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SUMRIO

Apresentao d edio brasileira OCTAVIO DE SOUZA


Introduo: O impossvel saber absoluto
HECK, COM LACAN

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Titulo original: Les Plus Sublime Des Hysteriques Hegel passe Traduo autorizada da primeira edio francesa publicada em 1988 por Point Hors Ligue, de Pads, Frana Copyright C 1988, Point Hors Ligne Copyright C 1991 da edio em lingua portuguesa:

Jorge Zahar Editor Ltda.


rua Mxico 31 sobreloja 20031 Rio de Janeiro, RI

Todos os direitos reservados. A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo ou em parte, constitui violao do copyright. (Lei 5.988) Impresso: Tavares e Tristo Lida. ISBN: 2-904821.20-1 (ed. orig.) ISBN: 85-7110-153-1 (IZE, RI)

I. "O lado formal": a razo versus o entendimento Histria de uma apario; Querer-dizer e dizer; Os paradoxos de Zeno; A verdade como perda do objeto. IL A performatividade retroativa ou como o necessrio surge do contingente O gro-a-mais, o cabelo-a-menos; O Witz da sntese; A contingncia em Hegel; A necessidade como efeito retroativo; Do rei burocracia. III. Dialtica, lgica do significante (1): O Um da auto-referncia O "ponto de basta"; A referncia-a-si dialtica; O universal como exceo; A estrutura subjetivada; O "um Um" hegeliano. IV. Dialtica, lgica do significante (2): 0 real da "triad . A alingua e sua borda; Coincidentia oppositonun; O objeto o fiasco; O impossvel interdito; Tese-anttese-sntese. V. Das Ungeschehenmachen: Onde que Lacan hegeliano? As trs etapas do Simblico; Das Ungeschehenmachen; O crime e o castigo; A "bela alma". VI. A "astcia da razo" ou a verdadeira natureza da teleologia hegeliana O fiasco austiniano; Sujeito hegeliano versus sujeito fichteano; A "reconciliao"; "O espirito um osso"; "A riqueza o Si-mesmo".

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VII. "O supra-sensvel o fenmeno como fenmeno", ou como Hegel ultrapassa a Coisa-em-si kantiana Kant com McCullough; O ne expletivo; "O supra-sensvel o fenmeno como fenmeno". VIII. Os dois Witz hegelianos permitem-nos apreender porque o saber absoluto separador A reflexo significante; A falta no Outro; O ato simblico; "... esse vazio integral que tambm se chama o sagrado"; O "saber absoluto" separador. Os IMPASSES Ps-HEGELIANOs IX. O segredo da forma-mercadoria: por que Marx inventou o sintoma? Marx e Freud: a anlise da forma; O inconsciente da forma-mercadoria; Marx como inventor do sintoma; O carter fetichista da mercadoria; Os "sujeitos supostos...". X. A ideologia entre o sonho e a fantasia: primeira tentativa de delimitar o "totalitarismo" O real na ideologia; Mais-gozar e mais-valia; A fantasia totalitria, o totalitrio da fantasia. XI. Psicose divina, psicose poltica: segunda tentativa de delimitar o "totalitarismo" "Raciocina... mas obedecer; A obscenidade da forma; Kant com Kafka; "A lei a lei"; A escolha forada; O Mal radical; A pr-histria divina. XII. Entre as duas mortes: terceira e ltima tentativa de delimitar o "totalitarismo" A segunda morte; Benjamin: a revoluo como repetio; A "perspectiva do juizo final"; O corpo totalitrio; "O Povo no existe". XIII. O basteamento ideolgico: por que Lacan no "ps-estruturalista"? A "arbitrariedade" do significante; o Um e o impossvel; Lacan versus o "ps-estruturalismo";"No existe metalinguagem".

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XIV. A nomeao e a contingencia: Hegel anglo-saxnica 208 Kripke hegeliano; Descritivismo versus antidescritivismo; Ato de linguagem, ato real; o performativo impossvel; I e a. Bibliografia ...............................................................................................228

APRESENTAAO EDIO BRASILEIRA

O interesse que Slavoj Zizek est destinado a despertar no pblico brasileiro ultrapassa em muito o crculo restrito dos iniciados na teoria psicanaltica de Lacan. Podemos mesmo afirmar que os efeitos de seu trabalho j se fizeram sentir, com grande repercusso, na abordagem critica da realidade social brasileira. Em seu artigo "Pouvoir Politique et Mcanismes Idologiques", no includo neste volume mas cujos argumentos tericos so retomados quase na integra em vrios artigos aqui presentes, o autor apresenta a Critica da Razo Cnica de Peter Sloterdijk, onde defendida a tese de que a definio clssica marxista de ideologia, que poderia ser definida de modo elementar por um "isso eles no sabem, mas eles o fazem", j no mais capaz de dar conta do modo efetivo pelo qual a ideologia encontra sua eficcia em nossos tempos. A inocncia ideolgica que pressupe uma diferena de nvel entre as determinaes efetivas da ao social e a representao que dela faz o agente em sua "falsa conscincia" sucede-se, com uma evidncia cada vez maior, um modo operatrio da ideologia que procede segundo uma "razo cnica" que pode ser formulada nos termos de um "eles sabem muito bem o que fazem, e no entanto eles o fazem". Diferentemente da "falsa conscincia" que poderia ser esclarecida por um esforo crtico-ideolgico que desmascararia o verdadeiro sentido de uma prtica ideolgica, o cinismo atual mostrar-se-ia irredutvel diante do argumento critico, na medida em que busca sua legitimidade no prprio ato de tornar manifesta a discordncia entre a prtica e os principios que procuram justific-la. Longe de aceitar a postura cnica como uma reduo do desconhecimento inerente a toda ideologia o que deixaria a razo desarmada diante de agentes sociais que se utilizam da ideologia
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apresentao

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como simples meio de manipulao, em relao ao qual ocupariam uma posio soberana, na inteno declarada de obter poder e gozo , Slavoj Ziek vai mostrar, retomando a lgica do significante atravs dos conceitos de sintoma e fantasia, como o cnico, apesar de desmascarar o sintoma ao encontrar justificativa para sua ao na inverso do sinal de valor da crtica marxista, ainda assim deixa aparecer o seu calcanhar de Aquiles ao desconhecer a fantasia que estrutura a realidade social. Desse modo, a vanglria do cnico demonstra ter flego curto, pois a realidade que ele acredita controlar e usufruir com o exerccio arrogante do poder, na verdade lhe reserva o papel de instrumento de um gozo que lhe escapa, e que s pode ser indicado atravs dos desvios da astcia da razo. Teramos aqui um exemplo vivo, em outro contexto, da observao que Hannah Arendt fazia sobre o papel dos administradores do imperialismo capitalista nos domnios ultramarinos, onde os ideais cvicos da Europa no precisavam ser levados em considerao: "A mera exportao da violncia transformava em senhores os servos porque eram servos esses administradoressem lhes dar a mais importante prerrogativa do senhor: a possvel criao de algo novo". importante pensar na possibilidade de diferenciao entre uma ideologia e a modalidade de relacionamento que um sujeito pode entreter com ela. A novidade do cinismo est nesse segundo fator, enquanto a criao do novo est na produo de uma modificao do prprio edifcio ideolgico. Senhor infecundo, o cnico, diante de valores ideolgicos que desmoronam, deixando vir tona um aspecto de seus verdadeiros determinantes, comparece com uma postura de desistncia de produo de uma novidade no campo poltico-ideolgico que possa reordenar a sociedade, satisfazendo-se em prolongar um banquete que d mostras de terminar. Sabemos a funo de desmascaramento que a noo de "razo cnica" desempenhou em nosso meio, atravs de Jurandir Freire Costa, principalmente em seu artigo "Narcisismo em Tempos Sombrios", onde junto idia de uma "cultura do narcisismo", teve papel fundamental para uma crtica de nosso momento social. Podemos considerar esse trabalho como um dos momentos maiores onde um psicanalista demonstra a potncia de crtica dos impasses sociais que podem derivar de sua disciplina, despertando a sociedade para a busca de caminhos que possam evitar o pior. Prova disso a repercusso por ele encontrada em meios muito mais amplos que os dos tericos da psicanlise e afins coisa rara no Brasil e praticamente inexistente no chamado primeiro mundo. interessante notar nesse sentido que, iugoslavo, Slavoj ' Lifek oriundo de um pals onde o socialisme real da doutrina estatal provocava pelo menos at bem pouco

tempo, antes dos novos ares que passaram a soprar do Leste europeu uma situao comparvel com a do Brasil. Tanto IS quanto aqui, os sistemas politicos colocados em xeque pela sociedade civil procuravam (ou procuram) encontrar os meios de sua sobrevida atravs de uma prtica politico-social que tem no cinismo sua razo preponderante. Certamente esse fator um importante componente da fora que podemos extrair da leitura destas pginas. O que tambm fica claro que a relao da psicanlise com o estudo critico da sociedade no se constitui como um subproduto obtido sob a forma de uma "contribuio" oriunda de uma disciplina que se ocuparia principalmente do individuo. Sua conexo com esse campo direta, pois a lgica que procede formao dos fenmenos clnicos a mesma que informa os impasses com que toda sociedade se defronta, e isso que o autor demonstra com uma ironia corrosiva e uma acuidade poucas vezes encontrada em trabalhos com o mesmo propsito. O encontro de Hegel com Lacan, propiciado na primeira parte deste volume, ocasio para adentrarmos numa exposio da lgica do significante rica em indicaes para a sada dos impasses em que o senso insiste em nos acuar. A discusso da validade da tese avanada, a de um Hegel lacaniano, indita tanto para hegelianos quanto para lacaianos, um dos desafios maiores que este texto apresenta. A segunda parte dedicada, principalmente, apreciao do totalitarismo e questo que ele coloca para o progresso da democracia. Na demonstrao do impossvel contra o qual a democracia se choca, encontramos outro desafio, este, certamente, muito mais dificil de ser enfrentado.
OCTAVIO DE SOUZA

INTRODUO: O IMPOSSVEL SABER ABSOLUTO

Michel Foucault props identificar a filosofia como tal ao antiplatonismo. E precisamente por ter sido Plato o pensador cuja iniciativa destacou o campo da filosofia que todos os filsofos, a comear por Aristteles, definiram seus projetos tomando distncia em relao a Plato. De maneira comparvel, poderamos considerar que a filosofia dos ltimos dois sculos constituiu-se por um distanciamento de Hegel. Hegel encarna o monstro do "panlogicismo", da mediao dialtica total da realidade, da dissoluo total da realidade no automovimento da Idia; frente a esse monstro, afirmou-se de maneiras diversificadas o elemento que supostamente escaparia mediao do conceito. Esse gesto j discernvel nas trs grandes inverses ps-hegelianas opostas ao absolutismo da idia, em nome do abismo irracional da Vontade (Schelling), em nome do paradoxo da existncia do individuo (Kierkegaard) e em nome do processo produtivo da vida (Marx). Em sua identificao com Hegel, os comentaristas mais favorveis se recusam a ultrapassar o limite que o saber absoluto constitui. Assim, Jean Hyppolite sublinha que a experincia ps-hegeliana teria permitido a inaugurao irredutvel do processo histrico-temporal por uma repetio vazia, que teria feito explodir o quadro do progresso da Razo...; em suma, at entre os partidrios de Hegel, a relao com o sistema hegeliano continua a ser a de um "sim, eu sei, mas mesmo assim": realmente sabemos que Hegel afirmou o carter essencialmente antagnico da efetividade, o descentramento do sujeito etc., mas mesmo assim... a fissura acaba sendo anulada na automediao da Idia absoluta que vem suturar todas as feridas. A posio do saber absoluto, da reconciliao final, desempenha aqui o papel da Coisa fiegetiaifa: mdstro ao mesmo tempo assustador e ridculo diante do qual mais vale guardar distancia, coisa ao mesmo tempo impossvel (o saber absoluto claramente inaces13

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svel, um ideal irrealizvel!) e proibida (o saber absoluto afugenta, pois ameaa mortificar toda a riqueza do vivo no automovimento do conceito!). Em outras palavras, toda tentativa que se esfora por se definir no mbito da influncia de Hegel implica um ponto em que a identificao fracassa a Coisa continua a ter que ser sacrificada... Para ns, essa figura do Hegel "panlogicista" que devora e mortifica a substncia viva do particular o real de seus crticos, o real no sentido lacaniano: a construo de um ponto que no existe efetivamente (um monstro sem relao com o prprio Hegel), mas que, no obstante, tem de ser pressuposto para que possamos legitimar nossa postura mediante a referncia negativa ao outro, ou seja, um esforo de distanciamento. Esse horror que se apodera dos ps-hegelianos diante do monstro do saber absoluto, de onde vem ele? O que encobre essa construo fantasfstica com sua presena fascinante? Um buraco, um vazio. possfvel delimitar esse buraco se nos ativermos a ler Hegel com Lacan, isto , tendo por base a problemtica lacaniana da (dita no Outro,_ do vazio traumtico em torno do qual se articula o processo significante. Nessa perspectiva, o saber absoluto revela ser o nome hegeliano do que Lacan tentou abarcar com a designao do "passe", o momento final do processo analtico, a experincia da falta no Outro. Se, segundo a clebre formulao de Lacan, Sade nos fornece a Verdade de Kant, ele mesmo nos poderia permitir aceder matriz elementar que escande o movimento da dialtica hegeliana: Kant com Sade, Hegel com Lacan. Que sucede, pois, com a relao entre Hegel e Lacan? Hoje em dia, as coisas parecem estar claras: embora ningum negue que Lacan tem uma certa divida para com Hegel, aceita-se a idia de que todas as referncias que ele lhe fez se limitam a certos emprstimos tericos, feitos numa poca bem circunscrita. Entre o final dos anos quarenta e o inicio dos anos cinqenta, Lacan tentou articular o processo psicanaltico nos termos prprios da lgica intersubjetiva do reconhecimento do desejo e/ou do desejo de reconhecimento. J nesse momento, Lacan teve o cuidado de tomar distncia em relao ao fechamento do sistema hegeliano no tocante ao saber absoluto, que ele assimilava ao ideal inacessvel de um discurso perfeitamente homogneo, consumado e fechado em si mesmo. Mais tarde, a introduo da lgica do no-todo e do conceito do Outro barrado tornaria caduca essa referncia inicial a Hegel. Alis, acaso possvel imaginar oposio mais incompatvel do que a existente entre o saber absoluto hegeliano ------- --"cfrculo dos crculos" fechado e o Outro barrado lacanianq, saber irre_du tiveimente furado? No ser Lacan o anti-Hegel por excelncia? So sobretudo os crticos de Lacan que ressaltam sua divida para com Hegel: Lacan teria permanecido prisioneiro do logo-falocentrismo, graas a um hegelianismo subterrneo que reteria a disseminao textual

no crculo teleolgico... Aessa crtica os lacanianos responderiam, como convinha, acentuando a ruptura do lacanismo em relao ao hegelianismo esforando-se por salvar Lacan ao frisar que ele no e nunca foi hegeliano. E hora de abordarmos esse debate sob um outro prisma, articulando a relao Hegel-Lacan de maneira indita. A nosso ver, Lacan essencialmente hegeliano, mas sem o saber; certamente no o bnde se espera, ou seja, em suas referncias explcitas a Hegel, mas precisamente na ltima etapa de seus ensinamentos, na lgica do notodo, na nfase colocada no real, na falta no Outro. E inversamente, a leitura de Hegel luz de Lacan fornece uma imagem de Hegel radicalmente diferente da que comumente aceita, do Hegel "panlogicista". Ela faz surgir um Hegel da lgica do significante, de um processo auto-referencial articulado como a positivao repetitiva de um vazio central. Essa leitura, portanto, modifica as prprias definies dos dois termos, destacando um Hegel resgatado dos aluvies do panlogicismo e/ou do historicismo, um Hegel da lgica do significan[e) Em contrapartida, torna-se possvel discernir claramente ncleo mais subversivo da doutrina lacaniana, ode uma falta constitutiva no Outro. Eis porque este livro, no fundo, dialgico: impossvel desenvolver uma linha de pensamento positiva sem englobar as teses que lhe so opostas, ou seja, no caso, os j mencionados lugares-comuns sobre Hegel, que vem no hegelianismo o exemplo por excelncia do "imperialismo da razo", uma economia fechada em que o automovimento do Conceito dispensa todas as diferenas e toda a disperso do processo material. Esses lugares-comuns tambm se encontram em Lacan. Mas se avizinham de uma outra concepo de Hegel que no se encontra nas afirmaes explcitas de Lacan a propsito de Hegel razo por que nos silenciaremos sobre a maior parte dessas afirmaes. Em nossa opinio, Lacan "no sabia onde era hegeliano", pois sua leitura de Hegel inscreveu-se na tradio de Kojve e Hyppolite. Assim, para articular o vnculo entre a dialtica e a lgica do significante, convm colocar entre parnteses, num primeiro momento, qualquer referncia explicita de Lacan a Hegel. Ora, parece que hoje em dia o debate filosfico est modificado em seus prprios termos. J no se alimenta dos temas "ps-estruturalistas" do descentramento do sujeito, mas de uma certa reatualizao do Poltico (direitos humanos, critica do totalitarismo) mediante o retorno terico a uma posio que poderia ser globalmente designada como kantiana, em suas diferentes verses (at a tica da comunicao de Habermas). Essa reatualizao de Kant permite reabilitar a filosofia, salv-la das "leituras sintomticas" que a reduzem a um efeito ideolgico-imagin-

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rio, e portanto conferir uma nova credibilidade ao tema da reflexo

filosfica, evitando, ao mesmo tempo, o "totalitarismo da Razo" (identificado, segundo essa perspectiva, com o desenvolvimento do idealismo ps-kantiano), isto , conservando em aberto o horizonte do processo histrico. Por isso, num segundo momento, nossa obra travar um dilogo implcito com essa orientao,e o far em vrios nveis, mediante uma referncia a trs campos filosficos: primeiro, o prprio campo kantiano: a partir de Lacan, tentaremos articular a dimenso de um Kant desconhecido em sua reatualizao, o Kant cuja verdade Sade, o Kant de um imperativo supereu-bico impossvel que oculta a ordem de gozar, o Kant radicalizado por Schelling em sua teoria do Mal originrio. sob a influncia dessa reatualizao da filosofia kantiana, Marx est atualmente esquecido; que podemos resgatar de Marx aps a experincia do "totalitarismo"? Resta aqueleque inventou o sintoma (Lacan, seminrio "R.S.I."), o que ainda nos pode trazer alguns ensinamentos sobre a condio necessariamente inconsciente da ideologia, a relao entre o sintoma e a fantasia etc. de conformidade com a doxa, a filosofia analtica percebida como o oposto mais radical de Hegel; ora, a nosso ver, o ncleo indito da dialtica hegeliana mais atuante em certas orientaes da filosofia analtica (no antidescritivismo de Kripke, por exemplo) do que nas diferentes verses do hegelianismo patente. Com base nesse trplice dilogo, a segunda parte do livro se empenha em esboar os contornos de uma teoria Iacaniana do campo poltico-ideolgico que permite diagnosticar o chamado fenmeno "totalitrio" e, ao mesmo tempo, discernir o estatuto essencialmente paradoxal da democracia. A tese final do livro que a doutrina Iacaniana contm os esboos de uma teoria do campo poltico-ideolgico. Esses esboos no tm sido plenamente empregados: a est um dos grandes enigmas do pensamento contemporneo; quem sabe a soluo desse enigma coincida com a do outro enigma: por que a verdadeira dimenso do hegelianismo de Lacan foi desconhecida? Este livro apresenta o text reelaborado da tese de doutoramento intitulada "A Filosofia entre o Sintoma e a Fantasia", preparada sob a orientao de Jacques-Alain Miller e defendida em novembro de 1986 no Departamento de Psicanlise da Universidade de Paris-VIII. Meus agradecimentos a ele e aos demais colegas do Campo Freudiano que incentivaram este trabalho.

Hegel com Lacan

"O LADO FORMAL": A RAZO VERSUS O ENTENDIMENTO

Histria de uma apario E a primeira "inverso materialista de Hegel"? Podemos localiz-la com preciso: ocorreu em 26 de maio de 1828 na praa central de Nuremberg. Nesse dia, surgiu no corao de Nuremberg um rapaz singularmente vestido; sua postura e seus gestos eram marcados pela rigidez; pronunciava a cada palavra alguns trechos decorados do Padre Nosso e, com erros gramaticais, a enigmtica frase "quero me tornar um cavaleiro como era meu pai", comeo de uma identificao como Ideal do Eu; por fim, segurava na mo esquerda um papel que trazia seu nome Kaspar Hauser e o endereo de um capito de cavalaria de Nuremberg. Mais tarde, tendo aprendido a falar, Kaspar contou sua histria: passara a vida solitariamente numa "caverna sombria" onde um "homem negro" lhe levava bebida e comida, at o dia em que este o levou a Nuremberg, ensinando-lhe pelo caminho as poucas frases que ele era capaz de emitir... Confiado familia Daumer, "humanizou-se" depressa, aprendeu a falar "no sentido prprio" e se tornou uma celebridade: objeto de pesquisas filosficas, psicolgicas, pedaggicas e mdicas, e at mesmo alvo de especulaes polticas relativas a sua origem. Passados alguns anos de vida tranqila, foi encontrado na tarde de 14 de dezembro de 1833 mortalmente ferido a faca; em seu leito de morte, informou que o assaltante fora "o homem negro" que o tinha levado para a praa de Nuremberg. (CL "ich mchte...",1979.) Embora a sbita apario de Kaspar tenha provocado o encontro abrupto com um real-impossvel que rompeu o circuito simblico das causas e efeitos, o mais surpreendente que, num certo sentido, a ocasio o esperava: surpreendentemente, ele havia "chegado na hora
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certa". Kaspar realizou o mito milenar do filho de origem real abandonado em local selvagem, e depois encontrado na idade da adolescncia: logo se espalhou o boato de que ele era o prncipe Baden. O fato de os nicos objetos da caverna de que se lembrava serem animais de brinquedo feitos de madeira realizou pateticamente o mito do heri salvo por animais que cuidam dele. Acima de tudo, porm, por volta do final do sculo XVIII, o tema da criana vivendo fora da comunidade humana tinha-se tornado objeto de obras literrias e cientificas cada vez mais numerosas, como encarnao pura da questo da distino entre o papel da "natureza" e o da "cultura" no homem. O encontro de Kaspar foi, portanto, do ponto de vista "material", fruto de uma srie de acidentes imprevistos, mas, do ponto de vista formal, era essencialmente necessrio: a estrutura do saber da poca havia preparado seu lugar de antemo. Pelo fato de j se haver construdo um lugar vazio, seu aparecimento causou sensao, quando, um sculo depois ou um sculo antes, teria passado despercebido. Apreender essa forma, esse lugar vazio preexistente ao contedo que vem preenche-lo, nisso reside o desafio da razo no sentido hegeliano, isto , da razo enquanto oposta ao entendimento, onde a forma exprime um contedo positivo e previamente dado. Em outras palavras: longe de ser ultrapassado por suas "inverses materialistas", Hegel aquele que fornece antecipadamente a razo delas.

Querer-dizer e dizer Segundo a vulgata dialtica, supe-se que o entendimento trate as categorias, as determinaes conceituais, como momentos abstratos, cristalizados, cindidos de sua totalidade viva e reduzidos particularidade de sua identidade fixa, enquanto a razo ultrapassa o nvel do entendimento, expondo o processo vivo da (auto)mediao subjetiva cujos momentos abstratos, "mortos", cristalizados, cujas "objetivaes" so as categorias do entendimento. Ali onde o entendimento v apenas determinaes rgidas, a razo v o movimento vivo que as gera. Assim, apreende-se a distino entendimento/razo no sentido da oposio bergsoniana entre o lan vital mvel, flexvel, e a matria inerte como seu produto acessvel ao entendimento. Tal concepo deixa escapar completamente o verdadeiro desafio da distino entendimento/razo: a razo no algo "a mais" em relao ao entendimento, um movimento, um processo vivo que escape ao esqueleto morto das categorias do entendimento a razo o prprio

entendimento no que nada lhe falta, no que no existe nada alm dele: a forma absoluta fora da qual nenhum contedo persiste. Ficamos no nvel do entendimento enquanto pensamos haver "alm" dele alguma coisa que lhe escapa, uma fora extra-entendimento, uma incgnita inacessvel ao "esquematismo rgido" das categorias do entendimento, e a esse alm chamamos "razo"! Ao darmos o passo rumo razo nada acrescentamos ao entendimento, mas, antes, delesubtrafmos algo (posto que o fantasma do objeto persiste alm de sua forma), ou seja, reduzimo-lo a seu processo formal: "ultrapassamos" o entendimento ao perceber que ele j em si esse movimento vivo da automediao que era procurado em seu mais-alm. Isso j nos pode ajudar a dissipar um mal-entendido quanto crtica hegeliana do "pensamento abstrato". (Cf. Hegel, 1983.) Habitualmente, retemos dela apenas a idia de que o senso comum, o entendimento, procede abstratamente, abarcando toda a riqueza do objeto numa determinao particular. Isolamos um trao da rede concreta, da plenitude do vivo um homem, por exemplo, identificado com a determinao "ladro", "traidor" etc. , e a abordagem dialtica deve supostamente ressarcir-nos dessa perda, ajudando-pos a recompor toda a riqueza do vivo concreto. Ora, como sublinhou Grard Lebrun (Cf. Lebrun, 1972), no bem assim: a partir do momento em que se est no logos, a perda irremedivel, o que est perdido est perdido; dizendo-o cm Lacan, a partir do momento em que se fala, a distncia entre o real e sua simbolizao irredutvel. Longe de chorar essa perda, o gesto fundamental de Hegel , antes, um elogio a esse imenso poder do entendimento que capaz de "abstrair", isto , de fragmentar a unidade imediata do vivo:
A atividade de dividir a fora e o trabalho do entendimento, da maior e mais espantosa potncia que existe, ou antes, da potncia absoluta. Ocfrcnlo.que repousa em si, fechado em si, e que, como substdncia, contm todos os seus momentos, a relao imediata que, assim, no suscita nenhum espanto. Mas que occidental como tal, separado de seu contorno, o que s ligado e efetivamente real em sua conexo com outra coisa, obtenha um ser-a prprio e uma liberdade distinta, nisso consiste a potencia prodigiosa do negativo, a energia do pensamento, do puro eu. (Hegel, 1975, I, p. 29.)

Dito de outra maneira, o concreto do pensamento inteiramente diferente do concreto imediato da plenitude do vivo: o "progresso" do pensamento dialtico em relao ao entendimento no consiste numa reapropriao dessa plenitude pr-Lingustica, mas se reduz experin" cia de sua nulidade essencial a riqueza perdida com a simbolizao j em si mesma algo de evanescente... O erro do entendimento no est em querer reduzir a riqueza do vivo s determinaes abstratas de

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pensamento; seu erro supremo a prpria oposio entre a riqueza do concreto e a rede abstrata das determinaes simblicas, isto , a crena numa plenitude originria do concreto vivo que supostamente escaparia rede das determinaes simblicas. As frmulas empregadas de que a razo "pe em movimento" as categorias fixas do entendimento e nelas introduz o dinamismo dialtico se prestam, portanto, ao mal-entendido: longe de "ultrapassar os limites do entendimento", a razo marca o ponto de reduo de todo o contedo do pensamento imanncia do entendimento. M categorias do entendimento "tornam-se fluentes", introduz-se nelas o "movimento dialtico", quando elas j no so apreendidas como momentos cristalizados, como "objetivaes" de um processo vivo que as ultrapassa, isto , quando se localiza a fora motriz de seu movimento na imanncia de sua prpria contradio. A "contradio como mvel do movimento dialtico" , mais uma vez, um lugar-comum que permite evitar, na maioria dos casos, o esforo de dar uma definio exata dessa contradio. Qual , pois, stricto sensu, a "contradio" que "impulsiona" o processo dialtico? Numa primeira abordagem, poderamos dizer que se trata da contradio de uma universalidade com ela mesma, com seu prprio contedo particular: cada totalidade universal, colocada como tese, contm necessariamente entre seus elementos particulares "pelo menos um" quenega o trao universal definidor da totalidade em questo. Esse seu "ponto sintomtico", o elemento que, dentro do campo dessa universalidade, faz as vezes de uma exterioridade, de um ponto de excluso a partir do qual se estabelece esse campo. No se compara a universalidade de uma tese, portanto, a uma Verdade-em-si qual ela supostamente corresponde, mas se a compara a ela mesma, a seu contedo concreto. Explorar o contedo concreto de uma tese universal subverte-a retroativamente, pela necessidade estrutural de um elemento que "se destaca" e funciona como sua exceo constitutiva. Tomemos O Capital, de Marx: a sociedade da propriedade privada (isto , a sociedade em que os produtores individuais so, ao mesmo tempo, os proprietrios de seus meios de produo), desenvolvida ao extremo, levada a suas conseqncias radicais, fornece-nos sua negao imanente, o capitalismo, que implica a expropriao da maioria dos produtores, forados a vender ao mercado sua prpria fora de trabalho e no os produtos de seu trabalho; o capitalismo, levado a suas conseqncias radicais, d-nos o socialismo (a expropriao dos prprios expropriadores). Num segundo momento, convm especificar o carter dessa comparao da universalidade com ela mesma, com seu contedo concreto: trata-se, em ltima instncia, da comparao entre o que o sujeito que enuncia uma tese universal queria dizer e o que efetivamente disse. Subverte-se uma tese universal de maneira a demonstrar ao sujeito que

a enunciou como foi que, com sua prpria enunciao, ele disse algo totalmente diverso do que "queria dizer": como sublinha Hegel, a coisa mais dificil do mundo enunciar, articular o que "efetivamente se disse" ao enunciar uma proposio. A forma mais elementar da subverso dialtica de uma proposio atravs de sua auto-referncia, de seu relacionamento com seu prprio processo . de enunciao, -nos oferecida pela abordagem hegeliana da proposio da identidade: o sujeito "quer dizer" que a identidade nada tem a ver com a diferena, que radicalmente outra em relao diferena pois bem, ao faz@-lo, ele diz o oposto exato do que quer dizer, determina a identidade como radicalmente diferente da diferena, mediante o que a diferena se descobre inscrita no prprio ncleo, na prpria identidade da identidade: ... essa a identidade vazia a que permanecem firmemente ligados os que tm o
costume de total-1a como tal por algo de verdadeiro e de continuar a propor que a identidade no a diversidade, mas que a identidade e a diversidade so diversas. No vem que j al eles mesmos dizem que a identidade algo diverso, pois dizem que a identidade diversa em relao diversidade. (Hegel, 1976, p. 41)

Eis porque, etr. Hegel, a verdade est sempre ao lado do dito, e no do que se "queria izer": j no comeo da Fenomenologia do Espirito, na "certeza sensvel", a literalidade do dito subverte a inteno de significao (a conscincia "queria dizer" o aqui-e-agora absolutamente particular; pois bem, diz a maior abstrao, qualquer que seja o aqui-e-agora). Hegel sabe, pois, que sempre dizemos demais ou de menos: em suma, algo diferente em relao ao que queramos dizer, essa discordncia que constitui a mola do movimento dialtico, ela que subverte toda proposio. Essa distino crucial entre o que o sujeito "quer dizer", o que "pensa (meint)", e o que "efetivamente diz" distino que corresponde perfeitamente efetuada por Lacan entre a significao e a significncia merece ser explicada a propsito da dialtica da essncia e da apar@ncia. "Para ns", para a conscincia dialtica que observa o processo na posterioridade, a essncia a aparncia como aparncia (die . Erscheinung ais Erscheinung), isto , o movimento de auto-ultrapassagem da aparncia, o movimento por meio do qual a aparncia colocada como tal, como algo que justamente "no passa da apar@ncia". Ora, "para a conscincia", para o sujeito engajado no processo, a essncia algo alm da apar@ncia, uma entidade substancial ocultada pela aparncia enganosa. A "significao" da ess@ncia, o que o sujeito "quer dizer" ao falar da ess@ncia, pois uma entidade transcendente mais alm da apar@ncia, porm o que ele "efetivamente diz", a "significncia", reduz-se ao movimento de auto-abolio da apar@ncia: a aparncia no tem consistncia prpria, uma entidade quimrica em vias de dis-

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soluo. A "significncia" da essncia reduz-se, portanto, ao prprio caminho percorrido pelo sujeito, ao processo por meio do qual a aparncia se torna, para ele, a apario da Essncia. Essa dialtica se destaca exemplarmente a propsito da interpretao hegeliana das aporias mediante as quais Zeno de Elia tenta demonstrar a inexistncia do movimento e do Mltiplo. Zeno "queria dizer", claro, que o movimento no existe, que existe somente o Um, o Ser imutvel, indivisvel etc.; pois bem, o que faz,-efetivamente, demonstrar a natureza contraditria do movimento: o movimento s existe ao se autodissolver, o que no equivalente a no existir movimento. O ponto crucial captar o carter auto-referencial do movimento: o movimento coincide com (o movimento de) sua prpria dissoluo o Um infinito, o Absoluto imutvel, no uma entidade transcendente alm da multiplicidade do finito, mas , ao contrrio, o movimento absoluto, auto-referente, o prprio movimento da autodissoluo do finito, do Mltiplo.

santemente do objeto que; no obstante, guarda distncia? Como j o sublinhou Lacan, o objeto inacessvel, no porque Aquiles no possa adiantar-se tartaruga (ele bem pode ultrapass-la e deix-la para trs), mas porque no pode unir-se a ela. O objeto um certo limite sempre faltoso, situado entre um "cedo demais" e um "tarde demais"; recordemos o clebre paradoxo da felicidade na Opera dos Trs Vintns, de Brecht: ao persegui-la com demasiado ardor, passa-se adiante dela e a felicidade fica para trs... Numa palavra, a topologia desse paradoxo de Zeno .a topologia paradoxal do objeto do desejo que nos escapa, que se furta ante nossa prpria aproximao. E podemos facilmente demonstrar a mesma conjuntura a propsito dos outros paradoxos de Zeno. Assim, para o paradoxo da flecha voadora que no consegue se deslocar porque ocupa a cada instante um lugar determinado no espao, Milner encontra o modelo na Odissia (XI, v. 606-607):
Ele [I-lracles] empunhava o arco desnudo, na corda uma flecha disposta, a tudo lanando olhares ameaadores, sempre parecendo disparar.

Os paradoxos de Zeno

Os paradoxos mediante os quais Zeno tenta refutar a hiptese do movimento e da existncia do Mltiplo, ou seja, por meio dos quais tenta demonstrar a contrario a existncia do Um, do Ser imutvel, atravs das conseqncias absurdas que resultam da afirmao do movimento, esses paradoxos possuem, adicionalmente, um interesse especial na perspectiva que aqui nos prpria. Que os quatro argumentos de Zeno (Aquiles e a tartaruga, a flecha imvel, a dicotomia, o estdio) decorrem, no de um processo lgico puramente formal, mas de uma certa tcnica literria, o que ficou demonstrado pela brilhante "deteco fictcia" de Jean-Claude Milner (cf. Milner, 1985). Examinemos a natureza exata, especfica, dos exemplos literrios que servem de referncia a Zeno. Tomemos o paradoxo mais clebre, o de Aquiles tentando em vo pegar a tartaruga (ou Heitor); segundo Milner, esse paradoxo se refere seguinte passagem da Iltada:
Tal como, no sonho, um homem no consegue persegu ir um fugitivo, e nem este por sua vez consegue escapar-lhe nem o outro alcan-lo, nem pode Aquiles, nesse dia, alcanar Heitor na corrida, nem pode Heitor escapar-lhe. (XXII, v. 199-200.)

Hracles dispara e a flecha parte, mas de maneira perpetuamente repetida, de modo que ela recomea incessantemente a se mover e, nesse sentido, permanece imvel em seu prprio movimento. Novamente, como no reconhecer ai a conhecida,experincia do sonho, aquela do "movimento imvel", na qual, apesar de uma atividade frentica, fica-se como que bloqueado, imobilizado, encurralado num ponto fixo em que, em seu prprio movimento, a coisa parece "no se mexer"? Repetimos incessantemente o mesmo gesto e, embora o ato seja sempre outra vez consumado, seu efeito anulado. Como lembra Milner, o cenrio desse episdio no insignificante: estamos no Hades, e nele Ulisses encontra toda uma srie de clebres figuras supliciadas, que repetem sem parar o mesmo gesto: Tntalo, Ssifo etc. Se deixarmos de lado a figura de Tntalo, cujo suplicio inscreve na carne a distino Iacaniana entre necessidade e demanda (ao satisfazer a necPssidade de beber, no se satisfaz a demanda contida na sede, e por isso a sede persiste at o infinito), veremos que o "rochedo de Ssifo" se relaciona diretamente com nosso tema:
Empurrava ele a pedra para o topo de um monte; mas, quando ia j ultrapassando o cume, a massa o arrastava para trs, e outra vez rolava at o plano a pedra impudente. (XI, v. 5%-598) eis

Como no reconhecer, nessa relao paradoxal do sujeito com o objeto, a cena do famoso sonho em que nos aproximamos inces-

af a referncia literria do terceiro paradoxo, dito da "dicotomia": nunca se consegue percorrer o intervalo X, porque, antes de faze- 1o, tem-se de percorrer a metade desse intervalo etc., ad infinitum. Uma vez atingido, o objetivo (no caso de Ssifo, o-topo do monte) se afasta e torna

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a se deslocar; a totalidade do caminho, uma vez percorrida, revela-se apenas a metade: o verdadeiro objetivo da atividade de Sfsifo o prprio caminho, o movimento circular que consiste em levantar e deixar cair a pedra. Como no reconhecer aqui a conjuntura elementar da pulso, de sua pulsao, de seu movimento circular? O verdadeiro objetivo da pulso, seu alvo (aim) no seu fim visado, a meta (goal), "no outra coisa seno esse retorno em circuito" (Lacan, 1973, p. 163). Por fim, o ltimo paradoxo:
movendo-se no estdio massas iguais em sentidos opostos e com igual velocidade, ao longo de outras massas iguais, com uma fileira comeando no fim do estdio e a outra no meio,... a metade de um tempo dado igual ao dobro. (Aristteles, Fsica, VI, 9, 2396.)

ou ento, para retomarmos a formulao generalizada de Plato: "A metade maior do que o todo" (Repblica, 466c). Onde encontrar uma experincia de tal ordem em que o impacto do objeto seja reforado, aumente proporcionalmente a sua diminuio quanto mais diminui, mais importante o resto? Pensemos no funcionamento da figura do judeu objeto libidinal por excelncia no discurso nazista: quanto mais eles so eliminados, aniquilados, mais perigoso o resto... Quanto mais tentamos repelir o objeto aterrorizante do desejo, mais ele surge, assustador, diante do sujeito. A concluso geral que se impe que h um campo em que os paradoxos de Zeno adquirem seu valor pleno, um campo cujo funcionamento perfeitamente homlogo aos paradoxos do movimento expostos por Zeno o campo do objeto do desejo, da relao "impossvel" do sujeito como objeto-causa de seu desejo, e da pulso que descreve o circuito desse objeto: a topologia dos paradoxos de Zeno a da relao do sujeito com o objeto-causa de seu desejo. O campo excluido ficamos at tentados a . dizer foraclufdo por Zeno como "impossvel", para que se possa estabelecer o reino do Um, o real da pulso e do objeto cujo circuito ela descreve. Essa excluso do objeto a constitutiva do campo da filosofia como tal: "esse objeto o que falta considerao filosfica para ela se situar, isto , para saber que no nada" (Lacan, 1966a, p. 9). Por isso que os paradoxos mediante os quais Zeno tenta provar a impossibilidade e, atravs dela, a inexistncia do movimento, so a outra vertente da afirmao da existncia do Um, do Ser imutvel em Parmnides, "o primeiro filsofo". O objeto a simultaneamete o puro semblante, um ser quimrico "sem substncia", a frgil positivao de um nada, e o ncleo duro real, a rocha sobre a qual a simbolizao fracassa. Eis o que pode explicar o paradoxo da filosofia: ela deixa escapar o real no prprio gesto que tenta atingir o Ser verdadeiro mediante a excluso, a colocao fora de jogo,

do semblante, da falsa aparncia, isto , ao se empenharem traar a linha de separao entre o Ser verdadeiro e o semblante. A no-considerao do ncleo real assume a forma paradoxal do medo de ceder falsa aparncia, de sucumbir ao poder do semblante: o puro semblante tem um aspecto assustador; porque anuncia um real que ameaa fazer explodir a consistncia ontolgica do universo. Voltando a Hegel, podemos pois reformular sua leitura dos paradoxos de Zeno da seguinte maneira: a "inteno" de Zeno excluir o circuito paradoxal da pulso, o estatuto paradoxal do objeto a, que aumenta com sua prpria diminuio, que guarda distncia em nossa prpria aproximao; pois bem, no que ele "efetivamente faz", Zeno circunscreve de maneira muito concisa a topologia paradoxal do objeto real-impossvel, a relao fantasstica do sujeito com o objeto-causa do desejo ($ 0 a).

A verdade como perda do objeto Essa leitura hegeliana de Zeno demonstra o carter essencialmente errneo da compreenso corrente da categoria do Em-si (An-sich). Costuma-se apreender o Em-si como um contedo substancial-transcendente que continua a escapar conscincia, que ainda no "mediatizado" por ela por conseguinte, segundo o modelo kantiano da Coisa-em-si. Ora, voltando a Zeno, qual o Em-si de sua argumentao? Zeno toma seu processo argumentativo como prova a contrario da existncia do Ser imutvel, persistente em si, mais alm da falsa aparncia do movimento. J "para a conscincia", portanto (para o prprio Zeno), que existe uma diferena entre o que s "para ela", para a conscincia comum, e o que existe "em si"; o movimento uma falsa aparncia que s existe para a conscincia ingnua, pr-filosfica, ao passo que, "em si", existe somente o Ser nico e imutvel. Ai est a primeira correo a introduzir na referida concepo habitual: a diferena entre o que "para ela" e o que existe "em si" uma distino . interna prpria conscincia "ingnua". A subverso hegeliana consiste apenas em afastar essa distino e demonstrar que ela no est onde a conscincia "ingnua" (ou ento "crtica", o que no passa da forma suprema da ingenuidade) a coloca. " Para a conscincia", para Zeno, estamos lidando com a distino entre a aparncia contraditria e autodissolvente do movimento e o Ser imutvel, uno, idntico a si, que existe em si; a "verdade" de Zeno, seu "em si ou para ns", que todo o contedo desse Ser imutvel, tudo o

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que Zeno "efetivamente diz " dele, reduz-se ao movimento da autoultrapassagem do movimento o Ser imutvel, mais alm da aparncia, o processo de autodissoluo do movimento enquanto contraditrio. Al est o ponto crucial: "para a conscincia", para Zeno, esse processo, esse movimento argumentativo concebido como essencialmente externo "coisa-mesma", no passa de nosso caminho para o Um, para o Ser imutvel que persiste em seu Em-si, no afetado por nosso processo; empregando a conhecida metfora ele como a escada de que temos que nos livrar aps o uso. "Para ns", ao contrrio, todo o contedo do der reside no cntinho argumentativo que nos levou at ele, no sendo o Ser imutvel mais do que uma objetivao, uma cristalizao do processo por meio do qual o movimento fora colocado como aparncia enganosa. A passagem do que s6 "para a conscincia" ao que "em si ou para ns" no corresponde, portanto, a uma passagem da aparncia superficial, enganosa, para o Mais-alm existente em si: trata-se, ao contrrio, de experimentar que o que a conscincia tomava por um caminho para a verdade, externo verdade (o processo argumentativo de Zeno, por exemplo), j a prpria verdade. Num certo sentido, "tudo est na conscincia", o verdadeiro Em-si no est oculto num Mais-alm transcendente: todo o erro da conscincia consiste em no se aperceber de que o que ela toma por um processo externo ao objeto j o prprio objeto. Aqui assume todo o seu peso a categoria do "lado formal (das Formelle)" introduzida por Hegel na Introduo Fenomenologia do Esprito: a verdade de um momento do processo dialtico consiste em sua prpria forma, isto , no processo formal, no caminho por meio do qual a conscincia o atinge: ... O contedo do que vemos nascer para ela [para a consciencia imersa na experincia), e concebemos apenas o lado formal desse contedoou seu movimento puro de nascer; para ela, o que nasce apenas como objeto; para nos, ao mesmo tempo como movimento e como devir. (Hegel, 1975, I, p. 77.) Contrariamente representao clssica da forma externa que supostamente dissimula o contedo verdadeiro, a abordagem dialtica concebe o prprio contedo como "fetiche", como dado objetivo que, por sua presena inerte, mascara sua prpriaforma: averdade do Ser dos eleatas o processo formal por cujo meio se demonstrou a inconsistncia do movimento. Por isso que a dialtica hegeliana implica a experincia da inutilidade essencial do "contedo" no sentido do X, no ncleo do Em-si do qual supostamente nos aproximamos atravs do processo formal: nesse X devemos reconhecer um efeito invertido do prprio processo formal. Se Hegel censura Kant por seu formalismo, por ele no ser suficientemente "formalista", ou seja, por conservar o

postulado de um Em-si que supostamente escaparia forma transcendental, no sabendo reconhecer nele uma pura "coisa-de-pensamento". A passagem dialtica para a "verdade de um objeto implica, portanto, a experincia de suaperda: o objeto, seu dado fixo, dissolve-se na rede das "mediaes", dos processos formais. Que a "verdade" dialtica de um objeto consiste na rede de suas mediaes constitui, claro, um lugar-comum em regra geral, esquece-se a outra vertente dessa passagem do dado imediato do objeto para a rede de suas mediaes, a perda do objeto. Apreendendo como "verdade" do Ser dos eleatas o prprio movimento da demonstrao da inexistncia, da autodissoluo do movimento, perde-se "o Ser" como entidade existente em si. No lugar do Ser ponto de apoio fixo, idntico a si no nos resta seno o turbilho, o movimento vertiginoso, sem fundo, da autodissoluo do movimento, processo inicialmente tomado por um caminho externo para o Ser: Herclito como "verdade" de Parmnides (cf. Dolar, 1986). A propsito do conceito da verdade, Hegel consumou sua famosa inverso: a verdade no consiste na correspondncia entre nosso pensamento (entre a proposio ou o conceito) e a coisa, o objeto, mas na correspondncia entre o prprio objeto e seu conceito; ao que Heidegger respondeu que essa inverso continuava prisioneira do mesmo contexto metafsico da verdade como correspondncia (cf. Heidegger, 1950). Ora, escapa a essa censura heideggeriana o carter radicalmente no-simtrico da inverso hegeliana: em Hegel, lidamos com trs elementos, e no com dois: a relao dual, a de "conhecimento", entre o "pensamento" e seu "objeto", substituida pelo tringulo composto pelo pensamento (subjetivo), pelo objeto e por seu conceito, que no coincide com o pensamento. Poder-se-ia dizer que o conceito justamente a forma do pensamento, a forma no sentido estritamente dialtico do "formal" como verdade do "contedo": o "impensado" de. um pensamento, no o algo-a-mais trascendente, o X inapreenslvel de seu "contedo" objetal, mas sua prpria forma. O encontro entre o objeto eseucottcejto (o conceito no sentido estritamente dialtico, e noa idia abstratamente-universal platnica) pr_essa_razo, necessariamente um encontrofali_ o: o objeto nunca pode corresponder a seu conceito, porquesua existncia, sua prpria consistncia prende-se a essa no-correspondncia. O prprio "objeto", na qualidade de dado fixo, inerte, isto , enquanto presena no-dialetizada, , em certo sentido, a no-verdade encamada, e, por seu dado, veda o buraco na verdade; por isso que a passagem de um objeto verdade acarreta sua perda, a dissoluo de sua consistncia ontolgica.

aperfonnatividade retroativa

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A PERFORMATIVIDADE RETROATIVA OU COMO O NECESSRIO SURGE DO CONTINGENTE

O gro-a-mais, o cabelo-a-menos

Acaso o processo dialtico no acarreta uma dissoluo total do objeto positivo na forma absoluta do conceito? E no essa dissoluo justamente o "panlogicismo" hegeliano em ato? Num raciocinio assim to apressado, esquece-se que a totalidade-do-conceito hegeliana essencialmente no-toda: ela implica um "gro de areia" que funciona como um corpo estranho. Esse gro, claro, o do paradoxo do gro-a-mais ou do cabelo-a-menos: qual o gro que faz o monte, qual o cabelo que se arranca para se ficar calvo? A nica resposta possvel comporta urna espcie de inverso da "certeza antecipada" lacaniana: o fato de j se ter diante de si um monte de areia s pode ser constatado tarde demais, na posterioridade o momento nunca exato. Num momento dado, simplesmente se constata que o que se tem diante de si j era, pelo menos um gro antes, o monte, ou seja, que a validade da constatao retroativa, que ela tambm continuar vlida se retirarmos um gro, se acrescentarmos um fio de cabelo... porqu? Estamos lidando com determinaes simblicas, e elas nunca se deixam reduzir s descries dos dados positivos, das propriedades positivas; sempre implicam uma certa distncia em relao realidade positiva. Uma determinao simblica (o "monte", por exemplo) nunca coincide com a realidade na sincronia pura; podemos apenas constatar, na oostenoridndv, que o estado de coisas em questo j estava dado antes. O paradoxo, claro, est em que esse "antes", esse efeito de "j dado", resulta retroativamente da prpria determinao simblica. Esse groa-mais, suprfluo, que compe o monte (suprfluo, porque o monte continuaria a ser o monte mesmo que lhe retirssemos o ltimo gro),
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encarna a funo do significante na realidade: ficamos tentados a dizer que ele representa o sujeito para todos os outros gros... Esse paradoxo do suprfluo inelutvel, de um excedente necessrio, articula o trao fundamental da ordem simblica: a linguagem vem sempre a mais, acrescenta-se como um excesso mas, se retirarmos esse excesso, perderemos o que queramos discernir em "estado bruto", sem o elemento suprfluo, ou seja, a "realidade nela mesma". Da poderamos aproximar-nos do paradoxo fundamental do processo dialtico hegeliano: ele se caracteriza por dois traos que primeira vista parecem contradizer-se, ou mesmo excluir-se mutuamente. O principal motivo da crtica hegeliana teoria do conhecimento "ingnuo", do "bom senso", consiste em censur-Ia por apreender o processo do conhecimento segundo o modelo de uma descoberta, de uma penetrao no dominio do j-dado: supe-se que tomemos conhecimento de uma realidade tal como j existia antes desse processo. Essa teoria "ingnua" desconhece o carter constitutivo do processo de conhecimento quanto a seu objeto, a maneira como o prprio conhecimento modifica seu objeto, d-lhe, atravs do ato de conhecimento, a forma que ele possui enquanto objeto de conhecimento. A nfase dessa crtica hegeliana refere-se a algo totalmente diverso do que aborda a crtica kantiana com sua exibio do papel constitutivo da subjetividade transcendental. Em Kant, o sujeito d a forma universal a um contedo substancial de provenincia transcendente (a "Coisa em si"); ficamos, portanto, no contexto da oposio entre o sujeito (a rede transcendental das formas possveis da experincia) e a substncia (a "Coisa em si" transcendente), ao passo que, para Hegel, trata-se justamente de captar a substncia como sujeito. O conhecimento no uma incurso ao contedo substantivo, que em si seria indiferente ao processo de conhecimento, mas antes, o ato de conhecimento subjetivo est antecipadamente includo em seu "objeto" substancial,_o caminho para a verdade faz parte da prpria verdade. Para esclarecer essa nfase hegeliana, tomemos um exemplo, talvez surpreendente, que atesta a herana hegeliana no materialismo histrico e confirma a tese de Lacan de que o marxismo no uma "viso do mundo" (Lacan, 1975a, p. 32). A afirmao fundamental do materialismo histrico a do papel revolucionrio e da misso histrica do proletariado; ora, o proletariado s se torna sujeito revolucionrio efetivo mediante a apropriao desse conhecimento de seu papel histrico. O materialismo histrico no consiste num "conhecimento objetivo do papel histrico do proletariado", mas seu conhecimento implica a posio subjetiva do proletariado, e nesse sentido, ele auto-referente, est incluido em seu objeto de co-

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a performatividade retroativa

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nhecimento. O primeiro ponto em questo, portanto, o carter "performativo" do processo de conhecimento: quando o sujeito penetra atrs da cortina da aparncia em direo essncia oculta, pensa descobrir o que estava ali desde sempre e desconhece que, ao avanar para trs da cortina, ele mesmo levou para l o que ali encontrou. Mas, por outro lado, recamos em Hegel numa tese que, primeira vista, ope-se diretamente do carter "performativo" do processo dialtico; enquanto a "performatividade" j hoje um lugar-comum das exegeses hegelianas, essa outra tese muito menos sublinhada pelos intrpretes. Quando Hegel descreve a inverso decisiva do processo dialtico, ele utiliza constantemente a mesma figura de estilo, a do "j ali", do "desde sempre", e portanto, da constatao de um estado de coisas j dado: a inverso reduz-se constatao de que "j assim" aquilo que procuramos, j o temos, guilo a que se aspira j est realizado. A passagem da ciso sntese dialtica no uma "sintetizao" qualquer de opostos, um ato produtivo que reconcilie os opostos, apagando a ciso; ela reduz-se constatao de que, no fundo, a ciso nunca existiu, de que era um efeito de nossa perspectiva. Isso no implica uma posio de identidade abstrata que anule todas as diferenas, aquele abismo em que "todos os gatos so pardos"; a nfase de Hegel recai, antes, no fato de que a prpria ciso que une os plos opostos: a "sntese" que se buscaria mais alm da ciso j realizada pela prpria ciso. Tomemos a figura da "conscincia infeliz" na Fenomenologia do Espirito (Hegel, 1975, I, pp.176-192): ela se sente cortada do Em-si divino que persiste na transcendncia inacessvel, "infeliz" na medida em que tem que suportar a dor da ciso entre o Absoluto e ela mesma, conscincia finita, excluda do Absoluto. Em que consiste af a superao dessa ciso? Como consegue a "conscincia infeliz" vencer essa ciso? No conseguindo, afinal, atingir o Absoluto transcendente, satisfazer sua aspirao fervorosa e fundir-se com o Absoluto; a "superao" da ciso consiste na simples constatao de que a "conscincia infeliz" j ela mesma o meio, o campo de mediao, a unidade dos dois momentos opostos, porque os dois momentos recaem nela, e no no Absoluto. Dito de outra maneira, o prprio fato de a "conscincia infeliz" suportar a dor da ciso prova que ela mesma a unidade dos dois momentos opostos, dela prpria e do Absoluto, que no um Absoluto que persista em sua serenidade indiferente. Como, ento, pensar juntas as duas vertentes do processo dialtico, seu carter "performativo", de um lado, que no deve ser apreendido como a aproximao de um Em-si previamente dado, e seu carter "constatador", por outro lado, segundo o qual, no movi-

mento dialtico, a ciso superada por nunca ter existido, e o obstculo vencido por nunca ter sido um obstculo? Nisso reside a prova de que a dialtica hegeliana no outra coisa seno a lgica do significante: na unidade paradoxal desses dois traos, no paradoxo da performatividade retroativa, define-se o conceito do significante. Voltemos a nosso exemplo do monte de gros: a constatao de estarmos lidando cn o monte de natureza performativa, isto , a determinao "monte" no redutvel a uma descrio de propriedades positivas; ora, ao mesmo tempo, como vimos, essa constatao, por uma necessidade estrutural, s pode vir depois, com um retardo de "pelo menos um gro", e implica que o que temos diante de ns j seria o monte "um gro antes". Eis a a "malha temporal" da performatividade do significante, que retroativamente faz da coisa em questo (o monte, por exemplo) o que ela j era.

O Witz da sntese

Ser que essa estrutura da - performatividade retroativa no nos oferece a chave do paradoxo fundamental do processo dialtico? Realiza-se o objetivo infinito ao constatar que ele j est realizado, suprime-se a ciso ao constatar que ela j foi suprimida, que, num certo sentido, nem sequer jamais existiu, e a anttese passa sntese pela constatao de que j , nela mesma, essa sntese erroneamente buscada em seu mais-alm... Tomemos como referencial um Witz muito hegeliano: Rabinovitch (figura lendria nos chistes judaicos da Unio Sovitica) apresenta-se ao Escritrio de Emigrao em Moscou e declara que quer emigrar. O funcionrio encarregado quer saber por que motivo. Rabinovitch responde: "H duas razes. A primeira que tenho medo de que o poder comunista na Unio Sovitica venha a desmoronar e de que, aps a chegada da reao ao poder, todos os erros do socialismo sejam imputados aos judeus, os bodes expiatrios habituais. Ento haveriapogroms novamente..." O funcionrio o interrompe: "Mas isso um absurdo o poder comunista na Unio Sovitica invencvel, durar para sempre, nada pode mudar na Unio Sovitica...". "Essa a segunda razo", responde tranqilamente Rabinovitch. O essencial que esse chiste s funciona por meio de sua economia dialgica: se Rabinovitch simplesmente enumerasse as duas razes (1. porque, no caso de runa do poder socialista, haverpogroms, e 2. porque o poder socialista jamais ruir), teramos um contra-senso prximo do

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clebre "argumento da chaleira freudiano, sem o efeito de reviramento prprio de nosso Witz. Na verdade, toda a astcia de nosso chiste consiste em incluir a reao do ouvinte primeira razo: h duas razes; propese a primeira, o outro protesta, fornece argumentos contra a primeira razo, e pronto, produz justamente com isso a segunda razo. E essa a lgica da trade tese-anttese-sntese em sua forma pura: a tese o primeiro argumento ("quero emigrar por medo dos pogroms aps a queda do poder sovitico"), a anttese a objeo do burocrata ("o poder sovitico indestrutvel"), e a sntese precisamente a mesma que a anttese a rplica do burocrata transforma-se em seu contrrio, o verdadeiro argumento. A sntese a anttese, e o que se passa entre as duas apenas uma reviravolta da perspectiva, uma constatao retroativa de que a soluo h de ser encontrada ali onde se via to-somente o problema, de que o passe j o que se apresentou como impasse: o performativo hegeliano faz com que o desafio de que se trata seja, na posterioridade, o que foi desde sempre. Dessa performatividade retroativa encontramos um caso exemplar em Jean Claude Milner, em sua observao sobre a poblemtica leninista-maosta do "elo mais fraco" e da "contradio principal":
O impossvel para elas que um gesto possa criar condies que, retroativamente, o tornemjusto e oportuno. Verifica-se, no entanto, que isso o que acontece, e que a finalidade no ver, mas cegar-se suficientemente para cortar sem d, isto , da maneira que dispersa. (Milner, 1983, p. 16.)

trgico e s pode realizar sua verdadeira finalidade atravs de seu fracasso, atravs do malogro de sua pretensosmediata. Que o citado erro de perspectiva no deixa de se relacionar com a transferncia, que ele coincide com a iluso retroativa da suposio ("... suposto saber") prpria do fenmeno da transferncia, o que se comprova pelo carter retroativo do amor: quando nos apaixonamos, somos necessariamente vtimas da iluso de que, num certo sentido, estivemos apaixonados desde sempre. Toda a vida anterior assume a aparncia de um caos que esperava apenas pelo gesto criador do amor, passa a j no ser legvel seno a partir do advento do amor que lhe confere retroativamente sua significao, ou seja, que nos permite detectar nela os pressgios de sua chegada. D-se com o amor o mesmo que com o heri de um dos contos das Mil e Uma Noites, que erra aqui e ali pelo deserto e entra por puro acaso numa caverna onde trs sbios despertam de seu sono eterno e o sadam: "Ah! a ests! H mais de trezentos anos que te esperamos!" Se o situarmos na seqncia linear dos acontecimentos, o encontro da pessoa amada se afigurar totalmente acidental, como o resultado de uma srie de meros acasos, mas, posteriormente, temos de fato a sensao de que, desde o comeo, ele estava previsto pelo destino, e no podemos evitar o assombro, como na famosa historinha: "Minha me nasceu em Brest, meu pai em Marselha e eu em Paris como maravilhoso que nos tenhamos encontrado!"

A idia de que primeiro se analisaria o estado das coisas, determinando mediante uma abordagem "objetiva" a contradio principal e o elo mais fraco, e ento, armado do conhecimento exato, se golpearia nesse ponto, constitui um erro de perspectiva: cada ato e cada interveno tm o carter de um golpe s cegas; em ltima instncia, fundamentam-se apenas neles mesmos, e atravs desse prprio ato, dessa prpria interveno, que o ponto em que se golpeia comprova ser "o elo mais fraco". J Hegel, em sua interpretao da tragdia, enfatizava o vnculo entre o ato e a cegueira: por essa razo que o ato essencialmente
* A referncia do autor passagem de A lnrerpraao dos Sonhos em que Freud, ao abordar a questo da ausncia de contradio na anlise do sonho da injeo de Irma, menciona "a defesa apresentada pelo homem acusado por um de seus vizinhos de lhe haver devolvido danificada uma chaleira tomada de emprstimo. O acusado asseverou, em primeiro lugar, ter devolvido a chaleira em perfeitas condies; em segundo, que a chaleira tinha um buraco quando a tomam emprestada; e, em terceiro, que jamais pedira emprestada uma chaleira a seu vizinho. Tanto melhor se apenas uma dessas trs linhas de defesa fosse aceita como vlida, o homem teria que ser absolvido". A Interpretao dos Sonhos, 2' ed. revista por Vera Ribeiro, Rio, Imago, 1987, p.139. (N.R.)

A contingncia em Hegel

J podemos perceber como esse paradoxo da performatividade retroativa nos permite questionar a miragem do "panlogicismo" hegeliano, de uma Necessidade conceitual que reja a contingncia dos acontecimentos. Contrariando esse pretenso "panlogicismo" de Hegel, afirma-se habitualmente o dado irredutvel da existncia: como j sublinhou Schelling, a necessidade lgica s pode apreender as condies de possibilidade da realidade, isto , a realidade sob o aspecto do possvel o que lhe escapa seu dado positivo, seu quod est, o resto que persiste quando se subtrai a forma racional. O argumento mais tristemente clebre o da " pena de Krug": Krug, um filsofo sem importncia contemporneo de Hegel, lanou ao idealismo especulativo este desafio: deduzir do movimento lgico do Absoluto a pena com que ele estava escrevendo naquele momento. Ao que Hegel retrucou: longe de pretender deduzir todo o contedo individual, a filosofia especulativa , de fato, a nica teoria

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filosfica que admite a noo de acaso absoluto, incluindo a contingncia na prpria noo de essncia. O reino do acaso por excelncia a natureza: haver 122 e no 123 raas de ces etc. um acaso a necessidade lgica a ultrapassada pela contingncia no-conceitual, o que a conseqncia necessria do desenvolvimento da Idia que se exterioriza e d livre curso a seus momentos particulares. Aqui intervm a famosa rplica de Hegel a um de seus alunos, que censurava ao Mestre o fato de um detalhe emprico no concordar com sua teoria: "tanto pior para a natureza". A ultrapassagem incessante, a transgresso das formas naturais em relao ordem racional, a produo incessante de hbridos, os cruzamentos entre as diversas espcies, nada disso exprime o poder criativo da natureza, mas justamente sua impotncia essencial, sua incapacidade de chegar ao nvel do conceito. O conceito, em seu autodesenvolvimento, divide-se e situa necessariamente sua exterioridade como o campo do acaso:
O necessrio a contingncia... e no o contingente, e por isso que o contedo determinadojparticular no constitui objeto de um interesse terico substancial. (Heinrich, 1971, p. 168.)

A est a distncia de Hegel em relao posio de Kant e Fichte, em que o sujeito est fadado tarefa infinita de dominar a contingncia, reduzi-la e impregn-la pela necessidade racional:.
No na pulso infinita para dissolver o contingente no conceito, mas precisamente na renncia a esse tolhimento, que se encontra a atitude prpria do sujeito para com o acaso, que , enquanto contedo natural, deixado livre, j superado pela idia e com isso situado como indiferente. (Ibid., p.169.)

Esse deslocamento efetuado por Hegel em relao posio kantiana-fichteana pode ser apreendido com base na lgica lacaniana do no-todo. A posio kantiana a de um certo Todo, da Universalidade das condies formais-transcendentais de toda experincia possvel, e com isso dos objetos da experincia; essa Universalidade acarreta uma Exceo h algo que escapa ao mbito universal da forma transcendental: o nmeno, a Coisa-em-si transcendente. Segundo a concepo habitual da passagem de Kant a Hegel, supe-se que este "radicalize" a citada posio de Kant-Fichte, devendo sua clebre formulao "o real racional" significar que, dali por diante, "tudo sem exceo" estaria preso no crculo da automediao racional, toda contingncia seria suprimida-retomada como momento na necessidade do movimento do conceito. Ora, como, vimos, perder completamente de vista o que est em jogo na formulao "o real racional" ver nela o projeto de uma dissoluo total do real contingente na necessidade do logos.

"O real o racional" (e vice-versa) no deve ser lido como "tudo o que real racionl", mas antes como "no h nada real que no seja racional", sendo o preo desse sem-exceo, justamente, que nem tudo racional, que existe o dominio da contingncia, que escapa deduo conceitual... Ao excluir o contingente da necessidade, ao renunciar deduo conceitual do contingente, Hegel d, primeira vista, o passo inverso, apresenta-nos o caso exemplar da lgica do Todo e da Exceo: se Tudo racional, deve-se excluir algo do movimento necessrio da Totalidade racional o contingente. Essa leitura, no entanto, confere ao contingente um peso incompatvel com a conceituao hegeliana: o contingente se transforma num plo oposto, num correlato equivalente ao necessrio. Mas a nfase de Hegel recai em que, pelo fato de "nem tudo ser racional", no decorre da a existncia positivo-substancial de algo que constitua uma exceo, que "no seja racional". 0 que escapa autodeterminao do conceito, aquilo em razo de que "nem tudo racional", justamente o contingente; ora, o contingente enquanto tal precisamente nulo, um momento prescrito, que em si mesmo desaparece, se autodissolve, sem nenhum peso substancial. Essa diferena em relao a Kant e Fichte faz-se notar sobretudo no dominio tico: ao contrrio da viso kantiana de que a atitude tica implica uma batalha incessante contra o que inerte, no-racional e contingente no homem, como suas inclinaes "patolgicas", isto , um elfo o incessante e infinito de reduzir a parte contingente, Hegel afirma que devemos excluir o acaso sem nos opormos a ele; se nos opomos ao acaso "patolgico", se fazemos dessa oposio o campo principal da batalha tica, atribumos ao acaso um peso excessivo, tomamo-lo precisamentpelo que ele no , pelo essencial, e no pelo indiferente. A nica atitude apropriada frente ao acaso como inessencial , portanto, coloc-lo como tal, como indiferente, exercer uma "renncia-sem-oposio ao contingente". Deixar-se levar pelo contingente e apreender como fundamento da vida tica a batalha infinita contra o contingente , tanto num caso como no outro, colocar o contingente como o essencial. Qual , entretanto, a diferena entre essa posio hegeliana e o estoicismo, que tambm afirma a indiferena perante o curso contingente do mundo? Segundo Hegel, o logos estico uma identidade formal e vazia, sem contedo, no consegue se especificar, alienar-se no contedo particular dito de outra maneira, ele ainda no a "universalidade concreta". Por isso que o estoicismo leva homeostase de um indivduo isolado, abstrato, ao passo que, para Hegel, o dever tico assume uma forma especificada a cada vez pela situao histrica da comunidade social, da polis. H, portanto, um desenvolvimento interno

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do campo tico; esse campo a "batalha do espirito contra si mesmo`, e desemboca no conflito necessrio dos deveres (por exemplo, o confronto entre duas posturas ticas, a de Antgona e a de Creonte, na Antgona). Por meio disso, a particularidade "patolgica" ressurge no prprio cerne do edificio tico: o Bem, colocado como exclusivo, coincide com o Mal absoluto.

sidade, ou seja, o resultado efetivo, nascido da possibilidade realizada, surge como necessrio enquanto algo que instaura, ele mesmo, suas condies pressupostas, enquanto algo que as determina como condies de sua efetuao:
O possvel transformado em efetivo no contingente, mas necessrio, porque ele que instaura suas prprias condies. (Heinrich, 1971, p. 163.)

A necessidade como efeito retroativo

O conceito que, em seu autodesenvolvimento, divide-se e situa necessariamente sua exterioridade como o campo do acaso, tudo isso evoca a figura de uma Necessidade essencial que se realiza, se automediatiza, se "exprime" atravs da multiplicidade das condies contingentes. Basta lembrar aqui dois exemplos que constituem um lugar-comum na teoria marxista: o desenvolvimento do capitalismo segue a necessidade de sua lgica interna, mas se realiza, no obstante, atravs da multiplicidade das circunstncias contingentes da "acumulao primria", diferentes de um pas para outro; durante a Revoluo Francesa, havia a necessidade histrica da passagem ao imprio, e portanto, de um personagem como Napoleo, mas foi por acaso que essa necessidade se realizou precisamente na pessoa de Napoleo... Habitualmente, reduzimos a teoria hegeliana do acaso a isto: a necessidade se realiza atravs da srie das condies contingentes; a contingncia, portanto, a forma de apario da necessidade oculta, e a necessidade que constitui a unidade dela mesma e de seu contrrio, engloba e anula (au/hebt) o acaso como no reconhecer ai os motivos bsicos da crtica "ps-estruturalista" (derridiana, por exemplo) de Hegel: a dialtica hegeliana como o ponto extremo da "metafsica da presena" em que a identidade mediatiza e suprime toda a diferena, onde a necessidade mediatiza e suprime toda a contingncia?... A idia hegeliana de uma necessidade que instaura retroativamente suas condies pressupostas possibilita uma outra leitura, bem mais interessante, do ponto de vista lacaniano:
A contingncia a maneira pela qual a possibilidade colocada como realizada. Alguma coisa que s existe sob a forma do possvel quando chega a existir efetivamente , no tocante apenas a essa possibilidade, efetuada de maneira contingente. (Heinrich, 1971, p. 162.)

Como, ento, passar do contingente ao necessrio? Se estamos lidando com uma possibilidade que se realizou, as condies de sua realizao so de fato contingentes, no entanto, se apreendemos o processo da efetuao/realizao a partir de seu resultado, existe a neces-

Quando, a partir da srie das condies contingentes, uma coisa se realiza, produz-se o efeito retroativo de lidarmos com uma necessidade teleolgica, como se tal desenvolvimento estivesse prescrito desde o comeo: a partir do resultado, suas condies se afiguram como que estabelecidas pelo prprio resultado. A chave da "teleologa" hegeliana deve, portanto, ser buscada no movimento retroativo do significante em que o surgimento de um novo significante-mestre confere significao, retroativamente, cadeia precedente a "necessidade" hegeliana precisamente a de um Si que transmude "miraculosamente" o caos numa "nova harmonia", que transforme a srie lawless na srie lawlike. A "dialtica" , em ltima instncia, a cincia do "como a necessidade nasce da contingncia": a "unidade dialtica do acaso e da necessidade" consiste simplesmente em que o surgimento do Si, o gesto que d origem Necessidade, em si radicalmente contingente no em que a Necessidade seja a unidade englobante dela mesma e de seu contrrio, o acaso, mas em que a prpria Necessidade depende de uma contingncia radical. Tcdo o esforo da abordagem dialtica se empenha em no sucumbir iluso retroativa de que o resultado final estava prescrito desde o comeo, e portanto, em no perder de vista a contingncia de que depende a chegada da Necessidade. por esse aspecto que o "estranhamento (Verfremdung)", no sentido brechtiano do termo, parte integrante da anlise dialtica: o mais "familiar", o mais "natural" deve aparecer como uma ordem totalmente contingente e factcia. Como fazer ver essa contingncia? Do carter retroativo da necessidade no devemos tirar a concluso de que o desenrolar de uma histria se afigura necessrio quando o apresentamos a partir de seu resultado final, nem de que sua contingncia se destacaria se apresentssemos os acontecimentos em sua seqncia linear, do comeo ao fim. Na pea O Tempo e os Conways, J.B. Priestley apresenta em trs atos o destino da famlia dos Conways: o primeiro ato os mostra numa noite comum cheios de entusiasmo, fazem projetos para o futuro; o segundo ato se passa vinte anos depois, quando eles se acham novamente reunidos uma confrontao dos fiascos, das vidas desesperadas; o terceiro ato nos desloca outra vez para vinte anos antes, na continuao da noite do primeiro ato. O efeito extremamente deprimente no se deve

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passagem do primeiro para o segundo ato (os projetos apaixonados, seguidos da desiluso), mas do segundo para o terceiro, quando, depois de ter visto o resultado final (o fracasso completo), vemos as mesmas pessoas cheias de esperana, sem saber o que as aguarda... Longe de produzir o efeito de um fatalismo no estilo do "tudo j est decidido de antemo, no passando os personagens de bonecos que, sem o saberem, marcham ao encontro de seu destino", esse processo de inverter a sucesso linear e contar a histria do fim para o comeo d a perceber a contingncia essencial desse fim. Que apenas esse saber antecipado sobre o fim pode descaracterizar a aparncia de um contnuo orgnico dos acontecimentos algo que podemos demonstrar, a contrario, a propsito de um filme clebre, Casablanca. fato bastante conhecido que, mesmo durante a filmagem, os autores demoraram a escolher entre diversas variaes possveis do desenlace final: deveria Ingrid Bergman partir com o marido ou ficar com Bogart? Devia Bogart morrer? etc. Ao vermos o filme, o final escolhido (Bergman parte com o marido) parece-nos "natural"; como se resultasse logicamente dos acontecimentos precedentes mas um final diferente (a morte do marido de Bergman, por exemplo) no seria menos "convincente", estaramos lidando com o mesmo efeito de "continuo orgnico" que se produz a partir do momento em que a histria nos apresentada na ordem linear: o "basteamento" final confere automaticamente aos acontecimentos anteriores esse carter "natural". Se, no entanto, conhecssemos o final de antemo, a. cada reviravolta da histria surgiria a pergunta angustiante: ser que o que tem de acontecer acontecer? e se as coisas correrem de outra maneira? estaramos numa ciso do tipo "sei o que vai acontecer, mas mesmo assim..." Tal como a teleologia se apia no evolucionismo (tese de Lacan em A tica da Psicanlise), a contingncia essencial tem sua melhor dissimulao na narrativa linear.

exemplo, essa pontinha do real inteiramente arbitrria, determinada pela lgica totalmente no-racional da hereditariedade, que, no obstante, "", em sua prpria presena, a efetividade, a atualizao do Estado enquanto totalidade racional, ou seja, na qual o Estado atinge seu ser-a. Essa coincidncia paradoxal da totalidade racional com um momento absolutamente particular, inerte, no-dialtico, visada pelo "juzo especulativo" hegeliano: o esprito um osso; Napoleo, esse indivduo arbitrrio, o "esprito do mundo"; Cristo, esse indivduo miservel crucificado entre os dois salteadores, Deus; ou ento, para fornecer a matriz geral: o significante, essa pontinha insensata do real, o significado, a riqueza exuberante do sentido. O maior "mistrio especulativo" da dialtica no a mediao de qualquer contedo particular no processo da totalidade racional, mas a maneira como essa
totalidade racional, para se efetuar, tem de se encamar novamente num momento absolutamente particular, no resduo puro... em suma, o

Do rei burocracia

"mistrio da especulao" a dependncia da Necessidade conceitual perante essa "pontinha do real" da Contingncia radical. Hegel tinha toda razo em sublinhar, a propsito do conceito do Monarca, desse individuo particular que o Estado, que esse era "o conceito mais difcil para o raciocinio, isto , para a observao reflexiva do entendimento" (Hegel, 1968, p. 272). E provvel que Hegel tenha sido o ltimo pensador clssico a desenvolver, em sua Filosofia do Direito, a funo necessria de um ponto simblico, puramente formal, da autoridade infundada, "irracional": a monarquia constitucional um Todo racional testa do qual h um momento estritamente "irracional" a pessoa do monarca. O essencial, aqui, o abismo irredutvel entre o Todo racional, organicamente articulado, da constituio do Estado, e a "irracionalidade" da pessoa que encarna o ,Poder supremo, pela qual o Poder recebe a forma de subjetividade. A censura de que o destino do Estado ficava assim entregue eventualidade da disposio psquica do monarca (a sua sabedoria, honestidade, coragem etc.), Hegel respondeu:
importncia aqui. Trata-se apenas, numa organizao acabada, da ponta do processo da deciso formal, e para monarca s se necessita de um homem que diga 'sim' e que ponha os pingos nos ii; porque a ponta deve ser de tal ordem que a particularidade de carter no seja o importante....Numa monarquia bem ordenada, o aspecto objetivo pertence apenas lei, qual o monarca s tem que acrescentar o 'quero' subjetivo. (Hegel, 1968, p. 276.)

... o pressuposto de que se trate da particularidade do carter, que no tem

Essa dependncia que a necessidade-de-estrutura tem de uma contingncia deve ser tomada literalmente: somente atravs de um elemento contingente, atravs de seu dado material, inerte, positivo, que a estrutura formal pode se efetuar. A rede dispersa e ainda no estruturada dos elementos articula-se como estrutura "racional" atravs da irrupo de um elemento essencialmente "irracional" que , em sua funo, o Si, o significante-mestre, sem significado, e em seu-dado material, a imbecilidade pura do real, um dejeto contingente o monarca hegeliano, por

A natureza do ato do monarca, portanto, inteiramente formal; o mbito de suas decises determinado pela constituio, e o contedo concreto de suas decises lhe proposto por seus conselheiros-especia-

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]izados, de modo que, "muitas vezes, ele nada tem a fazer alm de assinar seu nome. Mas esse nome que importa: ele a ponta que nao podemos ultrapassar" (Hegel, 1968, p. 275). No fundo, a j se disse tudo: o monarca o significante "puro", o significante-mestre "sem significado"; toda a sua "realidade" (e autoridade) repousa no nome, e por isso que sua "realidade efetiva" arbitrria, pode ficar entregue contingncia biolgica da hereditariedade. O monarca o Um que como exceo, pice "irracional" compe da massa amorfa ("no-toda") do "povo" a totalidade dos hbitos concretos. Com sua existncia de significante "puro", constitui o Todo em sua "articulao orgnica (organische Gliederung)" o excedente "irracional" como condio da Totalidade racional, o significante "puro", sem significado, como condio do Todo orgnico do significante-significado:
O povo, considerado sem seu monarca e sem a articulao do Todo que lhe est necessria e imediatamente ligada, uma massa amorfa que j no um Estado e qual no pertence nenhuma das determinaes presentes unicamente num Todo formado em si. (Hegel, 1968, p. 273.)

Dessa maneira, a autoridade do monarca puramente "performativa", no se fundamenta em alguma qualidade "efetiva" de sua pessoa; os conselheiros, os ministros, toda a burocracia do Estado, em suma, so escolhidos, ao contrrio, segundo o critrio das capacidades (sabedoria, habilidade etc.). Assim se conserva a distncia decisiva entre os empregados do Estado, que funcionam segundo suas capacidades, e o prprio pice, o monarca como ponto puro de autoridade significante uma distancia que impede o curto-circuito entre a autoridade (simblica) e as capacidades "efetivas", isto , a fuso ilusria de uma "autoridade racionalmente fundada":
a multido dos indivduos, a massa do povo, faz frente ao indivduo nico, ao monarca; aqueles soa multio movimento, a fluidez; esteo imediato, onawal apenas ele o natural, ou seja, nele a natureza encontrou refgio; ele seu kimo resto, enquanto resto positivo a familia do prncipe a nica familia positiva; quanto s outras familias, preciso deix-Ias o outro indivduo s vale enquanto despojado, enquanto faz a si mesmo. (Hegel, 1984, p. 268.)

de seus atos, mas porque ele era rei. De um ponto de vista radicalmente republicano, o crime supremo j consiste no fato de ser rei. Aqui, o desafio hegeliano muito mais ambguo e at cnico do que se supe; sua concluso mais ou menos a seguinte: se o Senhor indispensvel na poltica, no se deve condescender no raciocnio do bom senso que nos diz "que ele seja ao menos o mais capaz, sbio, corajoso..." deve-se, ao contrrio, conservar ao mximo possvel a distncia entre as legitimaes simblicas e as habilitaes "efetivas", localizara funo do Senhor num ponto rejeitado do Todo em que pouco importe que ele seja um asno... Exatamente no ponto em que parece proferir um elogio monarquia, Hegel efetua uma espcie de separao entre Si e a: se o poder de fascinao do Rei decorre de uma superposio do Si e do a (notao lacaniana da definio freudiana da hipnose), Hegel os separa e nos permite ver, de um lado, Si em sua parvoce tautolgica de nome vazio, sem contedo, e de outro, o corpo do monarca como puro residuo, apndice desse nome. Em outras palavras, Hegel diz aqui a mesma coisa qu Lacan em OAvesso da Psicanlise (seminrio de 1969-1970): a distncia entre a burocracia de Estado e o monarca corresponde que existe entre a bateria do "saber" (S2, a "habilidade" burocrtica) e o ponto de basta (Si, o significante-mestre ';unrio"). O "saber" burocrtico precisa de um ponto unrio que "basteie" seu discurso, que o totalize de fora, que tome a si o momento da deciso e confira a esse discurso a dimenso performativa. Nossa nica chance isolar Si o mximo possvel, fazer dele o ponto vazio da deciso formal sem nenhum peso concreto, ou seja, guardar a mxima distncia entre St e o registro das habilitaes capacitadoras; quando falta esse ponto de exceo, o saber burocrtico "enlouquece", a neutralidade prpria do saber assume um ar de "maleficncia", e sua prpria "indiferena" provoca no sujeito, na ausncia do "basteamento", o efeito de um imperativo supereu-bico em suma, chegamos ao reino da burocracia ttalitria. Compete lgica do significante captar a necessidade desse Um, desse ponto de exceo de um nome vazio.

O paradoxo do monarca hegeliano , portanto, que em certo sentido ele o ponto da loucura do sistema social: o rei definido por sua origem real, por um dado biolgico, e pois o nico entre os individuos que, "por sua prpria natureza", j o que todos os demais tm que se fazer, isto , dar um contedo a seu ser-a por sua atividade. Saint-Just tinha razo como sempre quando, em sua clebre acusao, pediu a execuo do rei, no em razo deste ou daquele

dialtica, lgica do significan:e(1)

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DIALTICA, LGICA DO SIGNIFICANTE (1): O UM DA AUTO-REFERENCIA

seu prprio oposto, Deus, como algo mais assustador do que todos os temores terrestres. E esse o "milagre" do ponto de basta esse temor-a-mais, o temor a Deus, modifica retroativamente o carter de todos os outros temores.
realbao passe de mgica de transformar, de um minuto para outro, todos os temores numa coragem perfeita. Todosos temores No tenho outro temor so trocados pelo que se chama temor a Deus, que, por mais constrangedor que seja, o inverso de um temor. (tacan,1981, p. 303.) .

O "ponto de basta" No primeiro ato de Athalie, de Racine, s lamentaes de Abner sobre a triste sina reservada aos adeptos de Deus no reinado de Atlia, Joad responde com os clebres versos
Celui qui met un frein d la fureur des flots Sait aussi des mchants anter les complots. Soumis avec respect d sa volont sainte Je crains Dieu, cher Abner, et n'ait point d'autre crainte,

que promovem uma verdadeira converso de Abner: de um devoto impaciente 'e, precisamente nessa medida, inquieto e fazem umfiel calmo, seguro de si e da onipotncia divina.inseguro, eles Como consegue essa evocao do "temor a Deus" exercer tal "converso" milagrosa? Antes dessa converso, Abner svia no mundo terrestre a multiplicidade de perigos que o enchiam de medo, e esperava do plo oposto, de seu Deus e dos representantes dele, que lhe trouxessem socorro e lhe permitissem vencer as mltiplas dificuldades teste mundo. Diante dessa oposio entre o reino terrestre dos perigos, da incerteza, dos temores etc. e o reino divino da calma, do amor e da segurana, Joad no tenta simplesmente convencer Abner de que as foras divinas, apesar de tudo, so suficientemente poderosas para sobrepujar a desordem terrestre; apaziga-lhe os temores de maneira bem diferente: apresentando-lhe
"Aquele que um freio pe ao furor das enchentes / Sabe tambm as tramas deter dos maledicentes. / Submetido com respeito sua santa vontade, / Temo a Deus, caro Abner, e outro temor no me invade." (N. T.) 44

'

A formulao marxista habitual a consolao religiosa como "compensao imaginria" pela misria terrestre deve portanto, ser tomada literalmente: estamos lidando com uma relao dual, imaginentre o aqum terrestre e o alm celeste, sem outra "mediao" simblica. A operao religiosa consistiria, segundo essa concepo, em nos recompensar pelos horrores e incertezas terrestres atravs da beatitude que nos espera no outro mundo todas as clebres formulaes de Feuerbach sobre o alm divino como imagem especular invertida da misria terrestre... Para que essa operao "tenha sucesso", no entanto, h que intervir um terceiro momento que "mediatize" de certa maneira os dois plos opostos: por trs da multiplicidade dos horrores terrestres deve transparecer o horror infinitamente mais assustador da clera de Deus, de tal sorte que os infortnios terrestres assumam uma nova dimenso e se tornem manifestaes da clera divina. Temos a mesma operao no fascismo: que faz Hitler em Mein Kampf para explicar aos alemes os infortnios de sua poca, a crise econmica, a "decadncia" moral etc.? Constri, por trs da multiplicidade desses infortnios, um novo tema infinitamente mais aterrorizante, uma causa nica do mal, o "compl0 judaico" que "explica tudo", de modo que todas as infelicidades terrestres, desde a crise econmica at a crise familiar, tornam-se manifestaes do "compl0 judaico": o judeu o "ponto de basta" de Hitler. O "caso Dreyfus" exibe de maneira paradigmtica esse efeito de "reviramento miraculoso" do campo discursivo, produzido pela interveno do_ponto de basta. Desde logo seu papel na histria poltica francesa e europii se assemelhou ao de um ponto de basta o caso reestruturou o campo inteiro e desencadeou, direta ou indiretamente, toga uma srie de deslocamentos que ainda hoje determinam o cenrio politico: a separao final entre a Igreja e o Estado nas democracias burguesas, colaborao socialista no governo burgus e a subseqente ciso da social-democracia em socialistas e comunistas, o nascimento do sionismo, a elevao do anti-semitismo ao momento-chave do "populismo de direita" etc. Mas aqui tentaremos apenas indicar a virada decisiva em seu desenvolvimento, a interveno que fez de uma disputa judiciria relativa legalidade e eqidade de um veredicto o piv de uma batalha

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poltica pela qual toda a vida nacional foi abalada. Esse ponto no deve ser buscado, como se costuma acreditar, no clebre "J'Accuse", publicado no Aurore de 13 de janeiro de 1898, onde Zola retomou todos os argumentos da defesa de Dreyfus e denunciou a corrupo dos crculos oficiais; essa interveno ficou no mbito do liberalismo burgus, da defesa das liberdades e dos direitos dos cidados etc. A verdadeira virada s se deu na segunda metade do ano de 1898: em 30 de agosto, prendeuse o tenente-coronel Henry, novo chefe da Segunda Seo [de Estatstica], suspeito de haver falsificado um dos documentos secretos com base nos quais Dreyfus fora condenado por alta traio. No dia seguinte, Henry suicidou-se em sua cela. Essa notcia provocou um choque na opinio pblica: se Henry assim confessara sua culpa e que outra significao se poderia dar a seu suicdio? , o processo de acusao contra Dreyfus, em sua totalidade, devia carecer de solidez. Todo o mundo esperava pela reabertura do processo e pela absolvio de Dreyfus. Nesse momento retomamos aqui a descrio "potica" de Ernst Noite,
Nesse momento, surgiu um artigo de jornal que mudou completamente a situao. Seu autor era Charles Maurras, um escritor de trinta anos at ento conhecido exclusivamente em estreitos crculos literrios. O artigo se intitulava 'O Primeiro Sangue'. Encarava as coisas de uma maneira como ningum se lembrara ou tivera a audcia de encara-Ias. (Nolte, 1969, p.85.)

estupor (a falsificao dos documentos, a iniqidade da sentena etc.), e

elementos que, antes de sua interveno, despertavam a desorientao e o

Que fez Maurras? No trouxe nem informaes suplementares, nem refutao, mas apenas fez uma reinterpretao global porcujo meio todo o "caso" apareceu sob um prisma diferente. De Henry ele fez uma vtima herica que havia preferido o dever patritico "justia"abstrata: depois de ver como o "Sindicato de Traio" judaico havia explorado um pequeno erro judicirio para minar as bases da vida francesa e abalar a fora do Exrcito, Henry no tardara em cometer uma pequena falta patritica para deter a marcha rumo ao precipcio. O que estava verdadeiramente em jogo no caso no era a eqidade de uma sentena, mas o abalo, a degenerao da fora vital francesa imputvel aos financistas judeus que se escondiam por trs do liberalismo corrupto, da liberdade de imprensa, da autonomia da justia etc. Por conseguinte, a verdadeira vtima no era Dreyfus, mas antes o prprio Henry, o patriota solitrio que arriscara tudo pela salvao da Frana e a quem seus superiores, no momento decisivo, tinham voltado as costas: o "primeiro sangue" derramado pelo compl judaico... Essa interveno modificou subitamente toda a perspectiva: a direita uniu suas foras, a unidade "patritica" sobrepujou rapidamente a desordem. Maurras provocou essa inverso ao forjar o triunfo, o mito da "primeira vitima", a partir dos prprios

que ele ficou longe de tentar contestar. No surpreende que, at a morte, ele tenha considerado esse artigo a melhor proeza de sua vida. Aoperao elementar do "ponto de basta" deve ser buscada nessa reviravolta "milagrosa", nessa confuso por meio da qual o que era, num dado momento, a prpria fonte da desordem, transforma-se mais ou menos na prova e no testemunho de um triunfo exatamente como no " primeiro ato de Athalie, onde a interveno do "temor-a-mais , o de Deus, transforma de um s golpe todos os outros temores em seu oposto. Trata-se de um gesto de criao no sentido estrito: do gesto que converte o caos numa "nova harmonia" e torna subitamente "legvel" o que at ento no passava de um transtorno absurdo e at apavorante. Como no evocar aqui o cristianismo, no tanto no ato de Deus que fez do caos um mundo ordenado, mas antes na reviravolta decisiva da qual resultou a forma definitiva da religio crist, forma exaltada na tradio que nos prpria refiro-me ao corte pauliniano ? S. Paulo centrou todo o edifcio cristo justamente no ponto que at ento se afigurava aos discpulos de Cristo como um trauma horripilante, "impossvel", nosimbolizvel e no-integrvel em seu campo de significao: sua morte vergonhosa na cruz, entre os dois salteadores. Dessa derrota final de sua misso terrestre, que aniquilara a esperana da libertao (dos judeus da dominao romana), S. Paulo fez o prprio ato de sua salvao: com sua morte, Cristo havia redimido, salvo o gnero humano. Podemos esclarecer ainda mais a lgica dessa operao mediante um pequeno desvio atravs da narrativa policial: qual o principal "encanto" da narrativa policial no que concerne relao entre a lei e sua transgresso, a aventura criminal? Temos, de um lado, o reino da lei, da tranqilidade e da certeza, mas tambm da banalidade, do tdio da vida cotidiana, e de outro lado, o crime, como j dizia Brecht a nica aventura possvel no mundo burgus. Os relatos policiais fazem nesse ponto um verdadeiro passe de mgica, j identificado por Gilbert Keith Chesterton:
Ao velho Ado, que resmunga incessantemente diante de um fenmeno to universal e automtico quanto a civilizao, e que continua a preconizar a fuga ou a revolta, eles ensinam que a civilizao a fuga mais emocionante e a mais romanesca das num covil de bandidos, revoltas.... Mostrando-nos o policial solitrio e destemido cercado por punhais e punhos cerrados, eles nos lembram que esse agente dajustia social uma figura original e potica, ao passo que os arrombadores e os gatunos no passam de frios conservadores do atavismo dos macacos e dos lobos. Assim, o romance da polcia o prprio romance do homem. Baseia-se na constatao de que a moral a mais obscura e a mais audaciosa das conspiraes. (Chesterton, 1983, pp. 40-41.)

A operao fundamental da narrativa policial consiste, pois, em

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apresentar o prprio detetive aquele que trabalha em defesa da lei, em nome da lei, para restabelecer o reinado da lei como o maior dos aventureiros, como uma pessoa em relao a quem os criminosos que se afiguram pequenos-burgueses indolentes, conservadores prudentes... Novamente, um passe de mgica milagroso: existe, claro, uma multido de transgresses da lei, de crimes, aventuras que quebram a monotonia da vida cotidiana, Leal e tranqila; ora, a nica verdadeira transgresso, a nica verdadeira aventura, a que transforma todas as outras aventuras numa prudncia pequeno-burguesa, a aventura da civilizao, da defesa da prpria lei. E mais ou menos a mesma coisa com Lacan: tambm para ele, a maior transgresso, a coisa mais traumtica e mais absurda a prpria lei: a lei louca, supereu-bica, que inflige, que ordena o gozo. No temos, de um lado, a pluralidade das transgresses, das perverses, das agressividades etc., e de outro uma lei universal que regularize, normatize o beco sem sada das transgresses, que possibilite a coexistncia pacfica dos sujeitos a coisa mais louca o outro lado da prpria lei apaziguadora, a lei enquanto incompreendida, enquanto imposio estpida do gozo. Podemos dizer que a Lei se desdobra necessariamente numa lei apaziguadora e numa lei louca; a oposio entre a Lei e suas transgresses se repete no interior da prpria Lei. Assim, temos aqui uma operao idntica de Athalie: em Chesterton, a lei aparece, frente As transgresses criminais corriqueiras, como a nica verdadeira transgresso; em Athalie, Deus aparece, frente aos temores terrestres, como a nica coisa a ser verdadeiramente temida, desdobra-se num Deus apaziguador, Deus do amor, da serenidade e da graa, e num Deus feroz, encolerizado, o que provoca no homem o mais terrvel temor. Essa reviravolta, esse ponto de inverso em que a prpria lei aparece como a nica verdadeira transgresso, corresponde exatamente ao que se chama, na terminologia hegeliana, a "negao da negao": vimos inicialmente a oposio simples entre a afirmao e sua negao em nosso caso, entre a lei positiva, apaziguadora, e a multiplicidade de suas transgresses particulares, dos crimes; a "negao da negao" o momento em que nos apercebemos de que a nica verdadeira transgresso, a nica verdadeira negatividade a da prpria Lei, que transforma todas as transgresses comuns, criminais, numa positividade indolente. Por isso que a teoria lacaniana irredutvel a qualquer variao do transgressionismo, do anti-edipianismo etc: o nico verdadeiro anti-dipo o prprio dipo, seu avesso supereu-bico... Podemos tastrear essa economia "hegeliana" at as decises organizacionais de Lacan: a dissoluo da Escola Freudiana de Paris e a constituio da Causa Freudiana podem ter dado a impresso de um gesto libertrio acabaram-se a burocratizao e a regulamentao prprias da escola;

agora, sb preciso ocupar-se da prpria Causa, liberta de todos os entraves terrestres... Pois bem, logo se percebeu que esse gesto acarretou o restabelecimento de uma Escola da prpria Causa, muito mais severa do que todas as outras escolas, assim como a superao dos temores terrestres pelo amor divino implica o temor a Deus, mais terrvel do que todos os medos terrestres.

A referncia-a-si dialtica

Essa trade, essa estrutura ternria em que a universalidade, confrontada com seu contedo particular, desdobra-se em positiva e negativa, englobante e exclusiva, "pacificadora" e "destrutiva", fornece-nos a matriz elementar do processo dialtico: confrontada, mediatizada com a multiplicidade das diferenas particulares, a afirmao inicial revela-se como a diferena pura; confrontada, mediatizada com a multiplicidade das negatividades particulares, a afirmao. inicial revela-se como negatividade pura, absoluta; ou ento, para dar dois exemplos mais "concretos": confrontada com a multiplicidade dos crimes particulares, a Lei universal revela-se como o Crime absoluto, universalizado; confrontado com a multiplicidade dos horrores terrestres, o prprio Deus, beatitude da calma e do amor, revela-se como o horror, o furor absoluto. A primeira vista, essa matriz confirma a anlise derridiana (cf. Derrida, 1974): ento no por essa coincidncia da positividade com a negatividade absoluta, da identidade com a diferena absoluta etc., que a diferena se reduz ao automovimento da identidade, a negatividade automediao da positividade? O crculo parece fechar-se: partimos da identidade, passamos diferena e, quando levamos a diferena at seu ponto de auto-referncia, a diferena recuperada pelo idntico... Tal leitura, entretanto, deixa de lado a nfase decisiva do movimento dialtico: no a diferena que se reduz ao automovimento da identidade, mas a identidade que se reduz diferena absoluta, isto , auto-referente identidade" o nome da diferena levada a seu ponto de auto-referneia. Ou ento, para retomarmos o exemplo da Lei universal e do crime particular, no que o crime universalizado coincida com a Lei, mas a
"verdade" da prpria Lei no ser outra coisa seno o crime universalizado. A "verdade", portanto, est do lado do crime, e no do lado da Lei:

o crime no retomado no automovimento da Lei e reduzido a um momento subordinado de sua automediatizao, mas a prpria Lei que se divide na medida em que tomada no movimento do crime particular, na medida em que surge de sua auto-referncia: a "Lei" o crime

so

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universalizado. Em Luttes des Classes en France, em meio a uma anlise concreta do processo revolucionrio, Marx elabora o caso exemplar de um desses desdobramentos do Universal frente a seu contedo particular; trata-se do papel do "partido da ordem" durante os acontecimentos revolucionrios de meados do sculo XIX: ... o segredo de sua existncia, a coalizo dos odeanistas e dos legitimistas cm um
partido..., o reino annimo da repblica, era o nico em que as duas faces podiam manter com igual poder seu interesse de classe comum, sem renunciar a sua rivalidade recproca... Se cada uma de suas faces, considerada isoladamente, era realista, o produto de sua combinao qumica tinha de ser necessariamente republicano. (Man, 1873, pp. 58-59.)

o que retorna apenas a mesma coisa, antes o contrrio que acontece, nada se produz. Esse discurso idntico, portanto, contradiza si mesmo. (Hegel, 1976, p.44.)

espcies, que ficam assim subordinadas, passando o gnero realismo a se dividir em trs espcies: os legitimistas, os orleanistas e os republicanos. Podemos apreender essa conjuntura tambm como uma questo de escolha: o realista v-se diante de uma opo entre o legitimismo e o orleanismo pode ele escolher o realismo em geral, o prprio termo intermedirio da escolha? A resposta de Man : sim, se ele optar por ser republicano, por se colocar na prpria interseco dos dois conjuntos, os orleanistas e os legitimistas:

O republicano, portanto, dentro dessa lgica, uma espcie interna no gnero do realismo, faz as vezes desse prprio gnero em suas

Esse elemento paradoxal, o terceiro excluido da escolha, o ponto inquietante em que o gnero universal esbarra em si mesmo entre suas espcies particulares; dito de outra maneira, a proposio "o realista um republicano" constitui uma tautologia cuja estrutura corresponde Rerfeitamente da proposio "Deus Deus", desmascarada por Hegel como a contradio pura:
Se algum abre a boca e promete indicar o que Deus, a saber, Deus ... Deus, a expectativa se frustra, porque contemplava uma determinao diferente. l...l quando se considera mais de perto o efeito de tdio que tem tal verdade, o comeo'a planta ..' prepara-se para dizer algo, para produzir uma outra determinao. Mas quando

A chave desse paradoxo Hegel o diz em seguida est em que lidamos com a forma da proposio: uma dada forma produz a "expectativa", na segunda parte da equao, de uma determinao-especificao da universalidade neutra inicial. Ela exige que a segunda parte da equao fornea realmente uma espcie do gnero, uma determinao da universalidade abstrata, uma marca inscrita no Lugar, um elemento do conjunto. E o que se obtm em vez disso? A identidade, o ponto fastidioso em que o conjunto tropea em si mesmo entre seus elementos, onde o gnero encontra a si mesmo como sua prpria espcie. Mais precisamente, em vez de se encontrar consigo mesmo, o momento inicial esbarra em sua prpria ausncia, o conjunto esbarra em si mesmo enquanto conjunto vazio. Se o primeiro Deus ("Deus ...") o Deus positivo, o gnero que compreende todas as suas espcies, todo o seu contedo particular, o Deus da calma, da reconciliao e do amor, o segundo Deus ("... Deus") o Deus negativo, o que exclui todos os seus predicados, todas as suas especificaes, todo o seu contedo particular, o Deus do dio e da fria destruidora, o Deus louco tal como, na proposio "o realista um republicano", o "republicano" encarna o realista em geral, excluindo todo o seu contedo particular (as diferentes espcies do realismo). A nica maneira de ser efetivamente o realista em geral proclamar-se republicano. Ai est o que quer dizer, em Hegel, "a identidade dos contrrios": longe de se reduzir a uma identificao aberrante de predicados que se excluem mutuamente (no estilo de "esta rosa simultaneamente branca e azul"), ela visa apenas citada auto-referncia do universal o universal o contrrio de si mesmo na medida em que se refere a si no particular, na medida em que chega a seu ser-para-si sob a forma de seu contrrio. Esse efeito de contradio s se pode produzir no contexto de uma economia dial6gica: a primeira parte ("Deus ...") provoca no interlocutor a expectativa determinada pela prpria forma da proposio (espera-se um predicado diferente do sujeito, uma determinao especifica da universalidade divina: Deus onipotente, infinitamente bom e sbio etc.); essa expectativa frustrada pela segunda parte ("...Deus"), onde retorna o mesmo termo. Essa economia dialgica implica a temporalidade lgica, um corte temporal, um retardo entre a primeira e a segunda partes da proposio tautolgica, entre o momento da expectativa e o momento de seu desencanto; sem essa temporalidade e essa economia dialgica, a proposio A=A permaneceria como uma simples afirmao da identidade e no poderia ser apreendida como contradio pura.

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O universal como exceo Tal funcionamento auto-referente, onde o gnero universal depara consigo mesmo entre suas espcies, onde o conjunto esbarra em si mesmo entre seus elementos, implica que podemos reduzir a estrutura do conjunto a um "caso limite",
ode um conjunto com um elemento: o elemento no consegue se desunir seno do conjunto como vazio, que no passa de sua prpria falta (ou de seu lugar como tal, ou da marca de seu lugar o que equivale a dizer que ele clivado). O elemento tem que sairpara que o conjunto exista, tem quere excluir, excetuar-se, virem dficit ou a mais. (LA. Miller, 1975, p. 6.)

A diferena especfica no mais funciona como a diferena entre os elementos contra o fundo neutro-universal do conjunto, mas se converte na prpria diferena entre o conjunto universal e seu elemento particular: o conjunto , por assim dizer, posto no mesmo nvel que seus elementos, funciona como um de seus elementos, como o elemento paradoxal que a prpria ausncia, o elemento-falta. A partir do momento em que lidamos com uma rede diferencial dos significantes, temos de inserir na rede de diferenas tambim a diferena entre o significante e sua ausncia como uma oposio significante, ou seja, temos de considerar como pane do significante sua prpria ausncia: temos de postular a existncia de um significante que a prpria falta do significante, o que coincide com o lugar da inscrio do significante. Essa diferena , de certo modo, auto-reflexiva: o ponto paradoxal, se bem que necessrio, em que o significante no difere simplesmente de um outro significante, mas dele mesmo como significante. Por tudo o que dissemos, j estamos no prprio cerne da dialtica hegeliana: o trao fundamental da relao hegeliana entre o Universal (conjunto) e o Particular (seus elementos) deve ser buscado em que o Universal tem apenas um nico Particular, em que o gnero tem apenas uma nica espcie, isto , no que a diferena especifica coincide com a diferena entre o gnero e a espcie. No princpio tem-se a Universalidade abstrata, e se chega ao Particular no porque a Universalidade abstrata requeira como sua contrapartida o Particular, mas porque ela j particular em si mesma: ela no toda, e o que lhe escapa (na medida em que ela abstrata, ou seja, a universalidade a que se chega pela abstrao do particular) precisamente o Particular. Assim, no prprio cerne da dialtica hegeliana encontramos uma discordncia constitutiva entre o Universal e o Particular, um encontro sempre faltoso entre eles, e essa "contradio" entre o Universal e seu Particular que constitui sua verdadeira fora motora. O Particular sem-

pre se acha, em relao ao Universal, em dficit e/ou em excesso; em excesso porque escapa ao Universal, porque o Universal, enquanto abstrato, no o engloba; em dficit e isso equivale mesma coisa numa outra perspectiva porque nunca h o bastante dele para "preencher" o Universal. A "contradio" entre o Universal e o Particular seria "resolvida", atingiria o repouso do encontro bem-sucedido, se a disjuno, a diviso do gnero universal em suas , espcies particulares, fosse exaustiva, se fosse uma diviso sem resto; ora, a disjuno/diviso de um conjunto significante nuns completa, exaustiva, sempre sobra um lugar vazio ocupado pelo elemento "excedente", que o prprio conjunto enquanto conjunto vazio. A "classificao" significante difere, com isso, da classificao habitual: nela encontramos, ao lado das espcies "habituais", "normais", o gnero, uma espcie suplementar que faz as vezes do gnero como tal. Dessa maneira, j nos aproximamos da 16 ia do no-todo: para fazer de, uma coleo de elementos particulares uma totalidade, devemos acrescentar-lhe (ou subtrair-lhe, o que d no mesmo: colocar na posio de exceo) um elemento paradoxal que, em sua prpria particularidade, encarne a universalidade do gnero, funcionando ao mesmo tempo como sua negao o gnero universal do "realismo" s se totaliza quando lhe acrescentamos o republicanismo como encarnao do realismo em geral. A universalidade da funo realista implica, pois, a ex-sistncia de "pelo menos um" que funcione como exceo. O que quer dizer que a ciso, a diviso est do lado do universal, e no do lado do particular. Contrariamente representao corrente de que o contedo particular introduz a ciso, a diviso, a diferena especfica no contexto neutro da universalidade, o prprio universal, em Hegel, que se constitui com a subtrao, com a' abstrao" de um particular que o encarna como tal: o Universal surge numa ciso radical, a ciso entre a riqueza Particular e o elemento que, em meio ao Particular, encarna o Universal. essa a lgica da diferena sexual: o conjunto das mulheres um conjunto particular, no-totalizado, no-universal; essa multido adquire sua universalidade (precisamente a universalidade do gnero human) a partir do momento em que se exclui um elemento que comea a funcionar como encarnao imediata do gnero humano: o homem. Se a mulher no existe, o homem justamente a mulher que pretende existir. A passagem para a universalidade do "gnero humano" introduz ao mesmo tempo, portanto, a diferena entre suas duas espcies: o homem representa o momento da ciso da coleo feminina no-diferenciada, ao mesmo tempo que encarna, fr?nte a seu oposto feminino-particular, o momento da universalidade. O ponto comum entre o idealismo pr-hegeliano e o nominalismo

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materialista consiste no desconhecimento dessa diferena, que, longe de se deixar reduzir a uma diferena especfica contra o fundo da universalidade neutra do gnero, constitui essa prpria universalidade. E a esse paradoxo que visa a categoria da sobredeterminao, embora se costume ver nela uma conjuntura que supostamente escapa dialtica hegeliana: cada totalidade contm um elemento particular paradoxal que, em sua particularidade mesma, "d o tom" totalidade inteira e a tinge com uma colorao "especfica"; eis um exemplo extrado de Marx:
Em todas as formas de sociedade, uma determinada produo que designa todas as outras, so as relaes geradas por ela que designam a todas as outras sua categoria esua importncia. uma iluminao universal em queestoimersas todas as outras cores e (que) as modifica no seio de sua particularidade. um ter pa rticularque determina o peso especfico de toda existncia que nele se manifesta. (Marx, "Grundisse", pp. 69-70.)

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A estrutura subjetivada

Isso o que a sobredeterminao: a determinao do Todo por um de seus elementos, que, conforme a ordem da classificao, supostamente desempenha apenas um papel subordinado um particular paradoxal que faz parte da estrutura, mas que ao mesmo tempo estrutura o todo da estrutura. Quando, na totalidade da produo, distribuio, troca e consumo, Marx confere esse lugar produo, serve-se, para isso, justamente da categoria hegeliana da "determinao oposta (gegenstzliche Bestimmung)": "a produo tanto ultrapassa a si mesma em sua determinao oposta como ultrapassa os outros momentos" (ibid., p. 58). A "determinao oposta" , portanto, o ponto em que, no mbito do particular, o Universal esbarra em si mesmo: a produo depara com ela mesma entre suas quatro espcies. Por isso que o lema hegeliano "o Todo o Verdadeiro" pode nos induzir em erro se o interpretarmos no sentido do "holismo" tradicional, segundo o qual todo contedo particular no mais do que o momento passageiro e subordinado de uma Totalidade integral. O "holismo" hegeliano bem mais paradoxal, um "holismo", por assim dizer, auto-referente: em Hegel, o Todo sempre faz pare dele mesmo, figura sempre entre seus prprios elementos. O "progresso" dialtico, portanto, nada tem a ver com uma simples diferenciao de uma totalidade inicial indiferenciada em que ele seria apenas uma ramificao numa rede de determinaes concretas cada vez mais ricas; seu mecanismo , antes, ode um Todo que sempre toma a se acrescentar a suas prprias partes, como na piada evocada por Lacan: "tenho trs irmos, Paul, Ernest e eu."

$ por esse "elemento a mais" que encarna a universalidade na forma negativa, por esse elemento em que a universalidade esbarra nela mesma em sua "determinao oposta", que a estrutura se subjetiva: o sujeito s existe nessa discordncia entre o Universal e o Particular, nesse encontro faltoso entre eles. O Particular est sempre em falta, nunca suficiente para preencher a extenso do universal, e ao mesmo tempo excedente, demasiado abundante, suprfluo, j que sempre se acrescenta como o elemento a mais que faz as vezes do prprio Universal. A partir do momento em que abolimos esse curto-circuito entre o Universal e o Particular, essa articulao da tira de Moebius em que o Universal e o Particular acham-se "do mesmo lado", a partir do momento, portanto, em que h uma estrutura de classificao pura em que o Universal se divide em seus Particulares sem o resto paradoxal, estamos lidando com uma estrutura "objetiva", plana, sem a representao do sujeito. A poderamos julgar reconhecer a frmula lacaniana do sujeito do significante: esse Particular paradoxal que ocupa entre os outros Particulares o lugar do Universal, no ele o significante que representa o sujeito para os outros significantes? Por exemplo, a propsito do realismo e do republicanismo: o republicanismo representa o realismoem-geral para as (outras) espcies do realismo... Ora, no bem assim: nessa leitura simplista, o que fica dissimulado a dialtica da falta e do excesso. O Particular-a-mais encarna o Universal na forma negativa, preenche a falta, o vazio, a falha do Particular em relao ao Universal: o excedente, o excesso, assim a forma de apario da falta, e somente a que se torna legtimo introduzir a frmula do sujeito esse excesso, esse elemento-a-mais que preenche a falta, o significante que representa o sujeito. Tomemos, por exemplo, este trecho do terceiro livro da
Cincia da Lgica:
conceitos, isto , conceitos determinados; entretanto, o Eu o prprio conceito puro que chegou ao ser-al (rum Dasein gekommen in) enquanto conceito. (Hegel, 1966, II, p. 220.)
Realmente tenho

O Eu (para Hegel, aqui, sinnimo do sujeito) colocado, portanto, no ponto de cruzamento entre o ser e o ter. Se o conceito universal apenas tivesse predicados, essa ainda seria uma universalidade substancial, ainda no seria a universalidade prpria do sujeito uma universalidade bastante paradoxal: o sujeito , por um lado, realmente a universalidade negativa pura, e enquanto identidade-a-si abstrai todo o seu contedo determinado (no sou nenhuma de minhas determinaes,

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dade abstrato-negativa (abstrao de qualquer contedo determinado) e a pontualidade evanescente da singularidade pura, "essa Universalidade absoluta, que tambm imediatamente a Singularidade absoluta", que compe, segundo Hegel, "a natureza do Eu como conceito" (ibid.). A individualidade hegeliana, longe de se situar simplesmente em oposio ao Universal,designa precisamente esse ponto paradoxal da "pulsao", esse ponto em que a pontualidade pura evanescente coincide com a universalidade que abstrai qualquer contedo determinado. Tambm podemos destacar o sujeito voltando ao que "faz funcionar" o processo dialtico. No comeo, temos a inscrio da marca unria; fora dela, "nada", isto , o lugar da inscrio. Essa oposio entre a marca e o lugar j uma oposio no nivel da marca, ou seja, uma oposio entre a marca unria e a falta da marca (a marca unria no apenas "uma", mas precisamente unria por isso que sua contrapartida no um outro significante "uno", mas o $ vazio). Sea marca e o lugar (a falta) no fossem assim colocados no mesmo nivel, se o lugar no fosse interno ao campo do S (significante) como$, no haveria razo para que a cadeia progredisse para um outro significante: a cadeia das inscries "impelida para adiante" precisamente pelo fato de que a inscrio inicial e unria j , em si mesma em termos hegelianos , mediatizada por$, pelo fato de que sua identidade j representa a diferena pura. Assim a inscrio inicial contm em si a discordncia, digamos, "absoluta" entre a identidade da marca unria e a diferena pura, entre o significante unrio e o sujeito; essa discordncia "absoluta" impele o processo para as inscries ulteriores: todos os outros significantes so apenas tentativas de tapar essa discordncia, de inscrever numa marca o prprio lugar, de inscrever na identidade de um significante a diferena pura (cf. J: A. Miller, 1975). Aos trs momentos o Universal positivo (o realismo como gnero), o Particular (suas diferentes espcies: orleanismo, legitimismo etc.) e a Exceo que encarna o Universal na forma negativa (o republicanismo como a nica maneira de ser realista em geral) , portanto, devemos acrescentar o quarto, um nada, um vazio preenchido pelo elemento paradoxal, "reflexivo", que encarna o Universal no seio do Particular. Esse vazio, j o detectamos a propsito da subverso hegeliana da proposio da identidade: a identidade-a-si, a tautologia, em si mesma a contradio pura, a falta da determinao particular (ali onde

sou a universalidade que as engloba e que, ao mesmo tempo, nega-as todas); entretanto, ele ao mesmo tempo a abstrao vinda no set-at no prprio campo dessas determinaes, e enquanto tal, o prprio contrrio da identidade-a-si universal, um ponto evanescente, o outro de si mesmo, que escapa a qualquer determinao, e portanto, um ponto da singularidade pura. precisamente essa "pulsao" entre a universali-

se espera uma determinao especifica, um predicado, obtm-se o nada, a ausncia de determinao). Longe de indicar uma plenitude auto-suficiente, a tautologia cava um vazio que preenchido em seguida pelo elemento-exceo: esse vazio o sujeito, e o elemento-exceo o representa para os outros elementos. Se afirmo "Deus Deus", com isso acrescento aos predicados divinos (onipotncia, sabedoria, bondade etc.) um "nada", uma falta de determinao que o subjetiva por isso que apenas o Deus judaico-cristo, o da tautologia "sou o que sou", que sujeito. O ponto de partida do processo dialtico no , pois, a plenitude de uma substncia auto-suficiente, idntica a si, mas, por assim dizer, a contradio absoluta: a diferena pura j sempre o "predicado" impossvel da tautologia, da identidade-a-si. Essa contradio absoluta se "resolve" pela excluso de um elemento "reflexivo" que encarna o vazio, a falta de determinao prpria da tautologia. Osujeito lesse vazio, essa falta de predicado da "substncia" universal o sujeito o "nada" introduzido pela auto-referncia tautolgica da "substncia", o quarto momento intermitente que se esvaece no resultado, na trade acabada. No ltimo captulo da grande Lgica, ao articular a matriz elementar do processo dialtico, Hegel sublinha que os momentos desse processo podem ser contados como trs ou como quatro o sujeito o momento a mais que "no conta nada": ... o conhecimento volta, em sua marcha, ao ponto de partida. Enquanto contradio
que se suprime, essa negatividade equivale ao restabelecimento da primeira imediao, da generalidade simples; porque o imediato d o outro do outro, o negativo do negativo, o positivo, a identidade, o geral. Se fizermos questo absoluta de contar, esse segundo imediato seria o conjunto do percurso, o terceiro em relao ao primeiro e ao mediat izado. Mas igualmente o terceiro em relao ao primeiro negativo, ou negativo formal, e em relao negatividade absoluta ou segundo negativo. Ora, como esse primeiro negativo constitui o segundo termo, o terceiro pode ser considerado como o quarto, e a forma abstrata pode ser considerada qudrupla, e no trplice; mas o negativo ou a diferena assim contado como uma dualidade. (Hegel, "Logique du concept", p. 565.)

O primeiro momento a positividade imediata do incio; o segundo, a mediao, no simplesmente o plo oposto, o contrrio do imediato justamente produzido na medida em que tentamos captar o imediato "em sie porsi", "como tal"; dessa maneira, j o apreendemos como o outro da mediao, e portanto, como mediatizado pela mediao. Mais precisamente, o segundo momento no o negativo ou o outro do primeiro, mas o primeiro momento como o outro de si mesmo, como seu prprio negativo: a partir do momento em que tentamos captar o primeiro momento "como tal", ele se torna seu outro (a partir do momento em que tentamos apreender o ser "como tal", ele se evapora

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em nada etc.). 2 Por isso que a negatividade tem que ser contada duas vezes: se quisermos o segundo momento em seu "para si", e no apenas como a alteridade do primeiro, teremos de refleti-lo nele mesmo, e essa referncia-a-si da negatividade nos fornecer a negatividade absoluta, a diferena pura o momento paradoxal que terceiro porque j era o primeiro momento, que, ao tentarmos apreend-lo como tal, tornou-se seu prprio outro. O primeiro "como tal" j "o outro do outro" (essa a nica maneira de apreend-lo conceitualmente), e por isso que o segundo , em seu para si, o terceiro, e a identidade mediatizada final, o quarto. Ora, se contarmos apenas os momentos "positivos", veremos que eles no passam de tres: o imediato, a mediao e a sntese final, a imediao mediatizada perdenjos justamente o excesso, o excedente inapreensvel d diferena pura$, que "no conta nada", mas assim mesmo se acrescenta ao fazer o processo caminhar, o "vazio" da substncia que , ao mesmo tempo, o "receptculo (Rezeptakulum) para todos e para cada um" (Hegel).

para o qual a coisa como alguma-coisa-do-real ("o que que para ulna

Alguma-coisa ao Um coincide com a da realidade idealidade: o Um

O "um Um" hegeliano

Aqui nos devemos ater a um dos momentos decisivos da lgica hegeliana, a passagem do ser-a (Dasein) acabado ao ser-para-si (Frsichsein) e ao ser-para-um [Seira fr-Eines] como sua especificao. Hegel parte da figura mediante a qual se indaga, em alemo, sobre a qualidade de alguma coisa: Was fr einer?, por exemplo, Was fiar eia Ding ist das? (o que para uma coisa isso?). Lendo o um (elner) no como o artigo indefinido, mas como o um da unidade, o um como oposto ao outro, ele se pergunta qual esse "um" para quem a coisa em questo . Sua primeira resposta consiste em sublinhar que esse Um no coincide com Alguma-coisa (Elwas): o correlato de Alguma-coisa Alguma-outracoisa (ein Anderes); deslocamo-nos aqui no nvel da realidade acabada, de sua rede de determinaes recprocas em que urna coisa est sempre ligada s outras coisas, entrelaada com elas, limitada por elas, em suma, mediatizada por outra coisa. Alguma-coisa, portanto, sempre um ser-para-outra-coisa (Seinfranderes); s se atinge o Um quando esse outro, a outra-coisa para aqual alguma-coisa , se reflete nessa coisamesma como sua prpria unidade ideal: quando alguma-coisa j no para uma outra-coisa, maspara ela mesma assim passamos do ser-para-outra-coisa ao ser-para-si (Filrsichsein). O Um a unidade ideal da coisa alm da multiplicidade de suas propriedades reais: a coisa como elemento da realidade suprimida (aufgehoben) no Um. A passagem de

coisa isso"?) essa prpria coisa em sua idealidade. desnecessrio lembrar que essa passagem implica a entrada da ordem simblica: ela s possvel quando o Um, a unidade ideal da coisa alm de suas propriedades reais, novamente encarnado, materializado em seu significante. A coisa enquanto elemento da realidade "morta", anulada, suprimida e simultaneamente elevada em seu smbolo, que a coloca como Uma alm da multido de suas propriedades, reduzindo-a a um nico trao, o trao unrio, a sua marca significante. Dito de outra maneira, a passagem do ser-para-outra-coisa ao ser-para-si acarreta um descentramento radical da coisa em relao a ela mesma: esse "si" do para-si, o ncleo mais intimo da coisa, ao mesmo tempo exteriorizado numa marca significante arbitrria. O ser-para-si quer dizer o ser da coisa para seu prprio smbolo: a coisa "mais ela mesma" em seu smbolo externo do que em sua realidade, em seu dado imediato. Se o correlato de alguma-coisa alguma-outra-coisa, qual seria, ento, o correlato do Um? No devemos esquecer que, no que concerne articulao da lgica hegeliana, ainda nos achamos no nvel da qualidade: o Um em questo ainda no o da quantidade, o Um a que podemos, por meio da conta, acrescentar o segundo, o terceiro etc. E por essa razo que o correlato do Umno o Outro, mas o vazio (das Leere): o correlato do Um no pode ser o Outro, alguma-outra-coisa, porque o Um j a unidade refletida em si mesma, com seu outro; ele a prpria coisa enquanto seu prprio outro o outro para o qual a coisa, ela mesma enquanto Uma, sua unidade ideal. Por isso, o correlato do Um s pode ser o vazio: o Um a unidade ideal, a reflexoem-si de alguma-coisa, e o vazio a reflexo-em-si da alteridade, isto , uma alteridade pura que j no "alguma-outra-coisa". Pois bem, nesse nvel, ainda persiste a possibilidade de um mal-entendido: costumamos apreender a relao entre o Um e o vazio sob a forma de uma coexistncia externa, como por exemplo, os tomos e o vazio ao redor deles, entre eles , e, na verdade, acaso a filosofia atomstica de um Demcrito no , para Hegel, a exemplificao histrica da categoria do ser-para-si? Nada disso: o vazio no exterior ao Um, mas est em seu prprio cerne, o Um em si mesmo vazio, o vazio, seu nico "contedo". Aqui podemos nos referir lgica do significante: o Um nela conceituado como o significante puro, sem significado, o significante que no designa nenhuma propriedade positiva, real, o significante cujo caso exemplar o do nome prprio, o significante tautolgico que s se refere Unidade pura do objeto, a seu ser-um, Unidade que, por sua vez, performativamente constituda por esse prprio significante e no o vazio precisamente o significado desse

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dialtica, lgica do significante(1)

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do significante: o Um representa o vazio (o sujeito) para os outros significantes que outros? somente tendo por fundo esse Um qualitativo enquanto ser-para-si que podemos chegar ao Um da quantidade, ao um como o primeiro elemento na cadeia de contagem. No surpreende, portanto, que tanto em Hegel quanto em Lacan esbarremos na mesma expresso paradoxal do "um Um (das eive Efns)" (Cf. Lacan, 1973, pp. 129-130; Hegel, Wissenschaft derLogik, I, pp. 164-165): primeiro preciso termos o Um da qualidade, o trao unrio, para ento poder cont-los, para poder dizer "temos um um, temos outro um, temos trs uns..." A passagem do ser-para-outra-coisa ao ser-para-si apia-se numa figura de estilo prpria da lngua alem ( Was fiir eives?), o que no pode deixar de desencadear comentrios irnicos do tipo "segundo Hegel, portanto, o Absoluto fala alemo..]'. E verdade que toda uma srie de conceitos e elaboraes hegelianos fundamenta-se em traos especficos do alemo: AAufliebung depende dos trs componentes da significao dessa palavra alem (anular, guardar e levantar), a passagem categoria da razo-fundamento (Gruild) prende-se leitura do verbo zugrunde-gehen (arruinar-se, decompor-se) entendido como zu Grunde gehen (chegar ao fundamento) etc. etc. O aspecto decisivo, no entanto, que Hegel no faz disso nenhum privilgio lo alemo: sublinha expressamente que estamos diante de encontros fortuitos em que se exprime, totalmente por acaso, j na significao de uma palavra (mais precisamente, na clivagem de sua significao), o sentido especulativo. A significao comum das palavras desloca-se no nvel do "entendimento", e as pretensas definies exatas, cientficas, no fazem mais do que consolidar e enrijecer o carter essencialmente no-dialtico da significao; o sentido especulativo, que, ao menos em principio, no prprio nem das palavras (conceitos) nem das proposies, mas s se destaca atravs do movimento inteiro do silogismo, esse sentido pode As vezes surgir no nvel das palavras, por meio dos encontros fortuitos, nico suporte da verdade especulativa. Assim, Hegel est longe da imagem aceita do "panlogicismo": estranha "verdade especulativa" essa que s se pode articular, no nvel das palavras, nos encontros fortuitos! Hegel subverte radicalmente a oposio platnica (do Cratilo) entre o carter natural e o carter arbitrrio da linguagem, a oposio que assume mais tarde, no pensamento moderno, a forma das duas concepes fundamentais concernentes natureza da linguagem: a "racionalista", que reduz a Linguagem a um sistema de signos essencialmente arbitrrio, exterior e disponvel, cuja significao depende de um acordo livre e que , por conseguinte,

significante puro? Ficamos at tentados a determinar esse vazio, o significado do Um, do significante puro, como o sujeito no sentido'do sujeito

desprovida de qualquer valor de verdade intrnseca, e, por outro lado, a concepo "romntica", segundo a qual a linguagem no se deixa reduzir a um simples utenslio ou meio, mas traz em si um valor de verdade intrnseco, uma significao originria e profunda, embora perdida com o desenvolvimento posterior. A postura de Hegel perante essa alternativa paradoxal: a linguagem realmente contm uma verdade intrnseca, mas esta no deve ser buscada nas origens obscuras, num enraizamento originrio dissipado por uma instrumentalizao progressiva. Essa verdade resulta, antes, de um encontro fortuito que advm retroativamente: em princpio, a linguagem "mente", dissimula a verdadeira dialtica dos conceitos, seu movimento especulativo, mas As vezes, por acaso, pode chegar aos encontros, s coincidncias fortuitas (o duplo sentido, os jogos de palavras etc.) de deixar emergir o contedo especulativo. A verdade no deve ser buscada no nvel da universalidade dos princpios, mas no nvel da contingncia do particular, e se articula por meio dos trocadilhos e dos duplos sentidos.

NOTAS
1. Em "A mulher no existe", portanto, a "existencia" deve ser apreendida no sentido da Lgica hegeliana, onde ela no um simples sinnimo do sec a categoria da existncia situada ao final da segunda parte da Lgica, onde se trata da essncia. O termo correlato de existncia no essncia jque4pareado com aparencia), e sim fundamento (das Gnmd): a eztsineiEdTida como o efeito, a apa d - umfundamento, de uma razo, de um principio essencial e nico, (5 ser qu apa ece engnar t postuldo e apreendido como efeito de um fundamento. E precisamente nesse sentido que "A mulher no existe": ela no tem fundamento nico, no totalizvel no quadro de um princpio nico do qual seja a expresso. Decorre da a incompatibilidade essencial do campo hegeliano-lacaniano com as recentes tentativas "ps-estruturalistas" ou "ps-modernistas" que consistem em opor razo "totalitria", "monolgica", "universalizante", 'repressiva" etc. uma outra razo plural, policntrica, dialbeca, barroca, feminina etc. Essa passagem para uma razo outra simplesmente suprflua: j a primeira razo ("monolgica") que revela ser seu prprio outro, desde que a tomemos como tal, em sua forma (no sentido estritamente dialtico% no que ela "faz" e no nvel de seu processo de enunciao.

dialtica, lgica do significante(2)

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DIALTICA, LGICA DO SIGNIFICANTE (2): O REAL DA "TRADE"

aim

gua e sua borda

Do carter diferencial do significante decorre que h, em cada Todo, "pelo menos Um" que na qualidade de exceo constitui esse Todo. Em ltima anlise, portanto, podem-se constituir tantos "Todos" quantos h significantes: cada significante pode desempenhar, por sua vez, o papel da exceo que mantm unido o Todo. Ou ainda, para evocar a frase irnica, trata-se de "falar de todos os assuntos possveis e de uns outros a mais": cabe-nos falar justamente desse "a mais", do que tem que ser excludo para que o campo fechado de "todos os assuntos possveis" possa se constituir. O que no se pode obter o conjunto de todos os significantes sem exceo, sem exterioridade esse conjunto total seria precisamente um conjunto inconsistente, furado, aberto, um conjunto "que no se mantm junto", um conjunto "no-todo". A inconsistncia dessa totalidade furada a da tira de Moebius: o "Um em Dois" em que o Todo e a exceo, o interior e o exterior, acham-se na mesma superficie. Tal "totalidade" inconsistente desprovida de exterior e, por isso, no-toda. E este o lugar da "totalidade concreta" hegeliana: ela precisamente esse "Um em Dois", a "totalidade absoluta", isto , "contraditria e clivada" (J: A. Miller, 1975, p. 7) e por isso que as frmulas da universalidade concreta coincidem to facilmente com as da alngua. Poderamos dizer que a universalidade abstrata que exclui o Particular funciona como um Todo que se baseia na exceo, ao passo que a universalidade concreta seria uma totalidade sem exterior, "absoluta" e, por essa razo, contraditria. Ora, se dizemos que no existe nada que constitua um limite alngua, justamente porque devemos ver nesse sem-limite o ndice de
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um movimento circular: no tendo apoio fora dele, osignificante se refere, am ltima instncia, a si mesmo. justamente essa a diferena entre o diferencial e o arbitrrio: lidamos com o arbitrrio na medida em que podemos conferir aos signos (e exatamente isso que os faz signos) um limite externo em relao ao qual eles so arbitrrios (realidade, pensamento puro, sensao imediata etc.), e quando esse limite desaparece, quando j no podemos constru-lo, encontramo-nos no abismo do movimento circular sem apoio que prprio do diferencial. O significante no passa de sua diferena em relao a outros significantes, e, dado que a mesma coisa tambm se aplica a todos os demais, os significantes nunca formam um Todo consistente o_conjunto significante gira em crculos, tenta em vo atingir... qu? ele mesmo enquanto "puro", isto , na qualidade de diferena pura. O inacessvel no como na ordem do signo a "realidade externa", "translingstica", mas, ao contrrio, o prprio significante "puro", a diferena entre os significantes, seu inter-dito. por causa dessa borda interna que o movimento do significante circular, dobrado para dentro, o que nada tem a ver com a exceo: esta deve ser buscada justamente na expulso (ou, se quisermos, na ex-pulso), desse limite interno, na expulso que permite ao conjunto "ics" (inconsciente/inconsistente, segundo a escrita de Jacques-Main Miller) e auto-referente "purificar-se" num conjunto total e consistente. Assim, esbarramos no movimento circular da alngua, em sua prpria ilimitao, isto , em sua falta de apoio num certo limite; esse limite tem um nome: a diferena `pura "/osignificante "puro" que mantm aberto o abismo da ordem significante como ordem diferencial, ou seja, sem apoio. Por conseguinte, no devemos confundir a relao entre a alngua e esse significante "puro" (a prpria Diferena) com a relao entre o Todo e a Exceo (o "pelo menos Um") que o constitui: a Diferena justamente o que sustenta o carter "ics" do conjunto no-todo, o que deve ser estritamente distinguido da Exceo que garante o fechamento do Todo e sua universalidade. "Tudo no pode se dizer" Caqui que melhor sobressai a diferena de que se trata. A filosofia, de Plato a Schelling, sempre fundamentou a possibilidade do logos, do dizer do Universal, em algum excedente inefvel-transcategorial (em Plato, a Idia do bem; em Kant, a Coisa em si etc.) que, na qualidade de exceo, garantiria a universalidade do dito; "tudo no pode se dizer" quer dizer isto: a condio do dizer racional um excedente inefvel. Na ordem da alngua, ao contra- ' rio, o "tudo no pode se dizer" indica a intransponibilidade do campo da alngua: na medida em que no existe nada que possa constituir-lhe um limite, a fala um movimento circular de auto-referncia sem apoio; est, por assim dizer, correndo atrs de sua prpria cauda. O que escapa

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incessantemente ao movimento significante da diferenciao no a Identidade trans-simblica que no conseguimos atingir, mas flrpria diferena. O limite intransponvel j atuante na ordem da alngua uma borda interna, dobrada para dentro: o que falta palavra no a coisa, mas a prpria palavra. O limite (externo) da linguagem a "realidade" , enquanto o limite (interno) da alngua a prpria Diferena. O limite do signo a "coisa", o limite do significante o prprio significante "puro". (No foi por acaso que Man produziu a mesma formulao do limite interno ao falar do capital: o limite do capital o prprio capital, isto , o modo mesmo da produo capitalista.) S6 se atinge o Todo pela expulso, pela exteriorizao desse limite interno o limiar interno do conjunto que faz dele um conjunto furado na Exceo. Para no citar os exemplos habituais (por exemplo, o signo pode "significar tudo", sob a condio de no significar ele mesmo), mais vale nos voltarmos novamente para Man e sua crtica da economia poltica: a condio da universalizao da funo de mercadoria o advento de uma mercadoria-exceo, a fora de trabalho, cujo uso outra auto-referncia, o cruzamento do valor de troca com o valor de uso consiste justamente em produzir o valor (de troca). Essa operao de expulso tambm poderia ser abordada no nvel da distino entre o interdito como inter-dito e o interdito como proibio: com a expulso do limite, o inter-dito (o bloqueio imanente que impede a coisa de se "tornar ela mesma", de se realizar plenamente) transforma-se na proibio que interdita "algo": por exemplo, o interdito do incesto (o bloqueio, o impossvel imanente da relao sexual) converte-se na proibio positiva de dormir com a me, como Exceo que constitui o conjunto universal das "mulheres com quem posso dormir". A proibio desfaz o beco-sem-salda, o impasse do inter-dito. Tomemos a verdade: ela pode ser "toda", podemos resolver o beco-semsada de seu "no-toda", mas somente no caso de ela ser compreendida como adaequatio a um objeto-limite exterior ("a coisa", "o conceito" etc.); dizer que_a verdade no toda" significa precisamente que ela no mais deve ser buscada na relao entre um significado e um referente, mas no prprio significante. E o real, onde fica ele nesse movimento circular da alngua? nesse ponto que assume todo o seu peso a distino entre a realidade e o real: a realidade , como vimos, o limite externo que nos permite totalizar a linguagem como um sistema sempre j fechado e dado, ao passo que o real o limite interno da alngua, essa borda inapreensivel que a impede de se tornar ela mesma, de atingir sua identidade consigo, essa dobra por causa da qual ela gira em crculos. Al est, portanto, o paradoxo fundamental da relao entre o simblico e o real: a barra que os separa interna ao campo simblico,

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sublime, do objeto que encarna o buraco no Outro. Se ele no se deixa negar, se a negao no o afeta, porque seu prprio dado positivo no outra coisa seno a positivao de uma "negatividade" absoluta no podemos neg-lo porque, na qualidade de "positivo", ele j o , j a negao encarnada. em terceiro lugar nessa srie de oposies vem o fato de que, diversamente da realidade, captamos inicialmente o real como o ncleo slido, o que "sempre retorna no mesmo lugar", a pedra em que a simbolizao tropea, ou ento, para recorrer terminologia de Kripke, o ncleo que seria o mesmo em todos os mundos, em todos os universos simblicos possveis. Por outro lado, sublinhamos a condio essencialmente precria da,realidade (simblica), que a todo momento pode se dissipar, perder sua consistncia -Ora, no momento em que tentamos captar o objeto real em sua positividade, ele se evapora entre os dedos: um semblante puro que s pode persistir na sombra, como malogrado, no-realizado, um ser puramente quimrico, a promessa de si mesmo, um lugar vazio rodeado pela estrutura. Essa coincidencia das determinaes contrrias ressalta mais claramente a propsito do trauma: o evento traumtico, esse ncleo slido que resiste assimilao no simblico, nunca dado em sua positividade, toda sua consistencia depende de um constructo fantasfstico que obstrui o vazio, toda sua efetividade consiste em seu efeito. Pouco importa se o trauma "teve lugar na realidade"; o decisivo so seus efeitos estruturais. justamente o conceito de trauma que nos possibilita delimitar o quarto par de determinaes opostas a rigor, o primeiro de uma segunda srie, o designado por Jacques-Alain Miller como a passagem da contingncia consistncia lgica do objeto real. Na primeira abordagem, o real se identifica com o encontro fortuito, com a intromisso do contingente que faz descarrilar o automatismo simblico, com o gro de areia que bloqueia o circuito da mquina; no entanto, precisamente como a intromisso de uma contingencia que subverte o automatismo equilibrado da mquina simblica, ele nunca se deixa aprisionar em seu dado p ositivo, e podemos apenas construf-lo, conferir-lhe a consistncia puramente lgica de um X que escapa estrutura, mas que ao mesmo tempo s discernfvel a partir de seus efeitos na estrutura (as repeties, deslocamentos etc. produzidos por um X traumtico). dai decorre a seguinte oposio: o real , segundo a definio j clssica, o que no cessa de no se escrever, portanto, o impossvel, o que escapa ao escrito (a relao sexual, por exemplo), mas ao mesmo tempo, segundo uma certa perspectiva, o prprio escrito em sua diferena para com o significante. O escrito est do lado do objeto, e portanto seu estatuto real e no simblico: ele identificvel com o que, numa

positivao do vazio: o objeto real possui toda a precariedade do objeto

lingua, "sempre volta no mesmo lugar", alm ou, mais precisamente, aqum das subjetivaes possveis como tal, no representa o sujeito. finalmente, a ltima oposio da segunda srie se apresenta da seguinte maneira: se tentamos determinar o real com base na problemtica entabulada pela crtica kripkeana da teoria das descries (a distino entre o quid e o quod, entre as propriedades de natureza universal-simblica que podemos predicar ao objeto e seu dado como um "isto" que escapa rede das determinaes simblicas), o real aparece como o excedente do quad em relao ao quid, o "isto" puro do objeto sem propriedades. O exemplo do trauma, contudo, fora-nos a inverter essa relao: acaso o real traumatizante no precisamente um objeto paradoxal sem existncia e, a despeito disso, com toda uma srie de propriedades? A saber, o trauma enquanto essencialmente quimrico, enquanto projeo fantasfstica no vazio do Outro simblico certamente uma entidade a que devemos recusar a existncia, que no suporta a "prova da realidade", o que no a impede de ter uma multido de propriedades discernfveis a partir de seus efeitos no universo simblico do sujeito. Em Freud, o crime primordial (o parricdio) que desempenha o papel desse real: embora no se encontrem vestgios dele na realidade pr-histrica, temos de construi-lo para explicar o surgimento da cultura. Em Hegel, h a "luta de morte" entre o (futuro) senhor e o (futuro) escravo no haveria sentido em procurar na realidade pr-histrica o momento desse combate, que no um fato a ser descoberto por pesquisas antropolgicas. Seu estatuto o de um cenrio fantasstico sempre j implicado, pressuposto pelo prprio jato do trabalho: o trabalho pressupe uma certa conjuntura intersubjetiva, a "luta de morte" entre dois sujeitos pelo reconhecimento, e seu resultado: a derrota de um deles, que por isso se torna o escravo trabalhador. O trabalho a priori, formalmente ou, em termos hegelianos, em seu prprio conceito , o trabalho para um Senhor (seja ele "real", a pessoa do Senhor, ou um smbolo: Deus, a Morte como Senhor absoluto etc.), para um Senhor diante de quem no se ousa reconhecer seu gozo; a priori, portanto, ele formalmente estruturado como uma atividade obsessiva. Nesse ponto, Hegel supera de longe seus crticos Habermas, por exemplo (cf. Habermas, 1976) , que tentam resolver o problema da relao entre trabalho e a intersubjetividade distinguindo duas vertentes da atividade humana: de um lado, o trabalho, a relao do sujeito com o objeto, com a natureza, e de outro, a interao simblica, a relao dos sujeitos entre si. Hegel responde antecipadamente questo recalcada por tais distines: qual a economia intersubjetiva (simblica) do trabalho em si, da relao instrumental com a objetividade? por meio disso que a dialtica hegeliana do Senhor e do Escravo se ope tambm

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de maneira quase simtrica ao marxismo: para o marxismo, as relaes sociais de dominao tem lugar num determinado nvel do desenvolvimento das foras produtoras, do trabalho, portanto, e se exercem em funo do desenvolvimento da organizao e da fora produtora do trabalho, ao passo que para Hegel exatamente o contrrio: o prprio trabalho depende de uma certa conjuntura intersubjetiva. Essa oposio ainda mais interessante ao se assinalar que os marxistas muitas vezes se referem ao captulo sobre o Senhor e o Escravo como ao momento da Fenomenologia do Esprito em que Hegel mais parece aproximar-se do materialismo histrico (a verdade est do lado do escravo trabalhador etc.).

di erencial em que a identidade de cada um dos plos se reduz a sua

Homem constituiriam um Todo harmonioso); simh1ka tur ma relao

O objeto o fiasco

Retomemos as coisas, portanto: temos uma srie de determinaes opostas que coincidem no conceito do real e que poderiam ser agrupadas em duas triades: a do pressuposto/posto (o ponto de partida e o resto; a plenitude inerte sem falta e a prpria falta; o ncleo slido e o puro semblante) e a do resto da estrutura/a prpria estrutura (a contingncia e a consistncia lgica; o que no se deixa escrever e o prprio escrito; um dado sem propriedades e, ao mesmo tempo, um objeto de propriedades sem existncia). Embora algumas dessas oposies possam ser dispostas no eixo diacrnico das diversas etapas da doutrina de Lacan (por exemplo, como demonstrou Jacques-Alain Miller, a nfase se desloca da contingncia para a consistncia lgica), o problema-chave como pensar sua coincidncia simultnea, porque precisamente essa coincidMncia imediata das determinages opostas que define o conceito do real.

Talvez seu nico precedente filosfico seja a crtica hegeliana de Kant, da "coisa-em-si (Ding an sich)" kantiana, onde Hegel demonstra como a Coisa-em-si, esse excedente da objetividade em relao ao pensamento, esse X inacessvel, transcendente, passa imediatamente para a imanncia pura do pensamento, coincide imediatamente com a "coisa-de-pensamento (Gedankending)", com o vazio de nosso pensamento que sobra depois da subtrao de todas as determinaes fenomenais do objeto. Devemos distinguir o modo imaginrio, simblico e real dos pares de opostos: imaginria a relao complementar em que os dois plos se complementam num Todo harmonioso, cada qual fornecendo ao outro o que the falta, isto , cada qual preenchendo a falta do outro (por exemplo, a fantasia da relao sexual harmoniosa, em que a Mulher e o

diferena dos demais: longe de preencher a falta do outro, Longe de complet-lo, um dado elemento ocupa o lugar da falta, da ausncia de seu outro, e por sua prpria presena presentifica a falta do outro nesse sentido, poderamos dizer que cada um dos elementos restitui ao outro sua prpria falta; e o real, finalmente, acojltidnsia imediato dos opostos, o ponto zero do processo dialtico, quando um oposto passa imediatamente a seu outro. Por exemplo, a unidade do ser e do nada (no comeo da Lgica hegeliana) no consiste nem em sua relao complementar nem em sua relao diferencial (sendo o ser apenas sua diferena do nada e vice-versa), mas simplesmente em que o ser, quando tentamos apreend-lo como tat, em si, coincide como nada. Essa referncia a Hegel ganha todo o seu peso pelo fato de que talvez seja o processo dialtico hegeliano que nos fornece a chave da lgica atuante nessa coincidncia das determinaes opostas. Ou seja, para perscrutar o segredo dessa coincidncia, devemos partir da tese lacaniana de que "o real s pode s inscrever por um impasse da formalizao" (Lacan, 1975a, p. 85) o real , evidentemente, o que "no cessa de no se escrever", a pedra que faz fracassar a inscrio formalizante. atravs desse impasse, no entanto, dessa prpria impossibilidade, que podemos toc-Io pelo escrito, que podemos delimitar seu lugar vazio. Dito de outra maneira, embora a inscrio do real seja impossvel, podemos inscrever essa mesma impossibilidade. A implicao dessa inverso da impossibilidade de inscrio na inscrio da impossibilidade que o real no persiste num mais-alm, como um X transcendente, inacessvel a sua inscrio: ele coincide radicalmente com sua prpria impossibilidade. O real no nada alm do impasse, do fracasso de sua inscrio; no se malogra simplesmente o objeto real, mas como disse Lacan, "a essncia do objeto o fiasco" (Lacan,1975a, p. 55). Voltemos ao trauma: toda a sua efetividade consiste na srie de seus efeitos de estrutura, na srie dos impasses, dos fiascos que ele desencadeia na estrutura simblica o fracasso de sua simbolizao delimita retroativamente seu lugar vazio. No tocante ao gozo, lidamos como mesmo mecanismo: toda a sua efetividade consiste no mais-gozar, no resto, na sobra produzida pelo processo simblico, pela mortificao significante do corpo gozoso. E nos parece que essa inverso do objeto como malogrado no objeto como malogro tambm nos possibilita situar a tese de Jacques-Alain Miller de que o prprio sujeito deve ser apreendido como uma das "respostas do real": o sujeito, claro, no tem significante prprio, seu estatuto real definido pelo impossvel de sua representao significante, o que de modo algum quer dizer que ele seja uma entidade positiva, transcendente, que persista no alm inefvel da

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cadeia significante.Qsujeito apenas a impossibilidade de sua inscrio. significante, o efeito retroativo do fracasso de sua representao significante. esse o paradoxo temporal do sujeito do significante: ele representado por um significante, malogrado por esse significante, e esse malogro que o sujeito. Ai est a diferena hegeliana entre a substncia e o sujeito, o verdadeiro piv da tese de que a substncia deve ser apreendida como sujeito: encontramo-nos no nvel substancial enquanto apreendemos o Xque fazasimbolizao fracassar como entidade positiva, transcendente, e passamos para o nvel do sujeito no momento em que percebemos que, malgrado o fracassso da simbolizao, no h nada alm a no ser o lugar vazio delimitado pelo prprio fracasso. Talvez parea que, ao captar a substncia como o grande Outro, como a ordem significante de que depende o sujeito que surge em seu buraco, estamos em contradio com Lacan: acaso ele no determina, no Mais, ainda, a substncia como gozo, o corpo gozante, e portanto justamente como o ncleo no-simblico, ex-timo , do Outro? (cf. Lacan, 1975a, p. 26). Diante desse problema, no devemos buscar uma soluo introduzindo uma distino conceitual suplementar, digamos, entre a "substncia no sentido do grande Outro" e a "substncia no sentido do corpo gozoso": tambm alo problema j sua prpria soluo, ou seja, essa ambigid. de faz pane do conceito da substncia. A "substncia" , num primeiro tempo, o grande Outro, a ordem que faz nascer o sujeito, mas o prprio cerne dessa ordem lhe externo, um corpo estranho. Por causa dessa ambigidade, a proposio "a substncia deve ser apreendida como sujeito" tambm assume uma dimenso dupla: primeiro, quer dizer que a substncia (o grande Outro), como furada, inclui desde sempre o sujeito: o sujeito interno substncia como seu vazio constitutivo, como seu bloqueio, sua impossibilidade imanente; depois, ela articula a dimenso enunciada, formulada pelo matema$a: o sujeito correlato do objeto que encarna o buraco no Outro, do mais-gozar que compe seu ncleo ex-timo, isto , correlato da substncia no sentido do corpo gozante, , por assim dizer, seu avesso.

realidade/real e que enfatizou o real como impossvel. Mas esse real i mpossvel est em ao antecipadamente, articulado em termos diferentes, j em numerosas passagens do Lacan dos anos cinqenta tomemos, por exemplo, esta, do Seminrio IL
dipo em sua prpria vida todo esse mito. Ele mesmo no outra coisa seno a passagem do mito existencia. Que tenha existido ou no, pouco importa, j que, de uma forma mais ou menos reflexa, existe em cada um de ns, e existe bem mais do que se tivesse realmente existido. Podemos dizer que uma coisa existe ou no existe realmente. Ao contrrio, fiquei surpreso ao ver, a propsito da anlise tpica, um de nossos colegas opor o termo realidade psquica a realidade verdadeira. Creio que, apesar disso, coloquei todos voces num estado de sugesto suficiente para que esse termo lhes parea uma contradio in adjecto. Se uma coisa existe realmente ou no, tem pouca importncia. Ela pode perfeitamente existir no sentido pleno do termo, mesmo que no exista realmente. Toda existncia tem por definio algo de to improvvel que, de fato, estamos perpetuamente a nos interrogar sobre sua realidade. (Lacan, 1978, p. 268.)

O impossvel interdito

verdade que toda essa problemtica s encontra sua articulao rigorosa com o Lacan dos anos setenta, o que introduziu a diferena
* Ex-tine, no original,jogo de palavras onde o prefixo in de intime, ntimo, trocado por seu contrrio: er. (N.R.)

Em certo sentido, "j est tudo a": a diferena entre a realidade (o que "existe realmente") e o real (o "mito" fantasstico,o qual pouco importa que exista realmente ou no); a disjuno entre a ordem da verdade e a do real (o que faz com que a expresso "a realidade verdadeira" seja uma contradio in adjecto); a determinao do real como impossvel (o carter "improvvel" de cada existncia) etc O trauma nos fornece o caso exemplar desse real, o qual "pouco importa que realmente exista ou no": o que importa unicamente o fato de que ele exerce sua eficcia, de que funciona como um ponto que tem que ser construdo, para que possamos dar conta do atual estado de coisas. O real , pois, um pouco como a piada relatada por Freud a propsito de Wellington: " esse o lugar onde o Duque de Wellington pronunciou suas palavras? Sim, o lugar esse, mas as palavras ele nunca pronunciou." Tais exemplos de uma entidade inexistente a que, mesmo assim, se atribuem propriedades poderiam multiplicar-se at o infinito: "Deus tem todas as perfeies exceto uma, ele no existe"; "X no acreditava em espritos e chegava at a no ter medo deles..." Se, portanto, podemos construir o real como um ponto de referencia que, embora "no exista realmente", possui toda uma srie de propriedades, fica claro que o real por excelncia o gozo a ltima frase de Lacan aqui citada assume retroativamente todo o seu peso se nela substituirmos "existncia" por "gozo": "Todo gozo tem por definio algo de to improvvel que, de fato, estamos perpetuamente a nos interrogar sobre sua realidade." Eis a uma experi@ncia que, como sabido, acha-se na raiz ddposio obsessiva. talvez seja essa diferena entre a existncia e as propriedades, isto , a determinao do real como uma entidade que no existe, mas que mesmo assim possui uma srie de propriedades, que nos fornece a chave dessa proibio paradoxal cuja

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presena testemunha inequivocamente que estamos lidando com o real: aproibio de uma coisa impossvel. Em Mais, Ainda, Lacan produz sua formulada propsito do outro gozo (outro em relao ao gozo flico): se houvesse um outro gozo que no o flice, no teria que ser aquele. (Lacan,
1975a, p. 81.)

Esse outro gozo, portanto, no existe (porque, como sublinha Lacan, existe apenas o gozo flico), mas apesar disso ele possui uma propriedade, a de ser demais e, como tal, proibido:
falso que haja outro, o que no impede que o resto da frase seja verdadeiro, isto , que no lria que ser aquele. (Ibid., p. 82.)

Lacan se refere aqui regra lgica de que perfeitamente vlido deduzir o verdadeiro do falso: o real uma dessas entidades "falsas", no-existentes, e tem que ser pressuposto para que possamos deduzir a verdade. O paradoxo da proibio de uma coisa impossvel no ser ento resolvido se relacionarmos a impossibilidade com a eristhncia e aproibio com aspropriedades? O real impossvel na medida em que no pode existir, e no entanto, proibido no que concerne a suas propriedades. Eis porque, no processo dialtico hegeliano, lidamos com o real: o paradoxo de perder uma coisa que nunca se possui o paradoxo que pode definir a "perda da perda", a "negao da negao" s pode advir tfa ordem do real. A homologia estrutural entre a perda do que nunca sio saiu e aproibo de uma coisa impossvel salta aos olhos: nos dois casos, a negao (a perda, a proibio) diz respeito a um elemento que j colocado, em si, ou como perdido ou como impossvel. O que fornece uma nova definio da "negao da negao": o ponto em que o sujeito percebe que o que lhe proibido j , como tal, impossvel. . A experincia de que o que se perdeu algo que nunca se teve: talvez seja esta uma definio bastante rigorosa do momento final da anlise, da salda da transferncia, na medida em que a transferncia caracterizada pelo chamado amor transferencial (amor por aquele que "supostamente sabe"); se, segundo a definio lacaniana, o amor "dar o que no se tem", ento, na salda da transferncia, o "dar o que no se tem" se converte na experincia de que o que se perdeu algo que nunca se teve.

Tese-anttese-sntese A lgica do processo dialtico, portanto, a do IRS: seu ponto de partida imaginrio a relao complementar dos opostos; depois eclode o real

de seu "antagonismo , 1 rompe-se a iluso de sua complementariedade e cada plo passa imediatamente a seu contrrio; essa tenso extrema se resolve pela simbolizao a relao dos opostos colocada como diferencial e os dois plos voltam a se unir, mas com base em sua falta comum. O ponto de partidaa tese no nem o sujeito (que em seguida se oporia ao objeto) nem a identidade imediata do sujeito-objeto, mas o ser-em-si abstrato da objetividade imediata. inteiramente errneo pensar que a tese contm, em alguma parte de suas profundezas, a anttese, e que, por conseguinte, dela deveramos deduzi-la; muito pelo contrrio, a anttese o que falta tese para que esta possa atingir sua concretizao: a tese j a abstrao, j pressupe sua mediao, s6 pode funcionar como oposio anttese. Ora, isso no quer dizer que estejamos lidando com uma realiza mtua, com uma relao complementar entre os dois plos opostos, entre a tese e a anttese, do tipo "no h... sem..." (no h homem sem mulher, no h calor sem frio, no h norte sem sul, no h amor sem dio etc.). O que Hegel chama "a unidade dos contrrios" supera justamente a aparncia de tal relao complementar: a posio de um extremo no simplesmente a negao do outro, mas , na abstrao do outro, esse prprio outro. Um extremo, no momento em que pretende se opor radicalmente ao outro, convertese nesse outro: o ser mais puro o nada, a vontade mais geral uma vontade particular (porque exclui a riqueza das vontades particulares) etc: E assim que ficamos aprisionados na "troca imediata" entre os extremos, entre os plos da alternativa (amor-dio, bem-mal, anarquiaterror), que passam imediatamente de um para outro. Essa passagem imediata nos leva a ultrapassar o nvel da negatividade externa: cada um dos extremos no somente a negao do outro, mas a negao que se remete a ela mesma, sua prpria negao. O impasse dessa "troca imediata" entre a tese e a anttese resolvido pela sntese. J dissemos que a falta, seu carter abstrato, que impele a tese para a anttese. A ordem imaginria definida pelo complemento da tese e da anttese num Todo equilibrado, pela vedao mtua da falta: o que falta tese lhe oferecido pela anttese e vice-versa (isso o que habitualmente se toma pela "unidade dos contrrios"). Essa iluso da relao complementar rompida pela passagem imediata de um extremo ao outro: como poderia um dos extremos preencher a falta do outro, j que ele mesmo no isolamento do outro esse outro? O apaziguamento s introduzido pela sntese: a oposio imaginria nela simbolizada, transforma-se numa alternativa simblica. Os dois extremos iniciais so novamente "postulados" (o retorno posio), mas desta vez como suprimidos (aufgehoben), "interiorizados", simbolizados, como elementos de uma rede significante: se um extremo no

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restitui ao outro o que lhe falta, que que pode restituir-lhe, a no ser a prpria falta? O que mantm unidos os dois extremos, portanto, no o preenchimento mtuo da falta, mas sua falta comum: os termos opostos da alternativa significante "fazem um" com base na falta comum que restituem um ao outro. Essa tambm a definio da troca simblica: o lugar do objeto de troca nela ocupado pela falta, antes que alguma coisa "positiva" seja trocada. O que "interiorizado" pela simbolizao a falta. Ento, a sntese no mais funciona como uma afirmao da identidade dos extremos, de sua base comum pressuposta como o prprio campo de sua oposio, mas, ao contrrio, como a afirmao de sua diferena como tal: o que une os extremos sua diferena, s sendo a identidade de cada um formada por sua diferena em relao ao outro. A sntese libera a diferena da "compulso identidade": no convm buscar a resoluo da contradio na identidade dos extremos, mas na afirmao de seu carter diferencial, no passando sua prpria identidade do efeito do tecido das diferenas. A passagem de um extremo ao outro, a forma pura da contradio, precisamente o ndice da submisso "compulso identidade":
_

riorizada. Acaso esse movimento da triade no retoma o prprio movimento do sonho freudiano da injeo de Irma (cf. Freud, 1967, pp. 98-109)? Na primeira fase do sonho, Freud est "brincando com sua p. 191); estamos numa relao dual, especular, paciente" (Lacan, imaginria, entre Freud e Irma; essa fase leva ao surgimento da imagem aterrorizante do fundo da garganta de Irma, imagem que
1978,

resume o que podemos chamara revelao do real no que ele tem de menos penetrvel, do real sem nenhuma mediao possvel, do real derradeiro, do objeto essencial que no mais um objeto, mas aquele algo diante do qual todas as palavras estancam e todas as categorias fracassam, o objeto de angstia por excelncia. (Lacan,1978, p. 196.)

Aps esse encontro com o real, temos uma radical mudana de tom, descrita por Lacan como "a entrada em funo do sistema simblico" (ibid., p. 200), a produo da frmula da trimetilamina... JacquesMain Miller realmente teve razo em dar a esse captulo do Seminrio II simplesmente o subttulo de "O imaginrio, o real e o simblico" (ibid., p. 193).

A contradio o no-idntico sob o aspecto da identidade; a primazia do princpio de contradio na dialtica mede o heterogneo pela medida do pensamento unitrio... A contradio a no-identidade no domnio da lei que apregoa tambm o no-idntico. (Adorno, 1978, p. 16.)

NOTAS
1. No quadro de uma relao "no-antagnica", cada momento recebe sua identidade com base em sua relao complementar com os outros momentos (a Mulher Mulher em sua relao com o Homem, juntos eles compem um Todo etc.), ao passo que, numa relao "antagnica", a relao com o outro impede o momento em questo de atingir sua prpria identidade; o outro abala, trunca nossa identidade, em nosso prprio cerne j somos o outro (a relao entre os secos torna-se "antagnica" quando a mulher acolhe suas relaes com o sexo oposto como aquiloque a impede de "se realizar como mulher"). No tocante a esse conceito do antagonismo, cf. Laclau e Mouffe, 1985.

Nesse sentido preciso, a sntese a resoluo, a "eliminao" da contradio: a contradio o no-idntico sob o aspecto da identidade, e a sntese "resolve" a contradio, no por uma nova unidade englobante, por uma identidade mais vasta, mas simplesmente suspendendo o contexto da identidade, afirmando a diferena em seu papel constitutivo da identidade. A imagem habitual de que Hegel, na verdade, admite a heterogeneidade, a diferena, a ciso.etc., mas no as deixa subsistir, retendo-as no quadro da identidade, essa imagem cuja forma justamente a do "sim, eu sei (que afirma a ciso, que faz eclodir a identidade), mas mesmo assim (ele reduz a diferena ao contexto da identidade)" , portanto, essencialmente errnea: somente com a sntese que a diferena realmente reconhecida: Assim, o "ncleo racional" se nos permitido o uso desse sintagma notrio da trade hegeliana revela ser o processo da simbolizao das oposies imaginrias. na passagem decisiva da anttese/oposio, da negatividade externa, para a negatividade absoluta que nos faz voltar a posio inicial, que se anuncia a passagem da negao imediata/externa da coisa para sua simbolizao, que novamente a "instaura", mas dessa vez como simbolizada, com base numa certa perda, na negatividade incorporada, inteHegel

onde que Lacan 6 hegeliano?

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DAS UNGESCHEHENMACHEN:

ONDE QUF LACAN HEGELIANO?

regulada pelo automatismo significante insensato, por um jogo diferencial e formalizvel que produz o efeito de significao. Essa estrutura que "conduz o jogo" dissimulada pela relao imaginria estamos, aqui, no nvel do "esquema L":
Certamente sabemos da importncia das impregnaes imaginrias (Priigung) nessas parcializaes da alternativa simblica que do a cadeia significante sua aparncia. Mas afirmamos que a lei prpria dessa cadeia que rege os efeitos psicanalticos determinantes para o sujeito, tais como a foracluso (Venverfung), o recalcamento (Verdrngung), a prpria denegao (Verneinung) precisando com a nfase que convm que esses efeitos seguem to fielmente o deslocamento (Enrstellung) do significante quanto os fatores imaginrios, malgrado sua inrcia, s figuram nele como sombras e reflexos. (Lacan, 1966, p. 11.)

As trs etapas do Simblico

somente agora, depois do estabelecimento ntido da relao entre a dialtica hegeliana e a lgica do significante, que estamos em condies de situar o "hegelianismo" de Lacan: Partamos das trs etapas sucessivas do destino do conceito do Simblico em Lacan: a primeira, a da Funo e Campo da Palavra e da Linguagem em Psicanlise, coloca a nfase na dimenso intersubjetiva da palavra: a palavra como meio do reconhecimento intersubjetivo do desejo. O que predomina a so os temas da simbolizao como historicizao, realizao simblica: os sintomas e os traumas so lacunas, so espaos vazios e no-historicizados do universo simblico do sujeito; a anlise "realiza no simblico" esses vestgios traumticos, incluindo-os no universo simblico ao lhes conferir na posteridade, retroativamente, uma significao. No fundo, estamos lidando aqui com uma concepo ainda fenomenolgica da linguagem, prxima da de um Merleau-Ponty: o obj tivo da anlise produzir o reconhecimento do desejo numa "palavra plena", integr-lo no universo de significao de uma maneira tipicamente fenomenolgica, a ordem da palavra identificada com a da signifeao; a prpria anlise funciona nesse navel: "Toda experincia analtica uma experincia de significao" (Lacan, 1978, p. 374). a segunda etapa, exemplificada pela interpretao ci a Carta Roubada, de certo modo complementar primeira, assim como a lingua complementar palavra Enfatiza a ordem significante como (a de uma) estrutura fechada, diferencial, sincrnica: a estrutura significante funciona como um "automtismo" insensato a que o sujeito est assujeitado. A ordem diacrnica da palavra, da significao, pois
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Se a primeira etapa era "fenomenolgica", esta mais "estruturalista". O problema dessa segunda etapa que, nela, o sujeito como sujeito do significante, irredutvel ao eu imaginrio no fundo impensvel: de um lado temos o eu imaginrio, lugar da cegueira e do desconhecimento, ou seja, o eixo a-a'; de outro, um sujeito totalmente assujeitado estrutura, alienado sem resto e, nesse sentido, des-subjetivado:
A entrada em funcionamento do sistema simblico em seu uso mais radical, absoluto, acaba por abolir to completamente a ao do indivduo que elimina, ao mesmo tempo, sua relao trgica com o mundo. ...1... Em meio a marcha das coisas, ao funcionamento da razo, o sujeito se descobre, desde o inicio da jogada, no sendo mais dique um peo, impelido para dentro desse sistema e excludo de toda participao que seja propriamente dramtica e, por conseguinte, trgica, na realizao da verdade. (Lacan, 1978, p. 200-201.)

O sujeito que se libertasse totalmente do eixo a-a' e que se realizasse totalmente no Outro, consumando sua realizao simblica, um sujeito sem eu, sem cegueira imaginria, seria de pronto radicalmente dessubjetivado, reduzido a um momento no funcionamento da mquina simblica, da "estrutura sem sujeito"... a terceira etapa no , naturalmente, nenhuma "sntese" das duas primeiras, nenhuma combinao da perspectiva fenomenolgica da palavra com a perspectiva estruturalista da lngua; essas duas etapas j em si so complementares, so duas vertentes de um mesmo edifcio terico. A terceira etapa faz saltar pelos ares esse edificio comum, essa relao complementar da palavra cheia de significao com a estrutura completa, postulando um Outro barrado, inacabado, "no-todo", um Outro articulado a partir de um buraco, um Outro que traz em seu seio um ncleo ex-timo, no-simbolizvel. s a partir do Outro barrado ($ que se pode apreender o sujeito do significante 4): se o Outro no furado, se uma bateria completa, a nica relao possvel do sujeito

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com a estrutura a de uma alienao total, de um assujeitamento sem resto: ora, a falta no Outro quer dizer que h um resto, uma inrcia no-integrvel no Outro, o objeto a, e o sujeito pode evitar a alienao total justamente na medida em que se coloca como correlato desse resto $ 0 a. Dessa maneira, podemos conceber um sujeito que difere do eu, lugar do desconhecimento imaginrio: um sujeito que no se perde no "processo sem sujeito" da combinao estrutural. Podemos tambm aproximar-nos dessa conjuntura a partir da questo do desejo: o Outro barrado quer dizer um Outro que no simplesmente uma mquina annima, o automatismo de uma combinat6rja estrutural, mas sim um Outro desejante, um Outro a quem falta o objeto-causa do desejo, um Outro que quer alguma coisa do sujeito ("che vuoi?"). Poderamos dizer que o sujeito do significante ex-siste na medida em que essa dimenso da questo insiste no Outro no a questo do sujeito confrontado com o enigma do Outro, mas uma questo proveniente desse prprio Outro. A primeira vista, pode parecer que a referncia lacaniana a Hegel limitada, no fundo, primeira etapa, com os temas da simbolizao como historicizao, integrao no universo simblico etc. Ao longo desse perodo, a leitura lacaniana do texto hegeliano "intermediada" por Kojve e Hyppolite; o que predomina nela so os temas da luta e da reconciliao final nesse meio do reconhecimento intersubjetivo que a palavra. Com efeito, ser que a realizao simblica consumada, a abolio de todos os sintomas, a integrao de todos os ncleos traumticos no universo simblico, esse momento final e ideal em que o sujeito finalmente liberto da opacidade imaginria, em que todas as lacunas de sua histria so preenchidas pela "palavra plena", em que a tenso entre o "sujeito" e a "substncia" enfim resolvida por essa palavra em que o sujeito pode assumir seu desejo etc. ser que esse estado de plenitude no realiza como que uma verso psicanaltica do "saber absoluto" hegeliano: um Outro no-barrado, sem sintoma, sem buraco, sem ncleo opaco e traumatizante? Assim, parece que, com a introduo de um Outro barrado, a referncia ao texto hegeliano pelo menos relegada ao segundo plano: o Outro barrado significa precisamente a impossibilidade constitutiva de um saber absoluto, da realizao simblica consumada, porque existe um vazio, uma falta do significante que acompanha o movimento da significao, ou ainda, num outro nvel, porque h um no-senso que surge necessariamente'em algum lugar to logo h o advent,, do sentido. O campo conceitual da terceira etapa de Lacan seria, pois, um campo do Outro que resiste de ponta a ponta "realizao" completa, do Outro vazado por um ncleo hipottico de um real-impossvel cuja inrcia

bloqueia a dialetizao, o "revezamento" no e pelo smbolo em suma, um Outro anti-hegeliano por excelncia.

Das Ungeschehenmachen Antes de sucumbir com demasiada pressa a essa imagem sedutora do Lacan anti-hegeliano, vale a pena precisar a lgica das trs etapas da doutrina lacaniana. Podemos faz-Io por diversos meios por exemplo, possvel demonstrar que a cada uma dessas trs etapas corresponde uma determinao especfica da finalidade do processo analtico: 1) a realizao simblica, a historicizao completa dos sintomas; 2) a experincia da castrao simblica ("recalcamento originrio") como a dimenso que abre para o sujeito o acesso a seu desejo no nvel do Outro; 3) a travessia da fantasia, a queda do objeto que tapa o buraco no Outro. No obstante, podemos preferir o caminho da "pulso de morte": que o vinculo entre a "pulso de morte" e a ordem simblica, embora permanea como uma constante na teoria de Lacan, articula-se de maneira totalmente diferente em cada uma de sua etapas: 1) na etapa "hegeliana-fenomenolgica", trata-se de uma variao do tema hegeliano da "palavra como assassinato da coisa": a palavra, o smbolo, no um simples reflexo, substituto, uma simples representao da coisa, mas a prpria coisa, isto , a coisa aufgehoben, suprimida-internalizada em seu conceito, que existe sob a forma da palavra:
Lembrem-se do que Hegel diz do conceitoO conceito o tempo da coisa. Certo, o conceito no a coisa no que ela , pela simples razo de que o conceito est sempre ali onde a coisa no est, chega para substituir a coisa... O que pode estar ali, da coisa? No nem sua forma, nem sua realidade, porque, no atual, todos os lugares esto tomados. Hegel diz isso com grande rigor o conceito o que faz com que a coisa esteja ali, mesmo no estando. Essa identidade na diferena, que caracteriza a relao do conceito com a coisa, tambm o que faz com que a coisa seja coisa e com que o fact seja simbolizado. (Lacan, 1975, p. 267.)

A "pulso de morte" quer dizer, portanto, o aniquilamento da coisa em sua realidade imediata, corporal, to logo ela simbolizada: a coisa est mais presente em seu smbolo do que em sua realidade imediata. A unidade da coisa, o trao que faz da coisa a coisa, descentrada em relao realidade da coisa: a coisa tem que "morrer" em sua realidade para chegar, atravs de seu smbolo, a sua unidade conceitual. 2) na etapa seguinte, "estruturalista", a "pulso de morte" identificada com a prpria ordem simblica, na medida em que segue suas

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prprias leis para alm da vivncia imaginria do sujeito, isto , alm do "principio do prazer" mecanismo que, por seu automatismo, rompe, faz com que perca o equilibrio a homeostase imaginria: a ordem simblica
no a ordem libidinal onde se inscrevem tanto o eu quanto todas as pulses. Estende-se alm do principio do prazer, fora dos limites da vida, e por isso que Freud a identifica com o instinto de morte. ... A otdem simblica rejeitada da ordem libidinal, que inclui todo o domnio do imaginrio, inclusive a estrutura do eu. E o instinto de morte no passa da mscara da ordem simblica. (Lacan, 1978, p. 375.)

A consumao da finalidade infinita consiste, assim, apenas em suprimir a iluso que nos leva a crer que ela ainda no est consumada. (Hegel, 1959, p. 212, Zusarz.) No se consuma a finalidade ao atingi-la, mas ao provar que ela j foi atingida ali mesmo onde vamos apenas o caminho de sua realizao. Ao avanar, ainda no se estava l, mas de repente, j se estava l o tempo todo o cedo demais passa subitamente a tarde demais, sem que possamos determinar o momento de passagem. Logo, estamos lidando com uma estrutura do encontro faltoso: no caminho, enquanto ainda no a atingimos, a verdade nos impele para a frente como um Fantasma, promessa que nos aguarda ao final do caminho; mas de repente percebemos ter estado desde sempre na verdade o excedente paradoxal que desliza, que se furta como "impossvel" nesse encontro faltoso com o "momento exato", sem dvida o objeto a: o puro semblante que nos impele para a verdade at o momento em que subitamente se evidencia que j o ultrapassamos, que ele j ficou para trs, um ser quimrico que no tem seu "tempo prprio", insistindo apenas na defasagem entre o "cedo demais" e o "tarde demais".

3) na terceira etapa, onde Lacan coloca a nfase no real como ncleo impossvel/no-simbolizvel, a "pulso de morte" torna-se o nome do que, em Sade, assume a forma da "segunda morte": a morte simblica, o aniquilamento da rede significante, do texto onde est inscrita, atravs do qual historicizada a realidade o nome do que, na experincia psictica, aparece como o "fim do mundo", o crepsculo, o desmoronamento do universo simblico. Dito de outra maneira, a "putso de morte" designa a possibilidade a-histrica implicada, inaugurada pelo processo da simbolizao/historicizao: a possibilidade de seu apagamento radical. O conceito freudiano que melhor designa esse ato de aniquilamento das Ungeschehenmachen, "o desacontecer o acontecido", ou, mais sucintamente, aanulao retroativa (cf. Freud, 1978, pp. 41-42). E mais do que mero acaso encontrarmos o mesmo termo em Hegel, que define das Ungeschehenmachen como o supremo poder do esprito (cf. Hegel, 1975, p. 1%, e Hegel, 1969, p. 172: "0 espirito pode fazer com que o que aconteceu no tenha acontecido."). Esse poder de "desfazer" o passado s concebvel no nivel simblico: na vida imediata, em seu circuito, o passado apenas o passado e, como tal, irrecusvel; mas, to logo nos situamos no nvel da histria como texto, como rede dos traos simblicos, podemos fazer desacontecer o j acontecido, podemos aniquilar o passado. O Ungeschehenmachen, a mais elevada manifestao da negatividade, pode portanto ser concebido como a verso hegeliana da "pulso de morte": no se trata de um elemento fortuito e marginal no edificio terico hegeliano, mas designa, antes, o momento chave do processo dialtico, o momento daquilo a que chamamos "a negao da negao", a inverso da "anti-tese" na "sntese": a "reconciliao" prpria da sntese no est numa ultrapassagem ou numa suspenso (mesmo "dialtica") da ciso, numa passagem para mais alm, porm numa constatao retroativa que faz com que no tenha havido ciso alguma a "sntese" anula retroativamente a ciso. assim que se deve entender a frase enigmtica, mas crucial, da Enciclopdia de Hegel:

O crime e o castigo

Parece que o prprio Hegel, em seu desenvolvimento terico, seguiu essa lgica da anulao retroativa da ciso. A partir da poca de Frankfurt, seu problema fundamental foi superar, suprimir a oposio abstrata nas determinaes-de-pensamento que so prprias do Entendimento (o sujeito versus o objeto, o finito versus o infinito, o ideal versus o real, a liberdade versus a necessidade etc.). Em Frankfurt, ele apreendera a "sntese" dessas determinaes opostas como o Amor, fora da unidade orgnica, no-coercitiva, que supostamente englobaria os plos opostos. Do ponto de vista do Hegel da maturidade, no entanto, a partir do momento em que Hegel "se torna Hegel", somos obrigados a sublinhar que tal soluo ainda pertence ao campo do Entendimento: ela capta o Amor como um meio englobante que em si continua abstratamente oposto s determinaes formais do Entendimento. A idia da dissoluo, da imerso das determinaes abstratas e fixas do Entendimento num meio englobante, que ultapassa o Entendimento, a idia de que h, mais alm do Entendimento limitado ao mbito dos fenmenos sujeitos causalidade mecnica, uma Efetividade orgnica que lhe inacessvel (o "Amor" ou a "Vida", a outra resposta do jovem Hegel),

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uma proposio-do-Entendimento por excelncia, porque para retomarmos nossa afirmao fundamental no se "supera" o Entendimento de maneira a limit-lo, a capt-lo como o momento parcial e abstrato de uma totalidade orgnica mais vasta, mas apenas de maneira a fazer a experincia de que no h nada que lhe seja externo. Podemos demonstrar isso exemplarmente a propsito do estatuto do crime, da transgresso da Lei, e do castigo nas diversas etapas do pensamento de Hegel. O Hegel de Frankfurt ainda apreende a punio legal-judiciria pelo ato criminoso como uma coero externa e mecnica que no leva verdadeira reconciliao entre o criminoso transgressor e a comunidade cuja Lei foi violada por seu ato. No caso do castigo judicirio coercitivo, estamos diante, em vez da reconciliao orgnica que realmente cura as feridas, de uma reao mecnica ao crime que s faz reparar externamente o dano causado por ele, ou seja, que responde ao crime pela repetio do mesmo ato, dessa vez dirigido contra o prprio criminoso. O criminoso sente a punio como o contragolpe de uma fora substancial que lhe permanece essencialmente estranha. Depois do castigo, o abismo que separa o criminoso da comunidade no transposto. A tese do Hegel da maturidade (desenvolvida sobretudo em sua Filosofia do Direito) , ao contrrio, a de que a pena judiciria j consuma a verdadeira reconciliao, a supresso retroativa do crime. Sublinhemos que a passagem do "jovem Hegel" ao Hegel da maturidade no consiste no ato de denunciar a falsidade do que antes se afigurava como "sntese" para buscar uma outra forma de sntese, de reconciliao dos opostos; ela est contida na constatao de que o que a princpio aparecia como uma regulao mecnica, externa e coercitiva j era a verdadeira sntese. O que foi inicialmente tomado por um desdobramento formal-mecnico do crime na pena, j consuma, j efetua a reconciliao. No fundo, trata-se aqui da questo do Ungeschehenmachen do crime: o supremo poder do esprito "fazer desacontecer o j acontecido", o que equivale a dizer que, para a supresso do crime, no basta que ele seja regulado, reparado e ressarcido mediante a punio, mas tem que ser tambm retroativamente anulado. A tese do jovem Hegel consiste justamente na afirmao de que a pena coercitivo-judiciria (a multa, a priso, a execuo) no realiza essa anulao retroativa: a transgresso da Lei por pane do individuo criminoso, nesse caso, apenas paga com o mesmo preo, extorquido do indivduo ("olho por olho" etc.), e o crime formalmente "acertado" continua a s-lo, pois seu dado positivo no anulado. A verdadeira reconciliao no passa pela pena judiciria, mas pela compaixo e pelo amor cristo, pela remisso dos pecados que absolve o criminoso de seu crime... Mas a est o paradoxo: no Hegel da maturidade, a pena judiciria j o que efetua a verdadeira reconciliao. O ponto de partida de Hegel que o ato criminoso no um ato

particular, mas contm necessariamente o momento da universalidade (enquanto ato de um ser racional e responsvel). O criminoso no simplesmente aquele que fere uma norma universal da comunidade; como ser racional, ele instaura ao mesmo tempo, mediante seu ato, uma nova norma que aspira validade universal (quando rouba, ele instaura o direito de roubar como norma universal etc.). Naturalmente, ao prprio criminoso escapa essa dimenso universal, esse aspecto formal de seu ato: ele pensa simplesmente violar uma norma universal por meio de seu ato particular, s est consciente do contedo determinado da Lei violada, e no pretende erigir seu ato numa norma universal. Mas, como diz Hegel de maneira muito concisa, "a forma da lei, sua universalidade o persegue e fica colada a seu crime; seu ato torna-se universal" e a isso que o poder legal tem que reagir. O poder legal no reage ao crime como ato particular, mas reage ao crime na medida em que o criminoso estabelece, mediante seu ato, uma nova norma universal que fere a universalidade da lei vigente. Nesse sentido, a punio se reduz a um ato puramente auto-referente: por meio da punio, reconhecemos o criminoso como ser racional, levamos a srio a dimenso universal de seu ato e aplicamos a ele mesmo a norma que ele instaurou atravs do crime. Dessa maneira, o ato criminoso se auto-anula, o imprio da lei reafirmado. A pena, portanto, no anula o crime enquanto ato particular, de carter emprico, contingente nesse nvel, "o que est feito est feito"; mas podemos anular retroativamente sua pretenso universalidade, ou, dito de outra maneira, torn-lo retroativamente um crime, uma transgresso particular da universalidade da lei. O castigo anula o crime pelo prprio ato de situ-lo conto crime, como algo que viola a universalidade da Lei e que, como tal, em si um momento nulo, sem valor, sem consistncia, particular. O crime afirmado como nulo to logo afirmado como crime, to logo lhe retiramos a forma da universalidade, ou, em outras palavras, to logo suprimimos a contradio entre seu contedo particular e sua forma universal: o castigo rejeita o crime enquanto particular nulo do crculo da universalidade. essa anulao retroativa do crime que nos fornece a chave da dialtica da "bela alma".

A "bela alma"

Para situar a figura da "bela alma", devemos tomar como ponto de partida a crtica hegeliana da moral kantiana. Segundo Hegel, o trao fundamental da Razo Prtica de Kant o dualismo entre a liberdade e

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a natureza, entre a lei moral (o dever) e os pendores patolgicos no homem: o homem , de um lado, um ser fenomenal, preso na cadeia da causalidade natural, e de outro um ser noumenal que se autodetermina e age livremente. Essa ciso, postulada como irredutvel, justamente impede o sujeito de agir, de passar ao ato: um ato puramente moral impossvel, pois so sempre os pendores patolgicos que interferem, nunca agimos exclusivamente pelo dever. O "sujeito seguro de si" a "figura da conscincia" que segue a "viso moral de mundo" kantiana rompe esse crculo vicioso pelo prprio ato, simplesmente atua. Em lugar do sujeito kantiano que vivencia a lei moral como uma ordem transcendente, vinda de fora, supereuica, que pesa sobre sua natureza inerte, temos um sujeito em quem o dever moral exprime imediatamente as disposies naturais, em quem coincidem , a ordem moral e as inclinaes naturais, a Liberdade e a natureza. E o termo alemo Gewissen, (boa) conscincia, que articula essa unidade: o sujeito experimenta seu dever como um componente orgnico e harmonioso de sua natureza livre; ao seguir seu dever, no obedece a uma instncia estranha, mas apenas lei de seu corao. H uma unidade imediata entre o saber e o dever: sabemos o que devemos fazer, e no ato, no fazemos mais do que realizar nossa convico ntima (aqui se pode destacar uma crtica de Kant tal como encontrada em Schiller, nessa noo de um homem esttico em quem o dever moral est de acordo com a atividade espontnea que exprime a natureza livre do sujeito). Pois bem, aqui que ressurge a ciso entre o aspecto formal e o contedo do ato. Segundo a forma, o sujeito visa universalidade: postula sua convico como universal, esperando o reconhecimento pelo mundo social. Sabe que o ato no tem efetividade em si, sabe que esta s lhe provm de seu reconhecimento pelos outros, pela opinio, ou, em outras palavras, de sua inscrio na rede simblica. O ato, portanto, descentrado em relao a si mesmo, s se torna ato quando o registramos. Em alemo, a palavra "ato" possui, ao lado de suas duas significaes principais (atuao, atualizao, efetuao, e ato no sentido da inscrio num auto cartorial), tambm o sentido do "quadro da mulher nua" temos, pois, toda a trade imaginrio-real-simblico: olhamos a imagem da mulher nua e nos excitamos; atuamos; depois vem o momento donjuanesco do verdadeiro gozo: registramos a conquista na lista... O sujeito atuante visa, pois, ao reconhecimento universal de seu ato, mas seu contedo particular e arbitrrio sentido pela comunidade como crime. O que caracteriza a conscincia agente justamente essa confuso entre o universal e o particular, essa maneira de colocar sua vontade particular como universal. Como diz Hegel, somente a pedra

inocente: no momento em que se age, est-se em pecado, impe-se o contedo particular do ato como universal. E como reao a essa experincia do carter necessariamente pecaminoso do ato que surge a "boa alma": em vez de agir, ela fala, exprime suas convices profundas deplorando o triste estado do mundo, as injustias etc.; no quer sujar suas mos, quer manter-se a qualquer preo longe do mundo prosaico. A "bela alma" uma alma terna, estetizante, requintada demais para a vulgaridade do mundo social encontramos seu modelo em Goethe, nas Confisses de uma Boa Alma, com sua idia de uma "repblica dos espritos" que vivesse em seu pequeno universo fechado, protegida das tempestades do mundo, preservando sua pureza e sua inocncia. Contudo, a critica hegeliana da "bela alma" no consiste simplesmente em recrimin-la por falar em vez de agir, por se contentar em deplorar o estado do mundo sem nada modificar nele a "bela alma" responsvel pelo estado que deplora de maneira bem mais radical: ao se queixar de sua "inadaptao" ao mundo cruel, "est apenas demasiadamente bem adaptada a esse mundo, j que concorre para sua fabricao" (Lacan, 1966, p. 596). A rede de relaes intersubjetivas em cujo contexto ela desempenha o papel da vtima passiva, de algum que no consegue se adaptar s exigncias da realidade vulgar, a totalidade dessa rede j obra sua: no pode se reproduzir sem que ela consinta em desempenhar esse papel. A aparncia de uma constatao dos fatos ("esses fatos esto a, prendem-se realidade...") dissimula a cumplicidade, o consentimento ou a vontade ativa de endossar esse papel e, dessa maneira, permitir situao deplorada que se reproduza. Encontramonos aqui no nvel estritamente estrutural: a inatividade, o papel da vtima passiva, pode funcionar como uma forma de atividade por excelncia, na medida em que se endossa ativamente esse papel. E nesse sentido que devemos interpretar a seguinte frase, meio enigmtica, de Hegel:
'O agir', enquanto atualizao, pois a forma pura do querer, a simples converso da efetividade como um caso no elemento do ser, numa efetividade executada, a converso unicamente do modo do saber objetivo no modo do saber da efetividade como algo produzido pela conscincia. (Hegel, 1975, 11, p. 171.)

Eis a, portanto, o ensinamento fundamental de Hegel: o ato no sentido prprio no o ato como-tal em seu carter particular; o ato propriamente dito o modo antecipado da estruturao simblica da realidade, a maneira como articulamos de antemo a realidade, de tal maneira que nosso ato (ou nossa inao, nossa passividade) encontre lugar nela. A "bela alma" pretende descrever o estado deplorvel do mundo como se dele estivesse excluda, como se o olhasse de uma distncia objetiva, digamos, de uma distncia de metalinguagem. Mas ela se esquece de incluir nisso sua prpria posio subjetiva, o fato de

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que quer o mundo tal como ele para poder continuar a ocupar sua cmoda posio de vtima explorada todo o seu gozar narcsico se prende a esse papel, sua identidade de vitima explorada d consistncia a seu eu imaginrio. A me sofredora, por exemplo, esse "esteio da familia" que suporta calmamemte seu tormento, que se sacrifica em silncio pela felicidade dos que lhe so prximos, ser que no ser explorada, em ser a vitima de sua familia, no estar nisso seu sintoma que ela "ama mais do que a si mesma"? O que ela teme no ser explorada demais, porm, antes, que ningum queira mais aceit-la em seu sofrimento: o fluxo de suas queixas no passa da forma invertida da demanda dirigida a seus prximos de que aceitem seu sacrifcio. Em tal famlia, pois, a comunicao perfeita: explorando a me impiedosamente, os membros da famlia lhe restituem a mensagem de suas queixas sob a forma invertida, isto , em seu alcance verdadeiro. esse o ponto em que ela no quer ceder, o ponto em que ceder equivaleria perda da consistncia de seu eu, o ponto do grito desesperado: "Estou disposta a sacrificar tudo, exceto isso!" tudo, exceto seu papel de vtima, exceto o prprio sacrificio. O que o sujeito tem que fazer para se livrar de seu papel de "bela alma" precisamente esse sacrificio do sacrifcio: no basta "sacrificar tudo", preciso ainda renunciar economia subjetiva em que o sacrifcio traz o gozo narcsico. Esse duplo movimento retoma a lgica da "negao da negao": se o primeiro sacrificio, o que permite "bela alma" encontrar na prpria renncia sua consistncia imaginria, funciona como uma simples "negao", o segundo, o sacrifcio do prprio sacrificio, a purificao do sacrificio, efetua uma espcie de "negao da negao". O sacrificio do sacrificio, a perda da perda, est longe de ser, portanto, um simples retorno identidade plena sem perda: somente nesse ponto que a perda se torna absoluta perde-se o prprio apoio, a base que dava consistncia perda, o contexto em que a perda assumia uma significao positiva. Lembremos a velha censura endereada pelos comunistas a Sartre no grande debate em torno do "existencialismo": com sua teoria do sujeito como ser-para-si puro, negatividade, vazio liberto do contedo positivo, Sartre havia realmente rejeitado qualquer contedo burgus, todos os preconceitos e limitaes positivas da ideologia burguesa e o que lhe restou depois desse sacrificio de todo o contedo foi justamente a forma pura, esvaziada, do sujeito burgus; teve, pois, que dar o passo seguinte, decisivo: rejeitar essa forma da subjetividade burguesa em si e se unir classe trabalhadora... justamente esse o gesto fundamental do intelectual "radical", "critico": ele est disposto a renunciar a todo o contedo "burgus" para poder preservar a prpria forma do sujeito "livre", "autnomo"; mais precisamente, ele reproduz a forma do sujeito

burgus por meio desse sacrifcio do prprio contedo, na medida em que faz desse sacrificio.um gesto narcsico do sujeito "autnomo". Como tal, o "intelectual crtico" fica cego para o fato de que a "verdadeira fonte do Mal" no o contedo sacrificado, mas justamente essa forma. A falsidade da "bela alma" surge com maior clareza quando ela se desenvolve numa conscincia julgadora que condena a conscincia atuante, reduzindo a ao a seu mvel particular. Aqui, Hegel pensa sobretudo nos grandes homens de ao e nas explicaes mesquinhas que a opinio comum fornece para seus atos: dizem que Csar quis destruir a repblica por causa de seu desejo de poder, que Napoleo conquistou a Europa por causa de sua ambio exaltada etc. Talvez seja verdade que Csar, como personagem privado, tenha sido impelido por esses mveis patolgicos, mas no obstante seu ato realizou uma necessidade histrica, a da passagem da repblica ao imprio. A conscincia julgadora fica cega para essa verdadeira significao do ato: frente ao ato, ela o isola de seu contexto histrico e o reduz a sua particularidade psicolgica e arbitrria. E af est a nfase da crtica hegeliana: esse isolamento entre o ato e seu contexto, essa cegueira para sua significao universal, justamente esse o verdadeiro mal. A conscincia julgadora, dessa maneira, afigura-se ainda pior do que a conscincia pecadora e atuante: o mal absoluto o olhar inocente que percebe o mal por toda a parte, exatamente como emA Volta do Parafuso, de Henry James, onde o verdadeiro mal o prprio olhar da professora que percebe por toda parte a presena de espritos malficos. O mal no est no ato, que sempre possui uma dimenso universal, ainda que esta seja desconhecida pelo sujeito agente, mas no olhar que reduz o ato a seu contedo particular. Hegel completa aqui a clebre frase de Napoleo, "No se heri para o prprio criado de quarto", acrescentando: "No porque um no seja heri, mas porque o outro um criado de quarto." Por isso que o caminho da reconciliao passa pela conscincia atuante: como nas figuras precedentes da Fenomenologia a oposio entre o escravo e o senhor, a conscincia inescrupulosa e a conscincia nobre etc. , a verdade est do lado da conscincia ativa que introduz o crime, a ciso, o pecado. Aqui, Hegel retorna sua interpreparao ' do cristianismo: a dialtica da "bela alma" se resolve na passagem ao Espirito absoluto, religio; a anulao do pecado no est no julgamento que o condena desde uma perspectiva neutra e inocente, a da "metalinguagem" "No julgueis e no sereis julgado!" , mas no perdo, na remisso dos pecados. O ato pecaminoso retroativamente absolvido a partir da verdade que ele possibilitou por seu prprio
No original: "interprparation": (N.R.)

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fracasso. isso o que Hegel chama de das Ungeschehenmachen: no se anula simplesmente o ato, mas se trata apenas de anul-lo em seu aspecto de fiasco, de experimentar o fiasco como positivo, interno verdade uma inverso denominada por Hegel de "astcia da razo".

A "ASTCIA DA RAZO" OU A VERDADEIRA NATUREZA DA TELEOLOGIA HEGELIANA

O fiasco austiniano Jane Austen o nico verdadeiro equivalente de Hegel na literatura: Orgulho e Preconceito a Fenomenologia do Esprito literria, Mansfield Park a Lgica e Emma a Enciclopdia... Em Orgulho e Preconceito, Elisabeth e Darcy sentem uma simpatia mtua, embora pertenam a classes sociais diferentes: ele de familia rica e nobre, ela vem da pequena burguesia empobrecida. Muito orgulhoso, Darcy vivencia o amor que sente como algo indigno; quando pede Elisabeth em casamento, confessa abertamente seu desprezo pelo mundo a que ela pertence, e espera que ela receba sua proposta como uma honra inaudita. Vendose sucumbir ao golpe desse preconceitovtima de seu prprio preconceito , Elisabeth vivencia a proposta de Darcy como uma humilhao e a recusa. Esse duplo fiasco, esse desprezo duplo possui a estrutura de um movimento duplo de comunicao em que cada um recebe do outro sua prpria mensagem sob forma invertida: Elisabeth quer se apresentar perante Darcy como uma moa culta, cheia de espirito, e recebe dele a mensagem "voc no passa de um espirito ftil"; Darcy quer se apresentar perante ela como um cavalheiro altivo, e recebe dela a mensagem de que "sua altivez no passa de um orgulho desprezvel". Aps o rompimento das relaes, cada qual aprende, atravs de toda uma srie de incidentes, a conhecer a verdadeira natureza do outro: ela, a natureza tema e sensvel de Darcy, e ele, o espirito culto e requintado de Elisabeth, e a histria se encerra como convm, com o casamento entre os dois. Onde se encontra at o estratagema hegeliano, a "astcia da razo"? $ que o fracasso do primeiro encontro de ambos, o duplo mal-en89

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tendido acerca da natureza do outro, desempenha o papel de uma condio positiva do desenlace final: no se pode passar diretamente verdade, no se pode dizer "se, desde o comeo, ela conhecesse sua verdadeira natureza e ele a dela, a histria poderia se encerrar prontamente com o casamento". Tomemos como hiptese cmica que j o primeiro encontro dos amantes tivesse sucesso, que Elisabeth aceitasse a primeira proposta de Darcy que aconteceria nesse caso? Em vez do casal unido por um amor verdadeiro, eles formariam um par conjugal vulgar, composto de um ricao orgulhoso e uma jovem ftil. Se quisssemos poupar-nos o desvio pelo erro, perderamos de vista a prpria verdade: somente o "trabalho de perlaborao" do desprezo permite a cada um situar o outro numa perspectiva justa a Darcy libertar-se de seu orgulho, e a Elisabeth, superar seus preconceitos. E que Elisabeth encontra no orgulho de Darcy a imagem invertida de seus preconceitos, e ele, na vaidade de Elisabeth, a imagem invertida de seu orgulho. Em outras palavras, o orgulho de Darcy no um dado positivo, independente de sua relao com Elisabeth, mas instaurado pela perspectiva dos preconceitos dela, e inversamente, Elisabeth s ftil aos olhos do orgulhoso Darcy. Camos na ilusoteleolgica a partir do momento em que reduzimos essa relao entre o duplo desconhecimento e o triunfo final relao entre o meio e seu fim: como se o objetivo final a vitria do verdadeiro amor guiasse de antemo o processo, como se o duplo desconhecimento desempenhasse de antemo o papel de um meio que permitiria fazer valer o amor. "A verdade surge do engano", mas isso no implica que o engano, a queda na iluso, se reduza a uma astcia maquiavlica da Verdade, da qual esta se serviria para chegar a seus fins e triunfos; _ literalmente o engano em si que cria, que inaugura o lugar , (ainda) vazio da verdade af estaria em ao a "astcia da razo", decerto, mas todo o problema consiste justamente na determinao exata do que quer dizer a "astcia da razo". Habitualmente se reduz a "astcia da razo" a uma relao de manipulao tcnica: em vez de agir diretamente sobre o objeto, explora-se um outro objeto como instrumento, deixa-se-lhe o "curso livre", e por essa interao dos prprios objetos, por seu desgaste e seu atrito recproco, que se realiza o objetivo visado, ficando-se ao mesmo tempo protegido dos acontecimentos... a idia que o Absoluto mantm a mesma relao com os sujeitos atuantes na histria. O Absoluto como a "mo invisvel" do mercado em Adam Smith: cada sujeito busca seus prprios fins egostas, e por sua atividade que se realiza, revelia deles, o interesse comum. Na histria, os sujeitos agem incitados por diversos fins (utilitrios, religiosos, morais etc), mas na verdade, sem que o saibam, eles no passam de instrumentos da realizao do plano divina

A primeira coisa a assinalar e que geralmente esquecida que, quando Hegel fala na posio da astcia da razo, em geral para fazer-lhe uma crtica: mais exatamente, ele demonstra que a posio do sujeito da "astciada razo" essencialmente impossvel. A "astcia da razo" sempre dupla, desdobrada em si mesma: o trabalhador, por exemplo, explora as foras naturais, deixa que elas ajam para fins externos a essas foras (para a finalidade do prazer proporcionado pelo consumo do produto obtido); para ele, o objetivo da produo a satisfao de suas necessidades. Pois bem, o verdadeiro objetivo do processo de produo social no a satisfao das nerecsidades dos indivduos, mas a transformao da natureza em mquinas e instrumentos, ou seja, o desenvolvimento das foras produtoras como "objetivao do espirito". A tese de Hegel, portanto, que o manipulador desde sempre manipulado: o trabalhador que pensa explorar a natureza pela "astcia da razo" realiza sem que o saiba o interesse do "esprito objetivo". Mas no h nenhuma necessidade de esperar por Hegel para encontrar a idia da "astcia da razo": j Kant, decepcionado com os resultados da Revoluo Francesa (o terror etc.), recorreu idia de um "plano secreto da natureza", de um projeto divino que supostamente orientaria o desenvolvimento da histria. Para resgatar a noo de carter racional do processo histrico, a crena de que esse processo guiado pela "idia reguladora" de um estado ideal de que nos aproximamos gradativamente, ele teve de postular depois dos "excessos" da Revoluo Francesa, afirmao da subjetividade pura um Absoluto trans-subjetivo que garantisse a teleologia do processo histrico. Com um paradoxo evidente: esse Absoluto se serve de sujeitos morais, utiliza-os como meios inconscientes para a realizao de seus fins ocultos; s resta aos sujeitos entregarem-se sabedoria do Absoluto e suportarem seu destino, com a conscincia de serem sacrificados ao Objetivo supremo, de contriburem para o estabelecimento do estado em que o homem no mais ser um joguete de foras transcendentais, mas ser realmente livre... Encontramos essa mesma tese nas conferncias sobre o destino do sbio, de Fichte (cf. Fichte, 1971): a histria regida pelo Absoluto sob a forma da Razo divina; ao Sbio dado conhecer, pelo menos parcialmente, o projeto divino, e guiar, de acordo com esse projeto, a ao dos outros indivduos no-esclarecidos. Essas reflexes de Fichte contm em germe a concepo leninista-stalinista do Partido: o Partido como comunidade dos Sbios (o "intelectual coletivo"), capaz, graas a seu conhecimento do Projeto divino (da "necessidade histrica do desenvolvimento"), de guiar a atividade das massas. A primeira vista, ao introduzir o conceito da "astcia da razo", talvez parea que Hegel diz a mesma coisa:

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Podemos chamar astcia da Razo o fato de que a idia deixa as paixes agirem em seu lugar, de modo que somente o meio pelo qual ela atinge a existncia que experimenta perdas e sofre danos.... os indivduos, portanto, so sacrificados e abandonados. A Idia paga o tributo da existncia e da caducidade no por si mesma, mas por intermdio das paixes individuais. (Hegel, 1965, p. 129.)

intermdio de sua prpria atividade atravs dela.

Ainda assim, h uma diferena fundamental entre essa viso hegeliana da "astcia da razo" e a concepo fichteana do papel do Sbio: para Hegel, o impensvel e excludo a priori a idia fichteana realizada no Partido Ieninista-stalinista, a idia de que uma fora, um ator poltico-histrico, possa legitimar sua atividade pela "astcia da razo", a idia de um sujeito poltico-histrico capaz de situar sua prpria atividade no contexto do "projeto divino", de levar em conta a maneira como sua prpria atividade utilizada como meio pela "astcia da razo", e portanto, de se colocar imediatamente e de antemo como Razo histrica encamada. Em outras palavras, o impensvel para Hegel a juno de uma posio subjetiva que aspire ao conhecimento do Absoluto com a dimenso prtico-histrica: Hegel sabe perfeitamente que essa juno, isto , uma posio atuante que se legitime como encarnao da Razo na histria, s pode gerar o tenor totalitrio. A "astcia da razo" vem sempre na posterioridade, s apreensivel retroativamente, quando o sujeito percebe que o verdadeiro alcance de seu ato difere do objetivo visado. impossvel compreender, a priori, no ato, o conhecimento de sua importncia, de sua significao; o ato sempre essencialmente malogrado, implica um equvoco fundamental; s se pode agir s cegas e por qu? Se quisermos permanecer hegelianos e "apreender a substncia como sujeito", isto , se quisermos evitar a recada na metafsica tradicional (o Absoluto como substncia transcendente, inacessvel aos sujeitos etc.), s haver uma resposta possvel: a prpria importncia, a "verdadeira significao" de um ato, na medida em que difere do objetivo visado, s se constitui na posterioridade, pelo fiasco desse ato. Que essa significao verdadeira seja dada de antemo na Razodivina no passa da iluso teleolgica prpria da "conscincia ingnua"; a "teleologia" hegeliana, ao contrrio, sempre retroativa: verdade que os indivduos so, na histria, os meios inconscientes da realizao da Razo, de seus Objetivos infinitos, mas isso de que eles so "meios" s se constitui por

Sujeito hegeliano versus sujeito fichteano

O sujeito hegeliano deve, portanto, ser estritamente distinguido do sujeito fichteano: em Fichte, certamente podemos falar numa verdadei-

ra "violncia da subjetividade " , que quer, mediante sua atividade sinttica, suprimir a autonomia do objeto, reduzido, em ltima anlise, a uma incitao atividade a relao fundamental do sujeito com o objeto a da produo, da modificao ativa do objeto por parte do sujeito. Duas interpretaes do idealismo alemo to diferentes quanto a de Heidegger e a do marxismo concordam em sitiar o fundamento do "trabalho do conceito" hegeliano no conceito do trabalho, concordam em que a dialtica hegeliana , em sua dimenso fundamental, a metafsica do trabalho, a articulao da relao tcnico-produtiva com a objetividade. Para o marxismo, est-se lidando com uma "mistificao", com uma "absolutizao idealista" do trabalho social (cf. Adorno, 1969, por exemplo); quanto posio de Heidegger, ela definida em sua Carta sobre o Humanismo (Heidegger, 1955), onde ele determina o conceito do trabalho como a chave da compreenso da Fenomenologia do Esprito. Dentro dessa perspectiva, apreende-se a "reconciliao" hegeliana como, vulgari eloquentia, um "Fichte inchado": como se a dialtica hegeliana tivesse xito onde o trabalho de Fichte fracassou, como se, no "idealismo absoluto" hegeliano, o sujeito chegasse finalmente a "devorar", a internalizar o objeto, a abolir o resto, o excedente no-mediatizvel de que o "idealismo subjetivo" fichteano no conseguiu se livrar. Nosso propsito, por certo, demonstrar exatamente o contrrio: h entre Fichte e Hegel um corte radical; a dimenso fundamental da dialtica hegeliana no a do trabalho, e em vo se buscaria a matriz do processo dialtico no processo do trabalho, na exteriorizao-objetivao do sujeito em seu produto, como tambm no se encontraria a matriz da "reconciliao" no ato de algum se reconhecer em seu prprio produto e de se apropriar do resultado alienado de seu trabalho. Em Hegel, o ato essencialmente trgico, no atinge o objetivo a que visa, e por meio da "reconciliao" o sujeito percebe que, pelo prprio fiasco de seu ato, realizou um outro objetivo, a "finalidade infinita" e essa estrutura retroativa exclui radicalmente qualquer investigao no esquema progressista ou evolucionista. O anti-evolucionismo radical de Hegel sobressai claramente a propsito do par conceitual em si/para si, embora habitualmente se tome esse par pela prova suprema do evolucionismo do processo dialtico (o desenvolvimento progressivo do em-si no para-si...). O em-si, na qualidade de oposto do para-si, ao mesmo tempo: a) o possvel, o que s existe como potencialidade, como possibilidade interna, contrariamente efetividade, ao que Se exteriorizou, se realizou, se atualizou; e b) a efetividade no sentido da objetividade, de seu dado externo bruto, contrariamente sua mediao subjetiva, sua internalizao,

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sua tomada de conscincia; nesse sentido, o em-si a efetividade que ainda no chegou ao conceito. A leitura simultnea desses dois componentes subverte a representao habitual do processo dialtico como um processo da realizao gradual e progressiva dos potenciais internos do objeto, como seu autodesenvolvimento espontneo. Hegel disse isso de maneira muito rigorosa: num objeto, os potenciais internos de seu autodesenvolvimento e a presso exercida sobre ele por uma fora externa so estritamente correlatos, so as duas vertentes da mesma conjuntura. O objeto em potencial tambm deve estar presente na efetividade externa, sob a forma da coero heteronmica. Por exemplo (o exemplo do prprio Hegel), dizer que o aluno , no comeo do processo educativo, aquele que sabe potencialmente, o que realizar, no contexto desse processo, seus potenciais criativos, quer dizer que esses potenciais internos devem estar presentes desde o comeo na efetividade externa, sob a forma da autoridade do Mestre que exerce presso sobre o aluno. Hoje em dia, poderamos acrescentar o exemplo tristemente clebre da classe trabalhadora como sujeito revolucionrio em si, em potencial: afirmar o carter revolucionrio em si, em potencial da classe trabalhadora, equivale estritamente afirmao de que essa possibilidade j est atualizada, presente, efetivada no Partido, que sabe disso de antemo e que, por essa razo, pressiona a classe trabalhadora, dirige-a para a realizao de seus potenciais; assim se legitima o papel dirigente educador do Partido, que se outorga o direito de guiar a classe trabalhadora de acordo com seus potenciais, de lhe inculcar sua "misso histrica"... O contra-argumento dessa teoria que ()processo dialtico consiste, no obstante, numa progresso gradual para a verdade cada vez mais concreta, mediatizada, em que cada etapa subseqente a "verdade" da etapa anterior; apesar de tudo, portanto, estamos diante de um movimento progressivo... Tomemos a primeira passagem do sistema hegeliano, a do ser ao nada, e tentemos determinar o sentido exato da proposio de que o nada, o "coisa nenhuma", a verdade do ser. Coloca-se inicialmente o ser como o sujeito (no sentido gramatical), e ento tenta-se atribuir-lhe um predicado qualquer, determin-lo de alguma maneira. Pois bem, todas as tentativas fracassam, nada se pode dizer sobre o ser, no se pode atribuir-lhe predicado algum: o nada, o "coisa nenhuma", como "verdade" do set, no passa da positivao, da "substancializao" dessa impossibilidade. O essencial perceber como essa positivao da impossibilidade est em ao em cada passagem (hegeliana) de um momento para o momento seguinte como sua "verdade": no se trata nunca de uma simples descida para a essncia cada vez mais profunda e concreta. A lgica da passagem sempre a da positivao reflexiva do fiasco, da prpria impossibilidade de passagem.

Tomemos o momento X; se tentamos determin-lo mais "profundamente", captar sua essncia oculta, essa tentativa no logra xito o momento seguinte no passa, ento, da positivao desse fiasco. Ao tentarmos tocar a verdade oculta do momento X, determinar sua essncia supostamente escondida por trs de sua aparncia, essa verdade nos falta e esse fiasco a verdade do momento X. Voltemos crtica hegeliana da inexistncia do movimento segundo Zeno: mediante o carter contra titrio do movimento, Zeno pretende provar a existncia do Ser tranqilo, imvel, idntico a si, para alm da falsa aparncia do movimento. Pois bem, esse Ser em si mesmo vazio; Zeno s consegue descrever o prprio movimento de autoultrapassagem, de auto-supresso do movimento. Por isso que o movimento heraclitiano a "verdade" do Ser dos eleatas: a passagem ao Ser para alm da aparncia do movimento malogra, e tudo o que nos resta o movimento mesmo da passagem, o movimento reflexo, autoreferente, da auto-ultrapassagem do movimento.

A `reconciliao"

sobre Rabinovitch, a morte de Cristo, o fechamento do inconsciente na transferncia e a dissoluo desta, todos decorrem de uma
O Witz

mesma matriz que d conta da maneira como a verdade surge do fiasco, de como o fiasco se torna o constituinte imanente da verdade. Para captar-lhe a lgica, devemos rejeitar completamente a compreenso clssica do processo hegeliano, segundo a qual temos, inicialmente, um ponto de partida positivo, a tese, depois advm a negao, a ciso, a tese se inverte em anttese e, finalmente, num nvel superior, a tese volta a abarcar a anttese. A sntese no o retomo tese de partida: em certo sentido, somente pela sntese que nos desembaraamos, que nos livramos da perspectiva da tese. Voltemos ao Wtz sobre Rabinovitch: nele, a "sntese" exatamente a mesma que a anttese, o argumento do prprio burocrata ("o poder sovitico eterno e indestrutvel"), e a nica coisa que temos de fazer perceber que esse argumento contrrio ao primeiro j o verdadiro argumento em prol da emigraotoda a passagem da anttese sntese se reduz a essa mudana de perspectiva. O mesmo acontece com a morte de Cristo: a "tese" a misso terrestre do Cristo, a libertao dos judeus; a "anttese" sua derrota, que, no entanto, s aparece como tal na perspectiva da tese; e a "sntese" retoma a prpria "anttese" (a derrota terrestre de Cristo, sua morte na cruz), mas apreendida numa outra

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perspectiva, da qual ela surge como seu triunfo, como a consumao de sua misso verdadeira, a reconciliao do homem com Deus, do finito com o infinito. O processo o mesmo com a transferncia como "atualizao da realidade do inconsciente" (Lacan, 1973, p. 133): a "sada da transferncia" se reduz, em ltima instncia, a uma simples mudana de perspectiva, experincia da maneira como a transferncia a retirada, o fechamento do inconsciente efetua, ao mesmo tempo, a atualizao deste. O "retorno tese" na sntese no , pois, o retorno mesma tese, tese negada pela anttese: a prpria anttese que se torna, por assim dizer, sua prpria tese. No processo dialtico, em certo sentido, "no acontece nada", a passagem de uma etapa etapa ulterior sempre implica a lgica de um _ "j ". No se passa da tese para a anttese por meio de um desenvolvimento da tese, por meio de uma demonstrao de que a tese implica a anttese a passagem inteira consiste na constatao de que a tese em si j sua prpria anttese, seu prprio contrrio. (O ser, enquanto tentamos determin-Io, apreend-lo "como tal" no contedo que lhe prprio, j o nada etc.) Da mesma forma, no se passa da anttese para a sntese tentando ver de que modo tese e anttese fazem parte de uma mesma totalidade, implicam-se e se completam mutuamente. A anttese um conceito reflexo: a verdadeira anttese no a anttese enquanto oposta sntese, mas anttese entre a anttese e a prpria sntese. Ficamos tanto tempo na anttese que achamos que "algo lhe falta", que seus dois plos devem ser unidos por meio de uma sntese suplementar; "superamos" a anttese ao provarmos que nada lhe falta, j sendo a anttese em si essa sntese que buscvamos em seu mais-alm. Poderamos, pois, dizer que na "desalienao", na "reconciliao" do sujeito com a substncia alienada, nada se modifica exceto a perspectiva do sujeito: longe de "se apropriar do contedo substancial aliehado", longe de reconhecer nele "seu prprio produto", o sujeito simplesmente percebe que j interno substncia pelo trao mesmo que parecia exclu-lo dela, que a distncia que parecia separ-lo do Outro substancial uma autodistncia, um afastamento interno no Outro. Por isso que a "desalienao" hegeliana difere radicalmente da de Man. Esta se inscreve na perspectiva "produtivista" fichteana, de um sujeito que produz seu mundo, que coloca a objetividade como objetivao deste, e em quem seu prprio produto se aliena, cristaliza-se numa fora estranha. A "desalienao", portanto, concebida como o ato por meio do qual o sujeito rompe a iluso do mundo objetivo autnomo, reconhece nele seu prprio produto e se apropria de seu contedo. Dentro dessa perspectiva, a "reconciliao" hegeliana aparece, claro, como um "positivismo oculto" (Man): fcil demonstrar que, em tal

"desalienao", nada se modifica, que a efetividade continua tal como era antes. O problema que af nos falta de antemo a nfase da "reconciliao" hegeliana: que "nada se modifica" justamente o que Hegel quer dizer. Em outras palavras, o que muda radicalmente na "reconciliao" hegeliana o modo de simbolizao da realidade; afirmar que numa dada mudana "a realidade continua tal como era" implica uma noo da realidade como simplesmente externa ao simblico, isto , uma noo do simblico como meio da designao de uma realidade previamente dada. Hegel no "suprime", no "abole" a ciso em que est mergulhada a filosofia fichteana, no "supera" o obstculo da objetividade inerte que, em Fichte, continua a resistir sua internalizao subjetivante toda a operao hegeliana se reduz constatao retroativa de que o obstculo no o era, de que o que se afigurava em Fichte como "obstculo" ao movimento da subjetivao , na verdade, sua condio positiva. O resto no-dialetizvel que parece bloquear a realizao plena do sujeito revela ser seu correlato objetal: nesse excedente inerte, o sujeito deve reconhecer seu Dasein, deve se aperceber de que o objeto no-integrado s faz positivar o vazio, o lugar vazio do sujeito. A proposio, portanto, continua a ser a mesma que em Fichte: "o objeto inerte marca o limite que bloqueia a plena realizao do sujeito" tudo o que temos de fazer simplesmente captar seu sentido especulativo, deslocar quase imperceptivelmentesua nfase: o prprio sujeito no outra coisa seno o vazio, o bloqueio, sua prpria impossibilidade, e por isso que o objeto inerte, no-subjetivado, na medida em que encarna esse bloqueio, funciona como Dasein do sujeito, como seu correlato objetal_O sujeito, a negatividade pura, o movimento absoluto da mediao, no pode chegar ao ser-para-si, sua existncia efetiva, a no ser tornando a se encarnar num momento absolutamente inerte, no-subjetivo.

"O esprito um osso"

No nvel imediato, o do "entendimento", da "representao (Vorstellung)", essa proposio apresenta, claro, uma variante extrema do materialismo vulgar: nela se reduz o esprito, o sujeito, a negatividade pura, o elemento mais mvel e flexvel, o nada de um "furo", a um objeto rgido, fixo, morto, a uma inrcia total, a uma presena absolutamente no-dialtica. Assim, num primeiro momento, reagimos precisamente como o funcionrio sovitico no chiste sobre Rabinovitch: ficamos indignados, isso um absurdo, a proposio `o espirito um

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osso" provoca em ns o sentimento de uma contradio radical, insuportvel, e a imagem de uma discordncia grotesca, de uma relao negativa extrema. Pois bem, precisamente essa exatamente como no caso de Rabinovitch sua verdade especulativa, porque essa negativi-

flica para designara relao entre os dois nveis de leitura da proposio "o esprito um osso", a leitura habitual, da "representao", e a leitura especulativa:
Aprofimdidude que o espirito extrai do interior e impele para o exterior, mas impele apenas at sua conscincia representativa para deix-la ali, e a ignorncia dessa conscinciaa propsito doque ela realmentediz, soa mesma conjunodosublime e do nfimo que a natureza exprime ingenuamente no organismo vital atravs da conjuno do rgo da suprema perfeio, o da gerao, com o rgo da mico. O julgamento infinito, como infinito, seria a realizao da vida compreendendo-se a si mesma; mas, quando a conscincia da vida permanece na representao, ela se comporta como a funo de mico. (Ibid., p. 287.)

a nica maneira possvel de se apresentar a negatividade prpria da subjetividade. Logramos transmitir a dimenso da subjetividade por meio do prprio fracasso, atravs da insuficiencia radical, da no-correspondncia absoluta do predicado ao sujeito: a "proposio especulativa" de fato uma proposio cujos termos so incomparveis. A proposio "o esprito um osso", essa equao de dois termos absolutamente incomparveis, do puro movimento negativo do sujeito e da inrcia total de um objeto rgido, fixo, no ser ela algo como a verso hegeliana da fantasia$ba? Para nos convencermos disso, basta situarmos essa proposio em seu contexto exato: a passagem da fisiognomonia frenologia na Fenomenologia do Espirito. A fisiognomonia a linguagem do corpo, a expresso da interioridade do sujeito nos gestos e expresses faciais continua a ser a representao lingstica, significante: um elemento corporal (um gesto, uma careta) representa, significa a interioridade do sujeito. O resultado final da fisiognomonia seu fracasso: cada representao significante trai, desloca o sujeito, no h significante prprio do sujeito. E a passagem da fisiognomonia para a frenologa funciona precisamente como passagem da representao presena: o crnio, diversamente dos gestos e das expresses faciais, no um signo, a expresso de uma interioridade, no representa nada, mas , em sua prpria inrcia, a presena imediata do esprito:
Na fisiognomonia... o espfritodeve serconhecidoem seu prprio exterior como num ser que constitui a linguagem a invisibilidade visvel da essncia espiritual.... Mas na determinao que ainda resta observar [a da frenologia], o exterior , afinal, uma realidade efetiva completamente inerte, que no em si um signo falante, mas que, inteiramente separada do movimento consciente de si, apresenta-se para si e como a tpica coisa. (Hegel, 1975, I, pp. 268-269.)

dade, essa discordncia insuportvel coincide coin a prpria subjetividade,

"A riqueza o Si-mesmo"

O osso, o crnio, eis um objeto que, por sua presena, preenche o vazio, o impossvel da representao significante do sujeito; ele , para dize-lo em termos lacanianos, apositiv_ao de uma fall_ta: uma coisa que vem no lugar onde o significante falta, o objeto fantasstico que preenche a falta no Outro. E a aposta "idealista" de Hegel consistiria, talvez, justamente em crer que se pode dialetizar essa inrcia do objeto fantasstico por meio do movimento da Au/hebung, da inverso da falta do significante nn significante da falta. Sabemos que o significante dessa Aufhebung o falo, e is af a ltima surpresa do texto hegeliano , no final da seo sobre a frenologia, o prprio Hegel evoca a metfora

Quando, na Fenomenologia do Espirito, deparamos com uma "figura da conscincia", a pergunta a ser formulada sempre: onde que ela se repete, qual a figura ulterior, mais rica, mais "concreta", que, na medida em que repete a figura originria, talvez nos fornea sua chave? (cf. Labarrire, 1968). No que concerne passagem da fisiognomonia frenologia, ela retomada no capitulo sobre o Espirito alienado, sob a forma da passagem da "linguagem da lisonja" Riqueza. A "linguagem da lisonja" constitui o termo mdio da trade Conscincia nobre Linguagem da lisonja Riqueza. A conscincia nobre representa uma posio de alienao extrema: coloca todo o seu contedo no Bem comum, cuja encarnao o Estado a conscincia nobre serve ao Estado com um devotamento sincero e total, do qual seus atos do testemunho. Ela no fala: sua linguagem se limita a alguns "conselhos" acerca do Bem comum. Esse Bem aqui uma entidade inteiramente substancial, ao passo que, com a passagem para a etapa seguinte do desenvolvimento, ele se subjetiva: em vez do Estado substancial, obtmse o Monarca que pode dizer: "O Estado sou eu." Essa subjetivao do Estado acarreta uma mudana radical no modo de servir ao Estado: "o herosmo do servio silencioso torna-se o herosmo da lisonja" (Hegel, 1975, II, p. 71). O meio de atividade da conscincia j no o ato, mas sim a linguagem, a lisonja dirigida pessoa do Monarca que encarna o Estado. O cenrio histrico dessa passagem no difcil de detectar: trata-se da mudana do feudalismo medieval, com suas noes de honra, do servio fiel etc., para a monarquia absoluta. Ora, nesse ponto, estamos longe de uma simples corrupo, de uma degenerao do servio silen-

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cioso e dedicado numa lisonja hipcrita o paradoxal sintagma "herosmo da lisonja" no deve ser tomado como uma ligao irnica de duas noes opostas, mas se trata realmente de um herosmo no sentido pleno do termo. O "herosmo da lisonja" um conceito que cabe interpretar segundo o mesmo registro do da "servido voluntria", anuncia o mesmo impasse terico: como pode a "lisonja", habitualmente percebida como uma atividade no-tica por excelncia, uma busca dos interesses "patolgicos" do lucro e do prazer, alcanar um estatuto tico, o estatuto de um dever que vai "alm do princpio do prazer"? A chave desse enigma, segundo Hegel, o papel que nele desempenha a linguagem: claro, linguagem o prprio meio do caminho da conscincia na Fenomenologia, a ponto de podermos definir cada etapa desse caminho, cada "figura da conscincia", por uma modalidade especifica da linguagem: j no comeo, na "certeza sensvel", o movimento dialtico acionado pela discordncia entre o que a conscincia "quer dizer" e o que efetivamente diz. A "linguagem da lisonja" apresenta, no entanto, uma exceo nessa srie: somente af que a linguagem no se reduz ao meio do processo, mas se torna como tal, em sua prpria forma, o piv da Luta:
[ela] recebe como contedo a forma que ela mesma, e tem, portanto, valor de linguagem. a fora do falar como tal que realiza o que h por realizar. (Hegel, 1975, 11, p. 69.)

Por isso que a "lisonja" no deve ser apreendida no nivel psicolgico, no sentido de uma adulao hipcrita e vida: o que nela se anuncia , antes, a dimenso de uma alienao prpria da linguagem como tal a prpria forma da linguagem que introduz uma alienao radical; a conscincia nobre trai a sinceridade de sua convico interna a partir do momento em que comea a falar. To logo falamos, a verdade fica do lado do universal, do que se "diz efetivamente", e a "sinceridade" de nossos sentimentos ntimos torna-se algo de "patolgico" no sentido kantiano, de radicalmente no-tico, que decorre do domnio do principio do prazer. O sujeito pode tomar sua lisonja por simples fingimento, pode achar que a lisonja no passa de um rito externo que nada tem a ver com suas convices Intimas e sinceras o problema que, no momento em que pretende fingir, ele mesmo j vtima de seu prprio fingimento, na medida em que no se apercebe de que seu lugar verdadeiro justamente ali, nessa exterioridade vazia, e de que o que toma por sua convico ntima no passa da vaidade de sua subjetividade inexistente. Em termos mais "modernos", a "verdade" do que se diz_ prende-se ao funcionamento "performative" da fala, maneira como esta assegura (cria) o vnculo social, e no "sinceridade" psicolgica

do que se diz. O "herosmo da lisonja" leva esse paradoxo ao extremo; sua mensagem : "embora o que digo desminta totalmente minhas convices ntimas, sei que essa forma esvaziada de toda sinceridade mais verdadeira do que minhas convices, e nesse sentido, sou sincero em minha vontade de renunciar a minhas convices." Eis af como "lisonjear o Monarca contrariando a prpria convico" pode transformar-se num ato tico: nele nos submetemos a uma coero que desestabiliza a homeostase narcfsica, "exteriorizamo-nos" totalmente, pronunciando as frases vazias que renegam a convico ntima renunciamos heroicamente ao que temos de mais precioso, a nosso "senso de honra", a nossa consistncia moral. A lisonja realiza um esvaziamento radical da "personalidade" o que resta a forma vazia do sujeito, o sujeito como essa forma vazia. Encontramos uma lgica inteiramente homloga na passagem da conscincia revolucionrio-leninista conscincia ps-revolucionrio-stalinista: tambm af, depois da revoluo, o servio fiel Causa transforma-se necessariamente no "heroismo da lisonja" dirigida ab Chefe, ao sujeito que supostamente encarna o poder revolucionrio; af tambm, a dimenso propriamente herica dessa lisonja consiste em que, em nome da fidelidade Causa, estamos dispostos a sacrificar a honestidade, a prpria sinceridade, com a coero suplementar de que nos dispomos a confessar essa insinceridade e nos proclamarmos "traidores"... Ernesto Laclau teve toda razo em assinalar que no basta dizer que o "stalinismo" seria um fenmeno eminentemente lingstico: devemos ir a ponto de inverter essa proposio e afirmar que, num sentido inaudito, a prpria linguagem j "um fenmeno stalinista". No rito stalinista, na lisonja vazia que mantm unida a comunidade, na voz neutra e totalmente despsicologizada que pronuncia as "confisses", realiza-se, sob a forma que mais pura at o momento, uma dimenso que talvez marque o essencial da linguagem. No h necessidade de retornar aos fundamentos pr-socrticos para "penetrar nas origens da linguagem" a Histria do PC (b) inteiramente suficiente. Onde pode esse sujeito to "esvaziado" encontrar seu correlato objetal? A resposta hegeliana : na Riqueza, no dinheiro que ele obtm em troca da lisonja. A proposio "a riqueza o Si-mesmo" repete nesse nvel a proposio "o esprito um osso": nos dois casos, estamos diante de uma proposio primeira vista absurda, insensata, de uma equao cujos termos so incomparveis; em ambos os casos, a mesma estrutura lgica da passagem: o sujeito que se perde totalmente no meio lingstico (a linguagem dos gestos e das expresses faciais, a linguagem da lisonja) encontra seu correlato objetal na inrcia de um objeto no-lingstico (o crnio, o dinheiro). O paradoxo, o evidente contra-senso de que o dinheiro esse objeto inerte, externo, passivo, que posso segurar

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na mo seja a encarnao imediata do si, esse paradoxo no menos difcil de aceitar do que a proposio de que o crnio seria a efetividade imediata do esprito. A diferena entre ambas prende-se ao ponto de partida diferente do movimento dialtico: se partimos da linguagem no sentido dos gestos e das expresses do corpo, o correlato objetal do sujeito o que, nesse nvel, apresenta o ponto de inrcia total, o osso, o crnio, ao passo que, se partimos da linguagem no sentido de meio das relaes sociais de dominao, o correlato objetal que se apresenta efetivamente o dinheiro como materializao do poder social.

"O SUPRA-SENSVEL f O FENMENO COMO FENMENO", OU COMO HEGEL ULTRAPASSA A COISA-EM-Sl KANTIANA

Kant com McCullough

lugar-comum da sabedoria cotidiana que devemos resguardar-nos contra um Bem exorbitante, excessivamente radicalizado, absolutizado, que pode subitamente transformar-se em Mal; at a doutrina religiosa moderada nos adverte de que a mais requintada tentao do Diabo consiste em nos induzir a fazer o mal em nome do prprio Bem, quando a obsesso exclusiva com o Bem d origem ao dio do mundano, do secular (cf. O Nome da Rosa, de Umberto Eco). A funo dessa sabedoria, no entanto, apenas dissimular o fato contrrio, bem mais incmodo: o prprio Mal, radicalizado, levado a uma atitude "no-patolgica" no sentido kantiano, uma atitude "de principio", para alm do ganho e da perda possveis, transmuda-se em Bem, numa postura tica. No final do Don Giovanni de Mozart, a esttua do conde vem salv-lo dos tormentos do inferno, desde que ele se penitencie e renuncie a suas faanhas. Don Giovanni sabe perfeitamente o que o espera e, apesar disso, recusa a oferta de redeno; persiste em sua postura do Mal, embora essa seja uma escolha absurda do ponto de vista do principio do prazer. Ao se recusar a se arrepender, ele afirma sua Maldadecomo uma postura propriamente tica, e no como uma simples busca vida de prazeres. Isso o que escapa a Kant, esse filsofo do Dever incondicional, o maior obsessivo da histria da filosofia; ora, o que Kant no sabia, a literatura vulgar sentimental ekitsch de nossos dias sabe perfeitamente; no h nada de surpreendente nisso, se levarmos em conta o fato de que foi precisamente no universo dessa literatura que sobreviveu a tradio do amor corts, cujo trao fundamental consiste em colocar o amor pela Dama coma Dever supremo. Tomemos o caso exemplar desse gnero, Um Outro
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Nome do Amor,

de Colleen McCullough (ilegvel, e justamente por essa razo, publicado na Frana na coleo "J'ai lu" ["Li"]). Trata-se de uma enfermeira encarregada dos pacientes psquicos de um pequeno hospital do Pacifico por volta do final da II Guerra Mundial, dividida entreseu dever profissional e o amor por um de seus pacientes; no foral do livro, ela acerta as coisas quanto a seu desejo, renuncia ao amor e retoma a seu dever. A primeira vista, portanto, trata-se do mais inspido moralismo: a vitria do dever sobre a paixo amorosa, a renncia ao amor "patolgico" em nome do dever. A exposio dos motivos dessa renncia, no entanto, um pouco mais delicada; eis os ltimos pargrafos do romance:
Ali, tinha ela um deverinteiramente traado.... Porque no se tratava de um simples trabalho rotineiro, sem alma. Ela punha o corao nele todo o seu corao. Isso era o que devia, no, o que queria fazer de sua vida.... /No mais teve medo, estava em paz consigo mesma. Pois sabia, dali em diante, que o dever, a mais tirnica das obsesses, no passava de um outro nome do amor.

Estamos, pois, diante de uma verdadeira reviravolta dialtica hegeliana: a oposio entre o amor e o dever "superada (aufgehoben)" quando se vivencia o prprio dever como o "outro nome do amor". Por meio dessa inverso a "negao da negao" , o dever, primeira vista a negao do amor, coincide com o amor supremo que abole todos os outros amores "patolgicos", ou ento, em termos lacanianos, funciona como o "ponto de basta" em relao aos outros amores "corriqueiros". A tenso entre o dever e o amor, entre a pureza do dever e a indecncia, a obscenidade patolgica da paixo amorosa, resolve-se no momento em que se tem a experincia do carter radicalmente obsceno e indecente do prprio dever; neste ponto, temos de corrigir a traduo da ltima frase do romance: o dever no "a mais tirnica", e sim "a mais indecente de todas as obsesses (duty, the most indecent of all obsessions)", o que tambm o ttulo original do romance: An Indecent Obsession. O essencial repousa nessa mudana de lugar da "obsesso indecente" em relao oposio entre o dever e o amor: no comeo, o dever que aparece como puro, universal, contrariamente paixo amorosa patolgica, particular, indecente; depois, o prprio dever que se revela the most indecent of all obsessions. E essa a lgica hegeliana da "reconciliao" entre o Universal e o Particular: a particularidade mais radical, absoluta, justamente a do prprio Universal na medida em que ele tem uma relao negativa de excluso com o Particular, isto , na medida em que se ope ao Particular e exclui a riqueza de seu contedo concreto. E a est como se deve captar tambmA tese lacaniana de que o Bem no passa da mscara do Mal radical, absoluto, a mscara da "obsesso indecente" por das Ding, a Coisa assustadora-obscena: por trs do Bem h o Mal radical, o Bem Supremo o outro nome de um Mal que no

tem um estatuto "patolgico", particular. Na medida em que nos obceca de maneira indecente, obscena, das Ding nos possibilita nos arrancarmos, nos libertarmos de nosso apego "patolgico" aos objetos intramundanos, particulares: o "Bem" apenas uma maneira de guardar distncia dessa Coisa malfica, a distncia que a torna suportvel. Isso o que Kant desconhecia, ao contrrio da literatura kitsch de nosso sculo: o outro lado, o lado obsceno, indecente, do prprio Dever. E por isso que no lhe foi possvel evocar o conceito de das Ding a no ser em sua forma negativa, como uma (im)possibilidade absurda em seu tratado sobre as grandezas negativas, por exemplo, a propsito da diferena entre a contradio 10gica e a oposio real. A contradio uma relao lgica que no tem existncia real, ao passo que, na oposio real, os dois plos so igualmente positivos, isto , sua relao no a de alguma coisa com sua falta, mas a dos dois dados positivos que constituem a oposio, por exemplo um exemplo nada acidental, de vez que testemunha diretamente o que est em questo aqui, a saber, o do princpio do prazer , o prazer e a dor:
O prazer e a dor no esto, um em relao ao outro, como o lucro e a ausncia de lucro (+ e -), isto , no so simplesmente opostos como contraditrios (contradictoire s. logice oppositum), mas tambm como contrrios (contrarie s realiter oppositum).(Kant, 1907-1917, VII, p. 230.)

Prazer e dor, portanto, como plos de uma oposio real, so dados positivos, e um s negativo em relao ao outro, ao passo que o Bem e o Mal so contraditrios, sendo sua relao de + e de 0, e por isso que o Mal no uma entidade positiva, apenas a falta, a ausncia do Bem. Seria um absurdo querer apreender o plo negativo de uma contradio como algo positivo, e portanto, "pensar numa espcie particular de objetos e cham-los coisas negativas" (ibid., II, p. 175); pois bem, das Ding , em sua conceituao lacaniana, precisamente tal "coisa negativa", uma Coisa paradoxal que no passa da positivo de uma falta, de um buraco no Outro simblico. Das Ding enquanto "Mal incarnado" um objeto irredutvel ao nvel do princpio do prazer, da oposio entre o prazer e a dor, ou, dito de outra maneira, um objeto no sentido estrito "no-patolgico" o paradoxo impensvel para o Kant da etapa "critica", em razo do qual ele deve ser pensado "com Sade".

O ne expletivo Decorre dal uma incompatibilidade bsica entre a problemtica lacaniana do real e a problemtica kantiana da "Coisa em si", donde o erro de

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toda interpretao que se esfora por ler das Ding, a Coisa Iacaniana, esse ncleo do real no-simbolizvel, luz da Coisa-em-si. O real lacaniano no um excedente no-simbolizvel que torne sempre a nos escapar, mas aparece, antes, sob a forma de um encontro traumatizante; tropeamos nele ali onde pensamos estar apenas lidando com uma "aparncia" enganosa. O impensvel para Kant, e o que obriga a penslo "com Sade", esse encontro, esse ponto paradoxal em que a prpria "aparncia", sem que o saiba, toca na verdade: o desafio da economia "obsessiva" de Kant precisamente evitar o encontro traumtico com o real. Sua providncia de limitar o campo da experincia passvel aos fenmenos e excluir dela a "coisa em si" parece, primeira vista, exprimir a aspirao verdade, o medo de ceder com demasiada pressa aos fenmenos, de tom-los pela "coisa em si"; pois bem, como diz Hegel, esse medo diante do erro, diante da confuso entre o fenmeno e a "coisa em si", dissimula seu contrrio e revela ser o medo diante da prpria verdade; nele se anuncia o desejo de evitar a qualquer preo o encontro com a verdade: ... Se o medo de cair no erro introduz uma desconfiana na cincia, cincia que sem
esses escrdpulos pe-se a trabalhar por si mesma e efetivamente conhece, no vemos porque, inversamente, no devamos introduzir uma desconfiana a respeito dessa desconfiana, e porque no devamos temer que esse medo de se enganar j no seja o prprio erro. (Hegel, 1975, I, p. 66.)

verdade , antes, o_ medo diante do vazio no cerne da verdade, anuncia o pressentimento de que a verdade j em si "no-toda", furada exatamente como a relao do obsessivo como gozo. Mediante toda uma srie de regras, desvios etc., ele tenta adiar o momento do encontro com a Coisa que encarna o gozo aparentemente, porque a experincia do gozo lhe parece intensa demais, traumatizante demais, mas na verdade porque ele teme que o gozo no o satisfaa, que o encontro com a Coisa seja um desencanto assustador. O excesso no passa, portanto, da forma de apario da falta: a fuga diante da Coisa que nos daria gozo demais trai o pressentimento de que a Coisa possa nos desencantar...

"O supra-sensvel o fenmeno como fenmeno" No capitulo sobre a Fora e o Entendimento na Fenomenologia do

Esprito, capitulo em que se consuma a passagem da conscincia conscincia de si, Hegel nos d uma frmula que lana pelos ares a

A relao entre a aparncia e a verdade deve, pois, dialetizar-se: a iluso mais radical no consiste tanto no ato de tomar por verdade, pela "prpria coisa", o que no passa de aparncia enganosa, mas na recusa a reconhecer a verdade atravs da afirmao de estar apenas lidando com a aparncia, com a iluso, com uma fico. Em outras palavras, o "ne" do "medo de ficar sujeito ao erro" [la peur de ne pas tre sujet l'erreur] no um "ne" puramente expletivo, ou, como tal, far-se-ia sintoma de uma negao semanticamente plena, traindo o verdadeiro desejo do sujeito: o sujeito kantiano "quer dizer" que sua inteno evitar o erro, mas de fato teme justamente "no mais ficar sujeito ao erro", e portanto, tocar a verdade. Que o erro principal consiste no prprio medo diante do erro, e que, portanto, o medo diante do erro dissimula seu contrrio (o medo diante da verdade), eis uma frmula hegeliana que resume a posio subjetiva do obsessivo, do adiamento incessante, das precaues infinitas que caracterizam. A referncia economia obsessiva nos permite evitar a falsa compreenso de que esse medo diante da verdade se apoiaria na preocupao de que a Verdade seja, em sua plenitude, "forte demais", por demais ofuscante para nossos olhos, de que nos seja impossvel encarar de frente o Sol da Verdade. O medo diante da

economia obsessiva kantiana: a essncia que buscamos no outra coisa seno aparncia como aparncia. O fenmeno implica que h alguma coisa por trs dele, que se manifesta atravs dele, encobre uma verdade ao mesmo tempo que a faz pressentir, oculta e revela, simultaneamente, a essncia por trs de seu vu. Mas o que que se esconde por trs do fenmeno? Justamente o fato de que no h nada a esconder. O_que dissimulado o ato de dissimulao que no dissimula nada. O que preciso esconder que o supra-sensvel a essncia que se acreditava entrever no outra coisa seno o fenmeno como fenmeno. Mas nesse caso, no ser o supra-sensvel uma mera iluso da conscincia, uma simples aparncia enganadora? Seriamos "ns" que vemos que no h nada por trs da cortina, enquanto a conscincia est sujeita ao engano? Nunca h, em Hegel, possibilidade de opor o estado de coisas, tal como "ns" o vemos "corretamente", ao ponto de vista da conscincia que erra. Se h decepo, no podemos subtrai-la da coisa, ela constitui seu prprio cerne. Se por trs do fenmeno h apenas um vazio, at que o sujeito se constitui, a partir de seu prprio desconhecimento. A iluso de que h algo oculto por trs da cortina em si reflexiva: o que se esconde por trs do fenmeno a possibilidade dessa prpria iluso; por trs da cortina no h nada, a no ser que o sujeito cr na existncia ou na presena de alguma coisa. A iluso, por ser "falsa", encontra-se de fato num lugar vazio alm da cortina. Abriu um espao em que ela foi possvel, um lugar vazio que ela preencheu (com o que se chama "o sagrado", por exemplo) e onde a realidade ilusria

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nrio XI.

pode se erigir. "Ns" podemos ver que no h nada onde a conscincia acreditava ver algo, mas nosso saber s pode ser produzido por essa iluso, ela um momento interno dele. Quando se desfaz a iluso, resta, ainda assim, o Lugar vazio onde ela foi possvel no h nada alm do fenmeno exceto esse nada, e isso o sujeito. Para encarar o fenmeno como fenmeno, o sujeito j teve, de fato, que ultrapass-lo, mas para encontrar al apenas sua prpria passagem. Habitualmente, s se v nessa tese de Hegel uma elevao ontolgica do sujeito Essncia substancial da totalidade do ente: a princpio, a conscincia supe que haja por trs do vu dos fenmenos uma Essncia diferente, oculta, transcendental; depois, com a passagem da conscincia conscincia de si, ela vive a experincia de que essa Essncia por trs dos fenmenos, a fora que os anima, o prprio sujeito. Essa leitura que identifica imediatamente o Sujeito com a Essncia por trs da cortina deixa de lado a maneira como, para Hegel, a passagem da conscincia conscincia de si implica a experincia de um fiasco radical: o sujeito (a conscincia) quer perscrutar o segredo por trs da cortina, mas seu esforo fracassa, porque no h nada por trs da cortina, urn nada que o sujeito, t nesse exato sentido que, tambm em Lacan, o sujeito (do significante) e o objeto (fantasstico) so correlatos ou at idnticos: o sujejto o nada, o lugar vazio atrs da cortina, e o objeto o contedo inerte, no-dialetizvel, que preenche esse vazio. Todo o Dasein do sujeito lhe conferido pelo objeto fantasstico que preenche seu vazio. A frmula hegeliana relembra ponto por ponto o aplogo fornecido por Lacan no SemiNo antigo aplogo concernente a Zuxis e Parrsios, o mrito de Zuxis ter feito uvas que atraram pssaros. A nfase no colocada no fato de que essas uvas fossem de algum modo uvas perfeitas, a nfase colocada no fato de at o olho das pssaros ter sido enganado. A prova que seu confrade Parrsios triunfa sobre ele, por ter sabido pintar na parede uma cortina, uma cortina to parecida que Zuxis, voltando-se para ele, lhe disse Entoo, agora mostre-nos o que vot fez por trs disso. Com o que se mostra que se trata mesmo de enganar o olho. Triunfo, sobre o olho, do olhar. (Lacan, 1973. p. 95.)

haja algum para ver como para que haja alguma coisa a ser vista. (Hegel, 1975 I, pp. 140-141.)

assim que se deve reler a distino hegeliana entre a substncia e o sujeito: a substncia a Essncia positiva, transcendental, supostamente oculta por trs da cortina dos fenmenos; "apreender a substncia como sujeito" quer dizer ter a experincia de que a suposta "cortina dos fenmenos" esconde sobretudo o fato de que no h nada a esconder e esse nada por trs da cortina o sujeito. Dito de outra maneira, no 0{0 da substncia, a aparncia simplesmente enganadora, ela dissimula, oferece-nos uma imagem falsa da Essncia substancial, ao passo que, no nvel do sujeito, a aparncia engana justamente ao fingir enganar, ao fingir que h alguma coisa por dissimular; ela esconde o fato de que no h nada a esconder; no finge dizer a verdade ao mentir, mas finge mentir ao dizer a verdade; engana ao se dar o ar de engodo. Se, na famosa histria dos dois judeus, um deles podia mentir embora dissesse a verdade (sobre o destino de sua viagem), o fenmeno pode dizer a verdade justamente ao se apresentar como mentira. No comentrio do aplogo, Lacan fornece o exemplo do protesto de Plato contra a iluso da pintura:
A questo no que a pintura oferea um equivalente ilusrio do objeto, mesmo que aparentemente Plato possa se exprimir assim.... C) quadro no rivaliza com a aparncia, rivaliza com o que Plato nos designa mais alm da aparncia como sendo a Idia. por ser o quadro essa aparncia que diz que ela o que d a aparncia, que Plato se insurge contra a pintura como contra uma atividade rival da sua. (Lacan, 1973, pp. 102-103)

O perigo, para Plato, essa aparncia que se d como aparncia, que no outra coisa Hegel sabe disso seno a Idia. Esse o segredo que a filosofia tem que encobrir para conservar sua consistncia, e que Hegel, no ponto mais alto da tradio metafsica, faz entrever sendo nisso urn grandrecurspr dpsia lise.

Podemos enganar os animais atravs de uma aparncia que imite uma realidade que ela possa substituir; para enganar um homem, a maneira propriamente humana de enganar imitar a dissimulao de uma realidade o que fica velado o ato de velar que tem a aparncia de velar algo. No h nada por trs da cortina, exceto o sujeito que j passou para trs da cortina:
Agora fica claro que, por trs da cortina que deve cobrir o interior [das coisas], no h nada a ser visto, a menos que penetremos ns mesmos atrs dela, tanto para que

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OS DOIS WLTZ HEGELIANOS PERMITEM-NOS APREENDER PORQUE O SABER ABSOLUTO SEPARADOR

A reflexo significante

S6 nos resta, portanto, concluir com o Witz hegeliano que retoma de maneira exemplar a lgica da verdade surgindo do engano, isto , da verdade que coincide com o caminho para ela mesma: num trem esto sentados um polons e um judeu. O polons se remexe por algum tempo, irritadio, com alguma coisa a afligi-lo, e finalmente no consegue mais se conter, explode e pergunta ao judeu: "Diga-me, como que vocs, judeus, conseguem tirar das pessoas at o ltimo centavo, e assim acumular riqueza?" O judeu lhe responde: "Bem, eu lhe direi, mas no em troca de nada; d-me cinco zlotys." Depois de receber a moeda, ele comea:"Voc tem que pegar um peixe morto, cortar-lhe a cabea e despejar as vsceras num copo d'gua. Quando a lua estiver cheia, tem que enterrar esse copo no cemitrio..." "E a", pergunta o polons avidamente, "se eu fizer tudo isso, vou enriquecer?" "No to depressa", responde o judeu, "isso ainda no tudo; mas se voc quiser aprender o que vem depois, d-me mais cinco zlotys!" Depois de receber novamente uma moeda, o judeu continua sua histria, e logo torna a pedir dinheiro etc., at que finalmente o polons se enfurece: "Voc mesquinho, est mesmo pensando que no reparei no que quer de mim? No h segredo nenhum, voc s quer pegar todo o meu dinheiro!" O judeu lhe responde tranqilamente: "Pois ento, voc compreendeu como que os judeus..." Tudo deveria ser interpretado nessa historinha, a comear por suas premissas iniciais, o olhar curioso que o polons lana ao judeu e que atesta que ele j est numa relao transferencial com este, que o judeu
tto

encarna para ele o sujeito quesupostamente sabe (o segredo de tirar das pessoas o ltimo tosto). Alio fundamental que, em ltima instncia, o judeu no enganou o polons: manteve de fato sua palavra, cumpriu sua parte do contrato, demonstrando-lhe como os judeus etc. A virada decisiva se d na distncia entre o momento em que o polons se enfurece e a resposta final do judeu: quando o polons estoura, ele j diz a verdade, mas ainda no sabe disso. Percebe que por meio de seu relato, o judeu foi-lhe surrupiando o dinheiro, mas s6 v nisso um simples engodo por parte do judeu: em termos topolgicos, no reconhece que j passou para a outra superficie da tira de Moebius: que esse prprio engodo contm a resposta a sua pergunta inicial, na medida em que ele pagou ao judeu justamente para que lhe demonstrasse a mneira como os judeus... O erro estava na perspectiva do polons, que esperava que o segredo do judeu lhe fosse desvendado no final: ele tomou o relato do judeu por um simples caminho para o segredo final, cegando-se, por sua fixao no Segredo oculto, ltimo termo da cadeia do relato, para o verdadeiro segredo, que consistiu na maneira como ele foi ludibriado pelo relato do judeu sobre o segredo. O "segredo" do judeu consiste, portanto, no desejo do polons, em nosso prprio desejo: consiste em que o judeu sabe contar com nosso desejo. Por isso que a concluso dessa historinha corresponde perfeitamente ao momento final da anlise, salda da transferncia e travessia da fantasia, sendo essas duas etapas distribudas entre os dois momentos do desenlace: a exploso de dio do polons marca o ponto da sada da transferncia, quando ele se dd conta de que "no existe segredo" e o judeu deixa de ser para ele o sujeito-suposto-saber, enquanto o segundo momento, a observao final do judeu, articula a travessia da fantasia. O "segredo" que nos leva a seguir atentamente o relato do judeu no acaso o objeto a, a "coisa" quimrica da fantasia que causa nosso desejo, embora sendo retroativamente colocada por esse mesmo desejo? Nesse sentido, a travessia da fantasia coincide com a experincia da maneira como o objeto, esse puro semblante, s6 faz positivar o buraco de nosso desejo. Alm disso, nossa histria ilustra perfeitamente o papel inelutvel do dinheiro no processo analitico: se o polons no pagasse ao judeu por seu relato, no chegaria exploso de dio que lhe possibilitou a salda da transferncia... O curioso que, em regra geral, deixamos de reconhecer a estrutura desse mesmo chiste numa outra histria bem mais clebre aludimos aqui, claro, ao Witz sobre a Porta da Lei, que est no capitulo IX do Processo de Kafka, e a sua reviravolta final, quando o homem que espera formula ao guarda a pergunta: Se todo o mundo procura conhecer a Lei, como possvel que h tanto tempo ningum alm de mim lhe tenha pedido para entrar? O guarda ve que o homem est

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beira da morte e, para alcanar seu tmpano morto, berra-lhe ao ouvido: ningum alm de voc tinha o direito de entrar aqui, pois esta entrada foi feita apenas para voc, e agora vou embora e fecho a porta.

Eis a uma inverso inteiramente homloga do final da histria sobre o polons e o judeu: o sujeito compreende finalmente que estava includo no jogo, desde o comeo, de antemo, que a porta estava designada apenas para ele assim como, na histria do polons e do judeu, o desafio do relato do judeu apenas, em ltima instncia, o de agarrar o desejo do polons; e acrescentamos, da mesma forma que na j citada aventura das Mil e Uma Noites, onde a chegada acidental do heri caverna revela ter sido esperada pelos sbios desde longa data... Poderamos inclusive construir uma remodelagem da histria kafkiana sobre a Porta da Lei que a aproximaria mais do chiste sobre o polons e o judeu: suponhamos que, depois da longa espera, o homem que pedia permisso para entrar perdesse subitamente a estribeira e comeasse a insultar o guarda: "Seu enganador srdido! Por que que voc finge guardar a entrada de segredos inauditos, quando sabe muito bem que no h segredo nenhum atrs da Porta, porque essa Porta foi designada s para mim, e s serve para aprisionar meu desejo!" Ao que o guarda responderia tranqilamente: "Ah! finalmente voc descobriu o verdadeiro segredo da Porta da Lei..." Nos dois casos, estamos diante de uma inverso final cuja lgica estritamente hegeliana: corresponde ao que Hegel chamava a_'ultrapassagem_do ruim infinito". Em ambos os casos, a situao inicial a mesma: o sujeito confrontado com uma verdade inacessvel, transcendente, substancial, com um segredo ao qual o acesso proibido, cuja penetrao se furta infinitamente a inacessibilidade do misterioso Corao da Lei, para alm da sucesso infinita de Portas, e a inacessibilidade da resposta final questo de como os judeus conseguem surrupiar das pessoas seu ltimo centavo (j que est claro que o relato do judeu poderia continuar infinitamente); e nos dois casos, o desenlace, a soluo a mesma: longe de conseguir finalmente penetrar no Segredo derradeiro, no Corao da Lei, na maneira como os judeus etc., o sujeito compreende que estava desde o comeo inclufdo no jogo, que sua posio de excluso do Segredo, seu desejo de penetrar no Segredo, estavam de antemo includos no funcionamento do prprio Segredo. Aqui se anuncia, ao mesmo tempo, a dimenso de uma certa reflexividade que escapa noo tradicional da reflexo prpria da subjetividade filosfica. A reflexo filosfica consiste no movimento de mediao por meio do qual o Um compreende sua alteridade, o Sujeito se apropria do contedo substancial oposto, colocando-se como a unidade dele mesmo e de seu outro. A citada positivao da impossibilidade

implica, ao contrrio, um tipo inteiramente diferente da inverso reflexiva: seu desafio antes, para o sujeito, reconhecer, na impossibilidade de se apropriar do Corao do Outro, uma condio positiva que define seu estatuto de sujeito. A virada consiste, pois, numa mudana radical de perspectiva: seu fiasco o fracasso de seu esforo de se apropriar do contedo substantivo oposto, de penetrar no Corao do Outro que inclui o sujeito na substncia, em seu Outro. A virada reflexiva aqui visada exatamente a mesma da do final da "parbola" kaflciana das Portas da Lei: o homem do campo compreende finalmente que a Porta que supostamente ocultava um contedo substantivo inacessvel era destinada to-somente a ele, que o Outro inacessvel da Lei se dirigira desde o comeo a ele, que estava desde o principio includo em suas consideraes.

A falta no Outro

Assim, perdemos completamente de vista a relao dialtica entre o Saber e a Verdade quando a captamos como uma aproximao progressiva, efetuada pelo saber da Verdade, na qual o sujeito, depois de ter provado a "falsidade", a insuficincia de uma imagem de seu saber, passaria a uma outra imagem mais prxima da Verdade etc., at o acordo final entre o saber e a Verdade no Saber absoluto. Dentro dessa perspectiva, a Verdade concebida como uma entidade substancial, um Em-si, e o processo dialtico assume a forma de um simples movimento assintomtico, de uma aproximao progressiva da Verdade, no sentido do clebre dito de Hugo: "A cincia a assntota da verdade. Aproximase incessantemente e nunca a toca." A coincidncia hegeliana entre o caminho para a verdade e a verdade implica, ao contrrio, que j se tocou desde sempre na verdade: com a mudana de saber, a prpria verdade que tem de mudar, o que equivale a dizer que, quando o saber no corresponde verdade, no se deve apenas ajust-lo verdade, mas transformar os dois plos a insuficincia do saber, sua falta em relao verdade, indica sempre uma falta, uma no-realizao no seio da prpria verdade. Cabe, pois, nos livrarmos da noo habitual de que o processo dialtico avana a partir de elementos particulares, limitados e "unilaterais" em direo a uma totalidade final: a verdade a que chegamos no "toda", a questo continua em aberto, mas se desloca para uma questo dirigida ao Outro. partir dal que devemos entender a frmula de Lacan segundo a qual Hegel seria "o mais sublime dos histricos": a

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histrica, por seu questionamento, quer "cavar um buraco no Outro", seu desejo experimentado como o desejo do prprio Outro. O sujeito histrico , a princpio, um sujeito que se formula uma pergunta pressupondo que o Outro detenha a chave da resposta, que o Outro lhe conhea o segreda. Essa questo formulada ao Outro resolvida, no processo dialtico, por uma reviravolta reflexiva, comeando a funcionar como sua prpria resposta. Tomemos um exemplo de Adorno (cf. Adorno, 1970): hoje em dia, impossvel encontrar uma definio nica de sociedade; estamos sempre s voltas com uma multiplicidade de definies mais ou menos contraditrias, ou' at excludentes (por exemplo, de um lado, as que pretendem apreender a sociedade como um Todo orgnico que transcende os indivduos, e de outro, as que concebem a sociedade como um vnculo entre indivduos atomizados o "organicismo" contra o "individualismo"). A primeira vista, essas contradies parecem bloquear o conhecimento da sociedade "em si", o que pressupe a Sociedade como uma "coisa em si" que s pode ser abordada atravs de uma multiplicidade de concepes parciais, relativas, sem que se possa toc-la. O giro dialtico est em que a prpria contradio se converte na resposta: as diferentes definies da sociedade j no funcionam como um obstculo, mas fazem parte da "prpria coisa", tornam-se indicadores de contradies sociais efetivas o antagonismo da sociedade como um Todo orgnico que se ope aos individuos atomizados no simplesmente gnoseolgico, mas o antagonismo fundamental que constitui o prprio objeto que queramos conhecer. esse o desafio principal da estratgia hegeliana: "a inapropriao como tal" (em nosso caso, as definies opostas) "faz cair o segredo" (Lacan, 1966, p. 820) o que a principio se apresentava como um obstculo torna-se, no giro dialtico, o prprio indicador de que tocamos na verdade. Somos imersos na coisa pelo que apenas parecia vel-la, o que implica que "a prpria coisa" furada, constituda em torno de uma falta. Os exemplos dessa lgica paradoxal em que o problema funciona como sua prpria soluo so numerosos na obra de Lacan; alm da "Subverso do Sujeito e Dialtica do Desejo no Inconsciente Freudiano", recordemos duas passagens em que Lacan responde a seus crticos: em "A Cincia e a Verdade", Lacan comenta a perplexidade de que do testemunho Laplanche e Leclaire a propsito do problema da "dupla inscrio", uma perplexidade em que eles "poderiam ter lido, em sua prpria ciso na abordagem do problema, sua soluo" (Lacan, 1966, p. 864). em Mais, Ainda, a resposta de Lacan a Nancy e Lacoue-Labarthe, que o censuram por sua inconseqncia na teoria do significante:

Partindo do que me distingue de Saussure, e que faz com que eu tenha, comodizem, deturpado, eles levam ponto por ponto a esse impasse que designo, concernente ao que acontece no discurso analtico com a abordagem da verdade e de seus paradoxos... Tudo se passa como se fossejustamente do impasse a que meu discurso feito para lev-los que eles ficassem isentos. (Lacan, 1975a, p. 62)

Nos dois casos, portanto, o procedimento de Lacan o mesmo: ele chama a ateno para uma espcie de erro de perspectiva. O que seus crticos percebem como problema, impasse, inconseqncia, contradiao, j em sia soluo. Ficamos at mesmo tentados aver nisso uma forma elementar da refutao lacaniana da crtica: sua formulao do problema j contm sua prpria soluo. 64 mais do que nas referncias explicitas -a-Hegel, que se deve buscar a dimenso "hegeliana" de Lacan! Nessa Lgica da pergunta que funciona como sua prpria resposta, estamos diante da mesma estrutura do chiste de Rabinovitch: num primeiro momento, somos confrontados com o problema, nossa posio inicial invalidada pela objeo do adversrio, mas, num segundo momento, essa objeo se revela como o verdadeiro argumento. O prprio Hegel cita, em sua Filosofia da Histria, o provrbio francs: "Ao repelir a verdade, ns a abraamos." O que implica um espao paradoxal em que o cerne da "prpria coisa" se liga sua exterioridade. Essa estrutura ilustrada, sob a forma mais rudimentar, pela famosa tirada hegeliana de que os segredos egpcios tambm so secretos para os prprios egpcios: a soluo do enigma sua duplicao, esse mesmo enigma deslocado para o Outro. _A soluo da pergunta consiste em ouvi-la como uma pergunta que o Outro se coloca: justamente pelo q a princpio parecia excluir-nos do Outro nossa pergunta, pela qual o encarvamos como enigmtico, inacessvel, transcendental que nos ligamos ao Outro, j que a pergunta a pergunta do Outro, j que a substncia o sujeito Lo gue define o sujeito, no nos esqueamos, justamente a pergunta). No seria possvel situar a "desalienao" hegeliana a partir da separao lacaniana? Lacan determina a separao como um recobrimento de duas faltas (cf. Lacan, 1973, p. 186): quando o sujeito depara com a falta no Outro, responde a isso com uma falta prvia, com sua prpria falta. Se, na alienao, o sujeito confrontado com um Outro pleno, substancial, que supostamente esconde em suas profundezas o "segredo", o. tesouro inacessvel, a "desalienao" nada tem a ver com uma apropriao desse segredo: longe de lograr penetrar no ncleo oculto do Outro, o sujeito muito simplesmente tem a experincia de que o "tesouro oculto" (agalma, o objeto-causa do desejo) j falta no prprio Outro. A "desalienao" se reduz a um gesto pelo qual o sujeito se apercebe de que o segredo do Outro substancial um segredo tambm

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rao entre o Outro e seu "segredo", o objeto pequeno a.

para o Outro reduz-se, pois, justamente experincia de uma sepa-

O ato simblico

Se o campo da verdade no fosse "no-todo", se o Outro no fosse furado, no poderamos "apreender a substncia como sujeito" e o sujeito no passaria de um epifenmeno, de um momento secundrio preso no movimento da Verdade substancial: o sujeito interno _ substncia justamente como seu furo constitutivo, ele esse vazio,a_ impossibilidade em torno da qual se estrutura o campo da verdade substancial. A resposta pergunta "Por que que o erro, a iluso, imanente A verdade? Por que a verdade surge do engano?" , pois, muito simplesmente: porque a substncia j sujeito. A substncia desde sempre j subjetivada: a Verdade substancial coincide com o encaminhamento para ela atravs das iluses "subjetivas". Surge ento uma outra resposta para a pergunta "Por que o erro imanente verdade?": porque no existe metalinguagem. A idia de que poderamos desde o comeo levar em conta o erro, lev-lo em considerao como erro e portanto guardar distncia dele, justamente o erro supremo da existncia da metalinguagem, a iluso de que, embora presos no processo da iluso, poderamos observar esse processo de uma distncia "objetiva". Evitando nos identificarmos com o erro, cometemos o erro supremo e malogramos a verdade, porque o lugar da prpria verdade se constitui atravs do erro. Dito de outra maneira, para retomarmos mais uma vez a proposio hegeliana que parafraseia a referente ao medo diante do erro como sendo o prprio erro: o verdadeiro mal no est no objeto ruim, mas no olhar que o percebe como tal. J encontramos essa lgica do erro interno verdade em Rosa Luxemburgo, em sua descrio da dialtica do processo revolucionrio. Trata-se de sua argumentao contra Edouard Bernstein, a propsito do medo revisionista de tomar o poder "cedo demais", "prematuramente", antes de as "condies objetivas" terem chegado maturidade. Sua resposta que as primeiras tomadas do poder so necessariamente "prematuras": a nica maneira de o proletariado chegar "maturidade", de atingir o momento "oportuno" para a tomada do poder, se formar, levantar-se para essa tomada, e a nica maneira de ele se formar so, claro, as tentativas "prematuras"... Se esperamos pelo "moments oportuno", nunca o atingimos, porque esse "momento oportuno" que no pode chegar sem que se preencham tambm as condies subjetivas da "maturidade" do sujeito revolucionrio s pode chegar atravs da

seqncia de tentativas "prematuras". Aoposio tomada prematura" do poder revela-se uma oposio tomada do poderem gera4 como tal: para retomar a clebre frase de Robespierre, os revisionistas querem "a revoluo sem a revoluo" (cf. Luxemburgo, 1976). Se examinarmos as coisas de perto, perceberemos que o desafio fundamental de Rosa Luxemburgo precisamente a impossibilidade da metalinguagem no processo revolucionrio: o sujeito revolncinnlio n `"conduz" o processo a uma distncia objetiva, mas constitui a si mesmo atravs desse processo, e pelo fato de o tempo da revoluo passar pela subjetividade que s possvel "fazer a revoluo a tempo" depois das tentativas "precoces", falhas. A atitude de Rosa Luxemburgo justamente a da histrica frente metalinguagem obsessiva do revisionismo: temos que nos precipitar a agir, mesmo prematuramente, para aceder, atravs desse erro, ao ato justo. Temos que ser ludibriados por nosso desejo, embora ele seja impossvel, para que algo de real advenha. Eis porque as proposies "apreender a substncia como sujeito", "no existe metalinguagem" e "a verdade surge do engano" no passam de variaes sobre um mesmo tema. No podemos dizer: "Embora tenhamos necessidade de tentativas revolucionrias prematuras, no devemos criar iluses, e devemos estar plenamente conscientes de que elas esto antecipadamente fadadas ao fracasso." A idia de que possamos agir e, ao mesmo tempo, guardar distncia de um olhar "objetivo" que possibilite levar em considerao, durante o prprio ato, sua "significao objetiva" (sua condenao ao fracasso), essa idia desconhece a maneira como a "iluso subjetiva" dos atores faz parte do prprio processo "objetivo". Por isso que a revoluo tem que se repetir: a "significao" das tentativas prematuras tem que ser buscada, literalmente, em sua derrota ou, para dize-lo com Hegel, "uma revoluo poltica , em geral, sancionada pela opinio dos homens quando se renova". A teoria hegeliana da repetio histrica (desenvolvida em sua Filosofia da Histria) consiste, sumariamente, nisto: "A repetio realiza e confirma o que a principio parecia apenas contingente e possvel." Hegel a elabora a propsito da morte de Csar: ao consolidar seu poder pessoal, Csar agiu "objetivamente" (em si) de acordo com a verdade histrica de que "a Repblica j no oferecia um ponto de apoio, e ele s podia encontr-lo na vontade de um indivduo"; entretanto, era a Repblica que ainda reinava formalmente (para si, na "opinio dos homens") a Repblica "ainda vivia, apenas por esquecer que j estava morta", se parafrasearmos o sonho freudiano do pai que no sabia que estava morto. Ante essa "opinio" que ainda acreditava na Repblica, a ao de Csar se afigurava um ato arbitrrio, uma coisa acidental; parecia-lhe que, "apenas afastado esse indivduo, a Repblica retornaria

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espontaneamente". Contudo, foram justamente os conspiradores contra Csar que de conformidade com a "astcia da razo" confirmaram a verdade de Csar: o resultado final do assassinato de Csar foi o imprio de Augusto, o primeiro csar. Assim, a verdade surgiu do prprio fiasco:
o assassinato de Csar, embora malogrando seu objetivo imediato, cumpriu a funo que lhe atribura maquiavelicamente a histria: exibir a verdade da histria denunciando a sua prpria inverdade. (Assoun, 1978, p. 68.)

Todo o problema da repetio est nisso: nessa passagem de Csar, nome de um personagem,-a csar, ttulo do imperador romano. O assassinato de Csar personagem histrico provocou, como seu resultado final, a instaurao do cesarismo: Csar-personagem repetiuse como csar-ttulo. Qual , portanto, a razo, o "mvel" dessa repetio? Assoun elaborou bem o duplo desafio da repetio hegeliana: ela significa, ao mesmo tempo, a passagem da contingncia necessidade e a passagem da substncia inconsciente conscincia em suma, do em-si ao para-si: "o acontecimento que s se produz uma vez parece, por definio, poder no se haver produzido" (ibid., pp. 69-70). Parece, no entanto, que Assoun interpreta essa conjuntura de maneira excessivamente "mecanicista": como se se tratasse simplesmente, pelo fato de o acontecimento se repetir, de estarmos lidando com "dois espcimes de uma lei geral" (ibid., p. 70), o que convenceria a "opinio dos homens" de sua necessidade. A interpretao de Assoun , no fundo, a de que o fim da Repblica, o advento do poder imperial, era uma necessidade objetiva que se fez valer por sua repetio. Ora, a prpria formulao de Assoun j ultrapassa essa interpretao simplista:
de fato reconhecendo um acontecimento previamente vivido que a conscincia histrica tem a experincia da necessidade do processo gerador. (Ibid., p. 70.)

Lendo-o ao p da letra: a rede significante onde se inscreve o acontecimento que se modifica entre o "original" e a repetio. Na primeira vez, o acontecimento vivido como um trauma contingente, como irrupo do no-simbolizado; somente atravs da repetio que ele "reconhecido", o que aqui s pode significar isto: realizado no simblico. E esse reconhecimento-atravs-da-repetio pressupe necessariamente (como em Moiss na anlise de Freud) o crime, o ato do assassinato: Csar tinha que morrer como pessoa "emprica" para se realizar em sua necessidade, como titulo do poder, precisamente porque a "necessidade" em questo uma necessidade simblica. Assim, no apenas que as pessoas "precisem de tempo para compreender", que o acontecimento em sua primeira forma de apario

seja demasiadamente "traumtico": o desconhecimento de seu primeiro advento "interno" a sua necessidade simblica, um componente imediato de seu reconhecimento. Para dize-lo de maneira clssica, o primeiro assassinato (o "parricidio de Csar") inaugura a "culpa", e ela que "d energia" repetio. A coisa no se repete por causa de uma necessidade "objetiva", "independente de nosso querer subjetivo", e portanto "irresistivel" , antes, aprpria "culpa" que inaugura a dfvida simblia e com issoTun3 a compulso repetio. A compulso anuncia a entrada da lei, do Nome-do-Pai em lugar do pai assassinado: o advento que se repete recebe retroativamente sua lei, atravs de sua repetio. Em outras palavras, poderamos conceituar a repetio hegeliana precisamente como a passagem do lawless ao lawlike (cf. J: A. Miller, 1978), como o gesto interpretativo por excelncia (Lacan diz em algum lugar que a interpretao procede sempre sob o signo do Nomedo-Pai): a "apropriao" simblica do evento traumatizante. Assim, Hegel logra xito em formular a demora constitutiva do gesto interpretativo: a interpretao s advm pela repetio, o acontecimento no pode ser lawlike j na primeira vez. Devemos ligar essa necessidade da repetio famosa passagem do prefcio da Filosofia do Direito sobre a coruja de Minerva, que s faz seu vo noite, na posterioridade. Contrariamente critica marxista, que v nisso o signo da impotncia da posio contemplativa da interpretao post festum, devemos apreender essa demora como interna ao prprio processo "objetivo": o fato de a "opinio" ter visto no ato de Csar algo de acidental, e no a manifestao da necessidade histrica, tal fato no de modo algum um simples caso do "atraso da conscincia em relao efetividade" a prpria necessidade histrica, malograda pela "opinio" em seu primeiro aparecimento, erroneamente tomada por algo de arbitrrio, s se constitua; s se realiza atravs desse engano. H uma distino crucial entre essa posio hegeliana e a dialtica marxista do processo revolucionrio: para Rosa, os fracassos das tentativas prematuras criam as condies da vitria final, ao passo que para Hegel, a inverso dialtica consiste numa mudana de perspectiva por meio da qual ofracasso como tal surge como vitria o ato simblico, o ato enquanto simblico, tem xito em seu prprio fiasco. A proposio hegeliana de que "o verdadeiro comeo s chega no fim" deve, portanto, ser tomada literalmente: o ato a "tese" necessariamente "prematuro", uma "hiptese" condenada ao fracasso, e a inverso dialtica tem lugar quando esse fiasco da "tese" a "anttese" revela-se a "tese" verdadeira. A"sntese"a"significao" da tese que surge atravs de se fiasco. Apesar de tudo, Goethe tinha razo contra as Escrituras: no comeo era o ato; o ato implica um equvoco constitutivo, ele malogra, "cai no vazio", e o gesto original da simbolizao colocar esse

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dispendio puro como algo positivo, experimentar a perda como um movimento que abre um espao livre; que "deixa ser". Por isso que a crtica tradicional de que a dialtica hegeliana reduz o processo sua estrutura puramente lgica, omitindo a contingencia dos atrasos e das ultrapassagens, todo o peso macio e inerte do real que malbarata e perturba o jogo dialtico, ou seja, que no se deixa aprisionar no movimento deAuf hebung por isso que essa crtica erra completamente seu alvo: esse jogo de atrasos e ultrapassagens est incluido no processo dialtico, no simplesmente como seu nivel acidental, no-essencial, mas de fato como seu componente central. O processo dialtico tem sempre a forma paradoxal da ultrapassagem/atraso, a forma da inverso de um "ainda nao" num "desde sempre", do "cedo demais" e da "posterioridade" seu verdadeiro motor a impossibilidade estrutural do "momento exato", a defasagem irredutvel entre a cbisa e seu "tempo prprio". O primeiro momento, a "tese", chega, por definio, cedo demais para alcanar sua identidade plena, e s se realiza, s se torna "ele mesmo" na posterioridade, retroativamente, por meio de sua repetio na "sntese".

vazio e preenchido na posterioridade pelo bricabraque "da" simblica. O aspecto crucial do conceito lacaniano do simblico essa prioridade lgica, essa anterioridade do lugar (vazio) em relao aos elementos que o preenchem: antes de ser um conjunto de "smbolos" portadores de uma "significao" qualquer, o simblico 6 uma rede diferencial estruturada em tomo de um lugar vazio, traumtico, determinado por Lacan como o de das Ding, lugar "sagrado" ' do gozo impossvel. Como ele o demonstra a propsito do vaso, apoiando-se em Heidegger, das Ding , antes de mais nada, um lugar vazio delimitado pela articulao significante um lugar vazio preenchido por tudo o que quisermos, at mamo os "arqutipos" junguianos. Essa prioridade do "sagrado" como lugar vazio em relao a seu contedo j fora sublinhada por Hegel:
para que nesse vazio integral [in dieren so ganz Leeren] que tambm chamamos o sagrado haja pelo menos alguma coisa, resta preenche-lo com divagaes [Traumareten], fenmenos que a prpria consciencia gera para si... at as divagaes ainda valem mais do que sua vacuidade. (Hegel, 1975, I, p. 121.)

"...esse vazio integral que tambm se chama o sagrado"

Esclareamos: no se trata de captar o elo entre o fracasso do ato e a simbolizao, reduzindo esta ltima a uma pretensa "compensao imaginria" ("quando o ato, a interveno efetiva na realidade, malogra, tenta-se compensar a perda por um ressarcimento simblico, atribuindo aos acontecimentos uma significao profunda") por exemplo, a vtima impotente das foras naturais as diviniza, apreende-as como foras espirituais personificadas... Numa passagem to rpida do ato sua "significao profunda", falta a articulao intermediria que prpria da simbolizao: o momento em que a perda, antes de se inverter numa "compensao imaginria" e obter uma "significao profunda", torna-se em si um gesto positivo, o momento que poderia ser delimitado pela distino entre o simblico no sentido estrito e aquilo a que chamamos "a significao simblica", em suma, a simblica. De hbito, passamos diretamente do real simblica: ou bem uma coisa ela mesma, idntica a si em sua presena bruta, inerte, ou bem ela possui uma "significao simblica". E o simblico, onde fica nisso tudo? preciso introduzir a distino crucial entre a "significao simblica" e seuprprio lugar, o lugar vazio preenchido pela significao: simblico antes de mais nada um lugar, um lugar originariamente

Por isso que a "perda da perda" hegeliana no o retorno a uma identidade plena sem perda: a "perda da perda" o momento em que a perda deixa de ser a perda de "algo" e se torna a abertura do lugar vazio onde o objeto ("algo") pode se acomodar, o momento em que o lugar vazio concebido como anterior ao que preenche a perda inaugura o espao do aparecimento do objeto. Na "perda da perda", a perda permanece como perda, no "suprimida" no sentido corriqueiro: a "positividade" recuperada a da perda como tal, a experincia da perda como condio "positiva" ou at "produtiva". No seria possvel determinar o momento final do processo anal" tico, o passe, como essa experincia do carter positivo"_da peda, do vazio original preenchido pela presena deslumbrante e fascinante do objeto fantasstico, a experincia de que o objeto como tal, em sua dimenso fundamental, a positivao de um vazio? No estaria nisso a travessia da fantasia, na experiencia da prioridade do lugar em relao ao objeto fantasstico, num momento em que, para retomar a formulao mallarmeana, "nada ter tido lugar a no ser o lugar"? O desejo do analista (como desejo "puro") no , por conseguinte, um desejo particular (por exemplo, o desejo da interpretao, o desejo de desatar o n sintomtico do analisando por intermdio da interpretao), mas segundo a formulao kantiana muito simplesmente desejo no-patolgico, desejo que j no est ligado a um objeto

A palavra sacr em francs possui o duplo sentido de "sagrado" e "danado". (N.T.)

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fantaslstico "patolgico", que se sustenta apenas no lugar vazio no Outro. Por isso que to importante desvincular claramente o passe de qualquer "resignao", de qualquer "assentimento na renncia"; segundo essa leitura, a anlise acabaria quando o analisando "aceitasse a castrao simblica", quando se resignasse necessidade de uma Perda radical que faz parte da condio do ser falante... Tal leitura faz de Lacan uma espcie de "sbio" que prega a "renncia fundamental". A primeira vista, talvez parea uma leitura bem fundada: no a Fantasia, em ltima instancia, a Fantasia da relao sexual enfim possvel, plenamente realizada? E no equivale o fim da anlise, a travessia da Fantasia, justamente A experincia do impossvel da relao sexual, e portanto do carter irredutivelmente desarmnico, bloqueado, falho da "condio humana"? Nada disso: se postularmos como principio tico fundamental da anlise o "no ceder em seu desejo" donde decorre que o sintoma , como sublinhou Jacques-Alain Miller, justamente um modo especfico de "ceder em seu desejo" , teremos que determinar o passe como o momento em que o sujeito toma a si seu desejo no estado puro, "nopatolgico", mais alm de sua historicidade/histericidade; o caso exemplar do sujeito "ps-analtico" no a figura duvidosa do "sbio", mas a de Edipo em Colona, a de um velho rancoroso que demanda tudo, que no quer renunciar a nada! Se a travessia da fantasia se confunde com a experincia de uma certa falta, e_ss falta a do Outro, e no a do prprio sujeito:_no passe, o sujeito comprova que o agalma, o "tesouro oculto", j falta ao Outro, o objeto se separa do I, do trao significante no Outro. Depois dessa localizao do sujeito em relao ao objeto a,
a experincia da fantasia fundamental transforma-se na pulso. Em que se convene ento aquele que passou pela experincia dessa relao opaca com a origem, com a pulso? Como pode um sujeito que atravessou a fantasia radical viver a pulso? Esse o mais-alm da analise, e nunca foi abordado. S6 abordvel, at o presente, no nvel do analista, na medida em que se exigiria dele precisamente teratravessado em sua totalidade o ciclo da experincia analtica. (Lacan, 1973, pp. 245-246.)

de um certo objetivo; depois, num segundo tempo, ela tem a experincia de que seu verdadeiro objetivo coincide com o prprio caminho, de que "seu objetivo no outra coisa seno esse retorno em circuito" (ibid.) i em suma, o verdadeiro fim infinito' aim) se real za atravs do fiasco incessante da realizao do fim "finito"(goal),justamente nesse malogro do objetivo de nossa atividade, o verdadeiro objetivo desde sempre realizado.

O "saber absoluto" separador O SA no uma posio do "tudo saber", a posio em que, finalmente, o sujeito "saberia tudo"; temos de levar em considerao o lugar exato de onde ele surge: o fim da "fenomenologia do espirito", o ponto em que a conscincia se "desfetichiza" e, com isso, torna-se capaz do saber verdadeiro, do saber no lugar da verdade, e portanto da "cincia" no sentido hegeliano. Como tal, o SA no passa de um "scilicet", de um "woc pode saber" que abre espao para o desenvolvimento da cincia (da lgica etc.). Que representa, em ltima instncia, o fetiche? Um objeto que preenche a falta constitutiva no Outro, o lugar vazio do "recalcamento primrio", o lugar onde o significante tem que faltar para que a rede significante possa se articular; nesse sentido, a "desfetichizao" equivale experincia dessa falta constitutiva, do Outro como barrado. Talvez seja por essa razo que a desfetichizao ainda mais dificil de realizar na medida em que o fetiche inverte a relao habitual entre o "signo" e a "coisa": costumamos apreender o "signo" como algo que representa, que substitui o objeto ausente, quando o fetiche um objeto, uma coisa que substitui o "signo" faltoso. E fcil detectar a ausncia, a estrutura das remisses significantes, onde se pensava estar lidando com a presena plena da coisa, porm mais difcil detectar a presena inerte de um objeto onde se pensava estar em meio aos "signos", ao jogo das remisses representativas dos traos... Por isso que podemos distinguir Lacan claramente de toda a tradio dita "ps-estruturalista", uj objetivo "desconstruir" a "metafsica da presena': denunciar a presena plena, detectar-lhe os traos da ausncia, dissolver a identidade fixa num feixe de remisses e traos etc. Lacan, nesse ponto, est mais prximo de Kafka: um lugar-comum apreender Kafka como o "escritor da ausncia", que descreve um mundo em sua estrutura ainda religiosa, mas onde o lugar central de Deus um lugar vazio; resta demonstrar

O "saber absoluto (SA)" hegeliano, essa pulsao incessante, essa travessia do caminho j percorrido que se repete at o infinito, no ser ele o caso exemplar desse como "viver a pulso" quando a histria/histeria acaba? No surpreende, portanto, ver Lacan, no capitulo XIV do Seminrio XI, articular o circuito da pulso em termos que evocam diretamente a distino hegeliana entre o fim "finito" e o fim "infinito". Lacan lembra a diferena, prpria da lingua inglesa, entre aim e goal: "The aim o trajeto. O objetivo tem outra forma, que o goal" (ibid., p. 163). E o circuito da pulso pode ser determinado justamente como a pulsao entregoal eaim: a pulso est, num primeiro tempo, a caminho

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como essa mesma Ausncia dissimula uma presena inerte, de pesadelo, a de um objeto, supereu-bico, obsceno, do "Ser-Supremo-na-Maldade". segundo essa perspectiva que se deve reinterpretar os dois aspectos do SA que, primeira vista, possuem uma ressonncia "idealista": o SA como "abolio do objeto", supresso da objetividade enquanto oposta, externa ao sujeito, e o SA como abolio do Outro, da dependncia do sujeito em relao a uma instncia que lhe externa e descentrada. A "subsuno do Outro" hegeliana no equivale em absoluto a uma fuso do sujeito com seu outro, apropriao, por parte do sujeito, do contedo substancial; deve, antes, ser apreendida como a maneira especificamente hegelianade dize taue_"o Outro no existe" (Lacan),gue no existe omQQarante da Verdade, Outro do Outro, e portanto de postular uma falta no Outro, o Outro como barrado. nesse buraco no seio do Outro substancial que o sujeito deve reconhecer seu Lugar: o sujeito interno ao Otro substancial enquanto identificado com seu bloqueio, com sua impossibilidade de chegar identidade fechada consigo mesmo. E a "abolio do objeto" representa apenas a outra vertente disso: no h nenhuma fuso do sujeito e do objeto num sujeito-objeto, mas apenas a mudana radical do estatuto do objeto ele no mascara, no preenche o buraco no Outro. Assim a relao ps-fantasstica com o objeto: o objeto "abolido", "suprimido; r4e sua aura fascinnte_O que pouco antes nos deslumbrara com seu encanto revela-se um desejo repugnante e pegajoso, o presente dado "transmuda-se inexplicavelmente num presente de merda" (Lacan, 1973, p. 241). A propsito de Joyce, Lacan sublinhou que ele tivera toda razo em rejeitar a anlise (condio para um apoio financeiro que lhe fora formulada por uma rica mecenas norte-americana); ele no precisava disso, porque, em sua prtica artstica, j atinge a posi ao subjetiva correspondente ao momento final da anlise, coma o testemunha, por exemplo, seu clebre trocadilho entre letter/litter, isto , a transmutao do objeto do desejo em merda, a relao ps-fantasstica com o objeto (Jacques-Alain Miller). No campo da filosofia, o SA hegeliano e talvez somente o SA hegeliano indica a mesma posio subjetiva, a da travessia da fantasia, da relao ps-fantasfstica como objeto, da experincia da falta no Outro. Talvez unicamente o SA hegeliaho, porque convm colocarmos a questo daquilo a que chamamos' inversao ps-hegeliana", quer se trate da de Man ou da de Schelling: no ela, em ltima instncia, uma fuga diante do insuportvel da elaborao hegeliana? O preo de sua "inverso" parece ser uma leitura de Hegel que se cega totalmente para a dimenso evocada da travessia da fantasia e da falta no Outro: o SA torna-se o momento culminante do que

chamamos o "panlogicismo idealista" contra o qual podemos, claro, afirmar sem dificuldade o "processo da vida efetiva". Habitualmente se apreende o SA como a fantasia de um discurso pleno, sem ruptura e discrdia, a fantasia de uma Identidade que abarca todas as divises, ao passo que nossa leitura, ao ressaltar no SA a dimenso da travessia da fantasia, v nele o oposto exato. O trao distintivo do SA no a Identidade finalmente acabada, ali onde s havia, para a "conscincia finita", a ciso (entre sujeito e objeto, saber e verdade etc.), mas antes a experincia de uma distncia, de uma separao, ali onde a "conscincia finita" s via a fuso, a identidade (do objeto e do Outro). O SA, longe de preencher a falta sentida pela "conscincia finita" separada do Absoluto, s faz desloc-la para o prprio Outro. A reviravolta introduzida pelo SA concerne ao estatuto da falta: a conscincia "finita", "alienada", sofre a perda do objeto, e a "desalienao" consiste muito simplesmente na experincia de que o objeto esrv perdido desde o comeo, e de que qualquer objeto dado s faz preencher o lugar vazio dessa perda. A "perda da perda" marca o ponto em que o sujeito se apercebe da prioridade da perda em relao ao objeto: no curso do processo dialtico, o sujeito sempre torna a perder o que nunca possuiu, na medida em que sempre volta a sucumbir iluso necessria de que "antigamente o possua". A iluso de que o SA seria o nome dado ao acordo enfim consumado entre o sujeito e o objeto, o saber e a verdade, isto , o nome do preenchimento da falta na identidade absoluta que suprime todas as diferenas, essa iluso se sustenta num erro de perspectiva totalmente homlogo ao erro mediante o qual o fim do processo analtico, o surgimento da no-relao, surge como seu prprio contrario, como o estabelecimento da relao sexual genital plenamente realizada:
fato que a psicanlise no faz a relao sexual existir. Freud perdeu a esperana de consegui-lo. Os pos-freudianos empenharam-se em remediar o problema, elucubrando uma frmula genital. Lacan, por sua vez, fez o registro: o trmino do processo analtico no pode se ater emergncia da relao sexual. Depende muito mais da emergncia da no-relao... Por conseguinte, o trmino da anlise mostra resolver-sede uma maneira impensvel at ento, ou seja, num nvel rejeitado coma pr-genital pela deriva ps-freudiana: no nivel do objeto... O objeto nao o que cria obstculo ao advento da relao sexual, como pode fazer crer um erro de perspectiva. O objeto , ao contrrio, aquilo que obtura a relao que no existe e lhe confere sua consistncia fantasfstica... Portanto, o trmino da anlise, na medida em que supe o advento de uma ausncia, prende-se travessia da fantasia e separao do objeto. (J: A. Miller, 1984, pp. 51-52.)

O objeto pr-genital, aquele que, por sua presena inerte fantasstica, parece bloquear a chegada da relao sexual plena, madura, genital,

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dissimula, pois, pelo carter macio de sua presena, o bloqueio fundamental, o vazio do impossvel da relao sexual: longe de dissimular uma outra presena, s faz ofuscar-nos, com sua presena, para o lugar que ele preenche. De onde provm esse erro de perspectiva? Do fato de que o vazio estritamente consubstancial ao movimento de sua dissimulao. verdade que a fantasia mascara o vazio do "no existe relao sexual", mas, ao mesmo tempo, faz as vezes desse vazio: o objeto fantasstico dissimula o vazio aberto, sustentado por ele mesmo. E o mesmo se aplica ao objeto hegeliano, figura-fetiche objetal: Longe de ser uma imagem "prematura" da verdadeira sntese dialtica, ele mascara, com seu dado "no-dialtico", "no-mediatizado", a impossibilidade da Sntese final entre o sujeito e o objeto. Dito de outra maneira, o erro de perspectiva consiste em pensar que, no trmino do processo dialtico, o sujeito finalmente obtm o que buscava h um erro de perspectiva porque a soluo hegeliana no a de que ele no pode obter o que buscava, mas _a de que j tinha o que buscava, sob a . _prpria forma da perda. A frmula proposta por Grard Miller para marcara diferena entre o mancismp e a psicanlise ("Para o marxismo, o homem sabe o que quer e no o tem; para a psicanlise, o homem no sabe o que quer e o tem desde sempre") parece delimitar, ao mesmo tempo, a distncia entre Hegel e o marxismo, a cegueira do marxismo quanto inverso propriamente dialtica do impasse no passe. O passe como momento final do processo analtico no quer dizer que se haja finalmente resolvido o impasse (o fechamento do inconsciente na transferncia, por exemplo), superando os obstculos: o passe se reduz a experincia retroativa de que o impasse em si j sua prpria "resoluo". Em outras palavras, o passe exatamente a mesma coisa que o impasse (o impossvel da relao sexual), tal como j vimos isso antes - a sntese exatamente a mesma coisa que a anttese: que muda apenas a "perspectiva", a posio do sujeito. Nos primeiros seminrios de Lacan, no obstante, encontramos uma concepo do SA que parece contradizer diretamente a nossa: o SA como o ideal inatingvel de um fechamento consumado do campo do discurso:
O saber absoluto o momento em que a totalidade do discurso se fecha sobre si mesma numa no-contradio perfeita, at e inclusive no que ele se coloca, se explica e se justifica. Da termos chegado a esse ideal! (Lacan, 1975, p. 290.)

sujeito. O trmino ideal da anlise era ento, para ele, uma simbolizao completa que reintegrasse todas as rupturas traumticas no campo simblico um ideal encarnado no SA hegeliano, mas um ideal cuja verdadeira natureza era mais kantiana: o SA era concebido sob a forma de uma "idia reguladora" que supostamente guiaria o "progresso da realizao do sujeito na ordem simblica" (lacan, 1978, p. 367):
Esse o ideal da anlise, que, claro, permanece virtual. Nunca h um sujeito sem eu, um sujeito plenamente real izado, mas justamente isso o que sempre se deve visar a obter do sujeito em anlise. (Ibid., p. 287.)

Contrariando essa concepo, convm insistir no fato decisivo de que o SA hegeliano no tem absolutamente nada a ver com qualquer ideal: a reviravolta prpria do SA se produz quando nos apercebemos de que o campo do Outro j est "fechado" em sua prpria discordncia. Dito de outra maneira, o sujeito como barrado deve ser postulado como correlato desse resto inerte que cria obstculos a sua realizao simblica plena, a sua subjetivao plena: %oa. E por isso que, no matema do saber absoluto (SA), os dois termos devem ser barrados trata-se da conjuo de%eK

A razo disso que muito simplesmente, como Lacan ainda no dispunha, nessa poca, do conceito da falta no Outro, no percebeu, no captou a maneira como este funcionava em Hegel: sua problemtica, nesse ponto, a da simbolizao-historicizao, da realizao simblica dos ncleos traumticos ainda no integrados no universo simblico do

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O SEGREDO DA FORMA-MERCADORIA: POR QUE MARX INVENTOU O SINTOMA?

Marx e Freud: a anlise da forma

Existe uma homologia fundamental no processo interpretativo de Marx e Freud, na abordagem que ambos fazem do "segredo" da mercadoria ou do sonho. Nos dois casos, deve-se evitar a cegueira, o fascnio propriamente fetichista do "contedo" oculto por trs da forma: o "segredo" a ser desvendado pela anlise no o contedo dissimulado pela forma (forma do sonho, forma da mercadoria), mas, muito pelo contrrio, essa prpria forma. A apreenso terica da forma do sonho consiste, no numa explicao de seu "ncleo oculto", de seu pensamento latente, mas na resposta pergunta: por que o pensamento latente do sonho assumiu uma dada forma, por que se transps para a forma do sonho? a mesma coisa com a mercadoria: o verdadeiro problema no penetrar no "ncleo oculto" da mercadoria, na determinao de seu valor pela quantidade do trabalho despendido para sua produo, mas em explicar porque o trabalho assumiu a forma do valor de uma mercadoria, porque s pode afirmar seu carter social sob a forma-mercadoria de seu produto. Conhecemos a famosa censura do "pan-sexualismo" que se faz com freqncia interpretao freudiana dos sonhos. Hans-Jrgen Eysenck, um crtico severo da psicanlise, j fez observar um paradoxo fundamental quanto abordagem freudiana do sonho: segundo Freud, supe-se que o desejo articulado num sonho seja, pelo menos em regra geral, um desejo simultaneamente inconsciente e de natureza sexual; ora, isso contradiz a maioria dos exemplos encontrados no prprio Freud, a comear pelo sonho escolhido por ele como exemplo introdutrio lgica do sonho, o da injeo aplicada em Irma. O pensamento latente
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desse sonho a tentativa de Freud de se livrar de sua responsabilidade no fracasso do tratamento mdico aplicado a Irma, por meio de uma lgica do tipo "a culpa no minha, as diversas circunstncias foram a causa..."; ora, esse "desejo", a significao do sonho, evidentemente no nem de natureza sexual (trata-se mais de um problema de tica profissional) nem um desejo inconsciente trata-se de um problema que havia atormentado Freud de maneira bem consciente, e portanto, precisamente de um exame de conscincia... Esse tipi` de critica implica um erro terico fundamental: ele identifica o desejo inconsciente em ao no sonho com o "pensamento latente", a significao do sonho. Ora, Freud o sublinha diversas vezes, "o pensamento latente do sonho" no tem em si nada de inconsciente, um pensameento absolutamente "normal", articulvel na sintaxe da lngua cotidiana. Topologicamente, pertence ao sistema "consciente/pr-consciente"; o sujeito costuma ter conscincia dele at de maneira excessiva, pois ele o atormenta todos os dias... Sob certas condies, esse pensamento repelido para fora da conscincia, arrastado para o inconsciente, isto , submetido s leis do "processo primrio", traduzido na "lngua do inconsciente". A relao entre o "pensamento latente" e o que chamamos "contedo manifesto" do sonho o texto do sonho, o sonho em sua fenomenalidade literal , portanto, a relao entre um pensamento inteiramente "normal", consciente/pr-consciente, e a traduo desse pensamento no "rbus" do inconsciente, do "processo primrio". O essencial do sonho no o "pensamento latente", mas o trabalho (os mecanismos de deslocamento, condensao, figurao do contedo das palavras ou das slabas etc.) que lhe confere a forma do sonho. a que reside o mal-entendido fundamental: se buscarmos o "segredo do sonho" em seu contedo latente ocultado pelo texto manifesto, ficaremos desapontados: s esbarraremos num pensamento essencialmente "normal" cuja natureza, na macia maioria das vezes, no-sexual, e que, ainda por cima, nada tem de inconsciente. Esse pensamento "normal", consciente/pr-consciente, no atrado para o inconsciente, no recalcado simplesmente por causa de seu carter "desagradvel" para a conscincia, mas por causa de um "curto-circuito" en .ele_e um outro desejo jrecalca4o, desdicmpre inconsciente, um desejo que em si no tens absolutamente nada a ver cont o "pensamento latente do sonho": "uma seqncia normal de pensamentos" normal e, como tal, exprimvel na linguagem "cotidiana", "pblica", na sintaxe do "processo secundrio" "Uma seqncia normal de pensamentos s submetida a um tratamento anormal (como o do sonho e da histeria)" ou, dito de outra maneira, s submetida ao trabalho do sonho, aos mecanismos do "processo primrio" "quando um desejo inconsciente, derivado da infncia e em estado de recalcamen-

to, transferido para ela" (Freud, 1967). Ora, esse desejo inconscientesexual de modo algum redutvel a uma "seqncia normal de pensamentos", desde o incio constitutivamente recalcado o "recalcamento originrio" , no tem seu "original" na linguagem "normal" da comunicao cotidiana, na sintaxe do consciente/pr-consciente, e seu nico lugar so os mecanismos do "processo primrio". Portanto, no devemos reduzir como faz Habermas, por exemplo (cf. Habermas, 1976) o trabalho interpretativo retraduo do "pensamento latente do sonho" na linguagem "normal", "cotidiana", porque a estrutura sempre terndria, h sempre trs momentos: o texto manifesto do sonho, o contedo ou o pensamento latente do sonho e o desejo inconsciente que se articula no sonho. Esse desejo se enxerta no sonho no espao entre o pensamento latente e o texto manifesto, no "ainda mais escondido, ainda mais profundo", mas est, em relao ao pensamento latente, decididamente mais na superficie, consiste todo ele nos mecanismos significantes, nos processos a que submetido o pensamento latente, e seu nico lugar a forma do sonho. Ai est o paradoxo fundamental do sonho: o desejo inconsciente, isto , o que se supe ser a coisa mais dissimulada, articul-se precisamente atravs do trabalho da dissimulao do "ncleo" do sonho, de seu pensamento latente, no trabalho de disfarce desse contedo-ncleo latente atravs de sua traduo no enigma cifrado do sonho. Eis o trecho decisivo do texto freudiano:
Houve poca em que eu achava extraordinariamente difcil acostumar os leitores distino entre o contedo manifesto dos sonhos e os pensamentos onricos latentes. Levantavam-se repetidamente argumentos e objees baseados em algum sonho no interpretado, na forma como fora retido na memria, ignorando-se a necessidade de interpreta-lo. Mas agora que ao menos os analistas concordam em substituir o sonho manifesto pelo sentido revelado por sua interpretao, muitos deles so culpados de incorrer em outra confuso qual se aferram com igual obstinao. Procuram encontrar a essncia dos sonhos em seu contedo latente e, assim fazendo, desprezam a distino entre os pensamentos onricos latentes e o trabalho do sonho. No fundo, os sonhos nada mais so do que uma forma particular de pensamento, possibilitada pelas condies do estado de sono. o trabalho do sonho que cria essa forma, e s6 ele a essncia do sonho a explicao de sua natureza peculiar. (Freud, E.S.B., Vol. V, p. 466n., ed. revista, Imago, 1987.)

Aqui, Freud procede em duas etapas: primeiro, trata-se de romper a aparncia primria de que o sonho no passa de uma confuso simples e insensata, de um desarranjo condicionado por processos fisiolgicos que nada tm a ver com alguma significao. Em outras palavras, devemos dar o passo hermenutico, captar o sonho como um fenmeno significativo, como algo que trans-

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mite uma mensagem recalcada a ser descoberta pelo processo interpretativo. depois, devemos libertar-nos do fascnio pelo ncleo significativo, pelo "sentido oculto" do sonho, pelo contedo dissimulado pot trs da forma do sonho, e centrar a ateno na prpria forma do sonho, na "perlaborao" do pensamento latente atravs _Cos mecanismos do "trabalho do sonho". Encontramos em Man a mesma articulao em duas etapas na anlise do "segredo da forma-mercadoria": primeiro, trata-se de desfazer a aparncia de que o valor de uma mercadoria resultado de um acaso, de um jogo acidental, como por exemplo, o da procura e da oferta. Devemos, pois, dar o passo fundamental rumo ao "sentido" oculto por trs da forma-mercadoria, o sentido "exprimido" por essa forma, devemos perscrutar o "segredo" do valor das mercadorias:
A determinao da quantidade de valor pela durao do trabalho , pois, um segredo oculto sob o movimento aparente dos valores das mercadorias; mas sua soluo, embora mostre que a quantidade de valor no se determina ao acaso, como poderia parecer, nem por isso faz desaparecer a forma que representa essa quantidade como uma relao de grandeza entre as coisas, entre os prprios produtos do trabalho. ( Man, 1969, p.71.)

reveste da forma de uma mercadoria? Evidentemente, dessa prpria forma" (ibid., p. 9). Esse passo rumo gnese da forma, a economia poltica clssica no pode dar, e essa sua insuficincia fundamental:
A economia poltica de fato analisou, verdade, o valor e a grandeza de valor, ainda
que de mane i muito imperfeita. Mas nunca se perguntou porque esse contedo ra assume tal forma, porque o trabalho se representa no valor, e a medida do trabalho por sua durao na grandeza de valor dos produtos. (Ibid., p. 5.)

O inconsciente da forma-mercadoria De onde provm o poder fascinante exercido pela anlise marxista da forma-mercadoria? E que essa anlise fornece, por assim dizer, a matriz que permite gerar todas as outras formas da "inverso fetichista": como se a forma-mercadoria nos apresentasse em estado puro o mecanismo que nos fornece a chave dos fenmenos que no tem, primeira vista, nada a ver com o campo da economia poltica direito, a religio etc.). Na forma-mercadoria, trata-se de muito mais do que a simples formamercadoria, e seu poder de fascinao prende''-se a esse "mais". Quem mais avanou no trabalho de destacar o alcance universal da forma-mercadoria foi, sem dvida, Alfred Sohn-Rethel, um dos "companheiros de percurso" da "teoria critica da sociedade". Sua tese fundamental que, "dentro da estrutura da forma-mercadoria, possvel destacar o sujeito transcendental" (Sohn-Rethel, 1970, p. 12): a forma-mercadoria articula de antemo a anatomia, o esqueleto do sujeito transcendental kantiano, a rede transcendental das categorias que constituem o quadro a priori do conhecimento cientfico "objetivo". AI est, portanto, o paradoxo da forma-mercadoria: ela ou seja, um fenmeno intramundano, "patolgico" no sentido kantiano nos oferece a chave para a soluo da questo fundamental da teoria do conhecimento: como possvel o conhecimento objetivo de valor universal? Aps uma srie de anlises minuciosas, Sohn-Rethel chegou ao seguinte resultado: o aparelho categorial pressuposto pelo procedimento cientfico (o da cincia da natureza newtoniana, claro), o quadro conceitual mediante o qual ele apreende a natureza, j est presente na efetividade social, j operante no ato da troca das mercadorias. Antes que o pensamento pudesse chegar abstrao pura, a abstrao j era atuante na efetividade social do mercado: a troca de mercadorias implica uma abstrao dupla, a abstrao do carter intercambivel da mercadoria durante o ato de troca e a abstrao de sua determinao concreta, particular, emprica, sensvel (na troca, uma mercadoria colocada

como diz Marx, h, portanto, um "mas": a perscrutao do segredo no basta. A economia poltica clssica burguesa j penetrou no "segredo" da forma-mercadoria; seu limite est em ficar nesse nvel da cegueira, do fascnio pelo "sentido oculto" da forma-mercadoria, em permanecer fixada no trabalho como verdadeira fonte da riqueza. Em outras palavras, a economia poltica clssica s se interessa pelo contedo escondido por trs da forma-mercadoria, e por isso que no consegue explicar o verdadeiro segredo, no o segredo por trs da forma, mas o segredo dessa mesma forma. A despeito da explicao perfeitamente exata do "segredo da grandeza do valor", a mercadoria preserva, para a economia poltica clssica, o carter de uma coisa enigmtica, misteriosa e o mesmo se d com o sonho: o sonho continua a ser um fenmeno enigmtico, mesmo que tenhamos explicado seu sentido oculto, seu pensamento latente; o que permanece inexplicado , muito simplesmente, a prpria forma do sonho, o processo pelo qual o "sentido oculto" se disfarou nessa forma. Assim, temos de dar mais um passo, absolutamente decisivo, e analisar a gnese da prpria forma-mercadoria: no apenas reduzir a forma essncia, ao contedo oculto, mas examinar o processo homlogo ao do "trabalho do sonho" pelo qual o contedo dissimulado assume essa forma, porque, como diz Marx: "De onde provm, ento, o carter enigmtico do produto do trabalho, to logo ele se

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como indiferenciada do pontodevista de sua qualidade particular, como uma entidade que, feita a abstrao de sua natureza particular, de seu "valor de uso", tem "o mesmo valor" que outra mercadoria). Antes que o pensamento pudesse chegar ao conceito de uma determinao puramente quantitativa, o sine qua non da moderna cincia da natureza, a quantidade pura j estava em ao no dinheiro, essa mercadoria que torna possvel a mensurabilidade do valor de todas as outras mercadorias, qualquer que seja sua determinao qualitativa particular. Antes que a fsica pudesse articular o conceito de um movimento puramente abstrato, que se d num espao geomtrico, independente de todas as determinaes de natureza qualitativa, o ato de troca efetivo j havia realizado um movimento "puro" dessa ordem, abstrato, que em nada afeta as qualidades concretas-sensveis do objeto tomado em movimento: a transferncia de propriedade. E Sohn-Rethel trata de demonstrar a mesma coisa a propsito da relao da substncia com o acidental, a propsito da noo de causalidade empregada na cincia newtoniana: em suma, para o quadro inteiro das categorias da razo pura. Desse modo, o sujeito transcendental, suporte desse quadro de categorias a priori, v6-se confrontado com o fato muito inquietante de depender, em sua gnese formal, de um processo "patolgico" intramundano um escndalo, um absurdo "impossvel" do ponto de vista transcendental, na medida em que &a priori formal-transcendental per definitionem independente de qualquer contedo um escndalo que corresponde perfeitamente ao carter "escandaloso" do inconsciente freudiano, tambm ele insuportvel dentro da perspectiva filosficotranscendental. Com efeito, se examinarmos de perto o estatuto "ontolgico" do que Sohn-Rethel chama "abstrao real (rea/e Abstraktion)" (o ato de abstrao contido no processo efetivo da troca de mercadorias), a homologia entre esse estatuto e o do inconsciente, essa cadeia significante que persiste numa "Outra Cena", saltar aos olhos: a "abstrao real" o inconsciente do sujeito transcendental, suporte do conhecimento cientfico objetivo-universal. Por um lado, a "abstrao real" nada tem de "real" no sentido das propriedades efetivas das coisas; a determinao do "valor" no est contida no objeto-mercadoria da mesma maneira que suas propriedades particulares, que constituem seu "valor de uso" (forma, cor, sabor etc.). Como sublinha Sohn-Rethel, sua natureza a de um postulado implicado pelo ato real da troca, e portanto, a de um certo "como se (ais ob)": no ato de troca, os indivduos agem como se, durante esse ato, a mercadoria no estivesse submetida s modificas fsicas, como se estivesse excluda do circuito natural da gerao e da deteriorao, embora, no nvel "consciente", os participantes "saibam perfeitamente" que "isso no verdade". Esse postulado sobressai com extrema clareza a prop-

sito da materialidade do dinheiro: sabemos muito bem que a moeda vitima da usura, que seu corpo fsico se modifica como tempo, mas, no obstante, na efetividade social do mercado, ns a tratamos "como se ela fosse de uma substncia indestrutvel e no-criada, de uma substncia que no est sujeita ao poder do tempo" (Sohn-Rethel, 1970, p. 96). Como no lembrar a frmula da renegao fetichista, "sim, eu sei, mas mesmo assim"? Aos exemplos correntes dessa frmula ("sei que a me no tem falo, mas mesmo assim..."; "sei que os judeus so pessoas como as outras, mas mesmo assim..."), portanto, caberia tambm acrescentar o da moeda. Com isso tocamos no problema no resolvido por Marx, o da materialidade do dinheiro: no da materialidade "emprica", "sensvel", mas o da materialidade sublime, desse outro corpo "indestrutvel e no criado" que persiste para alm da deteriorao do corpo fsicoo corpo do dinheiro como o da vtima sadicizada que suporta todos os tormentos e sai deles com sua beleza imaculada (cf. Riha, 1986). Essa corporeidade imaterial do "corpo sem corpo" a definio do objeto sublime, e apenas nesse sentido que se pode sustentar a tese sobre o dinheiro como um objeto "pre-flico", "anal" sob a condio de no esquecer a maneira como a existncia postulada desse corpo sublime depende da ordem simblica: o "corpo sem corpo" indestrutvel, no submetido usura, pressupe a garantia de uma Autoridade simblica:
A autoridade que cunha a moeda... garante o peso e a pureza de sua composio, e promete substituir as peas usadas por peas plenamente vlidas. Dito de outra maneira, reconhece-se formalmente, por um tempo indefinido, o postulado da imutabilidade material do equivalente, e toma-se expressa a distino entre esse postulado social da imutabilidade e as propriedades emprico-fsicas deste ou daquele metal. (Sohn-Rethel, 1970, pp. 95-96.)

Se, portanto, a "abstrao real" no depende do nvel da'realidade", das propriedades efetivas do objeto, nem por isso ela uma "abstrao do pensamento", um processo que se desenrole no "interior" do sujeito pensante: em relao a essa "interioridade", a abstrao prpria do ato de troca irredutivelmente externa, descentrada, ou, para retomar a formulao concisa de Sohn-Rethel: "A abstrao de troca no o pensamento, mas tem a fona do pensamento" (ibid., p. 98). A est uma definio possvel do inconsciente, como forma do pensamento cujo estatuto "ontolgico" no o do pensamento, ou seja, que preserva uma exterioridade irredutvel em relao a ele uma Outra Cena externa ao pensamento, em que a forma deste j articulada de antemo. O Simblico precisamente essa ordem formal, que vem como terceiro em relao dualidade composta pela realidade emprica "externa"/"interioridade" da vivencia subjetiva; assim, Sohn-Rethel teve toda razo

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em criticar Althusser, que confere abstrao um estatuto de pensamento, reduzindo-a a um processo que s pode manifestar-se no nvel do conhecimento, e por essa razo repudiando a categoria da "abstrao real", como uma confuso epistemolgica. A "abstrao real" impensvel para Althusser porque desbarata sua distino epistemolgica fundamental entre o "objeto real" e o "objeto de conhecimento", a introduzindo um terceiro: a forma do pensamento prvia e externa ao pensar - em suma, o simblico. Agora estamos em condies de precisar em que consiste a dimenso insuportvel de Sohn-Rethel para a reflexo filosfica, o "escndalo" de sua orientao: ele confrontou o circulo da reflexo filosfica com um lugar externo em que sua forma j "encenada". Pois bem, a reflexo filosfica viu-se assim diante de uma experincia inquietante, prxima da formulao oriental "tu s aquilo": ali, na efetividade externa do processo de troca, ali teu verdadeiro lugar, ali o palco em que tua verdade foi encenada antes que tomasses conhecimento disso. A confrontao com esse lugar , pois, insuportvel, porque a posio do Filsofo se define pela cegueira quanto a esse lugar: ele no pode lev-lo em considerao sem se dissolver, sem perder sua consistncia. O que no quer dizer que, diversamente da conscincia filosficoterica, a conscincia "prtica", a dos sujeitos tomados no ato de troca, seja excluda de um efeito similar de desconhecimento constitutivo: essa conscincia "pratica" uma cegueira complementar. O indivduo que est efetuando o ato de troca procede como um "solipsista prtico", desconhece no ato de troca a funo scio-sinttica da troca, o nvel da "abstrao real" como forma da socializao da produo privada atravs do mercado. Esse desconhecimento o sine qua non da efetuao do ato da troca se os participantes tomassem conscincia da "abstrao real", o ato de troca "efetivo" j no seria possvel:
A troca como forma socio-sinttica do comrcio se encarrega por si s de sua cegueira.... Aqui, a socializao s pode se desenrolar sem ser percebida. A conscincia dela exigiria uma reflexo que j no seria compatvel com o ato de troca; a observao do processo de socializao lhe cortaria a continuidade. Esse no-saber quanta realidade faz parte de sua essncia. (Sohn-Rethel, 1970, p.119.)

reza (a rede das categorias da "razo pura" como quadro conceitual das

cincias da natureza). Deparamos aqui com uma relao entre o "ser" e o "saber" que caracteriza o conceito freudiano do inconsciente: um "ser" paradoxal que, por no ser "independente da conscincia" (frmula do realismo materialista habitual: um processo objetivo que se desenrola segundo sua necessidade imanente, "independentemente do que dele pensam os sujeitos"), nem por isso uma entidade que dependa da conscincia e que s exista como objeto de uma conscincia (esse-percipi: frmula do idealismo subjetivo), mas sim uma entidade cuja existncia implica um no-saber. Seu prprio dado positivo efeito de um equvoco, sua consistncia "ontolgica" repousa de ponta a ponta num desconhecimento. Essa , quem sabe, uma definio possvel da ordem imaginria: o Eu imaginrio, por exemplo to logo o sujeito "sabe demais dele", se esvaece, dissipa-se, perde sua consistncia. A presena plena do Imaginrio extrai sua consistncia de haver em algum lugar uma "zona proibida", a zona de um saber letal.

Marx como inventor do sintoma

Esse desconhecimento instaura a ciso da conscincia em conscincia "prtica" e conscincia "terica": o proprietrio que participa do ato de troca procede como um "solipsista prtico", cega-se para a dimenso scio-sinttica universal de seu ato, reduzindo-o a uma relao entre as mnadas atomizadas que se encontram no mercado; essa dimenso social, recalcada, de seu ato aparece em seguida sob a forma de seu contrrio, da razo universal voltada para a observao da natu-

nessa problemtica do fetichismo da mercadoria que se deve situar a tese lacaniana de que Marx descobriu o sintoma. Ele o fez por sua identificao de uma fissura, de uma assimetria e de um desequilbrio "patolgico" que desmentem o universalismo dos "direitos e deveres" burgueses; um desequilibrio que, longe de anunciar uma "realizao insuficiente" desse universalismo e ser, portanto, um resto a ser abolido por sua radicalizao ulterior, funciona, antes, como seu momento constitutivo. O "sintoma" no sentido estrito esse elemento particular que desmente o Universal de que faz parte. O processo terico elementar de Marx, o de sua "crtica da ideologia", em geral sintomtico: consiste em detectar o "ponto de esmagamento" (J.-A Miller, 1967), que heterogneo a um campo ideolgico e, ao mesmo tempo, necessrio para que a totalidade desse campo se complete, para que o crculo possa se fechar. Esse procedimento implica, pois, uma certa lgica da exceo: toda universalidade ideolgica por exemplo, a da liberdade, da justia e da eqidade etc. "falsa", comporta necessariamente um caso especfico que desbarata sua unidade, que desnuda sua falibilidade. Liberdade: essa uma noo universal que compreende muitas espcies (liberdade de fala e de conscincia, de imprensa, de comrcio etc.); pois bem, existe, por necessidade estrutural,

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uma liberdade especifica que subverte o conceito universal da liberdade: a liberdade da fora de trabalho, a que tem o trabalhador de vender livremente no mercado sua fora de trabalho. Essa liberdade o prprio inverso da liberdade efetiva, porque, pela venda livre de sua fora de trabalho, o trabalhador perde sua liberdade: o contedo efetivo desse ato livre de venda a escravizao ao Capital. E precisamente essa liberdade paradoxal, a prpria forma da escravido, que completa o campo, que fecha o circulo das liberdades burguesas. O mesmo acontece com a troca justa, equivalente, esse ideal do mercado: cada mercadoria deve sr paga por seu valor pleno; pois bem, h uma mercadoria paradoxal trata-se de novo, claro, da fora de trabalho que explorada justamente na medida em que paga por seu valor pleno. No se explora a fora de trabalho de maneira a no lhe restituir seu valor pleno: a troca entre o capitalista e o trabalhador em princpio, pelo menos uma troca inteiramente justa, equivalente, em que o trabalhador recebe todo o valor de sua fora de trabalho. A escamoteao consiste em que a "fora de trabalho" uma mercadoria paradoxal cujo uso o prprio trabalho produz um excedente do valor em relao a seu prprio valor, e essa mais-valia que apropriada pelo capitalista... logo, temos novamente uma universalidade ideolgica, a da troca justa, equivalente, e uma troca paradoxal, a da fora de trabalho pelo salrio, que justamente enquanto equivalente funciona como a prpria forma da explorao. Tambm poderamos formular as coisas nos termos tristemente clebres da "dialtica da quantidade e da qualidade": temos uma qualidade, uma propriedade, um trao universal; a partir do momento em que queremos compreender, unificar, totalizar todos os casos dessa universalidade, toda a quantidade dessa qualidade, ou, para nos exprimirmos da maneira lgica, toda a extenso dessa compreenso, soma-se a ela necessariamente "pelo menos Um", o elemento paradoxal que, justamente enquanto interno, subverte, aniquila a universalidade da qualidade dada. Quando, na sociedade pr-capitalista, a produo das mercadorias ainda no tem carter universal, quando nela predomina a produo natural, os proprietrios dos meios de produo ainda so, em princpio, os prprios produtores: a produo artesanal, em que o prprio proprietrio trabalha e vende seus produtos no mercado. Nesse nvel de desenvolvimento, no h explorao pelo menos em principio, se deixarmos de lado a explorao dos aprendizes etc. , a troca no mercado equivalente e cada mercadoria paga por seu valor pleno. Ora, to logo a produo pra o mercado se universaliza, a partir do momento em que ela comea a predominar no edifcio econmico de uma sociedade, advm um certo "salto qualitativo": surge no mercado uma mercadoria nova e paradoxal, a fora de trabalho, os trabalhadores que no so eles mesmos proprietrios dos meios de produ-

$odutas de seu trabalho, mas sua prpria fora de trabalho.

&o e que tm, por conseguinte, para sobreviver, que vender no os

Com essa nova mercadoria, a troca equivalente se transforma em sua prpria negao, inverte-se na prpria forma da explorao, da apropriao da mais-valia. O desenvolvimento "quantitativo", a univetsalizao da produo das mercadorias, produzassim uma "nova qualidade", leva ao aparecimento de uma nova mercadoria que funciona como a negao interna do principio universal da troca equivalente das mercadorias. E a utopia do socialismo dito "pequeno-burgui9s" consiste justamente em crer na possibilidade de uma sociedade em que as relaes de troca sejam universalizadas, em que predomine a produo para o mercado e em que, no obstante, os trabalhadores continuem a ser proprietrios de seus meios de produo: uma economia com a produo de mercadorias universalizada e, mesmo assim, sem explorao portanto, precisamente uma universalidade sem sintoma, sem o ponto de exceo paradoxal que funciona como sua negao interna. E tambm nisso que consiste a lgica da crtica marxista de Hegel, da noo hegeliana de totalidade racional: a partir do momento em que tentamos apreender a ordem social existente como uma totalidade racional, temos de lhe acrescentar um elemento social paradoxal que, embora seja interno a essa totalidade racional, funciona como seu sintoma, subverte o princpio universal'dessa totalidade. Na sociedade contempornea de Marx, esse elemento irracional da estrutura social era decerto o proletariado, que funcionava como "a no-razo da prpria razo" (Marx), como o momento em que a razo universal tropea em sua prpria no-razo. (Quanto ao proletariado como "sintoma", cf. tambm Naveau, 1983.) Em sua atribuio da descoberta do sintoma a Marx, no entanto, Lacan mais preciso: localiza-a na conceituao marxista da passagem do feudalismo ao capitalismo:
A origem da noo de sintoma no deve ser buscada em Hipcrates, mas em Marx, na ligao que ele faz pela primeira vez entre o capitalismo e o qu? os bons velhos tempos, aquilo a que chamamos o tempo feudal. (Lacan,1975b, p. 106.)

Para apreender essa ligao, temos que partir de seus antecedentes tericos, do conceito marxista de fetichismo da mercadoria.

O carter fetichista da mercadoria Ele consiste em que


"determinada relao social dos homens entre si reveste-se, pan eles, da forma fantstica de uma relao das coisas entre si." ( Marx, 1969, p. 69)

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O valor de uma mercadoria, que na verdade no passa da insgnia de uma certa rede de relaes sociais entre os produtores das diversas mercadorias, esse valor adquire a forma da propriedade quase-"natural" de uma outra coisa-mercadoria, o dinheiro: diz-se que o valor de uma dada mercadoria tal ou qual quantidade de dinheiro. O essencial do fetichismo, portanto, no reside tanto na famosa substituio dos homens pelas coisas ("uma relao entre os homens assume a forma de uma relao entre as coisas") quanto num certo equivoco que afeta a relao entre a rede estruturada e um de seus elementos: o que, na verdade, um efeito de estrutura (da rede das relaes entre os elementos) aparece como propriedade imediata de um elemento, que lhe seria prpria tambm fora de sua relao com os outros elementos. Tal equvoco pode surgir tanto nas relaes "entre as coisas" quanto nas relaes "entre os homens" Marx o afirma expressamente a propsito da forma simples da expresso do valor. A mercadoria A s pode exprimir seu valor relacionando-se com uma outra mercadoria, B, que com isso se torna seu equivalente: "Em virtude da relao de valor, a forma natural" isto , o valor de uso, as propriedades efetivas "da mercadoria B torna-se a forma de valor da mercadoria A, ou o corpo de B torcia-se para A o espelho de seu valor" (Marx, 1969, p. 54). A essas reflexes Marx acrescenta a seguinte nota:
Numa certa relao, d-se com o homem o mesmo que com a mercadoria. Como ele no vem ao mundo com um espelho, como o filsofo fichteano, Eu-Eu, a principio ele se mira e se reconhece apenas em outro homem. somente com a relao com o homem Paulo, como um homem que lhe igual, que o homem Pedro se relaciona consigo mesmo como com um homem. Por isso, Paulo, com sua pele e seus plos, em seu corpo de Paulo, que lhe vale como forma de aparecimento do gnero masculino. (Man, 1969, p. 586.)

constituem seu valor de uso. A essas reflexes Marx volta a acrescentar uma nota muito interessante:
Em regra geral, depara-se com uma coisa curiosa nessas determinaes reflexas. Por exemplo, um dado homem s rei porque outros homens se comportam como sditos diante dele. Estes crem, ao contrrio, ser sditos porque ele rei. (Marx, 1969, p. 587.)

Essa notinha antecipa de certa maneira a teoria lacaniana do estdio do espelho: s atravs de seu espelhamento num outro ser humano, na medida em que esse outro ser humano lhe oferece uma imagem de sua unidade, que o Eu pode atingir sua prpria unidade, sua prpria identidade; a identidade e a alienao, portanto, so estritamente correlatas. Marx deu seguimento a essa homologia: a outra mercadoria, B, s equivalente na medida em que A se relaciona com ela como uma forma de aparecimento de seu prprio valor, s equivalente dentro dessa relao. Mas a aparncia e esse o efeito prprio do fetichismo exatamente o contrrio: A parece relacionar-se com B como se o ser-equivalente de B no fosse uma "determinao reflexa" ( Man) de A, como se .B j6 fosse em si mesmo um equivalente. A propriedade de ser equivalente parece pertencer-lhe at mesmo fora de sua relao com A, tal como suas propriedades efetivas, "naturais", que

"Ser-rei", um efeito da rede das relaes sociais entre o "rei" e seus "sditos"; pois bem e a est o efeito fetichista , na medida em que estamos presos dentro desse vnculo social, somos vtimas de um equvoco, a relao se inverte: pensamos ser sditos, comportamo-nos como sditos perante o rei, como se o rei j fosse rei em si mesmo, fora de sua relao com seus sditos, como se "ser-rei" fosse uma propriedade "natural" da pessoa real. Como no recordar aqui a frase lacaniana que diz que o louco no somente o mendigo que se acredita rei, mas tambm o rei que se acredita rei, isto , que se identifica imediatamente com o mandato "rei"? Assim, temos um paralelismo, uma homologia entre as duas modalidades do fetichismo, e a qusto decisiva concerne relao entre esses dois nveis. Na verdade, essa relao no de uma simples homologia: no podemos dizer que, nas sociedades em que predomina a produo para o mercado, isto , no fundo, nas sociedades capitalistas, "d-se com o homem o mesmo que com a mercadoria". A verdade justamente o contrrio: o fetichismo da mercadoria reina na sociedade capitalista; pois bem, no capitalismo, as relaes entre os homens de modo algum so fetichizadas; lidamos com relaes entre homens "livres", cada um dos quais segue seu prprio interesse. A forma predominante e determinante de sua relao no a da dominao e da servido, mas a de um contrato entre sujeitos livres e iguais perante a lei. Seu modelo precisamente a troca no mercado: dois sujeitos se encontram, sua relao est livre de qualquer fardo de domnio e servido, de venerao do Senhor, de cuidado patriarcal para com o servo por parte do Senhor; eles se encontram como duas pessoas cujo comportamento totalmente determinado pelo interesse "egosta"; cada qual procede como um bom utilitarista, a outra pessoa fica livre de qualquer aurola mstica, e s vemos nela o parceiro que, da mesma forma que ns, busca seus interesses, e que s nos interessa na medida em que possui alguma coisa um bem, uma mercadoria capaz de satisfazer nossas necessidades. As duas formas do fetichismo, portanto, so incompatveis: onde impera o fetichismo da mercadoria, deparamos, no nvel da "relao entre os homens", com uma desfetichizao total; e por outro lado, onde reina o fetichismo nas "relaes entre homens", isto , nas sociedades pr-capitalistas, o fetichismo da mercadoria ainda no se desenvolveu,

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porque o que predomina ainda a produo "natural", e no a produo para o mercado. Esse fetichismo na relao entre os homens algo a que devemos dar seu nome prprio: trata-se, como diz Marx, das "relaes - de dominao e escravido", e portanto, precisamente da relao entre o Senhor e o Escravo no sentido hegeliano; e como se a retirada do Senhor no capitalismo tivesse sido apenas um deslocamento: como se a desfetichizao das relaes interpessoais fosse paga com a fetichizao das "relaes entre as coisas", com o advento do fetichismo da mercadoria. O lugar do fetichismo se deslocou das relaes interpessoais para as relaes "entre as coisas": as relaes sociais decisivas, as da produo, no so imediatamente transparentes sob a forma das relaes interpessoais do Senhor e do Escravo (do amo e de seu servo etc.), mas se disfaram retomando a formulao sumamente precisa de Marx em "relaes sociais das coisas, dos produtos do trabalho", isto , das mercadorias. Por isso que a descoberta do sintoma deve ser buscada na maneira como Marx conceituou a passagem do feudalismo ao capitalismo. Com o estabelecimento da sociedade burguesa, as relaes de dominao e servido foram recalcadas: aparentemente, pela forma, lidamos com relaes entre sujeitos livres, libertos de qualquer fetichismo em suas relaes interpessoais; a verdade recalcada a da persistncia da dominao e da servido irrompe num sintoma que subverte a aparncia ideolgica da igualdade, liberdade etc. Esse sintoma em que surge a verdade das relaes sociais so precisamente as "relaes sociais das coisas": as relaes sociais decisivas, as de explorao, no podem ser detectadas analisando-se as relaes interpessoais temos de voltar os olhos para as "relaes sociais entre as coisas", diversamente da sociedade feudal, onde:
qualquerque seja a maneira comojulgamos as mscaras usadas pelos homens nessa sociedade, as relaes sociais das pessoas em seus respectivos trabalhos se afirmam nitidamente como suas prprias relaes pessoais, em vez de se disfarar em relaes sociais entre coisas, entre produtos do trabalho. (Man, 1969, p. 73.)

extrai seu peso subversivo justamente da maneira como ele a utiliza, e que podemos resumir como se segue. Na sociedade capitalista, as relaes entre os "homens" so transparentes, desmistificadas, os indivduos esto emancipados de qualquer crena "ingnua", de todos os preconceitos obscurantistas, e agem como sujeitos racionais-utilitaristas; pois bem, so, por assim dizer, as prprias "coisas" que acreditam no lugar deles; sua crena se encarna, se materializa na "relao social das coisas", mais ou menos como no caso dos moinhos de oraes no Tibete: eu o giro (ou, se proceder atravs da "astcia da razo", Ligo-o a um moinho de vento e ele gira sozinho) e, dessa maneira, a prpria coisa que ora por mim, ou, mais precisamente, eu rezo atravs da coisa, por intermdio dela, ao passo que "eu mesmo" posso, durante esse intervalo, fazer qualquer coisa, deixar-me abandonar s fantasias mais srdidas para diz-lo no estilo stalinista, pouco importa o que eu faa, porque, objetivamente, estou rezando.

Com base nessa possibilidade paradoxal de delegar a crena a um gutro, ficamos tentados a reatualizar a tese lacaniana sobre o carter essencialment(mntipsicolgico da psicanlise.>as prprias "emoes" j seguem uma certa lgica, podem ser transpostas, combinadas, delegadas etc., sem que sua "sinceridade" e sua "autenticidade" sejam questionadas. Podemos delegar ao outro no somente a crena, mas tambm emoes to "espontneas" quanto, por exemplo, o riso e as lgrimas. A propsito do papel do Coro na tragdia antiga, Lacan observa:
Quandoesto no teatro noite, vocs pensam em seus pequenos afazeres, na caneta que perderam durante o dia, e no cheque que tero de assinar no dia seguinte. Portanto, no confiemos tanto em ns; sua emoes ficam a cargo de um sbio arranjo da cena. o Coro que se encarrega delas.... Vocs ficam, portanto, livres de todas as preocupaes, e mesmo que no sintam nada, o Coro ter sentido em seu lugar. (Lacan, seminrio sobre A tica da Psicanlise, 25 de maio de 1960.)

Que as relaes sociais das pessoas, em vez de se afirmarem nitidamente como suas prprias relaes pessoais, se disfaram em relaes sociais entre coisas, eis a uma belssima definio do sintoma, eis a a "histeria conversiva" prpria do capitalismo.

Os "sujeitos supostos..."

Aqui, a oposio primeira vista "ingenua" e "humanista" dos "homens" das "coisas" no nos deve enganar: o raciocinio de Marx

O Coro vivencia o terror e a piedade em nosso Lugar, de ns, espectadores podemos observar o espetculo com um olhar fatigado e sonolento, preocupados com nossos interesses cotidianos; por intermdio do Coro, teremos mesmo assim experimentado "objetivamente" as emoes apropriadas. Nas chamadas sociedades primitivas, deparamos com um fenmeno anlogo nas carpideiras, essas mulheres pagas para chorar nos funerais; dessa maneira, atravs do outro, honrar-se-iam as obrigaes do luto, ao passo que poderamos, enquanto isso, dedicarnos a questes mais lucrativas, como por exemplo, s disputas em torno da partilha da herana do defunto. E, para refutar a idia de estarmos aqui diante de fenmenos prprios das chamadas "etapas primitivas do desenvolvimento social", basta lembrar algumas transmisses da televiso norte-americana e inglesa em que o riso "artificial" faz parte da trilha

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sonora: depois das gags ou de tiradas supostamente picantes, h uma gargalhada ou aplausos a est, sem dvida, o equivalente atual do Coro antigo, a est a "antigidade viva". Para que serve esse riso? A primeira resposta (ele nos lembra que devemos rir, incita-nos a faze- 1o), embora apresente o interessante paradoxo de colocar o riso como uma questo de dever, no basta a nica resposta que convm que o outro ri em nosso lugar, isso comporta o pressuposto, claro, de_que nosso lugar, o lugar de "ns mesmos", j de antemo o lugar desse Outro caso contrrio , como explicar a eficcia dessa sbstituio? Desse modo, divertimo-nos muito " objetivamente " , mesmo que, na realidade, mudos e exaustos, tenhamo-nos contentado em fitar a tela. Marx , nesse ponto, muito mais subversivo do que a maioria dos crticos contemporneos, como Umberto Eco, por exemplo. Assim, em O Nome da Rosa, de Eco, o segredo bem escondido no centro do labirinto do mosteiro revela ser a segunda parte, supostamente perdida, da Potica de Aristteles, que trata da comdia; a lio parece clara: o suporte ltimo do totalitarismo a crena cega e fantica, o Mal supremo a obsesso exclusiva com o Bem, ao que se deveria opor a distncia libertria do riso, que subverte todas as posies fixas, dogmticas... No h proposio mais imprpria, de fato, para apreender o funcionamento totalitrio do "socialismo real" de hoje, o da poca "ps-stalinista", do que essa. A ideologia reinante nesse sistema se exerce justamente pelo fato de no ser "levada a srio" por ningum (salvo por alguns dissidentes que censuram o poder por no observar suas prprias regras), e a distncia irnico-cnica um componente sine qua non de seu funcionamento o famoso "riso libertador" carnavalesco est inteiramente do lado do poder... Uma questo surge prontamente a propsito dessa conjuntura ideolgica: concerne maneira como a crena, condio necessria do estabelecimento de um conjunto social, mesmo assim funciona nela. A guisa de resposta, temos que introduzir a noo do sujeito-suposto-crer, correlata do sujeito-suposto-saber (cf. Mocnik, 1986). Tentemos delimitar essa noo a partir de um fato caracterstico dos pases do socialismo real, onde h sempre alguma coisa faltando nas lojas, como por exemplo, papel sanitrio. A situao inicial, portanto, a seguinte: h nas lojas uma profuso de papel sanitrio; de repente, comea a se espalhar o boato de que o papel est em falta, todo o mundo se precipita para se abastecer e, finalmente, no h mais papel sanitrio nas lojas... Embora, primeira vista, estejamos diante de um simples caso do que se chama self-realising prophecy [profecia autocumpridoraj, o mecanismo um pouco mais complicado. O raciocnio de cada um o seguinte: "Sei perfeitamente que h uma abundncia de papel sanitrio, mas provvel que haja idiotas que realmente acreditem que no h o bastante

e que, por conseguinte, saiam para compr-lo e o resultado que efetivamente no haver mais papel; por isso que, mesmo assim, vale a pena me abastecer logo..." Cada qual se refere a um outro sujeito que supostamente acredita, e esse outro que se supe crer "diretamente", "ingenuamente", exerce sua eficcia mesmo que ndo exista na realidade num conjunto social, qualquer um pode desempenhar esse papel para os outros. Mesmo que nenhum dos indivduos existentes corresponda descrio do sujeitosuposto-crer, isso no impede que este ltimo desencadeie uma srie de efeitos na realidade social, dentre os quais, por exemplo, a falta efetiva de papel sanitrio nas lojas e a esto paradoxo de um objeto que, no tendo existncia, no obstante possui propriedades. Trata-se de uma nova verso de "os no-bobos erram": o idiota, afinal, ser aquele que no se deixa enganar pelo boato e continua a se ater verdade de que h papel suficiente nas lojas no fim ele ficar sem papel. E desnecessrio sublinhar a pertinncia da categoria do sujeito-suposto-crer para uma certa prtica analtica: ficamos tentados a situar a diferena entre a prtica propriamente freudiana e a anlise "revisionista" em que, nesta ltima, em vez de encarnar o sujeito-suposto-saber, o analista desempenha para o analisando o papel do sujeito-suposto-crer. Ou seja, o raciocnio do analisando o seguinte: "Por causa dos problemas psquicos, preciso da anlise, mas no acredito no falo materno, na castrao e em outras besteiras desse gnero; ora, mas o analista acredita, e talvez, apesar de tudo, possa me ajudar atravs de sua crena..." A lio a extrair disso quanto ao campo social , sobretudo, que a crena, longe de ser uma coisa "interna", "intima", sempre materializada em nossa atividade "efetiva": em torno dela que se articula a fantasia que rege a efetividade social. Tomemos o caso de Kafka: dizem que, com o mundo "irracional" de seus romances, Kafka exprimiu de maneira "exagerada", "fantstica", "subjetiva", os traos da burocracia moderna com o que se desconhece o fato decisivo de que precisamente esse "exagero" que constitui o lugar de inscrio da fantasia atuante no funcionamento libidinal da prpria burocracia "efetiva". O chamado "universo kafkiano" no uma "imagem fantstica da realidade social", mas, ao contrrio, a encenao da fantasia j atuante no cerne da prpria realidade social: sabemos perfeitamente que a burocracia no onipotente, e no entanto, nossa conduta "efetiva" j regida pela crena em sua onipotncia... Diversamente da "critica da ideologia" habitual,que procura deduzir a ideologia da conjuntura das relaes sociais efetivas, a abordagemanaltica visa principalmente fantasia ideolgica que rege a_efetividade social: isso a que chamamos "realidade social" um constructo tico que se apia num como se (agimos como se acreditssemos que a burocracia onipotente, que o Presidente representa a Vontade

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do Povo, que o Partido encarna o interesse objetivo da classe trabalhadora etc.). Quando essa crena (que, convm lembrar, no tem absolutamente nada de "psicolgico", mas se materializa no funcionamento "objetivo", "efetivo" do campo social) se perde, a prpria textura do social se desfaz. sujeito-suposto-cter,Jno entanto, apenas o primeiro dos trs conceitos que podemos construir com base no modelo do sujeito-suposto-saber. Depois do sujeito-suposto-crer vem o sujeito-suposto-gozar (cf. Dolar, 1987): o outro como suporte de um gozo ilimitado, insuportvel, traumatizante. Jacques-Alain Miller j sublinhou o modo como essa lgica funciona no racismo: o que nos inquieta no outro (no judeu, no rabe) sempre, em ltima instncia, seu modo particular de organizar o gozo ("eles se divertem de maneira barulhenta demais, sua comida exala um odor desagradvel..." etc.). Ou ento uma mulher que se afigura ao obsessivo como portadora de um gozo transbordante, autodestrutivo: este exibir uma atividade cuja meta ltima ser salv-la de seu prprio gozo, nem que seja ao preo de sua aniquilao. E por ltimo,, o sujeito-suposto-desejar: supe-se que o outro "saiba desejar", que saiba eludir o impasse fundamental do desejo humano como no reconhecer a a estrutura elementar do histrico? Se o obsessivo traumatizado por um gozo insuportvel no outro, o histrico precisa de um outro para organizar seu desejo: nsse exato sentido que se deve apreender a frase lacaniana "o desejo do histrico o desejo do outro", a saber, desse outro que encarna para ele o sujeito-suposto-desejar. A pergunta a ser formulada a propsito de um histrico no "qual o objeto de seu desejo?" mas antes, "de onde que ele deseja? Qual o outro sujeito atravs de quem ele organiza seu desejo?" no caso freudiano de Dora, est claro que esse outro que encarna para ela o "saber desejar" a Sra. K. Frisamos que, nessa ttrade, o sujeito-suposto-saber preserva seu lugar de matriz fundamental: os outros trs no passam de derivados dele, cuja funo precisamente dissimular o efeito do sujeito-supostosaber em sua dimenso radical.

A IDEOLOGIA ENTRE O SONHO E A FANTASIA: PRIMEIRA TENTATIVA DE DELIMITAR O "TOTALITARISMO"

O real na ideologia

No Seminrio 11, Lacan se refere ao famoso paradoxo de Chuang-Ts, que depois de sonhar que era uma borboleta, perguntou a si mesmo, ao acordar, se no era a borboleta que havia sonhado ser Chuang-Ts; segundo Lacan, ele tinha toda razo em se formular essa pergunta primeiro porque " isso o que prova que ele no louco, ele no se toma por absolutamente idntico a Chuang-Ts" (Lacan, 1973, p. 72), e segundo porque
foi quando era borboleta que etc se captou em alguma raiz de sua identidade que ele foi, e que em sua essncia, essa borboleta que se pinta com suas prprias cores e por isso, em ltima raiz, que ele Chuang-Ts. (Ibid.)

A primeira razo decorre da exterioridade da rede simblica que determina a identidade do sujeito: Chuang-Ts Chuang-Ts porque o ' para os outros" (Ibid., p. 73), porque essa identidade lhe conferida pela rede intersubjetiva de que faz parte ele seria louco se achasse que os outros o tratavam como Chuang-Ts por ele j o ser em si mesmo, independente dessa rede simblica. A verdade do sujeito se decide do lado de fora, osujeito "em si" um vazio sem nenhuma consistncia, Ora, reduzir o sujeito ao vazio, sem outra verdade a no ser externa, "dissolv-lo" na rede simblica, ser que isso tudo o que podemos dizer dele? Ser que todo o "contedo" do sujeito se reduz ao que ele "para os outros", s determinaes simblicas, aos "ttulos" e "mandatos" que lhe so conferidos? O sujeito dispe, apesar de tudo, de uma maneira de dar consistncia a sua identidade fora dos "ttulos", dos referenciais que o situam na rede simblica universal, uma maneira de presentificar seu
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ser-a em seu carter "patolgico", em sua particularidade absoluta: a fantasia no objeto fantasfstico, o sujeito "se capta em alguma raiz de sua identidade". Captando-se como uma "borboleta que sonha ser Chuang-Ts", portanto, Chuang-Ts tinha razo: a "borboleta" o objeto que constitui o quadro, o esqueleto de sua identidade fantasfstica, devendo a relao Chuang-Ts-borboleta escrever-se$O a. No sonho a que chamamos "realidade" scio-simblica, ele Chuang-Ts, mas no real de seu desejo, a borboleta, todo o seu Dasein consiste em l'ser-borboleta". primeira vista, o paradoxo de Chuang-Ts s faz inverter simetricamente a relao dita "normal" entre a viglia e o sonho: em vez de Chuang-Ts sonhando ser uma borboleta, temos uma borboleta que sonha ser Chuang-Ts; ora, como sublinha Lacan, essa simetria enganadora: Chuang-Ts acordado pode se tomar pelo Chuang-Ts que uma borboleta em seu sonho, mas, quando uma borboleta, no pode se perguntar "se, quando Chuang-Ts acordado, ele no estar sendo a borboleta que sonha ser" (ibid., p. 72), ou seja,ele no pode se tomar pela borboleta que Chuang-Ts em seu sonho o engano no pode ser duplo, simtrico, pois nesse caso estaramos na situao absurda descrita por Alphonse Allais: Raoul e Marguerite, os amantes, marcam um encontro no baile de mscaras; l, acreditam se reconhecer, retiramse para um cantinho afastado, levantam as mscaras e surpresa! "os dois soltam ao mesmo tempo um grito de espanto, no reconhecendo nem a um nem ao outro. Ele no era Raoul. Ela no era Marguerite". (Encontramos o mesmo paradoxo em vrias histrias de fico cientfica narradas do ponto de vista do heri que vai descobrindo gradativamente que todas as pessoas de seu circulo no so seres humanos, mas autmatos que se assemelham aos homens e a virada final acontece quando o heri vive a experincia de que ele mesmo tambm no passa de um autmato.) A psicanlise, portanto, est longe da ideologia do "sonho universalizado" no sentido de "a realidade inteira no passa de uma iluso", e insiste no resto, numa rocha, num "ncleo slido" que escapa ao espelhamento universalizado das aparncias sua nica diferena do "realismo ingnuo", que acredita na "dura realidade dos fatos", prende-se a que, segundo a teoria analtica, esse "ncleo slido" se anuncia justamente no sonho. somente no sonho que nos aproximamos do real, dessa Coisa traumtica que o objeto-causa do desejo, ou seja, apenas no sonho que ficamos beira do despertar e despertamos justamente para poder continuar a dormir, para evitar o encontro com o real (cf. Lacan, 1973, cap. V, e J.-A. Miller, 1980a). Ao acordar, dizemos a ns mesmos que "foi s6 um sonho", cegando-nos para o fato decisivo de que, justamente como acordados, no somos mais do que "a conscincia

desse sonho" (Lacan, 1973, p. 72). E. a mesma coisa com o famoso "sonho ideolgico": procuramos em vo sair desse sonho abrindo os olhos para a reaL'dade; pois, justamente, enquanto sujeitos desse olhar dito "objetivo", "desideologizado", "livre das iluses ideolgicas", "sado da embriaguez", do olhar que "apreende os fatos tais como so", somos apenas a conscincia de nosso sonho ideolgico. A nica maneira de sair disso confrontar o real que al se anuncia: por exemplo, no "libertar-nos dos preconceitos sobre os judeus" e "encar-los como so na realidade" que o caminho mais certo de permanecermos inadvertidamente prisioneiros desses "preconceitos" , mas nos "desinterrogarmos" sobre a maneira como a figura do judeu afeta um certo impasse do real de nosso desejo. Isso nos impe uma redefinio radical do conceito de ideologia. Dentro da perspectiva marxista predominante, entende-se a ideologia como "conscincia falsa", invertida, que dissimula a essncia efetiva das relaes sociais por trs da ideologia busca-se a essncia oculta, as relaes sociais efetivas (por exemplo, as relaes de classe dissimuladas pelo universalismo dos direitos formais burgueses). Ora, se concebemos o campo social como uma estrutura que se articula em torno de sua prpria impossibilidade, somos obrigados a definir a ideologia como um edificio simblico que mascara, no uma essncia social oculta, mas o vazio, o impossvel ao redor do qual se estrutura o campo social. Por isso que a "critica da ideologia" j no procura vasculhar a essncia oculta: ela subverte um edificio ideolgico de maneira a denunciar, dentre seus elementos, aquele que ocupa o lugar de sua prpria impossibilidade. Dentro da perspectiva marxista predominante, o olhar ideolgico um olhar parcial que se cega para a totalidade das relaes sociais, ao passo que, na perspectiva analtica, a ideologia denuncia, antes uma totalidade que quer apagar os vestgios de sua impossibilidade. E desnecessrio sublinhar que essa diferena corresponde que separa o conceito marxista do conceito freudiano do fetichismo: no marxismo, o fetiche dissimula a rede positiva das relaes sociais, ao passo que em Freud, o fetiche dissimula a falta (a "castrao") em torno da qual se articula a rede simblica. De o real ser o que sempre retorna no mesmo lugar decorre mais outra diferena, no menos decisiva, entre as duas perspectivas. Do ponto de vista marxista, o processo ideologizante por excelncia o da falsa eternizao e da falsa universalizao; uma conjuntura que depende de uma constelao histrica concreta postulada como condio eterna, universal, ou um interesse particular colocado como o interesse universal; e o processo crtico-ideolgico deve justamente denunciar essa falsa universalidade, detectar no Homem em geral, no homem burgus, nos direitos burgueses universais, a forma que possibilita a

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explorao capitalista, detectar na famlia nuclear patriarcal uma forma historicamente limitada, e no uma constante universal etc. Parece, porm, que na perspectiva analtica, devemos antes trocar os termos e definir o processo ideolgico mais "artificializado" como o da historicizao apressada. Acaso o desafio fundamental da crtica e da relativizao histrica do que chamamos a "famlia patriarcal", o "edipianismo" e o "familiarismo" analticos, no consiste justamente em nos permitir eludir o "ncleo slido" da famlia que af se anuncia, o real da lei, a rocha da castrao? Em outras palavras, se a universalizao apressada prope uma Imagem quase universal cuja funo nos cegar para gua determinao histrico-simblica, a historicizao apressada nos cega para o ncleo real que retorna como o mesmo atravs das diversas historicizaes/simbolizaes. , pois, a dimenso do real que falta no edifcio_t_erico marxista centrado na leitura sintomtica do texto ideolgico; tentemos discernir essa falta a partir dos impasses do conceito marxista da mais-valia.

Mais-gozar e mais-valia

A prova da legitimidade do gesto de Lacan que modelou o conceito do mais-gozar segundo o conceito marxista da mais-valia, isto , a prova de que a mais-valia marxista efetivamente anuncia a lgica de um objeto pequeno a enquanto mais-gozar, j a frmula-chave com que Marx, no terceiro volume do Capital, procura fixar o limite lgico-histrico do capitalismo: "o limite do capital o prprio capital, isto , o modo da produo capitalista." Essa frmula abre duas possibilidades de leitura. A primeira, habitual, historicista-evolucionista, apreende esse limite no nvel do lastimvel modelo da dialtica das foras produtivas e das relaes de produo como sendo a do "contedo" e da "forma" (cf. o "Prefcio" Criticada Economia Poltica). Esse modelo segue a metfora da serpente que, de tempos em tempos, livra-se de sua pele, que se tornou apertada e estreita demais: coloca-se como motor derradeiro do desenvolvimento social, como sua constante, por assim dizer, "natural" e "automtica", o crescimento incessante das foras produtoras (em regra geral, reduzido ao desenvolvimento das tcnicas), ao qual se sucedem, com maior ou menor atraso, como um momento inerte, as relaes de produo. Assim, h pocas em que as relaes se equilibram com as foras, depois as foras se desenvolvem e ultrapassam o quadro das relaes, esse quadro se torna um obstculo a seu desenvolvimento ulterior, at sobre-

vir a revoluo que reequilibra as relaes e as foras, substituindo as antigas relaes por outras, novas, que correspondem ao novo estado das foras. Vista por essa perspectiva, a frmula do capital como seu prprio limite significaria, muito simplesmente, que as relaes de produo capitalistas que inicialmente possibilitaram o rpido desenvolvimento das foras produtoras se tornaram, a certa altura, um entrave para seu desenvolvimento ulterior, que essas foras cresceram paraalm de seu mbito e reclamam uma nova forma de relaes sociais. O prprio Marx, claro, est longe dessa representao vulgarmente evolucionista; para nos convencermos disso, basta examinarmos as passagens do Capital onde ele aborda a relao entre a subordinao formal e a subordinao real do processo de produo ao capital: a subordinao formal precede a real, ou seja, o capital subordina primeiramente o processo de produo tal como o encontrou (o artesanato etc.), e s6 com base nisso que vai modificando gradualmente as foras produtivas, dando-lhes a estrutura que lhe convm; contrariamente citada representao vulgar, portanto, a forma das relaes de produo que impulsiona o desenvolvimento das foras produtivas, de seu "contedo". Aqui caberia formular uma pergunta absolutamente ingnua: onde fica o ponto apesar de ideal a partir do qual podemos dizer que as relaes de produo capitalistas transformaram-se num entrave ao desenvolvimento das foras produtivas? Ou ento, o avesso da mesma pergunta: quando que se pode falar em harmonia das foras produtoras e das relaes de produo no contexto do modo de produo capitalis, ta? Uma anlise severa nos leva a uma nica resposta possvel: nunca. E justamente nisso que o capitalismo difere dos modos de produo anteriores: no caso destes, podemos falar em perodos de "harmonia" durante os quais o processo de produo e reproduo se desenrola de acordo com um movimento circular pacifico, e perodos durante os quais a contradio entre as foras e as relaes se agrava, ao passo que, no capitalismo, essa contradio, a discrdia foras/relaes, faz parte de seu prprio "conceito" (sob a forma da contradio entre o modo social de produo e o modo individual, privado, de apropriao). essa contradio que fora o capitalismo a uma reproduo ampliada permanente, ao desenvolvimento incessante de suas prprias condies de produo, diversamente dos modos de produo prvios, cuja (re)produo, em seu estado "normal", tem a forma de um movimento circular. Se assim, ento a leitura evolucionista da frmula do capital como seu prprio limite no basta: no se trata de que, a certa altura, o quadro das relaes de produo refreie o desenvolvimento ulterior das foras produtivas, mas ao contrrio, esse limite imanente, essa "contradio interna", que impele o capitalismo para o desenvolvimento permanente. O estado _ "normal" do capitalismo a revolucionarizao permanente de suas

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condies de existncia: desde o comeo, ele "apodrece", marcado por uma contradio, uma distoro, um desequilibrio imanente, e justamente por essa razo que se modifica, que se desenvolve sem cessar o desenvolvimento incessante a nica maneira de suportar, de resolver novamente a cada dia a contradio fundamental, constitutiva, que lhe prpria. Longe de refre-lo, portato, seu limite se converte no motor de seu desenvolvimento. Ai est o paradoxo do capitalismo, seu recurso derradeiro: ele capaz de transformar sua dificuldade, sua prpria impotncia, em fonte de poder e de crescimento quanto mais "apodrece", mais sua contradio imanente se agrava, e mais ele tem que se revolucionar para sobreviver. Por conseguinte, torna-se claro o vinculo entre a mais-valia "causa" que aciona o processo de produo capitalista e o mais-gozar, objeto-causa do desejo: a topologia paradoxal do movimento do capital, o bloqueio fundamental que se resolve e se reproduz atravs de uma atividade frentica, a potncia excessiva como forma mesma de uma impotncia fundamental, essa passagem imediata, essa coincidncia entre o limite e o excesso, entre a falta e a sobra, no sero eles a coincidncia do objeto-causa do desejo, desse xcedente, desse resto que traduz uma falta constitutiva? De tudo isso Marx "sabe perfeitamente, mas mesmo assim....: mas mesmo assim, no trecho decisivo do "Prefcio" Crtica da Economia Poltica ele age como se no o soubesse, descrevendo a prpria passagem do capitalismo ao socialismo em termos da citada dialtica vulgar das foras produtoras e das relaes de produo: quando as foras se desenvolvem acima de uma certa medida; as relaes capitalistas convertem-se no obstculo a seu desenvolvimento ulterior, o que coloca na ordem do dia a revoluo socialista, que dever novamente colocar as relaes de acordo com as foras, restabelecer as relaes de produo, possibilitando um desenvolvimento acelerado das foras produtivas como um fim em si... Como no detectar nisso o fato de que tampouco Marx teve xito em dominar os paradoxos do mais-gozar? E a vingana irnica da histria por esse fracasso que, hoje em dia, h realmente uma sociedade para a qual a citada dialtica evolucionista das foras e das relaes parece valer: o "socialismo real". Acaso j no Lugar-comum, de fato, dizer que o "socialismo real" possibilitou o processo da rpida industrializao, mas que, to logo as foras produtivas atingiram um certo grau de desenvolvimento (aquele que exige a passagem ao que se chama "sociedade ps-industrial"), as relaes sociais do "socialismo real" comearam a refrear o crescimento?

A fantasia totalitria, o totalitrio da fantasia

Isso nos abre uma nova abordagem da passagem do socialismo "utpico" ao chamado socialismo "cientifico": se realmente descobriu o sintoma e desenvolveu a lgica do sintoma social como bloqueio fundamental de uma dada ordem social que parece conclamar por si mesma a sua dissoluo prtico-dialtica "revolucionria", Marx desconheceu todo o peso da fantasia no processo histrico, da inrcia que no se deixa dissolver mediante sua dialetizado, e cuja manifestao exemplar seria o que se chama "comportamento regressivo das massas", que parecem "agir contra seus verdadeiros interesses" e se deixam aprisionar nas diversas formas da "revoluo conservadora". O carter enigmtico desses fenmenos deve ser buscado no gozo bestial de que eles do testemunho: a teoria social tenta se livrar do carter inquietante desse gozo designando-o por "delrio de massa", seu "embrutecimento", sua "regresso", sua "falta de conscincia" etc. E a fantasia, onde est? O desafio da cena fantasistica realizar a relao sexual, deslumbrar-nos, com sua presena fascinante, sobre o impossvel da relao sexual e a mesma coisa com a fantasia "social", com o constructo fantasstico em que se baseia um campo ideolgico: em ltima anlise, estamos sempre lidando com a fantasia de uma relao de classe, com a utopia de uma relao harmoniosa, orgnica, complementar entre as diversas partes da totalidade social. A imagem elementar da fantasia "social" a de um corpo social em funo do que eludimos a pedra do impossvel, o "antagonismo" em torno do qual se estrutura o campo social. E as ideologias antiliberais de direita que servem de base ao chamado "comportamento regressivo das massas" se distinguem justamente pelo recurso a essa metafrica organicista: seu Leitmotiv o da sociedade como um corpo, como totalidade orgnica dos membros, em seguida corrompido pela intromisso do atomismo liberalista. Essa dimenso fantasstica j encontrada no socialismo dito "utpico". Lacan determina a iluso prpria da fantasia perversa sadiana como "utopia do desejo" (Lacan, 1966, p. 775): na cena sdica, eliminase a ciso entre o desejo e o gozo (operao impossvel, na medida em qu o desejo se sustenta na proibio do- gozo, isto , na medida em que o desejo o avesso estrutural do_gtozo), e ao mesmo tempo a distncia p q se ogozo do prazer por meio do "negativo" do prazer, a dor, pra aspira-se a tocar o gozo no prprio campo do prazer. A palavra "utopia" deve ser tomada al tambm no sentido politico: o clebre "Mais ainda um esforo..." sadiano (da Philosophie dans le Boudoir) deve ser situado na linha do "socialismo utpico" como uma de suas variaes mais

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radicais, porque o "socialismo utpico" implica sempre uma "utopia do desejo": em seu projeto utpico, de Campanella a Fourier, estamos sempre lidando com a fantasia de um gozo regulamentado, finalmente dominado. Com a passagem para o "socialismo cientfico", Marx foracluiu essa dimenso fantasfstica a esse termo, "foracluso", devemos atribuir todo o peso que ele possui na teoria lacaniana: a excluso, a rejeio de um momento para fora do campo simblico, e no apenas seu recalcamento. E o que foraclufdo do simblico, como sabemos perfeitamente, retorna no real em nosso caso, no socialismo real. O socialismo utpico, cientifico e real formaria, pois, uma espcie de trade: a dimenso utpica, excluda pela "cientificizao", retorna no real a "utopia no poder", para retomarmos o titulo inteiramente justificado de um livro sobre a Unio Sovitica. O "socialismo real" o preo pago na carne pelo desconhecimento da dimenso fantasfstica no socialismo cientifico. Falar na "fantasia social", no entanto, parece acarretar um erro terico fundamental, na medida em que a fantasia essencialmente no universalizvel. Ela estritamente particular, "patolgica" no sentido kantiano, "pessoal" a prpria base da unidade da "pessoa" como algo distinto do sujeito (do significante) -, a maneira singular como cada um de ns tenta acabar, acertar contas com ela, com a Coisa, com o Gozo impossvel, ou seja, a maneira como, por meio de um constructo imaginrio, tentamos escapar ao impasse primordial em que se encontra o ser falante, o impasse do Outro inconsistente, do buraco no corao do Outro. O campo da lei, dos direitos e deveres, ao contrrio, no apenas universalizvel como universal em sua prpria natureza: o campo da igualdade universal, da igualao efetuada pela troca em princpio equivalente. Dentro dessa perspectiva, poderamos designar o objeto a, o mais-gzar, como o excedente, o resto que escapa rede da troca universal, e por isso que a frmula da fantasia enquanto no-universalizvel se escreve%pa, ou seja, o confronto do sujeito com esse resto "impossvel", no-intercambivel. Eis af o vinculo entre o mais-gozar e a mais-valia como o excedente que desmente a troca equivalente entre o capitalista e o proletrio, o excedente de que o capitalista se apropria no contexto da troca equivalente do capital pela fora de trabalho. Ora, no preciso esperar por Marx para provar o beco-sem-sada da troca equivalente: acaso o heroismo de Sade no se prende justamente a seu esforo de ampliar a forma burguesa da lei igualitria e universal, da troca universal, dos direitos e deveres do homem no campo do gozo? Seu ponto de partida que a Revoluo ficou no meio do caminho, porque, no mbito do gozo, continua prisioneira dos preconceitos patriarcais, teolgicos, isto , no chega ao fim de seu projeto de =and-

pao burguesa. Ora, como demonstrou Lacan em seu "Kant com Sade", a formulao de uma norma universal, de um "imperativo categrico" que legisle sobre o gozo, fracassa necessariamente, esbarra num "sem sada" no se pode, segundo o modelo das leis formais burguesas, legislar sobre o direito ao gozo segundo a modalidade de um "A cada um sua fantasia!', "Cada um tem o direito a seu modo particular de gozar!" etc. A lei universal hipottica de Sade traduzida por Lacan como um "Tenho o direito de gozar do teu corpo, pode algum me dizer, e esse direito, vou exerc-lo, sem que nenhum limite me detenha no capricho das exaes que tenho o gosto de nele saciar" (Lacan, 1966, pp. 768-769). 0 limite de tal lei, as restries que lhe so inerentes, saltam aos olhos: a simetria falsa, pois ocupar de maneira consistente a posio do algoz revela-se impossvel, cada qual , em ltima instncia, uma vtima... Como, ento, refutar a objeo de que falar numa "fantasia social" equivale a uma contradio in adjecto? Longe de ser simplesmente epistemolgico, longe de indicar um erro na abordagem terica, esse impasse define a coisa mesma. O trao fundamental do vinculo social "totalitrio" no justamente a perda da distncia entre a fantasia que fornece os referenciais do gozo do sujeito e a Lei formal-universal que regulamenta a troca social? A fantasia af se "socializa" de maneira imediata, a lei social coincide com uma ordem, "Goza!', comea a funcionar como um imperativo supereu-ico. Dito de outra maneira, no totalitarismo, realmente a fantasia que est no poder, o que distingue o totalitarismo stricto sensu (a Alemanha de 1938-1945, a URSS de 1934-1951, a Itlia de 1943-1945) dos regimes patriarcal-autoritrios da law-and-order (Salazar, Franco, Dolfuss, Mussolini at 1943...) ou do socialismo real "normatizado". Esse totalitarismo "puro" necessariamente "autodestrutivo", no pode se estabilizar, chegar a um minimo de homeostase que lhe possibilite reproduzir-se num circuito equilibrado: ininterruptamente sacudido pelas convulses, e uma lgica imanente o impele para a violncia dirigida contra o "inimigo" externo (a exterminao dos judeus pelo nazismo) ou interno (os expurgos stalinistas). A palavra de ordem da "normatizao" ps-stalinista na URSS foi, com justa razo, o "retorno legalidade socialista": percebeuse como nica sada do circulo vicioso dos expurgos a reafirmao de uma Lei que introduzisse um mnimo de distncia da fantasia, de um sistema simblico-formal de regras que no estivessem imediatamente impregnadas de gozo. Por isso que podemos definir o totalitarismo como uma ordem social em que, embora no haja nenhuma lei (nenhuma legalidade positiva de validade universal, estabelecida de forma explcita), tudo o que feito pode passar, a qualquer momento, por algo ilegal e proibido:

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a legislao positiva no existe, (ou, quando existe, tem um carter inteiramente arbitrrio e no-obrigatrio), mas, apesar disso, podemos encontrar-nos a qualquer momento na posio de infrao de uma Lei desconhecida e inexistente. Se o paradoxo da Proibio que funda a ordem social consiste em ela incidir sobre uma coisa j em si impossvel, o totalitarismo inverte esse paradoxo, colocando os que lhe esto assujeitados na posio no menos paradoxal de transgressores de uma lei inexistente. Esse estado, em que urna lei-fantasma incessantemente transgredida, ilustra de maneira exemplar a clebre proposio de Dostoivsky, tal como, em sua inverso feita por Lacan (Seminrio 2), ela fornece todo o seu verdadeiro alcance: se Deus (a legalidade positiva) no existe, tudo proibido (cf. Lacan, 1978, p. 156).

PSICOSE DIVINA, PSICOSE POLTICA:

SEGUNDA TENTATIVA DE DELIMITAR O "TOTALITARISMO"

"Raciocina... mas obedece!" Em sua clebre resposta pergunta "O que o Iluminismo?", Kant dotou o lema Sapere aude! de um complemento inquietante, introduzindo uma ciso no prprio cerne do Iluminismo: "Raciocina o quanto quiseres e sobre os assuntos que te aprouverem, mas obedece!" Como sujeito autnomo da reflexo, dirigindo-se a um pblico esclarecido, pode-se, pois, raciocinar livremente, questionar todas as autoridades, mas enquanto "pea da mquina", do mecanismo social, -se obrigado a seguir irrestritamente as ordens dessas mesmas autoridades. Que essa ciso prpria do projeto do Iluminismo como tal algo de que nos podemos convencer recordando seu ponto de partida, o cogito cartesiano. A outra vertente do procedimento metdico e da dvida universal a "moral provisria", a srie de mximas elaboradas por Descartes para reger a vida cotidiana durante o trabalho filosfico, e a primeira das quais j nos impe "obedecer s leis e costumes de nosso pais, guardando constantemente a religio em que Deus nos concedeu a graa de ser instruido desde minha infancia.." O verdadeiro desafio dessa obediencia cega, naturalmente, possibilitar um distanciamento do contedo acidental, "patolgico", das regras da vida social: aceitando as regras sem questionamento, tem-se ao mesmo tempo a experincia de sua inutilidade estpida, de sua estupidez absurda ("a lei a lei") d-se a Csar o que de Csar, o que abre espao para a reflexo livre. Longe de ser um remanescente da poca anterior ao Iluminismo, portanto, a proibio kantiana de formular a pergunta sobre a origem do poder legitimo (cf. sua Doutrina do Direito, par. 52) , antes, sua outra vertente neressria.
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Como no reconhecer nessa "mquina" a que temos de obedecer, a problemtica pascaliana do automatismo do "hbito", isto , do rito simblico? "o hbito s deve ser seguido por ser hbito, e no por ser racional ou justo" (Penses-325). A autoridade da lei , pois, uma "autoridade sem verdade", um puro semblante que vale sem ser verdadeiro, que s se assenta em seu prprio ato de enunciao. Por isso que no se pode formular a questo das origens da lei: uma vez que ela formulada, j se questiona sua autoridade, buscam-se razes para obedecer, em vez de se obedecer por ser essa a lei: "O hbito cria toda a eqidade, pela simples razo de que aceito; esse o fundamento mstico de sua autoridade. Quem o remonta a seus principios o aniquila" E Pascal tratou de radicalizar a importncia desse "hbito" em relao ao Iluminismo: uma iluso do Iluminismo achar que podemos tomar, no tocante "mquina" dos hbitos, uma simples distncia externa que nos permita salvaguardar o espao livre de nossa reflexo interna. O erro consiste em no perceber como a interioridade de nosso raciocnio j depende, sem que o saiba, da fora do "hbito", de sua letra morta, absurda em suma, de o significante reger o campo do significado: "O hbito nos impe as provas mais fortes e mais acerbas; subjuga o autmato, que arrasta o espirito sem que ele pense... ele que faz tantos cristos, ele que faz os turcos e os pagos" (Penses-252). Ora, essa critica antecipada do Iluminismo que encontramos em Pascal no afeta Kant: s diz respeito imagem pr-crtica do Iluminismo em que a oposio entre o "raciocnio livre" e a "mquina social" coincide com a existente entre a teoria e a prtica: "na teoria, voc pode pensar o quanto quiser, ao passo que na vida social, tem que obedecer!" Kant, entretanto, afirma a primazia da razo prtica sobre a razo pura, o que quer dizer que nossa liberdade interna j est submetida a uma Lei muito mais cruel e pesada do que as leis sociais externas: o imperativo tico. A Lei moral kantiana tambm uma Lei necessria, que vale sem ser vefdadeira: esse o paradoxo de um "fato transcendental", de um dado cuja verdade terica no pode ser demonstrada, mas cuja validade, no obstante, tem que ser pressuposta para que nossa atividade possa ter um sentido moral. Assim, Kant levou ao conceito a ciso protestante entre a legalidade externa e a moralidade interna, e o fez de maneira a opor s leis sociais "patolgicas" o imperativo moral: precisamente quando tomamos distncia do campo da legalidade social, dos "hbitos" em seu dado bruto, que camos sob o jugo de um Senhor muito mais inflexvel. Como diziant; a-Lei moral a ratio cognoscendi de nossa liberdade: sabemos ser livres por sermos capazes de nos opor aos motores "patolgicos" de nossa atividade em nome da Lei moral. Nunca se escapa do Senhor, r
(Penses-294).

Senhor faz pane da prpria definio da natureza humana: "o homem um animal que, do momento em que vive entre outros individuos de sua espcie, precisa de um mestre" (La Philosophie de 1 Histoire, p. 34). Poderamos opor as leis sociais e a Lei moral segundo toda uma srie de traos distintivos: skis estruturam as condies da realidade social, a Lei anuncia o real de um imperativo incondicional que no leva em conta os limites do possvel ('voc pode porque dever); as leis aplacam, possibilitam a homeostase da coabitao, ao passo que a Lei perturba, faz descarrilar incessantemente o equilibrio social; as leis protbem a Lei inflige; as. leis indicam uma presso externa da sociedade 1 sobre o indivduo, ao passo que a Lei mais "ex=tima", o que "em ns mais do que ns", um corpo estranho no prprio cerne do sujeito. Aqui aparece a insuficincia da verso corrente da "psicologia social" de que a moral deve ser concebida como uma forma de "internalizao da represso social": a prpria lei social, ao contrrio, que constitui uma maneira de nos libertarmos da presso instiportvel do imperativo moral por meio de sua "externalizao". Uma vez externalizada a Lei, podemos tomar distncia dela, e sua fora inquietante, perturbadora de nosso equilbrio interno, domesticada; temos leis para nos salvarmos do impasse da Lei, e no para que elas refreiem nosso "egosmo ilimitado".

A obscenidade da forma

objeto pequeno a.

J um lugar-comum da teoria Iacaniana reconhecer no imperativo kantiano a injuno obscena do supereu ora, em que, precisamente, consiste essa obscenidade? Costumam censurar Kant por seu formalismo: a Lei moral se reduz a uma forma vazia que tem que receber todo o seu contedo efetivo do domnio "patolgico" da experincia... Insistem na impossibilidade de se atingir a forma pura da Lei, ou seja, de excluir completamente o objeto patolgico como motor de nossa atividade h sempre um resto da particularidade patolgica que persiste, que suja, que altera a forma pura da Lei, e o nome lacaniano desse resto seria o

Essa crtica a Kant, entretanto, o oposto diametral da tese lacaniana "Kant com Sade". Longe de se deixar conceber como um resto patolgico, opec~ueno azo mais-gozar, surge justamente no ponto em que a Lei purgada de qualquer contedo patolgico, de qualquer "matria de gozo", e se torna a forma vazia do mesmo modo quc, em Marx, a mais-valia aparece como motor da produo no ponto em que o valor de troca universal apaga o valor de uso particular, "patolgico ".

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O objeto pequeno a a forma da Lei no que ela desempenha o papel de

forma como tal.

causa do desejo: a prpria forma, o vazio que separa a forma do contedo, sendo colocada na posio de mvel. Agimos' moralmente quando o contedo que determina nossa atividade converte-se na prpria forma. Que h de obsceno nisso? Poderamos dizer que o obsceno precisamente o fato de gozarna prpria forma, no que deveria ser apenas a forma neutra, livre de qualquer gozo. Tomemos o caso do edifcio ideolgico autoritrio (do fascismo) que se sustenta num imperativo puramente formal: temos de obedecer porque temos, e no devemos formular a pergunta sobre as razes dessa obedincia, ou, em outras palavras, devemos renunciar a qualquer gozo, devemos sacrificar-nos sem ter o direito de saber com clareza o sentido desse sacrificio o sacrifcio em si seu prprio fim, e nisso que renncia ao gozo produz por si s um certo mais-gozar. 0 carter intrinsecamente obsceno do fascismo prende-se a que ele nos deixa ver diretamente a forma ideolgica como seu prprio fim, isto , como algo que, no final das contas, no serve para nada (a definio lacaniana do gozo): o gozo com a forrha surge ai diretamente. Em termos exemplares, basta lembrar esta resposta de Mussolini pergunta "qual o programa a ttulo do qual os fascistas pedem para governar a Itlia?": "Nosso programa muito simples: queremos governar a Itlia." Tal a dimenso obscena do formalismo kantiano que surge no fascismo nesse ponto, o formalismo kantiano liga-se atitude que se anuncia na segunda mxima da "moral provisria" cartesiana, que nos ordena imitar "os viajantes que, descobrindo-se perdidos numa floresta, no devem cometer o erro de dar voltas, ora para um lado, ora para outro, nem muito menos deter-se num lugar, mas devem continuar a caminhar o mais reto que possam em direo a um mesmo lado e no o modificar por razes precrias, ainda que talvez, no comeo, tenha sido apenas o acaso que lhes determinou escolh-lo: que, por esse meio, se no forem exatamente para onde desejam, eles pelo menos chegaro finalmente a algum lugar" (Discurso do Mtodo, terceira parte). Nesse trecho, tudo se passa como se Descartes mostrasse as cartas do jogo ideolgico e permitisse ver-lhe o absurdo radical: a Meta, o Sentido no servem para nada, o verdadeiro fil m da ideologia consiste na prpria atitude exigida pela ideologia, na consistncia da forma ideolgica, isto , no fato de "continuar a caminhar o mais reto possvel". Seu contedo, as razes positivas a que a ideologia faz referncia para legitimar sua demanda de obedincia, s existem para dissimular esse fato, ou, em outras palavras, para nos cegar para o mais-gozar prprio da nesse lugar que se deve situar a j mencionada experincia ch

estupidez bruta da lei, de seu dado insensato: o no-senso que al experimentamos o no-senso do prprio gozar, o no-senso do imperativo "Goza!" oculto na forma ideolgica. O verdadeiro desafio dessa experincia portanto no o libertar-se da particularidade patolgica da lei social: o realmente absurdo no o contedo patolgico da Lei, mas sua prpria forma tomada como "autofinalidade".

Kant com Kafka

A dimenso fundamental do supereu a de um imperativo impossvel que culpabiliza o sujeito: a ordem supereu-bica no admite desculpas, e uma invocao de nossas capacidades limitadas pode nos eximir, j n que "w ee pode porque deve!" (Kant). J invocamos a verso negativa dessa injuno,o paradoxo exemplificado pela proibio do incesto: voc no deve porque no pode!, a proibio suprflua do que incide sobre uma coisa j em si colocada como impossvel. A referncia As "leis objetivas do progresso histrico", pela qual a burocracia stalinista legitima sua atividade, produz uma nova verso desse paradoxo: Voc deve porque objetivamente necessrio! o paradoxo de. uma injuno que nos ordena empenharmo-nos com todas as nossas foras na realizao de um processo inelutvel, decorrente de uma "necessidade objetiva" que se efetua independentemente de nossa vontade. Esse "imperativo categrico" stalinista " seu dever realizar um processo regido por leis independentes de sua vontade!" levado ao extremo quando se define a liberdade como a "necessidade compreendida": segundo o Dicionrio Filosfico alemo-oriental, a liberdade consiste em o sujeito "querer livremente" aquilo que reconhece como necessrio. o sujeito, portanto, que paga pelo "curto-circuito" totalitrio e seu caso puro o do acusado nos grandes processos politicos, confrontado com uma opo impossvel: a confisso exigida dele est, evidentemente, em conflito com a "realidade dos fatos", e o Partido lhe pede que se confesse culpado de "falsas acusaes"; ora, essa demanda do Partido funciona como um imperativo supereu-bico, o que equivale a dizer que constitui a "realidade simblica" dos sujeitos. Lacan insiste muitas vezes nesse vnculo entre o supereu e o suposto "sentimento de realidade": "Quando o sentimento de estranheza incide em algum Lugar, isso nunca est do lado do supereu sempre o eu que no se encontra mais" . (Lacan, 1981, p. 313). No estar ele indicando com isso a resposta pergunta: de onde vem a confisso nos processos stalinistas? Como no havia, para os acusados, nenhuma "realidade" fora do supereu do Parti-

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do, fora de seu imperativo obsceno e malfico, sendo a nica alternativa a esse imperativo supereu-bico o vazio de um real abominvel, a confisso exigida pelo Partido era, de fato, a nica maneira de eles evitarem a "perda da realidade". Tomemos um exemplo elementar: "Voc um traidor, traiu a causa do proletariado!" essa "constatao de fato" funciona como um ato que, por sua prpria enunciao, proveniente do lugar do Partido, exclui o destinatrio desse Partido e faz dele um traidor. Desse modo, se insisto na falsidade da condenao do Partido se afirmo, por exemplo, que na verdade no sou um traidor , estou agindo, na verdade, contra o Partido, oponho-me efetivamente a sua unidade; a nica maneira de afirmar no nvel performativo, "atravs de meus atos", minha adeso ao Partido, confessar... o qud? Precisamente minha excluso, confessar que sou um traidor. A demanda do Partido, a demanda formulada aos acusados nos processos "Se quiser ser um bom comunista, voc deve confessar!" , essa demanda literalmente divide o sujeito, efetua a diviso entre o sujeito da enunciao e o sujeito do enunciado: a nica maneira de o comunista acusado de traio se afirmar, no nvel do sujeito da enunciao, como um verdadeiro comunista, proferir o enunciado "Confesso, sou um traidor". O fato fundamental do advento do "totalitarismo" consistiria, pois, em que a lei social comea a funcionar como supereu: j no mais aquela que probe e que, com base nessa proibio, inaugura, sustenta e garante o campo da coexistncia dos sujeitos burgueses "livres" e o de seus diversos prazeres; tornando-se "louca", ela comea a ordenar diretamente o gozo: ponto de mutao onde a liberdade-de-gozarpennitida se inverte num gozar obrigatrio. A injuno supereu-bica seria, pois, um "voc deve gozar porque pode gozar!" o que , convm acrescentar, a maneira mais efetiva de bloquear ao sujeito o acesso ao gozo... Encontramos na obra de Kafka uma encenao perfeita da burocracia sob o aspecto de uma lei obscena, feroz, "louca", de uma lei que inflige imediatamente o gozo: em suma, do supereu: Portanto, perteno justia disse o abade. Assim, que que eu poderia querer de voc? A justia no quer nada de voc. Recebe-o quando voc vem e o deixa quando voc se vai. Como no reconhecer, nessas frases com que termina o dilogo j evocado entre K. e o abade no captulo IX do Processo, a "neutralidade malfica" do supereu? E como no reconhecer, na indiferena desse "no quer nada de voc", um apelo ao gozar, no tanto oculto, mas simplesmente no pronunciado? E como se a frase fosse suspensa diante do "pensamento principal", como as clebres frases interrompidas do Presidente Schreber: como se o imperativo "positivo" decorrente da

primeira parte, "negativa", faltasse; sua forma completa, portanto, seria: "A justia no quer nada de voc goze!" E de fato, j no ponto de partida dos dois grandes romances de Kafka, O Processo e O Castelo, ante o apelo de uma instncia superior ao sujeito (a Lei, o Conde), no estaramos s voltas com uma lei como esta, que comandasse: goza (jouis], a que o sujeito sb poderia responder por um: Ouo (i'Quis], onde o gozo j no seria mais do que subentendido (Lacan, 1966, p. 821)? No ser o "mal-entendido", a "enrolao" do sujeito diante dessa instncia, devida precisamente ao fato de ele se enganar quanto ao imperativo do gozo que a ressoa e que transpira por todos os poros dessa superfcie "neutra"? Os testemunhos dessa dimenso "louca" e obscena da lei aparecem, evidentemente, em toda a obra de Kafka. Para nos atermos ao Processo: quando, na sala de audincia vazia, na cena dos interrogatrios noturnos, K. d uma olhadela nos livros volumosos dos juizes, ele esbarra, j no primeiro livro, ntltna "gravura indecente. Um homem e uma mulher nus estavam sentados num canap; a inteno do desenhista era visivelmente obscena... " E isso o supereu: uma "indiferena" solene, perpassada de uma ponta outra pela licenciosidade. O mesmo acontece no Castelo: o agrimensor K. se esfora desesperadamente por entrar em contato telefnico com o castelo; quando consegue interceptar aos bocadinhos a rede do castelo, no consegue ouvir nada do outro lado da linha a no ser um sussurro obsceno, indistinto... e no h nada de surpreendente, portanto, na reao do professor junto a quem K. pretende se informar sobre o castelo: constrangido, ele vira a cabea para os alunos presentes e diz baixinho, em francs: "Cuidado, que a esto crianas inocentes!" Reconhecer e ver em ao, nesses textos, a dimenso da lei como imperativo supereu-bico de gozo uma leitura que torna caduca a idia de um "Kafka escritor da Ausncia", interpretao segundo a qual a instncia inacessvel, transcendente (o Castelo, o Tribunal) ocupa o lugar da falta, da ausncia como tal. Dentro dessa perspectiva, o "segredo" de Kafka estaria em que, no corao da mquina burocrtica, h apenas um vazio, o Nada: a "burocracia" seria uma mquina louca que "anda sozinha". Pois bem, tal leitura deixa escapar o modo como essa ausncia, esse lugar vazio, est desde sempre preenchido por uma presena inerte, obscena, suja, repulsiva. O Tribunal, no Processo. est efetivamente presente sob a imagem dos juzes obscenos que, durante os interrogatrios noturnos, folheiam livros pornogrficos; o Castelo de fato est presente na figura dos funcionrios subalternos lascivos e corruptos... Em Kafka, a frmula do "Deus ausente" permanece inexistente e no surgida: o problema que, muito pelo contrrio, nesse

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universo, Deus est presente demais, naturalmente numa modalidade que nada tem de reconfortante, a de fenmenos obscenos erepugnantes. O universo de Kafka um mundo em que Deus que at ento se mantivera a uma distncia segura aproximou-se demais de ns. A tese dos exegetas de que o universo de Kafka seria um universo de angstia deve ser lida com base na definio lacaniana da angstia: chega-se perto demais de das Ding. Essa a lio teolgica de Kafka: o Deus louco, obsceno, o "Ser-supremo-na-maldade" (Lacan, 1966, p. 773), exatamente o mesmo que o Deus como Bem supremo, prendendo-se a diferena apenas ao fato de nos havermos aproximado d'Ele em demasia. Por isso que a burocracia est "mais prxima da natureza humana original do que qualquer outra instituio social" (carta de Kafka a Oskar Baum, junho de 1922): que essa "natureza humana original" seno o fato de que o homem , desde o comeo, um "ser falante"? E o que o supereu modo de funcionamento do saber burocrtico seno, retomando Jacques-Alain Miller, o que presentifica sob a forma pura o significante como causa da diviso do sujeito, isto , a interveno da ordem significante em seu aspecto desregulador, absurdo?

utilidade etc., o que so tentativas de preencher o vazio insuportvel do significante-sem-significado, de dot-lo de um significado pleno que " garanta a "verdade da lei:
Seria bom, portanto, que se obedecessem as leis e costumes por serem leis... Mas o povo no passvel dessa doutrina; e assim, como cr que a verdade pode ser encontrada, e que est nas leis e nos costumes, acredita neles, e toma sua antigidade como prova de sua verdade (e no de sua simples autoridade sem verdade). (Penses-325.)

Encontramos quase a mesma formulao no Processo de Kafka, mais ou menos no fim da conversa entre K. e o abade: No sou dessa opinio disse K., balanando a cabea. Porque, a adot-la. ser preciso crer em tudo o que diz o guarda. Ora, isso no possvel, voce mesmo exps longamente as razes. No disse o abade , no se obrigado a acreditar que verdadeiro tudo o que ele diz, basta consider-lo necessrio. Triste opinio disse K. , que elevada a mentira altura de uma regra do mundo. Trata-se, pois, da "necessidade"/"autoridade" sem verdade da Lei; o fato de o povo acreditar que a verdade "est nas leis e costumes", de tomar "sua antigidade como prova de sua verdade (e no de sua simples autoridade sem verdade)", descreve precisamente o efeito da cegueira imaginria em relao ao dado absurdo e traumtico: em suma, ao real da Lei. Assim, se o "hbito" anuncia o automatismo de uma lei cega c incompreendida, porque no identific-lo diretamente com a lei, porque no reduzi-lo a uma forma de apario imaginria da lei? Em cada edifcio ideolgico, h um ponto paradoxal que nos obriga a distingui-los o mrito das "peas didticas" de Brecht permitir v-lo. O problema fundamental que elas trazem baila o do Einverstdndniss, do assentimento, da concordancia do sujeito com a necessidade imposta pela comunidade (em geral, trata-se de sacrificar sua vida). Como explica claramente o professor ao garotinho em Jasager (O que Diz Sim), costume perguntar-se vtima se ela consente em ser atirada no precipcio, mas o costume pretende igualmente que, aps uma breve reflexo, a vtima responda "sim". O pacto que une a comunidade e o sujeito essencialmente assimtrico: a certa altura, a primeira diz ao segundo: "dou-lhe a liberdade de escolha, sob a nica condio de que voc faa a escolha certa." O paradoxo da "servido voluntria" fundamenta-se nesse curto-circuito constitutivo de todo campo ideolgico: cedo ou tarde, tropea-se no ponto em que o sujeito confrontado com essa escolha impossvel ele pode optar livremente entre "pr" e " contra", mas, desde que escolha mal, que se decida pelo "contra", ele

A lei a lei" O totalitarismo se sustenta, pois, nesse


ltimo recurso inexplicado, inexplicvel, a que se agarra a existencia da lei. A coisa dura que encontramos na experiencia analtica que lei, isso existe. E justamente o que nunca pode estar completamente acabado no discurso da lei esse termo derradeiro que explica que h uma lei. (Lacan, 1978, p. 157.)

Se o esprito o Amor e a letra a Lei, devemos concluir disso, numa inverso da clebre proposio de Duhamel; s existe amor verdadeiro baseado na autoridade da lei, e precisamente de uma lei irredutvel e constitutivamente "incompreendida", "traumtica" a lei de um automatismo cego. E esse o "escndalo" pascaliano: o que h de mais "interno", o sentimento da f, mais profundo e mais constante do que qualquer demonstrao argumentativa, apia-se na exterioridade da "letra morta", na submisso a um "hbito" incompreendido a crena , no fundo, uma questo de um "autmato que arrasta o esprito sem pensar". Tentamos tapar esse "abismo" do hbito como "fundamento mstico" da lei atravs da vivncia ideolgico-imaginria do "sentido" da lei: a "racionalizao" posterior de sua autoridade por sua justia, bondade,

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perde a liberdade de escolha. Em outras palavras, o campo das ordens ideolgicas inclui necessariamente o ponto paradoxal da "boa conduta", onde a ordem se transmuda em cortesia, polidez, num respeito pela
etiqueta.

Na Iugoslvia, um estudante que estava fazendo seu servio militar se recusou, recentemente, a assinar o juramento que o comprometia a defender a Ptria inclusive com o sacrificio da prpria vida. Fundamentou seu ato insistindo no fato de que o juramento decorre de uma deciso livre, mas disse que, se um oficial lhe ordenasse formalmente assinar, estaria disposto a faze-lo prontamente. Os oficiais encarregados lhe explicaram que no poderiam dar-lhe essa ordem, porque o juramento decorre da deciso livre, mas que, se ele no assinasse, seria condenado e preso. A questo chegou aos tribunais, onde o estudante alcanou seus objetivos, atravs da obteno de uma sentena que lhe ordenou formalmente assinar o juramento uma sentena "impossvel", portanto, ordenando o livre arbtrio. No foi por acaso que esse paradoxo surgiu a propsito do juramento militar ele surge necessariamente onde o sujeito tem que afirmar sua pertena, sua adeso essencial comunidade; em ltima instncia, trata-se de um gesto formal pelo qual o sujeito tem que escolher livremente a comunidade de que faz pane desde sempre.

A escolha forada

Onde, na histria da filosofia, encontramos articulado pela primeira vez esse paradoxo da escolha forada? J no velho Kant, que apreendeu a escolha do mal como um ato transcendental, a priori. Dessa maneira, ele tentou explicar o sentimento comum diante de uma pessoa m: tem-se a impresso de que sua maldade no depende simplesmente das circunstncias, mas est inscrita em seu carter fundamental, faz parte de sua natureza eterna. A maldade parece ser um dado imutvel e irrevogvel que a pessoa em questo no pode modificar, no pode transgredir mediante seu desenvolvimento moral ulterior. Ora, tem-se a impresso, primeira vista contraditria, de que a pessoa m totalmente responsvel por sua maldade, embora esta ltima pertena a sua natureza j dada desde sempre: "ser mau" no a mesma coisa que ser estpido, irritvel, ou outros traos decorrentes da natureza psquica. O mal sempre sentido como proveniente de uma escolha, de uma deciso Livre pela qual o sujeito inteiramente responsvel. Como resolver essa contradio entre o carter "natural", dado, e o carter livre do mal

humano? A soluo de Kant apreender a escolha do mal, a deciso pelo mal, como um ato transcendental, atemporal, apriorstico: uma deciso que nunca se deu no tempo, mas que mesmo assim constitui o prprio quadro do desenvolvimento, da atividade prtica da pessoa em questo. Em seu texto sobre a liberdade, esse "apogeu do idealismo alemo" (Heidegger), Schelling radicaliza a teoria kantiana, introduzindo nela a disjuno radical entre a liberdade (isto , o livre arbtrio) e a conscincia: a escolha atemporal mediante a qual o sujeito se escolhe como bom ou mau uma escolha inconsciente (como no lembrar aqui a proposio freudiana do carter atemporal do inconsciente?). Resumamos o caminho da reflexo schellinguiana. A liberdade colocada como causa do mal, isto , o mal resultado, produto de uma escolha livre do sujeito, de sua deciso pelo mal. Ora, se a liberdade a causa do mal, como explicar os males fsicos e morais que parecem no depender de nossa vontade consciente? A nica soluo possvel alegar uma escolha fundamental, anterior a nossas escolhas conscientes, e, portanto, uma escolha inconsciente. Essa soluo de Schelling vai de encontro sobretudo ao idealismo subjetivo de Fichte, que reduz a atividade livre da reflexo da conscincia-de-si. Schelling argumenta a partir de uma observao psicolgica bastante comum: por vezes nos sentimos responsveis na ausncia de qualquer vontade determinada, ou pecadores sem pecado efetivo, culpados sem haver cometido nenhum ato. Esse sentimento, muito conhecido na psicanlise, o da culpa "irracional", excessiva, uma culpa primeira vista "inexplicvel", que mascara um desejo inconsciente. E Schelling trata de interpretar esse sentimento no mesmo sentido: a culpa "irracional" testemunha uma escolha inconsciente, uma deciso inconsciente em prol do mal. Tudo acontece como se tivssemos feito nosso jogo antes de despertar para a conscincia. A memria da falha induz a uma anamnese que revela um querer ruim, uma escolha do mal anterior a nossos atos refletidos. A liberdade humana, consciente de um mundo em que a desordem e o sofrimento j esto presentes, no pode se interrogar sobre sua culpa sem se confessar ligada sua prpria escolha fundamental, inconsciente,. do mal. O essencial da argumentao schellinguiana est resumido neste lssimo trecho: be
Como mostramos, o homem , na criao originria, uma essncia nao decidida (o que pode ser mticamente apresentado como um estado, precedente a asa vida, de inocencia e felicidade primitivas); se ele pode se decidir. Mas essa deciso no pode incidir no tempo; recai fora de qualquer tempo e coincide, portanto, com a primeira criao... O ato pelo qual sua vida determinada no tempo no pertence em si mesmo ao tempo, mas eternidade: por issoprecedea vida, nosegundo o tempo, mas Maya do tempo (no-captado por ele) como um ato eterno de acordo com a natureza. Por ele, a vida do homem se estende at o comeo da criao: por isso que tambm

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ele est fora do que criado, livre e em si mesmo um eterno comeo. Por mais inapreensfvel que se possa afigurar essa idia ao modo de pensar habitual, h em i todo homem, no entanto, um sentimento que se harmon za com ela, o sentimento de j ter sido por toda a eternidade o que ele , e de maneira alguma o de apenas se haver tomado assim no tempo. Daf no obstante a inegvel necessidade de todas as aes, e embora cada um, se o observar, tenha de confessar a si mesmo que no por acaso ou voluntariamente que ele mau ou bom o mau, por exemplo, no se sentir nem um pouco constrangido (porque o constrangimento s6 pode ser sentido no devir, e no no ser), mas realizar suas aes com vontade, e no contra a sua vontade. Que Judas fosse o traidor de Cristo, nem ele mesmo nem qualquer criatura poderiam te-lo modificado, e no entanto ele no traiu Cristo sob coao, mas voluntariamente e com completa liberdade... Na conscincia, na medida em que ela uma simples auto-apreenso e no passa de ideal, esse ato livre que se converte em necessidade certamente no pode sobrevir, pois ele a precede, assim como precede a essncia, porque ele que a faz; nem por isso, porm, ele um ato do qual no fique no homem absolutamente nenhuma conscincia: pois quem diz, como que para se desculpar por uma ao injusta, eu sou assim, est bem consciente, no entanto, de que assim por sua falta, embora tambm tenha o direito (de dizer) que the foi impossvel agir de outra maneira. Quantas vezes no acontece a um homem, desde sua infncia, mesmo quando, do ponto de vista emprico, mal lhe podemos atribuir a liberdade e o discernimento, mostrar tal pendor para o Mal que de se prever que no ceder a nenhuma disciplina e doutrina, e depois esse pendor efetivamente trazer, na maturidade, os maus frutos que viramos antecipadamente em germe; e no entanto, ningum pe em dvida a responsabilidade desse homem, e todos esto to convencidos de sua falta quanto poderiam vir a estar se todas a aes particulares se houvessem achado em seu poder. Esse julgamento universal a respeito de um pendor para o Mal, totalmente sem-conscincia e at mesmo irresistvel segundo sua origem, e que faz dele um ato de liberdade, aponta para um ato, e portanto para uma vida antes desta vida. (Schelling, 1978, pp. 132-134.)

forada, e "louco" , ao contrrio, quem age como se realmente estivesse diante de uma escolha livre, coma se pudesse decidir-se livremente,

esquecendo as conseqncias radicais implicadas por sua condio de sujeito. Temos aqui uma variao do"no h Outro do Outro": no h escolha da escolha, o campo da escolha contm sempre uma escolha forada e se, nesse ponto, fazemos a escolha errada, perdemos a liberdade da prpria escolha. E o lugar do sujeito como barrado precisamente o lugar vazio-impossvel dessa escolha falsa: o sujeito comogue o resultado retroativo de sua prpria escolha o paradoxo de Mnchhausen, que se ergue pelos prprios cabelos, est inscrito em sua condio mesma.

O Mal radical
J sublinhamos que essa teoria schellinguiana do Mal apenas a radicalizao de Kant. Por isso Lacan est plenamente justificado em situar na filosofia de Kant, mais precisamente em sua Crtica da Razo Prtica, o ponto de partida do "movimento das idias" que desemboca na descoberta freudiana (cf. Lacan, 1966, pp. 765-766). Uma das conseqncias da revoluo kantiana do campo da "razo prtica" sobr. a qual se costuma silenciar foi que, em Kant, pela primeira vez na histria das idias, o Mal como tal obteve um estatuto propriamente tico. Com a idia de um "mal originrio" inscrito no carter atemporal da pessoa, o mal se torna uma questo de princpios, uma postura tica tica no sentido exato de um motor da vontade mais alm do principio do prazer (e de seu prolongamento, o princpio da realidade). O mal j no um simples comportamento oportunista que s leva em considerao motivos "patolgicos" (o prazer, o lucro, a utilidade etc.), mas , muito pelo contrrio, uma questo do carter eterno e autnomo da pessoa em questo, decorrente de sua escolha originria, atemporal. A pertinncia da conjuno lacaniana paradoxal de Kant com Sade fica ento comprovada, exatamente como a concepo kantiana do mal viu-se como que confirmada e ilustrada, na prpria poca de Kant, pelo surgimento de toda uma srie de figuras literrias e musicais encamando o Mal como postura tica, desde o Don Giovanni de Mozart at o heri romntico byroniano. Habitualmente, ope-se o Bem e o Mal como o puro e o impuro: segundo a longa tradio que se estende at o estoicismo e mesmo at Plato, bom aquele que capaz de purgar seu querer de tudo o que natural, da sensualidade, da volpia, dos motivos utilitrios etc., enquan-

Acaso precisamos acrescentar que essa determinao schellinguia na da escolha originria corresponde perfeitamente ao conceito lacaniano do real como constructo, como ato que, nunca tendo ocorrido na realidade, ainda assim deve ser pressuposto para que possamos dar conta do atual estado de coisas? Donde podemos voltar a nosso infeliz estudante: seu impasse justamente o do ato livre schellinguiano. Embora, na realidade de sua vida temporal, ele nunca tenha escolhido expressamente a Ptria, tratam-no como se j se houvesse decidido e tivesse aceito sua obrigao, ou seja, como se, num ato atemporal, eternamente passado, j tivesse escolhido o que desde o comeo lhe foi imposto sua pertena Ptria. Esse paradoxo da escolha forada, em que o sujeito escolhe (num ato real, pressuposto, retroativamente construdo) o _que lhe imposto, esse paradoxo, portanto, do sujeito-suposto-escolher, constitutivo do sujeito do significante enquanto ssu)ettad ao Outro da comunidade. Por isso que os oficiais, perplexos, tiveram razo em tratar esse estudante como "louco " : no h nada de "louco" no paradoxo da escolha

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to mau aquele cuja vontade permanece mergulhada. na sensualidade, prisioneira da rede dos motivos heterogneos e heteronmicos da volpia, do poder e dos outros prazeres mundanos. Contrariando toda essa tradio, Schelling afirma que a m vontade tem o mesmo carter de pureza, castidade e abolio de qualquer motivo heteronmico natural que a boa vontade, a vontade que se pretende moral. No ser natural, imediato e espontneo, h sempre algo de inocente e, em ltima instncia, de bom: por isso que a exigncia de pureza, a negao da espontaneidade natural, mais nitidamente afirmada no mal do que no bem e Schelling afirma explicitamente a disjuno entre o mal, o verdadeiro mal, o "mal demoniaco", e o prazer:
i Quem est um pouco familiar zado com os mistrios do mal (que devemos ignorar com o corao, mas no com a cabea) sabe que a suma corrupo , ao mesmo tempo, a mais espiritual, que nela desaparece, ao mesmo tempo, tudo o que natural, a sensualidade, a prpria voldpia, e que esta se transmuda em crueldade, e que o mal demoniaco est muito mais distante do gozo do que o bem. (Schelling, 1856-1861, VII, p. 468.)

Schelling insiste no carter aterrorizante do encontro com essa vontade pura, seja ela boa ou m: ela fascina o homem e o arrasta de maneira quase mgica; frente a ela, somos como que vtimas de um feitio. O aparecimento de uma vontade pura como o milagre de urna deciso que no se apia em razo alguma, que rejeita qualquer fundamento e parece assentar-se apenas para nos exprimirmos de maneira contempornea em seu prprio ato de enunciao. A vontade pura, espiritual, e a vontade impura, mergulhada no emprico, determinada pelo encadeamento das causas naturais, opem-se, pois, segundo a diferena entre o princpio da identidade e o principio da razo: a vontade impura, heteronmica, age segunda o principio da razo suficiente, sua atividade sempre desencadeada por um motivo externo (a representao de um objeto, de um lucro, de um prazer); desse modo, podemos inclu-la no encadeamento das causas e efeitos, na ordem natural da "conexo das coisas" se controlarmos suas causas, poderemos domin-la (o clculo de Bentham). Avontade pura e livre , ao contrrio, "insondvel" quanto ao princpio de sua atividade, e sua apario provoca a vertigem prpria do crculo vicioso: como se, no ato da vontade livre, o princpio da razo suficiente ficasse momentaneamente suspenso, posto entre parnteses a nica resposta que se pode obter a propsito de um ato livre da vontade pura apenas, essencialmente, a tautologia "quero porque quero". Elisa apario inaudita e sempre inesperada de um ato livre da vontade pura, portanto, para nos exprimirmos em termos lacanianos, precisamente a de um Si, do significante-mestre: a fascinao, o poder

quase mgico e hipntico que exerce sobre os homens um ato livre da vontade pura o do significante-mestre que sai do encadeamento S2, ou seja, que rompe a rede do "saber" sobre as causas e efeitos e parece repousar apenas em sua prpria autoridade. O mrito de Schelling est em nos permitirver a outra vertente, real, abissal, traumatizante e radicalmente contingente, do surgimento de um novo significante-mestre. Essa problemtica schellinguiana do carter abissal-tautolgico do ato livre preserva sua atualidade aind hoje. Donald Davidson, por xmplo, em seu ensaio "Como Possvel a Fraqueza de Vontade?" (cf. Davidson, 1980), articula o mesmo problema. Ele levanta a seguinte questo: como possvel que entre dois atos, a e b, um sujeito escolha b, embora a considerao de todas as razes pertinentes lhe imponha dar preferncia a a? Davidson resolve o problema introduzinddo a distino entre o juzo condicional, que leva em considerao todas as razes pertinentes (all things considered), e o juizo incondicional, que nos obriga ao ato. E inconsistente, mas no logicamente contraditrio para o sujeito decidir-se por b, mediante um juzo incondicional, mesmo sabendo que, levadas em conta as razes pertinentes, a nitidamente prefervel. Davidson produz aqui a diferena entre Sz (a cadeia das razes suficientes) e Si em seu carter incondicional/abissal/tautolgico: posso agir "porque quero", no obstante a cadeia das razes. Seu grande mrito sublinhar que essa incoerncia (escolhe-se b apesar de, all things considered, a ser prefervel) nada tem a ver com a oposio moralizadora entre os deveres e os interesses egostas; no se trata de ceder ao prazer e fazer b quando o dever nos obriga a fazer a. Em geral, justamente a (o ato prefervel, all things considered), que decorre do reino do princpio do prazer (e de seu prolongamento, o princpio da realidade), o que se impe: ao escolher a, escolhemos o que para nosso Bem, ao passo que a escolha de b s pode ser guiada por um "mais alm do princpio do prazer". A nica coisa a recriminar em Davidson seria, portanto, a inadequao, a incongruncia de sua expresso "fraqueza da vontade": trata-se, ao contrrio, do poder de nossa vontade, de sua capacidade de romper a cadeia das razes suficientes mediante um ato livre puro, fundamentado em si mesmo.

A pr-histria divina

Entretanto, a teoria schellinguiana do "mal originrio", inscrito no carter eterno do sujeito e, como tal, independente das circunstncias contingentes, no passa da radicalizao de Kant: a originalidade de

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Schelling consiste em dar um passo impensvel para Kant, em quem a noo do Absoluto, de Deus, continua a ser, muito simplesmente, a do Bem Supremo, da Perfeio sem nenhuma falta. Na verdade, Schelling baseia a possibilidade desse "ma] originrio" humano, escolhido por um ato atemporal, numa falta do prprio Outro (o Absoluto), numa fissura no mago de Deus: a fissura entre o Deus efetivo, existente, realizado no logos, e o "fundamento" (Grand) opaco, sombrio, impenetrvel, o real (das Reale) de Deus como "o que, no prprio Deus, ainda no Deus", como sua pulso (das Trieb) cega. No comeo no no comeo dos tempos, no comeo temporal que coincide com o nascimento do Filho, da Palavra Divina, mas no comeo absoluto, no ponto zero de sua pr-histria , Deus a indiferena absoluta, um querer que nada quer, o reino da calma e da beatitude, o gozo feminino puro, um todo ilimitado, no-totalizado, o ltimo estgio do xtase mstico, a expanso pura no vazio sem consistncia, sem fundamento, e portanto, no sentido prprio, o abismo (Un-Grand). A pr-histria divina comea por uma contrao (Zusammenziehung) primria, por seu estreitamento; dessa maneira, Deus d a si mesmo um fundamento slido, denso, a consistncia do Um, constitui-se como alguma coisa do ente, como um sujeito. Essa contrao o ato supremo do egosmo divino, o prprio contrrio do amor, da calma pacificadora: um redobramento sobre si mesmo, uma fria destrutiva que aniquila tudo o que vai de encontro ao Um divino.
destino de toda vida que ela aspire primeiro a se limitar, a passar do largo ao estreito para se tomar apreensvel e depois, uma vez que se tenha estreitado e se tenha provado, que aspire novamente ao amplo, que queira reentrar no nada pacfico em que estava antes. (Schelling, 1946, p. 34.)

Toda a vida divina antes do nascimento do Filho, antes da entrada da Palavra, resume-se nessa pulsao entre o nada da expanso sem li mites e a fora contrria, contrativa, de se circunscrever, de se dobrar sobre si mesmo. Em seu curso de 1986-1987, Jacques-Alain Miller desenvolveu a tese de que a diviso primria do Um do gozo puro nos neo-platnicos , em matemas Iacanianos, a diviso entre$e a; e acaso a diviso primria do Un-Grund divino em contrao e expanso, em Schelling, no tambm a diviso entre o I) do gozo flico e o a da expanso, da disperso ilimitada? J esse termo mesmo, contrao, que por sua ambigidade recorda a doena: o querer puro divino contrai o peso, o fundamento, sua consistncia slida e densa contrai-os como uma loucura, uma doena divina. E o nascimento do Filho a descoberta da Palavra pela qual esse antagonismo insuportvel se resolve. pelo advento da Palavra que "o tempo comea": o logos opera a separao entre o presente e

o passado, empurra para o passado a pr-histria sombria da ira, da loucura divina, esse "turbilho" primitivo, horrendo, das pulses divinas. O logos, a Palavra do Filho, aqui identificado com a Luz divina, que, por sua efuso, permite que as coisas sejam, concede-lhes seu ser. A irrupo da Palavra deve ser captada, portanto, no sentido da afirmao primria (a Bejahung freudiana como oposta Verwerfung), "que no outra coisa seno a condio primordial para que, do real, algo venha a se oferecer revelao do ser, ou, para empregar a linguagem de Heidegger, seja deixado ser" (Lacan, 1986, p. 388). Essa Bejahung, portanto, poderamos dizer, foraclui o antagonismo insuportvel da loucura divina, rejeitando-o para o passado de um real-impossvel excludo pela simbolizao. O prprio Lacan sublinha que o movimento da simbolizao, da realizao no simblico, comporta sempre uma certa rejeio do mundo das sombras, do no-realizado (cf. Lacan, 1975, p. 216), ou, para diz-lo com Schelling: o advento da Palavra, o nascimento do Filho, implica sempre, como seu avesso, a rejeio, a expulso para o passado do "turbilho primitivo" das pulses divinas. Devemos insistir aqui no aspecto pacificador, libertrio, do advento da Palavra: a entrada em jogo do Simblico, da Diferena, um alvio, a transposio de uma dor infinita, de um antagonismo insuportvel. A vida divina antes do nascimento do Filho uma tenso que chega loucura; , para nos exprimirmos em termos analticos, um mundo sem aabertura, sem a ecloso simblica: um mundo fechado sem distncia, um mundo em que Deus real, em sua "solido terrvel", est sempre novamente sendo sufocado por sua prpria clera, ou, em outras palavras, um mundo propriamente psictico. Nesse nvel, no h, propriamente falando, diferena o que j implicaria uma oposio, uma articulao simblica , mas apenas o batimento, a palpitao pulsional entre o Nada e o Um, entre a expanso e a contrao. Schelling d aqui uma feio particular formulao pantesta de Deus como o Um-Todo: desloca a nfase para seu lado "noturno", geralmente desconhecido tanto por seus partidrios quanto por seus adversrios: "a maioria dos que falam sobre o Um-Todo v nele apenas o Todo, e que existe a o Um, um sujeito, eles nem sequer repararam ainda" o Um precisamente a "solido terrvel", o "autismo" do gozo divino antes da criao do mundo. Podemos arriscar a tese de que, antes da criao do mundo, isto , antes do nascimento do Filho, Deus um "manaco-depressivo" preso na pulsao sem sada, sem nenhuma abertura, na oscilao entre o Nada de um mpeto vazio que se dispersa e a ira destrutiva, correlata do conhecido sentimento do "fim do mundo", do desmoronamento do universo. E o nascimento do Filho, a irrupo da Palavra, a criao do mundo possuem aqui justamente um valor "teraputico": Deus domina seu antagonismo interno, sua tenso, seu bloqueio, por meio da exteriori-

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osimpassespds-hegeGanas

zao do conflito, pelo reviramento para fora, canalizando sua energia pulsional para o que chamamos um "objetivo criativo". Eis af, portanto, a resposta schellinguiana para a pergunta sobre porque Deus criou o mundo: para se salvar de sua prpria loucura mediante uma "terapia criativa". Cabe, pois, admitir na vida divina "um momento de cegueira e de loucura" (Marguet, 1973, p. 500), um momento que absolutamente necessrio para que Deus adquira a consistncia do Um, de um sujeito, para que no se perca no nada da expanso ilimitada. Em que a loucura inerente vida divina? Em que o processo da histria divina um "processo em que o prprio Deus estava empenhado, com seus riscos e perigos, se assim ousamos diz-lo" (ibid., p. 542) logo, para nos exprimirmos de maneira mais contempornea, no que Deus no ocupa uma posio de metalinguagem. E toda a elaborao posterior de Schelling no sentido da "filosofia da revelao" no outra coisa seno uma tentativa desesperada de sair dessa dificuldade, de evitar esse risco da loucura divina, postulando que Deus possui de antemo seu prprio ser: Deus colocado como Ser Supremo cuja existncia necessria, condio sine qua non de sua liberdade de Criador. Assim, o curto-circuito da loucura divina abolido: temos, de um lado, a pessoa divina, o Deus necessariamente existente e munido de sua fora criadora, um Deus que se mantm protegido dos riscos da criao, e, de outro lado, a matria amorfa que aguarda a interveno da fora formadora divina. Desse modo, Deus est, no sentido estrito, fora da histria, mantm-se de lado, num lugar seguro de onde pode intervir sob a forma da revelao... Qual , hoje em dia, o interesse dessa narrao mtica da "pr-histria divina"? A primeira vista, esse vinculo entre o Mal e a loucura decorre de uma problemtica pr-cientifica, a que considera a loucura como ndice de corrupo moral. No entanto, se lermos esses textos de Schelling retroativamente, a partir do "retorno a Freud" lacaniano, como no reconhecer neles a formulao antecipada da tese fundamental lacaniana de que a loucura repousa numa Liberdade, numa escolha originria:
Longe de [a loucura] ser para a liberdade 'um insulto', ela sua mais fiel companheira, segue seus movimentos como uma sombra.... E o ser do homem no apenas no pode ser compreendido sem a loucura, como no seria o ser do homem se no trouxesse em si a loucura como limite de sua liberdade. (Lacan, 1966, p. 176.)

ENTRE AS DUAS MORTES: TERCEIRA E LTIMA TENTATIVA DE DELIMITAR O "TOTALITARISMO"

A segunda morte

Em outras palavras, no estar Schelling anunciando mais alm de qualquer leitura obscurantista junguiana o "no h clinica sem tica" lacaniano?

A idia sdica de um crime radical e absoluto que libertasse a fora criadora da Natureza implica a distino entre duas mortes desenvolvida no grande discurso do Papa, no quinto livro deJuliette: a morte natural, que faz parte do circuito natural da gerao e da deteriorao, da decomposio e da recomposio, e portanto, da transformao incessante da Natureza, e a morte absoluta, a destruio, o aniquilamento desse mesmo circuito, que libertaria a Natureza de suas prprias leis e abriria espao para a criao ex nihilo de novas formas de vida. Essa diferena entre as duas mortes deve ser ligada fantasia sdica testemunhada pelo fato de que, em sua obra, a vitima , em certo sentido, indestrutvel: podemos tortur-la infinitamente e ela suporta, agenta todos os tormentos, preservando toda a sua beleza como se, alm de seu corpo natural, corriqueiro, includo no circuito da gerao e da deteriorao, e portanto, alm de sua morte natural, ela possusse um outro corpo, um corpo de um estofo parte, um corpo isento desse circuito vital: o corpo sublime. Nos dias atuais, encontramos a mesma fantasia em ao nos diversos produtos da "cultura de massa", como por exemplo, os desenhos animados; tomemos os de Tom e Jerry, o gato e o rato. Eles sofrem alternadamente acidentes assustadores: o gato apunhalado; a dinamite explode em seu bolso, um rolo passa por cima de seu corpo e ele achatado como uma omelete etc.; pois bem, na cena seguinte, ele aparece com seu corpo normal e o jogo pode recomear como se possusse um outro corpo indestrutvel... Tomemos ainda o exemplo dos video-ga177

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amue as duas mates

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mes, onde lidamos literalmente com a diferena entre as duas mortes: a regra comum nesses jogos que o jogador (ou mais precisamente, a figura que o representa no jogo) possui diversas vidas, habitualmente trs; ele ameaado por algum perigo, por exemplo, um monstro que pode coma-1o, e, se o monstro o agarrar, perde uma vida. Mas, quando atinge o alvo muito depressa, ele ganha uma ou vrias vidas suplementares. Toda a lgica desses jogos baseia-se, portanto, na diferena entre as duas mortes: entre a morte em que perco uma de minhas vidas e a morte final, quando perco o prprio jogo. Lacan apreende essa diferena entre as duas mortes como a diferena entre a morte real e a morte simblica, o "acerto de contas", a consumao do destino simblico. Pode ocorrer que exista uma distncia entre as duas: no caso de Antgona, a morte simblica, a excluso da comunidade simblica da cidade, precede a morte real, o que confere sua figura a beleza sublime, ao passo que, por exemplo, o esprito do pai de Hamlet apresenta o caso inverso, o caso da morte real sem a morte simblica, sem o acerto de contas, e por isso que ele retorna como uma apario assustadora, at que sua dvida seja resgatada pelo gesto do filho. Esse lugar "entre as duas mortes", lugar onde aparecem tanto a beleza sublime quanto os monstros assustadores, o de das Ding, do objeto-causa do desejo, do ncleo real-traumtico no cerne do simblico. Ele inaugurado pela prpria simbolizao/historicizao: o processo da historicizao comporta um lugar vazio, um ncleo a-histrico em torno do qual se articula a rede simblica. Dito de outra maneira, a histria humana se distingue da evoluo animal precisamente pela referncia a esse lugar a-histrico, no-historicizvel, que um produto retroativo da prpria simbolizao: to logo a realidade simbplizada/historicizada, distingue-se o lugar vazio da Coisa. a referncia a esse lugar vazio que nos permite conceber a possibilidade de uma aniquilao total, global, da rede significante: a "segunda morte", o aniquilamento radical do circuito natural s concebvel sob a condio de que esse circuito j esteja simbolizado/historicizado, inscrito na rede simblica ! a morte absoluta, a destruio do universo, s concebvel como destruio do universo simblico. E a "pulso de morte" freudiana o nome do que, em Sade, assume a forma da "segunda morte": a possibilidade a-histrica inaugurada pelo processo de simbolizao/historicizao. Em toda a histria do marxismo, h provavelmente um nico ponto em que se tocou nesse ncleo a-histrico da histria, em que a reflexo histrica foi levada at a "pulso de morte" como o grau zero da histria: trata-se do ltimo texto de Walter Benjamin, as Teses sobre o Conceito da Histria (cf. Benjamin, 1974). Ora, Benjamin foi precisa-

mente aquele que tambm ele um exemplo de caso nico na histria do marxismo apreendeu a histria como texto, como a seqncia de acontecimentos que "tero sido", isto , cuja significao, cuja importncia histrica decidida na posterioridade, atravs de sua inscrio na rede simblica.

Benjamin: a revoluo como repetio

O lugar excepcional de Benjamin prende-se a que ele talvez tenha sido o nico a buscar a mola da revoluo no real da inrcia fantasfstica. Em toda a tradio marxista, inclusive na "teoria crtica da sociedade", sempre se sentiu a inrcia fantasfstica como um entrave que bloqueia o devir revolucionrio das massas, irrompendo num comportamento "irracional" pelo qual as massas agem "contra seus verdadeiros interesses" (a multido fascista, por exempl p ). V-se al algo a ser suprimido no fundo, entrev-se o sintoma de um gozo "reacionrio" a ser esclarecido no caminho da reflexo dialtica. Talvez seja isso o que nos permite situar aoposio radical entre Benjamin e dorno, o dialetizador por excelncia, e definir a posio paradoxal da "exterioridade interna" e Benjamin em relao ao campo da "teoria critica da sociedade": Adorno, preso na precipitao interpretativa, no movimento incessante da reflexo e da auto-reflexo, contra Benjamin, fixado nas imagens fantasfsticas. Ora, as Teses, intercaladas e como que vindas de um campo estranho, resistem no apenas a sua insero no quadro da "teoria crtica da sociedade", mas tambm sua inscrio no continuo do pensamento do prprio Benjamin. E que, em geral, compreende-se o desenvolvimento do pensamento de Benjamin como uma aproximao gradual do marxismo; nesse continuo, as Teses marcam uma ntida ruptura: aqui, bem no fim do percurso terico de Benjamin, intervm subitamente a problemtica teolgica. O materialismo histrico s pode vencer se "tomar a seu servio a teologia", o que constitui a primeira tese clebre: "Era uma vez, como se sabe, um autmato que jogava xadrez, construido de maneira a responder a cada jogada do adversrio com uma jogada contrria que lhe garantisse a vitria. Um boneco de roupa turca, com um narguil na boca, estava sentado diante do jogador de xadrez, colocado numa mesa grande. Um sistema de espelhos criava a iluso de que de todos os lados a mesa era transparente. Na realidade, um ano corcunda ficava sentado l dentro, um mestre do jogo de xadrez, e dirigia por uma corda a mo do boneco. Podemos imaginar um equivalente filosfico desse aparelho. O boneco a que chamamos 'materialismo

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entre as duas morres

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histrico' sempre tem que vencer. E pode se confrontar sem problemas com qualquer um, se tomar a seu servio a teologia, que hoje, como se sabe, pequenina e abjeta, e de qualquer maneira no deve aparecer viso." O que se impe aqui a contradio entre a alegoria tal como lida na primeira parte da tese e a interpretao que se fornece dela na segunda parte. Na interpretao, o materialismo histrico que "toma a seu servio" a teologia, enquanto, na alegoria em si, a teologia (o "ano corcunda") que segura a corda de dentro, que dirige o "boneco", o materialismo histrico. Essa contradio no outra, naturalmente, seno a que reina entre a imagem alegrica e seu sentido: em ltima instncia, entre o significante e o significado, este acreditando poder "tomar a seu servio" o significante como instrumento, mas, por isso mesmo, enredando-se cada vez mais em sua rede. Aqui, os nveis se cruzam: a estrutura formal da alegoria de Benjamin no funciona de maneira diferente de seu contedo, a teologia em sua relao com o materialismo histrico, que acredita poder simplesmente tom-la a seu servio, mas que se embaraa em seus fios, porque essa "teologia", se nos permitido esse Vorlust, representa de fato a instncia do significante. Mas procedamos passo a passo: que significa, para Benjamin, a dimenso teolgica? Trata-se de uma experincia absolutamente nica, indicada pelo seguinte fragmento da herana de Benjamin: "No Eingedenken, temos uma experincia que nos probe de apreender a histria de um modo fundamentalmente ateolgico". No podemos traduzir esse Eingedenken simplesmente por "rememorao" ou "reminiscncia"; a traduo mais literria por "transpor-se em pensamento (em alguma coisa)" tambm no convm. Embora se trate realmente de uma espcie de "apropriao do passado", no podemos captar o Eingedenken adequadamente se ficarmos no campo hermenutico: a viso de Benjamin inteiramente contrria ao postulado fundamental da compreenso hermenutica ("situar o texto interpretado na totalidade de sua poca"). Trata-se, para ele, de isolar um fragmento do passado do contnuo da histria ("...assim, ele arranca uma certa vida de uma poca e um trabalho de uma obra" Tese XVII): um procedimento interpretativo cuja oposio ao procedimento hermenutico faz lembrar a contraposio freudiana da interpretao em detalhe interpretao em massa (cf. Freud, 1967, p. 97). A rejeio da hermenutica certamente nada tem a ver com a recada numa ingenuidade pr-hermenutica: no se trata de "se acostumar" ao passado, procurando-se abstrair da posio atual de onde se fala. Eingedenken realmente uma apropriao "interessada" por parte da classe subjugada: "Articular historicamente o passado no conheclo tal como ele realmente foi" (Tese VI). "O sujeito do conhecimento

histrico a prpria classe lutadora e oprimida" (Tese XII). Entretanto, interpretaramos essas linhas de maneira totalmente errnea se as concebssemos no sentido de uma historiografia nietzschiana, no sentido da "vontade de poder como interpretao", como direito do vencedor de "escrever sua histria", de fazer valer sua "perspectiva", isto , se quisssemos ver nelas uma espcie de apelo luta entre as duas classes, a classe dominante e a classe subjugada, em torno de "quem escrever a histria". Isso talvez se aplique classe dominante, mas no classe subjugada; entre as duas existe a assimetria fundamental que Benjamin observa atravs dos dois modos da temporalidade: o tempo vazio, homogneo-contnuo (da historiografia dominante) e o tempo cheio, descontinuo (do materialismo histrico). O olhar historiogrfico tradicional que se limita ao "que realmente aconteceu", fazendo da histria uma corrente fechada, linear e homognea, j a priori, formalmente, o olhar "dos que venceram": v a histria como um continuo fechado da "progresso" que levou dominao atual, abstraindo ao mesmo tempo o que faltou na histria, o que teve de ser negado para que se pudesse estabelecer o continuo do "que realmente aconteceu". A historiografia dominante escreve uma histria "positiva" dos grandes resultados e bens culturais, mas o que o . materialismo histrico
v nos bens culturais tem, para ele, uma origem que ele no pode considerar sem honor. Sua existncia no repousa somente no esforo dos grandes gnios que os criaram, mas tambm na labuta annima de seus contemporneos. No ha documento cultural que no seja ao mesmo tempo um documento de barbrie. (Tese VII.)

Contrariamente a isso, a classe dominada se apropria do passado na medida em que ele "aberto", na medida em que j contm como malograda, faltosa a dimenso do futuro, na medida em que a "aspirao redeno" j se faz presente: "O passado traz um ndice temporal que remete redeno" (Tese II). Para se apropriar dessa dimenso malograda do passado o futuro de nossa prpria ao revolucionria, que, por fora da repetio, resgata retroativamente o passado , temos que cortar a corrente contnua do desenvolvimento histrico, temos que dar o "salto do tigre no passado" (Tese XIV). E s at que se atinge a assimetria fundamental entre o evolucionismo historiogrfico que descreve o contnuo do movimento histrico e o materialismo histrico:
O materialista histrico no pode renunciar a uma concepo do presente segundo a qual o presente no a passagem, mas uma parada no tempo, imobilizado (Tese XVI). O pensamento no apenas o movimento dos pensamentos, mas tambm sua imobilidade. Onde o pensamento se detm bruscamente numa constelao distendida ao extremo, ele produz um choque pelo qual se cristaliza como uma mnada. C) materialista histrico aborda um objeto histrico unicamente quando

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os impasses pds-hegelianos tale aparece diante dele soba forma de uma mnada. Nessa estrutura ele reconhece

antre as duas mortes

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o signo de uma imobilidade messinica dos acontecimentos, ou, em outras palavras, o sinal de uma oportunidade revolucionria na luta pelo passado assujeitado (Teu XVII).

Eis al a primeira surpresa: o que especifica o materialismo histrico contrariamente doia marxista sua capacidade de imobilizar o movimento histrico, de isolar o detalhe da totalidade histrica. precisamente essa cristalizao, esse endurecimento do movimento numa mnada, que marca o momento da apropriao do passado: a mnada um momento atual a que o passado se liga diretamente isto , transversalmente linha continua da evoluo , a situao revolucionria atual concebida como repetio das situaes passadas-falhas e como potencialidade de sua "redeno" final pelo sucesso da ao revolucionria. O prprio passado est "repleto do presente", e o momento da oportunidade revolucionria no decide somente o destino da revoluo atual, mas tambm a sorte de todas as tentativas revolucionrias passadas-falhas: "Trata-se, para o materialista histrico, de conservar a imagem do passado tal como, no momento do perigo, ele surge bruscamente diante do sujeito histrico" (Tese VI). O perigo da derrota da revoluo atual ameaa o prprio passado, j que a constelao revolucionria atual funciona como uma condensao das oportunidades revolucionrias passadas-falhas que nela se repetem:
A histria objeto de uma construo cujo lugar no um tempo homogneo e vazio, mas um tempo repleto do 'agora' [Ieruzeit]. Assim, a antiga Roma foi, para Robespierre, um passado repleto do presente, um passado que ele havia arrancado da continuidade histrica. A revoluo francesa se acreditava uma nova Roma. (Tese XIV.)

sentido da sincronia significante pura: o elo entre a constelao passada e a constelao atual j no deve ser buscado na linha diacrnica, mas num curto-circuito paradigmtico imediato. A mnada , pois, o momento de descontinuidade, de ruptura, em que a corrente linear se cristaliza, detm-se, porque nela transversalmente sucesso linear da "marcha do tempo" repercute diretamente o passado recalcado, impelido para fora do continuo da histria dominante. Esse realmente o ponto da "dialtica em suspenso", da repetio pura em que o movimento histrico fica suspenso, colocado entre parnteses. Uma apropriao do passado de tal ordem que ele se veja "resgatado" pelo prprio presente, e nele se descubra como que incluido, s pode se realizar na suspenso total do movimento, numa equivalncia entre o passado e o presente na sincronia significante. Assim, vemos em que consiste o isolamento da mnada do continuo histrico: a instncia do significante que abstrada, promovida, e a totalidade da significao posta entre parnteses. Essa colocao entre parnteses a condio do curto-circuito entre o passado e o presente: sua sincronizao se produz no nvel da autonomia do significante. Por conseguinte, no nos devemos surpreender por essa "insero (Einschluss) de um passado na textura atual" se apoiar na metfora do texto, na histria como texto:
Se quisermos considerara histria como texto, poderemos dizer o que diz um autor moderno sobre o texto literrio: o passado teria depositado nele imagens que poderamos comparar As retidas por um disco fotossensvel. S o futuro dispe de reveladores suficientemente fones para deixar aparecer o quadro com todos os detalhes. Mais de uma pgina de Marivaux ou Rousseau atesta um sentido que os leitores contemporneos no podiam decifrar at o fim. (Benjamin, 1955, p. 238.)

Para os que conhecem a proposio de Freud de que "o inconsciente se coloca fora do tempo", j est tudo dito: nesse "tempo cheio", nesse "salto do tigre no passado" de que o presente se encarrega, anuncia-se a "compulso repetio" freudiana. A deteno do movimento, a suspenso do continuo temporal de que fala Benjamin, exatamente esse "curto-circuito" entre a palavra passada e a palavra atual, onde
a palavra atual, assim como a palavra antiga, posta num parntese de tempo, numa forma de tempo, se assim me possoecprimir. Sendo idntica a modulao do tempo, a palavra do analista [em Benjamin, do materialista histrico] revela ter o mesmo valor que a palavra antiga. (Lacan, 1975, pp. 267-268.)

Devemos aqui referir-nos novamente a Lacan, que, para explicar o retorno do recalcado, serve-se da metfora de Wiener sobre a inverso da dimenso temporal: vemos primeiro o quadrado que se apaga, antes de ver o quadrado completo: ... o que vemos sob o retomo do recalcado o sinal apagado de alguma coisa que
s assumir seu valor no futuro, atravs de sua realizao simblica, de sua integrao na histria do sujeito. Literalmente, isso no passar de uma coisa que, num dado momento de realizao ter sido. (Lacan, 1975, p. 81.)

Na mnada, "o tempo se detm": constelao atual impe-se uma constelao passada, num processo de pura repetio. A mnada est "fora do tempo", no no sentido de um arcasmo pr-lgico, mas no

Dentro dessa perspectiva, no .a constelao revolucionria atual que constitui um "retorno do recalcado", "um sintoma" so, muito antes, as tentativas passadas-falhas, esquecidas no quadro da histria dominante. Essa constelao constitui precisamente uma tentativa de desatar o sintoma, de "resgatar", ou seja, de realizar no simblico essas tentativas passadas-falhas, que se, "tero sido" em sua repetio, com o

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osimpassespos-hegelianas

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qu se tomam retroativamente o que foram. Poderamos repetir, a propsito dessas teses de Benjamin, a frmula de Lacan: a revoluo d "o salto do tigre no passado", no para encontrar nele um apoio, mas porque o prprio passado que se repete na revoluo "vem do futuro", traz em si a dimenso aberta do futuro.

A "perspectiva do juzo final"

nesse ponto exato que chegamos a um acordo surpreendente entre Benjamine a concepo stanilista da histria: uma vez que apreendamos a histria como texto, como "sua prpria histria", sua prpria narrativa, como algo que recebe retroativamente sua significao e em que esse retardo, esse efeito de posterioridade, esto inscritos no prprio acontecimento atual, que literalmente no "", mas "ter sido", apreendemos necessariamente ao mes de maneira implcita processo histrico na perspectiva do "juzo final", de um acerto ltimo de contas, de um ponto terminal da simbolizao/historicizao realizada, do "fim da histria", onde cada acontecimento receber sua significao definitiva, sua importncia ltima. A histria atual se desenrola, por assim dizer, "a crdito"; s ao desenvolvimento ulterior cabe decidir se a violncia revolucionria atual ser perdoada, absolvida, ou se pesar como uma culpa, uma dvida no-paga nos braos da gerao seguinte. Lembremos apenas Merleau-Ponty, que, em seu Humanisme et Terreur, defendeu os processos stalinistas como um ato que, embora as vitimas fossem inocentes, seria justificado pelo progresso social ulterior assim possibilitado. Eis a idia fundamental dessa "perspectiva do juizo final" (expresso de Lacan em seu seminrio sobre a tica da psicanlise): nenhum ato um fracasso completo, no h na histria dispndio puro, tudooque fazemos se inscreve em algum lugar, como um trao insensato em termos imediatos, mas que, no momento ddcertg_fin_aA receber toda a sua importncia. esse o idealismo subjacente do stalinismo, que, muito embora o Deus personificado seja negado, comporta um cu platnico sob a forma do grande Outro que desdobra a histria efetiva e mantm sua contabilidade. Sem essa contabilidade, sem a inscrio dos acontecimentos e dos atos histricos na conta desse Outro, no podemos captar as noes-chave do discurso stalinista, como a da "culpa objetiva", ou seja, precisamente da culpa diante do grande Outro da histria. Assim, primeira vista, o stalinismo e Benjamin esto de acordo nesse ponto, nessa "perspectiva do juzo final"; mas esse acordo apenas a base de sua diferena: a aparente proximidade atesta o fato de que

Benjamin tocou no ponto fraco do edificio simblico stalinista. Ele foi o nico a questionar radicalmente a idia de "progresso" implicada na contabilidade do Outro histrico e a mostrar sendo nisso um precursor da famosa frmula de Lacan de que o desenvolvimento " apenas uma hiptese da dominao" (Lacan, 1975a, p. 52) o vinculo ininterrupto entre o progresso e a dominao: "A idia do progresso do gnero humano na histria no pode ser separada da de seu curso atravs de um tempo homogneo e vazio" (Tese XIII), e portanto, da temporalidade da classe dominante. A perspectiva do stalinismo a do vencedor cujo triunfo final antecipadamente garantido pela "necessidade objetiva da histria"; por isso que sua viso da histria, a despeito da nfase colocada nas rupturas, nos saltos e nas revolues, evolucionista de uma ponta outra. A histria o curso continuo da substituio dos antigos senhores pelos novos, sendo cada vencedor "progressista" em sua prpria poca, e depois perdendo ganho de causa em razo do desenvolvimento inelutvel: ontem, era o capitalista que agia em harmonia com as necessidades do progresso; hoje chegou a vez de seus sucessores... Na contabilidade stalinista, mede-se a "culpa objetiva" pela referncia s leis do desenvolvimento, necessidade objetiva do progresso histrico, evoluo continua rumo realizao final do Bem Supremo (o "comunismo"). Em Benjamin, ao contrrio, a perspectiva do "juzo final" s vale como perspectiva dos que pagaram o preo pela seqncia dos grandes triunfos histricos, como perspectiva do que tem que malograr em seu objetivo para que a sucesso dos grandes atos histricos possa se realizar, como perspectiva das esperanas fracassadas, de tudo o que s deixou no texto da histria vestigios annimos, insensatos, margem dos grandes atos cuja "significao histrica" confirmada e verificada pela viso da historiografia oficial. Por isso que, para Benjamin, a revoluo no um fenmeno inscrito no continuo da evoluo, mas antes um momento da "estase" em que o continuo se rompe, onde se aniquila a textura da histria prvia, a dos vencedores, e onde, retroativamente, atravs do sucesso da revoluo, todos os "atos falhos", todas as tentativas malogradas do passado, que funcionavam no texto vigente como um trao vazio e desprovido de sentido, so "resgatadas", recebem sua significao. Nesse sentido, a revoluo um ato estritamente criacionista, marca a intromisso radical da "pulso de morte": a aniquilao do texto dominante e a criao ex nihilo do novo Texto atravs do qual o passado malogrado "ter sido". Para nos referirmos Antgona: se a perspectiva stalinista a de Creonte, a perspectiva do Bem Supremo encarnado no Bem Comum do Estado, a perspectiva de Benjamin, ao contrrio, a de Antgona. Para Benjamin, a revoluo uma questo de vida e morte, e

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mais precisamente, da segunda morte, da morte simblica. A alternativa aberta pela revoluo a existente entre o resgate que confere sentido retroativamente aos "restos da histria" para utilizar uma expresso stalinista, ao que foi excludo do contnuo do Progresso, e o apocalipse (sua derrota), onde at os mortos sero novamente perdidos e morrero sua segunda morte. Assim, podemos apreender a oposio entre o stalinismo e Benjamin como a que se d entre o idealismo evolucionista e o materialismo criacionista. Lacan sublinha, em seu seminrio sobre a tica da psicanlise, que o evolucionismo implica sempre a crena num Bem Supremo, Objetivo final da evoluo, aquele que guia seu curso e atua nela desde o comeo. Sempre comporta, portanto, uma teleologia oculta, negada, ao passo que o materialismo sempre criacionista, isto , comporta um movimento retroativo: o Fim no est inscrito desde o comeo, as coisas recebem sua significao na posterioridade, a criao da Ordem confere significao, retroativamente, ao Caos anterior. A primeira vista, essa posio de Benjamin radicalmente anti-hegeliana: no a dialtica a verso mais requintada do evolucionismo, onde as prprias rupturas so includas no contnuo do progresso, em sua lgica inelutvel? Provavelmente foi assim que o prprio Benjamin vivenciou sua postura: ele designou o ponto de ruptura do continuo histrico como o da "dialtica em suspenso", como a intromisso de uma repetio pura que punha entre parnteses o movimento progressivo da Aufhebung. Ora, neste ponto exato, devemos novamente frisar o antievolucionismo radical de Hegel: o "nada", a negatividade absoluta que impele para diante o movimento dialtico, precisamente a interveno da "pulso de morte" como radicalmente a-histrica, como "ponto zero" da histria o movimento histrico comporta em seu prprio cerne, em Hegel, a dimenso a-histrica da "negatividade absoluta". Dito de outra maneira, a suspenso do movimento o momento-chave do movimento dialtico: o pretenso "desenvolvimento dialtico" passa pela repetio incessante de um comeo ex nihilo, de uma anulao retroativa do contedo pressuposto. A representao vulgar do "desenvolvimento dialtico" como uma corrente contnua da transformao em que o velho morre e nasce o novo, em que tudo est num movimento incessante, essa representao, que encontramos de Sade a Stalin, da Natureza como processo dinmico de transformao, no tem absolutamente nada a ver com o processo hegeliano no sentido prprio. Entretanto, essa viso quase-"dialtica" da Natureza como um circuito eterno de transformao no todo o contedo do stalinismo: o que lhe escapa a posio subjetiva do prprio comunista. As determinaes da imagem do comunista que encontramos no texto de Stalin, primeira vista patticas, quase poticas, devem ser tomadas ao p da

letra: os comunistas so feitos de um estofo parte, excetuam-se do circuito cotidiano das paixes, das fraquezas dos homens comuns. Pois no so eles os que possuem um corpo sublime para alm de seu corpo fsico corriqueiro, os que esto colocados no campo "entre as duas moves", os "mortos vivos", em ceno sentido, ainda vivos e, no entanto, j excluidos do circuito das paixes e dos furores, a encarnao imediata do grande Outro da Histria? A fantasia em que se baseia o comunista stalinista , portanto, a dos desenhos animados: por trs da indestrutibilidade dos comunistas que sofrem todas as provaes e saem delas ainda mais fortes, existe a mesma fantasia do gato cuja cabea despedaada pela dinamite e que, na cena seguinte, reaparece com todas as suas foras e continua na perseguio de seu "inimigo de classe", o rato. Eis al a chave da "mstica dos quadros" stalinista: os quadros so "nosso capital mais precioso" (Stalin), na medida em que possuem o corpo sublime, situado no dominio sagrado entre as duas mortes.

O corpo totalitrio

Quando, no incio de seu "juramento do Partido Bolchevique a seu chefe Lenine", Stalin diz: "N6s somos, ns os comunistas, pessoas de feitura parte. Somos talhados de um estofo parte" (Histria..., 1971, p. 297), reconhecemos prontamente o nome lacaniano desse "estofo parte": o objeto pequeno a. A frase citada de Stalin adquire todo o seu peso com base no funcionamento fetichista do Partido stalinista: o Partido se pretende como encarnao milagrosa, imediata, do Saber neutro e objetivo, que lhe serve de ponto de referncia para legitimar sua atividade ele se afirma como sendo o nico a deter o "conhecimento das leis objetivas" (cf.Lizek, 1983). Marx determina o dinheiro, em sua relao com as outras mercadorias, como um elemento paradoxal que encarna imediatamente, em sua prpria singularidade, a generalidade do "todo", ou seja, como uma "realidade singular, que compreende em si mesma todas as espcies realmente existentes da mesma coisa":
como se, ao lado e atom os lees, os tigres, as lebres e todos os outros animais reais que constituem em grupo as diferentes raas, espcies, subespcies, famlias etc. do reino animal, existisse ainda o animal, a encarnao individual de todo o reino animal. (Dognin, 1977, p. 73.)

Essa a lgica do Partido: como se, ao lado e afora as classes, as camadas, os grupos e subgrupos sociais, suas organizaes econmicas, polticas e ideolgicas etc., que constituem em grupo as diferentes partes

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do universo scio-histrico regido pelas leis objetivas do desenvolvimento social, existisse ainda o Partido, a encarnao imediata e individual dessas leis objetivas, o curto-circuito, o ponto de cruzamento paradoxal entre a vontade subjetiva e as leis objetivas. E nisso pois que consiste o "estofo parte" dos comunistas: na "razo objetiva da histria" encarnada; porque o estofo do qual eles so feitos, afinal de contas, seu corpo, e esse corpo sofre uma verdadeira transubstanciao, torna-se portador de um outro corpo, o corpo sublime. Seria muito interessante reler, com base nessa lgica do corpo sublime dos comunistas, as cartas de Lenine a Mximo Gorki, sobretudo as do ano de 1913, a propsito do debate sobre a "construo de Deus (bogograditel'stvo)", de que Gorki era partidrio (cf. Lenine, 1964). A primeira coisa que salta aos olhos um trao aparentemente sem importncia, sem nenhum peso terico: Lenine mostra-se literalmente obcecado com a sade de Gorki; eis o final de algumas cartas:
Escreva-me dizendo como voc tem passado. / Seu, Latine. Voc est bem de sade? / Seu, Lenine. Chega de brincadeiras. Cuide-se bem. Mande-me uma palavra. / Seu, Lenine.

surpresa extremamente desagradvel eis o comeo e o trmino dessa


carta:
Caro Alarei Maximovitch, / Mas afinal, que que voc est fazendo? de fato, simplesmente espantoso! / Por que vot est fazendo isso? assustadoramente aflitivo. / Seu, V.L

aqui est o post-scriptum:

friagem (no inverno perigoso).

P.S. Cuide-se com mais seriedade, realmente, para poderviajarno invemosempegar

O que est realmente em jogo aparece com mais clareza ainda no final da carta seguinte, enviada na mesma ocasio que a anterior:
Anexo minha carta de ontem: no me queira mal por me haver exaltado. Talvez eu no tenha compreendido bem voc, no ? Quem sabe voc estava brincando ao escrever 'por hora'? No que concerne 'construo de Deus', talvez voc no estivesseescrevendo a srio, no ? /Em nome dos cus, cuide-se um pouco melhor. / Seu, Lenine.

Descanse melhor.

Quando, no outono de 1913, Lenine soube da pneumonia de Gorki, escreveu-lhe imediatamente:


Que um 'bolchevique', antigo, verdade, cuide de voc por um mtodo novo, confesso que isso me inquieta terrivelmente! Deus nos livre dos mdicos amigos em geral, e dos mdicos bolcheviques em particular!... Garanto-lhe que convm se tratar unicamente com os melhores especialistas (a menos que se trate de casos benignos). Experimentar em si mesmo a inveno de um mdico bolchevique horrvel!! A no ser com o controle dos professores de Npoles [nessa poca, Gorki vivia em Capri]... se esses professores forem realmente doutos... Digo-lhe que, se voc partir neste inverno, v sem falta consultar os mdicos de primeira ordem na Suta e em Viena seria imperdovel que no o fizesse!

Deixemos de lado as associaes que uma leitura retroativa dessas frases de Lenine no pode deixar de desencadear (vinte anos depois, a Rssia inteira experimentou em si os novos mtodos de um certo bolchevique), e coloquemos, antes, a questo do campo de significao dessa preocupao de Lenine com a sade de Gorki. A primeira vista, a coisa clara e bastante inocente: Gorki era um aliado precioso, e portanto, era preciso cuidar dele... J a carta seguinte esclarece o assunto sob um prisma diferente: Lenine estava alarmado com as atitudes positivas de Gorki perante a "construo de Deus", que, segundo Gorki, devia apenas ser "adiada", posta de lado momentaneamente, mas no rejeitada. Tais atitudes eram incompreensveis para Lenine, eram uma

Aqui, a coisa dita de maneira explcita e formal: em ltima instncia, pelo menos, Lenine toma as oscilaes e a confuso ideolgica de Gorki por efeito de sua extenuao fisica, de sua doena. Por isso que no leva a srio os argumentos de Gorki: sua resposta consiste, afinal, em dizer: "Descanse, cuide-se um pouco melhor..:" Essa atitude de Lenine no se baseia em absoluto num materialismo vulgar, numa reduo imediata das idias aos movimentos corporais: muito pelo contrrio, pressupe e implica a concepo do comunista como um homem "de feitura parte": quando o comunista fala e age como comunista, a necessidade objetiva da prpria histria que fala e age atravs de sua figura. Em outras palavras, o esprito de um verdadeiro comunista no pode se desviar, porque esse esprito imediatamente a autoconscincia da necessidade histrica por conseguinte, a nica coisa que pode perturb-lo, que pode introduzir a desordem, o desvio, seu corpo, essa materialidade frgil encarregada de servir de suporte a um outro corpo, o corpo sublime, "talhado num estofo parte". Esse motivo do corpo sublime do Poder, da "transubstanciao" sofrida pelo corpo do Senhor, j encontrado em La Botie, quando ele formula sua clebre indagao:
Aquele que tanto vos domina tem apenas dois olhos, apenas duas mos, apenas um corpo, e no tem outra coisa seno o que tem o mais nfimo dos homens dentre a multido infinita de vossas cidades; exceto que o que ele tem, mais do que todos vs, a vantagem que lhe concedeis de vos destruir. De onde tira ele tantos olhos, de onde que vos espia, se no forem vs a dar-lhos? Como que tem tantas mos paravos fustigar, se no de vs que as tira? Os ps com que pisoteia vossas cidades,

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os impassesps-hegelianos de onde os tira, se no so os vossos? Como detm algum poder sobre vs, a no ser por vs mesmos? (La Rotie,1971, p. 48.)

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desarticular esse argumento: para legitimar seu poder, ele prprio recorre exatamente a essa argumentao pascaliano-marxista. No diz ao povo: "vocs devem me seguir porque sou Chefe", mas sim: "Mo sou nada, extraio todo o meu poder de vocs, do povo, de minha base, sou apenas a encarnao, o executor, a expresso de sua vontade." AHirtria do PC(b) termina com uma lembrana dessa dependncia do Partido em relao ao povo em termos de uma conotao inequivocamente incestuosa:

No fundo, portanto, a resposta de La Botie a de Pascal e de Marx: o prprio sujeito que, comportando-se perante o Senhor da maneira que convm ao Senhor, o constitui como Senhor. O segredo do Senhor "o que h no Senhor mais do que o Senhor"; esse X inapreensfvel que lhe confere a aurola carismtica no passa da imagem invertida do "hbito", do rito simblico de seus sditos donde o conselho de La Botie: livrar-se do Senhor a coisa mais fcil do mundo, basta, no mais se comportar perante ele como perante um Senhor para que, automaticamente, ele deixe de s-lo. Por que, ento, o sdito permanece na servido? Por que se comporta perante o Senhor da maneira que faz dele um Senhor? La Botie situa a fonte ltima da relao de dominao num impasse do desejo:
A nica liberdade, os homens no a desejam; e no por qualquer outra razo (parece-me) a no ser que, se a desejassem, eles a teriam. (Ibid.)

Creio que os bolcheviques nos lembram o heri da mitologia grega, Anteu. Tal como Anteu, eles so fortes por estarem ligados sua me, s massas que lhes deram origem, que os alimentaram e educaram. E enquanto permanecerem ligados me, ao povo, tm todas as probabilidades de continuar invencveis. (Histria..., 1971, p. 402.)

A liberdade o ponto impossvel do performativo puro: para t-la, preciso apenas desej-la e essa saturao imediata bloqueia completamente o desejo. A "hiptese do Senhor" uma sada possvel que nos permite salvar o desejo: "externaliza-se" o bloqueio, o impasse imanente do desejo, numa fora "reprensora" que se impe de fora ao querer. Esse paradoxo sobressai com suma clareza na figura exemplar do "capricho do Outro" que o Dspota: para evitar o fato inquietante de que o prprio Outro j seja furado, bloqueado, atingido por uma impossibilidadeessencial, construmos a figura de um Outro quepoderia nos satisfazer, dar-nos "a prpria coisa", "isso", mas que, por capricho, no o faz (cf. Grosrichard, 1979). Essa fantasia do Dspota totalmente homloga ao estratagema do amor corts, onde se age como se a relao sexual fosse realmente possvel, como se s se criassem obstculos a ela por capricho como no reconhecer na Dama a figura de um Dspota caprichoso?
uma maneira sumamente requintada de suprir a ausncia da relao sexual, fingindo que ns que lhe colocamos obstculos. (Lacan, 1975a, p. 65.)

Se o corpo sublime do Poder j se encontra no Senhor clssico, pr-burgus, em que, ento, o Chefe totalitrio difere deste? A posio do Senhor clssico, que legitima seu poder por referncia a uma autoridade extra-social, pode ser subvertida pela argumentao boetiano-pascaliano-marxista de que ele s Senhor porque nos comportamos perante ele como diante de um Senhor. Mas o Chefe totalitrio sabe

Tudo transcorre como se o Chefe totalitrio se dirigisse a seus sditos desvendando-lhes o segredo do Shr clssico, dizendo-lhes: "s sou Senhor porque vocs me tratam como Senhor". Se aqui, portanto, o processo pascaliano-marxista, que faz a aurola do Senhor depender do rito simblico da comunidade, j no eficaz, como subverter a posio do Chefe totalitrio? Seu engodo consiste em que o Povo a que ele faz referncia para legitimar seu Poder no existe, ou, mais precisamente, s existe em seu representante-fetiche, ou seja, o Partido e seu Chefe. Tambm a lidamos com um desconhecimento da dimenso performativa do discurso, mas o sentido se inverte: j no o senhor que senhor porque o povo o trata como Senhor, mas o prprio Povo que s Povo porque o Partido se refere a ele e tem a bondade de encarn-lo. Em outras palavras, a frmula dodesonhcciment_totalitrio seria: o Partido acredita ser um partido pelo fato de se apoiar no Povo, exprimindo sua vontade etc., ao passo que, na verdade, o Povo sb Povo por estar encarnado no Partido. Esse funcionamento perfila-se em frases do tipo "o povo inteiro apia o Partido": por trs da forma de constatao, estamos aqui diante de uma definio circular do "Povo" s membro verdadeiro do "Povo" aquele que defende o Partido, o representante da vontade do Povo, ao passo que quem se ope ao Partido exclui-se, por isso mesmo, do Povo. Por isso que a afirmao "o povo inteiro apia o Partido" impossvel de refutar: no universo stalinista, "apoiar o Partido" o nico trao que define o "Povo". Temos al uma variao um tanto sangrenta da brincadeira: "minha noiva nunca falta aos encontros, porque no momento em que faltar, no ser mais minha noiva" "o povo sempre apia o Partido, porque, no momento em que um membro do povo se ope ao Partido, ele se exclui do povo." A derradeira distino entre o totalitarismo e o que Claude Lefort chama "projeto democrtico" seria, portanto, que para o "projeto democrtico" o Povo no existe.

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"O Povo no existe"

primeira vista, o "projeto democrtico" perece dissimular a necessidade estrutural de Si, desse elemento "irracional" a mais: acaso a democracia no repousa na confiana ilusria na possibilidade de um reino "racional" dos eleitos com base em suas capacidades e qualificaes efetivas? Como demonstrou Lefort (cf. Lefort, 1981), no entanto, a "inveno democrtica" mais paradoxal do que se supe. Na sociedade pr-burguesa, aceita-se a legitimidade do Poder como um dado acima da dvida, fundamentado na referncia a um momento extra-social, divino e/ou natural (a fonte divina do Poder, o ttulo hereditrio). A legitimidade do Poder no depende da vontade dos sujeitos, e o nico problema a usurpao (quando algum se apropria do poder sem direito, atravs da violncia ou da fraude). A "inveno democrtica" subverte de um extremo ao outro essa lgica da legitimao, ao colocar como suporte ltimo da legitimidade do Poder, e portanto, como instncia suprema da soberania, o povo, ou seja, justamente o conjunto de todos os sditos do Poder paradoxo homlogo ao da lingua "natural" como metalinguagem derradeira de todas as metalinguagens. O totalitarismo, e esse seu ponto comum com a democracia, tambm s6 possvel com base nessa demolio do fundamento extra-social do Poder: ele legitima seu poder, no por referncia a uma instncia extra-social, mas conferindo a um elemento da prpria sociedade (a classe, a raa ou mesmo a religio como fora social) o papel de encarnar imediatamente o interesse universal da Sociedade. A impresso superficial de que, nessa passagem para a democracia, lidamos apenas com uma simples mudana no seio do mesmo quadro (em vez do Monarca legitimado por uma instncia supra-social, o papel do suporte ltimo da soberania passa a pertencer ao Povo...), pois enganoso, na medida em que elude o carter essencialmente paradoxal do Povo conjunto de sditos do Poder no papel de suporte de sua soberania. Uma vez que o Povo no pode funcionar imediatamente como seu prprio Poder, o lugar do Poder torna-se ento um Lugar originria e irredutivelmente vazio:
Havemos de convir que a democracia, quaisquer que sejam as vicissitudes de seu funcionamento, implica uma definio do tugindo poder que probe a qualquer um ocup-lo, e, j por esse simples fato, impede a petrificao das relaes sociais. (Lefort, 1981, p.153.)

natureza. Aquele que se acha nesse lugar s faz preencher o vazio de uma "impossibilidade" originria, sempre um lugar-tenente do Soberano impossvel. Dito de outra maneira, o fundamento da democracia que "o povo no existe": no existe enquanto Um, enquanto totalidade positiva. O nico momento da existncia efetiva do "povo" so as eleies, o momento em que toda a rede social se desfaz e fica reduzida a uma coleo dispersa de "cidados", de individuos atomizados. O "povo", como portador da Soberania suprema, nesse sentido uma entidade puramente negativa: vem lembrar quele que reina que ele s faz ocupar o lugar vazio do Soberano impossvel. Na democracia, o "povo" apenas um limite, uma borda que impede a identificao daquele que reina com o lugar do Poder, ao passo que o totalitarismo poderia ser definido como uma espcie de reviravolta pela qual o Povo ganharia consistncia e se tornaria uma entidade positiva ao preo, claro, da encarnao num objeto transcendente ao povo "emprico", no objeto totalitrio (o Partido, por exemplo), que supostamente representaria os "verdadeiros interesses do Povo". J Lefort havia assinalado esse carter duplo da constituio do Povo substancial, nico, plenamente dado, no totalitarismo:
o movimento para a interioridade pura (uma sociedade substantiva, um povo-Um) acompanhado por um movimento para a exterioridade pura (um poder retirado da populao, detentor da onipotncia). (Lefort, 1981, p. 157.)

O fato de chamarmos os pases do socialismo real de "democracias populares", portanto, decorre mais do que de um cinismo do poder totalitrio: aqui, o Poder exercido em nome do Povo como entidade positiva, o que quer dizer que o detentor do Poder no mais ocupa um lugar originariamente vazio o Partido pode outra vez "governar inocen temente".

Assim, para retomarmos o clebre dito de Saint-Just ao menos nisso, o prprio avesso de um "precursor do totalitarismo" , "Ningum pode governar inocentemente": ningum pode pretender que o direito de ocupar o lugar do Poder esteja inscrito em sua prpria

com base nessa "vacuidade" do lugar do poder que se pode medir o corte introduzido pela "inveno democrtica" na histria das instituies: a "sociedade democrtica" deveria ser definida como uma sociedade cuja estrutura institucional inclui no circuito de sua reproduo "normal", "regular", o momento da dissoluo do vnculo simblico, e portanto, a irrupo do real: as eleies. Lefort interpreta as eleies (as "burguesas", da "democracia formal") como o ato de dissoluo do edificio social: seu trao principal seria justamente o que alvo de censura por parte da crtica marxista corrente, o fato de se participar delas, no como membro de um organismo social concreto, mas na qualidade de cidado abstrato, indivduo atomizado, o Um puro, sem outras qualificaes. Num certo sentido, no momento das eleies, toda a rede hierrquica das relaes sociais fica suspensa, posta entre paren-

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teses, a "sociedade" como unidade orgnica deixa de existir, transformase numa coleo contingente de indivduos, de unidades abstratas, e o resultado depende do mecanismo puramente quantitativo da contagem no foral das contas, do puro acaso: um acontecimento totalmente imprevisvel (ou manipulado), como por exemplo, um escndalo que estoure dias antes das eleies, pode acrescentar de um lado ou de outro o "meio por cento" que determina a orientao geral de um pais no perodo vindouro... Em vo se dissimula esse carter essencialmente "irracional" do que chamamos "democracia formal": no momento das eleies, a sociedade fica entregue ao puro acaso. Somente o consentimento nesse risco, somente essa vontade de ficar entregue ao acaso "irracional" possibilita a democracia: nesse sentido que se deve ler o clebre dito de Winston Churchill de que a democracia o pior de todos os sistemas politicos possveis, mas no h outro melhor. verdade que a democracia possibilita toda sorte de manipulaes, mas, to logo se elimina a possibilidade dessas deformaes, perde-se a prpria democracia belo exemplo do paradoxo propriamente hegeliano da Universalidade que s pode se realizar em diversas formas impuras, corrompidas e deformadas: se subtrairmos essas deformaes e quisermos captar a Universalidade em sua pureza intacta, obteremos seu prprio contrrio. Embora, "na realidade", s haja "excees" e "deformaes", a noo universal da "democracia" uma "fico necessria", um fato simblico sem o qual a democracia "efetiva", na pluralidade de suas formas particulares, no pode chegar a se reproduzir. Nesse ponto, Hegel paradoxalmente prximo de Bentham, o da Teoria das Fices, que uma referncia constante de Lacan: o "universal" hegeliano uma dessas "fices", que "no existe em parte alguma na realidade" (onde existem apenas excees), mas que, ainda assim, sempre implicada pela "realidade" para que esta possa obter sua consistncia simblica. A "democracia efetiva", portanto, o outro nome da no-democracia: se quisermos excluir a possibilidade das "manipulaes", teremos de "verificar" antecipadamente os candidatos, introduzir a diferena entre o "verdadeiro interesse do povo" e sua opinio contingente, submetida demagogia e a toda sorte de provocaes etc. e com isso chegaremos ao que se chama a "democracia organizada" do "socialismo real", onde as "verdadeiras eleies" j tm lugar antes das eleies e ondeo ato de escrutnio j no tem valor seno plebiscitrio. O que est em jogo na "democracia organizada" do "socialismo real", portanto, justamente excluir a irrupo do real que marca as eleies "burguesas": o momento da "disseminao" do edificio social numa coleo numrica de indivduos atomizados.

O BASTEAMENTO IDEOLGICO: POR QUE LACAN NAO "PS-ESTRUTURALISTA"?

A "arbitrariedade"do significante

A lio fundamental de uma teoria lacaniana do campo ideolgico, portanto, seria a distncia entre o real e os modos de sua simbolizao. Em que consiste, mais precisamente, essa contingncia essencial da simbolizao? Comecemos pelo que ela no . Em primeirssimo lugar, ela no a chamada "arbitrariedade do signo": "table" e "Tisch" so, ambos, signos arbitrrios de mesa etc. Como sublinha Lacan (cf. Lacan, 1975a, p. 32), essa "arbitrariedade" decorre do discurso do Senhor: colocamonos numa posio externa, excluida da linguagem, de onde podemos comparar, de um lado, os signos, e de outro, seu referente real ou ideal, e constatar em seguida o carter arbitrrio do signo em relao ao contedo que ele designa. Numa primeira abordagem, podemos dizer que a contingncia da simbolizao o prprio contrrio dessa arbitrariedade do signo: do momento em que falamos, ficamos presos no abismo de um crculo vicioso, pois o significante remete sempre aos outros significantes, "no h Outro do Outro", no h garantia ltima , para sustentar o jogo significante. Em suma, o significante "arbitrrio" justamente porque nopodemos sair dele, transpor a barra que o separa do real, assumir uma posio externa em relao a ele, e no graas a algum apoio externo que torne possvel sua "relativizao". A distncia entre o real e o modo de sua simbolizao tampouco repousa na distncia entre uma determinao simblica e a riqueza concreta da "realidade" designada por essa determinao, em algum excedente daquela em relao a esta, pois a riqueza da "realidade" sempre ultrapassa a rede abstrata das determinaes simblicas. Essas
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tentativas de fazer valer a riqueza do "concreto" em oposio ao carter abstrato das determinaes simblicas simplesmente passa ao largo do mecanismo fundamental da simbolizao, o do "basteamento": o "ponto de basta" inverte a falta do trao simblico relativo riqueza da "realidade" num signo de sua supremacia sobre a "realidade". Tentemos articular esse processo a proposito do papel da figura do "judeu" na ideologia nazista. E comum se insistir na distncia entre a imagem ideolgica do judeu (ser demonaco, encarnao do Mal, veneno que acarreta a decomposio do edificio social etc.) e a experincia cotidiana com o Sr. Blumenstein, nosso vizinho do lado, o bom camarada cujos garotos brincam com os nossos e que gosta muito de conversar no fim da tarde... Essa experincia cotidiana supostamente oferece uma resistncia irredutvel contra a qual vem se chocar o projeto ideolgico. Constituiria um real que a ideologia jamais consegue abolir sem um resto... Pois bem, essa distncia entre a imagem ideolgica do judeu e o nvel da experincia cotidiana no representa, de maneira alguma, um limite ou um obstculo ao exerccio pleno do projeto anti-semita: este a inclui de antemo em seu funcionamento, ou seja, essa discordncia funciona nele como uma prova suplementar, ainda mais eficaz, da depravao judaica "tomem cuidado com os judeus: difcil identific-los porque eles tm o jeito das pessoas comuns, comportam-se como sujeitos amveis para dissimular sua natureza corrupta!" A ciso, a discordncia entre a natureza judaica e sua aparncia enganadora, portanto, faz parte dessa prpria natureza, fornece-nos uma confirmao suplementar da hipocrisia judaica: o judeu uma figura paradoxal que s pode subsistir na sombra, e o trao essencial de sua "natureza" justamente encobrir sua natureza... Nisso reside o ndice de xito da operao de "basteamento": o elemento que, tomado em seu valor superficial, rejeita a tese (por exemplo, a experincia cotidiana com o judeu que se ope imagem do judeu como encarnao demoniaca do Mal), comea a funcionar como a prova de seu contrrio, fornece tese que parece refutar uma confirmao redobrada. Se o nvel da "experincia cotidiana" se choca com a eficcia ideolgica, isso simplesmente um indcio de que a ideologia no conseguiu produzir seus efeitos. Por isso que no podemos evitar a eficcia do anti-semitismo atravs de uma referncia realidade extra-ideolgica dos judeus, dizendo: "Mas olhe os judeus, essas pessoas amveis e trabalhadoras..." quando o anti-semitismo funciona, esse lembrete s faz reforar a angstia diante do judeu "inapreensfvel". Em que consiste, ento, a distncia entre o real e o simblico? Consiste em que a maneira como o real simbolizado, como a operao de "basteamento" estrutura e totaliza o universo simblico, nunca

inscrita no real ou prescrita por ele, no decorre dele: no h nenhuma necessidade que nos permita deduzir do real o modo de sua simbolizao. O corte no se situa entre as "palavras" e as "coisas", mas, entre, de um lado, as prprias "coisas", na medida em que fazem parte de uma realidade simblica, na medida em que esto incluidas no campo de significao, e, de outro, o real extra-simblico: a maneira como a "coisa" simbolizada radicalmente contingente e externa "natureza" da
Para fazer sentir essa distncia, lembremos a viso da "situao revolucionria" que predomina na tradio marxista. A realidade social sempre complexa, e os atores engajados numa peleja ficam cegos para seu verdadeiro papel, so vtimas de uma multiplicidade de iluses que os impedem de perceber nitidamente a situao; mas toda essa confuso desemboca na situao revolucionria, onde a realidade social atinge finalmente um estado de autotransparncia e onde, subitamente para retomar o sintagma que se utiliza para caracterizar essa conjuntura , "as prprias circunstncias se pem a falar": as mscaras caem, a distncia entre o ser e a significao finalmente anulada, e o agente revolucionrio (a classe trabalhadora) s tem que assimilar sua condio efetiva e realizar o objetivo imediatamente inscrito nela... Neste ponto, convm nos indagarmos se a "iluso ideolgica" suprema no consiste justamente nessa anulao da distncia entre o ser e o sentido "ilusrio", "ideolgico", nessa coincidncia do real com um sentido articulado pelas prprias "condies efetivas", e no por um sujeito vazio e quimrico. Em outras palavras, no ser esse efeito, "as prprias-circunstncias-sepem-a-falar", o efeito ideolgico por excelncia? Acaso a impresso de que nossa lngua se torna imediatamente "a linguagem da vida efetiva" (para retomar a expresso de Marx na Ideologia Alem) no anuncia a queda na "armadilha ideolgica"? Uma ideologia nos "prende" quando j no a sentimos como uma "ideologia" oposta "realidade", mas como a "linguagem da prpria realidade", e a tarefa da "crtica da ideologia" no outra seno a de denunciar a maneira como esse efeito das _ "prprias-circunstncias-que-se-pem-a-falar" resulta de uma srie de operaes simblicas inteiramente "factcias" e contingentes. Esse carter "aberto" e contingente do processo de simbolizao sobressai com suma clareza nas situaes de crise, quando o edifcio simblico que confere sociedade sua coerncia ideolgica se decompe: nesse momento, depende de uma operao simblica essencialmente contingente qual tipo de discurso conseguir "bastear" o campo social e assumir um papel hegemnico. Lembremos o caso analisado por Grard Miller (cf. G. Miller, 1975) a propsito da Frana de 1940, aps a derrota militar em plena desordem, em plena perplexidade, sob o impacto do encontro como real-impossvel ("Como que coisa.

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uma coisa dessas podia acontecer conosco"?). Foi o discurso ptainista que conseguiu tornar a situao compreensvel, "legvel", situando-a no contexto de uma narrativa, e portanto, levando-a simbolizao-historicizao: o verdadeiro inimigo no era o alemo, e o desmoronamento da Frana era a conseqncia necessria da decadncia judaico-liberal, da "democrassujeira" que havia corrodo a unidade orgnica do Povo; a derrocada militar tornou-se ento, em seu prprio horror, um sinal bem-vindo, uma incitao a reintroduzir a ordem social, a unir o Povo francs sob a gide de um Estado autoritrio-patriarcal... Subitamente, a cena tornou-se novamente legvel, "tudo passou a ter sentido", Ptain pareceu ter destacado a significao inscrita na conjuntura efetiva em si, parecia que "as prprias circunstncias haviam tomado a palavra". Esse mito do momento revolucionrio em que a simbolizao coincide com o real numa transparncia perfeita sumamente acentuado quando a questo a explorao, o sofrimento, a represso, o terror exercido sobre as "massas": tudo se passa como se as massas, dispostas a suportar, no curso "normal" das coisas, o sofrimento legitimado pelo discurso ideolgico, deixassem eclodir sua revolta quando o sofrimento se torna insuportvel, quando atinge um grau extremado, e assim provocassem o desmoronamento de todo o edificio ideolgico. Frente a esse mito, cabe insistir na distino entre o fato de uma relao social de dominao ou explorao e o momento em que essa relao "vivenciada" como "insuportvel", injusta etc. (cf. Laclau e Mouffe,1985) entre esses dois nveis, a descontinuidade radical, a revolta nunca se inscreve no prprio real, nunca desencadeada pelo carter "insuportvel" do "sofrimento efetivo" sem a mediao de uma rede simblica. Tomemos o caso da luta feminista: foi somente por referncia ao discurso burgus igualitarista-democrtico, o dos "direitos naturais do indivduo", que se tornou possvel para as mulheres vivendiar sua condio como "injusta" e articular o programa de suas reivindicaes. com base nesse carter contingente do modo de simbolizao do real que se deve situar a tese lacaniana de que "a Histria no existe": a histria no um processo homogneo, atado por um contnuo-de-significao que nos permita totalizar seus diversos rebentos, mas um processo "aberto", uma sucesso contingente de "basteamentos" que introduzem retroativamente a ordem de uma necessidade "racional". Devemos insistir sobretudo neste paradoxo fundamental do "ponto de basta": o "basteamento" um ato essencialmente contingente pelo qual o campo ideolgico-simblico determina retroativamente suas "razes", sua necessidade, ou, para dize-lo com Hegel, o ato pelo qual ele estabelece seus pressa _tos.

O Um e o impossvel
Para precisar a natureza desse basteamento ideolgico, esclarecedor nos apoiarmos na anlise da ideologia fascista que encontramos em Ernesto Laclau (cf. Laclau, 1977): o edificio ideolgico fascista uma montagem de elementos heterogneos cuja "significao" est longe de se haver fixado de antemo (o enraizamento nos Blut-und-Boden, o populismo nacionalista, o organicismo corporativista, a tica elitista de origem aristocrtico-militar etc.). Todos esses elementos podem ser igualmente encadeados nos outros projetos ideolgicos (o populismo nacionalista num projeto esquerdista, por exemplo); como que se consegue transformar esse bricabraque num edificio fechado e unificado? necessria a interveno de um elemento-exceo (um significante-mestre) que "basteie" a totalidade desse campo e estabilize sua significao: acrescenta-se, no caso do nazismo, o "compl judaico", que confere significao verdadeira aos impasses da vida cotidiana; no caso da ideologia crist, soma-se o "temor a Deus", que d sentido s provaes e sofrimentos da vida terrena... O2'onto de bast" esse elemento-Um que totaliza os outros, que os "desdobra" e faz com que sofram uma espcie de "transubstanciado", comeando a funcionar como expresso de um Principio subjacente (todos os sofrimentos terrenos "exprimem" a ira divina etc.). O lugar desse Um o cruzamento da interioridade do sentido ideolgico com a exterioridade do aparelho, do rito insensato: ele faz as vezes, dentro do campo da "significao" ideolgica, de sua exterioridade constitutiva. Eis a, portanto, o paradoxo fundamental do "ponto de basta": o elemento da cadeia que totaliza e estabiliza sua significao, que detm seu deslizamento metonfmico, no o ponto da "plenitude" da significao, a Garantia que, excetuada do funcionamento diferencial dos elementos, desempenha o papel de seu ponto de referncia estvel e fixo, mas sim o elemento que, no interior da estrutura dos enunciados, faz as vezes do processo de enunciao, o elemento que, dentro do campo do significado, faz as vezes do automatismo significante. Ele a "diferena pura": o elemento cujo papel puramente estrutural, aja natue r za puramente "performativa", isto , cuja significao coincide com seu prprio ato de enunciao p"significante sem significad". O processo decisivo na anlise de um edificio ideolgico , pois, reconhecer, por trs do claro ofuscante e fascinante do elemento que totaliza seu campo, esse contedo auto-referente, tautolgico, performativo: "judeu" , em ltima instncia, aquele a quem se colou a alcunha de "judeu"; toda a riqueza fantasfstica dos traos que supostamente o caracterizam (a avidez, o espirito de intriga etc.) dissimula, no o fato de

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que, "na verdade, os judeus so diferentes", mas o fato bem mais angustiante de que estamos lidando com uma funo puramente estrutural; o "temor a Deus" produto de uma inverso puramente significante, e toda a imagtica da fria divina se apia apenas numa troca-de-lugar estrutural. A dimenso propriamente "ideolgica" efeito de um certo "erro de perspectiva": esse elemento que, no interior do campo de significao, faz as vezes do no-senso significante percebido pela experincia ideolgica como o ponto de saturao significativa que fecha o campo de significao; o momento que, na estrutura do enunciado, prende-se imanncia de seu prprio processo de enunciao percebido pela experincia ideolgica como Garantia do Sentido transcendental; o significante que ocupa o Lugar da falta, que no passa da positivao da falta, percebido como o ponto da plenitude suprema em suma, a diferena pura aparece como Identidade plena, excetuada do jogo diferencial e garantindo sua homogeneidade. Esse "erro de perspectiva" poderia ser determinado como "anamorfbse ideolgica": Lacan se refere vrias vezes aos Embaixadores, de Holbein vista de certo ngulo, a mancha erigida no fundo do quadro revela ser um crnio (cf. Lacan, 1973, pp. 82-83). A "crtica da ideologia" tem de efetuar uma operao semelhante: a Garantia do sentido, esse elemento "flico", erecto e distendido, se olhado de outro ponto de vista, revela ser a marca da falta, do lugar vazio da significao. possvel agora esclarecer tambm a relao entre o ponto de basta como significante "puro" e o real como ncleo traumtico, nosimbolizvel. Cada campo scio-ideolgico se estrutura em torno de um "ncleo slido" real-impossvel, em tomo de um "antagonismo", de uma Spaltung impossvel de dominar, que perpassa a estrutura social inteira, e um dos nomes da qual seria "luta de classes". A "luta de classes" no , portanto, o "Significado derradeiro", a referncia ltima que garantiria nossa interpretao do campo social (no estilo de "a significao derradeira de todos os fenmenos sociais lhes conferida por seu papel na luta de classes"), mas , muito pelo contrrio, o Impossvel por cuja causa toda totalizao ideolgica da Sociedade est fadada ao fracasso e produz necessariamente seu sintoma, e portanto, por causa do qual no podernos reduzir o processo social a um campo de significao unificada. A diferena de classes seria, pois, um pouco comp a diferena sexual em Lacan: uma relao "impossvel", no-totalizvelt e muito interessante notar que a ideologizao tambm assume, nos dois casos - no caso do "reducionismo de classe" e no caso do "pan-sexualismo", a mesma forma: faz-se do "ncleo slido", no simbolizvel, o Significado ltimo, o ponto de referncia que garante a significao de todos os fenmenos em questo. E a "astcia" do ponto de basta

estaria em efetuar um certo "passe de mgica" a propsito desse ncleo real: finge-se dominar o impasse do real atravs do elemento que, na verdade, s faz encarn-lo, positivar esse impasse como tal. Quando, em vez de "luta de classes", diz-se "compl judaico", a coisa parece dominada, a ciso que atravessa o edificio social parece simbolizada, dominada, localizada num elemento positivo: o "judeu" , quanto a seu papel no discurso nazista, o fetiche no sentido estritamente freudiano, o elemento que encarna e ao mesmo tempo renega a "luta de classes" (tal como, na teoria analtica, o fetiche afirma e ao mesmo tempo renega a castrao da me). O elemento que totaliza o campo ideolgico s faz positivar seu ncleo real, sua prpria impossibilidade. A figura do "judeu", do "compl judaico", , portanto, a maneira como o nazismo presentifica sua prpria impossibilidade: o "judeu", em sua presena positiva, apenas a presentificao da impossibilidade essencial do projeto totalitrio. Por isso que no basta designar o projeto totalitrio como impossvel, visando ao restabelecimento de uma sociedade totalmente transparente e homognea etc. O problema que, num certo sentido, o totalitarismo sabe disso, reconhece-o de antemo: inclui esse saber em seu sistema, sob a forma do "judeu". Assim, o projeto fascista visa ao estabelecimento de uma sociedade no-antagnica em que as relaes entre seus diversos elementos sejam as de membros complementares de um organismo (os capitalistas e os trabalhadores como a "cabea" e as "mos" do "corpo social" etc.), ou seja, o fascismo se baseia na denegao do carter "antagnico" da sociedade (a "luta de classes"). E a figura do judeu, como vimos, encarna como fetiche o antagonismo social denegado (o judeu como fora da decomposio social, o capitalismo explorador ou o demagogo comunista que introduz de fora a "luta de classes" no organismo social). Toda a viso ideolgica fascista se estrutura, portanto, como luta contra o elemento que ocupa o lugarda impossibilidade do projeto fascista: o "judeu",que apenas a encarnao fetichista de um bloqueio fundamental. Assim, a "crtica da ideologia" deve, em seu primeiro passo, inverter a causalidade tal como percebida pelo olhar totalitrio: judeu, longe de ser a "causa" positiva do antagonismo social, apenas, em seu dado positivo, a presentificao do "antagonismo", de um bloqueio, de um "impossvel" que impede a sociedade de se tornar uma totalidade plena e fechada.

Lacan versus o "ps-estruturalismo" primeira vista, a lgica lacaniana do "ponto de basta" traduz-se facilmente na problemtica "ps-estruturalista" de um processo aberto,

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disperso e pluralista (escrita, texto, diferena, fluxo do desejo etc.), em seguida "totalizada" atravs de um "ponto nodal": o lado "no-todo", "feminino", seria um fluxo dos elementos no-ligados, dos "significantes flutuantes", um jogo de deslocamentos e condensaes etc. (o "processo primrio"); a interveno de um elemento-exceo, do Um, totaliza ento esse fluxo livre, transforma-o numa estrutura fixa. A nfase do "ps-estruturalismo" recai sobre o.fato de que a totalizao do processo aberto, plural, atravs do Um, sua "sutura", est fadada ao fracasso, sempre novamente ultrapassada, deslocada sua "leitura sintomtica" pe-se a detectar os pontos em que aparecem as fissuras da totalizao... Acaba-se numa espcie de "infinito ruim", no vaivm interminvel entre o basteamento e sua subverso: cada texto tratado fica entre-os-dois, no nem totalmente basteado, suturado, nem totalmente disperso (o que equivale a uma posio psictica), mas aprisionado numa pulsao em que o basteamento sempre acompanhado por sua subverso. Laclau e Mouffe (cf. Laclau e Mouffe, 1985) aplicam esse modelo ao funcionamento do campo ideolgico: esse campo constitudo de elementos no-ligados, dos "significantes flutuantes" cuja prpria identidade "aberta", sobredeterminada por seu encadeamento nos outros elementos, cuja significao "literal" depende de seu excedente-de-significao metafrico. Veja-se o ecologismo, por exemplo: a maneira como ele se liga aos outros momentos ideolgicos no fixada de antemo, e possvel ser um ecologista estatizante (quando se acredita que somente a interveno do Estado pode nos salvar da catstrofe), socialista (quando se v a fonte dos problemas ecolgicos no sistema capitalista) ou conservador (quando se prega um retorno ao enraizamento no solo); o feminismo pode ser socialista ou apoltico; at o racismo pode ser elitista ou popular etc. etc. O "basteamento" ideolgico justamente a totalizao mediante a qual fixamos a livre oscilao ds elementos ideolgicos, encadeamo-los numa rede estruturada de significaes: o socialismo, por exemplo, em que a "luta de classes" confere uma significao precisa e estvel aos outros elementos, democracia (a suposta "democracia verdadeira" em oposio democracia burguesa "formal"), o feminismo (a explorao das mulheres como resultante da diviso em classes sociais), o ecologismo (a explorao da natureza, resultado do dominio do capital), o movimento pela paz (o perigo principal o imperialismo aventureiro) etc. A nfase de Laclau e Mouffe recai, claro, no fato de que esse "basteamento" sempre se mostra temporrio, no-estvel, de que a contingncia radical do processo histrico pode a qualquer momento dissolver o encadeamento predominante... Como,ento, sair desse "infinito ruim"? Como que a abordagem lacaniana desloca esse campo em que as tentativas de "sutura" so

sempre novamente subvertidas, ultrapassadas pela contingncia do processo textual? O problema no est em subverter a totalizao, em detectar os diversos pontos em que seu fracasso se anuncia, mas antes em explicar a possibilidade mesma de um efeito de "basteamento" num texto disperso. (Essa, diga-se de passagem, uma reviravolta propriamente hegeliana: acaso o verdadeiro problema hegeliano no , no a superao da.diviso, e sim a pergunta "donde a diviso"?, no a desalienao, mas "donde a desalienaio"?) Sea totalizao, o "basteamento" fracassam, que s6 podem ser efetuados atravs de um elemento que encarne, que localize essa prpria impossibilidade. O ponto de basta, longe de instaurar imediatamente a totalidade, encarna sua impossibilidade, a totalidade como impossvel. Assim, intil procurar os pontos sintomticos em que surge o fracasso da totalizao, intil dizer que o ponto de basta tenta totalizar o campo disperso e plural, mas volta sempre a fracassar como se o prprio ponto de basta no fosse a encarnao, a positivao desse fiasco essencial, dessa impossibilidade como tal. Aqui, estamos diante de uma verso negativa da "verdade ndice de si mesma": o ponto de basta o ndice de sua prpria impossibilidade. Em outras palavras, a totalidade se constitui de maneira que um elemento, o Um da exceo, toma a si sua impossibilidade: esse o paradoxo do falo, que em si mesmo, em seu dado positivo, o significante da castrao, isto , de sua prpria falta, no que Lacan se distingue de Jung, a quem se atribui falsamente, talvez, mas se non e vero, e ben trovato a clebre frase: "Que o pnis seno o smbolo flico?" A est a diferena entre o falo e os objetos pr-flicos: os seios e os excrementos so os objetos perdidos, ao passo qe (Halo enquanto significante no simplesmente perdido, mas um objeto que, em sua prpria presena, encarna a perda. Esse significante flico sem dvida o "significante transcendental", mas sob a condio de se levar em conta a ambigidade essencial do conceito do transcendental: prprio desse conceito fazer com que uma limitao radical da "condio humana" funcione como potncia positiva, constitutiva, ou, em outras palavras, inverter a finitude, o fechamento da "condio ' humana", em seu fundamento positivo.

"No existe metalinguagem" A mesma aporia se repete a propsito da metalinguagem: na perspectiva "ps-estruturalista", o "no existe metalinguagem" equivale coincidncia entre o texto e seu comentrio, que supostamente enuncia sua

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verdade. A teoria da literatura confunde-se com seu "objeto", faz parte do corpo literrio, de maneira que obtemos um texto infinito que representa a tentativa eternamente inacabada de sua prpria interpretao. O procedimento "ps-estruturalista" por excelncia consiste em ler um texto terico como literatura, em "colocar entre parnteses" sua ~retensdo verdade, ou, mais precisamente, em desnudar os mecanismos textuais que produzem seu "efeito de verdade". Trata-se ai de uma estetizao universalizada em que a "verdade" concebida como um dos "efeitos" do estilo, da organizao discursiva (escal a mola nietzscheana do "ps-estruturalismo, ao passo que o que salta aos olhos em Lacan justamente a ausncia quase total de referncia a Nietzsche). A bem da verdade, j foi Lvi-Strauss que, a despeito de suas criticas da "moda" ps-estruturalista, abriu caminho para o poeticismo "desconstrutivista", ao ler as teorias que interpretavam os mitos como novas verses desses mesmos mitos. Nesse ponto, a metonimia consegue uma primazia lgica sobre a metfora: o corte metafrico no passa de uma tentativa, fadada ao fracasso, de estabilizar, canalizar, dominar a disperso metonfmica do fluxo textual. Dentro dessa perspectiva, a insistncia lacaniana na primazia lgica da metfora sobre a metonimia, sua tese de que o deslizamento metonfmico sempre tem que se apoiar num corte metafrico, s pode se afigurar como indice de que sua teoria continua marcada pela "metafsica da presena": pois ento a teoria lacaniana do ponto de basta, a teoria do significante flico como significante da falta, no uma tentativa de domar a "disseminao" do processo textual, de localizar a falta num significante, embora se trate do significante da prpria falta? Assim, Derrida censura Lacan diversas vezes pelo gesto paradoxal de reduzir, de anular a falta por meio de sua prpria afirmao: por ser determinada como "castrao simblica", pelo fato de o falo ser apreendido como seu significante, a falta localizada num ponto de exceo nico que com isso garante a consistncia do conjunto de todos os outros elementos (Derrida, 1980). A no ser no nvel de uma leitura "ingnua", parece-nos difcil evitar a sensao de que, nessa postura "ps-estruturalista", "alguma coisa no funciona", ou, mais precisamente, funciona um pouco demais. Uma posio em que se repete o tempo todo que "no h nenhum texto que seja inteiramente metafsico ou inteiramente no-metafsico", em que se repete que, de um lado, impossvel nos libertarmos da tradio metafsica por um simples gesto de distanciamento, atingirmos o exterior puro da metafsica, porque a prpria linguagem de que somos obrigados a nos servir est impregnada da metafsica, mas que, de outro lado, todo texto, por mais metafsico que seja, produz sempre desvios em que se anunciam as rupturas do crculo metafsico, pontos em que o

proeec.o textual subverte o que o autor "queria dizer", no ser essa posio um pouco cmoda demais, ou, para diz-lo mais diretamente, no implicar ela justamente uma posio de metalinguagem, a posio em que o "desconstrutor" sempre pode se assegurar de que "no existe metalinguagem", de que nenhum enunciado diz o que queria dizer, de que o processo de enunciao sempre subverte o enunciado? O arrebatamento com que o "ps-estruturalista" insiste em que cada texto, inclusive o dele prprio, permanece na ambigidade essencial e ultrapassado pelo processo textual que o atravessa como no reconhecer nisso o ndice de uma denegao obstinada, o reconhecimento mal disfarado que se est falando de uma posio garantida, no-ameaada? Por isso que o "poeticismo" ps-estruturalista essencialmente forado: todo o esforo de escrever "poeticamente", de fazer sentir o quanto nosso prprio texto est preso num processo que o atravessa, de evitar a forma ppramente terica e se servir de processos habitualmente reservados literatura, tudo isso serve apenas para mascarar uma clara tomada de posio terica, exprimvel sem resto numa "metalinguagem" pura e simples. Da o efeito amide produzido pelos textos "desconstrutivistas" sobretudo os de provenincia norte-americana de um "infinito ruim" no sentido hegeliano, da variao quase-potica e infinita de um motivo terico, variao esta que no produz nada de novo: o problema do "desconstrutivismo" no ele renhciar formulao terica estrita e se abandonar demais a um esteticismo poeticista; seu problema , antes, ele ser "terico" demais (no sentido de uma tomada de posio que no nos compromete, que no afeta nossa posio subjetiva). Como, ento, evitar esse impasse? nesse ponto que Lacan difere radicalmente do "ps-estruturalismo": no Seminrio 11, ele comea uma de suas frases pot: "Ora, isso precisamente o que quero dizer, e que digo porque o que quero dizer, eu o digo..." (Lacan, 1973, p. 198). No contexto de uma leitura "ps-estruturalista", frases como essa marcariam a recada na posio do Senhor: "dizer o que quero dizer", aspirar coincidncia entre o querer-dizer e o dizer efetivo, no essa a prpria definio do Senhor? No estaria a a insignia de que Lacan queria preservar para si a posio do Senhor, de que procederia como. se seu prprio texto estivesse isento da distncia entre o dizer e o querer-dizer, como se ele pudesse dominar os efeitos de seu texto? Ora, na perspectiva lacaniana, so precisamente esses enunciados "impossveis" enunciados cuja lgica a do paradoxo "eu minto" - que, na qualidade de "impossibilidade encarnada", mantm em aberto a distncia fundamental do processo significante e impedem a recada na posio da metalinguagem. Lacan brechtiano nesse aspecto basta lembrar as "peas didticas" do comeo dos anos trinta, onde os personagens pronuncia-

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o bastemnento ideolgico

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vam um comentrio "imposslvel" de seus prprios atos. - Um ator entra em cena e diz: "Sou um capitalista cujo objetivo explorar os trabalhadores. Agora, quero abordar um de meus trabalhadores e tentar convenc-lo da justeza da ideologia burguesa que legitima a explorao"; depois, ele se aproxima do trabalhador e comea a falar com ele... Ser que esse procedimento, em que o ator comenta seus atos de uma posio de pura metalinguagem, no nos permite compreender tangivelmente a impossibilidade essencial dessa posio? No ele, em seu prprio absurdo, infinitamente mais subversivo do que o poeticismo que probe qualquer frase "simples", "direta", e nos constrange a acrescentar sempre novos comentrios, distanciamentos, parnteses, recuos, aspas, sinais diversos de que "o que se est dizendo no deve ser tomado diretamente, literalmente, identicamente a si mesmo..."? O mesmo acontece com Hegel. A crtica habitual o censura por "fechar" o processo no Saber absoluto: embora o motor do processo dialtico seja a discordncia entre o querer-dizer e o dizer efetivo, o fato de sempre dizermos algo diferente em relao ao que queramos dizer, acaso o Saber absoluto, o momento final desse processo, no se define justamente pela coincidncia perfeita, enfim realizada, entre o quererdizer e o dito? Ai, nesse momento do "Domingo da Vida", o sujeito conseguiria finalmente s dizer o que quisesse dizer e s6 querer dizer o que efetivamente dissesse. Assim, preciso romper o "circulo fechado" do movimento dialtico, afirmar o descentramento irredutvel do dito em relao ao que se queria dizer, a abertura radical de um processo da diferena que no se deixa suprimir na automediao do Absoluto idntico a si mesmo, entrever um sujeito atravessado pelo Outro cuja alienao constitutiva... J vimos como essa "abertura" do processo, essa insistncia na distncia irredutvel, acarreta a postura da metalinguagem. De que lugar se no existe metalinguagem , de que lugar possvel constatar que a distncia entre o dizer e o querer-dizer irremedivel, que o sujeito sempre ultrapassado e atravessado pelo Outro descentrado? Anica maneira de afirmar a "abertura" do processo, a distncia irredutvel que impossibilita a postura metalingfstica, consiste em encarnar essa distncia num elemento "impossvel": se a metalinguagem impossvel, a nica maneira de no recair na metalinguagem, afirmando que ela no existe ou que se dilui em todo enunciado, 6 prduzir um enunciado da metalinguagem pura que, por seu prprio absurdo, permita ver e materialize sua prpria impossibilidade, isto , um elemento paradoxal que, em sua prpria identidade, encarne a distncia, a alteridade absoluta. Em Derrida, a localizao da falta em sua marca a canaliza, a domestica, limita a disseminao do processo

textual etc., ao passo que, em Lacan, somente a presena do "pelo menos um" mantm a dimenso radical da distncia.

NOTA
1. 0

que tambm nos permite colocar a questo do sujeito de maneira radicalmente diferente em relao ao "ps-estruturalismo". O gesto fundamental do "ps-estruturalismo" a inverso do tema do "sujeito da produo" na "Produo do sujeito: "0 " sujrit4.daproduo (centro autnomo, ativo, produtivo, que se objetiva e produz seu mundo) , ele mesmo, produzido, efeito especfico do processo textual trans-subjetivo o efeito-sujeito, que so as diversas "posies do sujeito", os diversos modos da "viven a t cegueira com que os individuos vivenciam seu lugar no processo textual, d os diversos modos como os indivduos se concebem como "autores" do processo histrico. Nessa qualidade, o sujeito fica reduzido ao "sujeito do significado", com uma identidade fixa, e o "ps-estruturalista" insiste em seu carter precrio, na fragilidade de sua identidade: os limites de sua identidade podem ser ultrapassados e subvertidos a qualquer momento, o sujeito jamais consegue chegar a uma identidade fina. Ateoria lacaniana opera aquia mesmavirada quea propsitoda total nao: a estrutura significante se subjetiva atravs da incluso do elemento paradoxal que ocupa o lugar de sua impossibilidade, de seu lugar vazio, ou dito de outra maneira, atravs do significante que representa o sujeito para os outros significantes. Esse sujeito seria
justamenteo"significado" vazio, impossvel, do significante "Um",quase-transcendental: o sujeitoadvm com base em sua prpria impossibilidade; antes de gera identidadea-si do centro produtivo, do ator de sua histria, ele o lugar vazio, stricto sensu

no-histrico, , por assim dizer, a no-posio, a no-identidade pura. Em outras palavras, o limite do sujeito do significado, de sua identidade, no sua dissoluo no processo disperso trans-subjetivo, mas o prprio sujeito como sujeito do significante. Quando se retira do "sujeito do significado" todo o contedo que lhe confere sua identidade, todo o "bricabraque" de suas identificaes, no momento em que "nada ter tido lugar a no ser o lugar", a forma pura e vazia que resta justamente o "sujeito do significante".

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A NOMEAO E A CONTINGNCIA: HEGEL ANGLO-SAXNICA

Kripke hegeliano

A imagem do Hegel "panlogicista" funciona, para os que fazem sua crtica, como o prprio real, ou seja, como a construo de um ponto de referncia impossvel: um ponto a evitar, a contornar, para que a elaborao deles se torne possvel. Em outras palavras, o piv dessa imagem visa a legitimar o evolucionismo historicista dos crticos de Hegel, todos os quais voltam ao eterno refro: "no se trata de um esquema lgico a priori para forar e constranger o contedo concreto como que num leito de Procusto, mas da lgica imanente do desenvolvimento da histria viva, efetiva..." Ao afirmar a distncia entre a neressidade fundamental do desenvolvimento e toda riqueza dos desvios e acidentes atravs dos quais essa necessidade se realiza, Marx apaga, justamente com esse gesto, o carter radicalmente aberto e antievolucionista do processo dialtico hegeliano; que ele postula uma necessidade que no se reduz a um efeito retroativo da contingncia: atribui a esta um estatuto precisamente acidental, o dos acidentes no percurso da realizao da necessidade. num lugar totalmente diverso que sobrevive a relao propriamente hegeliana entre a necessidade e a contingncia: testemunhamos seu ressurgimento numa orientao da filosofia analtica personificada pelo nome de Saul Kripke. O problema fundamental do livro de Kripke sobre o "paradoxo_ tico" (cf. Kripke,1982a) profundamente hegeliano. Em que consiste, em ltima instncia, esse paradoxo ctico? Para diz-lo sucintamente, consiste em que toda exceo em relao a uma dada regra retroativamente explicvel, se considerarmos que ela decorre da aplicao de uma outra regra constantemente aplicada. Todo o mundo conhece a regra da

adio; suponhamos que, na aplicao dessa regra, ningum at hoje tenha jamais somado, efetivamente, 63 e 51, e que, pela primeira vez, algum seja solicitado a fornecer a soma de 63 e 51. Ele responde que "63+51= 5" e refuta da seguinte maneira a objeo de que teria cometido um erro: "Mas, como vocs sabem que se trata de um erro? Como podem ter certeza de que no segui o tempo todo a regra que corresponde perfeitamente regra corrente da adio, exceto que, para a soma de 63 e 51, ela prescreve o resultado 5?" Chamemos a regra corrente de adio de mais, e a outra regra, que corresponde perfeitamente ao mais, com a nica exceo de que a soma de 63 e 51 d 5, de quus. Como posso ter certeza de que, durante todo o tempo em que acreditava estar aplicando mais, no apliquei na verdade o quus? Em que consiste a regra, portanto, se posso afirmar, a propsito de toda exceo, a existncia de uma regra que a explica? A partir da contra-argumentao searliana (cf. Searle, 1985), seria fil demonstrar que esse "paradoxo ctico" s pode surgir se observarmos o ato em questo (a soma, por exemplo) de fora, isto , no contexto de uma descrio externa desse ato. Ora, falta a essa abordagem, por definio, a imanncia da regra em relao ao ato: na medida em que estejamos diante de um ato guiado por uma regra propriamente simblica, esse ato implica sempre a referncia a essa regra, mesmo que obtenhamos um resultado que no se conforme regra. Por isso que, quando algum diz que "63+51= 5", em vez de buscar outra regra desconhecida, dizemos simplesmente que ele se enganou. Portanto, o dilema mais-quus falso, uma vez que a regra da adio funciona como um elemento constitutivo do prprio ato de adio: para dize-lo nos termos de Searle, a regra da adio faz parte do background , do pano de fundo pressuposto pelo ato da adio. Assim, a "regra" aqui, em ltima instncia, sinnima de grande Outro: num ato regulado pelo simblico, o Outro est ali desde sempre; o simples fato de falar atesta uma crena, porassim dizer a priori, na "regularidade' doOutro. Essa crena no Outro anterior a qualquer raciocinio racional, do qual constitui o fundamento, o antecedente previamente dado s o psictico "no acredita nisso". Como sublinhou Lacan, a dimenso fundamental da psicose esse Un Glauben, essa distncia que o sujeito mantm perante o universo das regras simblicas, agindo como se essas regras no determinassem o prprio lugar de onde ele fala. Tal contra-argumentao, no entanto, se bem que pertinente no nvel que Ihe prprio, permanece no mbito da hermenutica. O grande Outro com que lidamos aqui assemelhvel ao que Gadamer chama de "horizonte da compreenso" (cf. Gadamer, 1960): a aceitao prvia das proposies bsicas, que determina de antemo o contexto da reflexo e traa antecipadamente os contornos do sentido vivenciado:

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, de sua familia nuclear e de ludo o que gira ao redor. Cada um de voces falo inclusive quanto aos esquerdistasesto mais ligados nisso do que acreditam, e numa medida cujo alcance vocs deveriam levar em conta. Um certo neme% de preconceitos lhes do sustentao e limitam o alcance de suas insurreies ao prazo mais curto: quele, muito precisamente, em que isso no lhes traz nenhum incmodo, e nominalmente, no numa concepo do mundo, que permanece, por sua vez, perfeitamente esfrica. O significado encontra seu centro onde quer que vocs o carreguem. (Lacan, 1975a, p. 42.)
isto

Esse sentido dado pelosentimento que cada um tem de fazer parte de seu mundo,

Descritivismo versus amid escritivismo

O lapso ou o ato falho j fornecem uma prova suficiente de que esse Outro hermenutico, o Outro igual ao universo das regras que predeterminam o campo de significao; no o que atua no processo analtico: deste ltimo, o Outro hermenutico no pode dar conta. Acaso o lapso no proporciona justamente o caso de um ato malogrado em relao regra que lhe imanente, mas apesar disso, nesse prprio malogro bem-sucedido, um ato que segue uma outra regra, desconhecida (a que nos fornece a significao do lapso)? O desafio da interpretao analtica no justamente permitir que vejamos a regra desconhecida que vnhamos seguindo sem o saber, fazer-nos perceber uma regularidade onde o bom senso s entrevia o caos desprovido de sentido em outras palavras, dar-nos a ver o quus onde o-bom senso s entrev o simples malogro do esforo de seguir o mais? Essa a perspectiva do analista na qualidade de sujeito suposto saber, garantia da transformao de uma srie lawless numa srielawlike, garantia do surgimento final de uma Regra que, retroativamente, confira significao a todos os atos falhos e lapsos (cf. J: A. Miller, 1978). Ora, a colocao suprema de Lacan no designa o analista como fazendo as vezes do grande Outro que remete ao analisando sua prpria mensagem em sua verdadeira significao. Ele se ateve evidenciao do fato de que o Outro falta, isto , de que no existe "Regra", ou de que seu surgimento depende sempre de uma montagem retroativa que introduz a ordem numa seqncia absolutamente descontnua, a saber, o real (cf. J.-A. Miller, 1980). Por isso que a concluso de Kripke nos parece muito pertinente: o simples fato de admitir a eventualidade de uma reinterpretao retroativa (segundo a qual toda exceo pode se revelar um caso regular) mina a possibilidade de qualquer regra e decompe o universo regulamentado numa coleo contingente. A questo aqui recortada por Kripke, a da transformao de uma srie contingente numa srie regulada, diz respeito ao prprio ncleo do processo dialtico.

O problema do "paradoxo ctico" , em ltima instncia, o do primeiro livro de Kripke,A Lgica dos Nomes prprios (cf. Kripke, 1982): em que basear, como legitimar a necessidade dessa regra universal, ou da nomeao (no nos esqueamos de que o ttulo original do livro Naming and Necessity). O "paradoxo ctico" nos confronta com uma experincia inquietante: uma regra universal (a regra da adio, por exemplo) nunca pode, por sua necessidade imanente, "cobrir" o campo do que aparece como sua aplicao; em sua crtica do descritivismo, Kripke demonstra da mesma maneira que o contedo imanente de um nome (o feixe de descries que compem sua significao) nunca pode "cobrir" de maneira neressria o campo de sua referncia, isto , nunca pode dar uma resposta definitiva a esta pergunta: por que tal nome se refere a tal objeto? Nos dois casos, o da regra que no pode abarcar todo o seu campo de aplicao e o do nome que no pode abarcar toda a sua referncia, lidamos, portanto, com um excedente angustiante, com uma brecha pela qual se anuncia a dmens di) reaT: h ap]Cao de uma regra, nunca podemos ter certeza de estar realmente lidando com um caso dessa regra ou com algo inteiramente diverso; no uso de um nome, quando um objeto possui todas as propriedades contidas pela significao desse nome, nunca podemos ter certeza de estai realmente lidando com o referente prprio desse nome ou com outra coisa completamente diferente. Esse um problema que poderamos chamar de invasion of the body snatchers, segundo o filme de fico cientfica da dcada de 1950: nele assistimos invaso de seres estrangeiros, vindos do espao, que assumem a forma humana so exatamente como os homens e tm todas as suas propriedades, o que s faz conferir a sua estranheza um carter ainda mais angustiante... o mesmo impasse encontrado no antisemitismo: os judeus so "como ns", difcil reconhece-los, isolar o X, o trao unrio que os distingue. O principal mrito da crtica kripkeana da teoria das descries, portanto, delimitar o lug do real: desse restinho, mais alm do feixe de descries, que "modifica tudo", dessa sobra, dessa diferena evasiva que em vo procuramos na realidade do objeto, entre suas propriedades positivas. O desafio da "briga das descries" a seguinte pergunta: como e por que os nomes se referem aos objetos? Por que a palavra "mesa" se refere mesa? O descritivismo responde que toda palavra desde logo portadora de uma significao, que significa uma srie, um feixe de propriedades descritivas ("mesa", por exemplo, significa um objeto dotado de certa forma e que serve para certos objetivos), e que se refere aos objetos do mundo na medida em que esses objetos possuem as

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propriedades contidas na significao do nome. "Mesa" se refere mesa porque a mesa real entra no contexto delimitado pelo feixe de descries que formam a significao da palavra "mesa". Assim, a compreenso (a "conotao") precede a extenso (a "denotao"). A extenso, ou seja, o conjunto dos objetos a que uma palavra se refere, determinada pela compreenso, isto , pelas propriedades universais descritas por sua significao. O antidescritivismo, em contrapartida, responde que uma palavra ligada a um objeto por meio de um "batismo primrio (primal baptism)" e esse vnculo se sustenta mesmo que o feixe de descries que inicialmente formavam a significao da palavra mude completamente. Eis o exemplo kripkeano, simplificado (cf. Kripke, 1982, pp. 71 ss.): para a maioria das pessoas, "Godel" evoca apenas a descrio "aquele que descobriu o teorema da indecidibilidade"; pois bem, suponhamos que fique atualmente estabelecido que no foi GOdel quem descobriu esse teorema, mas que ele simplesmente se apropriou da descoberta d& um de seus amigos, Schmidt, e depois se livrou deste para apagar os vestgios de seu furto intelectual. Nesse caso, ento, a quem se faz referncia ao falar em "GOdel", a GOdel ou a Schmidt? Segundo o descritivismo, quando dizamos "Godel", estvamos na verdade nos referindo a Schmidt, porque s6 ele satisfazia s condies da descrio evocada pelo nome "Godel" ("aquele que descobriu o teorema da indecidibilidade"), ao passo que, segundo o antidescritivismo, referimonos o tempo todo a GOdel, embora a descrio evocada no convenha. Eis a, portanto, o cerne do debate: para o descritivista, a palavra se refere ao objeto por uma necessidade interna e imanente de sua significao, enquanto, para o anlidescritivista, o elo que une a palavra ao objeto a que ela se refere depende de uma causalidade' enema, essencialmente irredutvel ao feixe de descries contido na significao da palavra. Em outras palavras, o descritivismo deposita a nfase no "contedo intencional" imanente da palavra, e o antidescritivismo enfatiza a cadeia causal externa da tradio, a maneira como o uso da palavra foi transmitido de um sujeito para outro, de uma gerao para outra. Aqui parece impor-se uma primeira objeo: no estaremos simplesmente lidando com os dois tipos de palavras, com as noes genricas e com os nomes stricto sensu? A teoria descritivista explica a referncia das noes genricas, enquanto o antidescritivismo explica o funcionamento dos nomes prprios: quando nos referimos a algum como "barrigudo", claro que ele deve possuir a propriedade de ser corpulento, ao passo que, pelo nome "Pierre", no podemos tirar concluses sobre nenhuma das propriedades de seu portador o nome "Pierre" se refere a ele simplesmente porque ele foi batizado como "Pierre"... Essa soluo, que pretende resolver o problema atravs de uma

distino classificatria, representa, no entanto, uma pista falsa, e s faz obscurecer o verdadeiro piv do debate: tanto o descritivismo quanto o antidescritivismo aspiram a uma teoria geral do funcionamento da referncia para o descritivismo, os nomes prprios em si no passam de uma abreviao da descrio, enquanto, para o antidescritivismo, a cadeia causal externa determina igualmente a referncia no caso das noes genricas, pelo menos no tocante s que concernem s espcies naturais. Tomemos novamente um exemplo kripkeano simplificado: uma certa espcie de objetos foi batizada como "ouro", associando-se a ela uma srie de propriedades descritivas (metal pesado, de colorao amarela, reluzente etc.); ao longo dos sculos, esse feixe de descries se multiplicou e modificou em correlao com o desenvolvimento do saber humano (hoje em dia, o ouro identificado por sua frmula qumica). Mas admitamos como hiptese que um estudioso descubra, nos dias atuais, que todo mundo se enganou quanto s propriedades efetivas do objeto chamado "ouro" (a impresso de que sua cor amarela seria produto de uma iluso de tica coletiva etc.); nesse caso, o "ouro" continuaria a se referir aos mesmos objetos de antes, isto , diramos: "o ouro no possui propriedades como as que Ihe eram atribudas", mas no diramos: "o objeto at hoje tomado por ouro no o ". Ou ainda, no caso contrrio, seria possvel
uma substncia ter todas as propriedades distintivas que atribumos ao ouro e por meio das quais o identificamos, mas sendo essa substncia diferente do ouro . Digamos de tal coisa: intil ela ter todas as aparncias que antes nos permitiam identificar o ouro, pois isso no ouro. (Kripke, 1982, p.107.)

Por qu? Porque essa substncia no est ligada ao nome "ouro" pela cadeia causal que remonta ao "batismo primrio". E pela mesma razo que,
ainda que os arquelogos e os gelogos viessem a descobrir amanh fsseis que estabelecessem a existncia, no passado, de animais correspondentes a tudo o que sabemos dos unicrnios segundo os mitos do unicrnio, isso no mostraria... ter havido unicrnios. (Ibid., p. 13.)

Esse quase-unicrnio, apesar de corresponder ao feixe de descries contido na palavra "unicrnio", no pode fornecer a prova de que ele tenha sido o referente da noo mtica do unicrnio... No podemos deixar de perceber o eixo "libidinal" dessas teses de Kripke: pois no se te'? trata do prprio problema da `7ealizaco do des Quando finalmente deparamos com o objeto na realidade, ele tem todas as propriedades do objeto fantasiado, mas, mesmo assim, "no isso", ele no o referente visado pelo desejo. O "ouro" e o "unicrnio": talvez no tenha

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sido por acaso que Kripke escolheu exemplos de tamanha ressonncia libidinal, to aptos a metaforizar o objeto do desejo... Que pode trazer a teoria lacaniana para essa "briga do descritivismo"? Longe de "superar" a oposio entre o descritivismo e o antidescritivismo por uma espcie de "sntese" quase que "dialtica", ela demonstra como as duas posturas passam ao largo de um mesmo ponto: a contingncia radical da nomeao. A prova disso que ambas so foradas a construir um mito para defender sua soluo: o mito da tribo primitiva, em Searle, e o mito do "observador oitlsciente da histria" em Donnelan. Para combater o antidescritivismo, Searle constri a imagem mtica de uma pequena tribo primitiva em que todos conheciam todos, em que os recm-nascidos eram batizados na presena da tribo inteira, e na qual os indivduos aprendiam a significao dos nomes pela indicao direta ("isso ..."); alm disso, reinava nela um tabu absoluto a respeito do emprego dos nomes de pessoas mortas. Nessa tribo, a linguagem funcionava de maneira absolutamente "descritivista", sendo a referncia de cada nome exclusivamente fixada pelo feixe de descries (cf. Searle, 1985, cap. 9). Caro est que Searle sabe perfeitamente que tal tribo nunca existiu basta que seja logicamente possvel para se provar que esse funcionamento da linguagem logicamente primrio e que todos os exemplos citados pelo antidescritivismo so logicamente secundrios, "parasitrios", isto , pressupem um funcionamento "descritivo" prvio. Tomemos o caso extremo do "parasitismo": tudo o que sabemos de uma dada pessoa que ela se chama Smith; como sublinha Searle, em primeiro lugar, o fato de ela se chamar Smith um trao descritivo mnimo (sabemos pelo menos que ela responde pelo nome de "Smith"); e em segundo lugar, esse caso extremo pressupe em princpio e de fato a existncia de pelo menos um outro indivduo para quem o nome "Smith" lembra uma srie de propriedades (um senhor gordo e barbudo que leciona histria da pornografia etc.). Dito de outra maneira, o caso que o antidescritivismo considera normal (aquele em que a referncia se transpe pela cadeia causal externa, independentemente do feixe de descries) apenas uma representao externa (ou seja, externa por abstrair o contedo intencional ligado ao nome) do funcionamento "parasitrio", logicamente secundrio. Para refutar Searle, preciso demonstrar a impossibilidade lgica, e no apenas emprica, de seu mito. O caminho "ps-estruturalista", como o de Derrida, por exemplo (cf. a resposta-de Derrida a Searle in Derrida, 1977), consistiu em mostrar como o "parasitismo" incide desde sempre no funcionamento supostamente originrio: o mito searliano o de uma presena pura, de uma transparncia perfeita da referncia;

ora, a linguagem "originariamente" o vestgio de uma ausncia, a falta uma "condio de possibilidade" quase transcendental do estabelecimento de sua rede diferencial... Uma abordagem lacaniana deslocaria a nfase para outro ponto: falta alguma coisa na apresentao do mito searliano; uma vez que lidemos com a linguagem no sentido estrito, com a linguagem realizadora do vinculo social mesmo no universo fechado de uma tribo isolada , o reconhecimento intersubjetivo ser parte constitutiva da significao de qualquer nome, o que torna a noo de "lingua privada" uma contradio in adjecto. Em ltima anlise, um nome se refere a um objeto porque esse objeto chamado por esse nome pelos outros; esses "outros", claro, no se reduzem aos outros empri-Cos, aos interlocutores possveis, mas anunciam a dimenso do grande Outro, da ordem simblica. Esbarramos aqui na estupidez dogmtica prpria do significante, na estupidez que assume a forma da tautologia: "mesa" se refere mesa porque a mesa se chama "mesa" em outras palavras, a linguagem forma um dado que sempre antecede seu uso. O caso extremo do "parasitismo" evocado por Searle, sua forma pura e, por assim dizer, auto-referente, o dos locutores que, ao utilizarem um nome, nada sabem acerca do objeto a que esse nome se refere: o nico contedo intencional que foca a referncia em sua utilizao desse nome "aquilo a que os outros se referem quando utilizam esse nome". Mas 1 o erro de Searle consiste em no entrever nesse ponto de auto-referncia a condio sine qua non do funcionamento "normal" da linguagem. A tribo mtica de Searle seria uma pequena tribo de psicticos em que, por causa do tabu acerca do emprego dos nomes de pessoas mortas, a funo paterna no poderia efetuar-se. Assim, se o que falta a Searle a dimenso do grande Outro, faltaria ao antidescritivismo, pelo menos em sua verso predominante, o pequeno Outro, o estatuto do objeto enquanto real. Por isso que ele procura o X irredutvel ao feixe de descries, impossvel de encontrar em meio As propriedades efetivas do objeto, na realidade, o que o leva a construir seu prprio mito, o de um "observador onisciente da histria" (cf. Donnelan, 1974). Keith DonneIan, o autor desse mito, parte de um caso fictcio muito divertido: para a maioria de ns, Tales identificado como "o filsofo grego que acreditava que tudo era gua"; ora, suponhamos primeiramente que Herdoto e Aristteles, ao falarem de Tales, se referissem na verdade a um perfurador de poos que, num dia em que fazia muito calor e o sol estava insuportvel, teria exclamado: "Ah, se tudo fosse gua, eu no teria que cavar todos esses malditos poos!"; e suponhamos, em segundo lugar, que houvesse na Grcia antiga um filsofo-eremita que no falava com ningum, mas que realmente acreditava que tudo era gua. Nesse caso, a quem se referiria o nome "Tales"? Certamente no ao filsofoeremita, embora ele corresponda descrio de "filsofo grego que

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acreditava que tudo era gua", mas a esse perfurador de poos desconhecido. O problema que, hoje em dia, essa referncia verdadeira do nome "Tales" nos inacessvel somente um "observador onisciente da histria", capaz de traar a cadeia causal inteira e remontar ao ponto originrio em que o nome "Tales" se agarrou ao perfurador desde ento desconhecido, poderia fixar a referncia (cf. Donnelan, 1970). O erro de Donnelan, o erro que o impele a construir esse mito, pois ode buscar o X que corresponde ao rigid designator o ncleo mais alm das propriedades descritivas do objeto, que permaneceria o mesmo em todos os mundos possveis na realidade, o de ver nele um dado positivo, de no destacar o efeito retroativo da prpria nomeao. Esse resto, que permaneceria o mesmo em todos os mundos possveis, corresponde ao "que, no objeto, mais do que o objeto" entenda-se, mais do que o objeto tal como se apresenta na realidade, definido por suas propriedades positivas , e portanto, precisamente ao objeto a. Em vo o buscamos na realidade, da mesma forma que, para retomar o exemplo marxista, em vo buscamos no ouro, entre suas propriedades positivas, o X que faz dele a encarnao da riqueza, ou ainda, numa mercadoria, em meio a suas propriedades positivas que determinam seu valor de uso, o X, o trao de que depende seu valor de troca. Nessa relao "impossvel" entre o rigid designator e o ncleo do objeto que permaneceria o mesmo em todos os mundos possveis, como no reconhecer a relao entre o St, o significante sem o significado, e o objeto pequeno a ? O papel do mito do "observador onisciente da histria", portanto, exatamente idntico ao do mito searliano da tribo primitiva: em ambos os casos, o que est em jogo restringir a contingncia radical da nomeao por uma instncia que garanta sua necessidade; num caso, a referncia garantida pelo "contedo intencional" imanente no prprio nome, e no outro, pela cadeia causal que nos leva ao "batismo primrio" que liga o nome ao objeto.

Ato de linguagem, ato real

De maneira geral, parece que onde ela cava essa brecha anunciando o real em sua contingncia irredutvel que a filosofia analtica hoje mais perspicaz. Edmund Gettier (cf. Gettier, 1963) a destacou a propsito do saber. As condies que devem ser satisfeitas para que se possa dizer que o sujeito S "sabe" a proposio P so em nmero de trs: primeiro, S deve acreditar em P (crer que h uma mesa no cmodo ao lado, por exemplo); depois, P deve ser verdade (no cmodo ao lado, deve realmen-

te haver uma mesa), e por fim, S deve ter razes bem fundadas para seu saber (viu a mesa, algum lhe disse que havia uma mesa no cmodo ao lado etc.). Assim, se ele adivinhar por acaso que h uma mesa no cmodo ao lado ou se chegar a seu saber por um caminho "mgico" (percepo extra-sensorial etc.), no diremos que "S sabe P" no sentido corrente do termo "saber". Pois bem, Gettier construiu dois exemplos complexos em que as trs condies so satisfeitas e, apesar disso, no se pode dizer que "S saiba P" no sentido corrente do termo "saber". Essa mesma brecha e essa mesma distncia podem ser produzidas a propsito do ato. Tres condies homlogas devem ser preenchidas para que possamos dizer que o sujeito S realizou intencionalmente o ato A: 1) primeiro, S tinha a inteno de realizar A, 2) segundo, A foi efetivamente realizado, e 3) a inteno de S de realizar A foi a causa da realizao de A (por exemplo, embora eu queira fechar a porta, se o fao esbarrando nela por acaso, no se pode dizer que se trate de um ato intencional). Pois bem, o passatempo provavelmente mais difundido entre os teorizadores do ato consiste em inventar casos em que, satisfeitas as trs condies, no possamos dizer que S tenha realizado A no sentido corrente do termo "ato". Para citar um exemplo, basta explicitar o caso anterior: fiquei to obcecado com a idia de fechar a porta que, sem saber o que fazia, esbarrei casualmente na porta, que se fechou... Aqui, a inteno de fazer A realmente a causa da realizao de A, e no entanto, no podemos dizer que a realizao de A seja um ato intencional. Naturalmente, podemos sair de tais impasses atravs de distines suplementares (Searle, por exemplo, introduz aqui a distino entre prior intention [inteno prvia] e intention in action [inteno na ao], cf. Searle, 1985), mas nem por isso menos verdade que tais distines s servem para fazer desaparecer o campo inaudito que a se anuncia, o do ato falho, de um ato que tem xito atravs de segpr io fiasco, um estranho dominio entre o ato intencional "bem-sucedido" e o puro acaso intencional, anlogo ao que se estende entre as duas mortes. A brecha, a distncia entre as condies do xito do ato e sua atualizao s podem ser preenchidas pelo ato enquanto falho nesse sentido, poderamos dizer que todo ato, na medida em que transgride o limiar do possvel e se atualiza no sentido pleno do termo, intrinsecamente falho, guarda qualquer coisa de "impossvel". Esse excesso indeterminvel, para alm das condies de satisfao, que tem que ser acrescentado para que a brecha seja preenchida, para que o saber se torne um saber efetivo, e o ato, um ato efetivo, acaso ele no faz tocar no real enquanto impossvel, no que sempre existe de improvvel, de "impossvel", no dado bruto de uma coisa? Percebemos algo como possvel, aguardamos sua chegada e, a despeito disso, sua chegada, sua atualizao provoca um choque. tambm dentro dessa

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perspectiva que devemos abordar o estatutodoatona teoria e na prtica analticas. O primeiro passo a ser dado consiste, claro, em revogar a oposio "ingnua" entre o agir e o falar: "quando dizer fazer". Talvez parea que a teoria lacaniana, com sua enfatizao do significante, se inscreve sem resto nessa oposio: no o nico ato, no sentido prprio, o ato de iinguagem, aquele que funda uma nova realidade simblica? E enqanto no-lingstico, no decorre o ato, em ltima instncia, da categoria da "atuao" ("passage d l'acte") dessa sada falsa que testemunha o fracasso da simbolizao de um ncleo traumtico? Assim, parece que, na teoria analtica, deveramos antes inverter a sabedoria banal do "fala-se em lugar de agir" e afirmar que, em ltima instncia, age-se em vez de falar: agimos quando a palavra falta, quando o caminho da sihifilizao fica bloqueado. Portanto, se a ltima palavra da teoria aTffica fosse "dizer fazer", o trmino do processo analitico deveria ser determinado como a completa integrao do sujeito na ordem simblica: o objetivo da anlise seria produzir o significante-mestre, o "mandato" que confere ao sujeito seu lugar na rede simblica e que lhe possibilita a identificao simblica. Os atos falhos seriam formaes sintomticas a serem dissolvidas por uma simbolizao bem-sucedida; o analista, identificado com o Outro, desempenharia o papel do "Senhor da significao", e seu oficio seria restituir ao analisando a verdadeira significao de sua mensagem, situando-o com isso na rede simblica. Em suma, o essencial do ato analtico seria a transformao "milagrosa" do caos numa "nova harmonia", o estabelecimento da necessidade simblica pela produo de um novo "ponto de basta" que conferisse significao, retroativamente, s formaes sintomticas... A primeira vista, talvez parea que a matriz dos quatro discursos confirma essa leitura (cf. Lacan, 1975a. p. 21): acaso no encontramos no discurso analtico, no lugar da produo, Si ,o "ponto de basta"? H, no entanto, um pequeno detalhe que perturba essa imagem: o analista, "agente" do discurso analtico, no est identificado com o grande Outro, o "Senhor da significao", mas aparece como o objeto a, o que quer dizer que tambm seu ato no deve ser situado do lado do significante, mas do lado do objeto, nesse excedente, nesse resto indefinvel do real (cf. Cottet, 1985). Naturalmente, com essa reabilitao do ato _em sua dimenso no-simblic , no estamos diante de uma recada na oposio "ingj nua entre ato e a fala: o analista est longe de ser aquele que "age em vez de falar". Na medida em que "a essncia do objeto o fiasco" (Lacan, 1975a, p. 55), isto , na medida em que seu Lugar produzido pelo fiasco da simbolizao, o ato do analista, longe de pretender "ir alm das palavras at as prprias coisas", consiste, antes, em dar a perceber o

fracasso da simbolizao em seu alcance, digamos, positivo, o lugarvazio delimitado por esse fracasso. Em outras palavras, o ato do analista no se situa no nivel do "agir" como externo ao "falar": representa um ato negativo, um ato que coincide com o no-ato e que, desse modo, delimita o lugar de um corpo estranho interno ao prprio 'falar". Como tal, o ato do analista o avesso do gesto performativo, do ato de linguagem "bem-sucedido". O performativo o Senhor: na posio de agente encontramos SI, o significante auto-referente que, por seu prprio ato de enunciao, estabelece um novo elo social, a "palavra fundadora" que confere o mandato simblico, o famoso "voc meu senhor" que faz de voc senhor (e convm no esquecer o "voc aquele que me seguir" complementar). St representa o sujeito para os outros significantes, o ponto de subjetivao da cadeia em que se enraza o efeito ilusrio que lhe prprio: como se, nesse ponto nico do "eu quero", coincidissem o querer-dizer e o dizer efetivo, o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciao. O efeito de "sinceridade", de "autenticidade", produzido pelo gesto performativo do Senhor, portanto, no tem absolutamente nada de "psicolgico", mas , muito pelo contrrio, uma iluso estrutural necessria prpria do Si : aRuso de que, nesse ponto nico o sujeito est,por_assim dizer, "todo em sua fala". O gesto do Senhor faz nascer essa iluso de maneira quase automtica: to logo o "compreendemos", devemos "Iev-lo a srio", pois, por causa do funcionamento auto-referente desse gesto, seu carter "autntico", "sincero" e "srio" faz pane de sua prpria significao, tal como acontece na prova ontolgica de Deus, onde sua existncia faz pane de sua essncia (isto , em ltima anlise, da significao da palavra "Deus"). O passe de prestidigitao de Si consiste precisamente nesse curto-circuto entre a inteno (o querer-dizer) e a afirmao auto-referente da "sinceridade" dessa inteno, e por isso que os enunciados onde a diviso do sujeito irrompe, assumem, em geral, a forma dos "paradoxos pragmticos" que do a perceber a falha dessa "sinceridade", como por exemplo, "H uma mesa no cmodo ao lado, mas no creio nisso" (como seo enunciado "H uma mesa no cmodo ao lado", na medida em que o enuncio, no implicasse que creio nisso). Reconhecemos af a frase cuja estrutura corresponde perfeitamente da renegao fetichista: "sei muito bem que minha me no tem falo, mas no creio nisso." Longe de desembocar num elogio do gesto instaurador do Senhor, portanto, a teoria lacaniana denuncia justamente sua impostura: no matema do discurso do Senhor, o lugar da produo ocupado pelo objeto a -que quer dizer isso, a no ser que p gesto performativo produz um dejeto, um resto irredutvel? O sujeito no se deixa subordinar sem resto a seu mandato simblico; o excedente que escapa ao gesto funda-

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dor do Senhor divide o sujeito e desencadeia o surgimento da pergunta histrica: "Que sou eu, para ser o que voc acaba de dizer?" (Lacan, 1981, p. 315). Em outras palavras, o gesto performativo que confere ao sujeito o mandato simblico, que o prende a um Si, divide-o ao mesmo tempo entre Si e um resto de onde, como do lugar de sua verdade, ele formula a pergunta histrica ao Senhor. Essa pergunta define o estatuto do sujeito enquanto sujeito falante, ou seja, dividido: a nica maneira de se furtar dela ocupar a posio psictica, fazer o simblico cair no real (o rei que se cr rei, isto , que pensa que o mandato simblico "rei" faz parte de sua prpria natureza). Desse ponto de vista, o discurso do analista revela ser o avesso do performativo do Senhor: o lugar do agente nele ocupado pelo objeto a, pelo dejeto, por aquilo do sujeito falante que escapa ao aprisionamento do performativo; no lugar da produo encontramos S1 ora, como sublinhou Jacques-Main Miller (cf. Miller, 1980), "produzir" quer antes dizer, nesse ponto, abortar, externalizar, distancia ou mesmo livrar-se de... o discurso analtico nos livra do curto-circuito ilusrio que prprio do gesto performativo do Senhor, isola o St e permite ve-lo em sua verdadeira natureza, vazia, formal, tautolgica, auto-referente: em suma, estpida.

O performativo impossvel

Qual , pois, a vertente que escapa teoria dos atos de linguagem? J em Austin, em seu Quando Dizer Fazer, a passagem da oposio performativo/constatativo trade locuo/ilocuo/perlocuo e classificao dos diversos atos ilocucionais marca um impasse terico fundamental. Longe de ser uma simples elaborao da intuio originria de que "dizer fazer", a reformulao do performativo em ato ilocucional acarreta uma perda: mesmo no nvel de uma leitura inteiramente "ingnua", no podemos evitar a sensao de que, nessa passagem, a nfase essencial do performativo se evapora. Por outro lado, claro que Austin foi impelido a essa reformulao por uma insuficincia do conceito de performativo, do par originrio performativo/constatativo. A taxonomia dos atos ilocucionais de John Searle (cf. Searle, 1983) pode nos ajudar a localizar essa falha: Searle produziu o ponto de interseco entre Austin-I e Austin-II uma das espcies da fora ilocucional (as "declaraes") revela ser o performativo "puro", "no sentido prprio". Searle desenvolve sua taxonomia a partir da direo de ajustamento (direction of fit) entre as palavras e o mundo, implicada pelas diferen-

tes espcies dos atos de linguagem: do caso das assertivas, a direo de ajustamento vai das palavras para o mundo (se digo "H uma mesa no cmodo ao lado", a condio de satisfao dessa proposio que realmente haja uma mesa); no caso das imperativas, ela vai do mundo para as palavras (se digo "Feche a porta!", a condio de satisfao 4 que o ato "no mundo" realize as "palavras" o ouvinte deve efetivamente fechar a porta, e tem que faz-lo porque lhe pedi isso, e no por outras razes); etc. "The trickiest case" [o caso mais ardiloso] so as declaraes: sua direo de ajustamento dupla, indo do mundo para as palavras e, ao mesmo tempo, das palavras para o mundo. Tomemos o enunciado "A sesso est suspensa": que realiza o locutor ao pronunciar essa frase? Instaura um novo estado de coisas no mundo (o fato de a sesso estar suspensa), e portanto, a direo vai do mundo para as palavras. E como o instaura? Apresentando esse estado, atravs de seu enunciado, como j consumado: ele constata que a sesso est suspensa realiza _o ato ao descrev-lo como realizado. Nas declaraes, portanto, o locutor tenta provocar aocohca di algo representando a ocorrncia desse algo... [e] se tiver sucesso, ter modificado o mundo ao representar o estado do mundo assim modificado" (Searle, 1985, p. 208). Naturalmente, cada enunciado realiza um ato definido pela fora ilocucional que lhe prpria. No entanto, h uma diferena decisiva entre as declaraes e os imperativos: por exemplo, ao dizer "Feche a porta!", realizo com sucesso o ato de dar a ordem, mas resta ainda a algum fechar efetivamente a porta, ao passo que ao dizer "A sesso est suspensa", no apenas proclamo que a sesso est suspensa, mas efetivamente suspendo a sesso. somente s declaraes que pertence o "poder mgico" de efetivar seu contedo proposicional: a direo de ajustamento do mundo s palavras no se limita a que um novo estado de coisas no mundo tenha que se seguir (no futuro) s palavras, mas a causalidade , por assim dizer, imediata: a prpria enunciao que produz o novo estado de coisas. Como vimos, o preo dessa "magia do verbo" seu recalcamento: pretende-se descrever um estado de coisas j dado, suspende-se a sesso constatando que ela est suspensa. Para que o performativo seja "puro" (o ato de linguagem que produz seu prprio contedo proposicional), portanto, ele tem que sofrer uma ciso, tem que assumir a forma de seu contrrio, tem que se tornar um constatativo. Essa ciso deve ser ligada teoria searliana dos "atos de linguagem indiretos", das frases do tipo "voc pode me passar o sal?", onde o ato ilocucional primrio (a ordem, o pedido ao outro de me passar o sal) se realiza atravs de um ato ilocucional secundrio (a interrogao sobre as possibilidades de faz-lo). Searle trata os casos desse tipo de "parasitrios": sua natureza secundria, eles pressupem um ato ilocucional

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logicamente prvio (por exemplo, em nosso caso, o pedido "Passe-me o sal!"). Ora, no so as declaraes precisamente o caso em que o "parasitismo" parece ser originrio? Sua dimenso ilocucional primria (o "poder mgico" de produzir seu contedo proposicional) s pode se manifestar sob a forma da assertiva, da constatao de um " assim". O que tambm nos permite uma nova abordagem da tese lacaniana de que a ontologia depende do discurso do Senhor: o discurso do ser simplesmente o ser vontade, o ser s ordens, o que iria ser se vot tivesse
ouvido o que lhe ordeno./ Toda dimenso do ser se produz na corrente do discurso do senhor, daquele que, proferindo o significante, espera pelo que um de seus efeitos de liame que no deve ser negligenciado, que se prende ao fato de que o significante ordena. O significante , desde logo, imperativo. (Lacan,1975a, p. 33.)

Por que a ontologia o discurso sobre o mundo como uma totalidade dada decorreria do Senhor? A chave nos oferecida justamente pela estrutura da declarao, desse performativo "puro" que assume a forma do constatativo. A ontologia se apia num "ato de linguagem indireto": sua assertiva, sua forma de constatao " assim", dissimula a dimenso performativa, cega(-se) para a maneira como sua enunciao produz seu contedo proposicional. impossvel explicar esse "poder mgico" das declaraes sem recorrr hiptese lacaniana do "grande Outro" o prprio Searle se apercebe disso ao sublinhar que, para fazer uma declarao,
preciso que estejam dadas instituies como a Igreja, a Lei, a Propriedade Privada, o Estado, e qui esteja dada a posio do locutor e a do ouvinte na Instituio. (Searle, 1982, p. 58.)

necessidade estrutural, tem que faltar desde o estabelecimento da rede significante, o significante do performativo "puro" que no tenha a forma do constatativo. Nessa impossibilidade, nessa ciso, surge o sujeito como sujeito do significante: seu lugar o vazio aberto pela queda do significante binrio "impossvel", do significante que, se fosse possvel, seria o significante "prprio" do sujeito, o significante que, em vez de apenas represent-lo, garantiria sua presena na cadeia significante. Assim, o Si lacaniano, o significante-mestre que representa o sujeito para os outros significantes, justamente, enquanto performativo "puro", o ponto de interseco entre o performativo e o constatativo, o ponto em que o performativo "puro" coincide com o constatativo. Vemos agora o que falta tanto a Austin-I (o do "performativo") quanto a Austin- II (o da "fora ilocucional"): um modelo topolgico paradoxal em que a interioridade extrema (o performativo "puro") toque na exterioridade (o constatativo). Por isso que a filosofia dos atos de linguagem s pode apreender a subjetividade no nivel do eu imaginrio, de um locutor que suspostamente se "exprime" em seus enunciados, e enquanto isso perde de vista o sujeito do significante, esse lugar vazio aberto pela interseco entre o performativo e o constatativo.

Ica
Se determinamos o Sl como a palavra-chave, o n6 das significaes, isso no se prende ao fato de que ele seja a palavra mais "rica", a que condensa toda a riqueza significativa do campo "basteado"; trata-se, antes, de uma palavra a que remetem, a que se referem as prprias "coisas" para se reconhecerem na unidade de seu campo. Tomemos a clebre propaganda de Marlboro: a imagem do cow-boy bronzeado, "duro", a imensa plancie da pradaria etc., tudo isso "conota" uma imagem bem definida da Amrica (o pais das possibilidades maravilhosas para as pessoas valentes e honestas etc.); o efeito de "basteamento" s6 se d a partir de uma certa virada: quando os prprios americanos "efetivos", em sua auto-apreenso ideolgica, comeam a se identificar com a imagem criada pela publicidade de Marlboro, e portanto, quando, na vivncia dos americanos, a prpria Amrica "real" apresentada como "Marlboro-country" ]o pais de Marlboro]. Uma virada homloga observada a propsito de tudo o que se chama de "simbolos do esprito americano" para mencionar apenas a Coca-Cola, o essencial no consiste em a Coca-Cola "conotar" uma certa viso da Amrica (o frescor do sabor frio e picante etc.), mas em essa viso da

Em A Roupa Nova do Imperador, todo o mundo sabe que o imperador est nu, e todos sabem que todos os demais sabem disso; por que, ento, a simples constatao pblica de que " imperador est nu" detm o poder performativo de fazer ruir por terra a rede estabelecida das relaes intersubjetivas? Em outras palavras, se todo o mundo sabia disso, quem que no o sabia? H uma nica resposta possvel: o grande Outro (no sentido do campo de saber socialmente reconhecido). Os enunciados desse tipo possuem o valor de "prova ontolgica da exis ciciadojrande Outro". As declaraes comportam a mesma lgica: a sesso suspensa quando, por meio da constatao "A sesso est suspensa", levamos esse fato ao conhecimento do grande Outra E ser que o "recalcamento originrio" freudiano, especificado por Lacan como queda do "significante binrio" (Lacan, 1973, p. 199), no consiste justamente nessa ciso interna do performativo "puro" (da declarao), no fato de que ele s pode ser enunciado sob a forma do constatativo? 0 que "originariamente recalcado", aquilo que, por uma

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prpria Amrica adquirir consistncia ao se identificar com o significante "Coca-Cola". "A Amrica d a Coca-Cola!", poderamos formular num lema publicitrio estpido, e o decisivo desse enunciado que no podemos inverter esse lema e dizer "A Coca-Cola a Amrica". A nica resposta possvel pergunta "E o que a Coca-Cola?" o "isso" impessoal: "Coca-Cola isso a!", o X inominvel, o objeto-causa do desejo. precisamente por causa desse X a mais que_a operao do basteamento no circular: errneo dizer que no ganhamos nada com 6 "basteamento", j que a Coca-Cola conotaria desde logo o espirito da Amrica, esprito este (ou seja, a srie de traos que supostamente o exprimem: o frescor, a juventude etc.) que ento se condensaria na "Coca-Cola" como seu representante significante. O q-ue se ganha esse X a mais, o objeto-causa do desejo, o "algo de inominvel" mais lm das propriedades positivas da Coca-Cola, o que h "na Coca-Cola mais do que a Coca-Cola" e que, seguindo a frmula lacaniana (facan,1973, p. 241), pode subitamente transformar-se em merda, numa lameira intragvel: basta que ela nos seja servida quente e choca. E a propsito do anti-semitismo que a lgica desse excedente se destaca com mais clareza: o judeu aparece desde logo como o significante que conota toda uma srie de propriedades "efetivas" atribudas aos judeus (a avareza, a sujeira, o esprito intrigante, o cosmopolitismo etc.), mas o anti-semitismo em sentido prprio s se d quando invertemos essa relao, dizendo: "ele assim (avarento, sujo, intrigante etc.) porque judeu." A primeira vista, essa inverso tautolgica, nada se ganha com ela, e poderamos responder-lhe " claro que ele assim por ser judeu, na medida em que 'judeu' significa justamente 'avarento, sujo' etc." mas essa circularidade apenas aparente: a significao de "judeu" no "porque judeu" no se reduz srie de propriedades atribudas ao judeu, mas se refere, alm disso, ao X inominvel que suppostamente as causa, as produz, ao que h "no judeu mais do que o judeu' , ao trao nico e unrio que o nazismo tanto se esforou por captar, definir, medir e fixar numa propriedade positiva que permitisse uma identificao "objetiva" e "cientifica" do judeu. Esse X inominvel, em vo o procuramos entre as propriedades positivas do objeto, porque ele stpxod_uz no nfveLdaC'palavras'', e no no nvel das "coisas": o objeto pequeno a a "coisa" paradoxal que recebe toda a sua consistncia de um buraco no outro, na rede significante, ao passo que, por outro lado, o significante "puro", SI ,"o ponto de basta" se produz, por sua vez, no nvel das "coisas", ou seja, como o ponto significante que serve de referencial para que o campo das "coisas" possa se reconhecer em sua unidade. O aspecto decisivo a no-coincidncia da rede simblica e do

circuito da realidade simbolizada por essa rede: de ambos os lados h uma sobra. A simbolizao da realidade, a inscrio do circuito da realidade

na rede significante, abre no real o vazio do no-simbolizvel, o buraco de das Ding, da Coisa assustadora; por outro lado, a simbolizao acarreta necessariamente um excesso na prpria rede significante, "pelo menos um" significante "puro", auto-referente, I (Si), ao qual no corresponde nada na realidade. Essa relao entre o I (o significante "puro", sem significado) e o a (objeto de desejo no simbolizvel) no deve de modo algum ser captada como uma relao complementar ou mesmo paralela de um significante "comum" S2 com o objeto por ele designado. Em outras palavras, no devemos dizer que "I designa a, o que cai, o que excludo do circuito da realidade, tal como um significante 'comum' designa um objeto na realidade, tal como ao circuito da realidade corresponde a rede dos significantes 'comuns'." Para delimitar a relao paradoxal entre o I e o a, temos de recorrer ao famoso "oito interior", representao achatada da banda de Moebius:

O crculo grande , ao mesmo tempo, o da realidade e o da linguagem: temos, de um lado, o circuito da realidade, e de outro, a rede lingstica. Na malha interna, temos da mesma forma, de um lado, I, e deoutro, a. Ora, I no est do mesmo lado que a linguagem, est do lado da realidade, ao passo que a est do lado da rede simblica. I (Si) um significante que se encontra na mesma superfcie que a realidade: se quisermos apreender "a realidade inteira", teremos necessariamente que lhe acrescentar um significante paradoxal, cairemos cedo ou tarde numa coisa que , por assim dizer, "seu prprio signo", que s faz positivar sua prpria falta (o que constitui justamente a definio do significante flico) o crculo da "realidade" s pode se fechar quando inclui um elemento que faz as vezes de seu recalcado constitutivo, "primordial". Coisa que seu prprio signo?! tentemos explic-la com base na distino hegeliana entre o "infinito ruim" e o "infinito verdadeiro". O "infinito ruim" o do famoso patdoib da "imgem na r immgem (u do mapa [geogrfico] no mapa): se uma imagem contm a imagem dela mesma, essa imagem deve novamente incluir a si mesma etc.; se quisermos construir o mapa rigorosamente exato de um pals,

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teremos que incluirnesse mapa, o modelo, amarca do prprio mapa etc., at o infinito (ruim)... Uma coisa inteiramente diversa, no entanto, o "infinito verdadeiro" queatua no paradoxo de Lewis Carroll: os ingleses decidiram construir um mapa detalhado de seu pals, mas seus esforos nunca produziram um resultado satisfatrio, e o mapa foi ficando cada vez maior e mais confuso, at que ocorreu a um deles a idia de utilizar o pals em si como seu prprio mapa e ainda hoje a Inglaterra serve a seus habitantes com essa finalidade. Esse o "verdadeiro infinito": a fuga para o "infinito ruim" no pra quando se alcana o ltimo termo inacessvel (a derradeira imagem na imagem), mas quando o primeiro termo aparece como o prprio outro, quando opals se torna seu prprio mapa, a coisa, seu prprio signo. Esse ponto em que o momento inicial se inverte em seu outro atravs de sua referncia-a-si o ponto da subjetivao: o "sujeito" o nome desse "nada", dessa distncia vazia que separa a coisa dela mesma enquanto seu prprio signo, que separa o pats dele mesmo enquanto seu prprio mapa. Ao contrrio disso, o a o objeto paradoxal que se encontra na mesma superficie que a rede significante; est "do lado das palavras", e no "do lado das coisas". Se quisermos "fechar o crculo da linguagem", teremos de acrescentar-lhe um objeto no-significante interno ao prprio significante, um objeto com que deparamos do lado do significante. E basta recordar o filme noir para nos convencermos de que esse objet , em ltima anlise, o prprio olhar. Em que que o "filme noir" h-ayW6odiano dos anos quarenta e cinqenta, objeto de fascinao por excelncia que exerce um encantamento nostlgico irresistvel, fascinanos com seu universo macabro, povoado de personagens desesperados, "desajustados" cnicos, ricos corruptos e mulheres fatais? claro que, hoje em dia, j no podemos levar esses filmes "a srio": suas cenas mais "trgicas" no conseguem deixar de suscitar o riso na sala; e eles esto irremediavelmente perdidos como objetos do desejo. Pois bem, o problema justamente explicar porque o filme noir clssico, como objeto perdido do desejo, marcado por um bloqueio, por uma impossibilidade intrnseca ("impossvel de levar a srio"), exerce no a despeito disso, mas por essa razo mesma tamanho encanto nostlgico: qual o "objeto impossvel" em que se apia esse encanto? Uma nica resposta possvel: o olhar. Nosso olhar se apia num outro olhar, o olhar mtico, que provavelmente nunca existiu, dos espectadores do passado que ainda eram capazes de levar o filme noir "a srio", de desfrutar dele, de ficar fascinados por ele com uma ingenuidade imediata. Ao ver os filmes noir hoje em dia, ns "nos vemos vendo", para retomar o sintagma valeriano a que Icn s refere (cf. Lacan, 1973, pp. 76-78) ficamos fascinados pelo olhar mtico que supostamente se deixava fascinar imediatamente pelo filme noir, capaz de gozar plenamente com ele, sem

nenhuma distncia irnica. Eis at como, na fantasia, seu objeto, o pequeno a do matemaj;0a, no a cena percebida, mas o olhar "impossvel" fascinado por essa cena. E "atravessar a fantasia" no ser experimentar essa primazia do olhar sobre o visto_? O prprio Hegel, em sua `vida privada", parece confirm-lo. Assim, poderamos fixar de maneira bastante exata o momento em que Hegel "atravessou a fantasia": numa de suas cartas, ele fala da longa depresso de que sofreu dos 25 aos 30 anos, da "hipocondria" que chegou "at a paralisia de todas as minhas foras (bis zur Erldhmung aller Krfte)" (cf. Kojve, 1979, p. 443). Ele no estava disposto a pagar o preo do Saber absoluto, isto , a aceder a um sacrificio radical, chegando at o sacrificio do prprio sacrificio, cuja experincia descrita em seu Olauben und Wissen (A F e o Saber) nos seguintes termos:
Todas as mechas da subjetividade so queimadas nesse fogo devorador, e a prpria conscincia desse dom- de-si e desse aniquilamento aniquilada. (Hegel,1911, Vol. I, p. 303.)

Claro est que no coincidncia ver essa crise se manifestar pouco antes de Hegel "se tornar Hegel", nos anos em que ele ainda estava procura da sntese sob a forma de uma Totalidade que englobasse os momentos opostos (a Vida e o Amor). Hegel s "se tornou Hegel" no momento da travessia da fantasia, no momento em que teve o que poderamos designar de experincia da falta no Outro, a experincia de que o objeto s faz preencher um vazio cavado por essa falta. Foi somente com base nisso que se lhe tornou possvel descrever o lugar da subjetividade como um lugar vazio, como a tela em que aparecem, como Vgmentos de um corpo espedaado, os objetos parciais fantasisticos o Vazio materializado no olhar do Outro, o Vazio que ao mesmo tempo "a noite do mundo", o abismo, o es nihilo unicamente a partir do qual ele pde chegar criao de um novo contedo:
O homem essa noite, esse nada vazio, que contm tudo em sua simplicidade: uma riqueza com um nmero infinito de representaes e imagens, nenhuma das quais Ihevem precisamente aoespfrito, ou que noexistem como efetivamente-presentes. ta noite, a intimidadeda datureza, que existe aqui: oSi puro. Nas representaes fantasmagricas, noite em tudo ao redor surge ento, aqui, bruscamente, uma cabea ensangentada, ali, outra apario branca; e elas desaparecem de modo igualmente repentino. essa noite que percebemos ao olhar um homem nos olhos: uma noite que se tornatentvd; a noitedo mundo que entoseapresenta diantede ns. (Hegel,1911, Vol. XX, p. 180.)

bibliografia

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BIBLIOGRAFIA

(A bibliografia que se segue limita-se As obras citadas; no tem, portanto, nenhuma pretenso a ser exaustiva).
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