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UERJ UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE PSICOLOGIA CURSO DE MESTRADO EM PSICOLOGIA SOCIAL

MEMRIAS E REPRESENTAES SOCIAIS DE PRTICAS RELIGIOSAS DE MATRIZ AFRICANA

POR GILMARA SANTOS MARIOSA

PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA MESTRADO PROCESSOS SOCIOCOGNITIVOS E PSICOSSOCIAIS

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE PSICOLOGIA MESTRADO PROCESSOS SOCIOCOGNITIVOS E PSICOSSOCIAIS

MEMRIAS E REPRESENTAES SOCIAIS DE PRTICAS RELIGIOSAS DE MATRIZ AFRICANA

GILMARA SANTOS MARIOSA ORIENTADOR: RICARDO VIEIRALVES DE CASTRO

Dissertao submetida como requisito parcial para obteno de grau de Mestre em Psicologia

Rio de janeiro, 2007

CATALOGAO NA FONTE UERJ / REDE SIRIUS / BIBLIOTECA CEH/A

M341 Mariosa, Gilmara Santos Memria e representaes sociais de prticas religiosas de matriz africana / Gilmara Santos Mariosa- 2007. 135 f. Orientador: Ricardo Vieiralves de Castro. Dissertao (mestrado) Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto de Psicologia. 1. Cultos afro-brasileiros - Teses. 2. Negros Brasil Religio - Teses. 3. Representaes sociais Teses. I. Castro, Ricardo Vieiralves de. II. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto de Psicologia. III. Ttulo. CDU 299.6(81)

Autorizo, apenas para fins acadmicos e cientficos, a reproduo total ou parcial desta tese.

___________________________________________ Assinatura

_______________ Data

MARIOSA, Gilmara Santos. Memria e Representaes Sociais de Prticas Religiosas De Matriz Africana. Rio de Janeiro, 20 de junho de 2007. Dissertao de Mestrado (137p.) apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

Esta dissertao de mestrado realizou um estudo sobre a identificao de memrias e representaes sociais das prticas religiosas de matriz africana na populao negra do bairro Dom Bosco situado no municpio de Juiz de Fora - MG. Foram entrevistados 60 sujeitos, de ambos os sexos, que se auto identificavam como negros, pardos, mulatos e outras denominaes que caracterizam a ascendncia negra. Atravs dos dados levantados na pesquisa conclumos que as representaes sociais que esta populao possui, so de que as prticas de matriz africana so demonacas, feitiarias para o mal e aes que causam prejuzo para as pessoas. As lembranas se mesclam com esquecimento, e as representaes e memrias dos sujeitos da pesquisa esto associados com as prticas de sincretismo religioso existentes no Brasil. Os entrevistados no possuem lembrana dos lderes religiosos negros e nem dos locais de memria do bairro. Os participantes da pesquisa no se associam com estas prticas religiosas e tm em relao a elas uma viso de distanciamento e desinteresse. Constatamos que isto ocorre devido dificuldade de aceitao pela sociedade em geral que as desvaloriza e discrimina, sempre atribuindo negatividade a elas e aos praticantes. Estas prticas so estereotipadas, folclorizadas e menosprezadas socialmente. O que faz com que a populao afro-descendente no queira ser identificada com as tradies histricas, culturais e religiosos dos seus ancestrais

ABSTRACT

This dissertation is a study that aimed at identifying memories and social representations of African religious practices among the population of the neighborhood called Dom Bosco in the city of Juiz de Fora MG. 60 black subjects , both male and female, were interviewed. Through the data collected during this research, we concluded that subjects identified African religious practices with either witchcraft or satanic rites. Subjects recollections were not quite clear and memories and representations were associated with the existing religious syncretism in Brazil. Subjects were unaware of the black religious leaders and of the places that were important to African culture in the neighborhood. Subjects dont associate with these religious practices and show no interest in them. We verified that this occurs due to societys non-acceptance of these practices, and because people despise them and attribute a negative value to them and to the followers of these religions. These practices are stereotyped, socially despised and associated with folklore. All that keeps Afro-Brazilians from identifying with the historical, cultural and religious traditions of their ancestors.

Sumrio Resumo Abstract Introduo.................................................................................................................01 1 As prticas religiosas de matriz africana no Brasil e em Minas Gerais......05 1.1 Breve Relato sobre os Africanos no Brasil..................................................05 1.2 Religies e prticas religiosas dos negros africanos.................................07 1.3 A tradio africana em Minas Gerais e em Juiz de Fora.............................17 1.4 Os cultos afro-brasileiros em Minas Gerais e em Juiz de Fora..................21 2 A teoria das representaes sociais e a memria social...............................34 2.1 Sobre o conceito de representaes sociais...............................................34 2.2 O fenmeno das representaes sociais.....................................................40 2.3 Representaes e prticas sociais................................................................41 2.4 Sobre memria social.....................................................................................45 2.5 Memria e psicologia scia............................................................................45 2.6 O esquecimento como memria....................................................................50 2.7 Memria social e religies de matriz africana..............................................52 3 Metodologia........................................................................................................55 3.1 Consideraes metodolgicas......................................................................55 3.2 Anlise e descrio dos dados......................................................................61 3.2.1 Sobre os sujeitos da pesquisa....................................................................61 3.2.2 Sobre a identificao de prticas religiosas de matriz africana..............62 3.2.3 As prticas religiosas de matriz africana em Juiz de Fora......................64 3.2.4 Tipologia das prticas religiosas................................................................65 3.2.5 Memria e valores........................................................................................72 3.2.6 Sincretismo.................................................................................................101 3.2.7 Lideranas negras em Juiz de Fora.........................................................106 3.2.8 Os lugares de memria..............................................................................109 3.2.9 Relatos e histrias sobre prticas religiosas de matriz africana..........110 4 Consideraes finais e concluso.................................................................113 Referncias bibliogrficas.....................................................................................119 Anexo......................................................................................................................123I

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ntroduo Esta dissertao realizou um estudo sobre a memria social e as representaes sociais das prticas religiosas de matriz africana entre os negros da cidade de Juiz de Fora, especificamente do bairro Dom Bosco que possui grande concentrao de populao negra na cidade. Este bairro, no passado, foi localizao de um quilombo e prximo a ele se encontraria um cemitrio de escravos. Sabe-se que os primeiros negros chegaram em terras brasileiras, como escravos, por volta do sculo XVI. Entre eles existiam nobres, reis, rainhas, caadores, sacerdotes. No trouxeram nenhuma riqueza material, mas muita riqueza cultural. Dentre estas destaco o culto aos Orixs, divindades africanas que representam as foras da natureza. Em Minas Gerais encontramos uma diversidade de cultos. Destacamos: candombl, umbanda, benzees, folias de reis, irmandades e congados. Eles consistiram o nosso universo de pesquisa, com exceo dos congados, dos quais no encontramos registros na cidade. Consideramos como prticas religiosas de matriz africana aqueles ritos que, mesmo sendo identificados pelos seus praticantes como cristos, tm caractersticas da tradio africana, tais como os reisados, as danas, os toques de tambor, banhos de ervas e oferendas. O objetivo desta pesquisa foi identificar memrias e representaes sociais na populao do bairro Dom Bosco. Investigar as lembranas, esquecimentos e o que foi perdido desta tradio. Quais as representaes que eles possuem, como vem estas religies e que tipo de atribuio de valor do a elas. Dentre os principais fatores que me motivaram a realizar esta pesquisa est a necessidade que senti, desde muito cedo, de saber quem sou, de onde vim. Participando do movimento negro, percebi que o desejo por busca de razes no era s meu, no era individual. Notei a grande importncia social e psicolgica do que representava aquilo que buscava. No caminho, me deparei com o universo religioso e descobri que ali estava a chave. O universo africano era permeado pelos ritos e cultos, que foram deixados de herana. Esta se perdeu no tempo, se misturou com outras crenas, outras prticas, diferentes tribos foram fundidas. Meus antepassados tiveram que no somente unir suas crenas, entre as diferentes etnias, como recriar esta crena dentro do espao brasileiro, para sua sobrevivncia. Os cultos foram

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reprimidos, mas, mesmo recriados, sobreviveram, sob o manto do sincretismo religioso. A populao negra brasileira rf de suas razes. No tem a devida participao na histria e cultura do pas assumida pelos rgos oficiais, inclusive os acadmicos. Dentro do meu interesse por psicologia social descobri o quanto este tema essencial para a populao negra. O quanto vital para o desenvolvimento psicossocial deste grupo, ter sua memria mais valorizada e estudada de uma forma que seus integrantes sejam tratados enquanto agentes atuantes na construo da sua histria, sua cultura e do povo brasileiro. A grande ausncia de acesso a uma histria, no contada pelos meios oficiais, provoca nos negros sentimentos de baixa auto-estima, alm de falta de identidade, de referncias sociais e histricas. Outro ponto que justifica a realizao deste estudo a grande lacuna dentro dos estudos de psicologia. Poucos psiclogos se interessam por este tema, mais explorado por antroplogos e socilogos. Acredito que h ainda muito por se explorar dentro do fenmeno da religiosidade afro-brasileira sob o ponto de vista da psicologia social. Tambm relevante o fato de quase inexistirem estudos sobre estes aspectos em Juiz de Fora. A maior parte dos autores que investiga o tema relata que a tradio afro na cidade dispersa e pouco conhecida. A importncia deste estudo demonstrada nos censos demogrficos do municpio, que revelou 60% de sua populao de negros, no passado. Na poca de sua fundao, o municpio concentrava a maioria dos escravos da provncia de Minas Gerais que, por sua vez, foi, no perodo cafeeiro, considerada a maior provncia escravista do pas. Chama a ateno a aglutinao tamanha de afrodescendentes em uma mesma regio e, concomitantemente, a ausncia de memria dos mesmos. Um ltimo, porm no menos importante fator, que aponto para a relevncia social do trabalho, o inovador fato da histria do negro ser contada pelo prprio negro. Poucos estudos so realizados onde se d voz aos verdadeiros autores da histria, da memria e da representao construda. A histria dos negros em nosso pas pouco contada do seu ponto de vista e, em se tratando de Juiz de Fora, a maioria dos estudos ressalta a importncia da grande contribuio dos imigrantes

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portugueses, alemes, italianos e srio-libaneses. Dos negros se sabe que foram escravos, que sofreram, que apanharam, que fugiram, que foram exploradas. Mas o que construram, o que realizaram de concreto para a construo da memria da cidade, pouco se sabe, pouco se fala, pouco se ouve. Como eles se vem, do que sabem, do que lembram, do que esquecem. Disso constituir, basicamente, este trabalho, na tentativa de lanar luz sobre uma memria rica e pouco conhecida pelos descendentes daqueles que a fizeram, que acabam por no ter histrias para contar sobre si mesmos e nem se do conta do que esta ausncia representa. No captulo um apresentaremos um relato histrico sobre os africanos no Brasil e as tradies afro-brasileiras no pas at chegar a Juiz de Fora. Explanaremos a forma como os africanos aqui chegaram, as principais etnias localizadas em Minas Gerais, como se processou a recriao cultural e religiosa desta populao, no que se transformou para que conseguisse sobreviver. Quais os principais cultos de origem africana que existiram em Minas no passado, como calundus e canjers, at os existentes nos dias atuais, umbanda, congados, irmandades, folias de reis, benzees. No captulo dois abordaremos a teoria das representaes sociais e a memria social. Trataremos o conceito de representaes sociais, como ela se apresenta enquanto fenmeno, quais as relaes entre representaes e prticas sociais. Apresentaremos, tambm, o conceito de memria social, a relao da psicologia social com a memria e algumas terminologias de memria social relacionadas ao nosso objeto de pesquisa tais como: memria pessoal, memrias comuns, memrias coletivas, memrias histricas, histricas documentais e histricas orais, memrias prticas e memrias pblicas. Analisamos o conceito de esquecimento social e a importncia de seu estudo para a compreenso da construo da memria social, definindo esquecimento no como vazio, mas como espao cheio de contedos representacionais, assim como as representaes sociais, construdo no cotidiano de forma dinmica, sempre em transformao. Terminamos o captulo relacionando as memrias e as religies de matriz africana, abordando a reconstruo scio-cultural dos africanos no Brasil e a contnua dinmica destas religies com um processo de memria social. No captulo trs encontra-se a metodologia utilizada na pesquisa. Os tais como candombl,

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mtodos e as tcnicas com as quais trabalhamos, o campo e os participantes. Demonstramos como procede a metodologia de pesquisa em representaes sociais, a forma de coleta de dados, os procedimentos utilizados, a forma de anlise e a apresentao dos dados coletados na pesquisa emprica. A seguir apresentamos como os dados foram interpretados e o perfil dos participantes, as anlises quantitativas feitas por frequncia simples e anlise de contedo das questes qualitativas. Alm disso, so anunciados os resultados aos quais chegamos aps as anlises e interpretaes. No captulo final esto as concluses a que chegamos com base nos resultados obtidos. Identificamos quais as memrias e representaes existem nesta populao oriunda de uma comunidade de descendentes de escravos. Apresentamos questionamentos e perspectivas futuras a respeito da importncia do tema luz da psicologia social. Esperamos que estudos como estes possam contribuir para uma melhor compreenso das religies afro-brasileiras dentro da psicologia social. Tambm para que possamos compreender melhor qual viso a populao negra possui sobre seus referenciais de ancestralidade, como v as tradies religiosas trazidas por seus antepassados, recriadas em solo brasileiro e qual a influncia que estas memrias e representaes tm na vida cotidiana. Acreditamos estar abrindo perspectivas para que novos estudos sejam realizados posteriormente sobre esta temtica.

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1 - As prticas religiosas de matriz africana no Brasil em Minas Gerais Neste captulo trataremos do corpo terico do trabalho, referente a fundamentao terica especfica sobre prticas religiosas de matriz africana. Faremos uma breve trajetria da histria destas prticas considerando as bases de sua reconstruo cultural em solo brasileiro, atravs das influncias catlicas e amerndias, dentre outras. O breve histrico em Minas Gerais e Juiz de Fora torna-se necessrio. Atravs dele poderemos compreender como estas prticas chegaram e se desenvolveram e de que forma se transformaram at o que encontramos hoje. importante considerar que, de acordo com as condies de cada regio, estas prticas tiveram uma trajetria diferenciada, especialmente em Minas Gerais, devido principalmente a trs fatores: ter sido a maior provncia escravista do pas, ter sido vigiada pela coroa portuguesa, por conta da minerao do ouro e diamantes, e, tambm, por sua riqueza acompanhada da forte presena da Igreja Catlica. Estes fatores promoveram uma transformao religiosa muito caracterstica e marcada pela mistura com o catolicismo popular, representado principalmente pelas irmandades do Rosrio e dos santos pretos, os congados, as folias de reis e as benzedeiras, prticas que so ainda hoje difundidas, apesar de no mais acontecerem com intensidade. As prticas religiosas de matriz africana como umbanda e candombl, so pouco conhecidas, apesar de praticadas. Elas so muito marcadas por representaes negativas, como poderemos observar melhor no captulo da anlise e interpretao dos dados da pesquisa. 1.1-Breve relato sobre os africanos no Brasil Os africanos chegaram ao Brasil no sculo XVI. Foram trazidos como mercadoria escrava nos navios negreiros e pertenciam a vrias etnias, mas as principais so os bantos - das regies de Angola, Moambique e Congo - e os iorubs ou nags - das regies de Nigria, Benin e Togo. Segundo Lody (1987), o continente africano tornou-se alvo de uma srie de investidas por parte dos portugueses, para a escravizao de homens e mulheres, que vo desde a metade

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do sculo XVI at a metade do sculo XIX. De acordo com Lody (op. cit.), o comrcio escravagista pode ser compreendido por quatro grandes ciclos: ciclo da Guin, segunda metade do sculo XVI; ciclo de Angola-Congo, por todo o sculo XVII; ciclo da Costa Mina, at o incio da segunda metade do sculo XVIII; ciclo de Benin, at a metade do sculo XIX. Lody (op. cit.) informa ainda que o total de escravos africanos no Brasil chegou cifra de quatro milhes. A escravido era justificada pela inferioridade dos negros em relao aos brancos como podemos constatar na declarao de Nina Rodrigues (2004), na qual afirmava a inferioridade at mesmo por caractersticas fsicas e culturais. O autor acreditava que os negros jamais alcanariam o estgio de evoluo dos brancos europeus, pois alm de estarem muito atrasados, evoluam de forma muito lenta. O autor ressalta ainda que os negros trazidos pelo trfico possuam diferenas culturais e tnicas, que tornavam a influncia destes na formao dos povos americanos mais nociva quanto mais inferior fosse o elemento africano introduzido. Isso devido ao fato de haver diferenas entre os negros, que se encontravam em graus distintos de cultura e de capacidade. Nina Rodrigues (2004) entendia que alguns povos introduzidos no Brasil eram mais degradados, brutais e selvagens que outros. Augras (1983) relata que a primeira leva de africanos escravizados, que se tem notcia, desembarcou em 1538 e era de origem de So Tom, marcando o incio do trfico das chamadas peas da Guin. Esta definio da Guin era considerada geograficamente imprecisa, pois o prprio vice-rei Conde dos Arcos dizia no saber ao certo de que pas se tratava. Os primeiros negros que aqui chegaram eram Peules e Mandigas, parcialmente islamizados. Segundo Carneiro (1991), os bantos eram originrios do sul da frica e foram distribudos no Maranho, Pernambuco e Rio de Janeiro. Dali migraram para Alagoas, litoral do Par, Minas Gerais, Rio de Janeiro e So Paulo. Os iorubs eram originrios da zona do Niger, frica Ocidental e foram introduzidos, conforme este autor, principalmente na Bahia. Silva (1994) conta ainda que no Brasil houve uma grande mistura de etnias. Grupos familiares foram separados, cls, linhagens se perderam, inimigos e aliados se misturaram nas senzalas. A partir disto, no restava muita alternativa aos negros, j que muito do que conheciam e viviam lhes foi tirado. Era necessrio reconstruir. Os africanos

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necessitavam recriar todo um universo cultural e religioso. Devemos considerar como foi reconstruda essa realidade no Brasil, o que o negro produziu de histria, de memria cultural e religiosa. 1.2 - Religies e prticas religiosas dos negros africanos Em se tratando do negro africano, difcil separar a cultura da religiosidade. Os dois fatores andavam juntos em seu universo primrio e a reconstruo desse universo cultural e religioso na realidade brasileira tambm se iniciou permeada por esta unidade. Silva (op. cit.) constatou que o desamparo social em que se encontraram os negros no pas criou a necessidade de reconstrurem sua identidade no espao brasileiro, nas condies adversas da escravido, tendo como referncia as matrizes religiosas de origem africana que traziam dentro de si. Segundo mesmo autor, o branco europeu tentava, princpio, catequizar o negro. A coroa portuguesa determinava que os escravos deviam ser batizados, adotar um nome cristo, e a Igreja Catlica oficiava tais prticas religiosas e no combatia os maus tratos que sofriam os negros escravos no Brasil. As relaes entre a Igreja e as prticas negras eram ambguas, j que os padres toleravam os batuques realizados nas senzalas. Verger (2002) ressalta que o Governo encorajava os negros africanos a se encontrar aos domingos para realizar batuques, organizados por suas naes de origem. Assim aquelas naes inimigas na frica manteriam sua rivalidade. Os senhores de escravos tinham interesse poltico na manuteno das prticas religiosas dos negros, porque acreditavam que se os escravos mantivessem suas tradies, tambm permaneceriam as rivalidades entre os grupos. Tratava-se de uma estratgia para dificultar a formao de rebelies e impedir a criao de laos entre os grupos rivais. Porm, os cultos unificaram Orixs e Voduns, divindades dos povos nags e do Daom. Silva (1994) assinala que os cnticos e rezas, realizados nos terreiros das fazendas, eram justificados pelos negros como homenagens aos santos catlicos, feitas em sua lngua natal, com danas de sua terra. Havia, por outro lado, certas prticas de magia africana combatidas. Rituais como de sacrifcio de animais, manipulao de objetos, pedras e ervas,

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transformao do destino das pessoas, eram vistos como diablicos. Os transes de incorporao de deuses eram tidos como demonstrao de possesso demonaca. As adivinhaes, matana de animais, dentre outras prticas consideradas como bruxarias e magia negra, vinculadas ao mal. Dentro deste contexto, o negro praticava sua f nos deuses africanos e disfarava cultuando os santos catlicos, como ordenava o senhor. Assim foi recriado todo o seu universo religioso, o que hoje denominamos religiosidade afrobrasileira. As prticas catlicas dos negros, de acordo com Silva (op. cit.), eram procisses, folguedos, cavalhadas. Eles cultuavam irmandades de santos pretos e de outros santos com os quais identificavam semelhanas. Augras (1983) relata que nas cidades, a Igreja Catlica organizava Confrarias de Pretos, que possuam suas capelas e seus folguedos. Essas confrarias permitiam, s vezes, a reconstituio de grupos africanos da mesma origem. As festas eram: congo, congada, ticumbi, moambique, coroao do rei de Congo, todas com predomnio do elemento banto, o que permitiu que, em muitos casos, estes africanos e seus descendentes celebrassem seus ritos sob o manto de Nossa Senhora do Rosrio. Assim se originou o sincretismo. Por no lhes ser permitido cultuar seus deuses, eles tinham que se submeter ao modelo catlico de religio. Danavam, por exemplo, para So Benedito ao ritmo do toque de Oxumar, conclui Augras (op. cit.). Nas regies norte e nordeste, de predomnio indgena, os cultos aos espritos dos caboclos e aos seus deuses tambm se misturou crena dos africanos, dando origem ao candombl de Caboclo, uma sntese de elementos bantos, catlicos e indgenas. Conforme a autora, no sudeste, onde o elemento banto predominou, foi registrada a origem de dois tipos de cultos: o candombl de Angola ou candombl de Congo, que recebeu tambm certa influncia posterior dos nags; e a macumba, que integra modelos de origem variada e posteriormente originou a umbanda. Esta ltima congrega elementos africanos, indgenas, catlicos, espritas, ocultistas. Silva (1994) fala dos negros participando de procisses nas ruas das cidades, nos louvores a Corpus Christi, Cinzas, So Francisco, dentre outros. Porm sempre participavam dos desfiles afastados, de maneira a no se misturarem com os brancos. Os negros acrescentaram s cerimnias a msica, a dana e a utilizao

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de instrumentos de percusso. Alguns narradores, como o viajante Saint-Hilaire, que esteve no Brasil por volta de 1816, relata como a procisso das cinzas em Minas Gerais tornava-se irreverente com ridculas palhaadas. Os alemes Spix e Martius, em Salvador neste perodo, revelaram que, por conta dos negros reunidos nos festejos do Bonfim, a festa tomava feio estranha e excntrica. Segundo Silva (op. cit.), nos autos de ventos bblicos e histrias do cristianismo, os negros sempre participavam, porm representando os inimigos da f. Nas cavalhadas, representavam os mouros (os islamizados considerados do mal), e os brancos, os cristos (que expulsaram os mouros, considerados do bem). Os negros eram impedidos de participar das irmandades dos brancos, por isso se organizavam em irmandades prprias, separadas segundo a cor da pele e condio de escravo ou liberto. A mais conhecida e difundida pelo Brasil foi a de Nossa Senhora do Rosrio. Os escravos tinham estas organizaes como importantes associaes de apoio mtuo. Atravs das contribuies dos filiados, tentava-se formar um peclio suficiente para comprar alforria dos seus membros e assegurar um enterro cristo aos filiados, geralmente feitos misturando as ladainhas catlicas aos ritos funerrios da nao africana do morto. As irmandades tambm tinham como objetivo a construo de igrejas prprias, o que era considerado sinal de prestgio. Verger (2002) relata que as mais conhecidas em Salvador eram a Venervel Ordem Terceira do Rosrio de Nossa Senhora das Portas do Carmo, fundada na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio do Pelourinho, frequentada por angolanos. Os daomeanos jejes reuniram-se na igreja do Corpo Santo, na Cidade Baixa. L fundaram a confraria de Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno dos Homens Pretos. As mulheres nags-iorubs encontravam-se na Igreja da Barroquinha, fundando a confraria de Nossa Senhora da Boa Morte, mais tarde elas fundariam a primeira casa de Candombl Il Ax Iy Nass. Nas regies onde os nags predominavam, segundo Augras (1983) particularmente em Salvador, mais difcil falar em sincretismo, pois se trata de justaposio mais do que fuso. Houve sincretismo do ponto de vista das religies originrias da Costa dos Escravos. Deuses daomeanos foram assimilados s divindades iorubs. As divindades das diversas cidades iorubs misturam-se. O mesmo mito encontrado, com nomes diversos.

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De acordo com Silva (1994), as religies de origem africana eram nomeadas durante o sculo XVIII como calundu, termo de origem banto. Juntamente com batuque ou batucaj, reuniam uma diversidade de ritos, cultos, danas coletivas, cantos e msicas acompanhadas por toques de atabaques e tambores, invocao de espritos, sesses de possesso, prticas divinatrias e cura mgica. O autor afirma que, at o sculo XVIII, os calundus foram uma forma urbana de culto africano relativamente organizado, antecedendo s casas de candombl do sculo XIX e aos atuais terreiros. Silva (op. cit.) afirma que os primeiros calundus eram restritos aos espaos das fazendas. Devido s contingncias da escravido, os rituais eram realizados secretamente nas matas ou nas senzalas. Contudo, o crescimento dos centros urbanos, juntamente com o nmero de libertos e escravos circulando pelas cidades com maior liberdade, favoreceu o desenvolvimento das manifestaes religiosas dos negros. Moradias localizadas em velhos casebres coletivos eram ponto de encontro para a prtica dos cultos. Era comum, naquele perodo, o uso do mesmo espao para moradia e para culto dos deuses, caracterstica que destacou o incio da tradio religiosa afro-brasileira, preservada at os dias atuais pela maioria dos templos de candombl. Santos (2001) esclarece que, no sculo XIX houve implantao, reformulao e transporte de elementos de um complexo africano, que se expressa atualmente atravs de associaes bem organizadas, nas quais so mantidos e renovados os cultos de adorao aos orixs e aos ancestrais, os eguns. As associaes religiosas se instalaram em roas que ocupam um determinado terreno, o terreiro, termo que acabou tornando-se sinnimo de lugar onde se pratica a religio afro-brasileira tradicional e onde se constituem comunidades que apresentam caractersticas especiais. Uma parte dos membros habita o terreiro, formando, s vezes, um bairro, um arraial ou um povoado. Outra parte mora distante, mas freqenta o terreiro com certa regularidade, passando at perodos prolongados dispondo, muitas vezes, da prpria casa. O terreiro ultrapassa os limites materiais dos praticantes. Seus membros tm vnculos com a sociedade global, mas constituem uma comunidade flutuante que se concentra e expressa sua prpria estrutura nesses locais. Segundo Santos (2001), Na dispora, o espao geogrfico da frica genitora e seus contedos culturais foram transferidos e restitudos no terreiro.

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(p.33) As primeiras famlias de santo que se tem notcia, como relata Silva (1994), foram formas de organizao que estruturaram os terreiros de candombl. Negros e mestios se reuniam destitudos de seus grupos de referncia pela escravido e reconstruam seus vnculos baseados em laos de parentesco religioso. Pelas narrativas dos antigos, parecem ter sido africanos de uma mesma etnia que se reuniram e fundaram os primeiros terreiros, onde receberam e iniciaram negros de outras etnias. Com o passar do tempo, com a entrada inclusive de brancos, a caracterstica tnica das famlias foi se perdendo, todos passando a ser ligados por vnculos religiosos. Augras (1983), assinala que a primeira casa de candombl, que se tem notcia foi fundada na primeira metade do sculo XIX. A autora ressalta que elas nasceram em solo urbano. O primeiro grande templo foi fundado no centro de Salvador, ao lado da Igreja da Barroquinha. Silva (op. cit.) faz um relato sobre as mulheres originrias da cidade de Keto, antigas escravas libertas, pertencentes Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, da Igreja da Barroquinha, exclusivamente de mulheres de origem nag, que teriam fundado o terreiro de Candombl chamado Iy Om As Aira Intil. Este, logo depois, tomaria o nome de Il Ax Iy Nass e seria transferido para o subrbio do Engenho Velho, passando a ser conhecido como Casa Branca. As fundadoras eram Iy Det, Iy Kal e Iy Nass. Esse terreiro foi bero de todas as casas mais tradicionais de candombl Keto, formando uma imensa famlia de santo. A proliferao da religio se deu mesmo por volta do final do sculo XIX e no sculo XX se expandiu pelo pas. De acordo com Bastide (2001), os candombls possuem naes diversas e, atravs delas, buscam manter as diferentes tradies: angola, congo, jeje, nag. As distines entre estas naes, conforme este autor, se do tanto pela maneira de tocar os tambores, com as mos ou com varetas, como pelas vestimentas tpicas, pelo tipo das msicas, cnticos, e at mesmo pelos nomes das divindades. No Rio de Janeiro no h registro de candombl antes do sculo XIX, afirma Augras (1983). Os bairros da zona porturia eram pontos de atrao para os africanos recm chegados e tambm para os escravos libertos. O grande nmero de negros oriundos da Bahia contriburam decisivamente para a expanso do

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candombl e do samba na regio chamada Pedra do Sal. O local fica no Morro da Conceio, bem no centro da cidade, importante ncleo de famlias baianas. Augras (op. cit.) ainda indica um movimento de ida e volta para a frica de sacerdotes e sacerdotisas, aprofundando conhecimentos religiosos e trazendo objetos necessrios aos cultos, tambm neste perodo. De acordo com Lody (1987), na relao memria milenar e grandes transformaes, os modelos africanos encontram sustentao na histria oral, forte e predominante em que regras e papis de homens e mulheres so geralmente determinados pelos cargos e funes, que vo do ser agricultor, arteso ou sacerdote a ser um alafim (rei), por exemplo. A produo cultural realiza uma eficaz aliana entre os planos sagrado e humano. Conforme este autor, o candombl uma congregao de sobrevivncias tnicas da frica (p. 8). A palavra candombl originria do termo Kandombile, que significa culto e orao. A religiosidade tem uma centralidade na vida do africano tanto no aspecto material como nos seus mltiplos microssistemas de poder, tanto temporais como religiosos. Uma fora vital transmitida de maneira permanente denominada de ax, seja na cultura material, na msica, na dana, no canto, no gesto, na preparao de alimentos. A energia da natureza e os reis e heris divinizados so os aspectos mais importantes do plano do sagrado, cotidiano na vida dos africanos. A presena destes aspectos est em todos os espaos da vida destes homens e mulheres, tanto na natureza quanto na matria construda, nas atividades ldicas, nos relacionamentos familiares e amorosos, constituindo cultural e religiosamente a essncia destes seres. Os terreiros de candombl tiveram importncia como focos de resistncia cultural, com ativa participao at mesmo como resistncia armada, nas rebelies e nos quilombos, assinala Augras (1983). Carneiro (1991) informa que os negros maometanos, tambm chamados de mals, tiveram importante participao na histria dos africanos no Brasil, pois participavam ativamente das revoltas, levantando armas contra a opresso dos senhores. O autor relata o desaparecimento quase total dos ausss, ou mals, devido reao governamental insurreio dos escravos, liderada por eles na Bahia. Seu culto islamizado no era puro, mas diferenciava-se dos demais existentes na poca. Carneiro (op. cit.) afirma que se caracterizavam por serem

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negros orgulhosos e de poucas palavras. Os candombls se dividiram posteriormente por naes. De acordo com Carneiro (op. cit.), os negros bantos da Bahia parecem ter esquecido os seus prprios orixs, tendo absorvido os do povo nag, criando os candombls de caboclo. S restaram alguns como Zambi e outros poucos originrios de Congo e Angola e a designao calunga. No tendo orixs prprios a adorar, conforme Carneiro (op. cit.), os africanos de origem banto adaptaram s suas prticas religiosas os orixs dos cultos jjes-nags. O autor fala sobre os candombls de caboclo, na Bahia, como resultado da fuso da mitologia dos negros bantos, j sobre influncia forte dos jeje-nags e mals, com a mitologia dos ndios da Amrica portuguesa. Segundo ele, existem diferenas marcantes entre os candombls puramente bantos e os mesclados por influncias amerndias. Lody (1987) alerta sobre a excluso dos bantos, em geral, da prpria literatura, o que inexplicvel dada sua contribuio para a constituio da civilizao brasileira. Alm disso, as poucas referncias so feitas com alguma inferioridade. De acordo com Pereira (2005), a inter-relao de tradies bantos e iorubs gerou um quadro mltiplo para a realidade scio-cultural dos afro-brasileiros, uma vez que atravs do intercmbio de elementos sagrados foram organizadas maneiras prprias de vida e percepo do mundo. Ainda segundo o autor, o modelo iorub sofreu influncia da herana banto na construo de um universo afro-brasileiro, na medida em que se modifica e tambm modificado por ele, expressando a reelaborao de um modelo religioso. Isso pode ser constatado em vrias casas de candombl da regio fluminense, formando as linhas dos candombls Angola. Referindo-se a Pernambuco, Augras (1983) fala sobre inmeras casas de santo denominados de Xangs. Em Recife, o primeiro templo teria surgido no centro da cidade, em meados do sculo XIX, no Ptio do Tero, sendo alvo de perseguies constantes. Augras (op. cit) revela o encontro de uma soluo conciliatria. Para receberem licena da Secretaria de Segurana Pblica os templos foram inscritos no Servio de Higiene Mental da Assistncia aos Psicopatas. Ser enquadrado com psicopata era melhor que ser tratado como marginal. Por volta da segunda dcada do sculo XX, surge a umbanda, perodo este favorvel devido aos modernistas apregoarem o retorno s razes, expresso da

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cultura nacional, e ressaltarem os ndios, os negros e mestios. Neste contexto, Silva (1994) explica que as religies afro tornaram-se contedo indispensvel para a compreenso do processo de construo da cultura popular. Conforme este autor, kardecistas de classe mdia, no Rio de Janeiro, So Paulo e Rio Grande do Sul, passaram a mesclar suas prticas com elementos das tradies religiosas afrobrasileiras, passando a defender publicamente esta mistura, com intuito de que se tornasse reconhecida e aceita com status de nova religio. As origens afrobrasileiras da umbanda, portanto, remontam ao culto s entidades africanas, aos cultos de caboclos, santos do catolicismo popular e influncias do kardecismo europeu. O kardecismo, aponta Silva (op. cit.), uma religio que chegou ao Brasil em meados do sculo XIX. Criado na Frana por Allan Kardec, doutrina filosfica e religiosa, teve pouco sucesso em seu local de origem, mas obteve grande repercusso no Brasil, principalmente entre as famlias da classe mdia. O kardecismo estabelece a presena de um Deus criador e crena na reencarnao. Caracteriza-se ainda por buscar mtodos e explicaes cientficas no entendimento dos fenmenos espirituais. Silva (op. cit.) relata que no se consegue precisar em que momento as entidades dos cultos afro comearam a baixar nas sesses do espiritismo kardecista. Mas ao que tudo indica, praticantes do espiritismo, insatisfeitos com o kardecismo, consideravam os ritos estticos e inspidos e passaram a preferir espritos que encontraram em centros de macumba, considerados por eles mais eficazes na cura e tratamento de doenas. Entretanto, certos aspectos da macumba os incomodavam, tais como sacrifcio de animais, presena de espritos diablicos (exus) e explorao econmica de clientes. Portanto, de acordo com Silva (1994), as caractersticas mais marcantes da umbanda, inicialmente, foram a depurao estabelecida sobre os cultos afro, pois acredita-se que na sua origem, possuam prticas brbaras. As principais entidades da umbanda so: os caboclos, que representam os ndios brasileiros, e os pretos-velhos que representam os negros. Estes revelavam a misso de irmanar todas as raas e classes sociais que formavam o povo brasileiro. Augras (1983) ressalta que, por volta dos anos 30, a umbanda chega o Rio de Janeiro. Na maioria dos casos se tratava de sacerdotes e sacerdotisas que se

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refugiavam de perseguies e fundavam casas nos subrbios da ento capital da repblica. A dcada de 40 marcada pelo aumento significativo de nordestinos na capital, povoando ento a Baixada Fluminense, multiplicando os templos, na sua maioria de umbanda. De acordo com Silva (1994), a umbanda mesclava elementos da cabula, no qual o chefe era chamado de embanda. A cabula tambm possua o cargo de cambone, auxiliar do culto assim como na umbanda. O emba ou pemba, p sagrado utilizado para os rituais na macumba, tambm era encontrado na umbanda. A cabula era culto de forte influncia banto, praticado na regio do Esprito Santo, basicamente por negros, realizado nas florestas secretamente noite. Da macumba, de origem banto e jej nag, herdou orixs, caboclos e santos catlicos. No Rio de Janeiro, os cultos eram divididos em linhas, muito aproximado das prticas da cabula, tambm com culto dos espritos amerndios, os caboclos. Os kardecistas misturaram suas prticas a estas denominadas, na poca, de primitivas. Houve ento um processo de embranquecimento das prticas afro-brasileiras e um enegrecimento das prticas espritas kardecistas. O culto tornou-se mais facilmente aceito por pessoas de classe mais elevada. A umbanda ento, Silva (op. cit.) relata, era tratada como culto religioso intermedirio entre os populares que j existiam. Por um lado, aceitava a concepo do karma dos espritas, da evoluo espiritual, por outro praticava os ritos africanos, porm tornando-os mais aceitveis. Algumas prticas, consideradas brbaras, como sacrifcio de animais, fumo, plvora foram retiradas ou ento explicadas cientificamente, conforme o racionalismo kardecista. A umbanda, de acordo com Silva (op. cit.), embranqueceu os valores religiosos da macumba, os quais eram considerados pelos kardecistas como atrasados e primitivos e, por outro lado, empretecia os valores do kardecismo, considerados europeus demais para a realidade brasileira. Atravs da identificao com os cultos afro os umbandistas tinham como proposta uma religio brasileira, que reconhecesse os anseios das populaes marginalizadas (negros, ndios, estivadores, prostitutas, pobres). A organizao dos terreiros de umbanda se inspiraram nas associaes civis, como ordem scio-religiosa. Os terreiros possuam estatutos que regiam seu funcionamento, definindo cargos e funes. Inspirada nas

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federaes kardecistas, a umbanda tambm criou suas prprias federaes, a primeira foi fundada no Rio de Janeiro em 1939. Trata-se da Unio Esprita da Umbanda do Brasil, principal articuladora do Primeiro Congresso do Espiritismo de Umbanda, ocorrido em 1941, quando as principais diretrizes da religio foram traadas. Os principais objetivos das federaes eram fornecer assistncia jurdica contra a perseguio policial, patrocinar cerimnias religiosas, organizar eventos religiosos, regulamentar as prticas religiosas, atravs de cursos e fiscalizaes. Com o tempo, alguns seguimentos reivindicaram uma maior aproximao com os valores africanos, criticando a umbanda por tornar-se branca demais. Esses dissidentes pertenciam s classes mais baixas. Eram negros e mestios, retomando algumas das prticas consideradas, pelos pioneiros, como primitivas e brutais. Castro (2005 a) explica uma das razes da umbanda ter se expandido mais no Rio de Janeiro do que o candombl. O fato se deu pela umbanda ser considerada uma religio menos trabalhosa, com menos rigores e restries, permitindo aos adeptos uma vida religiosa mais individualizada, com menos interdies. Castro (2005 a) aponta que: A Umbanda no se tornou branca, fez-se mestia. Os pretos velhos lembram o sofrimento da escravido, mas aconselham complacncia, tolerncia e piedade para com os brancos e negros. Os caboclos mostram a fora da natureza indgena brasileira e recuperam o mito da fora e exuberncia do pas. So Cosme e So Damio, brancos, crianas, renasceram sem crueldade, dominncia e usura. A umbanda veio para ser uma religio de conciliao e, assim, mestia como o Rio de Janeiro e o Brasil, traduzir o prprio pas. (p.73) A umbanda, de acordo com Castro (2005 a), deixa de cumprir seu papel de conciliadora e integradora entre as raas quando surgem os exus e pomba-giras. Por se caracterizarem como seres amorais, chamados de povo da rua, tm, em suas histrias, marcas de tragdias humanas nas ruas das cidades, sendo marginais, prostitutas, ladres, assassinos. a incorporao ao rito dos menos desvalidos da populao, os pobres e marginalizados. Augras (1983) ressalta que a umbanda uma religio marcada essencialmente pelo sincretismo, pois as divindades e ritos no somente se

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justapem, como no candombl, mas fundem-se, transformando e reconstruindo um culto no qual santos catlicos, espritos do kardecismo, caboclos, pretos velhos, crianas brancas e figuras marginais, como exus e pomba-giras, convivem e reconstroem todo um universo religioso novo, mais parecido com o que seus adeptos atribuem realidade brasileira. 1.3 - A tradio africana em Minas Gerais e Juiz de Fora Minas Gerais foi, no perodo do sculo XIX, a maior provncia escravista do pas. De acordo com Oliveira (1994), o perodo de maior desenvolvimento do Estado foi referente minerao aurfera, que marcou grande crescimento das cidades no incio do sculo XVIII. Por volta de 1703, conforme Oliveira (1994), foi construda a estrada do Caminho Novo que permitia o escoamento da minerao para o Rio de Janeiro. A estrada passava pela Zona da Mata Mineira, aumentando a circulao de pessoas pela regio. Segundo Guimares e Guimares (2001), por volta de 1709 houve obras de melhoramento na estrada, que passou a permitir o trnsito regular de tropas de animais. As margens do Caminho Novo surge o povoado de Santo Antnio do Paraibuna, em funo das hospedarias e armazns que abrigam tropeiros. Em 1850, surge o municpio de Juiz de Fora. Por volta da segunda metade do sculo XVIII, conforme Guimares e Guimares (op. cit.), a economia mineradora entrou em decadncia transformando a regio de mineradora em agrcola. O Governo do Imprio passou a distribuir terras na regio para pessoas de origem nobre (sesmarias), facilitando o povoamento e a formao de fazendas, como relata Oliveira (1994). A produo de caf, inicialmente de subsistncia, tornou-se economia mercantil, gerando recursos aplicados na expanso cafeeira da Zona da Mata Mineira, entre 1850 a 1870. Com a expanso cafeeira, a rea de Juiz de Fora passou a concentrar, de acordo com Guimares e Guimares (2001), a maioria dos escravos da provncia. Juiz de Fora foi o nico municpio a concentrar, em uma mesma ocasio, 20.000 escravos usados, em sua maioria, em lavouras de caf. Oliveira (1994) afirma ter sido Juiz de Fora a maior cidade escravista de Minas e a maior provncia escravista do pas. Oliveira (1994) informa ainda que em 1860 cerca de 60% da populao da cidade era composta por escravos. Guimares e Guimares (op. cit.) acrescentam que um grande contingente se originou do trfico

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interno, j que o trfico de escravos africanos foi proibido em 1850. Os escravos do municpio vinham em quase sua totalidade das regies mineradoras e do nordeste, onde as lavouras tradicionais entraram em decadncia. Rodeada por fazendas de caf, Juiz de Fora era o escoadouro natural de toda a produo da regio, servindo de grande entreposto comercial, devido, principalmente, s facilidades de comunicao com o Rio de Janeiro. Considerando as dificuldades no escoamento da produo cafeeira e as vantagens da concesso para a construo de uma estrada de rodagem, como as da Europa e dos Estados Unidos, Mariano Procpio Ferreira Lage props ao Imperador D. Pedro II a construo de uma moderna via ligando Minas Gerais ao Rio de Janeiro. Assim, por volta de 1856 chegaram os primeiros alemes. Mo-de-obra especializada, que veio trabalhar na obra, com contrato de dois anos. Eram especialistas em pontes de ferro, mecnicos, carpinteiros, ferreiros, construtores. Embora o governo imperial proibisse a utilizao de escravos em servios pblicos de maior importncia, Guimares e Guimares (op. cit.) relatam que eles trabalharam na Cia. Unio Indstria, juntamente com imigrantes alemes e outros trabalhadores livres. Os escravos eram empregados nos mais diversos tipos de trabalho, de acordo com Guimares e Guimares (op. cit.), tanto nas lavouras como outras atividades tais como: ferreiro, pedreiro, marceneiro, parteiras e tambm servios domsticos. Existiam tambm os escravos de ganho que serviam de gals (servios pblicos prestados por escravos criminosos ou prisioneiros). De acordo com Oliveira (2000), Santo Antnio do Paraibuna possua em 1833/35 uma populao de 1.532 pessoas, das quais 583 eram livres e 949 cativas. J em 1855, com a populao de 6.466 habitantes, a cidade possua 2.441 habitantes livres e 4.025 escravos cativos. Em 1872, tinha 18.775 habitantes, dos quais 11.604 livres e 7.171 escravos. No ltimo perodo, houve uma elevao da populao livre devido ao crescimento das funes urbanas e, tambm, ao surgimento da colnia de imigrantes alemes, destinada a construo da rodovia Unio Indstria, que acrescentou 20% populao original da cidade. Falando sobre o perodo, Oliveira (2000) esclarece que os negros se afirmavam atravs de oposio aos senhores, muitas vezes em fugas individuais, formao de quilombos e resistncia cultural. A sua condio de despossudos era

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amenizada pela preservao de valores e recriao de tradies. Estas aconteciam tanto nos momentos de lazer, com os batuques e capoeiras, como nas prticas religiosas. Porm, na cidade de Juiz de Fora, durante o perodo escravagista, existem verdadeiras lacunas na compreenso das formas de resistncia cultural dos negros. Oliveira (2000) se refere aos muitos cativos com posse de pedaos de terra de seus senhores para o cultivo de roa particular e, tambm, faz observao sobre os que no residiam em senzalas coletivas. Existem registros de que alguns possuam suas moradias individuais, quando casados. Estes fatores demonstram uma elaborao mais estruturada de famlias escravas, marcada tambm por um aumento gradativo de casamentos entre os escravos no perodo do sculo XIX. Com o reflexo do fim do trfico, observa-se uma tendncia, conforme Oliveira (2000), para casamentos endogmicos, ou seja, nativos africanos preferiam se unir a nativos africanos e nascidos no Brasil com nascidos no Brasil. Havia poucos casamentos entre libertos e cativos. O casamento e a formao de uma famlia estvel significava uma moradia individual, acesso a economia prpria em terra cedida dentro da prpria fazenda, venda dos excedentes da produo e recebimento de salrios por tarefas extras. A unio estvel tambm possibilitava a consolidao de laos de parentesco, no necessariamente consangneos, mas estabelecidos por compadrio, partindo das experincias compartilhadas, memrias e valores. Minas Gerais no sofreu grande impacto com a abolio, afirma Oliveira (2000), pois j contava com um grande contingente de ex-escravos, somados aos trabalhadores livres e pobres. A produo agro-exportadora se recuperou rapidamente e houve uma tmida poltica imigratria de 52 mil trabalhadores italianos, em sua maioria. Os fazendeiros davam preferncia para os ex-escravos no plantio das lavouras, o espao para os imigrantes no era grande. A grande maioria dos imigrantes se concentrou, ento, na zona urbana da cidade. Os ex-cativos, porm, sofriam com a represso ao trabalho livre, tendo sua capacidade sempre questionada. Tambm, segundo Oliveira (2000), so encontrados registros de conflitos entre negros e imigrantes. Nos registros criminais, os negros so associados desonestidade e violncia, os imigrantes so tidos como honestos e leais. Como no caso de Juiz de Fora, o impacto da abolio no levou os negros aos centros urbanos, estes ficaram a cargo dos imigrantes. Somente com a decadncia

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das lavouras de caf, no perodo de 1920, que comeam a fluir em direo a cidade em busca de emprego e moradia. No entanto, como este movimento ocorreu tardiamente, os centros urbanos j estavam ocupados pelos imigrantes e no ofereciam mais espao para a mo-de-obra e moradia dos negros. Eles partiram ento em direo s periferias, o que levou a formao de bairros inteiramente de pessoas negras, como o So Benedito (antigo arado) e Dom Bosco (antiga serrinha). Estas regies no possuam a mnima infra-estrutura, como acesso a rede de gua, esgoto, iluminao pblica, etc. Este fator proporcionou uma segmentao racial marcante na cidade. Segundo Oliveira (2000), a identidade tnica constitua as bases para a coeso interna das comunidades negras no perodo do ps-abolio. Na zona rural, o viver em comunidade promovia costumes solidrios de sobrevivncia, tais como a diviso dos alimentos, dos primeiros socorros aos recmchegados, ajuda aos menos favorecidos. Uma famlia negra se apoiava na outra para que pudesse sobreviver. A marginalizao das famlias negras nas periferias e na zona rural viabilizava sua organizao a partir de certas instncias de cultura, como a religio e lazer. Na cidade existia uma espcie de apartheid. A Rua Halfeld, entre a Avenida Rio Branco e a Batista de Oliveira (trecho mais central e comercial at os dias atuais), s era freqentada por brancos. Entre a Batista de Oliveira e a Avenida Getlio Vargas (trecho mais marginal), a passagem era para negros. No que diz respeito especificamente religio, segundo Oliveira (2000), esta apresentava uma outra instncia de legitimao de uma identidade negra e de convivncia social. As diferentes crenas e prticas mgico-religiosas representavam verdadeiros ingredientes da formao comunitria. Os cultos formais, as missas, a adorao aos santos, articulando contedos culturais diversos, sustentavam a vida religiosa dos negros, principalmente nas festas de Santo Antnio, So Pedro e So Joo, quando as comunidade se reuniam e atualizavam seus laos de reciprocidade. As rezas, curas e benzeduras eram entranhadas no universo cultural das populaes. Conforme Oliveira (2000), a f catlica, construda com novos significados, apresenta-se como nica entre os negros naquele perodo, fato que leva ao questionamento de uma presena das religies africanas. Ainda assim as prticas catlicas representavam, conforme a autora, fatores de coeso dos grupos sociais negros, nos quais encontravam sua igualdade e praticavam sua

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liberdade, permitindo o exerccio da sua criatividade, possibilidade de auto-afirmao e de se auto-reconhecerem como sujeitos, construindo sua identidade negra prpria. 1.4 - Os cultos afro-brasileiros em Minas Gerais e Juiz de Fora Uma das presenas religiosas mais marcantes e tradicionalmente

reconhecidas no estado de Minas Gerais so os congados. As manifestaes misturam religiosidade catlica com prticas afro-brasileiras e irmandades do Rosrio e santos pretos. Segundo Pereira (2005), trabalhos realizados por lingistas historiadores e folcloristas identificam forte influncia da etnia banto na regio de Minas Gerais, apesar de alguns pesquisadores darem notcia da presena de iorubs. De acordo com Silva (1994), em Minas Gerais, os primeiros cultos africanos identificados foram os calundus. Estes cultos tinham origem tnica banto. Em perodo posterior, as prticas identificadas so associaes destes cultos ao catolicismo, fato marcado pelos congados e moambiques. O sincretismo foi a forma que o negro encontrou de manter viva sua tradio no espao dominado pelo cristianismo. Sem alternativa, o negro reinventou suas prticas em conjunto com as prticas catlicas. Herana africana e crist foram reelaboradas, novos modelos construdos. Segundo Martins (1982), a congada um ritual de devoo sagrado, embora com aspectos profanos. Os registros mais antigos so de 1705 e 1706, do costume de negros e negras de criarem reis e rainhas, juzes e juzas, por ocasio das festas de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito. A devoo por Nossa Senhora do Rosrio muito antiga. Desde os tempos de 1552, j se tem notcia de negros organizados em confrarias do Rosrio, de acordo com Martins (op. cit). Missionrios franciscanos na frica, antes mesmo do descobrimento do Brasil, confundiram, propositadamente, o orculo de If, com o rosrio, tendo por fim a catequese. A fraternidade de Nossa Senhora do Rosrio e dos santos pretos, entre os quais So Benedito e Santa Efignia, constituda em Minas por oito guardas: candombe, moambique, congo, vilo, marujos, catops, cavaleiros de So Jorge e caboclinhos. Conforme a tradio, partiram do candombe todas as guardas, sendo este o pai de

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todas. O congo a irm mais velha, depois vindo moambique, marujos e as demais. O candombe uma guarda fechada, esotrica. No sai, exceto para tocar e cantar em casa de reis congos, durante grandes ocasies. Ligado a tais guardas, o reinado se sobressai pelo colorido e ostentao. Lembra passagens histricas de Chico Rei e da Rainha Ginga e comunicaes de guerra e paz. Todas as guardas formam a Congada, denominao genrica da grande famlia coreogrfica em torno de Nossa Senhora do Rosrio e dos santos pretos. O ritual das festas comea com o levantamento do mastro, por vezes dois: um no adro da Igreja e outro na casa do festeiro. De manh, a escolta conduz a coroa (reinado) da residncia dos reis ao altar. No trajeto, os versais cantam e danam. Tavares (2003) afirma que a histria da tradio afro-brasileira da Zona da Mata mineira e, particularmente, de Juiz de Fora ainda est por ser contada, pois existem muitas lacunas sobre a verdadeira participao da religiosidade africana na histria e na memria regionais. As poucas informaes registradas em estudos atuais foram obtidas atravs de depoimentos de informantes, colhidos por pesquisadores. Pereira (2005) assinala que a herana religiosa dos bantos encontrou em Minas Gerais solo frtil e entre os afro-descendentes um universo de simbolismos formados pelos valores do catolicismo. Mesmo com a evidente predominncia banto no congado, referncias dos elementos lingsticos e simblicos da cultura iorub tambm so encontrados no espao mtico deste seguimento cultural/religioso. Xang e Nan so citados em repertrios e cantos que realizam uma ligao tnica e religiosa com a Bahia, por exemplo. A importao dos bantos e a sua fixao em Minas Gerais refletem sobre as recentes memrias africanas na populao local. De acordo com Pereira (2005), a ordem familiar entre os bantos se estrutura segundo a lgica de um grupo de parentesco que traa a origem partindo de ancestrais comuns, o que pode ser observado em grupos de candombe, tais como os Arturos (que tm como marco ancestral Artur Camilo Silvrio), Mato do Tio (que tem como ancestral Constantina Augusta dos Santos), dentre outros. Por conta do deslocamento dos bantos de uma regio para outra, criou-se um roteiro segundo o qual seus ancestrais acompanhavam seus descendentes. Como a noo de terra sagrada acompanhava estes ancestrais, terra sagrada era aquela na qual se

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instalavam. Desta maneira, as razes familiares dos bantos no se prendiam a um determinado lugar, mas no grupo de parentesco, nos ancestrais. Pereira (2005) aponta que a necessidade de criar mecanismos de mediao entre Deus e os homens fez com que os grupos, atravs da vivncia religiosa, manifestassem sua considerao pelos antepassados. Para chegar casa de Deus era preciso manter os vnculos de pertencimento entre os vivos e os mortos, uma vez que sem esses vnculos os homens estariam privados da comunicao com Deus e com os seus semelhantes. O monotesmo e a mediao dos ancestrais forneceram aos bantos dados para realizarem leitura da realidade que o trfico escravista os obrigou a conhecer. Por conta disso, estreitavam-se os vnculos entre a experincia histrica e a vivncia religiosa dos que desembarcaram no Brasil. No novo contexto, os bantos tiveram que desvendar um campo religioso no qual se destacavam o catolicismo ibrico, as tradies indgenas e, sobretudo, as tenses resultantes desse contato. Nesse campo religioso, as negociaes entre as diferentes vivncias do sagrado abriram espao para o surgimento de novas configuraes das prticas e dos valores que permitiram ao devoto relacionar-se com as foras divinas. O candombe exemplifica uma dessas configuraes, pois reverencia, simultaneamente, os ancestrais negros e os santos do catolicismo. Alm disso, durante as rodas do candombe canta-se para Calunga e para Nossa Senhora do Rosrio. A invocao de Zambi e Calunga nos cantos registrados em Minas Gerais demonstra o contnuo cultural que espelha as heranas de procedncia banto. Pereira (2005) relata que o universo cultural e religioso relacionado s heranas no estado permitiu que os afrodescendentes mantivessem a percepo de Zambi como fora maior e deus protetor. Segundo Pereira (2005), o congado atualmente constitui uma prtica importante na trajetria histrica dos afrobrasileiros, vinculando-as s experincias da dispora protagonizadas pelos ancestrais e aos esforos de construo de uma sociedade mais democrtica. Apesar da marcante e incontestvel presena dos congados em Minas Gerais, na cidade de Juiz de Fora no existem nem se tem registros de grupos e rituais, apenas da existncia de uma Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio. Do perodo escravista, a manifestao religiosa negra tpica registrada na cidade a Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio. De acordo com Pereira (2003),

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o fato do catolicismo, no incio da fundao do municpio, ser de origem leiga tem como conseqncia sua base em manifestaes populares, no se diferindo das demais cidades brasileiras. A presena das Irmandades, associaes religiosas nas quais os leigos se reuniam em torno de um santo, era comum. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio era somente de negros, libertos e escravos. Seu registro de compromisso data de 22 de abril de 1888, 21 dias antes da abolio. O fator que a diferenciava era a coroao de um rei e de uma rainha, que marcavam o trao africano do movimento. Esta tradio remonta figura de Francisco Natividade, o famoso Chico Rei, de Vila Rica. Alm do compromisso com a Nossa Senhora do Rosrio, os irmos festejavam tambm So Benedito, So Eslebo e Santa Efignia. Esta representou a fase inicial da construo da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio, hoje localizada no bairro Granbery, com ativa participao dos membros da irmandade. Aps o processo de romanizao da igreja catlica no ps-abolio, Pereira (2003) revela o desaparecimento da Irmandade do Rosrio e no se encontram mais registros do que teria ocorrido, em seguida, com os seus membros. Aparentemente a centralizao do vaticano a teria enfraquecido por afastar as prticas da religiosidade popular. Fato marcado tambm pelo falecimento do Padre Tiago, (Primeiro padre da cidade, negro, e que defendia as tradies do catolicismo popular) que representa uma ruptura com o catolicismo tradicional. Aps o falecimento do proco, a ao reformadora de Dom Vioso consegue penetrar na cidade, reformando o clero, conforme era o desejo da diocese de Mariana. As Irmandades de Nossa Senhora do Rosrio e dos santos pretos religavam os negros s suas origens de uma forma simblica, diz Pereira (2005). Tinhoro (2000) acrescenta que os negros, no perodo colonial, cultuavam santos com os quais se sentiam semelhantes pela cor tais como So Benedito, So Gonalo, Virgem de Guadalupe, Santa Efignia. A nica exceo era Nossa Senhora do Rosrio. Neste caso a identificao, segundo este autor, reside no fato de o rosrio lembrar o orculo africano de If feito de sementes. Pereira (2005) assinala a coroao de reis e rainhas como identificao de uma ligao histrica dos africanos com as suas regies de origem. Por isso, adquiriu um peso poltico dentro da sociedade escravista brasileira. Os ritos de coroao foram vistos como forma de acirrar rivalidades entre grupos africanos aqui

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instalados. Aos olhos da sociedade escravista, valores ambivalentes aos batuques e coroaes de reis e rainhas desuniam os grupos mantendo vivos seus conflitos. Por outro lado permitiam uma perigosa aproximao de pessoas igualadas pelo sofrimento. O aspecto sagrado da coroao ampliou a sua significao no cenrio social, j que, por sua conta, eram articulados diferentes interesses dos senhores, escravos e devotos. O carter sagrado que cercava a coroao justificava o respeito que os seus sditos lhes dedicavam. Para os negros, que retomavam a linha histrica de sua ancestralidade, a coroao era mais do que uma encenao permitida pelos senhores. A confirmao disso estava no fato de que o ato representou, em diversas localidades, caminho para a obteno da alforria. Em Minas Gerais, essa cerimnia passou a ter um aval das Irmandades de negros, muitas das quais regulamentavam em seus compromissos a eleio e as funes dos reis. Alm disso, o costume de se alforriar o rei eleito anualmente deu grande prestgio instituio do Reinado. De acordo com Pereira (2005), a coroao possua um carter poltico forte, na medida em que ela relembrava esquemas de poder de sociedades africanas dentro do escravismo brasileiro. Para os negros, essa cerimnia possua uma funo simblica, pois reis e rainhas representavam o estabelecimento do grupo familiar ampliado, que se tornava responsvel pela sustentao da memria dos ancestrais. A funo poltica da coroao se revelava quando os negros respondiam ordem social escravista com atitudes que permitiam dialogar com os seus valores sociais, os seus padres estticos e suas experincias afetivas. Estabelecia-se assim, de maneira explcita ou velada, a confrontao entre ordens sociais diferentes, que se exprimiam a partir dos relacionamentos entre brancos e negros, senhores e escravos, dominantes e dominados. Segundo Pereira (2005), as aes dos escravos atribuam expressividade particular s idias liberais, pois as expressavam atravs das heranas culturais de origem africana reelaboradas no Brasil. A coroao de reis e rainhas tinha, na frica, o sentido de preservao de determinada linhagem, possuindo carter conservador, ainda que na aparncia indicasse a dinmica de substituio de um soberano pelo seu sucessor, no contexto do escravismo brasileiro. Pereira (2005) aponta que o aspecto conservador a religao com o mundo dos antepassados, permitindo que os negros mantivessem sua memria poltica, social e afetiva, apesar do processo de

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coisificao estabelecido pelo modelo escravista. O aspecto liberal se exprimiu na forma de escolha dos reis, pois passou a privilegiar pessoas diferentes em diferentes pocas. O trfico havia dispersado famlias inteiras, impossibilitando a manuteno da linhagem nas cerimnias. Os negros tiveram na coroao dos reis e rainhas das Irmandades fonte de formao de uma ideologia, na medida em que o rito sustentava o vnculo afetivo entre as geraes e estabelecia, no sagrado, uma organizao social dos negros no Brasil. Tavares e Floriano (2003), em pesquisa realizada sobre a tradio afrobrasileira em Juiz de Fora, mostram que a memria da tradio afro-brasileira na cidade bastante difusa e pouco conhecida. De acordo com depoimento de informantes, esta tradio acentuada pela antiguidade da umbanda. Alguns a associam a uma continuao de tradies anteriores, como cabula ou canjer. Existem, no entanto, algumas contradies. Para alguns, o canjer seria uma prtica religiosa distinta da umbanda, para outros as razes da Umbanda da cidade esto no canjer. Este seria um nome antigo que a designaria. Tavares e Floriano (op. cit) indicam ter sido sob o nome de canjer, que as prticas denominadas de baixo espiritismo eram identificadas pela elite local. H ainda o fato do nome canjer ter sido utilizado pelo clero catlico e pela polcia da poca, para designar os praticantes da umbanda de forma pejorativa. Tavares e Floriano (2003) ressaltam que o canjer seria a prtica mais antiga, atribuindo Dona Mindoca, sua fundao na cidade. H, contudo, aqueles que dizem que a prtica no centro de Dona Mindoca era umbanda. O canjer teria um altar, como os do culto da jurema, com mesa branca, um jarro com gua, flores brancas, para invocar os espritos. Mesmo no havendo consenso entre o que se praticava no centro, Tavares e Floriano (op. cit.) concordam sobre o carter precursor da mesma. A falecida Amerinda, mais conhecida como Dona Mindoca, era uma mulher branca, nascida em cidade prxima, falecida na dcada de 40. Teria fundado, de acordo com os informantes de Tavares e Floriano (op. cit.), a casa mais antiga de Juiz de Fora , no incio do sculo XX. O seu centro ainda existe e est em funcionamento. Chama a ateno o fato destes informantes identificarem uma mulher branca como precursora das tradies afro-brasileiras num espao, que chegou a abrigar o maior contingente de negros do pas. Porm, como os prprios pesquisadores

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definem, esta questo constitui verdadeira lacuna nos estudos sobre religiosidade do municpio e pauta para estudos futuros. Por volta da dcada de 60, houve uma tentativa de politizao do movimento umbandista na cidade, inspirada no fenmeno identificado no Rio de Janeiro e So Paulo. Este fato ficou marcado com a entrada de lderes umbandistas para a poltica partidria. O movimento foi liderado por Hlio Zanini que, entre 1972 e 1984, elegeu-se vereador por diversas vezes, chegando Presidncia da Cmara Municipal em 1981. Tavares e Floriano (op. cit.) relatam que Zanini realizava reunies no Legislativo com os praticantes do culto interessados na organizao do movimento, o que deu visibilidade a umbanda local. O vereador fornecia alvars de funcionamento para os terreiros at que conseguissem registro definitivo no cartrio de registro civil. Apesar disso, a Federao Umbandista de Juiz de Fora passou a adquirir personalidade jurdica somente em 1979. Atualmente a entidade encontrase desativada. Tavares e Floriano (2003) registram a chegada do candombl a Juiz de Fora no final dos anos 80, atravs da feitura de sacerdotes de umbanda em terreiros da baixada fluminense e em Niteri. Os autores declaram ter sido um processo conturbado. Em primeiro lugar, devido reorientao pessoal de suas trajetrias religiosas e, consequentemente, do perfil estabelecido para os terreiros. Em segundo lugar, pelo fato de a cidade ter pouqussima familiaridade com o candombl, j que os recm iniciados eram de terreiros de umbanda. Todos tentavam estabelecer-se dentro da nova iniciao sem abandonar a antigas prticas umbandistas. Na verdade ainda h uma tentativa de conciliar as duas prticas, inclusive adaptando o seu tempo de feitura no candombl ao seu tempo de iniciao na umbanda. Uma caracterstica ressaltada pelas autoras que os neocandomblecistas no deixaram de ser umbandistas e declaram a umbanda como raiz da sua tradio em Juiz de Fora. Manifestao religiosa do catolicismo popular, alguns autores consideram a folia de reis como uma prtica religiosa de matriz africana. Porto (1982) cita as folias como unio da nostalgia do africano ao apego do portugus s tradies da meptria. Uniu-se o folclore portugus s tradies de origem africana. Segundo o autor, as folias de reis so os cortejos de carter religioso popular que se realizam

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em vrios estados do Brasil entre o Natal e a Festa de Reis, no dia 6 de janeiro, reproduzindo a viagem dos Magos de Belm, para adorar o Menino Jesus. De acordo com a tradio crist, os Magos seriam Gaspar, Belchior e Baltazar, que vieram por inspirao divina, conforme o evangelho de So Mateus, do Oriente at a gruta onde se achava o Menino Jesus, dos fatos bblicos, para ador-lo como Rei dos Judeus e oferecer-lhe, como presentes, ouro, incenso e mirra. A partir das confusas noes os folies compem versos e cantigas e utilizam msicas tradicionais, unindo criatividade e tradio. Porto (op. cit.) indica que a origem da folia de reis no muito especificada e certamente um tanto remota. Ao que tudo indica seria originada nos pases ibricos. O autor descreve que a folia composta daquele que segura a bandeira, o bandeeiro, os palhaos e o coro. Cada grupo tem uma funo e um significado. O bandeeiro carrega respeitosamente a bandeira, apresentando-a ao chefe da casa, onde a folia acaba de chegar, ao receber os donativos oferecidos pela famlia. A bandeira chamada de doutrina e feita de pano brilhante, no qual colada uma estampa dos Reis Magos; ela elemento sagrado da Companhia. Os palhaos geralmente so em nmero de dois, pois so os puxadores das duas alas da folia e tm obrigaes e proibies especficas, com jamais danar diante da bandeira. Eles usam mscaras que podem ser de couro, lata ou pano. A figura do palhao se confunde ora com os reis, ora como soldados do Rei Herodes, diante da perseguio ao Menino Jesus, ou com os pastores. Como podemos perceber, so sempre figuras ambguas. Em algumas folias, a figura do palhao no permitida, sob o argumento de dar carter profano a um ritual sagrado. O coro da folia constitudo quase sempre de seis pessoas, cada um com seu nome especfico, pode ou no tocar instrumentos: o mestre o personagem mais importante. o responsvel por organizar e coordenar todas as fases da folia e improvisar os versos. tratado com respeito por todos, pois o que inicia os mais novos; o contramestre comanda o coro, fazendo a segunda voz; o contrato faz dueto e chamado de respondedor; o taipe faz a terceira voz; o contrate faz o tenor. Requinte ou taurina a voz mais caracterstica de uma folia. Entra em resposta ao ltimo verso da estrofe. uma voz de falsete que se sobressai s demais. As roupas so em geral coloridas. Os palhaos vestem-se de cores mais

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vivas e os demais usam uma espcie de farda, geralmente de trs cores. Os instrumentos so: viola, sanfona, caixa e pandeiro. De modo geral, no se admite mulher na folia, mas podem ser abertas excees. Alguns autores atribuem o carter africano da folia pela representao do Rei Mago Baltazar, do continente. H ainda o mito de que os reis magos se envergonharam de andar em companhia do negro Baltazar e resolveram desfazer-se de sua presena. Acordando bem cedo, seguiram caminho e o deixaram para trs. Quando Baltazar acorda pela manh descobre que foi abandonado pelos companheiros, orou a Deus pedindo orientao e seguiu seu destino. A estrela luminosa o conduziu prontamente gruta de Belm onde se encontrava o Menino Jesus. Ele ento se ajoelhou diante da criana divina. Os outros reis s chegaram mais tarde. Outras folias contam ainda o mito associando o Rei Negro Baltazar ao Rei Congo, preto e de barba espessa. Os outros reis representam Belchior, o Rei Branco, e Gaspar, o Rei Caboclo, indicando assim as principais origens do povo brasileiro. De acordo com Giovaninni (2005), as folias de reis demonstram uma influncia africana j identificada na pennsula ibrica, de onde o autor localiza sua origem. O mito de Belchior, o rei negro que acompanhou a visita ao menino Jesus, no ocorreu somente no Brasil. J existia na Europa. Na zona da mata mineira, conforme este autor, so encontrados alguns grupos onde o predomnio de negros, devotos de Santos Reis. O autor ressalta a necessidade de estudos mais minuciosos que investiguem a questo tnica presente na folia de reis. Em Juiz de Fora, existem muitos grupos de folias que se renem todos os anos em um encontro regional, para realizarem apresentaes pblicas. Tambm com predomnio dos negros. As benzees, assim como as folias de reis, so consideradas manifestaes de origem africana por alguns autores, apesar de serem prticas do catolicismo popular. De acordo com Oliveira (1985), trata-se de uma forma de manter um vnculo com os deuses e com os homens. Tambm uma forma de estabelecer um instrumento de solidariedade entre pessoas de uma mesma classe social. O ato seria uma splica, um pedido aos deuses para que se tornem mais presentes e concretos na vida das pessoas, trazendo benefcios aos mortais. De acordo com Oliveira (1985), a bno fortalece os laos entre as pessoas, exorciza o mal, a dor,

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a aflio e o sofrimento, promovendo a cura. So prticas do catolicismo popular de origem rural, trazidas para as religies populares. As benzedeiras so figuras tradicionais, combinam religio, magia e medicina popular. Originalmente catlicas, elas tm contato com outras religies (kardecismo, pentecostalismo, umbanda, etc.) e recriam os modelos de suas prticas. Oliveira (1985) afirma que as benzedeiras se caracterizam por serem autnomas, sem vnculo especfico com nenhuma instituio religiosa. O aprendizado se d atravs dos familiares geralmente do lado feminino. O modo como uma profissional encaminha a forma de benzer demonstrar a sua formao religiosa, o modo como v o mundo. Cada pessoa, ao benzer, revitaliza smbolos sagrados, reconstrudos e resignificados, permeando a produo social, a vida, e as relaes entre as pessoas. Oliveira (1985) sintetiza a figura da benzedeira como uma cientista popular que atribui a cura por meio da combinao do misticismo religioso com truques de magia e com conhecimentos de medicina popular. A maior parte catlica. Apesar de serem religiosas, nem sempre freqentam as Igrejas. Geralmente so autnomas, no dependem de templos para suas rezas realizadas em suas prprias casas. Quando na cidade, as benzedeiras podem fazer de seu ofcio uma profisso, diferente do que ocorre nas zonas rurais. Em geral, no campo, as benzedeiras vivem num espao de relaes comunitrias e familiares. O espao geogrfico restrito e a relao com a natureza muito forte e prxima. Possuem uma classificao e seleo de plantas, ervas, razes, utilizadas como recursos teraputicos. O seu conhecimento articula smbolos do catolicismo popular, rezas, oraes e prticas cerimoniais. Entre as benzedeiras rurais, h tambm a tradio de se passar o conhecimento s novias. J nas cidades elas passam por transformaes, novos smbolos se acrescem s prticas e rituais, o que pode, segundo Oliveira (1985), resultar num empobrecimento das suas razes culturais. A forma como as benzedeiras recebem o dom pode ser variada. Elas podem atender a um pedido de auxlio para uma situao de desespero ou se deparar com uma doena incurvel, quando recebem uma viso ou ouvem uma voz que as orienta. s vezes recebem o dom de pessoas da famlia. O que marca a benzedeira que ela sempre tem que ser legitimada e reconhecida pela comunidade qual atende, que comprovar sua eficcia.

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Conforme Gomes e Pereira (2004), benzees so um meio de o homem lutar contra suas prprias limitaes. Atravs da palavra, o homem exerce resistncia diante daquilo que no consegue decifrar. A benzeo uma linguagem oro-gestual que permite a algumas pessoas escolhidas manipular foras que contrariam a harmonia da vida. Benzer seria permitir que a vida das pessoas tivesse seu funcionamento dentro do que deve ser, sem interferncias malficas. O benzedor, de acordo com Gomes e Pereira (2004), se destaca no grupo como um agente social, aquele responsvel por manter o equilbrio entre o homem e mundo. Embora possa receitar ervas e chs, seu poder de cura est na palavra. A presena da mulher sempre mais marcante no mundo da religiosidade popular e forte, tambm, a crena no sobrenatural, no mtico e no mstico. Gomes e Pereira (2004) identificam na benzeo trs fatores essenciais: o benzedor, o benzido e a palavra portadora de cura. O fator mais relevante no processo a cura atravs da fora verbal. Mesmo quando so utilizadas rezas e oraes oficiais, como o Pai Nosso, Ave-Maria ou Salve Rainha, a palavra do benzedor tem um poder a mais. Ele sempre complementa a reza com sua fora espiritual, a sua f e, assim, a orao do padre torna-se popular. A orao popular, afirma Gomes e Pereira (2004), ao contrrio da oficial, ocorre geralmente no mbito ldico e aproxima mais intensamente os homens dos deuses. A palavra se impe, sendo manipulada pelos iniciados, de forma a mediar a antiguidade do sagrado e a rapidez do cotidiano. As benzedeiras e benzedeiros iniciados so herdeiros de conhecimentos que s se tornaro teis se pronunciados segundo os critrios e as normas de uma determinada linguagem a linguagem das palavras sagradas ou palavras curativas. Com estas palavras compensam-se as deficincias, superam-se males que afligem os homens (Gomes e Pereira 2004, p. 29). Os benzedeiros acabam por desempenhar um importante papel social na comunidade dos mais desvalidos, j que esta parcela da populao sofre com graves problemas de sade e tem pouco ou nenhum acesso ao atendimento de sade de qualidade. Eles funcionam como elementos curativos, influenciando na ordem social. Gomes e Pereira (2004) relatam que, alm da fora da palavra, que seu principal instrumento, estes profissionais recorrem a elementos da natureza. A gua leva e lava o mal. fonte de vida meio de purificao e regenerao. O mal pode

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ser passado para a gua e/ou purificado por ela. O fogo representa iluminao, purificao e, por irradiar luz e calor, smbolo de fora e poder divino, podendo separar o bem do mal. O fogo possui uma representao negativa por seu carter destrutivo e pode, por isso, significar o mal, mas tambm smbolo de justia que purifica e destri, transformando matria em luz e chama. Queimar destruir o mal. O ar smbolo de espiritualizao, palavra sopro, o hlito ar em movimento, sopro o prprio esprito, sopro divino. O ar intermedirio entre cu e terra. Soprar o outro transmitir-lhe fora vital, significativa nas benzees do ventre virado, por exemplo. A terra oposio ao cu. o princpio passivo. Ela tem caractersticas femininas. matria prima que separa as guas, matria com a qual o criador fez o homem. me, matriz, smbolo de fecundidade de regenerao e tambm o ltimo leito. Atribui-se, por isto, um valor curativo a lama. A vegetao elemento constante nas benzees. Os ramos so usados como corpos intermedirios para a produo de cura. As ervas fornecem energias vitais ao homem, simbolizam desenvolvimento, transformao e, muitas vezes, se prestam a receber sobre si o mal que aflige o doente. Segundo Castro (2005a), a convivncia urbana e domstica entre escravos e senhores criou uma espcie de comunicao religiosa inter-relacional (p. 68). Estas experincias, quando escondidas, permitiam que prticas mgicas e demandas amorosas, de sade e de dinheiro fossem realizadas pelos feiticeiros negros. Estes serviam tanto aos seus pares como aos senhores, receitando ervas curativas, talisms e amuletos. As sinhazinhas tambm procuravam conselhos dos negros para promoverem encantamentos amorosos e de sade, incluindo ervas, ungentos e banhos. Conforme pesquisa realizada por Oliveira (2000) em Juiz de Fora, rezas, curas e benzeduras so muito citadas como prticas religiosas presentes no cotidiano dos negros no pr e ps-abolio. Representavam verdadeiros ingredientes da vida comunitria, entranhando-se no universo cultural das pessoas. Alguns declaram que a rezas eram to fortes que chegavam a libertar imediatamente os escravos do tronco. Outros revelam que quando seus pais saam, na calada da noite, de uma fazenda, as oraes de sua me eram to fortes que teriam silenciado os ces e adormecido os vigias. As prticas mgico-religiosas infiltram-se no cotidiano e reproduzem-se por geraes.

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Neste captulo, podemos observar o quanto de riqueza existe nas tradies afro-brasileiras. Como foi preciso fora e desejo de manter suas razes at os dias atuais. Mesmo influenciada por outras realidades, outras prticas, foi preservada a essncia africana. Demonstramos como as mais importantes prticas se desenvolveram em Minas Gerais e as principais encontradas ainda hoje em algumas regies, mais tradicionais. Com isso, podemos mais claramente, nos prximos captulos, estabelecer relaes entre estas prticas, as condies nas quais se propagaram na regio, as dificuldades que encontraram para se preservar e as estratgias de sobrevivncia que desenvolveram para poderem se manter vivas enquanto herana afro-brasileira de resistncia cultural. Desta maneira poderemos melhor vislumbrar a relao destas religies e prticas religiosas com a teoria das representaes sociais. Esta investiga construes do senso comum no cotidiano, especialmente relacionadas s prticas sociais como as religies, onde so criadas e emergem as representaes. Tambm poderemos melhor perceber a presena da memria social que no mera reproduo do passado, mas est em constante transformao, mantendo somente o que est vivo na conscincia dos membros do grupo. Os europeus tentaram fragilizar e vulnerabilizar os negros atravs de proibio da prtica de suas tradies e separao de grupos tnicos e familiares. Apesar disso, aqui, a memria que trouxeram foi transformada, misturada e recriada. Conforme Bastide (2001), atravs das prticas do candombl nos rituais privados, o negro se sente africano e assim passa a pertencer a um mundo mental diferente, mundo este produzido pela memria e pelas representaes sociais.

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2 - A Teoria das Representaes Sociais e a Memria Social Neste captulo apresentaremos a fundamentao terica a respeito da teoria das Representaes sociais e da Memria Social, a origem, os estudiosos mais importantes e os conceitos principais. Acreditamos que essa teoria tem muito a contribuir para a nossa pesquisa. As questes que pretendemos investigar so alvo mais dos antroplogos e socilogos. De acordo com S, Bello e Jodelet (1998), as religies afro-brasileiras configuram um importante fenmeno psicossocial pouco abordado por psiclogos, pouco dados a pesquisa de objetos exticos localizados, dando preferncia a temas mais universais e modernos. Conforme estes autores, a abordagem da psicologia social nas experincias religiosas compartilhadas se diferencia por abordar aspectos mais contemporneos. Em relao escolha da teoria das representaes sociais, acreditamos que nada mais apropriado do que um estudo das construes do senso comum produzidas no cotidiano, j que nisto poderamos traduzir estas prticas religiosas. Representaes so reinscries de algo. As religies afro-brasileiras so reconstrues de prticas africanas no espao brasileiro. O seu significado para os negros, os descendentes dos africanos que as trouxeram para o pas, seria uma representao social. 2.1 - Sobre o conceito de Representaes Sociais Representaes sociais so o conhecimento produzido no senso comum, a partir de interaes entre membros de grupos sociais. Sua principal finalidade tornar o no familiar em familiar. Uma representao para ser social tem que ser sempre compartilhada. Elas so conceitos dinmicos. Serge Moscovici estava insatisfeito com os rumos da psicologia social norteamericana, que privilegiava aspectos individuais. Ento retomou o conceito de representaes coletivas de Durkheim, no incio dos anos 60, com um grupo de psiclogos sociais. Moscovici e seu grupo se interessavam em estudar representaes na medida em que elas permitiam compreender os problemas da

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cognio e dos grupos, a difuso dos saberes, a relao pensamento/comunicao e a gnese do senso comum. Durkheim (1968 apud Moscovici, 2001) tinha cunhado o conceito de representaes coletivas que ele separa das representaes individuais. Estas ltimas se restringiriam a conscincia individual, seriam consideradas variveis, sendo este conceito impessoal e universal. As representaes coletivas, ao contrrio, seriam referentes a sociedade em sua totalidade. De acordo com o autor, elas seriam homogneas e vividas por todos os membros do grupo, tendo como funo mant-lo unido, preparando-o para ao e pensamento uniforme. Elas seriam mais estveis que as representaes individuais. Para Moscovici (2001), Durkheim restringia o conceito na medida em que argumentava que o social determinava o individual. Para Durkheim (apud Moscovici 1978), a vida social condio de todo pensamento organizado. Segundo ele, as representaes coletivas so uma forma de mito, como os das sociedades primitivas. Os mitos constituiriam, portanto, um referencial para o chamado homem primitivo, seriam a forma como explicariam os fenmenos do seu mundo. A representao social seria para o homem moderno sua forma de compreender o mundo concreto. Durkheim trata as representaes como algo externo, que domina a construo do senso comum. Nas representaes coletivas os indivduos so usurios. Moscovici entende que, nas representaes sociais tanto o pensamento do universo interno quanto externo interagem entre si para formar o senso comum, por isto, diferente das representaes coletivas de Durkheim (apud Moscovici 1978), que so estveis e nas quais os indivduos so determinados, as representaes sociais so dinmicas e os indivduos ativos na sua construo. Enquanto Durkheim afirma que as representaes coletivas so homogneas, Moscovici defende que as representaes sociais so heterogneas na medida em que compreendem a variedade de pensamentos em diferentes grupos sociais. De acordo com Moscovici, no h uma ciso entre o universo do indivduo e o universo exterior. Quando se emite uma opinio sobre um objeto j formamos opinio sobre o mesmo. Para Moscovici (1978), as representaes sociais estabelecem o espao das comunicaes possveis, dos valores ou das idias presentes nas vises

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compartilhadas pelos grupos, conduzem e orientam as condutas desejveis ou admitidas. O autor v as representaes sociais como fenmenos quase tangveis que circulam e cristalizam-se atravs de falas, gestos e outros acontecimentos do universo do cotidiano. Elas se posicionam numa encruzilhada entre o psicolgico e o sociolgico. Moscovici (1981 apud S, 1993) identifica na sociedade dois universos de pensamento. O universo reificado, onde o conhecimento cientfico produzido, no qual circula o grupo de produo do saber - cientistas, jornalistas, onde a cincia e o pensamento erudito dominam. Aqui existe um compromisso com a objetividade, com o rigor metodolgico. J os universos consensuais so o senso comum, domnio dos leigos, dos amadores. No h compromisso com rigor metodolgico. Neste universo so produzidas, na interao do cotidiano, as representaes sociais. no universo consensual que so produzidas as teorias do senso comum. Neste mundo cada indivduo livre para elaborar conceitos, teorias que o auxiliem a melhor compreender os conceitos elaborados no universo reificado. Moscovici (1978) aponta que a representao tem duas faces, indissociveis: face figurativa e face simblica: figura Representao ______________ significao Toda representao faz compreender em toda figura um sentido e em todo o sentido uma figura. A funo de dar ao sentido uma figura, tornar concreto um objeto abstrato, foi denominada de objetivao. J a funo de compreender uma figura por um sentido, interpretar um objeto, foi denominada de ancoragem.

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Moscovici (1978) aponta que a representao tem duas faces: a ancoragem e a objetivao. Ancorar, assinala Moscovici (2003), seria reduzir idias estranhas a categorias comuns, conhecidas, familiares. transformar algo estranho e perturbador e inclu-lo em uma categoria que julgarmos apropriada. Neste processo a neutralidade proibida, pois indispensvel o juzo de valor positivo ou negativo. J objetivar transferir algo que est na mente para o mundo material, traduzir o conceito em uma imagem. Representaes podem ser de trs tipos: hegemnicas, como no caso das representaes coletivas de Durkheim; emancipadas, as criadas por um grupo com tal autonomia que se espalham por outros grupos; e as polmicas, representaes que surgem de conflitos entre grupos opostos. De acordo com Jodelet (2001), precisamos nos manter informados a respeito do mundo que nos cerca, o que nos leva a buscar nos ajustar a ele para sabermos como nos comportar, para, tambm, podermos identificar os problemas que surgem e resolv-los. Por isso criamos representaes sociais. A autora afirma que as representaes nos servem de guia e orientao para nomearmos e definirmos os aspectos diferenciados da realidade cotidiana. Elas indicam o modo de interpretar, tomar decises e posies diante destes aspectos do cotidiano. So fenmenos complexos e sempre ativos na vida social. Segundo Jodelet (2001), encontramos representaes sociais nos discursos, circulando em mensagens da mdia, cristalizadas nas condutas e em organizaes. A autora considera representao social uma forma de conhecimento, socialmente elaborada e partilhada, com um objetivo prtico, e que contribui para a construo de uma realidade comum (p.22). As representaes interferem nos processos sob os quais os conhecimentos so difundidos e assimilados, na formao da identidade pessoal e social, no desenvolvimento pessoal e coletivo, na expresso dos grupos e nas transformaes sociais, alerta Jodelet (2001). Tambm as representaes atuam como fenmenos cognitivos e, desta maneira, dizem respeito a pertena social de indivduos em implicaes afetivas e normativas, participando no processo de interiorizao de experincias prticas, modelos de condutas e pensamentos apresentados socialmente ou transmitidos atravs de comunicao social. Desta maneira, seu estudo se caracteriza por uma contribuio efetiva na vida mental individual e

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coletiva. Jodelet (2001) fala de uma abordagem simultnea como produto e processo de uma determinada atividade. A realidade externa apropriada ao pensamento e tambm efetuada uma elaborao psicolgica e social desta realidade. A marca da representao a modalidade de um pensamento no qual sua especificidade seu carter social. Ainda de acordo com Jodelet (2001), toda representao tem um sujeito e um objeto, pois ela corresponde a uma ao pela qual um sujeito se refere a um objeto, que pode ser tanto a uma pessoa quanto a uma coisa, um acontecimento, uma idia ou teoria. Ela mantm uma relao de simbolizao e de interpretao com o seu objeto. uma forma de saber e, desta maneira, se apresentar sob a forma de um objeto modelizado e diretamente legvel em diferentes suportes, sejam lingusticos, comportamentais ou materiais. A representao dever ser sempre analisada sob a forma de conhecimento. Este saber poder ser qualificado como prtico na medida em que se referir experincia sob a qual ser produzido. As representaes servem, neste sentido, para agir sobre o mundo e sobre o outro, tendo um papel fundamental na adequao prtica do indivduo ao meio no qual vive. Ainda em Jodelet (2001) encontramos referncia aos estudos de Moscovici sobre o papel da comunicao. Ele explica vrios fenmenos cognitivos a partir das divises e interaes sociais. Moscovici assinala que a comunicao possui papel essencial nas interaes sociais que constituem universo consensual e tambm fazem referncia a relaes de pertena social e influncia essenciais na elaborao dos sistemas cientficos e suas formas. A emergncia das representaes abordada em trs nveis: - Disperso e defasagem das informaes sobre o objeto representado que no distribuda igualmente entre os membros do grupo, podendo resultar em distores, nas quais os atributos do objeto representado so acentuados ou atenuados; subtraes onde atributos do objeto so suprimidos. Na maior parte dos casos isto ocorre por consequncia do efeito repressivo de normas sociais; e suplementaes nas quais conferem-se ao objeto atributos que antes no lhe pertenciam, resultando em acrscimo de caractersticas e significaes. Isto ocorre devido ao fato do sujeito investir no seu objeto da forma como ele imagina e no como de fato .

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- Focalizao sobre determinados aspectos do objeto, em funo do interesse de um determinado grupo. Neste caso a varivel motivacional. H interesse de um determinado grupo em relao a determinado objeto, ocorrendo um investimento no objeto especfico. - Presso inferncia na qual os membros do grupo precisam tomar posio sobre determinado assunto. H uma necessidade de agir, de tomar um posio, de obter reconhecimento de outros. A varivel neste caso situacional. O contexto em que o grupo est exige uma resposta a uma situao externa. Desta maneira, os membros so pressionados a saber sobre determinado assunto. Moscovici tambm realizou estudo sobre os sistemas de comunicao no seu trabalho sobre representao social da psicanlise. Estabelece como a organizao cognitiva das mensagens divulgadas, ao nvel das representaes relacionadas conduta: - Difuso: formao das opinies, matrias informativas sem julgamento de valor; caracterizada por uma indiferenciao entre a fonte e os receptores da comunicao. Neste caso, tanto os autores de artigos da imprensa recebem informaes como transmitem para o grande pblico. De acordo com Doise (2005), a organizao cognitiva das mensagens ocorre de maneira que os temas so pouco ordenados entre si e diferentes pontos de vista podem ser contraditrios. - Propagao: emergncia das atitudes. Acomodam-se posies conflitantes para neutraliz-las. Neste caso os membros do grupo produzem uma viso bem organizada e dispem de um crena que querem propagar. Realizam esforo para acomodar outros saberes diferentes no quadro que j est estabelecido. Como no estudo de Moscovici, a Igreja Catlica se esforou para acomodar o saber psicanaltico aos princpios da sua crena religiosa. - Propaganda: emergncia dos esteretipos, juzo de valor, de certo e errado, Neste caso as relaes sociais j se caracterizam pelo conflito. H um risco, de acordo com Doise (2005), de ocorrer um disputa entre saber verdadeiro e saber falso. A propaganda tem como objetivo recusar uma concepo divergente, de forma rgida, manifestando esteretipo depreciativo, como no estudo de Moscovici em que a psicanlise retratada pela imprensa comunista como burguesa. uma pseudo cincia

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Toda representao social compartilhada. Esta partilha implica numa dinmica social na qual so especificadas as representaes. o que ocorre nos estudos nos quais o carter social relacionado insero social dos indivduos. De acordo com Plon (1972 apud Jodelet 2005), o lugar e posio que indivduos ocupam na sociedade, e tambm as funes que desempenham, iro determinar os contedos representacionais e a maneira como estes mesmos contedos iro se organizar atravs da relao ideolgica que mantm com o mundo social. Partilhar um idia ou uma linguagem seria uma maneira de estabelecer um vnculo social e uma identidade.

2.2 - O fenmeno das representaes sociais Representaes sociais possuem natureza convencional e prescritiva. Moscovici (2003) constata que as representaes convencionalizam, classificando, modelando e localizando objetos, pessoas ou acontecimentos em categorias determinadas. Desta forma encaixam-nas em tipos de modelos, partilhados por grupos sociais. Os elementos novos se aglutinam aos anteriores formando uma sntese. A partir dessas convenes ser possvel distinguir o qu representa o qu. Elas auxiliam a descobrir quando interpretar uma mensagem como significativa em relao s demais e quando classific-la como flutuante, casual ou sem tanta relevncia. cada experincia somada a uma realidade pr-determinada por convenes que claramente definem suas fronteiras, distingue mensagem significante de mensagem no significante e que liga cada parte a um todo e coloca cada pessoa numa categoria distinta. Nenhuma mente ser livre dos efeitos de condicionamentos anteriores que lhe so impostos por suas representaes, linguagem e cultura. Ns pensamos atravs da linguagem; ns organizamos nosso pensamento, de acordo com um sistema que est condicionado, tanto por nossas representaes, como por nossa cultura. Ns vemos apenas o que as convenes subjacentes que nos permitem ver e ns permanecemos inconscientes dessas convenes... Podemos atravs de um esforo, tornar-nos conscientes do aspecto convencional da realidade e ento escapar de algumas exigncias que ela impe em nossas percepes de pensamentos. Mas ns no podemos imaginar que podemos libertar-nos sempre de todas as

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convenes ou que possamos eliminar todos os preconceitos. (Moscovici, 2003, p.35) Por ltimo representaes so prescritivas. Moscovici (2003) afirma que significa que se estabelecem sobre ns de forma imposta e, com tal energia irresistvel, resultante de uma combinao de estrutura presente antes de pensarmos e de uma tradio que estabelece o que devemos pensar.

2.3 - Representaes e Prticas Sociais Um fator de importante peso nos estudos das representaes so as prticas sociais, pois so nelas que representaes so criadas, de l emergem. De acordo com Rouquette (2000), representaes e prticas se modificam e se transformam reciprocamente. Existe uma possibilidade de que as prticas coexistam com as representaes e no de que exista uma dependncia casual entre uma e outra. Entendemos como prticas sociais as atividades desenvolvidas por grupos sociais no cotidiano. Estas prticas podem ser definidas por este autor por quatro aspectos: a prtica como passagem ao ato, quando apenas realizao de uma ao; prtica como recorrncia, referente frequncia da ao; prtica como maneira de fazer, dizendo respeito ao desempenho e procedimento da ao; prtica como clculo, relativa s conseqncias do ato. As sociais so indispensveis para o estudo das representaes. No caso das religiosas de matriz africanas, podemos identificar representaes construdas em torno das prticas originadas nestes cultos. Os participantes da nossa pesquisa no se restringem aos religiosos. Iremos investigar como representam estas prticas, que tipo de ancoragem realizam a respeito destes conceitos no cotidiano dos negros no espao religioso. O que representa para eles serem os negros os criadores destas prticas e qual o significado destas religies em suas vidas? Como este universo de prticas religiosas de matriz africana so representadas pelos prprios negros, o que nos interessa investigar. O processo de construo das representaes sociais um fenmeno que articula o pensamento social com o conceito de identidade, com diz Jodelet (2004):

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somente o estudo dos processos e produtos por meio dos quais indivduos e grupos constroem e reconfiguram, interpretam seu mundo e sua vida pode encaminhar a integrao das dimenses sociais e culturais como a histria, como evoluo diacrnica e orientada...As representaes sociais so circunscritas como conhecimento do senso comum , aquele que se faz nas relaes das prticas cotidianas de indivduos e grupos, servem como guias para a ao e para a leitura da realidade ao caracterizar e definir pertenas , definir proximidades e diferenas. (p. 24) Desta forma a autora se refere s construes estabelecidas pela cultura, produzidas nos cotidianos dos grupos sociais. Ela define que as representaes sociais orientam as condutas do cotidiano de grupos e indivduos. As representaes circulam no espao pblico, so forjadas nas interaes, inscritas na linguagem e nas prticas. Em nossa pesquisa, estudamos como as prticas religiosas de matriz africana foram reconstrudas em solo brasileiro atravs das interaes dos descendentes dos africanos com os descendentes dos europeus. Hoje percebemos que as culturas europia, indgena e a brasileira se intercruzam para reconstruir em espao novo uma nova forma de expresso cultural afrobrasileira. No caso das benzees, folias de reis, irmandades, podemos observar a juno de cultura europia e africana. Nas prticas, como da umbanda, j possvel vislumbrarmos a influncia amerndia. Neste espao de criao e recriao cultural emergem as representaes que pretendemos investigar, partindo da suposio de que elas possuem algum significado para os afro-descendentes. Por tudo isto, acreditamos ser a teoria das representaes sociais de Serge Moscovici, a mais adequada para fundamentar teoricamente e metodologicamente a nossa pesquisa cientfica. Esperamos que, atravs desta teoria, possamos promover um alargamento do campo de conhecimento e possivelmente abrir caminhos para um crescimento social e cientfico. O fato de este trabalho ter como foco um tema pouco estudado por psiclogos sociais nos leva expectativa de lanar luz sobre o assunto que possui relevncia social e riqueza de contedo.

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2.4 Sobre Memria Social Pretendemos articular o conceito de memria social com a teoria das representaes sociais, estabelecendo o referencial terico para a anlise de nosso objeto. Acreditamos que nada mais apropriado para abordar o tema do que uma teoria que busque estudar construes do senso comum produzidas no cotidiano, tais como representao e memria social. neste espao, o do cotidiano, que observamos as prticas religiosas. Memrias sociais assim como as representaes sociais so construes coletivas e compartilhadas, produzidas no cotidiano de forma dinmica. Esto sempre em transformao. O conceito de memria social teve sua origem com Halbwachs, discpulo de Durkheim, que o cunhou como memria coletiva. Similar ao que Durkheim fez com representaes individuais e coletivas, Halbwachs tambm hierarquizou a memria coletiva sobre a memria individual. Halbwachs (2004) defendia que no se deve misturar memria com histria. Para o autor, a histria tem compromisso com rigor metodolgico, unio de fatos que preenchem a maior parte do espao na memria dos homens. A memria acaba onde comea a histria. Ao contrrio no tem compromisso com o rigor cientfico nem com a verdade. A memria coletiva a lembrana reconstruda sobre um fundamento comum de um grupo social. Halbwachs (op. cit.) v a memria sempre como caracterstica de um grupo. Segundo ele, no existe memria universal. Toda memria construda. coletivamente dentro do grupo e nele permanece at que o grupo se desintegre. Fator que marca a diferena entre memria coletiva e memria social, pois na ltima a memria pode ser transmitida de um grupo para outro ou mesmo entre indivduos que frequentam diferentes grupos. Para Halbwachs (op. cit.), memria pensamento contnuo, mas no artificial como a histria. Preserva do passado somente o que se mantm vivo na conscincia dos membros do grupo. Ela no possui limites definidos, mas somente limites irregulares entre passado e presente. Ambos no se opem. Ela no fixa nem cristalizada. dinmica e est sempre em

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processo de construo. No se pode demarcar os limites em que uma memria comea ou termina. No possvel delimitar em que momento ela deixa de existir. Halbwachs (2004) aponta: Ela apresenta ao grupo um quadro de si mesmo que, sem dvida, se desenrola no tempo, j que se trata de seu passado, mas de tal maneira que ele se reconhece dentro dessas imagens sucessivas. A memria coletiva um quadro de analogias, e natural que ele se convena que o grupo permanece, e permaneceu o mesmo, porque ela fixa sua ateno sobre o grupo, e o que mudou, foram as relaes ou contatos do grupo com os outros. Uma vez que o grupo sempre o mesmo, preciso que as mudanas sejam aparentes: as mudanas, isto , os acontecimentos que se produzem dentro do grupo, se resolvem elas mesmas em similitudes, j que parecem ter como papel desenvolver sob diversos aspectos um contedo idntico, quer dizer, os diversos traos fundamentais do prprio grupo. (p. 93). Halbwachs (2004) argumenta tambm que a memria tem relao, com a religio na medida em que um grupo religioso necessita se apoiar sob uma realidade perene, j que inteno deste grupo permanecer o mesmo, resistir a mudana, mesmo que o mundo em torno dele, instituies, os hbitos e costumes mudem, mesmo que as experincias vividas se renovem. Para Halbwachs (op. cit.), a religio vai se expressar atravs de smbolos que iro se desenvolver e se aproximar no espao. Por isto, quando se deseja apagar a memria de deuses antigos necessrio derrubar suas imagens e destruirmos seus templos. Desta forma apagamos da memria dos homens a lembrana dos cultos. Podemos estabelecer uma relao entre estas argumentaes de Halbwachs (op.cit) e a memria religiosa africana no Brasil. Os africanos foram arrancados de seu espao religioso, proibidos de cultuar seus deuses. Os grupos tnicos e familiares foram separados. Tudo como uma tentativa de destruir sua memria coletiva/social e lhes tornar mais fracos, para serem submetidos a escravido. Porm este autor afirma que os deuses so onipresentes e em qualquer lugar que para eles se ergue um altar, um novo templo, o grupo religioso sente que cresce e se consolida (p. 164). Foi assim que os negros reconstruram a memria religiosa em solo brasileiro. ...h esse particular no espao religioso, de que sendo Deus onipresente, no existe regio que no possa participar do mesmo carter sagrado que

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esses locais privilegiados onde ele tenha se manifestado e basta que os fiis queiram coletivamente neles comemorar este ou aquele aspecto de sua pessoa ou de seus atos, para que essas lembranas a se prendam, com efeito, e que se possa record-las a. (Halbwachs 2004, p.165)

Este autor ainda ressalta que a memria mltipla e a histria nica, A memria trabalha com o que vivido no cotidiano e no presente do grupo, levandose em conta a memria de cada um que acaba se transformando na mltipla memria de todos. Por outro lado, a histria tenta reconstruir o passado. 2.5 - Memria e Psicologia Social Segundo S (2005), vrios autores fazem releituras sobre a temtica,

ampliando de forma diversificada o campo de estudo da memria social. O autor ressalta que na psicologia social tm sido inmeros os esforos para articular conceitos e perspectivas tericas da memria social com a teoria das representaes sociais. S argumenta que Halbwachs usa o adjetivo de memria coletiva por defender que a memria seria explicitamente relativa a um grupo especfico que a sustentaria , porm Namer (2000 apud S) acrescenta que ao estudar a lembrana de indivduos que transitariam entre diferentes grupos percebe-se que a memria seria mais social que coletiva. Bartlett (1995 apud S) j argumenta que ao estudar contedos de memria que seriam transferidos de um grupo para outro e como essas lembranas seriam reconstrudas, marcaria a caracterstica de uma memria social S (2005) aponta que a memria humana no uma mera reproduo de experincias passadas e sim uma forma de reconstruo destas experincias de acordo com a realidade presente, com recursos da sociedade e da cultura. Quando as memrias so reconduzidas de um grupo para outro, como ocorreu com africanos e seus descendentes nascidos no Brasil, estes contedos da memria so reconstrudos, o que, conforme S (2005), marcaria a natureza psicossocial. O autor discute algumas proposies a respeito da memria social que, mesmo no sendo unnimes, contribuem para a complementao do campo de

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estudos: A primeira a argumentao de que so os indivduos que se lembram, embora se aceite que se lembrem de um contedo determinado socialmente por grupos prximos, instituies, recursos histricos, linguagem, dentre outros. Esta argumentao remete ao fato de que h um critrio para distinguir registro esttico (arquivos da ditadura militar, por exemplo) e seu carter dinmico como memria social (a iminncia de isso acontecer). Esta forma de pensamento poderia recair sobre um psicologismo mitigado, de acordo com S (2005), fator que poder tanto fazer concesses como combater um sociologismo imperialista. Na verdade, pode ser considerado visto como um ponto de vista psicossocial que valoriza, de forma equnime, as dimenses sociais e psicolgicas do fenmeno. A segunda proposio de que a construo, manuteno e atualizao da memria social esto intimamente relacionadas interao social e comunicao intra e intergrupal, erudita ou de massa. S (2005) declara que este fator refora o argumento da construo das representaes do passado em funo das necessidades do presente. A importncia da comunicao na interao no processo de construo da memria social reforada por vrios autores estudiosos da memria social, alm do prprio Halbwachs. A terceira proposio a de que tanto a memria quanto o pensamento social esto ligados de maneira indistinguvel. O que se lembra do passado depende daquilo que se sabe sobre ele. Se o fato ocorreu, sabemos que ele ocorreu, mesmo que no lembremos do qu e de como ocorreu. O conhecimento que possumos a respeito do acontecimento suficiente para que memria individual ou grupal. ele passe a fazer parte da No se distingue memria semntica de memria que j existiam.

episdica neste processo. Podemos identificar as representaes sociais, neste caso, quando fatos novos so ancorados com conhecimentos Assim construda uma memria. A ltima proposio o interesse e o sentimento que nutrimos com relao ao afeto do que lembramos de determinado acontecimento, pois este tem grande responsabilidade pelo contedo da memria produzida naquele fato. Trata-se de identificar como determinaes scio-culturais agem na construo de uma memria, atravs de influncia de afetos interesses e sentimento. Este fator impediu

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que o estudo da memria social recasse para um cognitivismo frio, atribuindo valor aos afetos e emoes no processo de construo da memria social.

(2005) demarca algumas distines em relao a algumas terminologias de

memria, descrevendo variadas instncias de memria social, agrupadas em seis classes:

Memrias pessoais: De acordo com Connerton (1993 apud S 2005), memrias pessoais se distinguem de memrias individuais. Estas so as memrias que se referem as recordaes de um passado pessoal, referentes a histria de vida de cada um. Estas memrias no se contrapem s memrias coletivas, porque no so restritas a um processo individual. So sociais na medida em que o seu contedo construdo em fatos sociais, histricos, dos quais a pessoa participou, testemunhou ou ouviu falar. Estas memrias so estudadas, em geral, como auto-biogrficas, relatos de histrias de vida. As memrias pessoais esto implicadas com outras duas instncias da memria: as memrias comuns e as memrias coletivas. Memrias comuns Categoria desenvolvida por Jedloswski (2000 apud S 2005), estas memrias tratam de lembranas que so compartilhadas por conjuntos de indivduos, que no necessariamente mantm interao entre si. So como colees de muitas lembranas pessoais sobre um objeto, desenvolvidas de forma independente umas das outras, atravs de uma participao comum, durante um perodo histrico. As pessoas teriam guardadas as mesmas lembranas por terem sido expostas aos mesmos fatos e informaes.

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Memrias coletivas Conceito tradicional de Halbwachs mantido por Jedlowski (2000, 2001 apud S 2005) definindo as memrias que so construdas ou reconstrudas, atravs das prticas coletivas de grupos sociais definidos. Conforme Jedlowski (op. cit), as memrias coletivas seriam representaes sociais sobre o passado produzidas e transmitidas pelos grupos, atravs das interaes interpessoais. S (2005) aponta que o problema, nesta categoria, seria delimitar e definir exatamente o sentido de grupo na atualidade. As delimitaes foram se tornando cada vez mais imprecisas, tendo sido o significado mais ampliado e flexibilizado.

Memrias histricas Seriam as memrias em interface com a histria. Categoria bastante polmica, j que o prprio Halbwachs afirma que memria comea onde termina a histria. Atualmente com a expanso do estudos existe o campo de avaliaes estudos de memria da histria, configurados em diferentes modalidades, abordadas a seguir: Memrias histricas documentais Trata-se da memria social encontrada nos acervos do passado, em museus, bibliotecas, monumentos pblicos. As memrias, no entanto, s so categorizadas a partir do momento em que o documento passa a ser utilizado por pessoas ou grupos. A este grupo tambm se acrescentam os manuais de histria escolares. A histria aprendida na escola marca para sempre a memria dos indivduos e os registros de comunicao de massa. Memrias histricas orais Trata das memrias que no se baseiam em fontes documentais, mas em histria oral. A preocupao no com os registros nem com a preservao dos relatos, mas com os processos e circunstncias em que as memrias so construdas e atualizadas pelos conjuntos sociais. Trata-se de uma memria da

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histria, que por contar com poucos recursos documentais privilegia

recursos

internos, transmitidos oralmente. Esta categoria tem recebido vrios rtulos como: memrias nacionais, memrias tnicas, memrias comunitrias. Na sua origem, era aplicada aos povos sem escrita, mas hoje se intensifica com relao queles dominados por um certo tempo, que atualmente recuperaram sua autonomia. Esta memria muito comum na religiosidade afro devido transmisso oral. Estas religies no so baseadas em registros escritos. Tradicionalmente todo conhecimento transmitido dos mais velhos aos mais novos atravs da oralidade. Acredita-se que a fala e o hlito dos mais velhos transmitem tambm o ax que acompanha o conhecimento oral e no pode ser passado atravs de contedo escrito. A construo da memria social dos afro-brasileiros se deu por meio da tradio oral. De acordo com Le Goff (1996), as sociedade sem escrita, atribuiriam a memria uma maior liberdade criativa e no necessariamente se prenderiam reproduo palavra por palavra dos fatos. Isso explicaria a recriao da tradio afro-brasileira, que se uniu a elementos catlicos, indgenas, dentre outros. Memrias prticas Esta memria, de acordo com S (2005), relaciona-se com as prticas sociais performativas, manifestas atravs de rituais. De acordo com Candau (1998 apud S 2005), a transmisso feita sem pensar. Ela est imersa na sociedade desde a infncia de forma quase automtica (como se ajoelhar na igreja, fazer o sinal da cruz). Para o autor, esta memria conserva mais do que reconstri. Ela relevante no que compete a criao de um novo rito, pois necessrio recordar os do passado. Esse fenmeno observado nas prticas afro, pois a cada uma que foi reconstruda no Brasil se misturam memrias prticas antigas da frica. Memrias pblicas Estes termos se referem s memrias histricas documentais na caracterstica de sua disponibilidade pblica. Refere-se esfera pblica, s relaes entre poder e memria, constituindo um universo no qual se confrontam as representaes e memrias do passado. Nesse aspecto tambm que discute-se o

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esquecimento social que abordaremos no prximo tpico, j que autores acreditam que exista um campo de interesses polticos sobre o que lembrado ou esquecido na memria pblica 2.6 - O esquecimento como memria Ao lado das lembranas da memria social dos africanos encontramos tambm o esquecimento. Para reconstruir foi preciso esquecer, j que o retorno frica no era possvel. Era necessrio refazer toda uma cultura e todo um culto religioso em uma terra estranha, hostil, inspita. Esquecer foi preciso. De acordo com Castro (2005b) : O ato de contar, de rememorar faz com que esta terra perdida se constitua em um territrio virtual, de imaginao ou iluso, permitindo sua atualizao e cada ato de contar e descrever. A nostalgia uma experincia humana que permite lidar com o que se perdeu de maneira irremedivel no campo da realidade, sem a inexorabilidade da destruio da lembrana. A terra perdida reconstruda pelos contedos da memria, situando-se no territrio da interpretao; naquilo que transcende o sujeito. (p.2) De acordo com Castro (2005b), enquanto Halbwachs hierarquiza a memria coletiva sobre a memria estabelecendo individual, Marcel Mauss abandona esta hierarquia, uma abordagem monista onde indivduo e sociedade existiriam

sobre um nico modo. Sob o ponto de vista da psicologia social, a memria social fonte de compartilhamentos e interaes sociais, transcendendo um corte disciplinar e necessariamente tendo que dialogar com outras cincias humanas, para a possibilidade desta abordagem e para a maior compreenso do fenmeno. Lembranas e esquecimentos esto, desta maneira, estreitamente unidos no processo de interaes e compartilhamentos sociais. Conforme Castro (2005b), os fatos sociais e acontecimentos polticos que iro ser lembrados ou esquecidos em nossa sociedade estaro diretamente ligados a atribuio de valores que se ir dar ao fato, que sofre um desdobramento no campo representacional, cultural e ideolgico de um grupo social. Isso, porm, no quer dizer que a memria seja esttica. Ela ativa e dinmica e, assim sendo, esquecimento e lembrana

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tambm esto relacionados desta forma, sempre em transformao social, submetidos a ao do tempo e das interaes sociais. Na construo semntica da narrativa entre lembrana e esquecimento de um fato social o que realmente importa a atribuio de valores, diz Castro (2005b). A histria passa a atuar como colaboradora da memria e no mais como aquela que dela desconfia, auxiliando agora no entendimento e na compreenso dos fenmenos psicossociais envolvidos na construo da memria social. Cincia e histria ajudam, tambm, na compreenso do que ir determinar, atravs de uma dinmica social, o que ser lembrado e o que ser esquecido. Castro (2005b) diz que tratar o esquecimento como falta, como ausncia de memria, como indicador de dficit cognitivo, na verdade abordar um tema de maneira limitada. Interessa aos estudiosos do esquecimento social desenvolver reflexes a respeito deste esquecimento, no como vazio ou lacuna de memria, mas como espao cheio de significados representacionais. Esquecimento definido ento como uma construo social, compartilhada, estabelecida atravs das relaes interpessoais em determinados grupos sociais. Castro (2005b) afirma que a memria social ser reconstruda por um misto entre lembrana e esquecimento que determinaro esta reconstruo atravs do tempo e das interaes sociais. As abordagens da memria sobre este aspecto levam em conta a experincia do sujeito, sua histria de vida, com as situaes coletivas. Sabemos que os fatos que o indivduo vai lembrar ou esquecer vo estar ligados, em primeiro lugar aos acontecimentos nos quais ele teve alguma participao direta ou indireta. So os casos em que ser estabelecida uma ancoragem do acontecimento social na experincia individual do sujeito. Tambm os fatos que o sujeito no vivenciou faro parte da sua memria atravs de monumentos, documentos ou mesmo da histria oral de seus antepassados, o que mais comum nas religies de matriz africana. A realidade contempornea nos coloca em situaes nas quais um excesso de informaes nos dificulta selecionar o que vai ser lembrado ou esquecido, observa Castro (2005b). Guarda-se informaes em excesso e se perde a noo, com o tempo, do que se guardou. A realidade contempornea fluida e voltil. Tudo se perde com rapidez e substitudo por algo novo e descartvel. As memrias tradicionais vo se perdendo em meio a este universo de falsas memrias

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que, em muitas das vezes, nos so impostas por um poder superior que quer decidir o que importante que lembremos e o que importante que esqueamos. Como ocorreu com os africanos no Brasil, os brancos europeus ansiavam por definir o que eles iriam esquecer e o que iriam lembrar. Mas os acontecimentos no se deram de forma to determinada, como sabemos. Castro (2005b) revela que h uma sobrevalorao do presente, provocando um desprezo pelo passado. Um esquecimento permanente o que se quer produzir. De acordo com May (1992), a memria depende principalmente do mito. Ele diz muito para a memria do indivduo, pois fatos ocorrem e so, na verdade, acrescidos de fantasia. Partindo disso memrias e mitos so construdos. A pessoa ou grupo que constri um mito, reconstri o acontecimento, moldando-lhe e lhe acrescentado cor e detalhes. Os fatos no o so no rigor do termo, metodologicamente falando, mas assim se constri uma memria, atravs de fatos e acontecimentos que tm relevncia para o grupo e para os individus que no grupo vo produzi-lo e reproduzi-lo e ecrescentar-lhes os detalhes para a criao do mito. 2.7 - Memria social e religies de matriz africana Conforme Martins (2001), A frica imprime suas marcas e traos histricos sobre os apagamentos incompletos da dispora, inscrevendo-se nos palimpsestos que, em inmeros processos, transcriam e performam sua presena nas Amricas. (p. 64). Sobre o esquecimento social se inscreve a nova linguagem da frica revivida e reconstruda na realidade brasileira com as possibilidades que o nosso universo cultural a ela proporciona, atravs da ao ritual. De acordo com a autora, em territrios sagrados, frica e Europa se aproximam, se esbarram, mas jamais se fundem ou se perdem uma na outra, como no caso dos reinados negros dos congados. Se reconhecem como catlicos, mas seus ritos remetem a frica. Atravs de representao, so estabelecidos canais de negociao entre arquivos culturais africanos e europeus. H uma apropriao espacial de territrios simblicos, que se transformam para garantir, atravs da metamorfose, a sobrevivncia das formas primrias ameaadas de extino. Martins (2001) relata que aqui o tempo no linear, o ritual abole o tempo nesta concepo e o

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transforma em tempo vivido, atrai passado e futuro. A ao restaurada e assim reconstruda, renovada, com novos elementos. A palavra, o corpo, a dana, roupa, a comida, tudo revivido e reconstrudo neste ritual. Barros (2000) relata como as casas de santo so as razes da frica antiga mtica rememorada e reelaborada no contexto brasileiro. Como j foi mencionado no tpico sobre a recriao religiosa das religies de matriz africana, as casas de santo nasceram de confrarias catlicas e irmandades de preto. O terreiros de candombl se afastaram dos centros das cidades devido represso policial e os projetos modernizadores, indo se instalar nas periferias. Um estudo sobre o terreiro de Candombl Iy Omi Ax Air intil, que hoje denominado pelo nome de sua fundadora Il Iy Nas, foi feito por Barros (op. cit.) . O nome da sacerdotisa encarregada do culto a Xang, no antigo reino de Oy, revela que o ritual foi trazido da frica por uma especialista. Barros (2000) destaca o fato deste terreiro se autodenominar Ketu, como a cidade africana destruda pelos fulani. Relata que no local at hoje encontra-se o templo de Xang. Esta casa de santo perpetua o culto que ainda existe em representao na frica. Segundo Barros (op. cit.), este fator implica na relao da memria com o espao e tempo: O complexo arquitetnico das casas de santo redesenham, no caso brasileiro este antigo reinado federativo de frica onde os quartos de santo representam antigas cidades estado, inscritas neste territrio simblico. (p. 76). A memria de Xang est inscrita, alm do nvel espacial das construes, tambm nos cantos e mitos que permeiam o cotidiano dos praticantes, afirma Barros (op. cit.). O autor defende que a transmisso da memria ocorre dando forma e contedo a algo que abstrato como as identidades. A memria acessvel a estes indivduos atravs da transmisso da cultura africana e assim uma permanente refundao da sociedade. a

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Consideramos que as diversas denominaes e classificaes da memria social e das representaes sociais tm relao direta com as reconstrues, resignificaes e atribuies de valores das religies de matriz africanas. As lembranas que se tem destas religies, so provenientes dos contedos transmitidos pelos antepassados, pelo conhecimento que se adquire da sociedade contempornea, acrescidos de novos conceitos, novas representaes reelaboradas e reconstrudas. Tambm h fatos, acontecimentos e detalhes esquecidos. O que trabalharemos com mais profundidade no prximo captulo deste trabalho. Acreditamos que muito ainda h para ser abordado de forma mais aprofundada no que diz respeito memria social e religies de matriz africana. Esperamos poder promover uma abertura para uma perspectiva pouco estudada por psiclogos sociais e assim abrir espao para um novo campo de estudos.

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3 Metodologia Neste captulo apresentaremos referncia a mtodos e tcnicas da pesquisa e tambm apresentaremos a anlise dos dados coletados em pesquisa de campo, bem como os resultados obtidos. A escolha do bairro Dom Bosco se deve primeiramente a trs fatores: alta concentrao de populao negra; o bairro ter sediado, no passado, um quilombo; o bairro ter sediado um cemitrio de escravos. Os participantes da pesquisa so: negros que se auto identifiquem como tal; moradores do bairro Dom Bosco No necessariamente praticantes das religies de matriz africanas; homens e mulheres; faixa etria entre 21 e 60 anos; 60 pessoas. Tipos de dados buscados Iremos identificar fenmenos de representao social e de memria social. Para tal, nos basearemos na teoria das representaes sociais e em memria social.

3.1 - Consideraes metodolgicas So diversos os aspectos relevantes numa elaborao metodolgica em representaes sociais, alguns destes mais relacionados ao objeto que

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pretendemos pesquisar, sero abordados neste tpico. muito importante ter em mente a impossibilidade de estudarmos o fenmeno como um todo e da necessidade extrairmos uma parte do mesmo para, a partir da, construirmos o nosso objeto. Segundo S (1998), para construo do objeto de pesquisa em representaes sociais no podemos perder de vista que o objeto no rplica do fenmeno, uma aproximao. Escolhemos um fenmeno e, em seguida, recortamos o objeto para que possamos estudar. As representaes so construdas nos universos consensuais. O objeto de pesquisa est nas academias. Os fenmenos de representaes sociais esto dispersos na cultura, instituies, nas prticas sociais, nas comunicaes interpessoais e de massa e nos pensamento individuais, indica S (1998). So difusos, multifacetados, dinmicos, sempre em mutao e movimento e encontrados nas interaes sociais. O fenmeno ser sempre mais complexo do que os objetos de pesquisas construdos a partir deles, sendo, portanto, papel do pesquisador transformar o fenmeno em objeto de pesquisa. A construo do objeto torna o fenmeno de representao mais compreensvel, possibilitando, desta forma, a pesquisa. Em alguns casos, pode ser recomendvel um estudo exploratrio para que, atravs da observao, possamos delimitar nosso objeto de pesquisa nos discursos e nas prticas sociais. Por esta teoria, muito importante sabermos definir o que e o que no representao social. Representao, como j foi dito, vai ser sempre de algum e de alguma coisa, portanto ter sempre objeto e sujeito. Ser sempre imprescindvel investigar a correspondncia entre representao e as prticas sociais da populao estudada. S (1998) indica alguns passos a serem seguidos para a construo do objeto de pesquisa: 1. Evitar contaminao do objeto com as representaes prximas a ele. 2. Decidir quais sero os sujeitos estudados sobre os quais abordaremos e estudaremos os discursos, comportamentos, o contedo e a estrutura da representao. 3. Decidir o quanto de contexto scio-cultural e de qual natureza, quais as prticas e interaes, comunicaes, sero levadas em considerao no estudo.

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Tambm essencial a justificativa da relevncia social e acadmica do objeto a ser estudado. Os sujeitos da investigao devem atender aos requisitos tericos e metodolgicos da pesquisa. Na delimitao do problema, o conjunto social deve ser adequado. Deve tambm haver diversidade de relaes e de suportes para manifestaes cotidianas da representao e, por fim, uma contextualizao sciocultural. Nas pesquisas em representaes sociais, S (1998) ressalta que muito importante saber quais os aspectos do fenmeno geral explorados e quais os fenmenos especficos focalizados. Quanto s condies de produo e circulao das representaes sociais, S (1998) identifica trs classes: cultura, linguagem, comunicao e sociedade. So, neste item, pesquisadas relaes de emergncia e a difuso das representaes sociais, com os seguintes fatores: valores, modelos e invariantes culturais; comunicao interindividual, institucional e de massa; contexto ideolgico e de massa; contexto ideolgico e histrico, insero social dos sujeitos, posio e filiao grupal; dinmica das instituies e dos grupos pertinentes. Quanto aos processos e estados das representaes, S (1998) ressalta que a pesquisa se ocupa dos suportes para, partindo deles, inferir o seu contedo e sua estrutura, assim com a anlise dos processos de sua formao, de sua lgica e de sua eventual transformao.(p. 32) Por fim, S (1998) ressalta, no que diz respeito ao estatuto epistemolgico das representaes, que o foco direcionado nas relaes que a representao mantm com o real, levando em conta pesquisas das relaes entre o pensamento natural e o pensamento cientfico, da difuso dos conhecimentos e das mudanas de uma forma de conhecimento em outro, bem como das relaes entre representao e o objeto representado. No que diz respeito s distores, quando a representao construda com base em alterao do conceito; supresses, quando a construo se baseia em subtrao de uma parte do conceito; representado. Um dado importante em pesquisa de representao a rea temtica especfica. De acordo com S (1998), os estudos sobre comunidades e afins e suplementaes, baseadas em acrscimo de outros contedos ao contedo

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constituem uma das diversas reas temticas estudadas em representaes sociais. Nesta rea, ainda se encontram os estudos sobre a identidade de comunidades. Podemos identificar nossa pesquisa dentro desta temtica, j que compreendemos que religies de matriz africana e o grupo estudado - os moradores do bairro Dom Bosco - constituem uma comunidade. Pretendemos estudar os contedos deste grupo de moradores para identificar as representaes sociais que possuem de religies de matriz africana. Fator de relevncia nesta modalidade de investigao a identificao correta dos fenmenos de representao social. Neste sentido, S (1998) enfatiza o fato de que para um objeto gerar representaes sociais ele deve possuir uma relevncia social. importante que o grupo estudado tenha uma representao do objeto que selecionamos para a pesquisa. De acordo com Thomaz Ibaez (1988 apud S 1998), s vezes emerge do objeto apenas uma srie de opinies e imagens desconexas. Nessas ocasies o objeto pode ser representado por um outro conjunto social ou o grupo pode representar outros objetos diferentes do que o pesquisador cogitou. Muitas so as possibilidades de equvoco, mas S (1998) ressalta que se, ao fim do estudo, se concluir que no h representao, este tambm um resultado importante. O perigo se concluir a pesquisa com uma falsa representao. Portanto muito importante estar atento ao discurso dos participantes da pesquisa, para que no emitam opinies flutuantes que no tenham emergido da sua vida social cotidiana. importante, como assinala Jodelet (1986 apud S 1998), investigar a correspondncia entre o pensamento social e as prticas sociais do grupo estudado. Em nosso trabalho, pretendemos investigar quais representaes sociais existem entre os negros de Juiz de Fora e as suas prticas religiosas de matriz africana. Observamos que as religies africanas so prticas culturais e que a partir delas so construdas representaes. A identificao destas a chave para nossa investigao. Nosso interesse saber quais as razes africanas que os negros identificam, ou no nestes ritos, como representam este conceito de religio de matriz africana e como identificam esta religiosidade. Diversas so as abordagens tericas em representaes sociais atualmente. Conforme Oliveira (1996), vrios pesquisadores se dedicam em apresentar

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mtodos e tcnicas com orientaes quantitativas e qualitativas em torno do tema. Isso se d ao contrrio de tempos anteriores, em que as representaes sociais, no Brasil, privilegiavam os mtodos qualitativos de pesquisa, especialmente anlise de contedo, atravs de anlise de dados de entrevistas semi diretivas. De acordo com esta autora, esta variedade de mtodos vem demonstrar que representaes sociais podem ser estudadas por vrios ngulos. Existem dois problemas que se colocam no estudo. De acordo com Oliveira (1996), o fato de seu primeiro material ser construdo com base em opinies, prjulgamentos, atitudes individuais e ser discursivo pode fazer supor a reconstituio dos princpios organizadores comuns ao grupo de indivduos. Neste caso, importante a anlise de diferentes tipos de dados. O segundo aspecto problemtico seria a necessidade de contextualizao da anlise. imprescindvel que as representaes sociais sejam analisadas partindo de um contexto, que podemos denominar cenrio social, e que este d sentido s imagens a serem identificadas. Com base na discusso da adequao da abordagem metodolgica, Oliveira (2005) ressalta que no h mtodo por mais diversificado que seja, que isoladamente possibilite recuperar os dois aspectos fundamentais de uma representao: seu contedo e sua estrutura interna. Por isso no h como estabelecer uma metodologia padronizada para qualquer estudo. Oliveira (2005) ainda ressalta que os mtodos e tcnicas empregados devem estar relacionados ao nvel de acesso que o pesquisador deseja estabelecer nas representaes. Caso a pesquisa objetive abranger mais de um nvel, processo ou dimenso, recomendvel uma abordagem pluri-metodolgica. Como no nosso caso especfico buscamos descrio de contedo de representaes sociais, optamos por um mtodo qualitativo e anlise de contedo e quantitativo de anlise de frequncias. O mtodo qualitativo, conforme Bauer e Gaskell (2002), uma tcnica para produzir inferncias de um texto focal para seu contexto social de maneira objetivada. Refere-se a procedimentos sistemticos, metodologicamente explcitos e replicveis. O mtodo quantitativo, de acordo com Richardison (1999) caracteriza-se pelo emprego da quantificao tanto nas modalidades de coleta de informao, quanto no tratamento delas por meio de tcnicas estatsticas.

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Usaremos como mtodos de coleta de dados as entrevistas abertas, semi abertas, fechadas e individuais com negros do bairro Dom Bosco. A entrevista qualitativa, segundo Bauer e Gaskell (2002), consiste em uma tcnica para estabelecimento de perspectivas e pontos de vista dos fatos, diferenciados do entrevistador. O emprego desta modalidade de entrevista para mapear e entender o mundo dos respondentes o ponto de entrada para o pesquisador, que introduz esquemas interpretativos para compreender as narrativas dos atores em termos mais conceituais e abstratos, muitas vezes em relao a outras observaes. A entrevista qualitativa fornece os dados bsicos para o desenvolvimento e compreenso das relaes entre os atores sociais e sua situao. Com isso, buscase uma percepo mais detalhada das representaes, valores e motivaes em relao aos comportamentos sociais em contextos especficos, bem como maximizar a oportunidade de analisar diferentes posies tomadas pelos membros do meio social. Optamos pela entrevista individual, pois, atravs dela, podemos conseguir detalhes mais ricos a respeito de experincias pessoais dos atores. A etapa da entrevista quantitativa compreendeu levantamento de freqncias simples de algumas das questes aplicadas na entrevista. A entrevista quantitativa se distingue da qualitativa devido a natureza do dado, no caso numrico. Conforme Richardson (1999), os mtodos quantitativos representam a inteno de garantir a preciso de resultados, evitar distores de anlise de interpretao, possibilitando consequentemente, uma margem de segurana quanto as inferncias. frequentemente aplicado nos estudos descritivos, que procuram descobrir e classificar a relao entre variveis, bem como nos que investigam a relao de causalidade entre fenmenos. O tratamento dos dados ser realizado pela tcnica de anlise de contedo e anlise de frequncias. De acordo com Bardin (1977) a anlise de contedo um conjunto de instrumentos metodolgicos cada vez mais sutis e em constante aperfeioamento que se aplicam a discursos (contedos e continentes) extremamente diversificados. O fator comum destas tcnicas mltiplas uma hermenutica controlada, baseada na deduo: a inferncia. (p. 9). uma tcnica que envolve esforo de interpretao na anlise de mensagens de texto. (Em nossa investigao so textos construdos no processo da pesquisa, as transcries das

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entrevistas). Bauer e Gaskell (2002) esclarecem que este mtodo foi desenvolvido dentro das cincias sociais empricas. A anlise de contedo uma tcnica para produzir inferncias de um texto focal para seu contexto social, de maneira objetivada. Refere-se a procedimentos sistemticos, metodologicamente explcitos e replicveis. Esta modalidade de anlise nos permite reconstruir indicadores, atitudes, opinies, representaes e compar-los entre as comunidades estudadas. As inferncias bsicas so traar ou comparar perfis para identificar um contexto em que as comparaes revelem as diferenas. Esta tcnica uma construo social que leva como preocupao a chave, a fidedignidade, a validade, a coerncia e a transparncia. -3.2- Anlise e Descrio dos Dados Este tpico referente a apresentao dos dados coletados na pesquisa de campo. 3.2.1- Sobre os sujeitos da pesquisa Tabela 1 Perfil dos participantes
Tabela 1- Valores em frequncia Categorias Homens % Mulheres % Total% 21-30 43 44 43 31-40 14 37 32 IDADE 41-50 36 4 12 51-60 7 15 13 Analfabeto 0 2 2 Fundamental incompleto 50 61 58 Fundamental completo 0 4 3 ESCOLARIDADE Mdio incompleto 14 9 10 Mdio completo 36 11 17 Superior incompleto 0 6 5 Superior completo 0 7 5 Formal com carteira 50 35 39 Formal sem carteira 14 2 6 Informal 0 2 2 OCUPAO PROFISSIONAL Autnomo 0 4 3 Desempregado 14 33 28 Aposentado 8 12 10 Auxlio doena INSS 14 7 9 Do lar 0 5 3 Catlica 100 94 95 RELIGIO Esprita 0 2 2 Sem religio 0 4 3 Negro 58 70 66 Preto 14 9 10 COR Pardo 14 17 17 Mulato 14 4 7 Categorias

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Os entrevistados so moradores do bairro Dom Bosco, local escolhido por ser um bairro onde a grande maioria da populao de negros e por haver, como j explicamos anteriormente, a possibilidade de ter existido, na regio, um quilombo e um cemitrio de escravos. Os moradores entrevistados na sua maioria se autoidentificaram como negros (66%), os demais como pretos (10%), mulatos (7%) ou pardos (17%). Todos tm a faixa etria entre 21 e 60 anos, concentrando a populao adulta. A grande maioria desta populao (58%) possui uma escolaridade muito baixa, caracterstica comum nas populaes de baixa renda, como o caso do bairro. Grande parte da populao (38%) est trabalhando com carteira assinada e 28%, desempregada. Quase todos os entrevistados (95%) se identificam como catlicos, mas ao longo das entrevistas pudemos perceber que uma parcela pratica ou j praticou as religies de matriz africana. Apesar destas constataes, observamos ser comum as pessoas no se apresentarem como praticantes de religies afro-brasileiras. A populao em geral tem receio de ser discriminada. A grande maioria acha que frequentadores destes cultos fazem mal a algum. Quase a totalidade dos moradores do bairro afrodescendente, o que no surpreende devido ao fato de, segundo alguns historiadores da cidade, como Oliveira (2000), o bairro se caracterizar por ter recebido a populao negra que saiu das fazendas de caf no ps-abolio. Como foi citado no primeiro captulo, muitos negros permaneceram na zona rural, mas a decadncia do sistema cafeeiro os levou a migrar para o centro urbano. Boa parte foi para o bairro Dom Bosco, na poca conhecido como Serrinha. 3.2.2 Sobre a identificao de prticas religiosas de matriz africana Tabela 2 Prticas religiosas de matriz africana
Valores em frequncia Homens % Mulheres % Total % 79 74 75 21 26 25

Categorias Sim No

Quando perguntamos: Existem religies ou prticas religiosas que nasceram

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entre os negros? a maioria, 75%, respondeu que sim e a minoria, africana. Tabela 3 As prticas religiosas de matriz africana lembradas

25%, no.

Podemos perceber que a maior parte identifica a existncia de religies de origem

Tabela com valores de frequncia Relativo ao parcial dos que responderam sim (34 mulheres, 11 homens, 45 total) Categorias Homens % Mulheres % Total % Umbanda 36 41 40 Candombl 64 38 45 Macumba 9 27 22 Espiritismo 18 18 17 Celebrao Afro 0 3 2 Passe 0 3 2 Centro Esprita 0 3 2 Catlica 0 3 2 No lembram 9 11 13 Os entrevistados podiam responder mais de um opo por isso os valores ultrapassam o total dos participantes

Quando perguntamos quais eram as religies, os entrevistados responderam: a maioria, 45%, Candombl; depois, 40%, Umbanda; 22% Macumba; seguida por espiritismo, 17%; e as restantes, celebrao afro, passe, centro esprita e catlica, totalizando 2%. Dos entrevistados, 13% disseram que no se lembravam. Podemos perceber que os entrevistados, em sua maioria, concordam que existem religies nascidas entre os negros e as identificam. S (2005), afirma que o interesse e o sentimento que nutrimos com relao ao afetos do que lembramos de determinado acontecimento tm grande responsabilidade pelo contedo da memria produzida naquele fato. Trata-se de identificar como determinaes scio-culturais agem na construo de uma memria, atravs de influncia de afetos, interesses e sentimentos. Sabemos que a atribuio de valor que os entrevistados nutrem sobre estas prticas religiosas, que veremos mais frente, influencia na memria que delas possuem. Tambm nos remetem s memrias histricas orais, descritas por S (2005), em relao s memrias baseadas em histria oral. A preocupao no com os registros nem com preservao dos relatos, mas com os processos e circunstncias em que as memrias so construdas e atualizadas pelos conjuntos

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sociais. 3.2.3 - As prticas religiosas de matriz africana em Juiz de Fora Tabela 4 Identificao de prticas religiosas de matriz africana em Juiz de Fora

Categorias Homens % Mullheres % Total % Sim 72 65 67 No 28 35 33

Tambm perguntamos se existem religies ou prticas nascidas entre os negros em Juiz de Fora e a maioria, 67%, respondeu que sim e 33%, no, o que indica muita semelhana com o percentual das respostas quando perguntamos no geral. Esta questo tambm expressa que os participantes reconhecem, na cidade de Juiz de Fora, a existncia de religies de origem africana. Tabela 5 - Prticas religiosas de matriz africana lembradas em Juiz de Fora

Categorias Umbanda Candombl Macumba Espiritismo Missa Afro Mesa branca Festa do Preto Velho Passe No lembram

Homens % 50 60 20 20 0 0 0 0 10

Mullheres % Total % 53 52,5 40 45 23 22,5 23 22,5 3 2,5 3 2,5 3 2,5 3 2,5 6,6 7,5

Os entrevistados podiam responder mais de um opo, por isso os valores ultrapassam o total dos participantes.

Quando perguntamos quais, responderam: 52% Umbanda, 45% Candombl, 22,5% macumba e 22,5% espiritismo, Missa Afro, Mesa branca, Festa do Preto

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Velho e passe tiveram 2,5% dos entrevistados e 7,5% no se lembram. Em relao a Juiz de Fora uma diferena pequena aponta a umbanda como maioria, talvez devido ao fato de ser mais antiga na cidade e bem mais comum em relao ao candombl, como j vimos no captulo referente ao histrico destas religies. Uma presena forte do espiritismo como religio de matriz africana identificada porque muitas pessoas consideram umbanda e candombl com essa caracterstica. Isso talvez ocorra devido forte ligao que a umbanda possui com o espiritismo kardecista na sua origem. O candombl de Juiz de Fora tem uma forte relao com a umbanda j que a maioria dos seus praticantes tambm umbandista e continua praticando o culto. O kardecismo, aponta Silva (1994), uma religio que chegou ao Brasil em meados do sculo XIX. Criado na Frana por Allan Kardec, doutrina filosfica e religiosa, teve pouco sucesso em seu local de origem, mas obteve grande repercusso no Brasil, principalmente entre as famlias da classe mdia. O kardecismo estabelece a presena de um Deus criador e crena na reencarnao. Caracteriza-se ainda por buscar mtodos e explicaes cientficas no entendimento dos fenmenos espirituais. 3.2.4 Tipologia das prticas religiosas: Tabela 6 identificao das tipologias das prticas religiosas de matriz africana
Tabela com valores de frequncia Homens % Mulheres % Sim No Sim No 86 14 74 26 86 14 74 26 7 93 17 83 36 64 33 67 64 36 65 35 79 21 91 9 86 14 87 13 57 43 57 43 86 14 70 30 50 50 48 52

Categorias Banhos de ervas Benzeo com ervas Tomar hstia consagrada Batizar os filhos na Igreja Sacrifcio de animais Uso de tambor e atabaque Uso de dana Feitiaria para o mal Cura de doenas Arrumar marido ou mulher

Total % Sim No 77 23 78 22 15 85 32 68 65 35 88 12 87 13 57 43 73 27 48 52

Quando perguntamos quais destas prticas religiosas voc considera nascida entre os negros?, apresentando como opo as prticas apresentadas na tabela

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acima, a maioria reconhece os ritos religiosos de origem africana. Dos participantes da pesquisa, 77% reconhecem banho e ervas: estes banhos so muito importantes nas religies de matriz africana, pois, de acordo com Santos (2001), as folhas nascidas nas rvores e as plantas constituem uma emanao direta do poder sobrenatural da terra fertilizada pela chuva e, como esse poder, a ao das folhas pode ser mltipla e utilizada para diversos fins. Cada folha possui virtudes que lhes so prprias e, misturadas a outras, formam preparados medicinais ou mgicos de grande importncia nos cultos. Augras (1983) destaca que no momento da iniciao a novia toma um banho com diversas plantas maceradas. Nesse banho estariam 21 plantas, 16 folhas de cada erva. O nmero simblico da transformao (Exu) 21 e 16 o nmero do destino (Odu), da origem (Oxal) e dos Irunmal em geral. Bastide (2001) relata tambm, quando faz referncia ao orix Ossaim, dono das folhas, que para preparar banhos necessrio que a erva esteja viva. Seca no serve por ter perdido a fora. A erva deve ser espremida e triturada com as mos. Bastide (2001) ressalta a importncia dos banhos de ervas sagradas no momento da iniciao, pois a novia, ia, sempre acompanhada da me de santo, vai at uma fonte sagrada antes do amanhecer com o chamado sabo da costa. A ia ter que tomar banhos semanalmente no dia consagrado ao dono da cabea. A composio do banho ser de ervas especiais pertencentes ao orix do iniciado. O banho tomado dentro ou fora pois o orix pode ser do ar livre ou viver no interior da casa. Os tambores tambm so batizados com banhos de ervas. Carneiro (1991) faz referncia a medicina mgica da Bahia, exercida por babalas e pais-de-santo, e fala dos clebres banhos de folhas usados no processo de cura. Oliveira (1985 b) tambm faz referncia aos banhos de ervas receitados pelas benzedeiras, acompanhados de chs e massagens. Barros e Napoleo (1999) ressaltam que as ervas no culto aos orixs, s tm poder se forem colhidas conforme um ritual complexo. Estas ervas no tero o mesmo poder se cultivadas. Devem ser encontradas livres na natureza. Os autores reforam que o conhecimento sobre as ervas passado de gerao a gerao, seguindo o princpio da oralidade. Dos entrevistados, 78% reconhecem benzeo com ervas: de acordo com Oliveira (1985 a), a benzeo tambm uma forma de tornar prspero, coroar com

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bom resultado. A benzeo um ato de splica de explorao de pedido insistente aos deuses para que se tornem presentes. Oliveira (1985 a) relata que as benzedeiras so geralmente mdiuns da umbanda, do candombl, do kardecismo, dentre outras religies. A sua clientela, conforme Oliveira (1985 a), no procura apenas um tipo de bno. Busca cultos religiosos diferenciados, vrios ambientes e templos ao mesmo tempo, sem que isso cause antagonismo no seu universo de compreenso e de representao do mundo. Ela ainda relata que as benzedeiras produzem, em geral, uma classificao e uma seleo de plantas, ervas, razes utilizadas como recursos teraputicos. Conforme Gomes e Pereira (2004), o benzedor aquele responsvel por manter o equilbrio entre entre o homem e o mundo. Receita ervas e chs, mas seu poder de cura est nas palavras. Existe uma marcante presena feminina. Oliveira (1985 b) relata que a benzeo uma das expresses da medicina popular. Dos sujeitos, 65% reconhecem sacrifcio de animais: de acordo com Augras (1983), animais so oferecidos em sacrifcio nos ritos restritos aos iniciados. Nos dias de festa, faz-se a matana, como chamado o sacrifcio de animais. O responsvel pelo ritual o axogum, um sacerdote preparado para esta finalidade que possui a mo de faca. Somente so autorizados a assistir o ritual os altos dignatrios do terreiro, sacerdotes e sacerdotisas mais graduados e a me de santo. Bastide (2001) relata que o animal sacrificado mudar de acordo com o orix ao qual for oferecido, podendo ser um animal de duas patas (galinha, pato, pombo) ou quatro patas (carneiro, bode). Conforme Bastide (2001), o sexo do animal dever ser o mesmo do deus que o receber como oferenda. Nunca se tratar de um nico sacrifcio, pois sempre se far em primeiro lugar uma oferenda para Exu. Alguns autores declaram que estas cerimnias so fechadas devido barbrie dos rituais, porm Santos (2001) afirma que o carter secreto se refere ao fato da aquisio de conhecimentos no candombl ser uma experincia inicitica e progressiva, que ocorre na medida da absoro e pelo desenvolvimento de qualidades e de poderes. O acesso a determinados ritos est na relao direta com o grau de iniciao e com a capacidade fsica e espiritual do indivduo para assistir e participar deste tipo de experincia. Nela so libertadas foras e poderes dificilmente manejveis. Quando se entende o significado do sacrifcio compreende-se a precauo de manter a

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cerimnia privada. Na verdade, conforme Santos (op. cit.), a atribuio de barbarismo no passa de uma projeo de valores do sistema cultural da maioria dos pesquisadores. Dos participantes da pesquisa, 88% reconhecem uso de tambor e atabaques nos ritos como prtica de matriz africana: Conforme Augras (op. cit.), os tambores so personagens importantes no candombl, sendo considerados pelos adeptos como seres vivos. Os instrumentos tambm passam por um processo de iniciao. Periodicamente recebem alimentos para o reforo do ax. Cada atabaque filho de um orix. Nos dias de festa so cobertos com um pano na cor do orix patrono. Ocupam lugar de honra e so os primeiros a serem saudados. Os tocadores dos atabaques recebem uma iniciao especfica, pois possuem a grande responsabilidade de chamar os deuses. De acordo com Bastide (2001), os tambores no candombl so trs: o rum, o maior; o rumpi, o mdio; e o l, que o menor. Todos so batizados na presena de padrinhos com gua benta trazida da Igreja, receberam nome e um crio aceso diante deles. Os tambores comem todos os anos oferendas de mel, dend, galinha, dentre outras. Segundo Bastide (2001), a divindade destes instrumentos no permite que sejam emprestados, nem vendidos sem cerimnias especiais de dessacralizao ou consagrao. No entanto, sabemos que no apenas o candombl possui tambores. Estes so uma marca em quase todos os cultos de matriz africana. Pereira (2005) relata um episdio de praticantes do candombe, (uma das guardas de congadas em Minas Gerais). Em maio de 1988 realizvamos pesquisa sobre o candombe na localidade de Quinta do Semidouro. Na visita guarda do capito Antnio Pereira de Almeida percebemos que as desavenas internas impediam a organizao do ritual. Tarde da noite, quando a desordem parecia vencedora, o capito Antnio Pereira gritou para os seus irmos de f: 'Os tambores esto frios gente! Os tambores esto frios!' Diante destes fatos, tomamos a censura do candombeiro como uma metfora para a atual situao do candombe em Minas. A perda de referenciais simblicos e a mudana de uma ordem social e religiosa para outra de tendncia secularizada tm contribudo, segundo o ponto de vista dos devotos, para o 'esfriamento' dos tambores. Em decorrncia da diluio dos saberes antigos e do desinteresse das novas geraes pela experincia religiosa.(p. 15) Podemos concluir da a importncia no s do tambor em si, mas do seu significado no culto, no caso do candombe, ao ponto de se atribuir uma perda das

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razes ao esfriamento dos tambores. Dos entrevistados, 87% reconhecem uso de dana como expresso religiosa: A dana tambm muito presente em grande parte dos rituais afrobrasileiros, especialmente nos pesquisados neste trabalho. Sabemos que est presente no candombl, umbanda, folias de reis e congadas. Augras (op. cit.) afirma cita que no candombl os orixs danam ao chegar, e as filhas e os filhos de santo tambm para saud-lo. Carneiro (op. cit.) faz referncia a vrios episdios onde a dana fundamental no culto religioso afro-brasileiro. De acordo com este autor, a dana, em alguns candombls, revela o carter totmico destes cultos. Ele revela ainda como os praticantes acreditam que a msica, o canto, a dana e as oraes podem influenciar as foras da natureza e utiliz-las para melhorar ou piorar a vida humana. Carneiro (op. cit.) relata que danando que o santo se confraterniza com os humanos. Conforme Lody (1987), no candombl a dana nunca poder ser interpretada como uma simples coreografia porque, de fato, uma forma de estabelecer um dilogo entre os deuses e os adeptos. Danar para os orixs exigir um conhecimento especfico dos passos, gestos e sutilezas de movimentos que traduzem situaes sobre a personalidade dos deuses, contando sua histria, conforme os aspectos que os identificam publicamente. Relacionada msica vocal e instrumental, a dana expe um domnio do corpo e uma atenta realizao, to fixada e pr-determinada que no se distancia, em qualquer aspecto, da coreografia no seu mbito mais erudito. A dana relata os acontecimentos sobre reis, rainhas, heris, temas que reinterpretam fenmenos da natureza. Conforme Bastide (2001), a dana e o cntico constituem a evocao dos deuses no candombl. So formas de se representar os mitos de cada orix. Une-se o gesto palavra, no momento da evocao. Bastide (2001) conta que os filhos e filhas de santo, quando retornam vestidos com os aparatos de seus orixs, exprimem poesia na dana, gestos de extrema beleza: No so mais costureiras, cozinheiras, lavadeiras que rodopiam ao som dos tambores nas noites baianas; eis Omolu recoberto de palha, Xang vestido de vermelho e branco, Iemanj penteando seus cabelos de algas. Os rostos metamorfosearam-se em mscaras, perderam as rugas do trabalho cotidiano, desaparecidos os estigmas desta vida de todos os

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dias, feitas de preocupaes e de misria; Ogum guerreiro brilha no fogo da clera, Oxum toda feita de volpia carnal. Por um momento confundiram-se frica e Brasil; aboliu-se o oceano, apagou-se o tempo da escravido...No existem mais fronteiras entre o natural e sobrenatural; xtase realizou a comunho desejada. (p. 39) Dos sujeitos, 57% reconhecem feitiaria para o mal como prtica religiosa de origem afro: Este fator identifica atribuio de valor negativo que os entrevistados demonstram em relao s prticas de matriz africana, especialmente umbanda, candombl e macumba. Expressa tambm uma contradio, pois atribuem referencial negativo religio, mas, dentro da mesma, diferem prticas do bem e prticas do mal, como detalharemos mais frente. S, Belo e Jodelet (1998) afirmam que a feitiaria para o mal possue alguma ligao com as representaes sobre as condies de eficcia das prticas de cura na umbanda. Muito associadas ao mito de Exu, relacionado a uma viabilizao para o negativo, ao mesmo tempo em que supera o maniquesmo. Tanto efeitos protetores como agressivos poderiam dele emanar. Nina Rodrigues (apud carneiro 1991) afirma que o feitio o que torna o feiticeiro ao mesmo tempo to temido e to procurado, ou simblico e indireto ou material e direto, pode ter por fim favorecer ou prejudicar. O feitio material e direto quando o feiticeiro procura fazer ingerir preparados que podem ter uma ao nociva sobre o organismo, o feitio veneno. O feitio indireto e simblico consiste essencialmente em conferir, por encantao, propriedades teis ou nocivas a objetos inanimados ou a seres vivos. Dos participantes, 77% identificam cura de doenas como prticas religiosas de razes negras: De acordo com S, Bello e Jodelet (1998), doena e cura esto relacionadas a representao de uma ao ou cessao da mesma ao de foras ou de energias diferentes, como desenvolvimento espiritual, carma ou destino, anjo da guarda, troca de energias positivas ou negativas, os exus, os pretos velhos, velas, oraes e mentalizaes. A f uma condio bsica para a eficcia da cura e seu merecimento tambm. Os passes, as ervas, banhos e defumaes esto relacionados ao processo na umbanda. Em sua pesquisa, S, Bello e Jodelet (1998) relatam ter identificado sete grandes conjuntos temticos envolvidos diretamente no conjunto das condies de eficcia das prticas de cura da umbanda. Em primeiro lugar personagens do panteo sagrado, tais como os exus e pretos velhos; em

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segundo lugar as motivaes da clientela na busca religiosa, como desiluso, amor, injustia, questes financeiras, sade; em terceiro lugar uma concepo sistmica entre os universos material e espiritual, este fator estabelece que o mal fsico, material ou afetivo refletiria alguma forma de conflito espiritual. A representao da enfermidade no se daria a partir de suas particularidades materiais especficas; em quarto lugar os grandes mecanismos de ao espiritual. A f, nesse caso, apresenta-se como o prprio elemento aglutinador entre o material e o espiritual; em quinto lugar, operaes rituais seriam as prticas concretas capazes de consolidar e controlar os universos material e espiritual; em sexto lugar, os mecanismos da negociao teraputica. A metfora energtica. A idia de doena e cura representada pela ao - ou cessao da mesma - de foras ou de energias; e em stimo lugar, a identidade superposta da psicoterapia e da umbanda. Refere-se a identificao entre a figura do pai de santo e de alguns guias com a imagem do mdico ou do terapeuta convencional. Conforme Oliveira (1985b), a medicina popular uma prtica de cura concreta que, ao realizar-se, mostra aos mdicos, bilogos e enfermeiros (profissionais da medicina erudita) que, no campo da sade, no h um nico modo de se fazer cincia. Uma das formas de se realizar a medicina popular voltada para a cura a benzeo realizada com chs, garrafadas, rezas, banhos, dentre outros. As rezas so estratgias criadas pelas pessoas do povo. As benzedeiras seriam profissionais populares da cura. Resumindo, a benzedeira uma cientista popular que possui uma maneira peculiar de curar, combinando os msticos da religio e da magia aos conhecimentos da medicina popular. No Candombl, a prtica de cura tambm muito comum, relacionada especialmente a dois orixs: a Ossaim que, de acordo com Augras (1983), dono das folhas em que esto concentrados o ax e a fora csmica da natureza. a autora conta que as folhas possuem aplicaes que os babalossaim (sacerdotes preparados para colher e preparar as ervas) no ignoram. Outro orix diretamente relacionado cura Obalua. Augras (op. cit.) revela que ele promove epidemias e o fim das mesmas. Chamado de mdico dos pobres, traz a morte e tambm a vida. De acordo com Botas (1996) Obalua responsvel pela cura e doena, j Omulu (Que Obalua velho) responsvel pela morte e vida.

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Dos sujeitos, 52% no reconhecem arrumar marido ou mulher como prtica de origem africana. No caso dos homens o resultado foi de 50% sim e 50%, no indicando uma diviso proporcional de opinies. No caso das mulheres o resultado no foi muito diferente, 52%, sim e 48%, no. Segundo Castro (2005a), a convivncia urbana e domstica entre escravos e senhores criou uma espcie de comunicao religiosa inter-relacional (p. 68). Estas experincias, quando escondidas, permitiam que prticas mgicas e demandas amorosas, de sade e de dinheiro fossem realizadas pelos feiticeiros negros, que serviam tanto aos seus pares como aos senhores, receitando ervas curativas, talisms e amuletos. As sinhazinhas tambm procuravam conselhos dos negros para promoverem encantamentos amorosos, incluindo, ervas, ungentos, banhos. S, Bello e Jodelet (1988) contam que as desiluses no amor so temas relacionados procura da umbanda. Geralmente os Exus esto ligados s intervenes nos problemas amorosos, sexuais ou financeiros. Silva (1994), disse que as Pomba-giras so sempre solicitadas para ajudar nas coisas do corao e do desejo, pelas quais so consideradas especialistas. Referindo-se s ervas de Ossaim, Bastide (2001) fala da sua importncia nos cultos africanos. As ervas eram utilizadas tanto como venenos contra os senhores, como filtros de amor para conquistas de parceiros. At mesmo senhores de engenho e fazendeiros, solicitavam aos negros conhecedores de ervas, que lhes receitassem afrodisacos capazes de despertar os sentidos para se refazerem de excessos. 3.2.5 - Memria e Valores Tabela 7 Memria sobre nomes referentes s prticas religiosas

Categorias

MULHERES% HOMENS % TOTAL % SIM NO SIM NO SIM NO EXU 87 13 78 22 85 15 OXAL 91 9 86 14 90 10 POMBA-GIRA 100 0 100 0 100 0 ORIX 83 17 86 14 83 17 PRETO VELHO 91 9 100 0 93 7 CANDOMBL 87 13 100 0 90 10 MACUMBA 98 2 100 0 98 2 UMBANDA 96 4 86 14 93 7

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Apresentamos aos sujeitos nomes referentes s prticas religiosas de matriz africana, que se situam entre os mais genricos e comuns. Foram medidas as lembranas sobre estes nomes e os valores a eles atribudos. Na tabela 7 podemos observar que a lembrana significativa e que no h diferenas entre homens e mulheres. Tabela 8 Valores atribudos aos nomes referentes s prticas religiosas
Categorias MULHERES% BEM MAL AMB EXU 11 59 13 OXAL 61 24 4 POMBA-GIRA 11 67 13 ORIX 46 21 9 PRETO VELHO 65 21 4 CANDOMBL 30 50 13 MACUMBA 65 12 20 UMBANDA 30 48 15 HOMENS% SEI BEM MAL AMB SEI 17 22 57 7 14 11 43 29 0 28 9 0 86 7 7 24 43 43 0 14 10 36 57 0 7 7 22 64 0 14 3 7 93 0 0 7 28 43 7 22 TOTAL% BEM MAL AMB SEI 13 58 12 17 57 25 33 15 8 72 12 8 45 27 6 22 58 30 4 8 29 53 10 8 7 76 15 2 30 47 13 10

A maioria dos entrevistados considerou Oxal (57%), Preto Velho (58%) e Orix (45%) do bem, e que Exu (58%), Pomba-gira (72%), umbanda (47%) Aqui novamente encontramos macumba (76%) e candombl (53%) do mal.

expressa a contradio na atribuio de valores relativos s religies de matriz africana. As pessoas entrevistadas identificam que as religies so do mal, mas admitem que alguns membros do seu panteo so do bem, como Oxal, orix e o Preto Velho. Dos sujeitos da pesquisa, 85% lembram de Exu e 58% consideram do mal. Este orix recebeu a maioria de atribuies negativas. Apenas um pequeno nmero de pessoas fez meno ao seu valor positivo. Em alguns casos, referiram-se a ele como o mal em si, de maneira personalizada como demonstramos com as falas a seguir: um esprito mal, eu acho. Ah, coisa ruim.

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uma coisa muito ruim. um esprito que faz maldade com as pessoas. uma coisa, um esprito ruim, um esprito do mal. esprito ruim. Coisa ruim que baixa na cabea do cidado que recebe esse negcio. No uma coisa boa no. um esprito maligno. uma coisa do mal. Ele mal. Algo maligno, associado ao mal. uma entidade maligna.

Alguns se referem a Exu como um ser que se vende, de forma barata, para obter vantagens: Ele faz o que se manda por um cigarro, uma dose de pinga Podemos observar como algumas pessoas citam a entidade como o mal em si, o mal encarnado e outras at mesmo lhe ancoram diretamente ao demnio:

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Acho que o coisa ruim. o nome de um anjo do mal, um demnio. Encontramos tambm entrevistados que fazem uma atribuio de valor negativo. Associam Exu ao mal, mas, no como um mal personalizado na prpria entidade, mas o mal relacionado prtica religiosa: Para mim, tem gente que usa esse nome, pelo que eu j ouvi falar, que vai nesses setores de macumbaria, para convoc-lo, para poder prejudicar o prximo, sabe isso que eu j ouvi falar. Para mim isso negcio de macumba.. algum guia de macumbeiro. um esprito do Candombl. Exu Caveira, coisa de espiritismo. coisa do espiritismo e da Umbanda. uma pessoa de terreiro de macumba.

Em poucos casos encontramos pessoas que lhe atribuem um valor de ambiguidade, j mencionado no tpico anterior. Este orix, na verdade, tem uma caracterstica amoral. Realiza tanto o o mal como o bem: Tanto faz para ajudar como para atrapalhar, tanto faz fazer o mal como para fazer o bem. Exus, como se diz, so espritos que j foram, n? Em passado foram pessoas vivas e voltam outra vez, mas no voltam s para fazer o mal, eles ajudam tambm. Ele um esprito que muita gente evoca para fazer maldade, mas ele pratica

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o bem tambm. uma entidade que abre e fecha os caminhos. uma divindade que faz o que a pessoa pedir. uma entidade que trabalha para o bem e para o mal, depende de quem pede. um esprito que faz o que a pessoa pede para o bem ou para o mal.

Outros ainda se referem a Exu fazendo referncia a um grupo que pratica a religio qual o orix pertence, mas preocupam-se em manter um distanciamento claro desses praticantes: um esprito deles. o nome que eles do para os espritos que baixam neles l. um deus para eles. Apenas um entrevistado parece ter realmente conhecimento do que seja Exu. Talvez seja um praticante do candombl sem identificar como tal. um orix que abre espao para outras entidades, um mensageiro. Outros se manifestam sobre ele como um ser, uma divindade, sem emitir diretamente opinio de valor. Parecem no ter conhecimento nem uma definio do que realmente seja Exu. coisa do espiritismo.

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um Deus do candombl, usado pelo pessoal baiano. Deve ser uma divindade.. Acho que So Jorge. uma entidade. Um esprito. como se fosse um deus. De acordo com Birman (1983), na Umbanda Exus so referidos

habitualmente como povo da rua, lembrando a massa annima de trabalhadores, pessoas comuns. Tambm esto associados marginalidade. Frequentemente so concebidos como malandros, mestres em contornar situaes difceis. No candombl, Exu possui vrias caractersticas contrrias aos valores e princpios defendidos pelos europeus, que aqui viviam no incio da colonizao, tais como a de reger a sexualidade. De acordo com Santos (1986), o smbolo de um falo ereto visto em quase todas as imagens e esculturas deste orix. A atividade sexual e reproduo so regidas por ele e a partir disso, a procriao, a descendncia e o crescimento. Verger (1979) afirma que Exu gosta de suscitar discusses e disputas, de provocar acidentes e calamidades pblicas e privadas, astucioso, grosseiro, vaidoso e indecente. Estas caractersticas no agradaram aos padres da poca colonial que o conceituaram como representao do demnio e atriburam a ele tudo o que maldade, perversidade e oposio bondade. Porm, como ressalta Verger (1997), Exu tambm possui seu lado bom. Se tratado com considerao, retribui, mostra-se servial e prestativo, o que o aproxima muito dos seres humanos, com qualidades e defeitos. Tambm amoral, no classifica suas aes com juzo de bem ou mal. Ele est numa dimenso que transcende estes conceitos, facultando aos que o cultuam liberdade de sentimento, pensamento e de ao. Exu est presente em tudo que vivo: animal, mineral ou vegetal. Cada ser existente tem o

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seu Exu particular, pois ele significa o princpio da individualidade. De acordo com Augras (1983), ele quem transporta o ax, substncia responsvel pela fora vital de todos os seres existentes. Santos (2001) afirma que dirige todos os caminhos da vida. Cabe a ele, portanto resolver os problemas daqueles que o invocam, abrir ou fechar os caminhos, conforme for necessrio. Seu local preferido so as encruzilhadas, onde os caminhos se encontram e se repartem, representando tanto a multiplicao quanto a comunicao entre os pontos. Cada orix possui o seu Exu particular. Exu, por isso, tambm responsvel pela comunicao. Emissrio dos deuses, ele o responsvel por transportar os pedidos dos fiis e de levar aos fiis as mensagens dos deuses. Somente ele pode fazer a ligao entre o mundo espiritual (orun) e o material (ai). Conforme Bastide (2001), ele tambm est nos limites entre a vida e a morte pois guarda a passagem de um mundo para o outro. O autor relata que Exu tambm est presente no orculo dos bzios, regido por outro orix If. Somente Exu capaz de traduzir as mensagens de If para os seres humanos. Sem ele seria impossvel decifrar os bzios. Dos entrevistados, 90% lembram de ter ouvido falar de Oxal e 57% atribuem a ele o bem. Ao contrrio de Exu, este orix obteve a maioria de atribuies positivas. Talvez por ser sincretizado com Jesus Cristo e Deus, as pessoas ancoram Oxal com os mesmos valores. Alguns at citam diretamente esta associao, como podemos observar: Deus. como se fosse Deus. Graas a Deus. Oxal uma coisa uma palavra para desejar o bem para as pessoas. o nosso Pai. Dizem que Deus.

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O nome duma chefia, de um chefe, uma coisa qualquer, como Jav que o Deus para os evanglicos. Ento Oxal como Deus para catlicos e como Jav para os evanglicos. Ele da paz, povo bom. Tem um lugar a que eles chamavam Jesus de Oxal. Uma coisa que lembra o bem. Dentro do terreiro eles falam que Deus, nosso Pai. tipo um santo. uma espcie de um bem que uma pessoa faz pra outra. uma expresso usada para desejar coisa boa. Representa o Pai, o Deus. Tipo uma prece, um louvor. expresso de uma coisa boa.

Uma minoria, porm, atribui valor negativo a Oxal em funo da prtica religiosa a qual est ligado. Ah , no coisa boa no, porque na Igreja Catlica no tem essas coisas no.

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Aquele negcio, feitiaria. Para mim a mesma coisa do Exu. Bicho perdido da mata, no sei. Outros fazem uma associao direta com a prtica religiosa, sem necessariamente relacion-lo a ao mal: um santo do candombl.. Igual a candombl, mas no to forte assim como a macumba. um santo esprita. um esprito do candombl.

H tambm aqueles que querem denominar a entidade como pertencente a um grupo especfico, firmando um distanciamento deste. Sei l, uma cultura deles l. Pra eles Deus. um deus deles. Eles falam que Deus. o nome que eles do ao deus deles.

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Tambm h um grupo que emite opinio sem valor negativo ou positivo:

Ah, eu imagino que... uma coisa que no faa to mal para as pessoas igual eles falam do Exu. Pelo que eu j ouvi falar assim um deus. um santo, um esprito. um tipo de deus. um esprito. Eu acho que so algumas entidades. um orix tambm uma entidade.

Em alguns casos h indicao de no haver conhecimento algum do que realmente seja: um ritual, alguma coisa assim? S sei que de origem africana. Conforme Augras (1983), Oxal o deus da criao dos seres que povoam o mundo e o alm. Ele imagem da totalidade. Silva (1994) afirma que este orix modelou com barro o corpo dos homens sobre o qual Olodumar (o ser supremo) soprou para dar vida. Silva (op. cit.) ainda relata que o culto a Oxal foi relacionado

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com a devoo catlica a Jesus, tambm filho do criador supremo e salvador dos homens. O exemplo mais popular o da lavagem da Igreja do Senhor do Bonfim. o grande deus da brancura, pois esta cor inclui todas as demais. Dele dependem todos os seres do cu e da terra. o orix de todos os comeos e todas as realizaes. Vida e morte abriam-se embaixo do seu plio. a imagem da totalidade. Seus smbolos so, quando jovem, Oxaguiam, uma espada; quando velho, Oxaluf, opaxor, cajado de metal. Oxal tambm representa a paz, e o animal que o simboliza uma pomba branca. Ele calmo, sereno e pacificador. Dos participantes, 100% lembram de Pomba-gira e 72% consideram que ela do mal. Esta entidade originria da umbanda, considerada na categoria dos Exus. a mais reconhecida os todos os entrevistados. A maioria das pessoas tambm possui um atribuio negativa sobre a Pomba-gira e tem em relao e a ela a representao de uma mulher vulgar, uma prostituta. Diferente de Exu que geralmente representado como o mal, ela do mal. O mal aqui existe em funo das prticas de fazer feitios e de roubar o marido das outras, seduzir, conquistar. Tambm fazem a ela associao de uma entidade que traz a pessoa amada. Alguns dizem que ela a toma depois: Ah, isso tudo coisa ruim uma mulher m Dizem que um esprito de uma mulher que faz o mal Coisa que faz mal para as pessoas uma espcie de uma mulher que faz mal para os outros esprito do mal da Umbanda "Ela fica pegando esprito, hipnotiza as pessoas

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uma mulher que toma marido dos outros uma mulher do mal Ela muito engraada. o esprito de uma mulher alegre,que gosta de se enfeitar e tem fama de roubar marido da outra uma mulher safada uma coisa do mal do co, ela a mulher do chifrudo, onde ela habita s destri, ela fica pegando o marido dos outros. o tipo de uma prostituta, que busca prazeres, bebida, roupas, cigarro, essas coisas assim. Promete trazer a pessoa amada, o que no verdade. Essa da perigosa e falsa. Se ela te d um beijinho, voc toma cuidado com o beijinho dela que ela falsa, eu no confio, porque eu no gosto dela. uma mulher que faz muita maldade com os outros coisa que no presta. Muita gente pede para ela arrumar maridos, mas ela toma. Falam que uma mulher sensual, acredito que seja uma mulher muito sensual, conquistadora. um esprito do mal

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um esprito que encarna na mulher, na encruzilhada, quando esto fazendo trabalhos deles l um Exu um esprito que trabalha como Exu Outros tambm lhe atribuem carter ambguo, de uma entidade que age tanto para o bem como para o mal : Ah, Pomba-gira, eu sei porque eu tenho uma tia que lida com isso... s vezes uma pessoa prejudica e vai, convoca ela assim, com velas e no sei o qu, e rituais, ou para tentar fazer o bem, quando o bem e quando o mal tambm ela faz. uma mulher que s vezes boa e s vezes m Pomba-gira tambm um esprito. J foi um dia uma pessoa que nem a gente. um Exu tambm, ela gente que passou por essa terra sofreu muito, passou por muitas dificuldades na vida e morreu revoltada. uma mulher que faz as coisas para os outros e depois tira uma entidade que faz o que a pessoa pede Alguns expressam definies com base em atributos relacionados entidade, de acordo com representaes que ela possui: a tal de vermelho

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S sei que ela pe roupa vermelha uma entidade que cuida da vida amorosa uma mulher que faz coisas estranhas um esprito que baixa nos outros Alguma entidade , esprito que manifesta nas pessoas o esprito de uma mulher um esprito cigano Conforme Birman (1995), a personagem da Pomba-gira construda ancorada na oposio entre a mulher me e a mulher puta. Ela representada por uma mulher que se perdeu, gosta de cachaa e seduz os homens em troca de bens e dinheiro. A autora refora que a Pomba-gira provoca admirao por sua sensualidade e beleza, ressaltada pelo exerccio de uma sexualidade desviante. representada por mulheres que perderam a honra. A Pomba-gira, de acordo com Silva (1994), est associada a prostituta, a mulher de rua, que se veste com roupas escandalosas, exibe atitudes obscenas, linguagem vulgar e gestos escrachados. So geralmente associadas aos prazeres do corpo; normalmente quando incorporadas bebem ,em taas, bebidas doces, como champanhe, e fumam cigarros presos a longas piteiras. Por serem entidades das trevas, so cultuadas em cemitrios e encruzilhadas. Associadas aos mistrios da morte, da sexualidade e do corpo, frequentemente so solicitadas na soluo de problemas de sade, amorosos, financeiros e outras aflies. Silva (op.cit.) afirma que em terreiros de umbanda mais prximos do kardecismo nem sempre Exus e Pomba-giras so aceitos. J em outros mais identificadas com prticas africanas mais populares, elas so cultuadas em giras especiais, chamadas quimbanda; esta tambm a denominao uma vertente da umbanda mais especializada no culto desta

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divindade. Dos sujeitos, 83% lembram de Orix e 45%, a maioria, considera que do bem. Os que do ao orix uma atribuio de valor positivo, revelam uma interessante contradio j que pertence ao Candombl, considerado pelas mesmas pessoas do mal. A maioria no tem mesmo noo do que ele seja. Muitos confundem orix como o pai de santo: Eu acho que o pai de santo. aquela pessoa que reza assim, alguma coisa assim, que fica falando as coisas, que joga aquelas pedrinhas. Aquelas coisas uma pessoa que prev as coisas um chefe de umbanda coisa da umbanda, o chefe do terreiro O pai do centro quando as pessoas jogam bzios Alguns revelam algum conhecimento do que ele seja e outros misturam a definio de orix com de entidades da umbanda: So todos deuses africanos So divindades africanas Orixs so guias, n. Eles j viveram em vidas passadas e eles voltam pra ajudar. um santo, um esprito

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um deus um esprito do candombl um esprito do bem Ah, o que eu disse da primeira, pra mim uma coisa, santo que... quando a coisa do mal, voc fica sabendo muito rpido. As coisas boas so as ltimas coisas que voc sabe. muito difcil de voc escutar falar que ele fez o mal, que ele fez isso. A minha av usou ele uma vez pra tentar afastar meu tio das bebidas, ento, eu penso que ele no do mal. Os orixs so bons, voc sabendo pedir uma srie de coisas e situaes ligadas ao bem So caboclos Guias. Pessoas que ajudam as pessoas a resolver alguma coisa Uma minoria o considera do mal. Coisa que faz mal para as pessoas A mesma coisa que o outro, esprito do mal da umbanda Essa crena meio diferente, algum tipo de bruxaria, de vodu Silva (1994) cita, os orixs so foras espirituais humanizadas, com personalidades prprias, caractersticas fsicas, domnios naturais. Alguns viveram na terra antes de se tornarem espritos divinizados. O autor ainda relata que os orixs so semelhantes aos santos catlicos, santificados em funo de suas vidas

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na terra (marcados pela virtude, valentia, herosmo, resistncia e dor, etc.) e considerados intermedirios entre os homens e Deus. Verger (1997) aponta que a passagem pela terra at a condio de orix, desses seres, ocorre num momento de paixo, contados por suas lendas. Esses deuses no morreriam naturalmente. Passariam por um processo de metamorfose em um momento de crise emocional, em geral, provocada por clera ou sentimentos violentos. A matria desses seres desapareceria, queimada pela paixo, restando apenas o ax, que representa o poder em estado de energia pura. Para este autor, o orix fora pura, ax imaterial, que os seres humanos s percebem quando por eles so incorporados. Aquele que escolhido pelo orix seu descendente, denomidado de elegun, e aquele que tem o privilgio de por ele ser montado, gun. atravs do elegun que o orix volta terra para saudar e receber provas de respeito daqueles que o evocam. importante salientar que os orixs foram os menos lembrados entre todos os outros apresentados. A denominao do candombl de religio dos Orixs feita em geral por iniciados. A pouca presena do culto em Juiz de Fora pode ter contribudo para isso. Dos participantes, 93%, a maioria, lembra de Preto Velho, e 58%, a minoria considera que do bem. A maioria das pessoas associa sua imagem a algum negro que foi escravo e sofreu muito, e agora um esprito ou uma entidade do bem que volta para ajudar as pessoas, dar conselhos orientaes, benzer, um velho bondoso e sbio. Interessante que sua bondade transcende a religio. As pessoas quase no o associam s prticas religiosas. visto com um mrtir que volta para ajudar os que sofrem. Preto velho um esprito tambm que ajuda as pessoas. O preto velho ajuda Eu conheo porque um amigo da minha av. Eu te falo porque ele sempre fez o bem. Ele nunca fez o mal pra ningum. Ele um protetor que ajudou muito a minha irm. Quando a minha av foi pedir fora pra ele a minha irm estava no hospital muito ruim, hoje ela est com 14 anos. A ela chamou, pediu, a ele atendeu, ele ajudou ela e a minha irm hoje est a.

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Acho que assim um senhor velho que vai fazer o bem para o povo um esprito que ajuda as pessoas Ele benze e faz oraes do bem um sbio do tempo dos escravos, ele deve benzer A figura de uma pessoa de idade, um sbio Um velho de cabea branca um antepassado um santo, um esprito do tempo do cativeiro, todos so do tempo do cativeiro, tem o Pai Benedito, o Pai Miguel, tem muito preto velho e se for fazer uma lista so muitos. 'nego vio' de Angola tipo aqueles negros de antigamente da frica, que faziam o bem um lder, algum que era o centro de um conjunto, aquele que sabia mais, mais respeitado, que tirava dvidas Essas pessoas que foram escravas, mais do tempo da escravido mas eles s fazem o bem. da linha branca, no tem nada de maldade. o esprito de um velho sbio

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um esprito do bem uma entidade que representa sabedoria da religio africana um esprito que ajuda as pessoas uma pessoa mais velha que guia os mais novos uma fora a mais para guiar no caminho uma entidade que faz o bem o esprito de um velho o esprito de um escravo do tempo da escravido o esprito de um escravo

Existem entrevistados que o confundem tambm com o pai de santo sacerdote: Tambm um chefe de umbanda um comandante assim um pai de santo que eles falam na religio da macumba Uma minoria que o considera uma representao do mal por ser da umbanda: esprito do mal da umbanda

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Isso coisa que s atrapalha a vida das pessoas Isso tudo coisa de macumba. Deve ser um homem preto, velho j, que deve fazer maldade para os outros assim. Um cara que fazia mandingas.

Birman (1983) afirma que os Pretos Velhos se apresentam no corpo dos mdiuns, curvados pelo peso da idade, falando errado, pitando um cachimbo, bebendo vinho numa cuia. Retratando de forma fiel o ex-escravo africano das senzalas brasileiras no sculo XIX, a elaborao desse tipo faz sobressair com vigor a condio de pretos e escravos. Conforme Birman (1983), ouve-se muito fazer-se referncias nos terreiros aos pretos-velhos como grandes feiticeiros, pois teriam aprendido no perodo da escravido mandingas infalveis que usavam para se defender da maldade dos senhores brancos. A essa feio de intimidante associada a feitiaria para o mal se contrapem as qualidades que mais se destacam nesse tipo: os pretos-velhos so vistos como bondosos, humildes, generosos e paternais. Tratam todos como filhos e so chamados pelos integrantes do terreiro como pais ou avs. Birman (1983) v o predomnio dessas qualidades afetivas na construo dos pretos-velhos, como personagens da umbanda, pelo fato de serem eles pensados como elementos subordinados (escravos) numa rea em que a nossa sociedade os coloca como predominantes nas relaes afetivas e de parentesco rea domstica. Assim, apesar de grandes feiticeiros, os pretos-velhos so aqueles vencidos pelo afeto e sentimentos paternais, estabelecendo com os seus senhores uma relao de lealdade, como humildes servidores da casa-grande. Fizemos pergunta em relao a candombl, umbanda, macumba para termos uma noo de qual a representao as pessoas possuem a respeito destas religies e qual memria possuem a respeito delas. Todas as trs so associadas ao mal, pela maioria dos entrevistados, mas parece haver uma hierarquia neste mal. Sendo

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a primeira a macumba seguida da umbanda e do candombl. Sabemos que as pessoas no estado de Minas Gerais e, consequentemente, em Juiz de Fora, tm uma maior familiaridade com a umbanda. Para muitos ela quase sinnimo de macumba e para a maioria a macumba est associada s prticas de feitiarias para o mal. O pronunciamento da palavra macumba remete a feitios para prejudicar algum de alguma maneira. A expresso fulano macumbeiro quer dizer que faz mal atravs de feitio. A umbanda tambm possui alguma coisa boa como os pretos velhos que ajudam e benzem as pessoas, curam doenas. Quanto ao candombl, pouco conhecido pela maioria dos entrevistados. S chegou cidade por volta de 1980. O conhecimento que possuem mais pelo que vem na televiso, especialmente em matrias jornalsticas ou seriados especficos sobre a Bahia. Alguns citaram, como referncia a lavagem do Bonfim, festa para Iemanj em praias na passagem do ano novo. A representao e memria que possuem do candombl diferente daquela que tem da umbanda. Mesmo quando no praticam, conhecem algum que pratica. Dos entrevistados, 90% lembram de candombl, e 53% consideram que do mal. A maioria das pessoas a v como uma religio maligna, e atribui a ela prtica de feitiaria e maldades: Ah coisa ruim tambm Faz parte de feitiaria H muita coisa ruim que eles fazem com outros, nesse negcio de terreiro

A aquela coisa que faz com bode preto, galinha preta Conjunto de prticas que quer um prejudicar o outro.

Eles mexem muito com matana de bicho, matana de criana, dentro

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do candombl no tem Jesus. Outros j lhes atribuem um carter ambguo, de fazer o bem e o mal: alguma coisa que no to forte como macumba uma macumba mdia nem totalmente ruim nem boa Ah uma coisa que uns procuram para fazer o bem e outros pra fazer o mal J ouvi falar que as coisas so feitas, trabalhos so feitos. Eles fazem o bem e fazem o mal tambm. Tanto para ajudar a pessoa quanto pra atrapalhar, n? No meu ver isso. Ah, eu acho que tanto ele pode fazer o bem como ele pode fazer o mal. Alguns lhe atribuem uma definio de prtica religiosa no o relacionando diretamente a prtica de mal. Candombl d muita matana, mas no matana assim dessas coisas, eles tiram o couro e a carne do para o pessoal comer.

uma religio que pratica o espiritismo. Pratica o espiritismo da forma africana, de uma forma diferente uma religio macumba uma crena que eles tm , como se fosse uma religio. lugar que se renem para pedir bnos. uma religio dentro do espiritismo.

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centro. uma religio do espiritismo da cultura africana. uma religio, uma seita. uma prtica religiosa, tipo uma religio deles. Eles falam que um ritual , muitos dizem que religio. Acho que uma prtica religiosa. coisa de centro esprita. uma religio que preserva a raiz africana. um lugar que eles vo fazer as coisas deles Um culto religioso. Um ritual religioso. Um seguimento religioso. uma reunio entre aspas para eles poderem ter um contato mais prximo com os deuses deles. Candombl o culto dos orixs e dos ancestrais mais prximo ao que os negros trouxeram de frica, com tradio oral e, como assinala Lody (1987), marcado por uma relao forte com as energias da natureza. Um dos principais pontos de relao do candombl com o mal o fato de realizar os sacrifcios de animais. concebido como um ritual coberto de representaes negativas, tambm

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pela associao com o fato de ser um ritual secreto, restrito s pessoas mais graduadas da religio. O fato de a religio usar o sangue como substncia divina e em rituais tambm constitui espao para fantasias religiosas como a de um entrevistado que fez referncias a sacrifcios de sangue de crianas. Dos sujeitos, 98% lembram de macumba, e 77% consideram que do mal. A macumba um culto que originou a umbanda mas que aqui, como j foi dito, atribuda a prticas, s vezes, exclusivamente do mal: Terrvel, horrvel uma coisa horrorosa, pssima, uma coisa que s transmite o mal, s o mal, nunca coisas boas. Que muitos no acreditam, mas existe sim. Existe porque eu perdi uma prima minha com bruxaria, macumbaria. Ento por isso que se a pessoa me perguntar hoje , voc acredita em macumba? Eu acredito sim. uma coisa horrvel, pssima, uma coisa que s transmite o mal, s o mal nunca coisas boas. fazer mal para os outros Fazer coisa ruim para os outros Fazer maldade com as pessoas fazer o mal para as pessoas acender velas nas encruzilhadas, colocar farofa, farinha, essas coisas. Tambm coisa de feitiaria para atrapalhar a vida das pessoas Ah, coisa ruim mesmo, quem tem f no pega no, mas quem no tem pega dobrado bicho solto acender uma vela para no sei para qu e desejar o mal fazer mal para os outros

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As pessoas usam para atingir o outro fazer coisa ruim pra uma pessoa ou pra si mesmo Algo que traz coisas ruins para quem faz uma coisa que a pessoa usa pra invocar espritos. a pessoa tentar fazer o mal para os outros. Usa muita coisa para fazer maldade para os outros, tanto para tirar coisas das pessoas. Iludem as pessoas. um feitio que vem virar contra o feiticeiro. Coisas negativas, fazer o mal para prejudicar algum, pedir as coisas para o inimigo. Elle te d rapidinho que ele quer a sua alma. A hora que ele consegue, ele te puxa o tapete rapidinho. Atitudes que as pessoas tomam para prejudicar o outro. Coisas que so feitas contra as pessoas. uma prtica de coisas ruins. Tem gente que vai s para fazer mal para as pessoas. Algumas pessoas usam para conseguir vantagens atravs de feitiarias. Carga negativa que fazem para as pessoas. Fazer o mal para prejudicar outras pessoas. um local onde vo fazer maldade para os outros

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Fazer maldade para as pessoas. H aqueles que identificam no ritos prticas ambguas, que podem ser tanto para o bem quanto para o mal. Tambm uma prtica que pode ser usada para o bem ou para o mal tambm. Macumba so trabalhos realizados. Pessoal faz l os trabalhos e fala, fulano est fazendo macumba! assim que eles falam. Tanto faz para atrapalhar como para ajudar uma pessoa Pessoas vo l para pedir foras e outras para fazer maldades Alguns definem como crena ou prtica religiosa: uma crena que muita gente acredita e eu no acredito. uma religio. a mesma coisa, uma crena deles. Um lugar que vai para tomar passe e buscar orientao. uma mistura africana misturada com catolicismo e outras coisas. uma religio. um tipo de culto religioso. uma parte de um religio.

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Uma prtica de rituais. Um nmero maior de pessoas consideravam a macumba como prtica do mal. Talvez por verem o culto como algo distante de si, diferente da umbanda como veremos mais a diante. Segundo Silva (1994) as prticas da macumba so semelhante s prticas da cabula. O chefe do culto tambm era chamado de embanda umbanda ou quimbanda e seus ajudantes cambono ou cambone. As entidades eram agrupadas em falanges ou linhas como a linha da costa, de umbanda, de quimbanda , de Mina de Cabinda, de Congo, do mar, de caboclo, linha cruzada. Procurava-se cultuar o mximo possvel de linhas. A abrangncia destes cultos parece ser a razo de seu uso indiscriminado para atualmente se designar as religies afro-brasileiras em geral. As pessoas tambm tm uma tendncia a associar a macumba prticas especficas de feitiaria usadas para mal e no a um culto religioso. Dos participantes 93% lembram de umbanda e 47% consideram que do mal. uma religio muito associada ao espiritismo e, tambm, macumba. Boa parte dos entrevistados faz, em relao a umbanda, uma associao com culto do mal, para prejudicar as pessoas, mas quando perguntamos o que ,as respostas faziam referncia a sua associao com a macumba: No sei muito bem, mas acho que coisa do mal. S faz mal para as pessoas. fazer coisa ruim para uma pessoa ou pra si mesmo..

Assim como na macumba e no candombl, a umbanda possui, na viso de alguns dos entrevistados, a atribuio tanto para a prtica do bem como para o mal: Tem a linha branca e a linha preta, uma do bem e outra do mal.

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Uma minoria se refere umbanda como culto do bem: Uma religio da gente. Isso que eu penso. A gente vai nas reunies, que nem a gente vai na catlica. Tem trabalhos, tem benzees, tem ajuda. Ah, pra mim um lugar aonde voc s vai l para rezar, pedir foras, sei l, benzer. Para mim eu acho isso. Eu acho que no to ruim quanto a macumba no. a mesma coisa que eu falei do candombl. lugar que se renem para pedir bnos a mesma coisa da macumba. Um lugar que vai para tomar passe e buscar orientao uma coisa mesmo de Alan Kardeck. Pelo que eu vejo falar linha branca.. Onde que a gente busca a palavra certa. Eu entro com o corpo pesado e saio leve. Entro suja e saio limpa. Outros demonstram desconhecimento, a confundem com a macumba: Umbanda eu acho que um esprito s. Acho que s. macumba. Ah, coisa de macumba tambm. Centro de macumba. macumba tambm. Tudo faz parte de uma coisa s, da macumba e do candombl o lugar que as pessoas s vo l atrs da Pomba-gira. O que voc s v mulher caando homem.

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Mais ou menos na mesma linha da macumba. Atitudes que as pessoas tomam para prejudicar o outro. Fica no meio termo entre candombl e macumba. a mesma coisa do candombl. Observamos que o nmero de pessoas que atribuem umbanda um carter de valor negativo pequeno. A maior parte das pessoas que responderam s entrevistas relacionando a umbanda ao mal, responderam no saber definir o que ela , talvez por realmente no ter conhecimento ou no querer falar do assunto. J encontramos um nmero maior de definies daquelas pessoas que a consideraram como prtica do bem. Acreditamos que em Minas Gerais e especificamente em Juiz de Fora a umbanda um dos cultos mais antigos, diferentemente do candombl, que parece ter se disseminado, na cidade, no final do sculo XX. A associao ao mal tambm deve-se ao fato de suas prticas serem ligadas a feitiarias em prejuzo de algum. Observamos que os entrevistados estabelecem a umbanda menos associada ao mal por terem mais contato e a religio , tambm, mais conhecida na prpria comunidade que possui alguns terreiros. Tambm comum a frequncia aos templos para resoluo de demandas e a negao posterior do fato. Por mais que as pessoas reconheam que umbanda e candombl possuem algumas qualidades e prticas associados ao bem (o Preto Velho, Oxal, cura de doenas), a representao do mal muito presente. Diferente das prticas africanas em que no h uma personificao do mal, a tradio crist personifica o mal na pessoa do demnio. A personificao faz com que seja atribudo um papel protagonista ao mal, que, assim, o grande opositor de Deus. O desconhecimento destas religies tambm reforo de fantasias de barbrie, como sacrifcio de humanos.

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3.2.6 Sincretismo Tabela 9 Santos catlicos e prticas religiosas de matriz africana

Categorias Sim No Homens% 36 64 Mulheres% 61 39 Total% 55 45

Dos sujeitos, 55% consideraram que os santos catlicos so os mesmos das religies nascidas entre os negros. H uma diferena substantiva entre as mulheres, a maioria, 61%, considera a concepo sincrtica. Os homens, em sua maioria, (64%) responderam que no h correspondncia. Tabela 10 - Santos catlicos considerados os mesmos das prticas religiosas de matriz africana
Categoria Homens 2 1 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 Mulheres 17 9 5 1 4 4 2 3 2 2 2 2 1 1 1 1 1 1 1 0 Total 19 10 5 1 4 4 3 3 2 2 2 2 1 1 1 1 1 1 1 1

So Jorge N. Sra. Aparecida Nossa Senhora Maria Cosme e Damio Santo Antnio Iemanj So Sebastio Santa Rita Jesus Cristo So Judas So Pedro Imaculada Conceio N. Sra. da Conceio Oxssi Nossa Senhora das Graas So Benedito Deus N. Sra. dos Navegantes Santo Expedito

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Chamamos a ateno para o fato de que nem todos os entrevistados responderam a esta questo. Mesmo aqueles que disseram que os santos catlicos so os mesmos das religies nascidas entre os negros, quando perguntados quais santos so os mesmos?, uma boa parte respondeu que no sabia. Por isso, no analisamos as frequncias neste quadro, apenas as respostas simples. Tambm nos chama a ateno os entrevistados que citaram os orixs Oxssi e Iemanj, ao invs dos santos com os quais so sincretizados. Conforme Verger (1997), os mesmos santos que protegiam os interesses dos negreiros, tambm protegiam os escravos, ajudando-os a enganar os senhores atravs do sincretismo religioso. Atentamos para a popularidade de So Jorge o mais citado entre todos, talvez por ser muito reverenciado na umbanda e sincretizado com Ogum, em Minas Gerais e no Rio de Janeiro. A associao com o santo parece vir do fato de So Jorge da Capadcia ser um guerreiro, carregar uma espada e andar num cavalo, animal associado a este orix que tem a espada como smbolo. Santo Antnio sincretizado tambm com Ogum, na Bahia. De acordo com Silva (1994), Santo Antnio tambm foi associado com o orix guerreiro por, no sculo XVI, ter protegido os portugueses contra os invasores luteranos, recebendo diversas honrarias militares no Brasil. De acordo com Augras (1983), Ogum o deus do ferro, das armas, da guerra e tambm das ferramentas. dono dos caminhos, portanto os abre e fecha. Exu sempre o acompanha, pois tambm cuida dos caminhos. Ele Ogum muito violento, porm jamais gratuitamente. Uma parte dos entrevistados citou Nossa Senhora dos Navegantes, Maria, ou apenas Nossa Senhora, sincretizadas com Iemanj. Este orix , de acordo com Silva (op. cit), a deusa das guas, reina sobre todas as guas do mundo. Tida como me de todos os orixs, muito associada a encantadas da gua de origem indgena como Janana, Me D'gua, Sereia, Iara. Ainda conforme Silva (op. cit), Iemanj associada a Nossa Senhora por ter uma relao forte com a maternidade. Esta deusa muita reverenciada na passagem do ano, quando todos vo lhe pedir bnos nas praias. Iemanj vista como protetora dos pescadores e marinheiros conforme Augras (op. cit). Representa fecundidade, volta as origens, nascimento. Outro santo citado pelos entrevistados foi So Sebastio, sincretizado com

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Oxssi. Silva (op. cit.) afirma que, este sincretismo ocorreu devido ao martrio sofrido pelo santo, cravado por flechas, smbolo da divindade que o deus da caa. Santo Expedito, citado pelos entrevistados, tambm associado a Oxssi. Em algumas regies do pas, Oxssi sincretizado com So Jorge e So Miguel, o anjo caador de demnios. Oxssi o orix dono das matas. Silva (op. cit) assinala que ele o caador que retira da natureza apenas o necessrio para o sustento de sua tribo. Na frica, era cultuado pelas famlias reais da cidade de Keto, da qual foi rei. No Brasil, o padroeiro desta nao que recebe o mesmo nome de seu reino. Conforme Augras (op. cit.), Oxssi vive na floresta, gosta de ar livre e de liberdade, o senhor de todos os espritos da mata. Nossa Senhora Aparecida muito citada pelos entrevistados. Esta santa sincretizada com Oxum, assim como tambm Nossa Senhora da Conceio. Silva (op. cit) se refere a ela como a deusa de todas as guas doces, principalmente das cachoeiras, dos rios e dos lagos. Ela associada fertilidade e, tambm, responsvel pela procriao e continuidade das famlias. Nossa Senhora Aparecida tem associao com este orix pelo fato de ter sido encontrada em um rio, territrio onde Oxum reina. Conforme Augras (op. cit), Oxum a grande dama, deusa da beleza e do amor, sensual, suave, tem andar altivo, elegante. Esta deusa da riqueza adora o ouro e muito vaidosa. O espelho seu smbolo. Ela est presente no nascimento e na iniciao, garante a abundncia dos descendentes e dos frutos da terra, protege as crianas nos ventres das mes impedindo abortos e quando nascem e ainda no tm conscincia. Apesar de ser associada calma e doura, no deve ser confundida com passividade, pois tambm guerreira. At mesmo o espelho pode ser usado como arma. Augras (op. cit ) relata que ela o pe contra o sol na cara dos guerreiros. totalidade. Os santos Cosme e Damio so muito populares, principalmente nos terreiros de umbanda que realizam festas em sua homenagem todos os anos. No candombl so sincretizados com Ibejis, gmeos mticos, de acordo com Augras (1983), so filhos gmeos de Ians com Oxssi. Conforme Lody (1987), a festa de Cosme e Damio muito comum na Bahia. Nelas so oferecidos pratos de caruru, comida destes orixs, a um grupo de sete crianas que devem comer vontade. Oxum representa o poder feminino em toda a sua

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Tambm doces, bolos, balas, cocadas so oferecidas diante das. Os Ibejis, descreve Lody (op. cit), so deuses familiares, guardies de grupos, garantindo a fertilidade das mulheres. Os gmeos so divindades iorubanas interpretados enquanto marcas dos deuses, excepcionalmente manifestadas de quando em quando, pois o diferente representa a transgresso ao sistema dos iguais, necessitando de justificativas, no caso, religiosas. Jesus Cristo e Deus, citados pelos entrevistados, so sincretizados com Oxal, orix responsvel pela criao dos homens, filho de Olorum, o deus supremo. So Pedro sincretizado com Xang, orix dos raios e troves. Verger (1997) esclarece que Xang , tambm, associado a So Jernimo, representado por um ancio calvo e inclinado sobre velhos livros. Em suas imagens acompanhado por um leo que , para os africanos iorubs, smbolo da realeza. De acordo com Silva (1994), Xang foi rei de Oy, uma das principais cidades de lngua iorub. o senhor dos raios, troves e tempestades. deus do fogo, que solta pela boca. Tem como smbolo um machado de duas faces. Conforme Augras (op. cit.), Xang guerreiro, viril, corajoso , violento e extremamente orgulhoso. Ele no admite ficar em segundo lugar. Sua violncia se manifesta em relao a alguma razo especfica: para castigar os maus ou conquistar o poder. smbolo de vida e criao. incompatvel com a morte. Seus filhos no podem entrar em cemitrio nem assistem a enterros. orix da justia e tem horror mentira. A seduo tambm caracterstica deste orix. fogo. So Benedito e Santo Expedito so sincretizados com Ossaim, deus das folhas e ervas. Domina a mata em conjunto com Oxssi. O culto a Ossaim essencial nos candombls por sua importncia na preparao para banhos e rituais, De acordo com Bastide (2001), primordial a importncia das ervas na vida dos africanos. Nelas reside o segredos do Candombl. Ossaim o dono e guardio de todas as folhas, dominando toda as magias e encantos que elas possuem. Bastide (2001) relata que vrios autores denominam Ossaim como deus da medicina que o limita, pois seus atributos vo muito alm de curar, pois divindade da vegetao como um todo. Representa os mistrios e as virtudes da vida vegetal. Ele o prprio esprito da floresta. Xang representa o poder transformador do

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Santa Rita, So Judas e Nossa Senhora das Graas tambm foram citadas, mas no encontramos associaes no sincretismo. Segundo Carneiro (1991), os cultos negros j no eram puros na frica. No continente africano j ocorria sincretismo entre as naes, provocado pelas batalhas que misturavam as etnias. Estes conflitos promoveram o fenmeno entre os deuses Nag, Keto e Daom. Depois, o prprio trfico promoveu a unio, no mesmo lugar, de negros das mais diversas procedncias, possibilitando a fuso de vrias mitologias e o desaparecimento de algumas. Chegando ao Brasil, o catolicismo acaba por tambm exercer sua parcela de influncia, j que os cultos africanos eram proibidos e condenados pela Igreja. Aos negros s restou a alternativa de esconder a sua f por detrs dos santos catlicos. De acordo com Bastide (1973), Nina Rodrigues (mdico baiano e pesquisador do final do sculo XIX) foi o primeiro no Brasil a chamar ateno para o sincretismo entre os Orixs negros da Bahia e os santos da igreja catlica. Segundo ele, os africanos limitavam-se a justapor os santos catlicos aos deuses de suas prprias crenas, considerando-os como de categoria igual, impondo uma iluso da catequese. J os crioulos, sob a influncia modificadora do meio, perderam a pureza da mitologia africana e a adorao foi transportada para a prpria imagem dos santos. Bastide (1973) relata a importncia de passar da etnologia psicologia social e descobrir quais as atitudes que caracterizam a alma dos negros que confundem um orix e um santo, saber que sentimentos e que imagens esse sincretismo subentende. De acordo com ele, o sincretismo um fenmeno muito antigo no Brasil, sendo tambm um fenmeno generalizado na Amrica catlica. Conforme Augras (1983), os negros foram obrigados a cultuar os santos catlicos, porm na calada da noite, faziam o assentamento para as divindades africanas, enterravam a pedra que continha a magia ritual e, por cima, colocavam o santo da igreja catlica. Porm, o africano jamais aceitou os santos catlicos. Os descendentes, nascidos no Brasil, executaram no uma justaposio, mas uma fuso.

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3.2.7 - Lideranas Negras em Juiz de Fora Tabela 11 - Memria sobre lderes religiosos negros em Juiz de Fora
Categorias Homens Mulheres% Total% %

SIM NO

7 93

9 91

8 92

Quando perguntamos Voc lembra de alguma liderana religiosa negra na cidade de Juiz de Fora? (vivo ou morto, do passado ou do presente) a maioria, 92% respondeu no. Apenas uma minoria 8%, lembrou-se de nomes: Padre Guanair, Cirene Candanda, Padre Srgio, Tia Lia, (catlicos), Dona Filhinha (umbanda). Alguns cidados se destacam como lideranas negras religiosas na cidade. O mais antigo e mais importante o primeiro vigrio da Parquia de Santo Antnio do Paraibuna, em 1852, Padre Tiago de Mendes Ribeiro, filho de pais negros, nascido na cidade de Ouro Preto (Azzi 2000, apud Oliveira 2000). A nomeao de sacerdotes negros no constitua prtica comum naquela poca, Oliveira (2000) afirma, entretanto, que sua ascendncia no criou obstculos. Exemplo de uma tradio da sociedade brasileira, o proco possua famlia, com mulher e filhos, o que no teria sido empecilho sua plena integrao, despertando o reconhecimento da populao catlica. As prprias anotaes do dirio de viagem de Dom Pedro II, quando em visita ao municpio, em 1861, reiteram essas informaes: O vigrio preto como carvo, mas informam-me muito favoravelmente de sua inteligncia e qualidades morais, parecendo abastado, pois que possui boa casa de sobrado onde mora. (Azzi 2000, apud Oliveira 2000, p.82). Padre Tiago parecia gozar de grande prestgio, tendo sua presena em registros de atividades polticas, como sua candidatura a vereador em 1860. Na ocasio de sua morte, em 1890, os jornais locais deram nfase s suas virtudes, como aponta Oliveira (2000): homem de atos de cavalheirismo, de caridade evanglica, bondoso sacerdote, humilde, virtuoso, enfim de elevadas qualidades. (p.20) Atualmente Juiz de Fora conta com vrias nomes que se destacam como lideranas religiosas. Alguns dos principais, de acordo com fontes das publicaes

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da Medalha Nelson Silva da Cmara Municipal de Juiz de Fora, referentes a homenageados que se destacaram na promoo da raa negra, so: O Padre Guanair da Silva Santos. Natural de Alm Paraba, atua na Parquia de Nossa Senhora do Sagrado Corao, fundador da Regio Pastoral de Santa Luzia em Juiz de Fora e articulador do grupo Ax Criana, responsvel por apresentar a tradio da cultura afro-brasileira e pelo fortalecimento da auto-estima de adolescentes, uma referncia na cidade. O proco foi tambm o primeiro Presidente do Conselho Municipal para Assuntos da Comunidade Negra. Outro destaque o Padre Jos Lelis da Silva ou somente Padre Lelis. membro ativo da Pastoral do Negro, da qual foi um dos fundadores em 1988, ainda mantm grupos de confraternizao e estudo com padres negros, alm de promover encontros de auto-ajuda com a comunidade e dar atendimento individual para auxlio, dignidade e aumento da auto-estima dos negros. O proco tambm leciona Ensino Religioso, no Colgio Santa Catarina, onde faz trabalho de conscientizao racial com alunos e ex-alunos. Cirene Candanda participou ativamente do movimento Juventude Operria Catlica, foi membro e fundadora da pastoral do Negro Kaiode, do Frum da Mulher Negra, do Conselho Municipal para Assuntos da Comunidade Negra, do Grupo Ax Criana e da parquia do bairro Ipiranga. Cirene j foi Secretria de Combate ao Racismo do PT (Partido dos Trabalhadores de Juiz de Fora), deu seu nome ao primeiro Curso Pr-Vestibular para Negros e Carentes da cidade, presidiu a Comisso de Sade da populao Negra e foi fundadora do Centro de Referncia da Cultura Negra. Ela faleceu alguns meses aps ser citada na entrevista de campo, no dia 21 de novembro de 2006, fato noticiado por todos os jornais da cidade. O Padre Srgio Moreira natural de Rezende, no Rio de Janeiro, mas mineiro por adoo. Proco de Piau, professor de estudos sociais, nunca deixou de lutar pelas causas humanitrias e denunciar a quantidade mnima de padres negros no pas, j que em sua primeira tentativa de entrar num seminrio, foi barrado pela cor. O Padre tambm assessorou o Batuque Afro-Brasileiro de Nelson Silva. Geralda Maria de Souza, a Yalorix Dofona de Oy, nasceu em Alto Rio Doce, Minas Gerais. Herdou seu Ax do tatarav, tem sua raiz espiritual no Keto e plantou sua raiz em Juiz de Fora, na Casa de Candombl Il Okan Odara Oy. A

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Yalorix iniciou um trabalho no bairro de Lourdes, com crianas em situao de risco social. No local, elas recebiam aulas de capoeira, reforo e orientao escolar. Chegou a atender 39 crianas. Fundou e preside atualmente o primeiro bloco de afox da cidade Il Okan Odara Oy, que desfilou pela primeira vez em 2006, abrindo o carnaval. A agremiao tem como objetivo promover cultural e socialmente a populao negra e de baixa renda, atravs de apresentaes culturais e aes sociais paralelas. Natanael Eloi do Amaral tambm daquelas figuras que exerce uma liderana religiosa sem ser necessariamente sacerdote, pois sua militncia e histria foram construdas pela Igreja catlica. Fundou o Grupo Jovem da Parquia Santa Luzia e foi membro da SPM do bairro. Em 1980 ajudou na fundao do Partido dos Trabalhadores da cidade, tornando-se logo depois o primeiro vereador eleito pela sigla. Foi tambm Coordenador do Ncleo do PT em Santa Luzia, coordenador da Secretaria de Nucleao e Filiao do partido e fez parte da Direo Executiva vrias vezes. Natanael milita h 16 anos no movimento trabalhador cristo e fundou do Grupo de Conscincia Negra de Santa Luzia. Foi tambm Assessor Executivo da Associao de Apoio Comunitrio da Prefeitura de Juiz de Fora presidindo a Comisso de aes contra a discriminao e promoo da igualdade. Assim como Natanael, Osana Nascimento se destaca como liderana oriunda da militncia religiosa, sem ser sacerdotisa. uma das fundadoras dos Agentes de Pastoral Negros formado no municpio em 1987, atuando no grupo at a data atual. A entidade obteve reconhecimento nacional por atuar no combate ao racismo e na afirmao do negro a partir da f individual de cada um dos integrantes, sem a promoo de um credo nico. Osana fez parte tambm da coordenao local e regional da entidade. formada em histria pela Universidade Federal de Juiz de Fora e ps-graduada em cincia da religio, na mesma instituio. Ainda faz parte da Irmandade ax, que funciona conjuntamente Igreja Santa Rita de Cssia. Wilson Novais, presidente do Quilombo dos Palmares, reconhecido como grande lder umbandista da cidade. Trata-se do idealizador da Festa do Preto Velho, realizada desde o ano de 1984, todo dia 13 de maio, no Parque da Lajinha, rea pbica de lazer e reserva ecolgica. A meta divulgar a cultura afro-brasileira e diminuir preconceitos em relao a ela. Wilson foi Vereador e, na funo, autor de

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importantes leis de combate ao racismo. Atualmente realiza um trabalho relevante de mapeamento de terreiros na cidade e regio, com levantamento de documentao para registros e tombamentos das casas de umbanda e candombl mais antigas. 4.2.8 Os Lugares de Memria Quando perguntamos Voc se lembra de alguma coisa sobre um cemitrio de escravos em Juiz de Fora? O que voc lembra? Tabela 12 Memria sobre cemitrio de escravos em Juiz de Fora
Categorias Sim No Mulheres% 11 89 Homens% 22 78 Total% 13 87

Das pessoas entrevistadas, a maior parte (87%) no se lembrava de nenhum cemitrio de escravos na cidade. Apenas uma minoria (13%) lembrava. Somente 5% dos entrevistados se lembravam do cemitrio de escravos localizado prximo do bairro Dom Bosco. Demonstrando um quase total esquecimento a respeito deste marco de memria. Tabela 13 Memria sobre quilombo em Juiz de Fora
Categorias Sim No Mulheres% 6,5 93,5 Homens% 0 100 Total% 5 95

Quando perguntamos: Voc se lembra de algo sobre um quilombo de escravos em Juiz de Fora? . A maioria, 95% , respondeu no. Dos 5% que se lembram apenas 1,5% se lembram, apenas 1,5 citaram o quilombo do bairro Dom Bosco. A maior parte dos entrevistados revela um esquecimento relativo aos locais de memria do bairro. A investigao a respeito do quilombo e do cemitrio de

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escravos se deveu ao fato destes marcos estarem presentes no discurso de antigos moradores e tambm de alguns historiadores da cidade. Porm, no foram encontradas provas empricas nem documentais que comprovem a existncia dos mesmos. Sabemos que atualmente a definio de quilombo no mais referente a ambientes isolados, localizados em zonas rurais. Tambm no se definem apenas como locais de refgio de escravos fugidos, mas, sim, como reas de concentrao e resistncia negra, estabelecidas, tambm, aps a abolio. Segundo o Programa Brasil Quilombola (2004), alm dos quilombos remanescentes do perodo da escravido, novos outros formaram-se aps a abolio formal da escravatura: Constituir um quilombo neste perodo tornou-se, para muitos, a nica possibilidade de sobrevivncia. O bairro Dom Bosco, segundo Oliveira (2000), foi povoado por ex-escravos, possuindo, por isto, de acordo com a autora, a maioria de sua populao de habitantes negros. Seus moradores, descendentes desses ex-escravos, possuem, direitos especficos garantidos s comunidades remanescentes de quilombos pelo Governo Federal, atravs de rgos especficos como a SEPPIR (Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial) e Fundao Cultural Palmares. No entanto, o acesso s polticas pblicas especficas para estas comunidades depende do seu auto-reconhecimento como remanescente de quilombo, o que, de acordo com dados desta pesquisa, ainda no ocorre. 3.2.9 - Relatos de casos e histrias sobre prticas religiosas de matriz africana Solicitamos aos entrevistados que contassem alguma histria ou caso a respeito das religies de matriz africana. O primeiro fato que consideramos importante ressaltar que a maioria dos entrevistados no relatou histrias, alegou no saber ou no se lembrar. Atravs deste dado percebemos nas pessoas esquecimento quanto s religies ancestrais como tambm a recusa em falar sobre o assunto, devido ao carter de negatividade que a ele atribuem. Relatar uma histria pode significar que frequentam estas religies ou se relacionam com frequentadores, o que, muitas vezes, no querem

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admitir, por medo de serem discriminados ou por destes cultos. Os casos se encontram em anexo.

terem preconceitos prtica

Dos dezenove casos relatados, doze se referem umbanda, prtica religiosa mais reconhecida como de matriz africana entre os entrevistados, como pode ser constatado nas anlises de frequncia dos tpicos anteriores. A umbanda, por ser uma religio sincretizada com o cristianismo, teve muito mais propagao em Minas Gerais do que o candombl, mais tradicional e pouco difundido. A umbanda tem origem no canjer, prtica de matriz africana que foi desaparecendo no incio do sculo XX, quando a umbanda comea a tomar fora. Onze dos casos relatados so de valor negativo, seis positivos e dois indiferentes. Podemos constatar que a representao social atribuda s religies e prticas de matriz africana , na maioria dos casos, negativa, estereotipada como prtica do mal. A ancoragem sempre feita com bruxarias e feitiarias. A atribuio de valor negativo foi, boa parte, devido aos relatos de histrias de trabalhos realizadas para matar, outros para amarrar a vida das pessoas e arrumar maridos. Dois casos (casos 5 e 11) fazem referncia a cartomantes. Apesar de a cartomancia no ser uma prtica de matriz africana, ter origem cigana, os entrevistados a identificam como tal. Talvez, devido ao fato da cigana ser uma entidade da umbanda, uma Pomba-gira, e muitos umbandistas praticarem a cartomancia. Observamos a falta de uma distino clara, quando se trata de prticas sincretizadas, de quais realmente so de matriz africana e quais no. Dois entrevistados contaram casos referentes s benzedeiras (casos 8 e 16), demonstrando que suas prticas so identificadas por alguns como de matriz africana. Foram atribudos valores positivos e eficcia. Acreditamos que se deve ao fato das benzedeiras serem mais relacionadas ao catolicismo popular, mesmo usando ervas nas rezas. Duas pessoas (casos 7 e 9), fizeram referncias diferenciadas s missas afro, celebraes catlicas mescladas com ritos de matriz africana. Em um dos casos foi relatado que o Padre era ex-umbandista levava ritos da umbanda para as missas sendo afastado da Igreja pelo bispo, devido ao desagrado dos fiis. Fica claro o desagrado do relator do caso com a mistura de ritos africanos missa. O outro caso relata uma viso sobrenatural. No bairro Floresta residem vrios descendentes de

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ex-escravos que trabalharam em fazendas. No local existe uma Igreja construda pelos escravos e, prximo a ela, um cemitrio de cativos. Um rapaz estava indo missa afro alcoolizado. No caminho caiu no cemitrio. Ele acabou sendo salvo por dois negros, que, mais tarde, identificou como espritos de escravos enterrados no cemitrio. Aps este dia nunca mais bebeu. No so feitas referncias s prticas de matriz africana, entretanto existe toda uma mstica em torno do caso. A pessoa faz referncias ancestralidade, possivelmente seus antepassados, que o ajudaram num momento de aflio. Quase todos relatam efeitos produzidos por estas prticas. Os entrevistados acreditam realmente no seu poder tanto para o caso do bem como para o do mal. Talvez por admitirem a eficcia deste poder que tenham tanta restrio a estas religies, e demonstrem o distanciamento j relatado em outros tpicos. Dos casos apresentados, oito se relacionam a prticas de cura de doenas ou de feitios para matar, somente em um no houve eficcia. Dois casos de cura esto relacionados as benzedeiras, e os demais de cura e de morte umbanda. Se destaca na pesquisa a lembrana difusa, que emerge em determinados aspectos submergindo em outros. As pessoas tm muita dificuldade em identificar fatos que realmente tratem das prticas de origem africana, as confundindo com as prticas europias, amerndias e orientais, mescladas no sincretismo. As pessoas vem as prticas religiosas com receio e repulsa em alguns casos, em outros tentam dissimular que as conhecem ou que as praticam.

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4 - Consideraes Finais e Concluso Com os dados coletados e analisados nesta pesquisa, podemos concluir sobre a memria e as representaes sociais das religies de matriz africanas que a maior parte dos entrevistados se identifica como catlico, em alguns casos como esprita, o que reflete que os praticantes de umbanda e candombl no se apresentam como tal, talvez por receio de sofrer discriminao, devido as representaes negativas que possuem estes cultos religiosos. Grande maior parte dos entrevistados reconhece a existncia de religies e/ou prticas religiosas de origem africana, o que demonstra que possuem uma memria destas: o candombl, a umbanda e a macumba. A populao dos entrevistados tambm identifica a existncia de prticas religiosas de origem africana na cidade de Juiz de Fora, percebendo que estas religies esto prximas delas, existindo ao seu redor. A maioria dos participantes tambm identifica como religies de matriz africana, na cidade de Juiz de Fora, candombl, umbanda, macumba e espiritismo. Apenas uma minoria declara no se lembrar de quais sejam. Percebemos que as pessoas demonstram ter um conhecimento dos cultos religiosos realizados nas suas proximidades. O espiritismo foi muito citado, apesar de no ser uma religio de origem africana, devido a maior parte das pessoas considerar umbanda e candombl religies espritas e, assim, se referirem a elas tambm desta maneira. Na maioria das vezes isso ocorre como tentativa de eufemismo, pois dizer espiritismo, se auto identificar como esprita, possibilita um esteretipo menor. Esta a razo de grande parte das pessoas que frequentam candombls e umbandas preferirem se identificar como espritas ou catlicos. A maior parte dos entrevistados identifica as prticas de banho de ervas, benzees, sacrifcios de animais, tambores, dana, cura de doenas como prticas de matriz africana. Trata-se de uma lembrana e identificao destas prticas e suas origens. Contudo, tambm atribuem que feitiaria para o mal seja uma prtica de raiz africana, o que revela a representao social negativa que possuem dessas religies. Muitos entrevistados citaram Exu, Oxal, Pomba-gira , Orix e Preto Velho,

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expressando uma memria das religies de matriz africana. Porm, quando perguntamos se achavam que eram do bem ou do mal, a maioria respondeu que Exu e Pomba-gira eram do mal, Oxal e Preto Velho do bem. Exu aparece com frequncia como uma figura do mal encarnado. Para os participantes ele no apenas do mal, mas O mal, aquele que vai ser invocado para fazer as piores maldades, ancorado com o diabo. O fato de ter sido sempre sincretizado com o demnio cristo lhe traz esta atribuio. J a Pomba-gira aparece como a mais popular. Todos os entrevistados declaram que lembram dela. A maior parte a v como um ser do mal, uma mulher vulgar, prostituta, sedutora que tem como funo principal, roubar o marido das outras. Oxal, por outro lado, visto como do bem. A maior parte dos entrevistados fala dele como uma figura ou expresso de bondade, usado para desejar coisas positivas para as pessoas. Ele ancorado como Jesus Cristo ou Deus. O Preto Velho tambm aparece como uma entidade que do bem, representado como um escravo que ajudava os seus semelhantes. Orix tambm apresentado pela maioria das pessoas como uma figura do bem, apesar da maior parte desconhecer o que realmente ele seja. Os santos catlicos so, para um nmero significativo de entrevistados, os mesmos das religies afro. Quando, entretanto, comparamos declaraes de homens e mulheres notamos que as mulheres fazem mais essa associao. Referindo-se principalmente So Jorge e Nossa Senhora Aparecida. Alguns chegam mesmo a citar Iemanj e Oxssi entre os santos catlicos. So Jorge em Minas Gerais, sincretizado com o Orix Ogum e muito venerado pelos umbandistas. Acreditamos que a popularidade desse orix se justifique por ser Juiz de Fora uma regio onde a umbanda predominante em relao as outras prticas de origem afro. Em relao s lideranas negras de Juiz de Fora, constataos um quase total esquecimento em relao aos lderes religiosos. Do passado nenhum foi lembrado. Mesmo os do presente foram pouco citados. O que demonstra a falta de referncia. O mesmo ocorre com os marcos de memria do bairro Dom Bosco. Os participantes no se lembram de no bairro haver um cemitrio de escravos e nem da existncia de um quilombo no passado. Estes fatos so citados por pouqussimos entrevistados e por alguns historiadores da cidade, mas inexiste qualquer estudo

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comprobatrio. Os participantes no demonstram interesse em descobrir ou investigar as suas origens negras na comunidade. Um fator importante notado foi uma parte dos entrevistados se apresentar como distante das prticas religiosas. Mesmo aqueles que relatam conhec-las, se referem a elas como distantes de seu cotidiano. Quando foi pedido aos entrevistados que contassem histrias ou casos que se lembrassem a respeito das prticas religiosas, observamos que a maior parte no tinha lembranas ou no queria cont-las. A impresso de que as pessoas tm muito receio de falar sobre o assunto. Mesmo os praticantes, que se autodeclararam catlicos, no quiseram ser relacionados aquelas prticas, talvez com receio de sofrer retaliao ou discriminao. Aos casos relatados, em sua maioria, so atribudos valor negativo, o que vem ao encontro das demais concluses da pesquisa. As prticas so consideradas eficazes para o bem e para o mal. Isso revela que as pessoas acreditam que realmente produzem algum resultado na sua vida e na dos praticantes, o que, por outro lado, expressa o perigo e lhes provoca receio quando usadas para o mal. A eficcia tambm para o mal refora o sentimento dos entrevistados de querer se manter distncia, no querendo sequer falar muito sobre o assunto. Eles no querem ser associados a prticas negativas. Outro fator relevante que pelas prticas afro-brasileiras terem sido sincretizadas com outras crists e pags, as pessoas tm dificuldade de identificar quais seriam realmente de origem africana. o caso de entrevistados que contaram histrias referentes a missas e a previses de cartomantes. Sabemos que as cartomantes so de origem cigana, apesar de aparecerem na umbanda, religio de matriz africana. Isso ocorre tambm quando as pessoas citam, como prticas religiosas, espiritismo e passes. O espiritism faz parte da umbanda que com ele se mesclou e dele se originou. Tambm percebemos que muitas pessoas identificam candombl e umbanda como religies espritas e seus praticantes enquanto tal, sem discernir que espiritismo no tem relao com origem negra, assim como o passe. Todos os casos em que as benzedeiras foram citadas tiveram eficcia. Elas so sempre associadas cura de males do corpo e do esprito e consideradas praticantes do bem. Mesmo utilizando de alguns elementos de origem africana em

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suas prescries, como o caso de ervas na benzeo e indicao de banhos especficos, as benzedeiras so sempre associadas ao catolicismo, aos santos e nunca umbanda e candombl. A referncia missa afro aparece nas indicaes de prticas de origem negra. As celebraes so vistas de duas formas. H os que a admiram e consideram positiva e outros que demonstram total incmodo com a introduo desses ritos identificados como de umbanda. Conclumos que as lembranas das origens africanas, no que diz respeito s religies, so confusas e conflituosas. As pessoas as reconhecem mais pela existncia de templos ao seu redor, por pessoas prximas a elas praticarem estes cultos do que por terem recebido esta lembrana de algum antepassado. Quando perguntamos sobre o bairro no passado, a existncia do cemitrio e do quilombo poucas pessoas tm lembrana. O mesmo ocorre quanto aos lderes religiosos negros do passado e os do presente, as pessoas no se lembram de nenhuma figura de referncia na religiosidade. No que diz respeito ao juzo de valor h equvocos. H os que vinculam uma religio ao mal mas admitem aspectos do bem. Percebemos que a memria dos negros em relao as suas origens africanas religiosas mistura lembrana e esquecimento, confunde tradio com sincretismo. A oralidade herdada dos mais velhos muito pouco presente. As representaes sociais so de valor negativo, ancorando as prticas religiosas a ritos demonacos, feitiarias do mal, com objetivo de conseguir benefcios atravs do prejuzo de terceiros at mesmo pela morte. Trabalhos como esse, na rea da psicologia social, nos ajudam a compreender a dinmica em torno destas comunidades que, na verdade, vm perdendo os referenciais de tradio e ancestralidade e no se identificam com eles. O estudo realizado em um grupo de no praticantes nos permitiu ver e analisar como esses cultos so vistos, percebidos e compreendidos pelos afro-descendentes e qual a identificao que possuem entre si e estas tradies trazidas por seus antepassados. Observamos que a populao negra, em geral, no tem esta percepo, no se identifica com essas prticas e nem mesmo tem interesse em conhec-las. Existe, na sociedade brasileira, a supremacia do branqueamento, que passa tambm pelos valores religiosos, na qual tudo o que de valor tem

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ascendncia europia, crist. Uma sociedade na qual o poder exercido por uma populao branca e favorecida, faz com que aqueles que se encontrem do outro lado queiram, se aproximar da classe dominante. Assim, acabam por tomar para si o modelo de valor do dominador e tentam se afastar daqueles referenciais relacionados pobreza, escravido, negritude. Reforam os esteretipos negativos, e expressam o desejo de se manter distncia de manifestaes culturais e religiosas que os faam se aproximar de uma classe marginalizada. Esta constatao forte e violenta a ponto de algumas pessoas no quererem dar entrevista quando percebiam o tema da pesquisa. Era como se o fato de falarem sobre o assunto fosse fazer com que algum mal casse sobre elas. Outros falaram, mas com intuito firme de negao, de reforar que os valores cristos so os que realmente valem a pena ser seguidos, preferencialmente na igreja catlica. Os valores da tradio afro-brasileira so rejeitados, o que contribui para a construo de uma auto-imagem sua cultura. Alguns aspectos da pesquisa merecem maior aprofundamento em trabalhos posteriores, tais como: as memrias em relao s prticas de cura e de morte destacados pelos entrevistados. Tambm a atribuio de eficcia relacionada aos atos de cura e de morte, com um forte conflito manifesto pela dualidade do bem e mal. Observamos que a maior parte dos casos tem algum vnculo com a morte provocada direta ou indiretamente. Esse fator promove uma nfase no poder destas prticas religiosas para praticar o mal, reforando a representao social negativa. A crena no poder de cura tambm muito presente, tanto em relao s benzedeiras, como na umbanda e no candombl. Muitos entrevistados falaram de de pessoas prximas ou conhecidas que se curaram. Neste caso, observamos a representao positiva. Outro aspecto a associao de Exu com o mal. S mesmo a meno do nome j provoca medo nas pessoas, devido ancoragem com o demnio cristo. A associao imediata. Poucos entrevistados, praticantes dos cultos afros, relatam que Exu tambm pratica o bem. Outro ponto interessante para ser aprofundado so os demais referenciais e elementos tais como Oxal no Candombl, e Preto Velho negativa da populao negra, sem conhecimento e sem interesse por seus valores ancestrais, com desconhecimento de sua histria e de

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na umbanda, aos quais so atribudos como do bem pela maioria. Esses pontos podem servir de pauta para futuros levantamentos, o que ressalta a importncia da presena da psicologia social nos estudos de prticas religiosas de matriz africana. Encontramos um vasto campo para o desenvolvimento de trabalhos futuros.

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35. OLIVEIRA, M. R. (1994). Juiz de Fora vivendo a Histria. Juiz de Fora: EDUFJF. 36. OLIVEIRA, M. R. (2000). Negros: Famlias solidrias e desafios urbanos. In: BORGES, C.M. (org.) (p. 54-87). Solidariedade e Conflitos: Histrias de vida e trajetrias de grupos em Juiz de Fora. Juiz de Fora: EDUFJF. 37. PEREIRA, E. A. (2005) Os tambores esto frios. Juiz de Fora: Funalfa e Mazza 38. PEREIRA, M. S. (2003) A presena do catolicismo em Juiz de Fora: do modelo tradicional ao reformado (1741-1924) In: TAVARES, F. R. G. & CAMURA, M. A. (orgs.) (p. 15-40) Minas das Devoes: Diversidade Religiosa em Juiz de Fora. Juiz de Fora: EDUFJF. 39. PORTO, G. (1982) As folias de reis no sul de Minas . Rio de Janeiro: FUNARTE. 40. PROGRAMA BRASIL QUILOMBOLA (2004) Braslia: SEPPIR - Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial. 41. RICHARDISON, R. J. (1999) . Pesquisa Social. So Paulo: Atlas 42. RODRIGUES , R. N. (2004). Os africanos no Brasil. Braslia: EdUNB. 43. ROUQUETTE, M. L. (2000). Representaes e prticas sociais: alguns elementos tericos. In: MOREIRA, A.S.P. e OLIVEIRA, D.C. (Orgs.). Estudos interdisciplinares de representao social. Goinia: AB Editora. 44. S, C. P. (1993) Representaes Sociais: o conceito e o estado atual da teoria. In: SPINK, M. J. (org.) (pp. 19-45). O Conhecimento no Cotidiano. So Paulo: Brasiliense. 45. S, C. P. (1998). A Construo do Objeto de Pesquisa em Representaes Sociais. Rio de Janeiro: EDUERJ. 46. S, C. P. (2005) As memrias da memria social. In: S, C. P. (orgs.) Memria, imaginrio e representao social. Rio de Janeiro: Museu da Repblica. 47. S, C.P, BELLO, R.A., JODELET, D. (1998). Representaes sociais e eficcia das prticas de cura da umbanda no RJ Psicologia & Sociedade; 10 (1) : 128-144

131

48.

SILVA, V. G. (1994) Candombl e umbanda: caminhos da devoo

brasileira. So Paulo: tica. 49. TAVARES, F.R.G., FLORIANO, M.G. (2003) Do canjer ao candombl:notas sobre a tradio afro-brasileira em Juiz de Fora. In: TAVARES, F. R. G. & CAMURA, M. A. (orgs.) (p. 15-40) Minas das Devoes: Diversidade Religiosa em Juiz de Fora. Juiz de Fora: EDUFJF. 50. TINHORO, J. R. (2000) As festas no Brasil Colonial. So Paulo: Ed. 34 Ltda 51. VERGER, P. (1997) Orixs. Salvador: Corrupio. 52. VERGER, P. (2002) Fluxo e Refluxo do trfico de Escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos. Salvador: Corrupio.

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ANEXO Caso 1 A- Quem: conhecido B- Valor: negativo C- Tabela Causa Processo Trabalho feito para amarrar aUm conhecido vida de outra pessoa foi at Efeito umA pessoa no revelou

centro de Umbanda para fazer um trabalho para amarrar a vida de outra pessoa

Caso 2 A- tio e sua ex-mulher B-valor: negativo C- Tabela Causa Processo Efeito Trabalho feito pela ex-mulherO tio ficou muito doente e lhePassaram trs dias o tio do tio. disseram que sua ex-mulhermorreu e a filha da exteria feito um trabalho para ele,mulher dele abortou. o tio foi procur-la e ela jurou pelo seu neto que iria nascer, pois sua filha estava grvida, que no havia feito nada. Caso 3 A- irm B- valor: positivo C- Tabela Causa Processo Efeito Invocao e pedido a um pretoA irm nasceu muito doente eA irm se curou. velho pela av. a av invocou e pediu a um preto velho em um terreiro de Umbanda para salvar a neta.

Caso 4

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A- tia e irm B- valor: negativo C- Tabela Causa Determinado p no especificado. Processo Efeito jogado nasA tia ficou muito doente, a av a tia morreu. o que havia, l lhe disseram que algum jogou um p nas costas da tia. A tia foi piorando. Caso 5 A- o filho e uma amiga B- negativo C- tabela Causa Processo Efeito Previses de uma cartomante A cartomante disse para tomarPerdeu o filho que morreu cuidado com os filhos na guaafogado e amiga foi vtima e disse a amiga que elade um golpe e perdeu perderia tudo o que tem. Atodo o dinheiro que tinha e pessoa tomou conta do filhomais algum que teve que mais levado mas o que corriapedir emprestado. perigo era outro filho, a amiga entrou num falso consrcio sem saber atravs de um namorado da irm.

costas de uma tia por alguma elevou ao terreiro para saber

Caso 6 A- conhecido B- valor: negativo

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C- tabela: Causa Cncer Processo Efeito Foi at um centro de umbandaNo conseguiu se curar e achando que ia ser curado domorreu. cncer.

Caso 7 A- um padre B- negativo c- tabela Causa Processo Efeito Um padre que introduziu rituaisO padre, que j tinha sidoOs bispos o afastaram da da cultura afro e da umbandaumbandista, introduziu rituaisIgreja. na missa. da cultura africana e at mesmo da umbanda na missa. Caso 8 A- amiga da vizinha B- valor: positivo C- tabela Causa Processo Filha da amiga da vizinha noA pessoa comia e estava muito doente benzedeira criana, doente. procurou para que benzer Efeito umA criana ficou curada. a estava

emagrecendo muito e muito

Caso 9 A- colega de trabalho B- positivo C- tabela Causa Processo Efeito

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Irmo da colega bebia muito

O irmo da colega bebia muitoEle se salvou e nunca e foi a igreja bbado. A igrejamais bebeu. foi construda pelos escravos, muito antiga e no caminho tem um cemitrio de escravos. Atualmente l so realizadas celebraes afro, O irmo da colega foi a Missa e quando passou pelo cemitrio e caiu, apareceram trs negros e lhe disseram, mais Voc se no pode beber, na ajuda continuar estrada quando e ele eles Eram

bebendo vai pagar por isso. O colocaram pediram virou haviam espritos para

agradecer de

desaparecido.

escravos

enterrados no cemitrio.

Caso 10 A- conhecidos B- negativo C- tabela

136

Causa Pessoas espiritismo

que

Processo praticavamPessoas que e

antes

Efeito eramA pessoa se converte ao

seespritas(da umbanda), quecatolicismo , mas j adoravam a outros deuses etarde pois paga pelo mal no conseguiram nada, tudoque fez. que pro mal acaba mal.

arrependeram

Caso 11 A- amiga B- negativo C- tabela Causa Processo Efeito Amiga que foi a cartomanteA amiga foi a cartomantePassou o tempo e no para recuperar o namorado porque perdeu o namorado. Aresolveu nada. cartomante pediu um monte de coisas, caixas de leite, cesta bsica, mandou ela tomar banho de leite. Caso 12 A- filha e neta B- negativo C- tabela Causa A filha mulher. discutiu com Processo Efeito umaA mulher falou que ela iria lheA criana morreu no dia pagar pois perderia a pessoaque a tal mulher falou. que ela mais amava. Caso 13 A- a prpria pessoa B negativo C- tabela Causa Processo Efeito Pessoa no cuidou dos orixsA pessoa tinha muitas coisas,Perdeu conforme solicitado no terreiro. oficina de carros, tudo, marido,

muitoscasa, carro, ficou sem

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carros, casas, uma vida denada. rainha. Mas no se cuidava espiritualmente, nem a Igreja ia. Os Orixs a avisaram que ela tinha que desenvolver mas ela abandonou tudo.

Caso 14 A- conhecida B- Negativo C- tabela Causa Processo Efeito Mulher que fez alguma coisaA mulher vive mal com oA pessoa vive junto com o para prender o marido marido mas quer ficar com elemarido, de qualquer forma, e fez umbem. ritual pra ficar com ele forado. mas no vive

Caso 15 A-a prpria pessoa e uma comadre B- indiferenciado C- tabela Causa Processo Efeito A pessoa e uma comadreElas iam e ficavam rindo daUm dia ela (a Pombafrequentavam um centro dePomba-gira, que chegava egira) cortou o p e falou estava faltando umbanda onde ficavam rindodanava em cima de cacos deque

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de uma pomba-gira

vidro.

firmeza

no

terreiro,

pessoa entendeu que a falta de firmeza eram ela e a cunhada que ficavam rindo.

Caso 16 A- A pessoa e um desconhecido B- positivo c- tabela Causa Processo Efeito Um senhor que foi at ela queO senhor foi at a casa delaO senhor voltou a casa benzedeira pedir ajuda paradizendo que o filho estavadela uma semana depois um filho muito doente. internado e . Ento ela fez umapara agradecer, falando orao para ele, durante sentiuque deu ch para o filho que o filho dele estava muitoe que no primeiro dia ele mal e disse a ele que fosse aalmoou, no segundo dia feira comprar elevante, paraele tomou banho sozinho, fazer um ch para o filho, quee no terceiro dia o mdico lhe desse uma colher de chlhe deu alta. durante trs dias. O filho dele no andava mais e vomitava sem parar.

Caso 17 A- marido B- positivo C- tabela Causa O marido Processo Efeito estavaEla ento pediu o santo e elesEle ento que fazer, pediu aos pretosdias. velhos, eles pediram para consegui o

desempregado.

mandaram fazer o que tinhaemprego dentro de sete

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fazer uma novena. Caso 18 A- irmo B- positivo C- tabela Causa Processo O irmo tinha problemas comUma amiga bebida. conhecer Efeito a chamou paraDepois desse dia o irmo um centro demelhorou.

Umbanda que ela frequentava e ela foi e levou o irmo que l conversou com o Exu, que fez uma orao e lhe deu algumas orientaes. Caso 19 A- amigo B- indiferenciado C- tabela Causa O amigo centro frequentava Processo umEla tinha muito medo Efeito deEle no aguentou e parou de ir.

acontecer alguma coisa, medo de ver alguma coisa, de perder o controle da situao.