Planteamiento del problema.

Panorama general del contexto occidental.

Es innegable percibir, que desde hace cuatro dcadas, el mundo en el que estamos inmersos se encuentra en una profunda mutacin del individuo,2 y que hoy en da es particularmente difcil de comprender (Dubet y Martuccelli, 2000; Dubar, 2002; Bajoit, 2003; Touraine, 2005).3 Tal cambio en la modernidad4 ha implicado que los humanos se relajen de los determinismos estructurales, es decir, que los condicionamientos sociales, en todos los campos de la vida social, ya no son tan directos, automticos, coercitivos, asertivos y exigentes como lo eran antes (las maneras instituidas de pensar, de decir y de hacer, interiorizadas por la socializacin) establecen actualmente menos las conductas de la gente.

Ser sujeto es ser capaz de construir, a lo largo de la vida, relaciones de conocimiento mutuo. Ser sujeto es primordialmente rechazar, tanto para uno mismo como para los dems, las relaciones de dominacin, de servidumbre, de autoridad impuesta arbitrariamente, de desprecio y de subordinacin personal (Dubar, 2002: 252).

Por ello, los individuos contemporneos apelan cada da ms a su autonoma, a elegir, a decidir por s mismos, a contar con su imaginacin, con su iniciativa y con su creatividad. Esta libertad mayscula, hace que las personas sean ms actores en sus relaciones con los otros, ms sujetos en sus relaciones con ellos mismos y, por lo mismo, conducirse ms

Proyecto doctoral de Alejandro Gutirrez IIA-UNAM, registrado en el padrn de excelencia acadmica del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa 2010-2014. 2 Primordialmente los jvenes carecen de proyectos colectivos, de causas con las que identificarse y de seas simblicas (Dubar, 2002: 236-237). 3 Tanto Dubet y Martuccelli (2000) como Dubar (2002) Bajoit (2003) y Touraine (2005) mencionan que las teoras clsicas sociales son inoperantes para explicar el fenmeno sociocultural que se nos presenta hoy. Por ello, segn Bajoit, la finalidad de las ciencias sociales debe estar encaminada a comprender [las razones de] las conductas (explicitar una racionalidad) que a explicarlas (enunciar sus causas eficientes) (2003: 21). 4 Cuando me refiero a la modernidad, estoy hablando de la poca reciente, es decir, de 1970 a la fecha. Por otra parte, entiendo que la modernidad no es sinnimo de progreso (visin evolucionista de la sociedad), y que precisamente dicha percepcin es una limitante de las investigaciones sociales. 1

como individuos singulares, y no ya como individuos uniformizados por sus posiciones sociales (Bajoit, 2008: 15).

Este individuo se vuelve ms expuesto y ms fuertemente sometido a una serie de pruebas concernientes a su obligacin de ser libre y soberano (Dubet y Martuccelli, 2000: 19).

Por lo tanto, hoy como en ninguna otra poca, las personas son en pleno, como lo ha repetido frecuentemente Bajoit (2003, 2008 y 2009), ISA: individuos-sujetos-actores. Empero, esta transformacin nos ha conducido de la tirana de la Razn a la tirana del Gran ISA, que nos impone una serie de derechos-deberes como el de autorrealizacin personal, el de libre eleccin, el de la bsqueda del placer inmediato y el de seguridad frente a los riesgos y amenazas exteriores () Estos derechos-deberes son en parte contradictorios y estn sembrados de trampas, su cumplimiento genera en los individuos tensiones psquicas que afectan el equilibrio entre las diversas zonas de su identidad personal (Bajoit, 2009: 9), lo que llama Dubar (2002) la crisis de las identidades.

stas crisis de las identidades, segn Dubar, se engendraron por el desplazamiento y la ruptura de las formas identitarias (comunitarias) por las societarias (individuales). Para ser ms explcito comenzar explicando en qu consisten dichas representaciones. Las formas identitarias suponen la creencia en la existencia de agrupaciones denominadas comunidades consideradas como sistemas de lugares y nombres preasignados a los individuos y que se reproducen idnticamente a lo largo de las generaciones (Dubar, 2002: 13). Desde esta perspectiva, cada individuo pertenece a su comunidad porque ah naci. En cambio, las formas societarias, suponen la existencia de colectivos mltiples, variables y efmeros a los que los individuos se adhieren por periodos limitados y que proporcionan recursos de identificacin que se plantean de manera diversa y provisional (Dubar, 2002: 13). Desde este enfoque, cada persona posee mltiples pertenencias que pueden cambiar con el curso de la vida.

En resumen, las formas comunitarias son aquellas que determinan a cada persona sus normas, reglas, papeles y status reproducidos de generacin en generacin. Mientras que las formas societarias son aquellas que no determinan nada, pero ofrecen a los individuos oportunidades, recursos, seas y un lenguaje para la construccin del mismo, permitiendo as la diferenciacin y singularizacin de cada ser.

Ahora, volviendo al punto, si las formas identitarias (que bien podramos llamar tradicionalistas) y las societarias (modernas) se pusieran en un mismo plano se hibridaran,5 pero el problema reside en que cada da son ms grandes las separaciones entre los universos culturales de las diferentes generaciones, ocasionando verdaderas fracturas culturales que alcanzan en profundidad a las identidades individuales y sociales. Es lo que hoy vemos como un desfase generacional de concebir el mundo. Lo que para los padres puede estar bien, para los hijos no y viceversa. Entonces podemos hablar de una crisis de las identidades en el sentido de desestabilizacin de la disposicin anterior de las formas identitarias.

Esta mutacin de modelo cultural al que estn enfrentndose los hombres y las mujeres implica intensa y fundamentalmente en ser uno mismo (Dubet y Martuccelli, 2000). Y ser uno mismo es inscribir la historia individual y social para tener una identidad personal,6 aunque sta se fugaz (la identidad personal y social no es esttica, se transforma de acuerdo a sus contenidos histricos). En otras palabras, ser t mismo implica (de) construirte para (re) construirte una y otra vez, lo que conlleva siempre a una crisis, porque todo cambio, por mnimo que sea o parezca, trae consigo en el individuo un desajuste o mejor dicho, una crisis (Dubar, 2002). En este caso, identitaria (Bajoit, 2003).

Por hibridacin comprendemos a los procesos socioculturales en los que estructuras o prcticas discretas, que existan en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prcticas (Garca, 1990: 3). 6 La identidad personal es la trayectoria social, que es tambin una historia subjetiva. Cada individuo posee varias identidades en el sentido de posiciones (padre, profesor, hermano, amigo, etc.) en las categoras oficiales (Dubar, 2002). 3

Panorama general del contexto religioso

La mutacin del individuo, de la que hemos venido hablando, se presenta en todas las esferas socioculturales en las que est inmerso. La religin7 no queda exenta de tal acontecimiento que estamos viviendo, ya que son precisamente mencionadas crisis identitarias las que han incidido en la transformacin, por ejemplo, del panorama actual del fenmeno religioso en Mxico.8 Los dogmas y principios morales de las iglesias ortodoxas ya no son un conjunto de prcticas que norman y regulan a los jvenes. stos no son ni ms ni menos creyentes que sus progenitores, pero sus dioses han cambiado.

La modernidad ha deconstruido los sistemas tradicionales del creer: sin embargo, no ha vaciado el creer. ste se expresa de manera individualizada, subjetiva, dispersa, y se resuelve a travs de las mltiples combinaciones y disposiciones de significados que los individuos elaboran de manera cada vez ms independiente del control de las instituciones del creer y, en particular, de las instituciones religiosas (Hervieu-Lger, 2005: 126).

Lo anterior se puede constatar porque los estudios religiosos se haban concentrado en la teora de la secularizacin,9 y desde distintas maneras haban pronosticado el repliegue de la experiencia religiosa a la esfera privada. Segn esta tesis, las sociedades tendran que dirigirse, casi irremediablemente, hacia la reubicacin de la religin en la vida social, privndola de un papel activo. Tal idea tena un cierto respaldo emprico si se observaba que algunas formas de participacin religiosa, particularmente institucional, se haban transformado. As, por ejemplo, la baja participacin en misas y ritos catlicos, la

Entendemos a la religin como un sistema de smbolos que obra para establecer vigorosos penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anmicos y motivaciones parezcan de un realismo nico (Geertz, 2005: 89). 8 Si, por un lado, el inters por las grandes religiones histricas sigue en declive, por el otro, se ha observado desde los aos setenta del siglo pasado en Mxico, una proliferacin de nuevos movimientos religiosos de la ms diversa ndole, dando paso a la conformacin de un nuevo pas (De la Torre y Gutirrez, 2007). 9 La secularizacin no es la perdida de la religin en el mundo moderno. Es el conjunto de los procesos de re-acomodo de las creencias que se producen en una sociedad cuyo motor es la insaciabilidad de las expectaciones que suscita, y cuya condicin cotidiana es la incertidumbre ligada a la bsqueda interminable de los medios para satisfacerlas (Hervieu-Lger, 2004: 43). 4

falta de vocaciones, la poca influencia de los mandatos eclesiales, etc., seran indicadores de que la participacin religiosa estaba en repliegue. La reflexin ms general de esta propuesta era que la modernidad, tras la entusiasta victoria de la razn, habra tenido relativo xito en su capacidad de suplantar las necesidades religiosas y las sociedades hoy seran menos creyentes (Suarez, 2005: 180).

Sin embargo, este postulado no se pudo sostener, precisamente porque uno de los problemas que se le plantea actualmente a los estudios religiosos se relaciona con los instrumentos de pensamiento con los que debe dotarse para comprender cmo la modernidad hace surgir nuevas formas de creer10 religioso,11 y por tanto, nuevas identidades religiosas.

La modernidad religiosa se organiza a partir de una tendencia general a la individualizacin y a la subjetivacin de las creencias religiosas () El desacoplamiento de la creencia y de la prctica constituye el primer indicio del debilitamiento del papel de las instituciones guardianas de las reglas de la fe. Pero el aspecto ms decisivo de esta desregulacin aparece sobre todo en la libertad que se otorgan los individuos para remendar su propio sistema creyente, fuera de toda referencia a un cuerpo de creencias institucionalmente validado (Hervieu-Lger, 2004: 44).

Para avanzar en esa direccin, se tiene que descubrir la lgica social, cultural y simblica que est en el origen de lo que se ha denominado las producciones religiosas de la modernidad. A este tipo de producciones religiosas, se les llama religiones subrogadas, porque son fenmenos que actan en lugar de y en calidad de las religiones (HervieuLger, 2005).

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Asimilamos como creer al conjunto de convicciones, individuales y colectivas, que si bien no se desprenden de la verificacin y la experimentacin, ni, de manera ms amplia, de los modos de reconocimiento y control que caracterizan el saber, encuentran sin embargo su razn de ser en el hecho de que dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de quienes las mantienen. Si, a propsito de este conjunto, se habla ms bien de creer que de creencia ello es porque a l se incorporan, adems de los objetos ideales de la conviccin (las creencias propiamente dichas), todas las prcticas, los lenguajes, los gestos y los automatismos espontneos en los cuales se inscriben estas creencias. El creer es la creencia en actos, es la creencia vivida (Hervieu-Lger, 2005: 122). 11 Por religioso se concibe a toda forma de creer que se justifique completamente a travs de la inscripcin que reivindica en un linaje creyente (Hervieu-Legr, 2005: 137). 5

Ms all de lo evidente de esta fragmentacin de lo religioso en las sociedades modernas, es indudable que la religin todava habla, pero ya no lo hace en los lugares donde se espera que lo haga.

Se le descubre presente, de manera difusa, implcita o invisible, en lo econmico, lo poltico, lo esttico, lo deportivo y lo cientfico, en la tica, en lo simblico, etctera. Esto ha conducido a estudiar sobre todo las manifestaciones ocultas de la religin en todas las esferas profanas (no religiosas) en que se ejerce la actividad humana, ms que por las relaciones entre un terreno religioso que mengua (el de las instituciones de las religiones histricas) y los otros campos sociales (poltica, teraputica, esttica, etctera) (Hervieu-Lger, 2005: 54).

La comunidad de Alcohlicos Annimos es un claro ejemplo de este tipo de expresin, porque su programa de rehabilitacin no est basado en el campo de la medicina clnica, sino en la religiosidad del mtodo teraputico que emplean para adoctrinar a sus adeptos. Tal procedimiento, es un proceso de conversin mediante el cual los adeptos de doble A remiendan su creer, y por tanto; construyen su identidad religiosa.

De forma bastante sorprendente, el fin del siglo XX marcado por el decaimiento del poder regulador de las instituciones religiosas est caracterizado por un notable impulso de las conversiones. El hecho no es paradjico ms que en apariencia en la medida en que esta desregulacin del creer, inseparable ella misma de la crisis de las identidades religiosas heredadas, favorece la circulacin de los creyentes en bsqueda de una identidad religiosa que ya no se les da enteramente conformada cuando nacen, sino que cada vez con mayor frecuencia deben proporcionrsela ellos mismos (Hervieu-Lger, 2004: 125).

En ese sentido, el programa teraputico de Alcohlicos Annimos representa para cada miembro un sistema de creencias y prcticas religiosas modernas, que resulta de un cdigo que da sentido y unidad, y por tanto, de valores que rigen las conductas individuales y colectivas transmitidas de generacin en generacin. Entonces, ms all de que doble A sea una comunidad de hombres y mujeres que buscan la abstinencia, es un estilo de vida para las personas que aceptan el mtodo de recuperacin. Entendemos como estilo de vida, el proceso por el que los miembros de A.A. transforman su creer en significados que dan sentido a la vida. No es que considere las
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etapas de vida de los alcohlicos como algo distorsionado de su creer, puesto que estn conscientes de lo que hacen, sino ms bien como un creer inconcebible de su realidad social.

De hecho, colijo que estn en tres perodos las etapas de los miembros de A.A. por las que su forma de vida ha transcurrido: la primera, que comprende de su nacimiento hasta ser alcohlico. La segunda, es su fase de alcohlico. Y la tercera, a partir de su (renacimiento) incorporacin a las filas del Alcohlicos Annimos. Si hablamos de un renacimiento en los miembros de A.A., se debe a que es asumido por ellos cuando llevan a la prctica su creer en el programa de rehabilitacin de Alcohlicos Annimos, y ms especficamente, cuando realizan el quinto paso12 de recuperacin, porque el acto ritual del quinto paso representa el bautismo a travs del cual se est purificando el alma del miembro, es decir, simblicamente el adepto est volviendo a nacer. Es precisamente ste creer, el que permite que la identidad religiosa de los adeptos de A.A. se trastoque haca la configuracin de modernos creyentes, y por lo tanto, de individuos modernos.

Por lo tanto, el inters por estudiar un sistema de creencias a travs de un mtodo teraputico que purifica el alma, radica en mostrar de manera muy exacta el proceso de homogenizacin y dispersin que funciona en el universo moderno del creer en los individuos. Asimismo, porque el creer no remite ni a objetos de creencia particulares ni a prcticas sociales especficas, ni siquiera a representaciones originales del mundo, pero puede ser concebido como un modo particular de organizacin y funcionamiento del creer moderno.

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Admitimos ante Dios, ante nosotros mismos, y ante otro ser humano, la naturaleza exacta de nuestros defectos (Alcohlicos Annimos, 2006b: 92). 7