Textes de Ou Avec Peter Fenner

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Articles de Peter Fenner

Une approche neuve
Il est trs facile, en tant que chercheur spirituel, de se leurrer par des concepts de bien-tre et de bonheur, et de passer ct de l'essence mme des traditions atemporelles telles que le zen, le taosme et la voie du milieu bouddhiste. Souvent, les textes que nous lisons, les enseignements que nous recevons ne font que renforcer la croyance en la vritable maturit spirituelle qui est essentiellement hors de notre porte. Ce que la plupart des gens lisent au sujet d'un tat d'quanimit spirituelle, les amne penser : Oh oui, c'est trs bien mais on a besoin d'une connaissance parfaite de soi, ou d'avoir ralis la nature ultime de la ralit avant de pouvoir tre ainsi . Nous coutons l'ide de l'veil d'une manire qui cre de la distance entre nous et une faon plus ouverte et relaxe d'tre simplement dans le monde. Nanmoins, selon les traditions spirituelles non dualistes, la vritable paix arrive lorsque nous abandonnons la crainte de la souffrance et l'espoir d'une libration et d'une srnit spirituelle. Le bouddhisme, par exemple, pourrait tre dfini comme la vie dans un espace non perturb par les huit aspirations mondaines qui sont : le gain et la perte, le plaisir et la douleur, l'honneur et le dshonneur, la louange et le blme. Des textes, manant de traditions telles que le dzogchen et le zen, mentionnent clairement que nous venons d'un espace dans lequel nous ne validons, ni invalidons notre propre exprience ou celle des autres. La vie, dans un tel espace, est le vrai cur de ces traditions. En focalisant sur ces simples principes, il est trs facile de faire apparatre un espace dans lequel nous ne nous approprions, ni ne rejetons, les expriences qui nous arrivent. En observant nos ractions au moment mme o elles se manifestent dans le ici-et-maintenant, nous pouvons devenir sensibles, au plan nergtique, la manire dont nous attribuons les notions de bien et de mal toutes choses, travers l'acceptation ou la non acceptation de ce que les autres font ou disent. Nous prenons alors conscience de la faon vidente et subtile avec laquelle nous tentons d'attirer l'attention sur nous ou de la dvier de ce que nous sommes, ou de ce que nous faisons. En dirigeant doucement notre attention sur la manifestation corporelle et mentale de ces ractions en nous, nous pouvons entrer dans un espace fluide et libre d'motions ractives. Le travail spirituel que nous avons dvelopp offre chacun l'opportunit d'observer ses ractions motives et ses fixations intellectuelles d'une manire fine et profonde. Pour utiliser une mtaphore, disons que nous donnons une simple paire de lunettes travers laquelle on peut observer tranquillement toute tendance s'approprier ou rejeter notre exprience dans le ici-et-maintenant. En observant de telles tendances, opinions et prjugs commencent se dissoudre pratiquement sans effort, permettant ainsi d'entrer dans un espace libre de l'attachement et du dsir. Notre travail ne sparant pas structurellement les priodes de pratique des autres activits telles que manger, se relaxer et entrer en relation avec autrui, l'exprience de vastitude qui merge commence pntrer toutes les dimensions des expriences. Toutes les activits se droulent alors dans une sensation continue d'quilibre et d'attention. Comme dans le langage traditionnel du Dzogchen tibtain et du Mahamudra, nous dmontons la distinction entre mditation et non mditation. De cette faon, les personnes dcouvrent comment tre spacieux et sereins, qu'elles soient seules, en relation avec leur famille ou des collgues.
Peter FENNER - Extrait de la revue "La Sagesse atemporelle"
Peter Fenner 2006 - L'ensemble de ces textes sont la proprit de Peter Fenner et de ces diteurs, ils ne peuvent tre copis ou utiliss sans son autorisation
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La contemplation dconstructive Une discipline psycho-spirituelle contemporaine

La contemplation dconstructive est une approche psycho-spirituelle novatrice du dmantlement des fixations qui causent douleur et souffrance. Elle s'inspire de la sagesse parfaite (Prajnaparamita), de la voie du milieu (Madhyamaka), du complet accomplissement (Dzogchen) et du zen, traditions du bouddhisme. La principale hypothse de la contemplation dconstructive est que la ralit se cre au travers de nos croyances. Cette hypothse nous permet de rvler la nature construite de notre exprience. En fin de compte, lhypothse que la ralit est cre travers nos croyances est elle-mme dconstruite, abandonnant la "ralit telle qu'elle est". Ainsi, en analyse finale, la contemplation dconstructive n'accomplit rien - c'est un non-vnement. Ainsi que le dit la tradition du Bouddhisme de la Sagesse Parfaite (Prajnaparamita), c'est un enseignement radical qui est ouvertement prsent comme un non-enseignement. Cependant, aussi longtemps que nous nous figurons qu'il y a quelque chose que nous avons besoin de faire, la contemplation dconstructive fait exactement l'affaire en tant qu'outil sophistiqu pour recouvrer "ce que nous ne pouvons ni gagner ni perdre". L'utilisation du terme "contemplation" indique que cette pratique se passe d'une faon plus fluide et naturelle lintrieur d'un espace psychologique dgag de ractions motionnelles pressantes ou intenses. Elle s'adresse des gens psychologiquement mrs qui ne sont pas bloqus dans des opinions pesantes. La contemplation dans ce contexte ne se rfre pas une pratique, telle que la mditation formelle, qui est coupe du reste de nos activits. Ainsi, ce travail ne peut tre compar des mthodologies telles que la mditation base sur l'introspection - Theravada (Vipassana), ou le zazen.
Fixations
Une fixation se produit chaque fois que nous prenons une position rigide et inflexible sur n'importe quel aspect de notre exprience. Lorsque nous sommes fixs, nous investissons de lnergie mentale, motionnelle et physique dans la dfense ou le rejet d'une interprtation particulire de qui nous sommes. Les fixations rvles dans ce travail remontent une intime conviction que quelque chose manque dans nos vies. Ce qui manque se situe n'importe o, entre une agrable tasse de th et l'illumination. Nous sentons que "ce n'est pas a" lorsque CA reprsente notre version particulire de notre ide sur les choses. Nous sommes certains que quelque chose se passe qui ne devrait pas se passer, ou que quelque chose qui devrait se passer ne se passe pas. Chacune de ces vues est une fixation qui nous jette dans une confusion motionnelle dans notre combat pour gagner quoi que CE soit. Nous craignons de ne pas l'obtenir, et l'ayant obtenu, nous craignons de le perdre. En tout tat de cause, CELA sera probablement driv de notre concept d'un tat d'illumination, cest--dire un tat de possibilits sans limites et de bonheur sans fin. Lvaluation de base que "quelque chose manque" est priodiquement dplace par le sentiment que "c'est cela". Pendant un moment, nous entrinons le fait que les choses vont bien. Nous nous figurons que nous sommes en train de l'obtenir, ou l'avons obtenu - c'est ainsi que les choses devraient tre. Nous pourrions mme nous convaincre que nous sommes arrivs au but longtemps recherch de nos efforts spirituels. Cependant la croyance de l'avoir obtenu cre la possibilit de le perdre, en ce que nous reconstruisons lide que nous n'en avons pas suffisamment, que nous pourrions en utiliser davantage. Nous nous interrogeons aussi pour savoir si CELA est rellement, et si nous en voulons encore. Les intimes valuations du genre "a y est" ou "a n'y est pas" engendrent d'innombrables fixations secondaires. En termes de dveloppement spirituel et personnel, nous dpensons une norme quantit de temps et dnergie construire des interprtations pour savoir si nous progressons ou pitinons. A mesure que ces constructions se dplacent et se modifient, nous gaspillons encore plus de temps dterminer le niveau de notre engluement
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ou de notre mobilit. Nous oscillons entre l'effort et l'abandon. Nous dterminons si nous avons ou n'avons pas besoin d'aide, ou si nous sommes dans lincapacit de dcider si nous allons demander de l'aide ou nous dbrouiller tout seuls. Quelquefois nous sommes clairs et engags, et en d'autres occasions nous sommes confus et vagues, luttant pour savoir si nos expriences sont significatives ou pas, relles ou irrelles.
Dconstruction
La contemplation dconstructive est une procdure consistant dissoudre doucement et lgamment nos fixations par la rvlation que nos interprtations quotidiennes et professionnellement informes de la ralit sont des mcanismes dauto-rfrence pour valider trompeusement le "a y est" et le "a n'y est pas". En dvoilant les croyances qui valident intrieurement nos fixations, ces fixations perdent leur capacit de contrler nos vies. En rvlant leur structure centrale en temps rel, nous dcouvrons que nos fixations ne se rfrent pas une ralit objective ou subjective. Enfin nous dcouvrons que nos fixations ne sont pas des fixations. Nous constatons qu'une fixation est simplement un concept que nous avons superpos sur le flux de notre exprience. De cette faon, la contemplation dconstructive dvoile la texture ouverte et fluide de la ralit. En tant que procdure de dvoilement de systmes de croyances fixes, la contemplation dconstructive se base quelque peu sur la tradition bouddhique de la Voie Moyenne (Madhyamaka). Dans son cadre traditionnel hindou et tibtain, la dconstruction de la Voie Moyenne dtruit systmatiquement les croyances fixes au travers de recherches logiques rigoureuses qui sont employes de faon assez mcanique pendant des sessions formelles de mditation. Notre mthode contemporaine diffre des mthodes traditionnelles de la Voie du Milieu principalement de deux faons. Tout dabord, elle opre d'une manire qui transcende le besoin de priodes formelles de mditation. En fait, nous dconstruisons systmatiquement lactivit de la mditation chaque fois que lactivit mditative devient une mthode d'autojustification pour conditionner de faon aveugle les croyances en notre valeur personnelle et dans le progrs spirituel. A cet gard, ce travail se rapproche de la tradition originale de la Parfaite Sagesse (Prajnaparamita). La seconde diffrence tient dans ce que nous nous polarisons sur le dmantlement des fixations mesure qu'elles surviennent plutt que sur la ractivation de fixations prexistantes dans le contexte de la mditation. Ces diffrences rendent la contemplation dconstructive trs organique et fluide.
Lignes directrices
Un cours commence gnralement par inviter les gens observer leurs fixations. Nous dcrivons ces fixations d'une manire relativement banale et courante, en utilisant un langage qui s'accorde notre faon quotidienne dy penser et d'en parler. Cela nous aide transformer des suggestions thoriques et d'apparence sduisante en instruments qui rvlent directement les penchants cognitifs et les fixations motionnelles. Par exemple, les gens seront invits observer comment ils : attirent ou dtournent l'attention par rapport eux-mmes ; essaient d'intensifier ou de diluer leur vcu ; dramatisent ou banalisent un chec ou un succs ; entrinent ou rejettent leurs propres croyances ou celles des autres. En dcrivant les discours personnaliss et les sentiments qui accompagnent les fixations gnriques, nous pouvons facilement suivre leurs manifestations et leurs comportements mesure qu'ils ont lieu. Leurs manifestations et autres penchants sont uniques pour chacun d'entre nous. Par exemple, le fait de parler fort pour l'un peut reprsenter un silence relatif pour un autre. Cette dimension particulire de notre travail est inspire par la tradition Bouddhique du Complet Accomplissement (Dzogchen) dans laquelle lon cultive la nonacceptation et le non-rejet de tout ce que nous pouvons prouver.
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Conscience et action
Nous observons galement comment nous nous engageons dans ce travail soit avec peu d'entrain, soit en prenant le processus coeur. Cette phase peut tre comprise soit comme une simple observation de penchants, soit comme leur limination de notre champ dexprience, selon notre manire de distinguer les actions de la conscience. De tels penchants vont reflter respectivement une approche passive et active du travail spirituel. En observant de telles tendances et en agissant en fonction de ces observations, nous voluons dans un espace o nous ne tendons ni compenser un penchant, ni rsister l'impulsion de le corriger. De cette faon, un quilibre est appliqu la relation entre l'observation et la correction de ces penchants. Le rsultat est que nous n'intervenons pas pour changer nos penses et comportement, et ne restons pas simplement des observateurs inertes de nos tendances. Une conscience de ces penchants produit une atmosphre sereine et vigilante qui contribue aux aspects plus rigoureusement dconstructeurs de ce travail. Dans le programme, l'observation paisible des penchants ralentit la pense des participants et introduit une allure gale dans leurs activits physiques. Leurs personnalits deviennent intgres et harmonises, et ils atteignent un sens dquilibre motionnel et de bien-tre physique. A un niveau interpersonnel, une conscience de ces penchants produit une atmosphre plaisante dans laquelle stablit un quilibre harmonieux entre lintimit et le partage. Les gens ne font pas intrusion dans l'espace d'autrui, ni ne font sentir quils fuient la proximit des autres. Les gens noprent pas de faon insensible, ni ne ressentent le besoin de se montrer mfiants. Des auxiliaires (facilitateurs) offrent leurs observations sur la manire dont ces fixations se manifestent parmi les participants. Pour autant que ces auxiliaires sont rigoureux dans leur rponse aux participants, ils ne le font jamais de manire pesante ou drangeante. Les auxiliaires jouent le rle de modles en mettant ces principes loeuvre.
Un tat sensitif
L'approche sensibilise aussi les gens aux effets somatiques des fixations. Les participants apprennent utiliser leur corps comme instruments pour dtecter la prsence de penchants cognitifs, motionnels et comportementaux. Nous devenons rceptifs aux sensations qui signalent que nous oprons partir d'un espace ractif. Nous commenons ressentir que nous sommes physiquement attirs par certaines situations et rejets par d'autres. A mesure que cette conscience crot, les sentiments d'attraction n'accrochent plus magntiquement notre corps, et les sentiments d'aversion nous rejettent de moins en moins. Une correction non calcule intervient de faon ce que nous ne soyons plus obligs de nous axer vers des situations attrayantes, ni dviter celles qui sont dsagrables. Ainsi, dsir et aversion s'annulent rciproquement. Les gens consacrent relativement moins dnergie leur intellect stratgique et commencent a oeuvrer davantage partir d'une dimension sensitive. Nous commenons fonctionner d'une faon par laquelle ni nous ne cdons, ni nous ne rsistons nos dsirs. Nous nous trouvons dans un tat de rponse sensitive leve, dpourvu de sentiments bruts. Notre capacit exprimenter notre propre nergie ainsi que celle des autres augmente mesure que les sentiments spcifiques se dissolvent au sein d'un tat de sensitivit croissant.
Histoires dauto-rfrence
En termes gnraux, la contemplation dconstructive s'articule en douceur travers deux phases relativement transparentes. La dconstruction commence par la dcouverte des "histoires" qui valident intrieurement tout moment nos croyances. Les histoires au sein desquelles sincrustent nos croyances se rvlent en tant que systmes auto-refrentiels d'intention qui rendent nos valuations relles et effectives nos yeux. Les histoires contiennent une logique et une cohrence internes dune manire semblable la rationalit structure de linterprtation que nous dveloppons ici. Les histoires auto-rfrentielles deviennent plausibles par lutilisation de preuves varies. Elles se basent typiquement sur
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des souvenirs, des explications causales et des sources autorises telles que des amis, des mentors et la littrature psycho-spirituelle. Par exemple, si nous sommes fixs dans la croyance selon laquelle nous devons nous engager dans une certaine pratique spirituelle (telle que la mditation), cette conviction sera lie des jugements selon lesquels cette pratique nous a aids dans le pass, un support anecdotique venant dun rseau de pratiquants, et des affirmations explicatives issues de textes qui prnent la mthodologie que nous avons choisie. La contemplation dconstructive met nu ces explications et nous permet de voir que la validit de nos valuations internes dpend de linterprtation (ou de l'histoire) qui les contient. Nous constatons qu' travers une interprtation diffrente, lestimation centrale serait fausse ou indtermine. Par exemple, la croyance que nous devons nous engager dans une pratique spirituelle est annule par la croyance que lactivit spirituelle ne fait rien d'autre que de conditionner et de perptuer un sens d'imperfection. Le processus de dcouverte de la validit locale ou contextuelle de nos croyances n'implique pas une analyse intellectuelle pesante sur notre faon de penser ou de sentir. Au contraire, il s'agit d'une fonction de cration d'un espace limpide qui permet aux discours personnel et social dtre naturellement rvls. Pendant le cours, les auxiliaires travaillent directement avec les participants pour dcouvrir ce qui est dj prsent par des exercices simples, des dialogues en groupe ou en tte--tte. Ce genre de rvlation proactive est une autre caractristique qui distingue ce travail de la mditation traditionnelle Bouddhiste. Dans le cours, nous n'avons pas besoin de dmler de manire laborieuse ces histoires. Nous utilisons les croyances personnelles des participants pour dcouvrir les constructions gnriques auxquelles chacun peut se rfrer. Ensuite, les participants explorent leurs propres croyances psychologiques et spirituelles entre les sances de groupe. Cela se passe naturellement, comme rsultat de l'intention et de lnergie qui sont cres pendant les sances de groupe. Les gens commencent reconnatre que toute opinion ou point de vue qu'ils sont enclins dfendre ou rejeter est le signe dune fixation. Ils deviennent sensibles aux dplacements dans lnergie provoqus ds que leurs croyances et interprtations sont confirmes ou remises en cause par leur exprience prsente. Ils deviennent conscients des sentiments de confort et de confiance qui surviennent lorsqu'ils jugent qu'ils sont sur la bonne voie, et des sentiments de frustration, de menace et de dsappointement qui sveillent lorsqu'ils pensent que quelque chose ne va pas ou "ne devrait pas se passer". Les gens commencent se rendre compte que ces sentiments et motions sont indicateurs de formes subtiles ou videntes de fixation. Cette conscience produit un ajustement naturel qui fait que les gens ne se sentent plus obligs de dfendre vigoureusement leurs croyances. Les croyances sont vues comme le produit dexpriences passes ou de conditions, et c'est pourquoi les gens sont satisfaits en laissant leurs croyances et opinions merger comme des formes-penses qui n'ont pas besoin dtre cultives ou supprimes. Aucune instruction ni directive n'est ncessaire pour produire une relation moins dfensive ou conflictuelle avec nos croyances et celles des autres. Une ambiance plus douce et spacieuse merge comme consquence naturelle de la reconnaissance des relations interdpendantes au sein de nos croyances, et entre nos croyances et nos sentiments. A travers ce processus, nous nous attachons dcouvrir et dmanteler les fixations mesure qu'elles se manifestent.
Croyances videntes et transparentes

Dans les tapes initiales de ce travail, le niveau de dconstruction qui survient est corrl lenthousiasme que les participants manifestent pour partager les croyances auxquelles ils accdent de manire naturelle et familire. Ils deviennent conscients de croyances qui ont t cultives travers leur propre et unique exposition culturelle et ducationnelle. Les gens se mettent lcoute de leurs histoires personnelles concernant le dveloppement psychologique et spirituel. Ils parlent comme s'ils "savaient" o ils sont et o ils voudraient tre. Ils tendent aussi avoir des ides fermes sur la faon d'y arriver. A lintrieur d'une structure de cours, les gens se rendent rapidement compte que leurs croyances peuvent trouver leurs origines dans les traditions, les enseignants, les livres, etc. Ils se rendent
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compte galement qu'il existe des discours alternatifs et aussi autoriss, dont certains viennent en directe contradiction avec les leurs. Par le partage d'un espace psychologique qui nentrine ni ne rejette des systmes particuliers de croyance, les gens commencent voir travers leurs croyances dans un sens o ils n'ont plus besoin de dfendre ou de rejeter ce qu'ils pensent. Ils deviennent prsents leurs penses d'une faon simple, dnue de toute complication. Derrire nos systmes acquis de croyance, il y a des structures qui forment notre exprience de nous-mmes et du monde un niveau plus fondamental. Ces structures forment le vritable paysage de notre exprience, encore que leur proximit et leur familiarit les rendent invisibles. Notre capacit les observer est gne tant par la densit et le caractre impratif de notre pense que par la complexit de nos activits interpersonnelles. Cependant, ds que les gens peuvent apprcier les croyances qu'ils ont acquises sans avoir besoin de s'excuser ni de les prendre au srieux, ils commencent automatiquement observer leurs structures de croyance plus transparentes. Les premires structures qui mergent refltent souvent le besoin des gens de savoir ce qui se passe. Ils commencent voir comment ils btissent lexprience de la progression vers un but en crant un commencement, un milieu et une fin. Le cours devient une expression microcosmique du besoin des gens dtre en mesure de tracer leur progrs vers quelque but secrtement labor. Ils peuvent exprimenter des tats de frustration et d'expectative qui accompagnent le "sentier de l'attente". Ils se rendent compte de quelle manire le "sentier de l'attente" est construit de la croyance que "CELA ne se passe pas en ce moment" et voient combien cela les motive de dcouvrir ce qu'ils ont besoin de faire pour que CELA arrive. Les participants se rendent compte maintenant combien l'attente est dplace par le dsir "dy arriver", cest--dire "de Lobtenir, et combien le dsir "dy arriver" son tour est dplac par un sentiment dattente mesure que les gens reconstruisent lide de L'avoir perdu. Ils exprimentent aussi la confusion et la frustration de ne pas savoir ce qui pourrait les rendre satisfaits. Les gens voient de quelle manire ils oscillent entre les expriences de russite et dchec au fur et mesure qu'ils jugent leurs progrs ou manque de progrs vis--vis d'un ensemble de croyances assez complexe sur ce qu'ils ont fait, sur le fait de savoir si leur entranement pass constitue une aide ou un obstacle, sur ce quil y a "obtenir", sils lont obtenu, si toutefois il y a rellement quelque chose obtenir, sur celui qui juge du succs ou de lchec - eux-mmes, un auxiliaire, d'autres participants, etc. La dcouverte de ces structures n'est pas spcifiquement intellectuelle. Les participants les ressentent avec les tats dme et les motions qui les accompagnent. Ils vivent la frustration et la dception venant de la conviction davoir chou. Ils exacerbent leurs sentiments d'excitation et d'exaltation qui accompagnent un jugement de succs. Dans le programme, ces expriences se passent de la mme faon que dans d'autres situations. Cependant, plutt que de simplement apprcier ou endurer ces sentiments, les participants commencent se rendre compte quel point ils sont conditionns par les histoires qu'ils tissent sur ce qui devrait ou ne devrait pas leur arriver. Beaucoup d'autres structures transparentes sont rvles pendant ce travail, savoir la construction dautorits ou de sources de connaissance, sous la forme de personnes et de traditions, et la cration de relations de dpendance avec des autorits. En rvlant les discours personnels et sociaux qui supportent ces structures, les participants commencent adopter lidentit de demandeurs ou de pourvoyeurs d'aide. A mesure quils dcouvrent et dconstruisent ces structures, ils rencontrent leur identit un niveau plus basique ou existentiel.
La juxtaposition de croyances opposes

Notre modle habituel est d'alterner entre des fixations opposes. Nous oscillons entre la pense que nous avons besoin d'aide un endroit et n'en avons pas besoin un autre. Nous nous verrouillons dans la persvrance, dans l'effort pour dterminer la "bonne" perspective qui nous amne ensuite l'abandon. Nous oscillons continuellement entre les checs et les russites. Cependant lorsque nous voyons que ce sont des rponses aux constructions contradictoires du "ce n'est pas cela" et "c'est cela", les oscillations s'aplanissent et nous
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voluons dans un espace o ces constructions perdent leur capacit dcrire une ralit objective ou subjective. Par exemple, lorsque nous nous voyons passer travers de nombreux cycles d'attente de rsultat suivie de russite, sans changement apparent en termes de mouvement rel vers un but objectif, nous voyons de quelle manire nos concepts et croyances crent le phnomne de progrs ou de manque de progrs par rapport un concept trs fluide et inconsistant de ce que nous voulons qu'il y ait. Nous nous rendons compte comment nous pouvons interprter notre exprience diffremment, mme sans quil y ait de changement dans nos penses, sentiments ou circonstances physiques. Par exemple, les gens font lexprience simultane de la possibilit dtre en train de participer ou de ne pas participer. Nous voyons que lide de participer ou non est simplement en rapport ce que nous pensons tre en train de faire chaque instant. La capacit qu'ont deux interprtations opposes de dcrire de faon gale o nous nous trouvons, rend de telles valuations dnues de sens. En fait, la juxtaposition de ces perceptions dconstruit les croyances que "nous le faisons" ou "ne le faisons pas". Le mme genre daperu se produit autour de "l'avoir" ou "ne pas l'avoir", faire et ne pas faire de progrs, avoir besoin ou ne pas avoir besoin d'aide, tre confus et tre clair. De plus, dans la mesure o le cours est considr comme un outil de dveloppement spirituel ou de libration, nous constatons qu'il n'y a pas de diffrence entre ralit et illusion, connaissance et ignorance, attachement et libration. A ce point, le besoin de faire de telles distinctions n'entre tout simplement plus en ligne de compte. Des que linterdpendance et le caractre non fond des croyances fixes sont rvls, les fixations commencent se dissoudre naturellement. Cela produit des moments de clart et d'ouverture. Lnergie dploye dans la construction de l'asservissement et de la libration se dgage en direction dun tat qui transcende les tendances et les limitations. A mesure que ce travail volue, le processus de relchement des fixations devient plus naturel et demande moins d'effort. Le poids et la densit des motions contradictoires se rduisent, produisant plus d'espace et d'aisance. A travers ce processus, les participants faire lexprience dun espace merveilleux, libre de ractions motionnelles et des interprtations habituelles. Ils transcendent toute proccupation de "l'avoir" ou de "le perdre". Et en disant cela, je reconnais que vous pourriez penser que c'est une exprience qui vaut dtre vcue ou vite !
Dconstruire le processus
Dans le programme, nous dconstruisons aussi le programme lui-mme. Nous le faisons en dvoilant les croyances qui valident ou invalident la participation des gens cette approche. Finalement, nous dconstruisons le processus de la contemplation dconstructive parce que les gens pourraient tre amens s'en servir comme nouvelle mthode pour fixer leurs vies. En participant ce travail, les participants peuvent facilement penser qu'ils sont engags dans un processus tout fait unique. Ils ne peuvent pas vraiment comparer cette exprience quoi que ce soit qu'ils aient pu faire. En d'autres termes, ils construisent la dconstruction comme un vnement distinctif. Par exemple, les gens peuvent penser qu'ils ont vritablement dconstruit diffrentes fixations psychologiques et spirituelles. Lorsque cela se passe, nous demandons aux participants ce que reprsente cette "contemplation dconstructive" qu'ils considrent avoir eu lieu. Ils peuvent rpondre quil sagit dun processus raffin de dvoilement de croyances transparentes qui ont structur leurs vies, et quils ont ensuite dmanteles de faon ce qu'elles ne les accrochent plus. Si cela commence se passer, nous observons comment un phnomne appel dconstruction" peut tre construit, exactement comme nous l'avons fait dans cet article. Les gens se rendent compte de quelle manire ils peuvent transformer ce qui semble tre une simple conversation en un vnement profond ou significatif. Bien sr, en dvoilant cette construction, nous corrigeons galement toute tendance que les participants pourraient adopter en glissant dans une fixation oppose qui les ferait considrer ce travail comme trivial ou inexistant. Peter FENNER in Recto Verseau Traduction de Jean-Louis Mastrandreas
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Batitude inconditionne
Si vous acceptez que votre vie soit faite de hauts et de bas, votre mental sera bien plus paisible. Lama Thubten Yesh
Aprs tout, qu'y a-t-il de si effrayant ce que les situations soient exactement telles qu'elles sont ? Si nous voyons les situations telles qu'elles sont, au moins nous connaissons la vrit. Ce qui devrait nous faire peur c'est de refuser que les situations soient ce quelles sont. Shyalpa Rinpoch
Dans les traditions non duelles, la dmarche spirituelle volue d'une attitude o les tats positifs sont cultivs tandis que les tats ngatifs sont vits vers une attitude o notre capacit tre prsent slargit tout ce que la vie humaine peut produire, c'est--dire que nous sommes ouverts toute la force et la richesse de notre existence conditionne. Plus nous passons de temps dans l'exprience du mental inconditionn, moins nous avons tendance passer notre vie chercher le plaisir et viter la souffrance. Ainsi, l'approche non duelle requiert une dsidentification croissante vis vis du phnomne cyclique du plaisir et de la souffrance et un intrt croissant pour la paix et la batitude qui caractrisent l'exprience de l'inconditionn. L'exprience vivante du mental inconditionn, nous permet de dvelopper progressivement notre aptitude accueillir toute exprience sans crainte et sans dpendance. Lorsqu'on fait l'exprience du mental inconditionn, on n'a pas rsister quoi que ce soit ou l'viter parce qu'on n'a pas le dsir que la situation soit, d'une faon ou d'une autre, diffrente de ce qu'elle est. En fait, tout ce qui se prsente est accept sans effort et on en est libre. En termes bouddhistes, nous largissons notre horizon spirituel pour y inclure la batitude du nirvana et toute l'tendue des expriences du samsara. Cette ampleur et cette aptitude tout inclure diffrentie la libration non duelle de la finalit des voies spirituelles duelles. Le dualiste dit qu'il existe un tat meilleur (que ce soit le nirvana ou la libration) alors que le non dualiste dit : Non. Il suffit simplement de s'ouvrir compltement et de ne pas rejeter ni sattacher quoi que ce soit. Lexprience non duelle accrot notre capacit nous adapter un grand nombre de situations, intenses et varies, parce que nous ne sommes plus domins par notre ractivit motionnelle. Nous n'essayons plus automatiquement d'viter les situations difficiles et de chercher celles qui sont agrables. Nous devenons plus tolrants et ouverts, et, nous dcouvrons comment faire face la vie avec plus d'quilibre et d'quanimit.
largir la rivire de la vie

Cultiver consciemment une relation la vie plus large et plus englobante prend une place vitale dans la thrapie non duelle. L'exprience du mental inconditionn provient de notre capacit ne pas tre attachs nos prfrences, y compris le besoin d'tre heureux et satisfaits. Si nous nous cristallisons sur notre bonheur, nous ne pouvons pas entrer dans l'tat sans dsir. Dans l'approche non duelle, nous pouvons largir notre capacit goter le plaisir et supporter la douleur tout en dcouvrant galement un espace qui transcende la douleur et le plaisir. Nous reconnaissons notre existence conditionne et nous apprenons vivre harmonieusement avec nos habitudes et nos faiblesses. Nous acceptons notre tendance crer des problmes sans tre sduits par l'illusion que nous pouvons viter notre conditionnement karmique.
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J'appelle cela largir la rivire de la vie . Nous avons des hauts et des bas : de merveilleux moments, lorsque la vie s'coule facilement, et des moments difficiles, lorsque nous sommes confronts des situations lourdes et intenses dont l'issue n'est pas ncessairement bonne. La vie est ainsi. Si nous agissons comme si la vie ne devait pas tre ainsi, nous refusons un aspect fondamental de notre existence. Bien que nous reconnaissions que nous souffrons, nous ne nous vouons pas ncessairement la souffrance. Nous acceptons les circonstances de notre vie sans nous rsigner notre destin. Au lieu de cela, on pourrait penser : ce point de mon volution, je souffre de temps en temps parce que je suis encore sous le contrle de mes jugements et prfrences. Mme s'il en est ainsi, je ne pense pas tre rsign. Il est certain que je ne pense pas que la situation soit invitable. Je travaille sur ma ractivit motionnelle afin que, avec le temps, la situation puisse changer. Je peux mme accepter le fait dtre rsign de temps en temps. Lorsque nous largissons la rivire de la vie, nous accroissons notre capacit tre prsents toute l'tendue de l'exprience humaine. Nous accueillons ce qui est et cet accueil devient une porte qui s'ouvre sur l'tat non duel. Lorsque nous accueillons ce qui est, notre souffrance se dissout. Nous laissons ce qui se passe se produire et nous ne nous nous y opposons pas. Il se peut qu'il y ait encore de la douleur mais cela ne provoque plus de souffrance.
La batitude
Ds que nous acceptons ce qui nous arrive, sans rsistance, la douleur se transforme en batitude. La batitude nous est accessible lorsque nous laissons simplement les situations tre telles qu'elles sont. C'est pourquoi le bouddhisme tantrique parle de l'union invisible de la batitude et du vide : sukha-shunyata. En d'autres termes, l'exprience du vide, qui est la mme que l'exprience du mental inconditionn, est toujours une exprience naturelle dun tat de batitude divine. Il sagit de la batitude qui se situe au-del de l'exprience de la douleur et du plaisir. C'est une exprience de batitude inconditionnelle qui ne peut pas tre considre comme llimination de la douleur ou mme l'exprience d'un plaisir corporel ou d'une motion d'extase. Il s'agit de la batitude qui apparat lorsque nous cessons de chercher et lorsque nous renonons vouloir que les situations soient diffrentes de ce qu'elles sont. Cette batitude est celle dont nous faisons l'exprience lorsque nous savons avec certitude que notre exprience ne peut pas tre amliore ou attnue et ne peut pas nous tre retire par le biais d'un changement quelconque des circonstances de notre vie conditionne. En anglais, les mots bliss et ecstasy (batitude et extase) ont des connotations ngatives qui peuvent empcher ltablissement dans le mental inconditionn. Pour commencer, le concept de batitude spirituelle a t dprci par le commerce et la publicit qui voquent lextase que lon ressent en conduisant le dernier modle dune voiture ou en gotant une tablette de chocolat ! Dans nos propres conversations, nous disons de la mousse au chocolat que ctait une exprience de batitude ltat pur ou que nos vacances Tahiti taient lextase totale . Au moins, ces expressions montrent que la batitude et lextase sont importantes pour nous ! Mais de nombreuses associations ont un caractre ngatif. En particulier, nous sommes rticents reconnatre le fait que nos vies sont motives par la recherche de la batitude et du bien-tre sans fin. Il arrive en effet que les chercheurs spirituels aient du mal reconnatre quils recherchent un tat de batitude permanent et transcendant. Nous nous jugeons ou nous craignons que les autres considrent que nous sommes gostes, narcissiques ou hdonistes. Pour nous scuriser nous limitons le degr de plaisir que nous nous accordons. Si nous navons pas assez de plaisir, nous nous sentons en manque et lss. Si nous en avons trop, nous craignons de tomber dans la dpendance au plaisir et de perdre le sens de la mesure dans le reste de notre vie.
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Le pouvoir gurisseur de la batitude sensorielle

Lexprience de la batitude inconditionne est diffrente des expriences de batitude sensorielle qui proviennent de changements dans nos penses, dans nos sentiments et dans la chimie de notre corps. La thrapie non duelle produit la fois des expriences de batitude sensorielle et inconditionne. Les expriences de batitude sensorielle apparaissent dans le sillage de lexprience du mental inconditionn. Elles se prsentent automatiquement lorsque notre activit mentale ralentit et que nous entrons dans des tats de conscience plus subtils. Dans le contexte de la thrapie non duelle, ces expriences peuvent avoir un effet profondment gurisseur, en particulier pour les personnes qui se privent de plaisir. Elles sont un mdicament pour lesprit et pour lme. Elles adoucissent notre esprit et rparent les dgts causs notre systme nerveux par la douleur et les traumatismes. Nous reconnaissons leur pouvoir gurisseur et laissons chacun vivre ces expriences pendant aussi longtemps quelles durent. Les disciplines portant sur lnergie et la conscience telles que le ta chi, le yoga et la mditation produisent des expriences de batitude sensorielle, cest--dire une batitude qui peut tre ressentie comme une joie extatique ou comme la batitude somatique qui se manifeste lorsque notre systme nerveux est parfaitement en accord avec notre esprit. Les pratiques les plus puissantes sont celles qui sont bases sur la connaissance des mouvements dnergie (le prana) dans notre physiologie subtile constitue de canaux dnergie (les nadis). Les expriences de batitude, de ravissement, de bien-tre profond, de srnit et de paix imperturbable apparaissent de faon automatique lorsque lon pratique la contemplation profonde. Cependant, comme toutes les expriences conditionnes, la batitude sensorielle a un commencement et une fin. Lorsquune personne se trouve dans un tat de batitude qui la gurit, ces expriences peuvent toujours gnrer des formes de dpendances. Par opposition, la batitude qui accompagne la suprme exprience de lesprit inconditionn est plus raffine. Cette forme de batitude inconditionne ne provient en effet daucune sensation interne ou externe. Elle survient en tant que pure qualit de lesprit inconditionn. Cest la plus pure forme de gurison : il est impossible de sattacher cette source de batitude et joie.
Peter FENNER in "Recto-Verseau" Traduction de Jean-Louis Mastrandras
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Libert inconditionnelle
Le dsir sincre daccder une vie ayant plus de sens et apportant plus de satisfactions, a engendr lapparition de douzaines de religions et de milliers de mthodes psychologiques dans le but damliorer notre qualit de vie. Bien que les religions et les supports psychologiques soient extrmement varis, tous se basent sur le fait quil y a quelque chose changer en nous ou dans notre environnement pour parvenir liminer la souffrance et accder la paix intrieure et au bonheur durable. Ils prnent donc dintroduire un changement que ce soit au niveau motionnel, cognitif ou politique. Or mme si des changements ces niveaux peuvent bien entendu contribuer amliorer notre bien-tre et notre bonheur, ces courants de penses rejettent les perspectives et les voies menant lharmonie intrieure et lultime satisfaction qui ont t dcouvertes par dautres cultures.
La spiritualit orientale
Les cultures orientales, en particulier, ont dcouvert et perfectionn des moyens naturels et libres de tout effort, nous amenant une exprience plus directe et souple de ce quest la vie. Daprs la sagesse contenue dans la spiritualit orientale, la source de notre souffrance et de notre confusion rside dans lattachement que nous portons ce que nous exprimentons. Lorsque nous faisons une fixation, nous investissons notre nergie mentale, motionnelle et physique vouloir garder ou changer ce que nous sommes en train dexprimenter. Mais comme notre exprience change constamment, nous ne pouvons jamais conserver ce quoi nous aimerions nous attacher. Les penses et les motions plaisantes ne durent jamais, nos relations se font et se dfont, le succs et lchec sont passagers. Notre attachement des expriences plaisantes et notre aversion la douleur sont donc la source de notre souffrance et de notre dtresse. Lessence mme des philosophies orientales est de cultiver une sagesse qui nous connecte un espace dans lequel toutes les expriences surviennent librement au lieu dessayer de produire des sensations ou des motions particulires. Les enseignements provenant de philosophies spirituelles telles que le Taosme ou le Bouddhisme sont simples. Leurs mthodes nous clairent sur les chemins naturels qui mnent un tat de relle libert et prsence. On pourrait dire que les procds et les moyens utiliss dans ces philosophies trs pragmatiques sont simplement lexpression de ce qui arrive tout naturellement lorsque nous rsolvons dune manire authentique nos peurs et nos conflits plutt que de les tenir volontairement distance ou dessayer de les supprimer. Selon ces philosophies, nous navons pas besoin de chercher viter ce que nous sommes en train dexprimenter pour trouver une relle libert. Lorsque nous sommes totalement prsents dans ce que nous vivons, sans besoin quelconque daugmenter ou au contraire den rduire la qualit ou lintensit, nous pouvons prouver un tat dtre unique, vaste et librateur. Nous pouvons particulirement remarquer que dans les moments o nous prouvons le besoin dchapper ou de nier nos penses, motions ou perceptions nous nous sentons emprisonns et pris au pige. Lexprience de la libert totale (inconditionnelle) est donc en opposition aux formes conditionnes de libert produites lorsque nous essayons de manipuler ou de changer nos penses ou nos motions. La forme de libert que nous prouvons lorsque nous changeons nos circonstances aussi bien intrieures quextrieures est toujours limite puisque ds que ce que nous exprimentons sloigne de nos critres de prfrence nous souffrons. Notre
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libert dpend donc du degr dassouvissement de nos dsirs. Lexprience de la libert inconditionnelle, dun autre ct, nous permet de faire lexprience de tout ce qui se prsente dans la vie, indpendamment de ce que nous voulons ou ce vers quoi nous aspirons.
Lexprience de la prsence
Lexprience de la libert inconditionnelle est aussi une exprience de prsence. Cest lexprience de sadapter compltement ce qui est. Cest bien diffrent de lattitude qui consiste supporter avec courage les expriences de la vie. Il sagit en fait dun tat totalement ouvert et spacieux, libre de tout stress et conflits. Cest un tat de prise de conscience et de srnit dans lequel nous nessayons aucunement de changer quoi que ce soit. Cest un tat dans lequel nous sommes conscients, dtendus, et capables daccueillir pleinement toutes les motions, penses et expriences sans besoin dy chapper ou de les transformer. Lorsque lnergie lie lattachement a ralenti nous sommes mme de faire lexprience dune clart naturelle et dun bien-tre dtre totalement prsents dans notre vie dune manire dtendue et sans jugements. En lchant prise sur lnergie qui morcelle notre pense, lharmonie et lquilibre sinstallent dans tous les domaines de notre vie. Les luttes et les tensions font place la libert et louverture. Nous apprenons prendre conscience de nos penses, nos sentiments et perceptions sans ressentir le besoin de les rejeter ou de nous y complaire
Comment nous dbarrasser de nos fixations dune manire naturelle

Comment pouvons-nous relcher et lier lnergie cre par des croyances et des schmas de penses discordants? En premier, nous devons tre prts reconnatre la nature dualiste des croyances. Nous pouvons commencer par tre conscients de toutes les croyances et les attitudes dont nous sommes faits. Lorsque nous rejetons les croyances et les valeurs dautres personnes car elles mettent les ntres en danger, nous devons prendre conscience que ces valeurs et croyances qui nous font peur sont galement prsentes dans notre psychisme. Autrement nous ne les rejetterions pas. Par exemple, si nous naimons pas les personnes peu aimables, cela signifie que nous navons pas nous-mme reconnu et accept notre propre tendance tre dsagrable. De la mme manire, nous pouvons prendre conscience que nous essayons de convaincre les autres du bon droit de nos croyances car en fait nous en doutons nous-mme quelque part. Ainsi, le monde devient un miroir qui reflte nos propres dsquilibres et faux-pas. Nous pouvons galement observer notre faon de ragir nos penses, nos motions et nos perceptions dune manire extrme. Par exemple, nous pouvons commencer observer notre tendance : - rendre des tches faciles ou difficiles, - exagrer ou minimiser nos expriences ou celles des autres, - dominer ou nous soumettre, - rsister ou cder nos dsirs, - attirer lattention ou essayer de dtourner lattention Lorsque nous observons avec honntet nos tendances penser et agir dune manire extrme, nous avons plus de chances de ne pas nous laisser aller ces comportements. En liminant les ractions excessives et intenses, notre vie devient moins complique et plus paisible. Lorsque notre vie devient plus simple et paisible, nous pouvons commencer sentir germer lharmonie qui gt au cur de tout conflit. Nous arrivons un point mort o il y a
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un relchement automatique du stress, des tensions et des conflits au moment mme o ceux-ci auraient pu se crer. Sans efforts de notre part, nous donnons simplement la possibilit aux croyances qui limitent et dnaturent le moment prsent de se dissoudre de nouveau dans locan de conscience indiffrencie do elles venaient dmerger. En faisant cela, nous rcuprons la libert ultime dtre qui nous sommes, sans affectation, gne ou besoin de mettre en place un dispositif quelconque. Notre vie devient tout naturellement joyeuse, pleine dune crativit spontane, dun grand discernement et comble. Peter FENNER
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Entretiens avec Peter Fenner
Entretien de Peter Fenner avec Liliane de Toledo

Peter Fenner puise la source de diffrentes traditions bouddhistes de non-dualit zen, dzogchen ou voie du milieu pour transmettre un public occidental lessence de ces approches. En rvlant et en dconstruisant ce qui fait obstacle la pure prsence transparente, il entend ouvrir laccs lesprit libre de conditionnements, considr par la sagesse non-duelle comme lexprience ultime, la fin du chemin. Australien install aujourdhui en France, moine bouddhiste pendant neuf ans, Peter Fenner a tudi sous la conduite de Lama Thubten Yeshe, de Namkha Norba Rimpoch et de Sogyal Rimpoch. Docteur en philosophie orientale, il a enseign le bouddhisme pendant trente ans dans diffrentes universits. Il a synthtis sa pratique, ses tudes et le fruit de ses interactions avec de nombreux chercheurs dans la formation Radiant Mind , une dmarche destine aux Occidentaux qui veulent approfondir la plnitude de lesprit inconditionn dans leur vie quotidienne.
PASSEUR DE SAGESSE ENTRE ORIENT ET OCCIDENT

Liliane de Toledo : Pouvez-me dire ce quest, selon vous, un enseignant spirituel ? Peter Fenner : En fin de compte, je pense que cest une personne capable de transmettre dautres lexprience spirituelle dans toute sa plnitude, dintroduire la non dualit, de donner un avant-got de ce quest la fin du chemin. Ce qui est appel le buddha mind qui est le mode dtre du Bouddha et dautres grands sages que lon nomme galement veil, libration, pure conscience ou tat naturel, entre autres. Un enseignant spirituel doit proposer un ensemble de principes, pratiques et perspectives afin de permettre ses lves de lintgrer dans leur vie pour quils puissent retrouver cette exprience indpendamment de la prsence du matre. Il doit pouvoir la communiquer directement desprit esprit, ou avec laide de certaines techniques, mais aussi crer les conditions individuelles et collectives pour dvelopper la capacit des tudiants incarner ce quon appelle la ralisation spirituelle. L. de T. : Quelles sont les conditions pour ouvrir laccs cette exprience ? Faut-il tre soimme profondment enracin dans cette qualit dtre ? Peter : Pour tre un agent de transmission de la sagesse non duelle, vous devez tre install dans cette sagesse. Il est important de prciser que ce nest pas quelque chose que lon fait. Transmettre la sagesse non duelle na rien voir avec lidentification un rle, cela impliquerait encore une structure de dualit avec un sujet et un objet : moi et lautre qui je transmets un enseignement. Cela se passe beaucoup plus naturellement et organiquement : vous tes dans cet tat et vous dcouvrez que, oui, vous avez une certaine capacit le partager avec dautres. En fait, il sagit de raliser directement et pour soi-mme que dans linstant prsent, il est possible dprouver une plnitude totale, simplement en laissant toute chose tre exactement comme elle est ! Dans lici et maintenant, il ny a rien changer, ni dans notre esprit, ni dans notre corps, ni dans nos conditions de vie, tout est parfait ! Cest a la libert : tre libre de tous dsirs y compris de celui dtre libre !
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Si vous tes profondment enracin dans cet tat et que vous matrisez ce que, dans le bouddhisme, on nomme les techniques habiles, alors, par le silence, la parole ou avec des mthodes plus nergiques, il est possible damener quelquun mme une personne trs contracte et identifie son histoire personnelle et ses systmes de croyances sortir de ses conditionnements pour entrer dans ltat non conditionn. Avec certaines personnes qui sont dj dans un tat non ractif, cela ne ncessite parfois quun ajustement subtil. L. de T. : Lexprience dont vous parlez est au coeur des grandes traditions orientales ? Peter : Nous parlons dune exprience qui a t cultive, approfondie et transmise depuis plus de 3000 ans surtout dans les cultures asiatiques. Cest le buddha mind , lesprit de Bouddha ou ltat de puret originelle qui se trouve au-del des identifications lego. Comme cest une exprience dun vcu sans contenu et sans structure, nous ne pouvons lvaluer ou la mesurer ! Sa valeur est infinie parce quelle nous met dans un authentique tat de contentement. Il ny a rien faire, nulle part o aller, rien ajouter ou soustraire. Pour un tre humain, il ny a pas dvolution au-del de cet tat, il est seulement possible de raliser cet tat, de sy installer parce que cest le fondement de notre tre. L. de T. : Quelle est, selon vous, la contribution que ces traditions peuvent nous apporter au XXI e sicle ? Peter : Dans une poque o la rsolution des conflits est vitale pour la survie de lhumanit, je pense que cest un potentiel qui doit absolument tre cultiv. Parce que dans cette dimension, nous ne sommes pas identifi avec un systme de croyance ou de valeurs, nous navons rien dfendre. Il ne peut pas y avoir de frontire entre lintrieur et lextrieur. Il ny a pas de soi spar de lunivers. De ce fait, il est impossible dtre en opposition avec quoi que ce soit. Laccs cet espace est donc trs prcieux pour travailler ensemble la rsolution des grands dfis auxquels notre monde est confront. Cest un tat dynamique o, nayant besoin de rien pour soi-mme, on est alors totalement disponible pour rpondre une situation donne de manire crative, en tant quinstrument de la force dvolution. Je pense que la sagesse, lamour et la disponibilit librs par lexprience de la non dualit est le plus prcieux joyau que lOrient peut offrir nos contemporains. Ce nest que rcemment que ces enseignements millnaires de ralisation de notre nature ultime ont pntr lOccident. Il y a encore cinquante ans, trs peu dOccidentaux savaient ce qutait le bouddhisme. Quant aux approches non duelles, elles ntaient pas sorties des monastres ou des cercles dinitiation trs sotriques. Les premiers matres zen sont venus dans les annes cinquante et le processus sest acclr avec larrive de grands lamas tibtains, suite linvasion de leur pays par les troupes chinoises. Lintgration de cette puissante tradition a t trs rapide et laccs ces enseignements est devenu beaucoup plus facile. En Occident et surtout aux Etats-Unis, o lchange est direct et honnte, il y a une volont dinnover et dadapter qui permet de revitaliser des traditions qui pourraient se sclroser dans des fonctionnements ritualiss. Actuellement, nous vivons une phase de transition passionnante qui nous permet de retourner aux racines, lessence, pour nous concentrer sur ce qui nourrit vraiment le travail de transformation. Je me sens trs privilgi de faire partie de ces Occidentaux qui contribuent garder cette pure sagesse vivante et la transmettre dune manire abordable pour le monde occidental.
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L. de T. : Le philosophe Ken Wilber fait une distinction entre tat et tape, le premier tant une entre temporaire et le second une installation permanente, quen pensez-vous ? Peter : Dans la tradition zen, il est dit que le satori, cette premire ouverture, est le dbut du parcours, un aperu qui vous rvle de quoi il sagit. Ensuite le chemin, ce sont les annes, les dcennies, peut-tre les vies, de pratique ncessaire pour intgrer et approfondir cette exprience de sorte que, mme dans des situations trs difficiles ou des environnements toxiques, il nous devienne possible de rester dans cet tat douverture, de clart et dquanimit. L. de T. : Il y a donc une introduction directe et un travail pour apprendre sinstaller dans cette ralisation ? Peter : Oui. Cependant laccent est mettre sur lexprience de la non dualit qui est trs spciale. Elle est aussi appele la mdecine absolue, ou gurison ultime, car, alors, notre flux dexistence sort du cycle de conditionnement habituel : nous ne sommes plus en train de chercher le plaisir et dviter la souffrance. La plupart dentre nous ne connaissent que lesprit conditionn qui pense, prouve de la confusion, a des prfrences et ressent peurs et dsirs. Plus nous faisons lexprience de cet tat inconditionn et plus il va diffuser dans les diffrentes strates de notre personnalit et de notre existence. Et peu peu nous dveloppons une plus grande aptitude lhabiter et le prolonger mme dans nos activits quotidiennes. L. de T. : Cest ce que vous faites dans votre enseignement ? Peter : Exactement, je dmarre ce qui est parfois appel le niveau du rsultat. Nous commenons la fin du chemin. Sil est possible de faire un saut dans cet tat dtre et de pure conscience, cest formidable. Parce que cela nous rend plus familier avec lultime potentiel de ltre humain. Trs rapidement, je donne aux tudiants une entre dans ce buddha mind en utilisant des mthodes issues de diffrentes traditions non duelles. Nous entranons notre capacit reconnatre les mcanismes qui en ouvrent et ferment laccs. En identifiant les schmas de comportements limitatifs ce que jappelle les fixations , en les mettant en lumire, celles-ci peuvent se dissoudre ou du moins perdre leur solidit apparente. Il devient alors possible de voir travers. Nous pouvons aussi explorer la nature de lesprit libre, grce la pratique de dialogues contemplatifs qui sont comme des koans naturels, dans le sens quils amnent le mental se heurter sa limite et ventuellement la transcender. Cela ouvre laccs la sagesse non conceptuelle qui se rvle ds que la conscience se libre de tous les conditionnements. Les tudiants ont galement lopportunit de travailler au niveau conditionn, dans le contexte de leur vie quotidienne, dune manire trs pratique. Notamment en devenant plus conscients de leurs ractions dattraction et de rejet, de leur attachement la souffrance ou de leurs projections. Linstallation dune pratique mditative rgulire est un aspect important. Lacquisition de certaines techniques de communication et dcoute est galement aborde. De mme que lventuelle ncssit de restructurer sa vie de sorte crer des conditions plus favorables facilitant laccs cet tat de conscience non conditionne. L. de T. : Faites-vous partie dun lignage traditionnel ? Peter : Oui je considre que ce que je transmets fait partie de la Prajnaparamita. Cest le lignage qui prcde les diffrentes traditions de non dualit qui se sont dveloppes dans le bouddhisme, notamment le zen, le dzogchen, le madhyamika (aussi appel voie du milieu) ou les approches hindouistes de non-dualit telles que ladvaita vedanta. Il sagit de limpulsion originelle qui sest ensuite diffrencie en plusieurs approches qui ont volu
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dans des pays comme lInde, la Chine, le Tibet ou le Japon. Jai reu des formations dans toutes ces coles et cela ma amen mintresser leur origine commune. Je suis donc remont la source : la transmission de ce qui est appel la sagesse sans contenu. La sagesse qui nest pas une sagesse, lenseignement qui nest pas un enseignement ! La Prajnaparamita a t prsente, lorigine, comme une magnifique vision dveil cosmique. Les textes voquent une ralisation ultime plutt quune pratique. Ayant tudi et pratiqu ces approches pour slectionner celles qui sont efficaces et qui produisent des rsultats celles qui mintroduisent dans la conscience de Bouddha et qui me permettent de lapprofondir , je me suis dit quelles pouvaient aussi tre intressantes pour dautres Occidentaux ! Cest ce que jutilise dans mon enseignement dont le dernier dveloppement est Radiant Mind. L. de T. : Quest-ce qui caractrise Radiant Mind ? Peter : Radiant Mind nest pas un cours thorique. Cest une pratique de lici et maintenant visant produire une transformation du niveau de conscience, individuel et collectif, travers, notamment, des interactions qui paralysent le mental. Cela permet daccder au silence profond et la prsence sereine. Contrairement beaucoup de dmarches spirituelles orientales, qui taient avant tout des dmarches solitaires (mme si elles prenaient place dans des monastres), en Occident, les enseignements de non-dualit sont souvent transmis avec une emphase sur la dimension collective. Par exemple, les tudiants qui participent Radiant Mind se runissent rgulirement, en direct ou travers des confrences tlphoniques. Ds quils se retrouvent, llvation du niveau de conscience du groupe prend place. Cest un levier de transformation puissant ! Dans lun de ses discours, le grand matre zen vietnamien Thich Nhat Hanh a dit que le prochain Bouddha sera celui de lAmour et quil pourrait se manifester sous la forme dune communaut qui montrera le chemin de lamour et de la compassion. L. de T. : Comment tes-vous devenu un enseignant de sagesse non duelle ? Peter : En Australie comme aux Etats Unis, la guerre du Vietnam a t le dclencheur dun violent courant anti-establishment. Le mouvement hippie et les drogues ont ouvert de nouveaux horizons et des expriences de conscience largie. Dans cette priode de remise en question, jai dcouvert la mditation par un livre de Karlfried Graf Drckheim et je me suis ensuite connect avec le bouddhisme theravada. Javais vingt-trois ans et jtudiais la philosophie occidentale que je trouvais dcevante. Cest finalement dans la philosophie orientale que jai trouv ce que je cherchais : un systme intgr dthique, desthtique et de mtaphysique dans lequel la thorie et la pratique ntaient pas dissocies. Il ny a pas de pratique dans la philosophie occidentale, pas dexprience directe de la ralit ultime, cest un exercice essentiellement intellectuel. En 1974, jai rencontr mon matre principal, Lama Thubten Yeshe. Ctait un tre hors du commun : inspirant, dbordant dnergie, spontan, joyeux, confiant et sage ! Je me suis dit que lveil, a devait tre cela ! Et comme javais besoin dun guide, je lui ai demand dtre mon guru, ce quil a accept. Je navais aucune ide de la nature de lengagement que javais contract : implicitement javais remis mon existence dans ses mains. En quelques minutes dentretien, il ma trac un programme pour les vingt annes suivantes. Je suis sorti de cette rencontre en tat de choc ! Il ma demand de devenir professeur pour enseigner le dharma bouddhiste luniversit. Et cest ce que jai fait, mme si au dbut je me suis dit que ctait mission impossible. Mais on ne ngocie pas les instructions du guru, on les ralise ! Pendant onze ans, je me suis concentr sur une pratique trs traditionnelle et je suis devenu moine bien que mari et pre de deux enfants. Jenseignais dans des communauts bouddhistes et luniversit. Un grand changement est survenu lorsque mon matre est dcd. Cest lui qui mavait ordonn moine et mavait guid dans ma pratique. Javais un
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guide parfait et soudain jai tout perdu ! Jtais dvast, totalement vulnrable et cest alors que ma vie a pris une autre tournure. Jai ressenti le besoin dcouter la sagesse issue de ma profondeur plutt que de continuer me rfrer ce que dminents lamas avaient dit. Par exemple, je ne pouvais plus parler de la vacuit qui tait mon sujet dexpertise de manire thorique. Quelque chose se rveillait en moi qui voulait sexprimer directement, ctait comme si la vacuit voulait parler delle-mme ! Jai renonc mes vux de moine environ dix-huit mois aprs le dcs de Lama Yeshe et jai quitt le cadre traditionnel. Du ct de luniversit, javais pass mon doctorat et jenseignais la philosophie orientale. Cest ce que jai fait pendant trente ans avant de comprendre quil est impossible de transmettre le dharma qui est avant tout une voie de transformation et dvolution dans ce type dinstitution. Mon mandat ntait pas de transformer les tudiants mais de les instruire ! Cest finalement pour suivre les instructions de mon guru que jai dvelopp mon approche hors des milieux acadmiques. Aujourdhui, je fais exactement ce que Lama Yeshe ma demand : je transmets le dharma bouddhiste des Occidentaux ! L. de T. : Vous navez donc plus dautorit terrestre laquelle vous rfrer ? Peter : Cest lun des plus gros dfis, de ne plus avoir quelquun qui peut me guider et me conseiller. Mon guide maintenant consiste tre tout fait intgre et sans compromis avec la qualit de ma ralisation. Mes tudiants sont maintenant devenus mon guru parce que, tous ensemble, ils possdent, au cumul, le mme niveau de sagesse que mon dfunt matre. Jai actuellement environ 200 tudiants avec qui jentretiens des relations rgulires ; certains ont beaucoup de maturit et ils mobligent tre toujours plus cohrent et transparent. Maintenant je continue progresser travers ce que je leur enseigne. Nous voluons ensemble. L. de T. : Vous tes un passeur entre lOrient et lOccident? Peter : Quand je regarde en arrire, il me semble que ma vie est tisse de ces rconciliations apparemment impossibles ! Je suis un Occidental, issu dune famille protestante matrialiste, qui a tudi diffrentes traditions de sagesse orientale en respectant les formes consacres par les sicles. Jai t moine tout en vivant dans un cadre laque pour assurer mes responsabilits familiales. Jai enseign la thorie du bouddhisme dans des environnements acadmiques et, paralllement, jai dvelopp une pratique directe, non mentale, laquelle jinvite dans mes sminaires ou dans la formation Radiant Mind. Moimme, jai t profondment impliqu dans une relation guru disciple tout fait classique et, cependant, avec mes propres tudiants, jai un rapport au sein duquel nous sommes davantage des compagnons de route, mme si je matrise mieux queux laccs cet esprit libre de conditionnement. Je crois que cest mon dharma de crer des passerelles, de relier les opposs et de les faire se rencontrer !
Entretien de Peter Fenner avec Liliane de Toledo Janvier 2007
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Entretien de Peter Fenner avec Georges-Emmanuel Hourant

Georges-Emmanuel Hourant : Lun des thmes rcurrents dans votre enseignement est le sentiment, si souvent prsent en nous, quil nous manque quelque chose. Il nous manque quelque chose pour tre heureux, ou pour tre veill La manire la plus simple de procder est dobserver ce qui se passe en cet instant. Manque-t-il quelque chose ou non ? Je pourrais vous faire une suggestion : ce qui manque en ce moment, cest une interview Peter : Quen pensez-vous ? Y a-t-il quelque chose que nous ayons besoin de faire en ce moment ? G-E. H. : Dun ct non, il ne manque rien. Dun autre point de vue, je suis venu pour faire une interview ! Peter : Voil, ce qui semble manquer cest une interview. Si nous ressentons que quelque chose a besoin dtre fait, alors cela met en vidence le fait que quelque chose semble manquer. G-E. H. : Je ne suis pas sr de comprendre Peter : Aussitt que nous disons je ne comprends pas , alors cela prsume quil y a quelque chose comprendre. Cest un exemple de la manire dont nous crons lexprience que quelque chose manque. Nous supposons que nous avons besoin de savoir ce qui est en train de se passer, et si nous nen avons pas une interprtation, nous nous sentons mal laise, nous souffrons. Le bouddhisme offre la possibilit de ne pas avoir besoin de savoir ce qui est en train de se passer, et de ne pas en souffrir (Silence). Vous voyez, ds que vous posez une question, vous pouvez reconnatre le processus de cration de quelque chose qui manque parce que vous dpendez dune rponse. Ce que nous faisons maintenant, cest juste observer ce mcanisme : comment nous crons lexprience de quelque chose qui manque. G-E. H. : A un moment, je me suis senti inintelligent et cest alors que jai dit : "je ne comprends pas" ! Peter : Ce que je dis, cest quil est tout fait possible que nous ne sachions pas ce qui est en train de se passer. Il est mme possible quil ny ait rien comprendre. G-E. H. : Notre dsir dveil, ou de ralisation spirituelle, provient-il de ce manque, du constat quil manque quelque chose ? Peter : Lveil est ce que nous projetons lorsque nous sommes prsents lexprience que quelque chose manque et quand nous crons dans notre mental, ou notre imagination, tout ce qui pourrait dplacer ou supprimer lexprience que quelque chose manque. Si nous ne sommes pas prsents cette exprience, alors lveil na pas de sens, ce nest pas une ide importante. G-E. H. : Il arrive que nous vivions lexprience que rien ne manque. Que se passe-t-il alors ? Il me semble que la plupart dentre nous demandons quelles sont les conditions qui ont cr cette exprience et puis nous cherchons les retrouver ? Peter : Oui, mais ce que le bouddhisme ou dautres traditions nomment lveil, ou la libration, ce nest pas lexprience que rien ne manque. G-E. H. : Peut-on dfinir lveil, peut-on en dire quelque chose ? Peter : (Silence). Non, je ne peux pas.
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G-E. H. : Peut-on dire alors ce quest le non-veil, la non-libration ? Peter : Eh bien, vous pouvez dire ce que cest, mais cela ne veut pas dire que cest vrai. G-E. H. : Cela signifie-t-il que cest une exprience subjective, ou cre par notre propre esprit ? Peter : Lassertion que nous devrions considrer est celle qui se trouve dans le Soutra du Cur et qui est reprise dans les critures du zen : Il ny a ni libration ni non-libration . Cette assertion ne me donne rien penser ou plutt, lorsque je la considre je ne sais pas comment penser propos de la libration ou de lveil. Je pense que cest lintention de cette assertion. Elle ne nous donne aucun espace pour gnrer une interprtation au sujet de la libration. Peut-tre est-ce cela, la libration : tre libr de toute proccupation au sujet de savoir ce quest la libration, ou de savoir si nous sommes librs ou pas. En mme temps, beaucoup de gens ne semblent pas du tout proccups par cette question, peut-tre simplement parce quil sont pris par leurs activits quotidiennes. Pourtant, ils continuent souffrir ! Je pense que tout le monde ressent de linquitude par rapport cette question, mais chacun a une construction ou une interprtation diffrente de ce quest ltat de libration ou de bonheur. Pour les uns, cela sera datteindre un certain niveau de vie, pour dautres, de vivre un grand amour. On peut avoir une comprhension spirituelle de la libration, on peut aussi bien en avoir une comprhension matrielle ou motionnelle. Dans tous les cas, on continue de fonctionner dans une structure dualiste qui oppose libration et asservissement. G-E. H. : Voulez-vous dire que tout cela revient au mme ? Peter : Non, parce que si nous disons que tout est la mme chose, cela nous donne toujours quelque chose penser. La fonction dassertion comme celle que je citais dans le Soutra du Cur, ou des koans dans le bouddhisme zen, cest de nous amener au-del de nos interprtations propos de ce qui est en train de se passer ; de nous permettre dtre juste prsent ce qui est, sans avoir besoin de savoir ce que cest. G-E. H. : Alors, si je rentre dans le processus de linterprtation, devrai-je minterroger sur le fait que je suis en train dinterprter, ou le besoin que jen ai ? Peter : Je dirai qu nouveau vous tes en train de crer quelque chose faire. Lautre option, cest : en cet instant, il ny a rien que nous ayons besoin de faire, nous navons pas besoin de rponse votre question. Vous posez une question, une question apparat et cest tout. Nous pouvons alors tre libres du besoin dune rponse la question ;il peut y avoir ou ne pas y avoir de rponse, cela ne fait aucune diffrence. G-E. H. : Pourtant vous avez pendant de nombreuses annes suivi les enseignements de matres bouddhistes et pratiqu auprs deux. Pourquoi ? Peter : Parce que je pensais que quelque chose manquait. Par dfinition, si je sens que quelque chose manque alors je moblige trouver quelque chose qui, dans ma croyance, liminera, dissoudra lexprience que quelque chose manque.
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G-E. H. : Pensez-vous que vos annes de pratique ont aid parvenir ce point ? Peter : Je ne peux pas imaginer tre ici sans avoir fait ce que jai fait. G-E. H. : Alors, quest-ce qui vous a amen crer votre propre approche ? Peter : Je ne pense pas avoir cr ma propre approche. Au dpart, disons il y a vingt ans, ma pratique tait dfinie par lide que si je faisais telle ou telle chose, si je mditais, si je cultivais une certaine attitude, alors jatteindrai la libration, lveil, quelque part dans le futur, dans de nombreuses vies futures. Puis, au fil des annes qui ont pass, jai accord de plus en plus dattention la qualit de ce qui se passait dans linstant, en dveloppant une apprciation plus fine de ce qui contribue lintensit de souffrance, ou bien de libert, que je vis chaque moment. Ce que je dis maintenant est le produit de ce que je vis, et non la rptition dune interprtation que lon ma enseigne ou que jai lue dans les textes. G-E. H. : Nanmoins vous enseignez dans vos livres, ou encore luniversit, ce que sont les diffrentes traditions du bouddhisme. Peter : Oui, mais je tente de montrer que toute tentative de rsoudre intellectuellement les paradoxes du cheminement spirituel est trs fragile. En mme temps, il est trs facile de tirer un confort intellectuel de nimporte quel systme de croyances. G-E. H. : Faudrait-il se priver de tout confort intellectuel ? Peter : Non, je dis seulement que le confort intellectuel peut se rvler trs dcevant. Cest ce qui sest pass pour moi. Pendant un temps, jai t extrmement sr de la cohrence du bouddhisme et, dune certaine manire, de son exposition systmatique. Et puis la vie a volu de telle faon que se sont prsents des dfis auxquels je nai pu faire face avec ma seule comprhension intellectuelle du bouddhisme. Jai su que cette comprhension tait fragile et que javais besoin dautre chose. G-E. H. : A quels sortes de dfis faites vous allusion ? Peter : (Silence). La manire dont je mtais impliqu dans le bouddhisme mavait donn une grande scurit. A un moment donn pourtant, sur mon chemin, jai d reconnatre que je ne savais plus comment procder. Jai d me confronter, un niveau trs fondamental, lignorance de qui jtais et de comment vivre ma vie. Il ma fallu accepter de ne plus pouvoir seulement suivre une prescription et me montrer dispos faire un pas en avant sans connatre les consquences de ce que je faisais. A entrer dans linconnu, en quelque sorte. G-E. H. : Quest-ce qui a fait que vous avez perdu votre confiance, ou du moins quelle ntait plus suffisante pour rpondre aux dfis de la vie ? Peter : Dans une perspective bouddhiste, vous diriez que des karmas sont arrivs maturation et quil fallait que je reconnaisse que je ne savais plus qui jtais. Je me retrouvais vivre des nergies, des motions, des attractions, des aversions que je navais jamais vcues auparavant, des peurs que je ne connaissais pas. Il ma fallu reconnatre que jtais soudain confront des aspects, des dimensions de moi-mme, dont je navais pas conscience. Et je ntais pas en mesure de contrler ce qui se passait en ayant recours aux pratiques spirituelles auxquelles javais t form. Par exemple, je mditais pour tenter de diluer lintensit des motions et cela navait pas grand effet. Cela ma fait remettre en question lefficacit, la valeur mme, de ces pratiques. Et je me suis dit : peut-tre, dois-je considrer une autre manire de travailler ou dtre prsent aux peurs, aux dsirs qui surgissent. Alors, un certain point, il est devenu apparent que la seule chose faire tait de vivre ce qui tait en train de se passer. Il ny avait pas dautre choix. Je ne pouvais rien faire, sauf vivre les sensations, les motions, dans lesquelles jtais immerg. Elles taient l pour tre vcues et je tentais de les fuir, de les supprimer, de les diluer, de les viter. Il ny avait aucune pratique ncessaire pour les vivre. Il ne fallait pas que je fasse une pratique. Cest
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comme si les sensations, les motions, taient l simplement pour me dire : "vis moi !" Le message contenu dans ces intenses motions, peurs, attractions, aversions, tait juste de les vivre. Alors cela a dbouch, je crois, sur une relation diffrente mon vcu, et sur un autre type de cheminement spirituel, plus proche de traditions comme le Dzogchen ou le Mahamudra. G-E. H. : Que proposez-vous aujourdhui ceux qui suivent votre enseignement ? Peter : Lattention est toujours porte sur ce qui se passe ici et maintenant. Une grande partie de mes enseignements consiste fournir un modle pour ne pas avoir besoin de savoir, ni avoir besoin de faire quelque chose. Joffre aux gens un exemple de ne pas avoir besoin de savoir en ne proposant pas mme une interprtation simple de ce qui est train de se passer. G-E. H. : Au dbut de notre entretien, je me suis senti comme coinc entre le sentiment de navoir besoin de rien, l, dans linstant et le fait dtre venu pour vous interroger Ce qui signifiait manifester un besoin de savoir, de comprendre. Peter : Daccord ! Alors, il fallait que nous fassions linterview pour arriver ce point o il ny a rien que vous ayez besoin de faire. Quand les gens viennent mes cours, la mme chose se produit. Ils pensent quils ont besoin de comprendre ou de faire quelque chose et doucement, doucement, ce besoin se dissout. En fait, rien ne se produit et ils ralisent que rien na besoin de se produire. Et alors ils deviennent laise avec ce rien narrive . Mais attention, quand je dis rien narrive , ou rien nest en train de se passer , je sens quil est trs facile de mal interprter, de mme qu'il est trs facile de mal interprter le Dzogchen. Alors je veux dire ceci : lexprience que ce qui est en train de se passer est rien , qui nest pas une chose. Ce nest pas que les choses se passent seulement de manire ordinaire ou quotidienne. Les gens sont plutt prsents une conscience structure, une conscience pure qui est que lexprience o rien ne se passe est ce qui se passe, en mme temps que nous pensons ce que nous pensons, que nous ressentons ce que nous ressentons, en mme temps rien ne se produit. Entretien de Peter Fenner avec Georges-Emmanuel Hourant 13 avril 2002
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Entretien de Peter Fenner avec Jean-Marc Mantel

Jean-Marc Mantel : Quelle est la racine de l'attachement ? Peter : La source de l'attachement rside dans notre croyance que le bonheur durable est obtenu par la prsence ou l'absence d'un phnomne particulier. Nous sommes attachs certaines expriences et ressentons de l'aversion pour d'autres. Perceptions, sensations et penses sont constamment en changement. Il est impossible de prolonger une quelconque exprience ou d'viter celles que nous prfrerions ne pas connatre. La mort, la maladie, la perte d'tres chers, les possessions et notre rputation sont des exemples concrets d'expriences qui requirent un effort pour tre acceptes. Aussi longtemps que nous exprimenterons une sparation fondamentale entre nousmmes, les autres et l'environnement, nous produirons alors les conditions propices l'attachement et la souffrance. L'exprience de la sparation veut dire que, souvent, la ralit "extrieure" ne correspond pas nos "prfrences intrieures". Ainsi, travers notre ralit intrieure, nous continuons faire l'exprience de sparation entre "le penseur et nos penses", et entre nos sensations et nous qui en faisons l'exprience . En consquence, nous sommes continuellement confronts aux penses et aux sensations que "nous" ne prfrerions pas exprimenter. La solution est de voir qu'il n'y a pas de frontire sparant l'intrieur et l'extrieur. "Nous", qui vivons les expriences, sommes insparables de "ce qui est expriment". Il n'y a pas de division ultime entre les deux. Nous sommes l'univers l'intrieur duquel les penses du "moi-mme" et du "Je" se manifestent. Nous semblons toujours tre au centre de notre existence. Mais si nous regardons avec attention, il n'y a ni centre, ni priphrie. L'mergence et la dissipation continuelles de la ralit phnomnale se produit dans un espace non-limit et non-localis. Il n'y a pas de soi qui soit spar de l'univers. En ralisant cela, la ralit intrieure de nos penses et de nos sensations se produit en complte harmonie avec la soi-disante ralit extrieure perue par nos sens. L'origine de la souffrance se dissout et l'univers se rvle comme un espace de batitude transcendante. Dans le Bouddhisme, cela est appel "union de la batitude et de l'ouverture" (sukha-shunyata). Et dans l'hindouisme, on appelle cela "tre-batitude-conscience" (satcit-ananda) Comme l'a crit le grand bouddhiste Maha Ati master H.H. Dilgo Khyents Rimpoch : Tout aspect de chaque phnomne est compltement clair et lucide. L'univers entier est ouvert et non-obstru, toutes les choses tant mutuellement interdpendantes... La nature des choses apparat naturellement, et est naturellement prsente dans la conscience qui transcende le temps ; c'est la complte ouverture.
10 dcembre 2002 Traduction Andr Bianchino
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Entretien de Peter Fenner avec Franois-Marie Prier

F-M. P. : Peter, peux-tu rapidement rappeler quels ont t les moments importants de ton itinraire spirituel, et prciser si ces tapes ont toutes eu leur influence sur la voie que tu enseignes actuellement ? Peter : La premire exprience significative fut de faire face ma souffrance durant mon adolescence, et de voir que si j'en tais capable, j'avais aussi la capacit de convertir cette souffrance qui par la suite me quitta trs rapidement. Puis je me tournais vers la mditation pour comprendre mon esprit, pourquoi je m'infligeais des souffrances, pourquoi j'tais engag dans des processus de dpendance. L'exprience significative suivante fut la rencontre avec un lama tibtain de tradition gueloukpa, Lama Yesh, en 1975, qui allait devenir mon premier gourou. Ce fut une rencontre trs profonde. Lors de mon premier dialogue avec lui, la premire impression que j'eus fut qu'il me connaissait beaucoup mieux que mes parents et qu'en deux minutes il en savait plus sur moi qu'eux n'en avaient jamais su en 25 ans. Et qu'il avait un amour pour moi plus profond que quiconque. Ce fut le dbut d'une relation trs importante parce que, dans le mme temps, j'tais devenu moine et avais embrass la tradition tibtaine, je continuai de mener une existence quotidienne avec ma famille. C'tait donc une exprience trs inhabituelle. Et en mme temps que les activits extrieures, je suivais ce sentier spirituel. A sa mort, en 1983, ce fut aussi un moment trs important, dans le sens o il n'y avait personne pour le remplacer, pour moi, j'entends, sur le plan physique. Cela me fora dcouvrir la sagesse plus profondment en moi-mme, ne pas dpendre d'une source extrieure. Ce fut trois ans aprs sa mort que je quittai la robe parce que cette priode me semblait avoir port les fruits qu'elle devait. Il peut tre trs difficile de quitter l'habit parce que selon le systme tibtain, tre un moine est l'tat le plus souhaitable et le plus propice, et en redevenant un lac, on peut se sentir en quelque sorte invalid par les valeurs de l'tat de moine que l'on a abandonn. Donc, a a t un vritable dfi pour moi. F-M. P. : Tu as parl de Sa Baba... Peter : Cela fait trois ans que j'ai cette "relation" avec lui. C'est quelque chose d'extrmement personnel, une guidance, il n'y a pas de certitude vritable, tu ne peux pas vrifier la guidance, si bien que tu es dans une relation plutt que de foi, de confiance, parce que c'est une exprience d'amour inconditionnel et de sagesse. La relation avec un gourou n'est pas destine rendre la vie agrable ou commode ou plaisante, c'est justement le contraire : des dfis normes, des luttes intrieures, des souffrances intenses. Et travailler avec cela requiert beaucoup de confiance pour ne pas invalider la relation parce que nous nous trouvons dsorients ou perdus. F-M. P. : Et entre la mort de Lama Yeshe et Sa Baba? Peter : Ce fut une priode o je me sparai de mes activits prcdentes et dveloppai ma propre pense. Je devins un chercheur indpendant et commenai enseigner mon propre chemin, dans des pays comme l'Australie, les Etats-Unis la France, l'Allemagne, Isral... Si je voulais dcrire ce que je fais aussi, ce serait une synthse du Dzogchen, du Mahamudra du Madhyamika. Et une partie de mon travail est de stimuler la recherche et de dissoudre les fixations. L'Advata fait partie aussi en quelque sorte de mon travail, mais je ne procde pas la faon de Ramana Maharshi qui par exemple demandait : qui est "je", "qui pose la question?" J'utilise d'autres faons de dconstruire le mental. Parfois, il est mieux de ne pas donner d'nergie aux structures mentales des personnes. En premier lieu, ce que je fais, c'est me relier ma propre exprience, travers les personnes que je rencontre, en ne validant ni invalidant les positions, les opinions, les ides.
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F-M. P. : Utilises-tu parfois certaines mthodes en relation avec la psychanalyse, comme par exemple le lying de Swami Prajnanpad ? Peter : Il y a un psychanalyste anglais, Wilfrid Bion, qui parle de la ncessit, pour un psychanalyste, d'couter sans trace de mmoire, sans dsir. Mais gnralement, je ne m'occupe pas du pass ou de l'histoire des personnes, mais de la souffrance, du fait de travailler ici et maintenant, d'observer comment nous sommes attachs notre tat prsent, comment nous voulons le perptuer, le rejeter ou le changer. Et, quand nous observons notre attachement, il devient difficile de soutenir qu'il y a raction. La raction est dissoute et les gens sont "laisss" dans un tat sans dsir. F-M. P. : Penses-tu qu'il y ait des motions positives, telles que la compassion, l'enthousiasme, le dsir de se librer et de librer les autres, de "vivre en hros pour l'Eveil" pour reprendre le titre d'un texte de Shantideva ? Peter : L'tat de ralisation dpasse le plaisir et la souffrance, il n'y a pas de raction motive. On se trouve ouvert tout et tous sans aucun jugement. Le sentier spirituel peut tre caractris, comme il l'est dans le bouddhisme, par l'union de la sagesse et de l'amour. La sagesse est la capacit ne pas tre identifi avec les penses et les sentiments. Et l'amour est la capacit simultane s'identifier compltement avec l'exprience des autres et leur permettre de dissoudre leurs motions travers lui. C'est le Boddhisattva. Dans ma voie, je prfre parler d'Amour que de Compassion, parce que la Compassion est lie quelqu'un, c'est une expression de sympathie qui ne nous implique pas forcment dans la ralit des autres. Et puis, on peut parler de l'Amour de la vie, de l'amour de la nature, c'est un sentiment plein ... F-M. P. : ... qui "est" tout simplement, sans avoir besoin d'objet ? Peter : Oui. F-M. P. : Quels sont les fruits des progrs de quelqu'un sur la voie que tu enseignes ? Peter : Le signe principal est que nous sommes capables d'tre prsents aux dfis, aux menaces en tant moins ractifs. Nous sommes plus paisibles, nous n'avons pas besoin de dfendre ce que nous pensons, nous ne nous sentons pas menacs et nous pouvons nous permettre de donner plus pleinement de nous-mmes sans avoir la sensation que nous perdons quelque chose. Pour moi, la conscience est la conscience de ce qui est, a ne demande pas de processus mental. F-M. P. : Comment considres-tu les "siddhis", les pouvoirs. Penses-tu qu'ils sont les consquences normales des progrs voqus ? Peter : Je ne crois pas qu'ils soient automatiquement acquis. Je ne connais personne qui ait acquis des pouvoirs en pratiquant cette voie. Je sens qu'en purifiant notre esprit, en clarifiant la conscience, on devient plus sensible ce que l'on ressent, aux sentiments des autres, la densit de leurs penses, plus finement, car nous ne sommes plus proccups de notre propre existence. La seule ralit qui dure est celle de la conscience. Elle dure parce qu'elle n'a pas d'existence propre et ne dpend de rien. Elle est indestructible parce qu'elle ne peut pas tre dtruite, parce qu'il n'y a rien dtruire. Telle est la nature de la Conscience. F-M. P. : Utilises-tu des techniques pour "aider la Conscience", comme le souffle, par exemple ? Peter : Je n'utilise pas de techniques. Je ne l'encourage pas et je ne le dcourage pas. Je crois qu'elles peuvent tre utiles, mais c'est chacun de le dterminer. Quand on est pleinement libr, il n'y a pas de dsir d'tre. Le dsir d'tre libr est celui de l'ego qui projette une scurit. Dans la tradition bouddhiste, celui qui est libr est dans un
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tat qui transcende la libration et les liens. Ce n'est pas un tat appel "Libration", il n'y a pas d'tat de "Libration". F-M. P. : Les gens mnent parfois une vie hyperactive, avec les transports, la famille, le travail, et des conditions extrieures difficiles. Que peut-on faire, ici et maintenant, quand tout nous attire hors de la prsence ? Peter : Le but pour moi n'est pas de changer les conditions extrieures, mais d'tre dans un tat de conscience non ractif. Il s'agit de ne pas dsirer et de ne pas dsirer le non-dsir. C'est comme un koan. Alors nous dcouvrons un tat o nous ne donnons pas d'nergie au dsir et o nous ne lui rsistons pas. Et nous laissons nos actions sortir de cet tat qui est entre dsir et aversion. Dans cet tat, nos vies, nos actions, nos conversations, tout cela commence changer, dans l'expansion de cet tat non ractif, qui fournit une base pour une recherche spirituelle trs fconde. F-M. P. : Considres-tu que ton enseignement permet d'atteindre ce qui est appel en termes bouddhistes la Libration, l'Eveil, ou bien est-ce seulement une prparation des enseignements et des pratiques traditionnelles sous la guidance d'un matre ? Peter : Je tends plutt penser que les enseignements traditionnels sont une prparation ce que je propose. Des personnes qui ont t engages dans des pratiques traditionnelles telles que la Vipassana, le Zen, Shamata... sont dj prpares. En ce qui concerne la relation entre la prsence et la Libration, pour moi un Jivamukti ou un Eveill est quelqu'un qui est constamment en tat de conscience, de prsence, sans tre attir par telle ou telle chose. Le Bouddha avait dvelopp l'extrme sa capacit tre en relation avec l'humanit. C'est l'extraordinaire ralisation des boddhisattwas que d'tre capable de s'identifier toutes les formes vivantes, plutt que de ne se librer que des structures de sa conscience. F-M. P. : Sa Baba parle beaucoup de seva, le service, le dvouement aux autres, et de bhakti, la dvotion, l'amour inconditionnel. Quelle est leur valeur sur le chemin de l'veil, estce que ce sont des fruits logiques du processus, ou des outils menant une vritable expansion de la conscience ? Peter : Bhakti, la dvotion, et seva sont une partie de mes propres enseignements. Je ne fais pas beaucoup rfrence la Bhakti. En ce qui concerne le seva, ce qui fait sens pour moi est de donner le meilleur de moi, dans chaque relation, dans chaque conversation, instant aprs instant, ne pas garder une partie de moi-mme de ct, pour le futur. F-M. P. : Dans le Dzogchen de Namkha Norbu par lequel tu es pass, il y a la pratique du Yoga du rve. Y a-t-il un lien entre la conscience que tu pratiques et cette technique d'Eveil en relation la nuit, o on emmne la conscience dans le rve ? Peter : Il y a un Yoga du moment de la nuit, souvent inclus dans ce qui appel "Les six yogas de Naropa", mais ils ne font pas partie de mon enseignement. Je ne parle pas avec les gens pendant la nuit. Je travaille toujours sur le "ici et maintenant". Entretien de Peter Fenner avec Franois-Marie Prier 1er juillet 2001
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Extraits de livres de Peter Fenner La libert d'tre

La pratique de l'impossible
Nous avons tous connu des moments o nous nous sommes sentis libres d'apprcier pleinement la texture et le contenu de notre vie, o nous vivions simplement notre exprience prsente, sans en accepter ni en rejeter les dtails particuliers. Pendant un moment, rien ne semble pouvoir venir dranger la paix de notre esprit. O que nous nous trouvions, quelles que soient les personnes qui fassent irruption dans notre champ de perception, rien ne diminue ni n'augmente la srnit naturelle et l'impression de clart profonde qui sont les ntres. Lorsque l'on vit compltement un tel tat, rien ne peut ni l'exalter, ni le dtruire. Nous pourrions dire qu'il s'agit la d'une exprience o "rien ne manque", entendre comme une exprience qu va au-del de toute pense, proccupation ou considration concernant notre compltude ou notre incompltude. Parfois, de telles expriences semblent survenir sans raison particulire. D'autre fois, elles peuvent nous apparatre comme le fruit d'une discipline psychologique et spirituelle. D'une manire comme de l'autre, de telles expriences de paix vritable et de clart sont gnralement de brve dure. A peine les avons-nous saisies que dj elles nous chappent, soit qu'elles s'vaporent graduellement, soit que quelqu'un ou quelque chose nous ramne brusquement au monde des jugements et des prfrences. Ce sentiment de dilution progressive ou de perte provoque naturellement le dsir de "faire quelque chose" pour retrouver l'exprience perdue. Le besoin de faire, ressentir ou penser quelque chose est activ par l'espoir que l'action en question reporte ou supprime le sentiment de perte. Nous considrons ce sentiment de perte comme une recristallisation de la croyance que l'on peut formuler comme "je ne suis pas o je devrais tre". A partir du moment o elle commence se solidifier nouveau, cette croyance relance notre qute d'une discipline ou d'une pratique qui nous aide nous sentir compltement et simplement en paix avec qui nous sommes. La rinstauration d'un dcalage entre l'endroit o nous nous trouvons et l'endroit o nous voudrions tre est naturelle, elle provient d'une confusion entre ce qui est rel et ce quoi nous croyons. Par ailleurs, ce dcalage est aussi dpourvu de signification et en fin de compte, sans importance puisque l'ide que "quelque chose manque" n'est en fait qu'une forme de pense qui survient avec une frquence et une intensit plus ou moins grande, de la mme manire que les nuages dans le ciel sont pais et denses certains jours, rares ou absentes d'autres jours. Et pourtant, nous prtons attention l'ide que quelque chose manque, comme s'il s'agissait l d'une description de l'tat rel des choses. Nous croyons srieusement que nos penses, sentiments et perceptions du moment ne sont pas ce qu'ils devraient tre. Quant ce que nous pouvons faire pour ractualiser l'tat de libert naturelle, nous devons tre conscients de ce que la pratique dans laquelle nous nous engagerons consolidera la croyance que quelque chose manque et ce, aussi longtemps que nous poursuivrons cette pratique. L'action mme d'essayer de se dbarrasser d'un empchement, quelle que soit l'exprience recherche, valide la croyance que cet empchement existe. Ce processus conditionne et renforce la croyance qui consiste considrer l'exprience de libert naturelle comme un tat susceptible d'tre perdu aussi bien que gagn.
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Dans cette mesure, notre pratique en viendra donc conditionner et prolonger la souffrance dont elle est cense nous dlivrer. Ce qu'il nous faut, c'est une pratique ou discipline qui reconnaisse le puissant besoin qui nous anime de faire quelque chose quand notre vie devient difficile, source de souffrance ou d'ennui, et qui reconnaisse en mme temps qu'aussi longtemps qu'elle est perue comme un moyen pour obtenir un rsultat futur, la pratique passe du mme coup ct du but auquel elle vise, savoir : retrouver ce qui manque. Nous devons pouvoir apprhender la pratique d'un point de vue qui ne rejette pas plus qu'il n'accepte les prsupposs et affirmations lis toute pratique spirituelle ou psychologique. Il devrait tre clair que le concept de pratique que nous dveloppons ici ne peut pas se rfrer une pratique ordinaire qui reposerait sur l'anticipation de l'accs la libert naturelle, perptuant ainsi le besoin continuel de s'adonner la pratique. Le concept de discipline que nous prsentons ici correspond une comprhension subtile et progressive, qui tient compte du fait que toute pratique conditionne et perptue la croyance que "quelque chose manque". Peter Fenner in "La libert d'tre"
Le courage de se librer
Notre propre entre dans l'existence
Pour chacun d'entre nous, la croyance la plus importante est celle en notre propre existence. Nous attachons aussi de l'importance possder une identit qui nous est spcifique. Il importe que nous soyons diffrent car nous ne pouvons exister que si nous diffrons les uns des autres. Ces deux croyances runies -que nous existons et que nous possdons telle ou telle identitproduisent ce que nous sommes. Ces croyances crent la personne que nous sommes. Ce sont elles qui nous donnent ce sentiment d'tre spar des autres et du monde qui nous entoure. Ce sont galement elles qui dterminent les caractristiques de notre personnalit et de notre histoire personnelle. Et comme nous sommes les croyances que nous nourrissons quant notre identit, nous venons exister exactement de la mme manire que les croyances. Bien que cela puisse de prime abord paratre difficile concevoir, un examen point par point du processus va nous permettre de voir combien, en ralit la chose est simple. Nous commenons tout d'abord par dvelopper la croyance en un soi (ou moi), par opposition "l'autre" (ou non-moi). Puis, ayant cr cette croyance en un moi, nous lui attribuons une identit en rigeant un ensemble de croyances, par exemple que nous sommes, drle, intelligent, paresseux, vulnrable, etc. A chaque fois que nous nous attribuons une certaine caractristique en nous appuyant sur une croyance, nous nous sparons de la caractristique contraire et la tenons distance. Nous la bannissons. Et, dans bien des cas, nous la repoussons en l'attribuant autrui. Nous attribuons ce que nous ne voulons pas tre nous-mme d'autres personnes, en projetant sur elles nos propres dfauts indsirables ... Nous chrissons un ensemble de croyances nous les faisons ntres, nous nous rclamons d'elles et nous nous y identifions- et rejetons loin de nous toutes les caractristiques opposes- nous nous en dsidentifions.
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Qu'est-ce qu'une croyance ?

Nous savons donc maintenant que le stress est engendr par des conflits entre nos croyances. Afin de pouvoir dterminer de quelle manire nous crons ce processus, il nous faut d'abord comprendre ce que sont les croyances. Les croyances sont une reprsentation de ce qui est. Une croyance est une reprsentation. Nous pouvons donc faire l'exprience de ce que reprsente une croyance, mais nous ne pouvons pas dire ce qu'elle reprsente puisque seule la croyance peut le faire. Les choses que reprsentent les croyances n'ont pas la capacit de nous dire ce qu'elles sont. Elles se contentent d'tre. C'est aux croyances qu'incombent la fonction de reprsenter ce qui est. Croire que nos reprsentations sont ce qu'elles reprsentent nous place dans l'incapacit de connatre les choses telles qu'elles sont. Donc, pour leur plus grande part, nos croyances nous coupent de la ralit. Il existe divers types de croyances. Certaines sont simples, d'autres constituent un systme complexe regroupant des croyances plus simples. En voici quelques exemples, du type le plus simple au plus complexe : - les identifications - les caractrisations - les jugements - les opinions - les interprtations - les explications - les thories ...
L'origine du stress
Le stress survient quand nous pensons que les choses pourraient ou devraient tre diffrentes de ce qu'elles sont. En d'autres termes,le stress est provoqu par une disparit entre "comment sont les choses" et "comment nous aimerions qu'elles soient". Combien de fois ne pensons-nous pas : "si seulement..."? En voici quelques exemples familiers : -si seulement j'avais plus de temps -si seulement j'avais plus d'argent -si seulement je n'tais pas oblig(e) de -si seulement il/elle pouvait... Chacun d'entre nous pourrait tablir sa propre liste de "si seulement". Sous cet angle, nous pouvons mieux voir quel point le stress nous est familier et est omniprsent dans notre vie. Il semble que nous passions une grande partie de notre temps avec ces tensions dont l'intensit se situera, selon le cas, un niveau allant de minime trs intense. Le degr de stress que nous prouvons dpend de deux facteurs : * l'ampleur de l'cart entre "ce qui est" et"ce qui devrait tre" * le sens ou l'importance que nous attribuons cet cart. Plus l'cart est grand, plus le stress est intense. Plus l'cart a de sens nos yeux,plus le stress est important. ...
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Notre exprience de "ce que sont les choses" dpend de nos croyances
Lorsque nous pensons "ce que sont les choses", nous avons tendance croire que notre perception est indpendante de nos prfrences, de nos souhaits, de nos croyances ou de nos interprtations. Nous sommes persuads que notre exprience de "comment sont les choses" n'a aucun rapport, ou trs peu, avec nos croyances, nos opinions ou nos jugements de valeur. Une croyance est un mcanisme qui engendre notre exprience. Tel n'est pourtant pas le cas. Une croyance est bien davantage "qu'une vague opinion" sur quelque chose. C'est un mcanisme qui dtermine la nature de ce que nous vivons. Par exemple, si nous croyons tre une personne ordonne nous ne verrons pas le dsordre que d'autres, ceux qui pensent que nous sommes dsordonns, verront. A nos yeux, il n'y a vraiment aucun dsordre, il n'existe pas. Prenons une exprience immdiate trs concrte, comme par exemple celle d'tre assis en train de lire ce livre. Nous ne pouvons pas comprendre cette exprience, nous ne pouvons pas la vivre en faisant abstraction de tout un ensemble de croyances transparentes sur des choses telles que : qui nous sommes, en quoi consiste le fait de lire, d'tre assis, la nature de ce que nous lisons et la signification de ce qui est. Peter Fenner in "Le courage de se librer"
Le Fil de la Certitude
Dilemmes de la voie bouddhiste
La libration naturelle
La tradition Dzogchen affirme que les motions ractives et les penses perturbantes se librent, ou disparaissent, d'elles-mmes. Contrairement aux voies orthodoxes, "on ne faonne ou ne conditionne pas son esprit en supprimant ses expriences ou en appliquant des remdes, mais en laissant l'esprit demeurer naturellement dans la condition o on le trouve. Le matre contemporain Namkha Norbu Rimpoch nous en dit un peu plus : "Dans la voie de la libration spontane, il n'existe ni concept de renonciation -car si c'est toujours mon nergie qui se manifeste, elle peut le faire de nombreuses manires-, ni concept de transformation -car nous partons du principe que je me trouve dj dans un tat de pure prsence, de contemplation. Si je me trouve un instant dans un tat de contemplation, je vois que la colre et la compassion ne sont qu'une seule et mme chose. Le bien et le mal ne font qu'un. Dans cet tat, il n'y a rien faire, nous nous librons parce que nous nous trouvons dans notre propre dimension nergtique, sans rien fuir et sans renoncer quoi que ce soit. Tel est le principe de la libration spontane." La libration spontane, ou disparition naturelle des motions ractives, survient comme une consquence naturelle de notre identification la prsence-telle-qu'elle-est.
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Quand notre intelligence cesse d'tre conditionne par notre propension compulsive ou dlibre connatre et fuir diffrentes sensations, les penses et les sentiments flottent dans notre prsence comme les nuages dans le ciel. Les motions fondent comme neige au soleil, au contact de notre conscience panoramique. Ne saisir ni rprimer aucune des penses, motions ou perceptions qui se prsentent - telle est la cl pour librer spontanment les motions entravantes et les penses compulsives. Comme l'crit Longchenpa : on ne rejette pas certaines expriences, ni n'en cultivons d'autres. Que nos expriences soient dynamiques ou stables, laissons-les aller l o elles ont envie d'aller (...) Quand l'esprit se trouve dans un tat dynamique ou d'expansion, ne nous dcourageons pas et quand il est calme et stable, renonons dsirer qu'il le reste." Par consquent, l'on ne juge pas certaines expriences sublimes et d'autres bassement matrielles. On ne tire pas de ce qui est vcu davantage que ce qui est donn dans l'instant prsent. On n'amplifie ou n'accentue pas ce que l'on vit, comme dans le Tantrisme, mais on ne le banalise ou ne le dvalorise pas non plus. Fondamentalement, on n'intervient pas, on n'interfre en aucune faon. L'exprience est naturelle, non affecte, non manipule. Cette pratique s'intitule : "Laisser les choses tre ce qu'elles sont". Dans les traditions htrodoxes, la seule pratique -mais qui ne peut pas tre "pratique"consiste simplement tre prsent et lucide dans l'instant prsent. Ce strict vcu de l'instant prsent est souvent dnomm "non-mditation", car il est naturel et non fabriqu.
Dzogchen et Mahamudra Au-del de la pratique

1 Aprs avoir examin les traditions bouddhistes orthodoxes , nous allons maintenant nous intresser aux coles htrodoxes , qu'il serait tout aussi lgitime d'illustrer par le Dzogchen, le Mahamudra ou certains aspects du Ch'an/Zen primitif. La similitude de ces traditions fut en effet reconnue ds le XIIe sicle par des matres appartenant aux coles Kadam et Sakya du bouddhisme tibtain. Plusieurs de ces matres accusrent les adeptes du Dzogchen et du Mahamudra de dbaucher leurs propres lves [xv]. Le grand rudit sakyapa Sakya Pandita, en particulier, accusa d'illgitimit aussi bien le Dzogchen que le Mahamudra, arguant du fait qu'ils ne s'appuyaient pas sur des traditions tantriques indiennes. Il les critiqua aussi pour leurs similitudes doctrinales avec le Ch'an [xvi]. Nous traiterons des aspects htrodoxes du Zen dans le chapitre suivant et dirons dans celui-ci quelques mots sur le Mahamudra. Nous allons cependant surtout nous intresser au Dzogchen, car cette tradition est devenue pour les pratiquants occidentaux la principale voie d'accs la perspective htrodoxe. Non seulement le Dzogchen est actuellement trs en vogue en Occident, mais la moindre rfrence cette tradition constitue pour de nombreux chercheurs un point favorable - le Dzogchen semble en effet avoir galement le pouvoir de se prsenter comme une expression du discours de l'immdiatet plus pure et plus nette que celle du Mahamudra ou du Zen. Peut-tre n'est-il pas inutile de prciser ici la signification des termes Dzogchen et Mahamudra . Dzogchen est souvent traduit par Grande Perfection (respectivement chen et dzog), mais nous pourrions tout aussi justement dire Plnitude Totale , ou Complte. Ces deux traductions noncent une exprience de la ralit qu'il est tout simplement impossible d'amliorer, car elle transcende toutes les notions de perfection ou d'imperfection. Le mot Mahamudra peut quant lui tre expliqu de diverses manires, mais est gnralement traduit par Grand Sceau (respectivement maha et mudra) car il scelle , par la sagesse libratrice de l'ouverture, toute exprience imaginable - objective et subjective, spirituelle et ordinaire. Ce sceau du Mahamudra relie et transcende les catgories dualistes. Il est libre d'entraves , car il englobe et le samsara, et le nirvana. Et il ne peut tre limit par aucune exprience ou ide.
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2 Pour commencer, nous devons noter que ni le Dzogchen, ni le Mahamudra n'existent rellement l'heure actuelle en tant que traditions part entire. Bien que tous deux soient des produits du paysage spirituel indien, on ne peut aujourd'hui y avoir accs que par, respectivement, les traditions Nyingma et Kagyu du bouddhisme tibtain. Et comme ils y sont troitement intgrs aux systmes orthodoxes du Tantrisme tibtain, il est dsormais impossible d'en trouver des expressions pures. Il n'en a cependant pas toujours t ainsi. En Inde, par exemple, du temps du grand siddha Saraha [xvii], il existait une tradition Mahamudra bien distincte, qui laissait explicitement de ct les pratiques de transformation du Tantrisme et prnait la place une apprhension directe de l'esprit, fonde sur l'abandon de toute activit spirituelle fabrique [xviii]. Dans une ode Maitripa, le traducteur tibtain Marpa dsigne cette tradition par l'expression Mahamudra Nu [xix]. On la dnomme aussi Voie du Milieu de non-fabrication . Selon Gam po pa, cette forme rigoureusement non duelle du Mahamudra tait suprieure tant au sutra qu'au tantra [xx]. Tout pareillement, le pratiquant n'approche le Dzogchen dans les traditions tibtaines qu'aprs avoir acquis une exprience approfondie des pratiques tantriques. Une tradition cache Paradoxalement, le Dzogchen est la fois l'une des traditions bouddhistes les plus profondes et les moins en vue. Cette obscurit peut en partie s'expliquer par sa nature mme - le Dzogchen se fonde profondment sur l'exprience vcue - et par le fait que son enseignement a toujours t extrmement sotrique et complexe. Ses adeptes tibtains ne le transmettaient en effet qu' un petit nombre d'lves, les seuls jugs aptes le mettre en uvre et l'incarner sans le fausser. strictement parler, il n'existe aucun texte, aucune position philosophique, aucun rituel spcial ni aucune institution particulire permettant de dfinir le Dzogchen. Certes, la tradition tibtaine a bien produit tout un corpus d'crits et de pratiques mditatives, mais ceux-ci sont considrs comme de simples accessoires puisque, en essence, le Dzogchen se rsume simplement comprendre la nature fondamentale de l'esprit - laquelle transcende la pense et le langage, sans pour autant exclure leur fonctionnement. Le Dzogchen se prsente lui-mme comme une perspective spirituelle laquelle ont puis, depuis des temps sans commencement, des yogins et yoginis cachs qui ont pu dpasser les structures cognitives et motionnelles divisant la ralit en sublime et matriel, en plaisir et souffrance, en vridique et illusoire, sans par la suite riger cette rvlation en un quelconque accomplissement spirituel. La tradition Dzogchen appelle cela la vision non fabrique des choses telles qu'elles sont . Cette exprience dpasse le besoin de toute pratique et de toute institution puisqu'il n'y a rien qui doive tre maintenu, et rien qui doive tre dtruit. Ainsi, dit-on symboliquement, les racines du Dzogchen rsident-elles dans la nature de bouddha primordiale et ternelle, samantabhadra, que seuls quelques rares individus parviennent voir comme tant leur propre nature essentielle. Sur le plan historique, le Dzogchen est apparu sur une priode s'tendant du VIIe au Xe sicles, au sein des traditions mystiques tantriques du nord-ouest de l'Inde et du Tibet [xxi]. Le premier matre associ cette cole fut Vajraprah, mieux connu sous son nom tibtain Garab Dorj [xxii]. Le Dzogchen fut ensuite transmis par divers matres indiens tels que Manjushrimitra, Vairochana, Padmasambhava, Vimalamitra, Shrisimha et Jnanasutra [xxiii]. 3 C'est au cours du XVIIe sicle, lors de la premire Transmission [xxiv] des enseignements bouddhistes, que la tradition du Dzogchen est entre au Tibet, o elle fut intgre aux pratiques du Nyingma ou Vieille cole du bouddhisme tibtain. La tradition du Mahamudra s'est dveloppe la mme poque, par l'intermdiaire d'une autre ligne de matres indiens dont Saraha (VIIIe ou dbut du IXe sicle), Savaripa (VIIIe sicle), Tilopa (9881069) et Maitripa (1010-1087). Elle a t introduite au Tibet par Marpa, puis transmise Naropa (1016-1100), Milarepa (1040-1123) et Gam po pa (1079-1153), qui figurent parmi les fondateurs de l'cole Kagyu. Comme nous l'avons dj mentionn, les deux traditions - Dzogchen et Mahamudra - furent intgres aux pratiques de transformation du Tantrisme. L'cole Nyingma considre le Dzogchen comme le couronnement du systme de dveloppement fort complexe et trs dtaill s'chelonnant du Hinayana [xxv] jusqu'aux diffrents niveaux du Tantrisme [xxvi], en
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passant par le Mahayana ; le Mahamudra occupe une position similaire au sein de l'cole Kagyu. Mme ainsi, ces traditions tendent se situer en dehors des institutions religieuses orthodoxes. Les textes hagiographiques indiens et tibtains abondent en rcits inspirants relatant comment des adeptes du Dzogchen et du Mahamudra, aprs avoir commenc leur vie spirituelle en tant que moines ayant fait vu de clibat, ont quitt leur monastre pour aller rejoindre le monde extrieur o ils se firent les chantres indpendants - et, dans certains cas, fortement controverss - de la voie de la libert naturelle. De nombreux grands pratiquants du Dzogchen taient des reclus et des ermites anonymes, vivant dans des grottes de la montagne, tandis que d'autres taient des nomades qui partageaient la vie de leur tribu et veillaient sur des troupeaux de yaks dans les steppes du plateau tibtain. D'autres encore taient politiciens, administrateurs, commerants ou mme mendiants - ou bien occupaient un poste lev dans la hirarchie religieuse du Tibet, tant au sein du Nyingma que d'autres traditions. Le cinquime Dala-lama, par exemple, tait un adepte du Dzogchen bien qu'il appartnt, non pas l'cole Nyingma mais, comme tous les Dala-lamas, au Gelug, courant plus scolastique qui tendait parfois dcrier la tradition du Dzogchen. Le Dzogchen ignore plus que toute autre tradition bouddhiste tibtaine les diffrences sociales, religieuses et conomiques. Il fait galement fi des sgrgations sexistes : tandis que certaines traditions bouddhistes ont de temps autre manifest des tendances misogynes, le Dzogchen, lui, a toujours attir les femmes - c'est mme probablement lui qui a produit le plus grand nombre de matres de sexe fminin. La nature communautaire et non institutionnelle du Dzogchen n'y est certes pas trangre, comme le souligne Tsultrim Allione : Les communauts du Dzogchen tendent tre non hirarchiques, se fonder sur la coopration plutt que sur la comptition ; ce sont des communauts de familles ou de vagues regroupements d'ermites des deux sexes, qui n'ont aucune "organisation" particulire mais dont les membres s'entraident et se soutiennent sans instituer la moindre hirarchie [xxvii]. 4 Les traditions du Dzogchen et du Mahamudra sont uniques de nombreux titres. Dans leurs expressions les plus pures, elles rejettent toute tentative de favoriser l'veil par une quelconque pratique - tude, rituel, prire et mme mditation. Ces coles dconstruisent systmatiquement les discours validant ces mthodes, professant que les expriences pouvant tre induites de telle manire n'ont aucune valeur spirituelle, et peuvent mme tre nuisibles. Ces mthodes n'ont aucune valeur, affirment-elles, car l'tat ultime est dpourvu de toute structure et ne peut donc constituer une exprience spcifique. Du fait qu'elles se fondent sur une exprience intemporelle et transpersonnelle de la conscience non structure, ces deux traditions sont galement transculturelles et transhistoriques - nous entendons par l qu'il n'existe pas forcment un lien entre le Dzogchen et le bouddhisme. Le Dzogchen existait et existe toujours indpendamment du bouddhisme, tout comme certains pratiquants du Zen ne se sentent aucunement affilis au bouddhisme. Le Dzogchen lui-mme, qui a de tout temps t cultiv au sein de la tradition indigne Bn [xxviii], professe n'avoir avec le bouddhisme qu'une relation contingente [xxix]. L'affiliation historique du Dzogchen au bouddhisme peut tre impute au fait que le bouddhisme place lui aussi l'accent sur la primaut de l'exprience directe, constituant ainsi un fondement trs fertile et trs conducteur pour tayer l'exploration d'une exprience spirituelle transcendant le besoin de croyances, de rituels et mme d'critures. Rien faire Niguma, une femme qui enseignait au XIe sicle, nous fournit une description dpouille du Mahamudra qui peut galement s'appliquer au Dzogchen : Ne fais jamais rien avec ton esprit - Demeure dans un tat naturel et authentique. Ton propre esprit, qui ne vacille pas, est le Dharmakaya. La cl est de mditer ainsi, sans vaciller ; L'exprience est la grande [ralit] au-del des extrmes. Sur l'ocan translucide Des bulles apparaissent et disparaissent. Il en va de mme des penses Qui ne diffrent en rien de la
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ralit ultime. Ne te sens donc pas coupable, dtends-toi. Ce qui monte, ce qui se produit, Ne cherche pas t'en saisir, Laisse-le immdiatement repartir. Les apparences, les sons et les objets Sont ton propre esprit ; Il n'existe rien hormis l'esprit. L'esprit est au-del des extrmes De la naissance et de la mort. La nature de l'esprit, la conscience transcendante, Utilise les objets des cinq sens Mais ne s'gare pas hors de la ralit. Dans l'tat d'quilibre cosmique Il n'existe rien abandonner ou pratiquer, Ni mditation, ni aprs-mditation [xxx].
5 Selon les traditions htrodoxes, il n'y a donc rien accomplir et nulle part o aller, car nous sommes dj ce quoi nous aspirons. La nature de bouddha n'est en rien diffrente de l'esprit d'un individu vivant dans l'illusion. Il n'existe par consquent aucune diffrence entre la nature des penses illusoires et la qualit de la prsence veille [xxxi]. Les trois aspects de la bouddhit sont notre tat naturel , d'o il s'ensuit que tout ce que nous pourrions souhaiter atteindre se trouve dj en nous de faon immanente. Dans un autre texte de la tradition Mahamudra, nous pouvons ainsi lire : La nature intrinsque de l'esprit ordinaire est le fruit suprme. Si elle est maintenue inbranlablement, C'est le triple veil [trikaya] ; Si elle est abandonne, C'est la conscience transcendante ultime. () C'est la mre des bouddhas Tout au long des trois priodes [xxxii]. Chose intressante, nous trouvons des prcurseurs de cette optique dans les plus anciens enseignements bouddhiques connus. Ainsi, le canon pali fait-il dire au Bouddha : Lumineux, moines, est l'esprit, et il est souill par des impurets accidentelles. Lumineux, moines, est l'esprit, et il ne connat pas les impurets accidentelles [xxxiii]. La premire phrase se rfre la condition de l'esprit non veill, tandis que la seconde voque l'tat lumineux naturel de l'esprit. 6 La notion que ces impurets constituent des voiles accidentels venant recouvrir un esprit intrinsquement pur est plus explicitement dveloppe dans certains textes mahayaniques - le Srimaladevi et le Ratnagotravibhaga (Mahayanuttaratantra shastra) dcrivent tous deux ces impurets comme tant de mme nature que l'esprit. Ces impurets n'ont pas le pouvoir de souiller l'esprit, car celui-ci est dj en lui-mme complet et parfait d'o l'inutilit de suivre un chemin ou d'radiquer les impurets mentales. Comme le dclare le Ratnagotravibhaga : Il n'y a absolument rien retirer, et absolument rien ajouter. Vritablement contempler la vraie nature - lorsque celle-ci est vritablement vue - accomplit la libration [xxxiv]. Des notions similaires figurent dans la littrature de la Sagesse Suprme. C'est toutefois dans les traditions htrodoxes que les implications de cet enseignement sont le plus pleinement mises en pratique. Selon ces traditions, nous n'avons pas besoin de faire quoi que ce soit pour fabriquer l'veil, car notre tat naturel est totalement pur depuis le tout dbut. Comme le dit Longchenpa, l'un des grands matres du Dzogchen : Dans l'Esprit sans racine, pur depuis toujours, il n'y a rien faire et personne pour le faire - quelle satisfaction [xxxv] ! Contrairement aux approches orthodoxes examines au cours des prcdents chapitres, le Dzogchen ne propose donc pas de chemin. Il n'existe dans cette approche aucun territoire
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traverser - mais cela ne signifie pas pour autant que nous avons atteint le terme du voyage spirituel. Ainsi, l'un des premiers textes du Dzogchen, le Kunjed Gyalpo, dcline-t-il cette tradition en Dix Absences : Absence de vue sur laquelle mditer. Absence d'engagement, ou samaya, respecter. Absence de facult particulire dvelopper. Absence de mandala crer. Absence d'initiation recevoir. Absence de chemin suivre. Absence de niveaux de ralisation (bhumis) franchir en se purifiant. Absence de comportement adopter ou abandonner. Depuis le tout dbut, la sagesse qui s'lve d'elle-mme n'a t entrave par aucun obstacle. La perfection du soi est au-del de l'espoir ou de la peur [xxxvi]. 7 Il n'y a ici rien gagner ou perdre, car l'exprience transcende le besoin de fuir la souffrance ou atteindre la libration. Rien ne vient contredire ou menacer cette exprience, car tout ce que l'individu a jamais pu penser, accomplir ou ressentir est une expression d'un tat d'accomplissement total. Tout pareillement, il n'existe pour le Mahamudra rien atteindre, car l'tat de ralisation est intrinsquement prsent dans l'esprit ordinaire . Gam po pa dcrit l'esprit ordinaire comme une conscience pure se connaissant elle-mme, qui n'a jamais t souille par la conscience empirique ou la pense conceptuelle, et o n'existe aucun prcepte philosophique [xxxvii]. Cet esprit ordinaire est impermanent , car ce n'est pas une entit. Il ne peut pas tre situ et l'on ne peut dire ni qu'il existe, ni qu'il n'existe pas. Comme le chante Maitripa dans ses Chants sur la vue, la mditation, l'action et le fruit : Le Dehors et le Dedans naissent simultanment. Ce yoga non conceptuel est comme le flux d'une rivire. Le seul endroit o chercher tant l'esprit, Le chemin du Mahamudra est la non-activit de l'esprit. Si tu ne nourris aucun espoir pour le fruit, c'est mahamudra, Si tu ne nourris aucune pense de nonpense, les penses sont comme les nuages dans le ciel. Si tu comprends cela, leur nature est vide. La vue, la mditation, l'action et le fruit son insparables et naissent simultanment, Si tu ralises la non-dualit, c'est le fruit suprme - la bouddhit [xxxviii].
8 Libration naturelle La tradition Dzogchen affirme que les motions ractives et les penses perturbantes se librent, ou disparaissent, d'elles-mmes. Contrairement aux voies orthodoxes : On ne faonne ou conditionne pas [son esprit] en supprimant [ses expriences] ou en [appliquant] des remdes, mais en laissant [l'esprit] demeurer naturellement [dans la condition o on le trouve] [xxxix]. Le matre contemporain Namkhai Norbu Rimpoch nous en dit un peu plus : Dans la voie de la libration spontane, il n'existe ni concept de renonciation car si c'est toujours mon nergie qui se manifeste, elle peut le faire de nombreuses manires - ni concept de transformation - car nous partons du principe que je me trouve dj dans un tat de pure prsence, de contemplation. Si je me trouve un instant dans un tat de contemplation, je vois que la colre et la compassion ne sont qu'une seule et mme chose. Le bien et le mal ne font qu'un. Dans cet tat, il n'y a rien faire ; nous nous librons, parce que nous nous trouvons dans notre propre dimension nergtique sans rien fuir et sans renoncer quoi que ce soit. Tel est le principe de la libration spontane [xl]. La libration spontane, ou disparition naturelle des motions ractives, survient comme une consquence naturelle de notre identification la prsence-telle-qu'elle-est. Quand notre conscience cesse d'tre conditionne par notre propension compulsive ou consciente connatre et fuir diffrentes sensations, les penses et les sentiments flottent dans notre
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prsence comme les nuages dans le ciel. Les motions fondent comme neige au soleil au contact de notre conscience panoramique. Ni saisir, ni rprimer aucune des penses, motions ou perceptions qui se prsentent - telle est la cl pour librer spontanment les motions entravantes et les penses compulsives. Comme l'crit Longchenpa : On ne rejette pas [certaines expriences] ni ne cultive [d'autres]. [Que nos expriences soient] dynamiques ou stables, laissons-les aller l o elles ont envie d'aller. Quand l'esprit se trouve dans un tat dynamique ou d'expansion, ne nous dcourageons pas, et quand il est calme et stable, renonons dsirer [qu'il le reste] [xli]. Par consquent, l'on ne juge pas certaines expriences sublimes et d'autres, bassement matrielles. On ne tire pas de ce qui est vcu davantage que ce qui est donn dans l'instant prsent. On n'amplifie ou n'accentue pas ce que l'on vit, comme dans le Tantrisme, mais on ne le banalise ou dvalorise pas non plus. Fondamentalement, on n'intervient pas, on n'interfre en aucune faon. L'exprience est naturelle, non affecte, non manipule. Cette pratique s'intitule Laisser ce qui se prsente tel qu'il est . 9 Conscience pure, non structure Dans les traditions htrodoxes, la seule pratique - mais qui ne peut pas tre pratique - consiste simplement tre prsent et conscient dans l'instant prsent [xlii]. Ce strict vcu de l'instant prsent est souvent dnomm nonmditation , car il est naturel et non fabriqu. Comme l'crit le siddha indien Savaripa dans son Recueil de chants sur les enseignements oraux du Mahamudra : Kye Ho ! La non-mditation est non-activit de l'esprit. L'tat naturel de l'esprit ordinaire Est souill par la concentration force. Dans l'esprit naturellement pur, l'effort est inutile. Quand tu ne t'empares pas de lui ou ne le laisses pas vagabonder, il se met de lui-mme au repos. Si tu ne comprends pas cela, il est inutile de mditer. En comprenant cela tu transcendes le mditant et l'objet de la mditation. Quand une pense monte, vois simplement sa nature. Ne conois pas l'eau et les vagues comme deux choses diffrentes. Dans le Mahamudra de la non-activit de l'esprit Il n'existe mme pas un atome sur lequel mditer. Ne pas tre spar de la non-mditation est la mditation suprme [xliii]. Il n'existe dans ces traditions ni concentration mditative, ni attention dlibre, car toute forme de concentration mentale ou d'intentionnalit consciente ne fait que dformer et remplacer la nature non fabrique de la conscience non structure. Dans le Mahamudra, par exemple : Ce que l'on appelle "mditation", c'est simplement faire connatre l'esprit la signification de l'tat naturel. Votre mditation ne doit jamais consister fabriquer mentalement une chose, comme par exemple un objet concret dot d'une certaine forme ou couleur. Vous ne devez pas non plus intervenir dlibrment en supprimant la pense ou les perceptions de l'esprit, comme lors d'une mditation sur un vide construit. Mditer, c'est simplement entretenir l'tat naturel de votre esprit sans rien fabriquer [xliv]. Nul besoin non plus de rfuter ou tablir la moindre opinion, vrit ou thse, car l'exprience n'est pas influence par nos croyances. Nous nous librons ainsi de la dualit cognitionconnaisseur, et demeurons dans un tat ouvert et libre, exempt de tout jugement. Il n'est pas davantage ncessaire de supprimer les penses ou les motions pour connatre la libert. Une chose est cependant requise : ne plus tre conditionn par les penses et les motions. 10 Comme l'crit Namkhai Norbu Rimpoch : Si nos passions dveloppent une emprise sur nous, c'est uniquement parce que nous ignorons l'tat de pure prsence et ne pouvons de ce fait que leur obir. Mais lorsque nous
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nous trouvons dans l'tat de pure prsence des passions, nous ne sommes pas domin par elles et nous n'prouvons pas davantage le besoin de les rprimer, car elles sont comme les ornements de notre tat primordial. Nos passions se librent ainsi naturellement chaque fois qu'elles s'lvent, et retrouvent leur tat vritable [xlv]. Une fois cette conscience vierge active, les penses et les motions ne fonctionnent plus comme des agents de conditionnement : elles existent toujours, mais ne dterminent plus les tats mentaux prsents et futurs. Elles ne sont plus qu'une simple prsence, quelque chose qui prend place au sein de la dimension relle de l'tre. Dans le Dzogchen, la seule discipline consiste se maintenir dans un tat de conscience naturel et non fabriqu. Il existe dans le Tantrisme une notion trs importante et certains gards fort complexe : l'engagement ou samaya, qui requiert entre autres choses de se sentir en permanence reli son matre et sa ligne, ainsi que la dtermination profonde de poursuivre sans faillir la pratique dans laquelle on est engag. Dans le Dzogchen, en revanche, le seul engagement consiste tre prsent, tout en sachant que l'on ne peut pas tre l'acteur de cette prsence consciente, et que cette dernire n'est pas une chose qui existe. Voici ce qu'en dit Namkhai Norbu Rimpoch : Il existe de nombreuses sortes [d'engagements] : le mahayoga, par exemple, en compte quatorze principaux. Dans le Dzogchen, en revanche, le principe est diffrent. Quand, dans la vie quotidienne, la personne se maintient dans l'tat naturel, demeurant dans la prsence et la conscience, il n'y a pas de rgles suivre, rien de spcifique faire : il suffit de ne pas se laisser distraire et de demeurer dans la prsence consciente. () Dans le Dzogchen, l'engagement n'est pas une chose maintenir par un effort, car la nature de la conscience est le non n, au-del de toutes les limitations [xlvi]. Des pralables entrent nanmoins en ligne de compte dans le Dzogchen, car c'est en vitant les deux tats opposs de la somnolence et de l'exaltation que l'on cultive et entretient cette prsence. Concrtement parlant, cela signifie que l'on vite les actions et les environnements favorisant la dpression, l'ennui, la lthargie, l'excitation, l'agitation et ainsi de suite. Mais, une fois que cet tat est prsent, il n'y a rien que l'on puisse faire ni pour l'intensifier, ni pour le dtruire. Bien plus, on voit que tous les efforts dploys pour connatre cette prsence n'ont ni favoris, ni contrari sa survenue puisqu'il s'agit l de la nature primordiale et non conditionne de la nature de l'tre. Le Dzogchen prsente donc une perspective qui transcende le besoin de suivre une pratique spirituelle. Mais il va plus loin, car nous y rencontrons une critique acheve et radicale du cadre orthodoxe sur lesquels portaient les premiers chapitres de ce livre. Cette critique frappant au cur de toutes les formes de pratique orientes sur un objectif, nous pouvons juste titre la qualifier de critique anti-mthode . Tel sera le sujet du chapitre qui suit.
NOTES [xv] Gam po pa fut critiqu par d'autres matres de la tradition Kagyu primitive pour avoir attribu au Mahamudra une seule et unique ligne. Voir David Jackson, Enlightenment by a Single Means, pp. 55-58. [xvi] Sakya Pandita accusa le Ch'an, le Dzogchen et le Mahamudra d'enseigner une forme vicie de vipashyana, qui conduisait une exprience de seule ouverture , c'est--dire ne pouvant pas tre intgre la ralit empirique des apparences quotidiennes. Selon le pandit, les approches htrodoxes avaient pour effet de fixer leurs adeptes sur une ouverture assimile au vide, et ne permettaient de ce fait aucune volution spirituelle relle. Voir David Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective, p. 110. [xvii] Les dates de Saraha sont inconnues. Toutefois, les spcialistes s'accordent le situer dans le courant du VIIIe sicle ou au dbut du IXe. [xviii] Dans la tradition Kagyu, cette cole est intitule Ligne de la Ralisation Mahamudra . Cette ligne remonte directement au Tibtain Marpa en passant par les siddhas indiens Saraha, Nagarjuna, Savaripa et Maitripa. [xix] Chgyam Trungpa, et. al. The Life of Marpa the Translator by Tsang Nyon Heruka, p. 62. [xx] bKra shis rNam rgyal distingue cette voie des Mahamudra sutrique et tantrique , la prsentant comme un vhicule distinct remontant Saraha. Voir Lobsang Lhalungpa, Mahamudra : The Quintessence of Mind and Mediation by Takpo Tashi Namgyal, p. 110. [xxi] Selon David Germano, le Dzogchen et le Mahamudra ont probablement jailli d'un mouvement non monastique transmis par voie orale, actif au sein de certains cercles de l'Himalaya. Voir David Germano, Architecture and Absence in the Secret Tantric History of the Great Perfection (rdzogs chen), in Journal of the International Association of Buddhist Studies, pp. 215-216. [xxii] Parmi les textes les plus importants du Dzogchen figurent les Trois Affirmations (tshig gsum) de Garab Dorj, traduits en langue anglaise par John Reynolds sous le titre The Golden Letters. Cet ouvrage contient galement des donnes sur l'histoire du Dzogchen. Pour les dates de Garab Dorj, voir note 9 ci-dessous. [xxiii] Ces matres, ainsi que d'autres figures cls de l'histoire du
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bouddhisme, tant la frontire de l'histoire et de la lgende, il est difficile, et parfois totalement impossible, de dterminer la moindre donne biographique prcise - d'autant que dans certains cas, le mme nom se rfre plusieurs individus. Nous ne pouvons par consquent donner que des dates approximatives. Selon la tradition, Manjushrimitra tait un disciple de Garab Dorj. Les dates de Garab Dorj lui-mme ne sont que pure conjecture. La tradition considre toutefois qu'il vivait au 1er sicle de notre re, mais il ne serait pas impossible qu'il ait en fait vcu une poque plus tardive - jusqu' deux sicles plus tard. Jnanasutra peut tre situ soit au IIIe, soit au VIe sicle de notre re, Shrisimha et son disciple Vimalamitra entre le VIe et le VIIIe, et Vairocana entre le VIIIe et le IXe. Padmasambhava est entour d'un tel mythe et d'une telle lgende que sa personne en devient tout fait hasardeuse sur le plan strictement historique (mme si l'on laisse de ct les huit manifestations sous lesquelles il est connu dans la pratique et l'iconographie tantriques). La tradition fait de lui le matre et fils adoptif d'un certain roi dnomm Indrabhuti, mais il a exist au moins trois rois de ce nom - celui dont il s'agit ici vivait probablement au VIIIe sicle ou au dbut du IXe. [xxiv] Le bouddhisme a t introduit au Tibet par deux Transmissions effectues par de nombreux matres et rudits venus d'Inde, et ayant donn lieu la traduction en tibtain de la quasi-totalit des textes bouddhiques indiens. La premire Transmission couvre une priode s'tendant du VIIe au IXe sicles et s'achve avec les activits prtendument antibouddhiques du roi tibtain Lang Darma (803-842). La seconde Transmission est traditionnellement situe l'poque du traducteur Rinchen Zangpo (959-1051). [xxv] Voir note 1 de ce chapitre. [xxvi] Voir Tulku Thondup Rinpoche, Buddha Mind, pp. 3-46. [xxvii] Tsultrim Allione, Women of Wisdom, p. 14. [xxviii] Voir Tenzin Wangyal, Wonders of the Natural Mind et Shardza Tashi Gyaltsen, Heart Drops of Dharmakaya, qui se sont tous deux intresss la tradition Bn du Dzogchen. [xxix] Cette affirmation n'est gure surprenante puisque le Dzogchen est n dans le melting pot culturel du nord-ouest de l'Inde, qui a galement produit la tradition hindoue shivate. Comme le note Herbert Guenther (Wholeness Lost and Wholeness Regained, p. 126, n. 63.) : La pense du rDzogs-chen primitif s'est dveloppe dans des rgions imprgnes de notions gnostiques. Sur le Bn en tant que forme htrodoxe du bouddhisme, voir David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, pp. 390-391, 399 et suivantes. [xxx] Rang grol phyag rgya chen po, fol. 162b.8-163a.6, traduction de Miranda Shaw in op. cit., p. 88. Au troisime vers, j'ai remplac par dharmakaya le mot reality choisi par M. Shaw pour traduire chos sku (dharmakaya). [xxxi] Tsele Natsok Rangdrl, Lamp of Mahamudra, pp, 5-13. [xxxii] Cit dans Lobsang Lhalungpa, op. cit., p. 245. [xxxiii] Anguttara Nikaya, I, 10 (traduction de Nyanaponika Thera dans Anguttara Nikaya, Vol. I, p. 2). [xxxiv] Arya Maitreya, The Changeless Nature 1 :154-155 :68. [xxxv] Cit dans Tulku Thondup Rinpoche, op. cit., p. 325. [xxxvi] Namkhai Norbu and Adriano Clemente, The Supreme Source, pp. 67-68. [xxxvii] Cf. Lhalungpa, op. cit., p. 245. [xxxviii] David Stott, The History and Teachings of the Early Dwags-po bKa' brgyud Tradition in India and Tibet, (thse de doctorat non publie), pp. 125-126. [xxxix] Longchenpa, The Natural Freedom of Being (Chos Nyid Rang grol), p. 67. [xl] Namkhai Norbu, Dzogchen and Zen, p. 30. [xli] Longchenpa, op. cit., pp. 68, 69. [xlii] Jamgon Kongtrul, op.cit., p. 36. [xliii] Stott, op. cit., pp. 109-110. [xliv] Rangdrl, op. cit., p. 17. [xlv] Namkhai Norbu, op. cit., p. 30. [xlvi] Namkhai Norbu, The Supreme Source, pp. 112-113.
Le tantrisme, transformation dynamique

1 Nous ne pouvons conclure ce panorama des approches orthodoxes sans nous pencher, ne serait-ce que brivement, sur une riche tradition : le Tantrisme, qui de toute vidence contribuera fortement faonner le bouddhisme occidental au cours des prochains sicles. Bien qu'il existe une certaine tendance exclusivement assimiler le Tantrisme au bouddhisme tibtain, des traditions tantriques sont galement prsentes dans les coles bouddhistes chinoise, japonaise et corenne. C'est cependant sans conteste la forme tibtaine qui est la mieux connue et la plus accessible - et sur laquelle nous nous concentrerons donc dans ce chapitre. Si l'invasion et annexion du Tibet par la Chine, dans les annes 50, demeure aujourd'hui encore une terrible tragdie pour tous les Tibtains, la diaspora qui en a rsult a transplant en Inde et en Occident des centaines de lamas, et non des moindres. La place forte que constitue le Tibet n'est donc plus un obstacle pour les chercheurs attirs par le bouddhisme tibtain. En quarante ans peine, des traditions tantriques prserves et tenues secrtes depuis plus d'un millnaire sont devenues aisment accessibles dans toutes les grandes villes du continent amricain, d'Europe et d'Australasie - phnomne qui demeurera sans aucun doute comme l'un des vnements les plus marquants des 2500 annes d'existence que compte aujourd'hui le bouddhisme. Nombre de grands lamas, dont Sa Saintet le Dalalama, ont dit que le Tantrisme convient bien l'Occident et que l'Occident est prt pour le Tantrisme. Le lama kagyupa Chgyam Trungpa, qui a normment uvr faire connatre cette tradition, est mme all jusqu' dire que les tats-Unis sont le Tantrisme !
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La tradition tantrique a d'abord pris naissance en tant que mouvement secret - et peut-tre, en un sens, spirituellement subversif -, attirant des adeptes parmi les communauts yogiques hindoues aussi bien que bouddhistes. Son approche rvolutionnaire, fonde sur des communauts informelles d'asctes vivant dans les bois et de yogins et yoginis lacs, remettait compltement en cause les institutions monastiques. Les tantras eux-mmes taient enseigns par des lignes distinctes d'adeptes chevronns, qui participaient ainsi d'une tradition essentiellement orale. Par sa nature mme, le Tantrisme primitif n'a gure laiss de quoi rellement retracer son histoire - on ne sait mme pas avec certitude quand ce courant est apparu. Il existait cependant dj au IVe sicle de notre re, et probablement mme bien avant [i]. Tandis que le Tantrisme prenait de l'ampleur, deux formes distinctes se dessinrent peu peu, l'une hindoue et l'autre bouddhique, essentiellement sous l'influence de philosophes soucieux de confrer la nouvelle cole de solides fondements conceptuels correspondant leur propre systme philosophique. certains gards, le Tantrisme bouddhique ou Vajrayana a jailli d'une certaine exaspration vis--vis de l'attitude socialement correcte et du conservatisme institutionnel de la tradition Mahayana. Il est un fait qu'en Inde, le bouddhisme Mahayana tait assez rapidement devenu la proprit des philosophes-moines, dont chacun arguait de la supriorit de ses propres interprtations de la bouddhit. Cependant, l'nergie brute et imprvisible des motions et des relations humaines inspiraient d'autres adeptes du Dharma une tout autre approche, plus dynamique, embrassant pleinement les passions, les ides fausses et les nvroses de l'existence humaine au lieu de les ignorer ou les rprimer. Comme l'crit Chgyam Trungpa Rimpoch : Quand vous tes emport par une motion, comme par exemple la colre, () vous commencez voir que vous n'avez pas rprimer cette nergie. Au lieu de rprimer et supprimer l'nergie de la colre, vous pouvez transformer votre agressivit en une nergie dynamique [ii]. Bien que le Tantrisme soit couramment prsent comme une forme htrodoxe du bouddhisme, nous le considrerons ici comme un systme orthodoxe puisqu'il implique, comme nous allons le voir, la mise en pratique d'une mthode dont l'on attend un rsultat au fil du temps (encore que, dans certains cas, en un bref laps de temps). 2 La littrature tantrique Comme toutes les traditions bouddhistes, le Tantrisme s'accompagne d'un vaste et htrogne corpus d'crits, dont les thmes vont de sujets mtaphysiques ou philosophiques des instructions sur la pratique de la mditation, en passant par des explications dtailles sur la manire d'accomplir rites et crmonies, et mme certaines pratiques magiques. On y trouve aussi de nombreux commentaires. Parmi les principaux Tantras, nous pouvons retenir le Guhyasamaja Tantra, gnralement considr comme l'un des plus anciens, le Cakrasamvara Tantra, le Hevajra Tantra, le Majusrimalakalpa et le Kalacakra Tantra, peut-tre le plus complexe de tous. La plupart de ces textes n'existent plus dans leur langue d'origine et ne perdurent que dans leur traduction en tibtain. Les estimations de l'ge de ces textes varient normment, mais il est fort improbable qu'ils aient t couchs par crit avant le IVe sicle, et la plupart remontent une priode bien plus tardive. Trs peu ont ce jour t traduits dans des langues occidentales, lacune en partie imputable la nature mme des textes tantriques o abondent symbolisme obscur, ambiguts, allusions sibyllines et terminologie extrmement spcialise. Nombre d'entre eux sont ainsi impossibles comprendre sans l'aide d'un matre qualifi possdant une connaissance et une exprience approfondies de cette voie. Et c'est seulement rcemment qu'est apparue une gnration de lettrs occidentaux disposant, de par une exprience personnelle de la pratique tantrique, de tous les outils ncessaires pour entreprendre la traduction de ces textes. Une voie de fruit Bien que le Tantrisme et le Mahayana poursuivent le mme objectif atteindre l'tat pleinement accompli de la bouddhit -, les mthodes employes pour ce faire reposent sur deux optiques diffrentes. Le Tantrisme est en effet traditionnellement dfini
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comme une voie de fruit , tandis que le Mahayana et le Theravada sont qualifis de voies causales . Dans la voie causale, le pratiquant cherche crer les causes qui pourront engendrer l'veil en s'engageant dans des activits vertueuses et productives telles que les quatre jhanas et les divers stades de la voie Mahayana. Cette approche prsuppose que ces actions produiront un rsultat plus ou moins longue chance, tout comme le fait de semer une graine permet en principe d'obtenir une plante pleinement dveloppe au bout d'un certain temps. Ce certain temps peut cependant s'avrer fort long - il faut parfois des lustres pour atteindre l'veil total. Sur une voie de fruit, en revanche, on imagine l'tat de bouddhit comme une ralit du moment prsent. Dans le Tantrisme, au lieu de travailler patiemment en vue d'un rsultat futur, ledit rsultat est cr ici et maintenant - on simule l'tat de l'veil complet en ce moment mme. Cette simulation s'effectue au moyen de mditations trs dynamiques au cours desquelles le pratiquant ou tantrika cherche restructurer son corps-esprit de telle sorte que ce dernier soit celui d'un bouddha, menant des activits veilles et vivant dans un monde veill. Chaque dimension de l'existence est magnifie, largie et leve au point qu'il n'existe aucune diffrence entre l'exprience simule et le fait d'tre rellement un bouddha vivant dans un pur univers spirituel peupl d'tres spirituellement volus. Les pratiquants confirms se livrent chaque jour une srie de mditations tantriques dont l'excution peut demander jusqu' deux ou trois heures. Les pratiquants avancs consolident leur pratique au moyen de retraites - l'une des traditions du Tantrisme tibtain consiste effectuer des retraites solitaires de trois ans (plus proches, en fait, de trois ans et demi). Vers la fin de cette retraite, le tantrika parvient dpasser son besoin de dormir. Nombre de yogis et lamas tibtains ont effectu deux, trois ou mme quatre retraites de ce type. Depuis quelque temps, cette pratique est galement suivie par un certain nombre d'Occidentaux. La voie tantrique, de par le degr d'nergie dploy, est la fois trs rapide et trs dangereuse. Bien ngocier cette voie requiert un grand savoir-faire, car il est trs dlicat d'agir comme si l'mn tait veill, sans s'imaginer qu'on l'est rellement. Le principal gardefou contre cet cueil consiste s'en remettre un matre (guru) pleinement qualifi, au sein d'un systme trs secret et ferm aux non initis [iii]. La pratique du Tantrisme fait appel trois outils : la visualisation, les postures et gestes symboliques (mudra) et la rptition de sons sacrs (mantra). Chacun de ces outils permet de stimuler une perception sensorielle diffrente, qui est activement modifie lors des mditations afin de simuler le vcu et l'environnement d'un tre veill. Selon la tradition tantrique, l'esprit est intrinsquement dot des qualits veilles de la bouddhit. La bouddhit est notre vritable tat. Notre exprience habituelle d'ignorance, de limitation et d'insatisfaction n'est pas relle. Nous ne voyons pas les choses telles qu'elles sont . Notre perception ordinaire nous livre une exprience dforme et tronque d'un univers multidimensionnel pur, lumineux, ouvert et dynamique, au sein duquel nous rayonnons de lumire comme un tre veill. Selon le Tantrisme, notre tat vritable a t voil par les dformations dues nos pollutions mentales. Tandis que dans la pratique Mahayana les structures cognitives sont dconstruites dans le but de rvler un vcu de conscience transcendante ouverte et pure, dpourvue de structures, dans le Tantrisme, ce sont les impurets mentales elles-mmes qui sont transformes pour devenir l'nergie fondamentale de la conscience transcendante incarne. L'ignorance, par exemple, est transmue en sagesse omniprsente de la sphre ultime, la colre en sagesse semblable au miroir, l'orgueil en sagesse de l'quanimit, le dsir en sagesse de la connaissance discriminante et la jalousie en sagesse qui accomplit toute action. Lorsque cette transformation est totale, l'esprit devient Cela-qui-est [iv]. Voici ce qu'crivait Sahajayoginicinta, une potesse tantrika du VIIIe sicle : Les activits dlicates, hroques, terrifiantes, Attentionnes, furieuses, paisibles - Et la passion, la colre, l'avidit, l'orgueil et la jalousie - Toutes ces choses sans exception Sont les formes parfaites De la sagesse pure rayonnant de sa propre lumire [v].
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3 Le chemin tantrique repose ainsi sur la transformation de ces impurets et leur retour leur tat vritable, notamment par le biais de la prise de conscience que les trois aspects fondamentaux de la bouddhit (trikaya) sont inhrents notre esprit. Ces trois aspects sont dharmakaya, la bouddhit dans son tat absolu immacul, sambhogakaya, la bouddhit telle que la peroivent les bodhisattvas et autres tres spirituellement volus, et nirmanakaya, la bouddhit telle que la peroivent les tres veills. La bouddhit tant notre tat vritable, ses trois modes se rfrent aussi aux trois modes de la ralit : le dharmakaya est l'essence et la nature mmes de la ralit, tandis que le sambhogakaya en est une perception transcendante et le nirmanakaya, une perception sacre. Dans la pratique tantrique, tous les tres sont considrs comme des manifestations du nirmanakaya et investis des qualits et des vertus des bodhisattvas ; tous les sons rsonnent du symbolisme du sambhogaya ; et toutes les penses sont une image du rel ultime, le dharmakaya [vi]. Au lieu de se focaliser sur les dsagrments et les souffrances du samsara, le Tantrisme considre donc le monde comme une pure manifestation d'activit veille. Les pratiquants eux-mmes se voient comme des dits dotes de toutes les qualits veilles d'un bouddha. Le monde physique est une demeure divine (mandala) et dans cette demeure, toutes les choses renvoient des clats de la ralit ultime, toutes sont investies du sens le plus profond. Tous les sons - qu'il s'agisse de nos paroles, du chant d'un oiseau, du fracas d'un chantier de construction ou du vrombissement de la circulation urbaine - deviennent la vibration d'un son sacr (mantra). Toute activit dans l'univers exprime la dynamique de l'veil (mudra), et toutes les sensations visuelles sont des manifestations du matre primordial (guru). Dans la littrature tantrique, cette haute vision est appele perception pure . Quand le dsir s'lve dans l'esprit du yogin, la monte de ce dsir est vcue comme l'apparition d'une dit et le pratiquant entre en relation avec cette motion en la considrant comme cette dit. Le dsir est ainsi vcu sans aucune trace d'associations gocentriques. En s'entranant de faon rpte, le tantrika dracine sa tendance habituelle perptuer l'esprit dualiste et commence fonctionner comme un tre veill [vii]. Progressivement, toutes les oppositions conflictuelles finissent par tre subsumes dans un tat d'unit indivisible. La seule rgle premire du Tantrisme consiste maintenir cette perception pure de faon uniforme et continue, vingt-quatre heures sur vingt-quatre, sans retomber, ne serait-ce qu'une seconde, dans la perception ordinaire contamine. 4 La non-dualit dans le Tantrisme Selon le Tantrisme, les catgories dualistes telles que sujet et objet, sacr et profane, samsara et nirvana sont toutes des constructions de l'esprit. La seule chose qui existe rellement est la sphre ultime de la ralit. Cette dernire tant parfaitement pure, non compose et prsente dans toutes choses, est dite non duelle [viii]. Dans le Tantrisme, la notion de non-dualit est essentiellement exprime sous deux formes : union et comergence spontane [ix]. Union signifie que les deux niveaux de ralit, ultime et relatif - autrement dit, le nirvana et le samsara -, ne sont pas deux choses spares. Quant la comergence spontane , elle indique que le nirvana et le samsara sont mutuellement dpendants l'un de l'autre. Les textes tantriques ne parlent pas du nirvana en des termes qui inciteraient les adeptes rechercher une forme de libration dualiste en rejetant les complexits du samsara. Ils noncent bien au contraire une ralit au sein de laquelle nirvana et samsara - c'est--dire le vcu d'une flicit parfaite ou d'une souffrance invalidante - sont galiss et transcends en se reliant la source de tout tre. Et comme cet tat prcde et l'ignorance, et la sagesse, nirvana et samsara n'ont ce stade plus aucun sens. Pratiques de cration et de parachvement Le chemin tantrique se divise en deux phases : la Phase de Cration , ainsi dnomme car elle s'appuie sur des formes de mditation constructrices, et la Phase de Parachvement , qui repose sur la conscience yogique non duelle. La principale pratique de la Phase de Cration est le yoga de la dit, qui consiste se visualiser comme un tre veill rsidant dans un univers spirituel (mandala). Les textes sur la mditation fournissent des descriptions dtailles d'univers spirituels, que le pratiquant utilise comme modles pour construire son propre espace sacr. Lors de cette pratique, le
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tantrika visualise le monde perceptuel sous un tout nouveau jour, imaginant avec acuit qu'il est le rsident veill d'un palais divin fait d'nergie de lumire vibrante et habit par d'autres tres veills.
Comme l'crit Kennard Lipman : Le fait de visualiser et d'incarner cette

dimension, de se vivre lui-mme comme une prsence lumineuse au sein d'un palais de lumire, permet au pratiquant de transformer son statut ordinaire de corps focalisant les impulsions et les obsessions [x]. Les systmes tantriques foisonnent de dits, dont chacune possde ses attributs, caractristiques et aspect spcifiques. Chaque dit reprsente une facette de la propre psych du pratiquant qui, selon son niveau, entretient avec elle une relation diffrente [xi]. Au dbut, le tantrika visualise la dit en la voyant extrieure lui-mme ; puis, au fil de sa pratique, il abolit progressivement cette sparation pour ne plus faire qu'un avec elle. Le tantrika, se sachant ainsi investi de l'aspect, des propos et des actions d'un tre pleinement volu, dveloppe une fiert divine . L'objectif de cette pratique est d'atteindre la forme de la dit en tant qu'unit d'aspect et d'ouverture . Ainsi, la dualit entre veill et non veill, entre sacr et ordinaire, se trouve-t-elle peu peu mousse. La mditation consiste gnralement se visualiser avec la forme et les attributs d'un tre veill particulier, et renforcer cette perception au moyen des mantras et des mudras associs cet tre. Cette nouvelle image de soi est idalise, car elle est souvent pare de certains symboles reprsentant les divers aspects de la personnalit de cette dit (par exemple, style de vtements, bijoux et parures, posture, etc.) ; en outre, les tres ainsi simuls symbolisent eux-mmes des qualits telles que la compassion, la sagesse ou le pouvoir spirituel. Au fur et mesure que le tantrika dveloppe son habilet excuter cette forme de mditation, sa pratique devient vivante. La ralit visualise remplace peu peu sa vision habituelle de lui-mme. De mme, les mantras commencent rsonner par euxmmes, sans que le mditant ait les noncer consciemment. Les caractristiques de l'tre veill auquel l'adepte cherche s'identifier rintgrent la structure de sa personnalit, le transformant peu peu en un tre incarnant la sagesse parfaite, la compassion absolue et un pouvoir indestructible. Au dbut, le pratiquant ne peroit que trs vaguement les contours de ce spectaculaire nouvel environnement, mais aprs des annes de mditation solitaire, il peut instantanment faire surgir tout un panorama d'imagerie diaphane, vibrant de l'nergie et de l'activit d'un espace exclusivement peupl d'veills. Bien que ce processus revte tout d'abord la forme d'une mditation, ses effets transforment progressivement la manire dont le pratiquant vit le monde de tous les jours. Ce dernier parat moins hostile et moins pollu ; le tantrika en vient voir sa propre personne et autrui sous leur meilleur jour , ce qui modifie son comportement. Ce qui tait l'origine une fabrication, une simulation, devient rel, de plus en plus rel au fil d'un processus en boucle. 5 Les yogatantras suprieurs Au plus haut niveau de pratique, celui de l'Annutarayogatantra, le tantrika puise dans les aspects les plus intenses et les plus sombres de ses angoisses, de ses fantasmes et de ses dsirs. Il exploite sa peur, sa colre et sa pulsion sexuelle pour canaliser ces nergies motionnelles, les plus puissantes dont il dispose, afin de dvelopper et transmettre sa conscience d'veil. Il va ainsi, par exemple, visualiser des dits farouches l'aspect terrifiant pour librer et transmuer les dimensions sombres de sa personnalit. Une telle identification a pour objectif de librer avec circonspection la colossale nergie confine dans ces motions ngatives et socialement destructrices, et, en l'imprgnant de la sagesse libratrice de l'ouverture, de la transmuer de telle sorte qu'elle devienne la force vitale d'une dit cosmique. noter galement qu' ce niveau, la visualisation de la dit revt toujours la forme de l'union sexuelle, symbolisant ainsi l'unit indivisible du sujet et de l'objet, la flicit et l'ouverture, la compassion et la sagesse. Le fait de cultiver des expriences de flicit peut sembler un anathme d'un point de vue bouddhiste mais, comme l'explique Lama Thubten Yesh :
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"L'exprience de la flicit comprend quatre stades diffrents, savoir la joie ordinaire, la joie subtile, la joie de la cessation et la joie comergente spontane." Tous les yogatantras suprieurs sont associs aux pratiques de la seconde phase de la voie tantrique, la Phase de Parachvement. ce stade final, le tantrika dissout l'exprience construite au sein de laquelle il s'identifie une dit pour entrer dans la conscience indiffrencie, et demeure dans un tat de non-conceptualisation [xii]. L'objectif ici est en partie de rectifier toute tendance voir dans les dits bouddhiques quelque chose de plus que des ralits fabriques. Toutefois, la pratique de parachvement implique de dtourner et contrler les nergies psychophysiques du systme nerveux afin d'tayer les expriences non-duelles du Tantra par un soutien neurologique plus direct - ce que l'on appelle le travail sur "le corps indestructible" (vajrakaya) [xiii]. Ce travail comporte des pratiques sotriques telles que le yoga du rve, la cration d'une chaleur intrieure au moyen d'une pratique intitule chandali, et des yogas utilisant l'approche de la mort et la mort comme des processus favorisant une volution spirituelle rapide [xiv]. L'Ayurvda, le Taosme chinois et le Tantrisme indo-tibtain professent qu'il existe l'intrieur du corps et autour de lui un subtil et complexe systme de trajets nergtiques dont nous tirons notre vitalit, et auxquels sont imputables nos maladies et nos dsquilibres psychologiques ainsi que notre progression ou notre stagnation spirituelle. Selon ces traditions, nos penses et nos motions sont lies au flux d'nergie qui parcourt ce systme subtil. Si les nergies sont comprimes, bloques ou dsquilibres, elles engendrent maladie physique, confusion mentale et conflits motionnels. Et c'est en matrisant le mouvement de l'nergie dans les canaux - par des postures physiques, la tenue du souffle et des pratiques de visualisation - que les tantrikas suscitent des expriences mditatives d'ouverture et de flicit suprme. Il ne s'agit l que d'une esquisse simplifie l'extrme de la tradition tantrique bouddhique, dont les pratiques sont extrmement varies et peuvent devenir trs complexes au fil des nombreux niveaux par lesquels passe le tantrika pour transformer l'environnement contamin et contaminant en un univers pur et empli de flicit. Dans la pratique du yoga de la dit, le tantrika continue de dvelopper sa sagesse et sa compassion. Ses mditations sont toutes rgles et motives par bodhicitta, l'aspiration profonde conduire tous les tres l'veil total. Et dans le cadre de sa sadhana tantrique, il continue de mditer sur l'ouverture en dconstruisant toute propension considrer la dit comme une entit relle et indpendante.
Peter Fenner in "Le Fil de la Certitude - Dilemmes de la voie bouddhiste" Traduit par Vronique Massin
peter@fenner.org http://www.wisdom.org

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Peter FENNER - Extrait de la revue "La Sagesse atemporelle"

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