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Árvore Imperial (1295-1296)

Raimundo Lúlio [1232/33-1316]

Tradução e Introdução: Ricardo Luiz Silveira da Costa revisão técnica de Esteve Jaulent;

Versão para eBook eBooksBrasil.com

Fonte Digital Instituto http://www.ramonllull.net/portal.html

© 2000 Raimundo Lúlio webmaster@ramonllull.net

Í N D I C E

Introdução Ricardo Luiz Silveira da Costa

ÁRVORE IMPERIAL Do Prólogo Da divisão deste livro Da Árvore Imperial

I. Das raízes da Árvore Imperial

II. Do tronco da Árvore Imperial

III. Dos braços da Árvore Imperial

IV. Dos ramos da Árvore Imperial

V. Das folhas da Árvore Imperial

VI. Das flores da Árvore Imperial

VII. Do fruto da Árvore Imperial

ÁRVORE

IMPERIAL

Raimundo Lúlio

A Árvore Imperial

Introdução

A categoria imperial e a supremacia papal luliana baseada na Christianitas

Como já foi observado por Jürgen Miethke, logo à primeira vista surpreende que Ramon Llull tenha utilizado o adjetivo imperial para designar a organização política nesta obra 1 . A redação da Árvore Imperial (1295-1296) data de um período em que nenhum papa coroou com o diadema de imperador romano os candidatos tradicionais a este título (o chamado “Grande Interregno”, 1250-1273) 2 . Desde a morte de Frederico II (1250), até a coroação de Henrique VII de Luxemburgo em Roma pelo papa Clemente V (1312) – isto é, dezesseis anos depois da redação da Árvore Imperial –, o título ficou vago. 3 Mesmo Bonifácio VIII (1294-1303) nunca coroou nenhum imperador – condição sine qua non para o reconhecimento desta dignidade 4 . Por outro lado, sucessivamente, após a morte de Frederico II e a eleição de Rodolfo I de Habsburgo (1273), a idéia de monarquia imperial enfraqueceu-se lentamente. Embora seja lembrado como o fundador dos Habsburgos, Rodolfo I (1273-1291, n.1218) abandonou as pretensões imperiais à monarquia universal e ao controle da Itália. Ressalto ainda que Rodolfo, apesar de apoiado pelo papado, em virtude da instável política italiana, não foi coroado imperador. 5 Portanto, Ramon se vale de uma terminologia que em sua época estava completamente fora de uso 6 – contudo, parece que seguia a tendência da época: no final

do século XIII, a idéia de Império se fortaleceu justamente quando passou a ser uma

abstração sem fundamento prático na realidade. 7 Por outro lado, o período de vida de Ramon abarca a forte tensão entre o papado e a

dinastia Hohenstaufen, especialmente a partir de Gregório IX (1227-1241) e Inocêncio

IV (1243-1254) contra Frederico II (1215-1250) 8 . Somente com a morte de Conradino

em 1268 (como foi visto, degolado em praça pública por ordem de Carlos I de Nápoles

e Anjou) 9 esta querela com os Hohenstaufen foi suspensa. No entanto, desde 1294 ocorriam novos litígios entre Bonifácio VIII, Eduardo I (1239-1307) da Inglaterra e Filipe, o Belo (no que dizia respeito aos territórios da Gasconha, Flandres e outras regiões sob domínio francês) 10 , justamente no período de redação da Árvore Imperial, e a obra de Ramon não trata em nenhum momento destas questões, como se verá adiante. 11 Em relação à categoria imperial, este ideal de um império cristão, com um só imperador comandando todos os reis, a Árvore Imperial é clara:

E neste passo conhece-se que, segundo ordenamento da unidade e da pluralidade, seria conveniente que existisse tão somente um imperador, assim ordenado e por cima de muitos reis e barões, (assim) como o papa (está acima) de muitos prelados. Mas porque (já) não existe imperador com aquele poder a que estavam habituados quando reinavam os césares de Roma, e existe hoje quase igualdade de poder entre um príncipe e outro, e

uma cidade e outra, é o Império dividido em muitas partes, e são feitos muitos príncipes

e muitas comunas de cidades; e por isso existem guerras e trabalhos no mundo, e não

há poder universal no mundo que ajude a mortificar aqueles trabalhos 12 que existem pelas guerras e pelos homens maus, e por isso utilidades especiais são mais amadas que públicas. 13 Nesta passagem, Llull reconhece a pluralidade de reinos governados por príncipes, mas expressa o ideal de um poder civil supremo: o imperador, lado a lado com o poder religioso supremo – o papa. Na Árvore Imperial, o imperador luliano possui quase que uma independência do papa, cada um gozando da plenitude de seu poder em sua própria esfera 14 . Em contrapartida, já numa passagem da Doctrina Pueril (obra analisada anteriormente), Ramon deixa bastante claro que o papa possui a precedência sobre o poder temporal:

Presbítero, filho, tem somente o poder de perdoar teus pecados, e presbítero tem o lugar de Jesus Cristo neste mundo: e o santo apóstolo, que é presbítero, deve ser senhor

de todo o mundo, e todos os reis e todos os príncipes deste mundo devem obedecer a ele. Relembre, filho, quão grande coisa é ser presbítero, porque os reis e os altos barões e todos os homens que existem devem beijar a mão e o pé do presbítero quando (ele) canta a missa. 15 Embora veja o papa como arbiter mundi 16 , à primeira vista esta posição de Ramon parece hierocrática – os que defendiam a posição imperial também alegavam esta

prerrogativa 17 . No entanto, considero que a hierarquia luliana não pode ser considerada exatamente como papista e sim como um reflexo de toda uma tradição dos reinos ocidentais da cristandade de considerar o papado como o supremo árbitro nas questões “internacionais” 18 . Em outras palavras, a luta entre o papado e o império – esta busca de delimitar as competências entre o poder temporal e o espiritual – não afetou senão de modo muito marginal os reinos europeus mais ocidentais 19 e Ramon é uma expressão literária desta tradição. A justaposição entre os poderes papal e imperial vem de longa data. Já durante

o papado de Gregório Magno [590-604], os peregrinos bárbaros que chegavam a Roma

consideravam o papa um legítimo representante da idéia imperial e da própria Roma 20 . E, nesta segunda metade do século XIII, a idéia de potestas papal, o papa como Vicarius Christi, que atingira seu ápice com Inocêncio III (1198-1216), está em seu ponto mais baixo, com Bonifácio VIII 21 . Ramon trata deste poder temporal sujeito ao espiritual, pois este ideal era concebido como a fórmula ideal para o governo da cristandade pelo menos até meados do século

XIII, quando então o patronato pontifício sobre os reinos foi perdendo força 22 , e começaram a surgir textos de autores preocupados com esta questão. Llull defende a visão de uma sociedade centrada em torno do papa, mas com a participação ativa dos príncipes cristãos 23 . Por outro lado, esta supremacia papal luliana sobre os reinos da cristandade se baseia fundamentalmente no conceito de Christianitas, a idéia de uma espécie de sociedade jurídico-espiritual de todos os cristãos (num sentido político-social), muito mais do que um simples conglomerado de reinos e povos cristãos, pois estes estariam unidos pela submissão espiritual à Igreja Romana 24 . Esta era uma idéia grandiosa que havia sido gerada a partir do pontificado de Gregório VII (1187), terminando com o próprio Bonifácio VIII, isto é, durante boa parte do período em que Ramon escreveu suas obras 25 . Assim, como possui um objetivo unificador com fins missionários, Ramon evita todo e qualquer tipo de polêmica em seus escritos. Por esse motivo, sua hierarquia social encimada espiritualmente pelo papa deve ser vista muito mais como um meio para se chegar a um fim – a unidade da cristandade. Este era seu objetivo maior, juntamente com a paz, para poder realizar a propagação da fé cristã. Entendo que sua hierarquia não deve ser analisada como uma tese hierocrática, tão ao gosto dos teólogos, decretistas e decretalistas de seu tempo (a decretal era uma carta ou constituição pontifícia, emitida em resposta a consultas sobre questões de moral ou direito 26 ). Por sua vez, os decretistas eram comentadores do Decretum de Graciano (†c.1179) – autor do título Concordia discordantium canonum, inserido na obra Decretum (1139- 1140), como foi visto, uma compilação sua de um conjunto de leis canônicas. Os decretalistas – escolásticos especializados na exploração das implicações dos decretos papais emitidos depois do Decretum – utilizavam esta obra como base de seus trabalhos, especialmente aqueles ligados ao ensino de direito em Bolonha, chegando a incluir posteriormente muitas questões que Graciano não tratou 27 . Voltando aos objetivos lulianos, a sua supremacia papal tinha como objetivo final a paz, e seu sentido era puramente missionário. Por esse motivo, Ramon Llull não participava das discussões sobre as delimitações entre os poderes temporal e espiritual, tampouco a propósito das controvérsias entre Bonifácio VIII e Filipe, o Belo 28 – que é contemporânea à redação da Árvore Imperial. Ele considerava que estes tipos de debates fomentavam a discórdia entre os cristãos e impediam que seus objetivos missionários fossem alcançados 29 . Por outro lado, ao contrário de Hillgarth 30 e Miethke 31 , não considero que Llull faça uma equivalência terminológica entre as categorias de imperador e príncipe. Em duas passagens logo no início da Árvore Imperial, Ramon utiliza a conjunção ou para distinguir as duas categorias:

E da primeira parte desta árvore queremos falar e dar exemplos; e por ela pode-se

entender a segunda parte, que trata de quando, conforme à primeira parte desta Árvore,

o imperador ou ao príncipe são contrários à primeira parte da Árvore Moral (

raízes da Árvore Imperial são bondades, grandezas, durações, poderes, sabedorias,

vontades, virtudes, verdades, deleitações, concordâncias, começos e fins, maioridades, igualdades e menoridades, que se concordam (em benefício da) comunidade (através) de uma bondade, de uma grandeza, de uma duração, de um poder, e assim por ordem até a menoridade; a qual uma bondade seja de uma pessoa comum, e isto mesmo da grandeza

e as outras, chamando-se aquela pessoa, imperador ou príncipe. 32 Não me parece que Ramon esteja fazendo uma equivalência entre imperador e príncipe e sim uma distinção hierárquica e utópica. Por outro lado, vários autores já

) As

tentaram encontrar este imperador histórico a que Ramon se refere (Rodolfo de Habsburgo e até mesmo Michael VIII Paleólogo 33 ). Anteriormente, eu mesmo havia tentado relacionar este ideal luliano de imperador – expresso já no Livro da Ordem de Cavalaria – com o contexto histórico da Península Ibérica do século XIII e as ambições imperiais de Afonso, o Sábio 34 . Gostaria aqui de rever esta posição. Para mim está claro que Ramon – baseado na realidade histórica de seu tempo para utilizar o conceito medieval de império – cria uma hierarquia utópica, e não se refere especificamente ao Sacro Império ou a um imperador determinado. Ramon utiliza esta terminologia para um único objetivo: a paz, que é conseqüência do princípio filosófico da unidade – base da concepção política luliana e um conceito caro aos medievos. O objetivo e finalidade de todo o poder (temporal ou espiritual) é que se alcance esta paz universal 35 . Trata-se de uma solução utópica em relação à cristandade. Esta idéia unificadora de uma autoridade única tornaria possível a tão sonhada paz cristã universal, um pressuposto necessário para conseguir o objetivo luliano: a conversão de todos os infiéis 36 .

O ofícios sociais na Árvore Imperial: o destaque aos letrados a serviço do rei e o caráter orgânico entre o príncipe luliano e suas gentes

Já afirmei anteriormente que Ramon faz uma distinção utópica e hierárquica entre imperador e príncipe, ao contrário do que se vem afirmando sobre esta questão 37 . Em contrapartida, considero que Llull faz uma equiparação entre rei e príncipe. Nas duas vezes em que cita a palavra rei, Ramon o faz como um sinônimo de príncipe (palavra mais citada, 156 vezes). Vejamos o quadro:

Ofícios sociais citados na Árvore Imperial

Ofício

Número de citações

1. Príncipe

156

2. Povo

39

3. Cavaleiros

38

4. Mercadores

30

5. As “gentes”

22

6. Barões

16

7. Conselho

15

8. Procuradores

11

9. Advogados

10

10. Burgueses

09

11. Confessor

08

12. Aguazil 38

07

13. Imperador

04

14. Juiz

04

15. Ferreiro

03

16. Pastor

03

17. Rei

02

18. Inquiridor

02

19. Papa

02

20. Conde

01

21. Duque

01

22. Marquês

01

23. Visconde

01

24. Varvessor 39

01

25. Bailio 40

01

26. Corregedor 41

01

27. Castelão

01

A equiparação que Ramon faz entre príncipe e rei não é novidade no século XIII 42 . Juridicamente falando, Llull está apenas reconhecendo que o príncipe possui todos os direitos em sua propriedade – trata-se do conceito luliano de “geral” (general), que percorre toda a Árvore Imperial. Logo no início da Árvore Imperial, Llull desenvolve este conceito:

Príncipe é obrigado com a sua bondade a reger muitas bondades, e por isso está a sua bondade em servidão, razão pela qual deve ser humilde contra o orgulho. E porque a sua bondade principal e comum é geral de muitas bondades particulares, sua bondade é livre, razão pela qual liberdade e generalidade muito se devem guardar (para que) não se inclinem à maldade e nem tenham concordância com a segunda parte da Árvore Moral

No sentido luliano, general significa “que pertence ou é referente não ao indivíduo, sim a todo o gênero; concernente à totalidade de uma coisa, de uma sociedade ou coisa semelhante; oposto ao particular ou especial” 44 . Em seu sentido político, general significa o poder supremo em seu próprio domínio. Os juristas de então – com outra terminologia – já haviam debatido longamente sobre estas precedências 45 , e este tema era um ponto comum na discussão da época sobre o direito. No entanto, Llull não trata das questões discutidas pelos juristas em seu texto (o poder legislativo, o direito sobre o dominium, a posse das coisas privadas de seus súditos, etc.), pois sua base teórica se assenta na tradição dos espelhos de príncipes e não na jurídica, o qual ele se coloca contra. Por outro lado, o levantamento lexicográfico exposto no quadro 14 esclarece substancialmente o “olhar” com que Ramon observa a sociedade de seu tempo 46 . Considero que Llull estabelece uma relação orgânica entre súditos e soberano. Somando a categoria povo (39), as gentes (22), os mercadores (30) e os burgueses (09), por exemplo – que é como Ramon qualifica todo o restante da sociedade não- aristocrática (100 citações) –, observo que suplanta em larga medida (quase o dobro)

todo o restante do corpo nobiliárquico (barões, condes, duques, etc

No meu modo de entender, esta visão social de Ramon é conseqüência de seus anos de formação intelectual na sociedade maiorquina, que, como foi visto, era então predominantemente urbana e comercial 48 . Além disso, embora seja de origem nobre, Ramon Llull privilegia o aparato de letrados régios como apoio e “extensão do corpo do príncipe”, em detrimento da nobreza – atualmente, alguns especialistas já recuam os conceitos de Estado e estatal até o século XIII (por exemplo, Jacques Le Goff se refere a Filipe, o Belo como um rei estatal: “Já seu avô Filipe Augusto tinha sido um rei quase

com 58 citações 47 .

43

),

estatal e logo seu neto Filipe, o Belo, será abertamente um rei estatal 49 ). Um bom exemplo deste olhar privilegiado, em Llull, é o ofício do juiz: “

como o príncipe significa Deus na terra para ter as gentes em paz, assim juiz no juízo significa o príncipe. Por que a honra do juiz é honramento do príncipe, e a sua vileza é desonra e má fama do príncipe.” 50 Trata-se, sem dúvida, de um olhar a favor destes novos grupos sociais de letrados, peritos laicos (advogados, juízes, inquiridores) formados nas universidades, que auxiliavam os monarcas em seu ofício, e uma crítica aberta contra os privilégios feudais. Assim, Ramon se coloca a favor da função do ofício social em detrimento do privilégio nobiliárquico. Mercadores e artesãos eram tão necessários quanto cavaleiros e clérigos: para ele, a função, a ação social, era mais importante que o privilégio

herdado 51 . Sua sociedade é dinâmica, participativa. Trata-se de um típico olhar social mediterrâneo, de alguém mais maleável, mais acostumado a uma intensa vida social de troca, seja comercial, seja cultural 52 . Além disso, o quadro 14 mostra também a simétrica relação que Llull estabelece entre seu poder utópico e sua visão da sociedade de seu tempo. Pois o número de citações da cabeça do corpo social, rei/príncipe (158), é o mesmo de toda a sociedade (nobre e não-nobres) (158). É mais um indício deste caráter orgânico entre o príncipe luliano e seu povo. Gostaria de voltar a ressaltar este ponto. Como o ar que comunica sua umidade à água e ao fogo – numa figura quadrangular de correspondência (concordância e

contrariedade) dos quatro elementos (ar, fogo, água e terra) 53 – o príncipe é “

com a sua bondade a reger muitas bondades, e por isso está a sua bondade em servidão,

razão pela qual deve ser humilde contra o orgulho” 54 , isto é, seu ofício deve sobredeterminar seus gestos e sentimentos, pois, de acordo com eles, o tronco do príncipe que é tronco comum a muitos troncos quando preenche os fins das formas que lhe estão abaixo, completa a sua finalidade com os fins das formas que lhe estão abaixo, assim como quem enche uma bondade de muitas bondades, e uma grandeza de muitas grandezas; e, por isso, a tal príncipe completo, lhe convém muitas honras e amores.

E como o príncipe esvazia muitas bondades com uma maldade e muitas grandezas

com uma pequenez, quem poderia cogitar ou dizer a vacuidade daquele príncipe? 55

assim

obrigado

O príncipe luliano é instrumento com o qual o povo se enche de virtudes ou se

esvazia com os vícios – já foi visto que a ênfase na questão das virtudes necessárias ao

bom governante era um dos pontos fundamentais dos espelhos de príncipes medievais 56 . Esta interação entre monarca e súditos confere um dinamismo literário muito grande ao

texto, principalmente se comparado com o modelo escolástico tomista que foi visto na primeira parte deste trabalho – um texto mais centrado na lógica interna do sistema e em sua imutabilidade.

O texto da Árvore Imperial possui esta característica: o príncipe luliano só possui

sentido enquanto instrumento de paz social, justiça e modelo de virtudes para a salvação do reino e de seus súditos. Ele é um agente da cristandade.

A estrutura da Árvore Imperial

Feitas estas observações a respeito da terminologia e dos ofícios sociais que Ramon trata na Árvore Imperial, passo à análise e interpretação da obra em si. Sétima parte da Árvore da Ciência, ela é dividida em sete partes, como todas as outras árvores desta enciclopédia: 1. Raízes, 2. Tronco, 3. Braços, 4. Ramos, 5. Folhas, 6. Flores, 7. Fruto (a paz).

Como nas outras árvores, este método, segundo a visão medieval, simboliza o próprio processo de entrelaçamento do universo 57 . Por sua vez, a Árvore Imperial é dividida em duas: a primeira, virtuosa, concorda com a Árvore Moral, “assim como letras de cera são semelhantes às letras do selo” (e das quais Ramon falará). A segunda, viciada, é como um espelho que reflete o oposto negativo, seu contrário, pois trata de quando o imperador ou o príncipe são contrários à primeira parte da Árvore Moral 58 . Llull diz que não tratará desta segunda parte, para que o homem leia e fale apenas da primeira. A árvore viciada (o mau príncipe) é como uma sombra: ela existe, mas não é descrita por Ramon. Assim, através de sua obra, o príncipe poderá ter conhecimento das virtudes necessárias a seu ofício e ter seu reino em paz, objetivo final do príncipe luliano.

As raízes da Árvore Imperial: o contramodelo do mau príncipe e a consciência de uma oposição política

As raízes da Árvore Imperial – imagino como os alicerces e estrutura de toda esta

construção utópica filosófico-literária – são os princípios lulianos (absolutos e relativos

à sua Arte 59 ) aplicáveis à comunidade através da pessoa do príncipe: 1. Bondade, 2. Grandeza, 3. Duração, 4. Poder, 5. Sabedoria, 6. Vontade, 7. Virtude, 8.Verdade, 9. Deleite, 10. Concordância, 11. Começo, 12. Fim, 13. Maioridade, 14. Igualdade, 15. Menoridade 60 . Por sua vez, esta lista é dividida em dois grupos: os nove primeiros conceitos são a essência das coisas e os restantes os termos relativos em que cada princípio essencial é colocado 61 . Estas raízes possuem as qualidades inerentes ao ofício do príncipe e que, através de sua pessoa e de seu comando, se estendem a todo o corpo social. Nestas passagens introdutórias, Ramon volta a tocar na questão do príncipe como imagem de Deus na Terra, ponto já desenvolvido na Doctrina Pueril (“o reino terrestre como imagem do reino celeste” 62 ), na obra Proverbis de Ramon (“Boa pessoa comum é imagem de Deus, e má, de Lúcifer” 63 ) e no Livro das Bestas 64 , como foi visto. Aqui, o príncipe é imagem de Deus na terra a reger as bondades morais e as coisas corporais de seu povo, isto é, ele é imagem pelo motivo da função de seu ofício (“a regência das bondades”) 65 . E, já no início da obra, Ramon contrapõe à honra que se convém ao príncipe virtuoso com a falta, o vício e o pecado do mau príncipe, o tirano, embora Ramon nunca utilize este adjetivo – parece que a sustituição desta terminologia que remonta aos clássicos se deve, por um lado, pelo possível desconhecimento das obras clássicas por parte de Llull; por outro, pela perspectiva cristã de seu projeto político e sua reforma social: ou o príncipe é cristão (e, portanto, virtuoso) ou não (assim, mau príncipe). Durante praticamente todos os capítulos, Llull opõe o que é conveniente ao príncipe com os desvios possíveis e os erros que o mau príncipe viciado incorre. E Ramon possui

a sutileza de ressaltar o que é o vício do mau príncipe do erro (humano) do príncipe, e

chama a atenção deste para os perigos de seu ofício, normalmente com a frase “

isso fazem mal os

obra. Este mau príncipe que “

segunda parte da Árvore Moral”, subverte a ordem estabelecida por Deus para seu

ofício – por isso

muitos ódios e é desamado, blasfemado, amaldiçoado, desonrado e desobedecido por suas gentes 68 .

e por

príncipes

cairá

66 . Vou me deter um pouco mais nestes dois aspectos da

se

inclina à maldade e está em concordância com a

de muitas grandes alturas” 67 . Este mau príncipe é objeto de

No final da obra, Llull sublima a metáfora da árvore: as flores do mau príncipe (que

se deleitam na vanglória deste mundo e nos delitos carnais) são más, “

feias e formadas

por má figura” 69 ; o fruto do mau príncipe é doente, possui mau sabor e odor 70 . Aqui nos dois últimos parágrafos da obra encontrei o único perigo real ao mau príncipe:

E no mau sabor e odor do fruto do príncipe se atém nas más obras daquele, os quais

eles cuidam de esconder e encobrir às gentes embaixo de bom sabor e odor. E porque o mau sabor e odor do fruto é geral e não se podem esconder das gentes – assim, como o

fogo, que não pode esconder seu calor ao homem que come a pimenta – nem o príncipe ao povo seu vício, enquanto faz injúrias e maldades e enganos às suas gentes, que possuem olhos com que vêem e orelhas com que escutam os males que sentem, por que não tem paz nem bom regimento nem bom exemplo de seu senhor.

E neste passo pode-se conhecer que não existe nenhuma árvore que dê tão mau fruto,

tantos perigos, tantos danos, nem de onde venha tanto mal como a árvore do mau príncipe 71 .

Sintomático o fato de Ramon terminar sua obra utópica com o mau odor do fruto do mau príncipe. Esta passagem é a única em que encontramos uma alternativa que os súditos possuem para se defender do tirano: seus vícios não podem ser ocultados das gentes. Assim, a teoria política luliana é, em grande medida, uma teoria da moral do governante 72 . Isto fica claro na passagem metafísica onde Llull associa o mal e a maldade do príncipe com a categoria filosófica do não-ser: Vício (do príncipe) possui tão grande concordância com pequenez e menoridade que não lhe convém nenhuma entidade real, para que em todo tenha concordância com não-ser, e que seu contrário, que é a virtude, possua concordância com grandeza e com ser. 73

A associação da corrupção do homem, do mal com a ausência de bem é uma clara

vertente agostiniana 74 . Está claro que o ponto fundamental do pensamento político luliano está assentado em bases éticas, isto é, o sistema se fundamenta e se concretiza em padrões éticos de comportamento. Por outro lado, o mau príncipe luliano é punido somente pela justiça de Deus. Foi visto que neste ponto, o tratado de São Tomás se assemelha ao de Ramon Llull: para o Aquinatense, a alternativa ao tirano é a contemplação, resta ao povo pedir a Deus que amanse o coração cruel do tirano 75 . Mas mesmo neste aspecto a passagem citada acima da Árvore Imperial inova em relação ao De Regimine principum: o mau príncipe não pode esconder seus vícios. Todos são capazes de enxergar o motivo pelo qual o reino está em desgraça: o instrumento que possibilita a difusão da virtude é viciado. Sem dúvida, trata-se de uma inovação, já que expõe publicamente o governante ao julgamento moral de seus súditos. E isto enfraquece a base de seu poder: os que são governados têm consciência da origem de seus males. Com efeito, é um primeiro – e importante – passo para o surgimento de uma oposição política, um conceito que não existia na época, nem em Llull, tampouco em São Tomás. Mas ressalto que isto não deve ser visto como uma deficiência de seus respectivos sistemas políticos, como já foi interpretado 76 . Pelo contrário, considero esta idéia luliana uma inovação em relação ao texto de São Tomás. Visto em retrospectiva – e excetuando-se a passagem do Polycraticus de John of Salisbury que aborda o tiranicídio 77 –, somente a partir das obras do franciscano Guilherme de Ockham (1285/90-1348?) 78 os medievais passaram a considerar efetivamente a alternativa de uma oposição política 79 . E mesmo assim com grandes discussões 80 . No caso de Ockham, especialmente a discussão das relações entre os poderes temporal e espiritual, na qual ele se colocou abertamente contra o papa 81 . Posteriormente, outros autores passaram a admitir e até recomendar a deposição do

príncipe incapaz ou tirano 82 . Entre eles, por exemplo, Marsílio de Pádua (c.1280- c.1343) 83 , John Buridan (discípulo de Ochkam, c.1297-1358) 84 , Francisco Zabarella (1360-1417) 85 e Jean Gerson (1363-1429) 86 – este último foi o protagonista da publicação de um edito na Faculdade de Teologia de Paris que proibia o ensino das doutrinas de Ramon Llull 87 . Mas é necessário que se frise: a vida de Llull e principalmente a redação da Árvore Imperial são anteriores a estas grandes questões políticas trazidas no século XIV principalmente por Ockham e Marsílio de Pádua. Assim, vista em retrospecto, melhor seria considerar a tese luliana de incapacidade dos vícios reais serem ocultados como a possibilidade de formação de uma consciência pública para uma posterior resistência pacífica dos súditos 88 em relação ao tirano.

O espelho de príncipes luliano se insere no contexto de seu tempo, e oferece um

tratado de ética cristã de cunho contemplativo, onde se espera que Deus ofereça

soluções, intervenha com sua justiça divina e puna os príncipes que se desviam da função pela qual foram colocados naquele ofício. Neste aspecto – analisando a obra em seu contexto histórico –, é mais relevante considerar as propostas éticas que contemplativamente Ramon oferece ao governante, e destacar o que de novo elas possuem em relação com as outras obras da mesma natureza e do mesmo período. Centrarei esta comparação da Árvore Imperial com a obra de São Tomás, já que ambas foram compostas na segunda metade do século XIII – a de São Tomás foi escrita trinta anos antes da de Llull, o que me possibilita uma comparação em retrospectiva, isto é, exatamente onde a Árvore Imperial inova em relação ao modelo escolástico paradigmático de seu próprio tempo.

E, para Ramon, estas inovações se dão principalmente no campo do direito, onde ele

propõe um novo modelo de jurisprudência, pelo pressuposto que a justiça é o meio pelo qual o governante obtêm a paz em seu reino. Tratarei deste ponto ao analisar as folhas da Árvore Imperial. Antes, detenho-me ainda em cada parte da metáfora da árvore: seu tronco (o próprio príncipe), braços (extensão social do corpo do príncipe) e ramos (os sentimentos e virtudes necessárias ao bom governo).

O tronco da Árvore Imperial: o príncipe orgânico luliano e a teoria dos correlativos

O tronco da Árvore Imperial é o próprio corpo do príncipe luliano. Sua natureza

“comum” interfere diretamente nas naturezas particulares de seus súditos. Ele simboliza a conjunção dos princípios lulianos expostos nas raízes da árvore (Bondade, Grandeza, Duração, Poder, etc.), que, no entanto, dá lugar a um corpo confuso ou caos 89 . Em outras palavras, os atos do príncipe são refletidos nos atos do povo que governa. Ramon – que já havia utilizado a metáfora do pastor e suas ovelhas para o príncipe 90 faz aqui uma outra analogia do príncipe e sua bondade, desta vez com o ferreiro e seu

martelo:

Porque assim como o ferreiro é geral com seu martelo 91 , que é capaz de extrair da

massa do ferro as muitas figuras particulares que nela se encontram generalizadas, isto é, a saber, figura da faca, da espada e da clava, assim (também), (o) príncipe que for bom, atualiza com suas formas gerais o que é conveniente para o regimento do tronco geral e matéria de todos aqueles regimentos particulares.

E quando o príncipe é mau, é o seu tronco comum que aporta em ato as vacuidades

dos fins das boas formas que lhe estão abaixo, assim como aquele que as esvazia

enquanto desvia-lhes do fim para o qual existem; assim como quem esvazia o (ato de) bonificar 92 da bonificatividade 93 e da bonificabilidade 94 , e (o ato de) magnificar, da magnificabilidade e da magnificatividade; para que não existisse bonificado (nem) magnificado, e que (fossem) enchidos de maleficência e perversão, para que fossem maléficos e perversos 95 . A bondade do príncipe se espalha pelo corpo social assim como o martelo do ferreiro molda os instrumentos no fogo conforme seu desejo. O regimento do príncipe é constituído por todos os regimentos particulares dos súditos. Trata-se de uma perfeita integração entre as duas extremidades da sociedade. Por outro lado, na passagem que trata do mau príncipe e seu tronco, Ramon expõe sua teoria dos correlativos, forma que tanto lhe causou problemas de comunicação quando de sua primeira visita a Paris e à universidade, por este seu “modo arábico de falar” (modus loquendi arabicus) 96 . A teoria dos correlativos é a base de toda o pensamento político luliano: ela explica

e projeta a Santíssima Trindade sobre todo o mundo criado: o sujeito (propriedade ativa)

é o Pai (bonificação); o objeto (propriedade passiva) é o Filho (bonificatividade), e o verbo (propriedade conectiva) é o Espírito Santo (bonificar) 97 . Veja o quadro:

A teoria luliana dos correlativos

No entanto, segundo Ramon, só somos capazes de compreender esta estrutura correlativa porque, assim como o mundo criado, somos reflexo e espelho da Santíssima Trindade. Toda a Árvore da Ciência é escrita com base nesta idéia correlativa 98 . Por esse motivo, o príncipe luliano possui esta organicidade e dinamismo: ele, como todas as coisas criadas, é reflexo e espelho da Santíssima Trindade. E quando se corrompe com os vícios, sua falta é a mais grave de todas as faltas, porque seu ofício é comum e porque o “vício concorda com privação e com não ser”, e assim está sujeito à justiça de Deus (“em muitos males e tormentos”). Numa bela e poética passagem do tronco da Árvore Imperial, Ramon expõe – numa seqüência literária de oposição de contrários – o perigo do príncipe viciado. Com suas faltas e vícios, o mau príncipe corrompe toda a positividade do corpo social, que é espelho do reino celeste:

E neste passo pode-se conhecer quão grande é a falta do mau príncipe que faz estar

o seu vício e pecado – que não possui nenhuma entidade real nem concordância com

nenhuma realidade, e possua tão grande concordância com menoridade e pequenez que em todas as suas maneiras concorda com privação e com não-ser – sobre tantas bondades grandes e reais; e sobre tantas durações boas, grandes e reais faz estar a duração do vício e o poder daquele sobre todos, e sua loucura sobre tantas sabedorias,

e sua capacidade de provocar ódio sobre tantas amabilidades, e aquele vício sobre

tantas virtudes, e sua falsidade sobre tantas verdades, e sua vacuidade sobre tantos fins, e assim dos outros. E assim, isto é como se se enxertasse veneno na triaga, e trevas na luz, e dor em repouso, e assim das outras formas enxertadas nas bondades a elas contrárias, as quais as más formas atraem e pervertem a natureza daquelas bondades em seus maus costumes 99 .

Para Ramon (como para São Tomás), a organização social possui um sentido positivo: ela é virtuosa, verdadeira e sua finalidade é o bem comum 100 . O pensamento medieval via as funções sociais como partes complementares do todo. Exatamente como

a metáfora do corpo. E para Llull, o ofício do príncipe, pessoa comum, é a alma do corpo – tal como já foi visto na obra Doctrina Pueril 101 .

Com esta passagem citada acima do tronco da Árvore Imperial, pude montar um quadro binário de oposições de acordo com o pensamento correlativo luliano (ver quadro):

As oposições entre o príncipe luliano viciado (ou tirano) e o corpo social

Príncipe viciado (singular): negativo

Corpo social (plural): positivo

não-ser

ser

vício e pecado

bondades

duração do vício

duração boa (grande e real)

mau poder

todos os súditos

loucura

sabedorias

ódio

amabilidades

vício

virtudes

falsidade

verdades

vacuidade

finalidade

O príncipe viciado é uma perversão da natureza e da finalidade pela qual seu poder

foi instituído. O que é singular, privado (e negativo) se opõe ao plural, coletivo (e positivo). Em outras palavras, o indivíduo (= soberano) deve condicionar-se aos desejos

da maioria (= súditos). Além disso, o mau príncipe (que só visa seu próprio interesse) é

por esse motivo objeto de ódios e sua gente o “

desobedece” 102 . Através dele o pacto social se quebra. E isto, para os medievais constituía grave falta ao ordenamento do mundo. Talvez hoje não tenhamos a percepção do temor que o Juízo Final provocava no imaginário medieval, mas está claro que Ramon Llull (assim como São Tomás), ao levar a solução do problema do mau príncipe à justiça divina, está invocando um princípio que era comum aos medievais, isto é, que Deus, em Sua grandeza e sabedoria, julgaria com Sua justiça a perversidade do mau príncipe, e Lhe aplicaria o devido castigo 103 .

blasfema,

amaldiçoa, desonra e o

Os braços da Árvore: o conselho régio e a cristandade reunida como braços do príncipe

Os braços da Árvore Imperial são os canais sociais intermediários entre o poder (o príncipe) e o povo. Nesta parte, Ramon Llull expõe sua visão da sociedade de seu tempo

– e da mesmo forma que nas outras partes, não é possível localizar historicamente qual seria esta sociedade, apenas afirmar que ele trata genérica e utopicamente da sociedade cristã de seu tempo, isto é, a cristandade. Curioso perceber que a sociedade luliana (ou o que seria um ideal de sociedade) se baseia e fundamente principalmente no corpo letrado que assessora o príncipe. Embora inicie com a nobreza – e Llull é expoente dela –, Ramon enfatiza a importância dos braços do príncipe que o representam junto aos súditos e se relacionam diretamente com eles. Estes braços são dez: Barões, Cavaleiros, Burgueses, Conselho, Procuradores, Juízes, Advogados, Aguazis, Confessor, Inquiridores. Seguirei essa mesma ordem para minha exposição e análise.

A categoria barões engloba toda a alta nobreza existente (nomeados: condes, duques,

marqueses, viscondes e infantes 104 ) e sua importância se deve por duas razões: ao fato de conservar a nobreza do príncipe e ajudá-lo na batalha. Esta relação se dá no texto

através da metáfora filosófica e aristotélica da substância (príncipe) e corpo (barões):

é “

assim como substância, que é gênero acima do corpo, a qual substância não seria tanto acima se corpo fosse espécie, e que não pudesse ser substância.” 105 Nesta relação, a substância, isto é, o príncipe, é o gênero superior, porque sempre permanece, é algo similar à essência de tudo, à consciência. Para conceituar o príncipe, Ramon se vale de um termo (susbtância) da metafísica aristotélica: uma estrutura

muito mais nobre o príncipe que possui barões abaixo de si do que não tê-los;

necessária, uma essência 106 . Os barões seriam os acidentes, as coisas que mudam conforme o tempo, o corpo que se transforma continuamente, mas que mantém sua

substância (o príncipe) 107 . Ramon aproveita esta digressão para fazer sua afirmação sobre a necessidade de um só imperador ao lado de um só papa, passagem já analisada anteriormente. Da mesma forma, a importância dos cavaleiros (todos os nobres) se deve

à necessidade e conveniência de manter a honra do príncipe. Para Llull, este é o princípio básico que dá coerência e hierarquiza toda a sociedade:

E por isso é honra graduada, assim que, melhor se convém aos cavaleiros que aos

burgueses, e aos burgueses que aos mercadores, e aos mercadores que ao povo; povo no qual não existe nenhum degrau acima ou abaixo, enquanto o povo (é necessário) nas artes mecânicas necessárias ao castelo, à vila e à cidade. E por isso faz mal o príncipe que não conserva a antiga honra de cavalaria, quando faz alguns homens cavaleiros que não são dignos; e aqueles que a recebem, fazem desonra à cavalaria 108 .

Aos burgueses – no sentido medieval, os residentes dos burgos (não-clérigos, não- nobres e não-estrangeiros [os maiores e mediocres]) 109 – Llull destina a regência das cidades, e, por esse motivo, devem possuir uma honraria e serem ricos

E por isso se convém aos burgueses algumas honras maiores que às dos mercadores,

porque possuem ofício geral, pelas quais honras devem possuir cavalos e devem ser ricos de tal maneira que de suas rendas possam viver e manter seu ofício 110 . Ao dar espaço à burguesia em sua obra, Llull está a meio caminho entre Dante e Boccaccio (1313-1375). A burguesia não tem lugar na obra de Dante: eles merecem o

Inferno (“a usura a Deus ofende” 111 ). No Decameron (c. 1350), a burguesia é o elemento que dá vida e movimentação à obra. Dante expressa o feudalismo decadente. Boccaccio simboliza o espírito burguês em fase de expansão 112 . Neste aspecto, Llull antecipa Boccaccio. Para ele, os burgueses devem possuir honraria, eles existem e possuem seu espaço na hierarquia social e nas relações do corpo social com o rei.

O conselho do príncipe luliano é o ponto de convergência dos braços da sociedade e

dos braços dos funcionários do príncipe, e aqui Ramon trata do ponto nevrálgico de seu sistema social. Pois o príncipe luliano rege as bondades gerais e o poder do povo através do conselho, e as virtudes necessárias à boa governança se expressam fisicamente nesta reunião dos representantes dos ofícios sociais, como se vê nesta passagem:

E por isso é muito necessário ao príncipe ter bom conselho pela bondade, e grande

pela grandeza, e durável pela duração, e poderoso pelo poder, e sábio pela sabedoria, e caritativo pela caridade, e virtuoso pela virtude, e completo para o fim; e por tal conselho faz bom príncipe bom regimento, e pelo contrário são maus príncipes e maus regimentos 113 .

A natureza da regência do conselho diferencia o bom príncipe do mau. Devido a

isso, é de vital importância o papel do confessor do príncipe, pois ele vigia os atos

régios e é a própria consciência do monarca: “

para que um rei o tema no conselho, e que o confessor o repreenda se vai contra seu

bom conselho” 114 . O confessor é a instância na qual as gentes podem recorrer se o

e

isso mesmo do confessor do príncipe,

príncipe se desvirtuar da razão pela qual está no poder. Ramon enfatiza a necessidade deste confessor ser o mais distante possível do mundo material:

Ao príncipe se convém confessor que seja bom, honesto e sábio, e que seja religioso

para que seja o mais fortemente distante do mundo, e que àquele recorram as gentes se o príncipe fizer contra a justiça algumas coisas manifestas, que o confessor não (deve) deixar de torná-las conscientes ao príncipe, e o qual confessor seja inquiridor se o príncipe faz contra seu povo; porque assim como o príncipe deve ter inquiridores contra seus oficiais, assim o deve ter contra si mesmo; e tal inquiridor é muito necessário ao príncipe e às suas gentes 115 . Entendo que o papel do confessor é a última instância jurídica do povo contra o tirano. Aqui se vê um avanço do pensamento de Llull em relação às teses tomistas: para São Tomás, sofrer com atos tirânicos é uma graça e testemunho da fé e se a tirania se torna insuportável e a alternativa às autoridades públicas insuficientes, o povo deve recorrer à Deus para que amanse o coração cruel do tirano 116 . No caso luliano, a opção dada ao povo é muito mais direta e eficiente – levando-se em consideração o contexto medieval de culpa e medo da justiça divina, como já falamos. O povo recorre à própria consciência do príncipe: através de seu confessor, o povo recorre a Deus, e o papel do confessor é o mesmo de um inquiridor. Aqui, Llull apresenta a alternativa aos maus conselheiros do rei, representados no Livro das Bestas pela raposa (Na Renard), como foi visto. Trata-se sem dúvida de uma alternativa dos súditos para com o mau príncipe em relação às teses tomistas – sempre entendido dentro do contexto medieval de estreita conexão entre o poder e a religião. O conselho do príncipe é a própria cristandade medieval reunida. Através dele, o reino terrestre está em conexão com o reino celeste. Nesta passagem, Ramon alude novamente à metáfora do corpo para demonstrar o perigo do mau príncipe: o conselho é um corpo vivo e em suas resoluções estão a salvação ou a desgraça do reino. Em mais uma metáfora, Llull afirma que o conselho do príncipe é como que seu corpo personificado pela reunião de seus membros e ele, príncipe, deve ser como o pastor das ovelhas (seus súditos):

E por isso perde o príncipe muitas vezes seu principado, e estão os seus em desonra e

eles (os príncipes) em ira e tristeza e em perigo de perder o outro principado

eviternal 117 ; porque fazem mal aqueles príncipes que vomitam 118 de seu conselho os homens nobres e sábios, e poderosos ou virtuosos, e se submetem a vil conselho e ao pouco e ao vazio das formas que havemos dito; o qual vil conselho é enfermidade do reino, e trevas, e má fama do príncipe e tribulações do povo assim molestados como lobos que molestam ovelhas quando não existe pastor 119 . Por outro lado, esta representatividade posta no conselho do príncipe destaca sobremaneira o papel dos peritos e intelectuais a serviço do príncipe. Este aparato de letrados régios, ao lado da nobreza (posta ali pela honra), indica que Llull dá grande importância à função do ofício em detrimento dos privilégios nobiliárquicos dos ofícios, como foi visto quando da análise dos ofícios sociais expostos na Árvore Imperial. Na verdade, Ramon Llull está percebendo claramente as transformações pelas quais passam as estruturas monárquicas de então. Por exemplo, na França, entre 1280 e 1320, já foram rastreados 211 juízes, advogados e procuradores do Languedoc: ¾ deles saíram da burguesia, ¼ era constituído de nobres. No entanto, à medida que se sobe na hierarquia administrativa, aumenta a proporção de nobres. Os legistas do Conselho de Filipe, o Belo, eram todos nobres (com exceção de Nogaret). Além disso, os funcionários subalternos com estudos universitários tinham sido tonsurados, sendo, portanto, juridicamente clérigos 120 .

O destaque do conselho do príncipe luliano está, portanto, em sintonia com sua

própria época: nesta segunda metade do século XIII, os juristas italianos gostavam de destacar a importância dos conselheiros do príncipe, e que todos fossem “doutores da Lei” – por exemplo, ao tratarem da máxima “o Príncipe (ou Papa) tinha todas as leis no santuário de seu peito”, Cino de Pistóia (1270-1336) e Mateus de Afflictis, comentando

o Codex Justiniani e o Liber augustalis, respectivamente, ressaltavam que os

conselheiros – que eram parte do corpo do príncipe – deveriam ser doutores da Lei, pois através de suas bocas o príncipe falava a seus súditos 121 .

Noutra passagem da obra Fèlix, Ramon, ao tratar da existência do céu imperial também toca na importância do príncipe possuir um conselho formado por homens “sábios, justos e honrados”:

Nas palavras que Fèlix dizia da luz, o pastor teve conhecimento que Fèlix tinha sabedoria, e disse a Fèlix que um nobre rei era muito iluminado de sabedoria, e em seu conselho tinha homens muito sábios, justos, honrados, e (por isso ele) era de bem. Aquele rei estava em um grande palácio onde haviam muitas janelas pelas quais entrava

a luz do sol que iluminava todo o palácio, no qual haviam muitas honradas pessoas que

estavam diante do rei, o qual os iluminava de bons costumes; e naqueles homens onde era maior a sabedoria e justiça, caridade e humildade, estavam mais próximos do rei.

Aquele rei falava com seu povo, que estava diante dele, da nobreza e da alteza de Deus,

e da obra que tinha em si mesmo e em suas criaturas; e falava da caridade, justiça e

sabedoria que deve existir entre o rei e seu povo. Tantas boas palavras estavam entre o rei e seu povo, e era tão grande o resplendor do sol que entrava no palácio que todo o palácio resplandecia de luz e de bons costumes. E era imensa a alegria em todos os homens que ali estavam. 122 Este trecho do Livro das Maravilhas é uma grande metáfora reino terrestre-reino celeste que confirma as teses dos braços do príncipe desenvolvidas posteriormente – e de maneira mais compacta – na Árvore Imperial. Para provar a existência do céu imperial (lugar de Deus, Jesus Cristo e Nossa Senhora), Ramon cria a semelhança (semblança, no sentido de exemplo, comparação 123 ) com a corte real, lugar onde a luz (que significa a glória) e a luminosidade significam a sabedoria do bom príncipe. Este, como um instrumento, a irradia para todos os seus governados (“Belo amigo, disse Fèlix, porque luminosidade significa sabedoria, e sabedoria significa luz; e pela luz é significada a glória, e pelas trevas é significada pena e ignorância” 124 ). Ramon alude aqui ao que já se chamou a metafísica medieval da luz, a busca da segurança luminosa:

“A beleza é luz, tranquiliza e é sinal de nobreza” 125 . A seguir, Llull trata dos juízes, procuradores, advogados, aguazis e inquiridores, todos braços do príncipe em contato direto com seus súditos. Este destaque ao aparato letrado régio se explica pela necessidade que Ramon vê de reforma do sistema judicial e legislativo, pois a justiça, ao lado da paz, é um dos dois pilares do ofício real. Os procuradores devem portar-se como o príncipe, pois o povo confunde seu ofício com o próprio príncipe 126 ; os juízes significam o próprio príncipe, assim como o príncipe significa Deus na terra 127 ; os advogados são muito necessários ao príncipe, pois através deles o poder monárquico faz justiça. Aqui, mais uma vez Ramon utiliza a metáfora do príncipe-ferreiro para mostrar que os advogados são como o martelo e a bigorna do ferreiro, pois com eles o príncipe faz o que lhe é devido, isto é, a justiça (= ao prego) no devido tempo, e o faz bem feito 128 . Como os juízes, os aguazis – funcionários da justiça civil que eram encarregados de fazerem as citações, executar os embargamentos, apanhar os delinqüentes e executar as penas a que a autoridade condenava os réus (suspender, imputar, pendurar, executar, enforcar) 129 – significam o próprio príncipe, e devem ser pagos por este 130 . Por fim, os inquiridores, que devem espionar se todo este aparato letrado régio

funciona corretamente – da mesma forma que o confessor, que existe para se certificar que o príncipe procede de acordo com suas funções: “Ao príncipe lhe convém inquiridores para que inquiram e espionem se os juízes e os procuradores, advogados e aguazis tem feito alguma coisa contra o príncipe ou contra as suas gentes.” 131 Desta forma, o sistema social luliano se assenta em bases realistas, isto é, no pressuposto de que o homem, corrompido desde a sua queda, se corrompe com o contato e a administração do que é público, e por esse motivo, deve estar cercado de bons conselheiros para que não governe em seu próprio benefício e assim prejudique o bem da coletividade.

Os ramos da Árvore: as virtudes necessárias ao Bom Governo

Ramon Llull afirma que pertence ao príncipe sete ramos, isto é, sete virtudes que são necessárias a seu ofício. Aplicando a metáfora artística de Ambrogio Lorenzetti na imagem da árvore, Llull diz que o príncipe, sem estas virtudes, não pode “possuir boas flores, nem boas folhas, nem pode colher do bom fruto” 132 . São elas: 1. Justiça, 2. Amor, 3. Temor, 4. Sabedoria, 5. Poder, 6. Honra, 7. Liberdade.

A justiça do príncipe, que é geral, deve concordar com as justiças particulares. Llull

insiste na necessidade de adequação e reforma da justiça. Voltaremos a esse ponto quando tratarmos das folhas da Árvore Imperial. Amor e temor devem andar juntos. Este tema é uma questão retomada pelos espelhos de príncipes do século XIII a partir dos livros de conselhos para os magistrados das cidades italianas a partir de 1250, os chamados podestà, que eram indicados pelas

famílias mais importantes 133 , como já foi visto, quando analisei os afrescos de Ambrogio Lorenzetti. Para Llull, o príncipe deve procurar ser amado pelo seu povo, mais amado do que temido. Neste ponto, Ramon, como bom medieval, inverte a premissa maquiavélica – ou melhor, seria mais preciso dizer que Maquiavel (1469-1527) inverteu a premissa

medieval 134 . Pois temor sem amor provoca paixão nos corações dos homens e esta paixão “faz considerar muitas coisas contra o príncipe, das quais se nutrem desamor contra amor, e injúria contra justiça, e traição contra lealdade, e assim das outras coisas que acontecem por temor sem amor” 135 .

O temor do príncipe deve existir de duas formas. O príncipe deve temer a Deus e

temer seu povo. Novamente utilizando a metáfora do pastor e de suas ovelhas, Ramon insiste na premissa que o poder do príncipe foi outorgado por Deus e, neste caso, o príncipe deve temer o povo pelo amor que seus súditos lhe dedicam. Trata-se de uma relação de reciprocidade total: amor e temor devem sempre andarem juntos, e o amor

deve prevalecer sobre o temor:

(O príncipe) Deve temer a Deus para que não faça ofensa a seu povo o qual Deus lhe deu o comando, assim como ovelhas que são comandadas pelo pastor; deve temer seu

povo para que não faça ofensa ao amor que lhe tem seu povo, porque grande injúria faz príncipe ao amor de seu povo quando faz contra ele falta e engano. De maneira semelhante o povo deve temer a Deus, para que não lhe faça ofensa ao príncipe que dele tem dado como senhor; e ainda deve temer o príncipe, para que não faça ofensa ao amor daquele e que não destrua concordância de amor e temor 136 .

A sabedoria é um instrumento do príncipe, pois, ele pode com ela compreender o

sentido de seu ofício e impor o respeito tanto em seus súditos quanto em seus “braços” (juízes, procuradores, etc.). Nesta passagem, Ramon destaca a importância do príncipe-

filósofo e lamenta que em seus dias poucos governantes instruam seus infantes na arte da filosofia:

E por esta razão acima foram sábios os príncipes que fizeram seus filhos aprenderem filosofia, porque é ciência geral que ilumina o entendimento dos homens para conhecer as verdades das coisas; porque os príncipes antigos doutrinados na filosofia tiveram maneiras de um bom regimento e bons costumes naturais. 137 Assim, como em Platão, o ideal luliano de monarca é o príncipe-filósofo 138 . Ambos propõem uma utopia. Da mesma forma que John of Salisbury (“quia rex illiteratus quasi asinus coronatus – porque o rei iletrado é apenas um asno coroado 139 ), Ramon

coloca a questão do rei-letrado, rei-letrado cristão, e lamenta o abandono da filosofia na educação dos herdeiros ao trono.

O poder pertence ao príncipe porque seu ofício é geral. Como foi visto

anteriormente, no pensamento político luliano o conceito de general especifica o sentido público em oposição ao privado, e politicamente general significa o poder supremo em

seu domínio 140 . Ramon Llull enfatiza a necessidade do poder do príncipe ser grande, pois quanto maior é seu poder, melhor é seu instrumento. Mais uma vez insiste na questão da unidade, e a imagem do imperador está por trás desta afirmativa. O poder do príncipe deve ser maior para que os reinos não sejam divididos:

E por isso fazem mal os homens que são inferiores que consentem aos maiores que o

poder do príncipe seja menor, porque em sua menoridade perdem seu ofício, e fazem as

divisões dos reinos e das terras, e as traições, guerras e muitos outros males que acontecem porque o príncipe não pode usar de seu ofício. 141 Segundo esta imagem, a sociedade, isto é, os súditos, que estão abaixo dos nobres em honra, devem estar atentos para não permitir que os barões diminuam o poder do príncipe: as “gentes” devem vigiar os nobres e zelar pelo maior poder do príncipe. Em outra passagem sobre a honra, Ramon retorna à esta questão: os nobres não podem desejar possuir a honra do príncipe, pois isto seria uma desonra. Através da metáfora dos contrários, Ramon argumenta que isto é uma subversão da ordem

estabelecida 142 . Ao inserir esta passagem na Árvore Imperial, Llull está como que alertando os governantes para que se precavenham contra seus nobres – da mesma forma que o Livro das Bestas, como foi visto.

A liberdade, forma intelectual dada ao homem por Deus, é motivo de uma

explanação maior por parte de Llull – já foi visto que este é um conceito que estrutura seu pensamento ético-moral. O autor faz um digressão do porquê o homem muitas vezes utilizar a liberdade para fazer o mal. Ramon tem como base de sua explicação o pecado original, e o mal como a ausência de bem 143 , e assim, como foi visto, filia-se

abertamente à tradição agostiniana. Para o príncipe, a liberdade é dada para que busque o bem e assim encontre o sentido de seu ofício; uma liberdade para buscar o mal seria uma contradição 144 . Aqui, mais uma vez Ramon toca na questão da justiça e dos problemas relativos à existência de mais de uma justiça. Como se verá a seguir, Llull defende a unificação de todas as justiças numa só – sob o comando do príncipe – e o fim das justiças baseadas no direito consuetudinário 145 .

As folhas da Árvore: a ciência do direito luliana e a proposta de uma nova justiça, dos bens espirituais

Quase um sexto do texto da Árvore Imperial trata da ciência do direito segundo o pensamento político luliano. Ali Ramon faz uma longa exposição sobre a venda de um cavalo para explicar como a sua Arte pode reformar a matéria jurídica, um tema

desenvolvido por Llull em outras obras 146 . Muitos aspectos da visão que Ramon tinha do direito de seu tempo possuem pontos comuns com uma ala do chamado grupo maiorquino de juristas da Universidade de Montpellier, papistas que neste período possuíam uma concepção imperial da sociedade,

e esta posição servia para criticar a administração real e seus oficiais, que consideravam fonte de extorsão e corrupção 147 . A Universidade de Montpellier se encontrava numa posição geográfica privilegiada,

a meio caminho entre o mundo cristão e o muçulmano. Durante diferentes períodos

recebeu muitos sábios da Península Ibérica, especialmente a partir de 1140, após uma perseguição aos judeus, como atesta o rabino Benjamin de Tudela, em 1174 148 . Assim, era freqüentada por gentes de diversas nações 149 – em Montpellier existiam três nações de alunos: a da Burgúndia, a da Provença e a da Catalunha 150 (esta última, o grupo maiorquino). Como foi visto, Ramon esteve pela primeira vez em Montpellier em 1274, atendendo

a um chamado de Jaime II de Maiorca, então príncipe. Voltou novamente em 1289,

retornando de Paris, onde ficou um ano. Assistiu então ao nascimento da Universidade. O fato da faculdade de medicina ser a mais famosa de Montpellier (ela possuía um caráter menos empírico e mais escolástico que a faculdade de Salerno e seus estudos organizaram-se entre 1180 e 1220), pode ter influenciado o fato de sua Arte ter sido mais bem recebida em Paris justamente na faculdade de medicina, que, também coincidentemente, possuía então um grande número de estudantes também dedicados ao ensino e ao estudo do direito. Nesta segunda metade do século XIII, o grupo maiorquino papista da Universidade de Montpellier estava representado por nomes como Bremond de Montferrier (jurista que esteve a serviço de Jaime II de Maiorca nos anos 1285-1305/07), Pierre Autiboul e Pierre Jaume. A outra ala do grupo de Montpellier preferia a continuidade do direito romano e era partidário do rei da França, tendo nomes como Pond d’Aumelas (mestre em Montpellier em 1293), Guilherme de Plaisians e especialmente Guilherme de Nogaret, que estudou e ensinou em Montpellier entre 1291 e 1293 151 . Esta disputa jurídica se arrastou durante a maior parte da vida de Ramon Llull, repercutindo na querela entre o papado, o Sacro Império e o reino de França. Estes juristas eram mestres em direito civil e defensores do direito romano 152 . Eram chamados de legistas, cavaleiros em leis, ou simplesmente regalistas 153 . Influenciados por esta redescoberta do direito romano, apoiavam firmemente a monarquia francesa, criticando os fundamentos do direito consuetudinário medieval, pois este era constituído por uma diversidade de costumes que variavam de região para região, de acordo com as diferentes relações que se estabeleciam entre senhores e vassalos, nobres e servos, reis e cidades universitárias, etc 154 . Por exemplo, a justiça na França se desenvolveu de maneira distinta do Sacro Império. Inicialmente, o vassalo na França geralmente recebia a investidura de um feudo e o exercício da jurisdição no interior dos limites da terra enfeudada. Pouco a pouco, com a adoção do direito romano como principal sistema jurídico, o rei francês passou a exercer soberanamente o poder legislativo, com a ajuda destes “funcionários da realeza” 155 . Mas isto somente de maneira efetiva a partir do século XIV, pois até 1270, a difusão do direito romano na França era precária, como se verá adiante. Por sua vez, no Império havia uma distinção bastante demarcada entre enfeudação da terra e enfeudação da justiça. Condes e barões aplicavam a competência feudovassálica (questões envolvendo o contrato vassálico, como por exemplo, o juramento de fidelidade, a homenagem ou o abandono da terra). A chamada “alta justiça” (que tratava de questões de caráter repressivo) era exercida apenas pelo tribunal imperial 156 .

Os legistas, além de colocarem-se contra o poder papal e defenderem a soberania total do príncipe em seu reino, pouco a pouco foram introduzindo-se nos tribunais como advogados, notários, escrivães, muitas vezes retardando os pleitos com subterfúgios jurídicos 157 . Por esse motivo eram muitas vezes odiados pelas “gentes”, e até mesmo pelo clérigos 158 . No entanto, embora defenda este ponto de vista, é preciso destacar que essa opinião sobre os legistas não é um consenso entre os historiadores. Mais uma vez, a voz moderada é de Georges Duby:

As populações não se cansavam de denunciar sua voracidade. É bem verdade que, para administrar com eficiência, era necessário um número cada vez maior deles. Mas os senescais, juízes e bailios não eram em absoluto corruptos. Eles não provinham, como diziam, das classes baixas. Entretanto, como deviam sustentar-se e pagar aos sargentos que os ajudavam com os criminosos e devedores do tesouro, aproveitavam qualquer oportunidade de estender o alcance de sua jurisdição em meio às sobreposições das diferentes justiças, fazendo recuar as da Igreja, na verdade igualmente onipresentes,

e as dos feudatários 159 . Os religiosos, e em especial aqueles que se recusavam a aceitar a velocidade das mudanças que aconteciam no seio da sociedade medieval a partir do século XII, sentiam especial aversão a estes letrados servidores do poder monárquico. Por exemplo, São Bernardo, em sua De Consideratione, escreveu ao papa Eugênio III (1145-1153):

Admira-me poderem vossos religiosos ouvidos suportar as discussões dos advogados, esses eternos combates de palavras em que a inocência é freqüentemente imolada e o crime favorecido, e onde a verdade perde a sua candura. Fazei calar essas línguas de víboras, que distilam o fel da sátira e o veneno da calúnia; fechai esses lábios impuros, dos quais fluem as ondas da iniquidade. 160 Além disso, a quase totalidade dos rendimentos dos reis e príncipes provinha das multas aplicadas pelos tribunais. Existia então uma relação muito estreita entre a administração da justiça e a coleta dos rendimentos. Mesmo quando surgiram grupos de juízes especializados, eles foram muitas vezes utilizados como cobradores de rendas 161 . Assim, a justiça era um grande negócio, pois era uma oportunidade de cobrança de direitos (justiça = taxa) 162 . Por esse motivo, ainda sob Filipe, o Belo, muitos legistas preferiam as vantagens da advocacia aos riscos da carreira de um oficial régio 163 . Ramon Llull tocará indiretamente nestes pontos, ao propor também a uniformização da justiça, mas subordinada à sua Arte, e não ao direito romano.

O conceito luliano de justiça: a crítica aos juristas romanos

Mas antes de analisar a proposta de reforma da justiça de Ramon, vejamos o que ele entendia por justiça. Em outra obra sua (Libre de virtuts e de pecats, 1313), Llull definiu o conceito:

Porque Deus é justo a justiça age. A definição de justiça é esta: justiça é o hábito pelo qual o homem justo faz obras justas. Por esta definição pode o homem conhecer o que é justiça, como seja isto que definição e a coisa definida sejam a mesma coisa. Justiça tem duas espécies e ela é o gênero. A primeira espécie é de medidas iguais e

a segunda é de mesmas proporções. Aquela que é de igual medida é esta: se me empresta cem soldos, devo-te devolver cem soldos. Justiça que está para a proporção das partes é esta: o teu vale mil libras e o

meu vale cem sous 164 . Logo, ao fazer empréstimo à comunidade da cidade, justa coisa é que tu pagues pelas mil libras e eu pelos cem sous 165 .

Dessa forma, sua concepção de justiça se aproxima do direito medieval, criticado pelos legistas: seu sentido cristão via a justiça – assim como a propriedade – através de uma função social, em relação com o bem público e com a caridade com o próximo; é o

que Ramon chama de justiça dos bens espirituais: “

cavalo e o cavaleiro não diz ao mercador, vende o cavalo contra justiça e prudência, caridade e fortaleza, por razão da qual venda o punirá a justiça dos bens espirituais, os quais vêem por ela pela prudência, fortaleza e caridade” 166 .

Neste aspecto, me parece que Llull se colocava ao lado da tradução consuetudinária, que era evidentemente um obstáculo à aplicação da “nova” lei por parte dos grandes barões. Pois se estes excedessem o costume sancionado enfrentavam uma resistência, por vezes aberta, por vezes silenciosa 167 . Ao contrário, os juristas, defensores do direito romano, consideravam a propriedade, por exemplo, um direito absoluto e arbitrário, e, com isso, priorizavam condes e barões na relação camponês-senhores 168 . Naturalmente, estas posições devem ser matizadas em outros aspectos. Por exemplo, os novos estudos do direito romano produziram uma aversão aos julgamentos pelo ordálios de Deus; em contrapartida, o sistema consuetudinário pouco se valia do uso da tortura, prática restaurada no século XIII pelo ressurgimento do direito romano 169 . Além disso, o conceito luliano de justiça se baseava – da mesma forma que sua concepção moral, aspecto já abordado – no conceito de liberdade, que em Llull se opunha à injúria. Para Ramon, a justiça de Deus criou no homem a “livre vontade”

(franca volentat). Apesar do homem usar esta liberdade para “amar, conhecer, louvar, honrar e servir uns aos outros” – e por esse motivo a injúria é maior do que a justiça no mundo – Deus não deseja constrangir esta liberdade no homem. A justiça de Deus deseja que o homem dê maior valor aos prazeres espirituais que

aos corporais, “

e por aquele sobrepujamento os homens caem na ira de Deus, os quais pune a justiça de Deus com infinitos trabalhos.” 170 Por sua vez, entre os séculos X e XIII, o conceito de justiça, na prática, comportava – além da justiça propriamente dita (especialmente as cortes condais, privadas e monásticas 171 ) –, pelo menos três outros poderes: 1) direito de polícia, 2) direito de cobrar um foro sobre a circulação de mercadorias (teloneum) e 3) direito de autorizar os mercados e cobrar taxas sobre as transações efetuadas 172 . No entanto, Ramon nunca trata destas questões, preferindo abordar os aspectos filosóficos que envolvem a justiça. Somente na Árvore Imperial ele trata de um exemplo prático de compra e venda para ilustrar sua proposta de reforma jurítica. Volto então à Árvore Imperial. Aparentemente, a digressão nas folhas da Árvore Imperial sobre a reforma da matéria jurídica não tem nenhuma relação com todo o restante da obra. Em outras palavras, este breve tratado jurídico não tem vínculo com a organização política e social exposta até então. No entanto, a reforma jurídica proposta por Ramon é uma pedra fundamental para a realização política dos ofícios sociais e da própria monarquia. Utilizando uma forma literária bastante distinta do restante da Árvore Imperial, Ramon Llull surpreende o leitor ao desenvolver este tema, a pedido do monge, que, pela segunda vez na Árvore Imperial intervêm na exposição do conteúdo – é bom lembrar que todo o texto da Árvore da Ciência se desenvolve como uma forma de diálogo entre Ramon e o monge 173 .

pois

(se) há algum mau hábito no

e

como o homem faz disto o contrário, então injúria sobrepuja justiça,

Este insiste para que Ramon trate da “matéria do direito”, e então Llull afirma que,

por desconhecer os “direitos particulares”, discorreria brevemente sobre o assunto, nomeando “quarenta formas do direito civil” – as variáveis possíveis que, segundo Ramon, os juristas devem conhecer para poder tratar do tema:

as

quais formas são estas: comprar, vender, emprestar, restituir, encomendar,

prometer, provar, outorgar, negar, duvidar, estabelecer, procurar, tirar, alugar, acusar, escusar, mudar, perder, encontrar, dar, condicionar, atormentar, afrontar, enganar,

difamar, perder, luxuriar, trair, matar, blasfemar, desobedecer, mentir, de necessidade, de caso, de ciência, de ignorância, de esquecimento, de liberdade, de servitude, de presunção. 174 Através da aplicação da Arte luliana num sistema de combinação destas quarenta formas, Ramon afirma que os direitos particulares “e seus acidentes” (o que entendo como as particularidades dos diferentes direitos consuetudinários medievais) seriam reduzidos às suas formas gerais. Em outras palavras, sua Arte sistematizaria e

uniformizaria o direito civil de modo que todos os súditos ficassem sujeitos à um só lei, aplicada pelo príncipe.

A Arte luliana do direito ainda deveria ser ensinada aos juízes e advogados para que

estes trabalhassem o mais breve possível (pois uma justiça rápida e eficiente é um dos pilares do ofício do príncipe, como foi visto):

Conviria ainda que o príncipe fizesse aprendizado do livro a homens que fossem

juízes e advogados, para que através dele pudessem julgar e advogar muitos pleitos e em brevidade de tempo determinar por razões necessárias e naturais; e, para o príncipe, que fossem aqueles juízes e advogados a lugares, segundo o que já havemos dito, por razão da qual melhor pudessem entender o livro no lugar, e por ele (fazer) concordar os acidentes do direito que vêm ao caso e que são particulares aos acidentes necessários e naturais que estão nas formas gerais.

E

este passo é muito útil de saber a aqueles que amam a ciência do direito. 175

O

que Ramon chama de razões necessárias são argumentos que demonstrariam a

relação dos mistérios cristãos (especialmente a Santíssima Trindade) com a estrutura do universo 176 . Esta mudança repentina no tratamento do conteúdo da Árvore Imperial provoca no leitor uma sensação de estranhamento e surpresa semelhante à passagem do Livro 6 (Dos Metais) para o Livro 7 (Das Bestas) na obra Fèlix. Pois aparentemente esta digressão de um “código civil luliano” não possui conexão nenhuma com o que estava sendo tratado até então, isto é, o sistema político e a integração da sociedade ao príncipe (e vice-versa). Mas entendo que esta alteração é proposital, e tem o objetivo de destacar para o leitor de sua obra a questão da reforma da matéria jurídica. Como o suporte ideológico da monarquia luliana assentava-se na paz e na justiça, é compreensível que, ao ver o direito de seu tempo incrivelmente multifacetado e baseado em precedências de origens diversas, Ramon quisesse utilizar sua Arte – que entendia ser uma “ilustração divina” 177

– para reformar o sistema civil e completar o quadro ideal de sua sociedade. Assim, após mais uma insistência do monge 178 , Llull trata de nove maneiras dos

“acidentes gerais”, isto é, do que entendia ser uma simplificação do direito civil para

facilitar a memorização dos seus “braços” (juízes, advogados, etc

de seus súditos. Esta digressão se dá através de um exemplo da venda de um cavalo entre um mercador e um cavaleiro. Ramon divide a exposição deste tema em nove praedicabilia

– nove formas de se considerar a realidade 179 . São elas: 1) Quantidade, 2) Qualidade, 3) Relação, 4) Ação, 5) Paixão, 6) Hábito, 7) Situação, 8) Tempo e 9) Lugar. Nestas nove maneiras, Ramon Llull relaciona o tema da reforma jurídica com as

)

e a vida cotidiana

outras árvores da Árvore da Ciência 180 , além de utilizar as figuras de sua Arte que no seu entender explicam as situações possíveis numa compra e venda 181 . No entanto, ao tratar de um desvio por parte do vendedor (o cavaleiro que vende um cavalo com problema e não fala isso ao comprador), Ramon afirma que a punição não pertence ao príncipe e sim a Deus, deslocando mais uma vez a aplicação da justiça para o terreno do divino – da mesma forma que no caso do mau príncipe, como já foi visto 182 . Esta ciência do direito luliana – expressão utilizada onze vezes ao longo da Árvore Imperial – é uma “arte da mercadoria” 183 . Ao discorrer e inserir este tema na Árvore Imperial, considero que Llull está indiretamente criticando a disputa entre os juristas da época, defendendo uma aplicação prática da arte da mercadoria luliana contra um processo jurídico comum 184 . Como pano de fundo desta crítica de Ramon se encontra a disputa dos aspectos filosóficos e sociais-econômicos da scientia lucratica entre os juristas e os artistas (artien), isto é, aqueles que manejavam as artes liberais no século XIII 185 . Este silêncio da fonte a respeito dessas questões a mim sugere que Ramon se coloca ao lado dos artistas, negando assim aos juristas a capacidade de formular uma teoria capaz de resolver os problemas da multifacetação do direito. Na minha opinião, isto se deve por duas razões. Em primeiro lugar, porque Llull teve um contato intenso com os artistas de Montpellier e Paris, e presenciou a importância do ensino universitário no contexto educacional de seu tempo 186 . Por exemplo, para destacar a importância das artes liberais, Ramon afirma que os judeus são “homens grossos de entendimento porque não usam e nem sabem das artes liberais” 187 . Pelo contrário, os juristas, na prática de seu ofício, possuíam um desempenho mais deficiente 188 . Na França, a difusão do direito romano ainda era precária até meados de 1270. Somente em Toulouse e em Orléans – onde as obras de direito de Jacques de Révigny (†1296) são uma referência importante 189 – começaram a se formar os legistas que serviriam mais tarde a Filipe, o Belo. Tampouco na universidade de Paris o direito romano era ensinado 190 . O motivo deste ocaso é controverso: uns acham que Filipe Augusto solicitou diretamente ao papa, então Honório III (1216-1227), que o direito não fosse ensinado porque seria essencialmente um “direito imperial” – isto sem esquecer as proibições papais do ensino de Aristóteles em Paris 191 . Por outro lado, muitos pensam que o papado quis o primado da teologia em Paris 192 . Talvez a grande exceção no contexto europeu a este quadro seja a Itália: Bolonha era um importante centro universitário do ensino do direito romano, que iniciou seus estudos a partir de 1088, através das lições de Irnerius, dando então um novo impulso aos estudos jurídicos 193 – isto se explica pelo fato de na Itália o direito romano, juntamente com as capitulares carolíngias e as leis bárbaras, nunca ter sido abandonado 194 . De qualquer modo, o período de formação e desenvolvimento das universidades corresponde à especialização e tecnicização dos ofícios públicos, embora essa especialização solicitada ainda fosse muito limitada – ler e escrever, conhecer o latim, os princípios da ciência jurídica e contabilidade e capacidade de argumentação a partir de determinados textos 195 . Em segundo lugar, Ramon considerava a política como uma ciência particular do grupo das artes liberais 196 , e, portanto, necessitava dos princípios gerais de sua Arte – é necessário que se frise que, na Idade Média, a teoria política nunca se consolidou como uma teoria específica independente 197 . Por esse motivo, a política luliana era a plenitude

de sua ética, e esta ética fundamentava a “coisa pública” através de regras e princípios referentes ao ofício monárquico 198 . Alguns anos antes, Roger Bacon (1214-1292) já havia criticado de maneira semelhante os juristas do direito romano – Bacon, ao lado do dominicano Vincent de Beauvais (1200-1264), é considerado um dos poucos filósofos do século XIII que podem ser comparados com Ramon Llull, pelo fato de possuírem alguns pontos convergentes, como, por exemplo: 1) a preocupação com a conversão dos infiéis através de argumentos racionais expostos por missionários conhecedores das línguas orientais, 2) a reforma do cristianismo e 3) a idéia de unidade do conhecimento e das ciências subordinadas à teologia – além de Bacon ser franciscano e o pensamento de Llull estar filiado a essa corrente. No entanto, possuíam outros pontos de grande divergência, além do fato de a comunicação dos autores medievais entre si constituir sempre um grande problema historiográfico (para alguns historiadores, como Miethke, este último ponto é um grande obstáculo à comprovação analógica entre os autores medievais) 199 . Por outro lado, por volta de 1230/1240, a Faculdade de Artes de Paris já possuía um “Guia do Estudante” (de um mestre anônimo) 200 , onde também era tratada a questão do exercício político dos juristas, isto antes do conhecimento da filosofia política aristotélica. Este documento já foi visto como o triunfo do aristotelismo sobre a sabedoria cristã e, principalmente para o caso em questão, o testemunho da afirmação dos interesses dos artistas e de seu novo meio intelectual 201 .

A análise deste tipo de material é importante para a compreensão da formação das

idéias políticas neste período. Outro bom exemplo é o estudo do “Guia do Estudante de Barcelona”, onde foi percebido que a política era considerada então uma análise dos vínculos jurídicos que envolviam a comunidade através da lex communis e a organização das leis que visavam alcançar este “bem comum” 202 . Portanto, o conceito e o estudo da política nesse período envolvia primordialmente um caráter e um entendimento de aspectos jurídicos, principalmente pelo fato de a Idade Média reconhecer como existente apenas as relações sociais que possuíam um estatuto jurídico: todos os conceitos sociais eram, antes de tudo, conceitos jurídicos 203 . Isto explica porque Ramon trata da reforma da justiça dentro do âmbito político de um espelho de príncipes como a Árvore Imperial. Este intricamento entre o político e o jurídico como parte de um mesmo espectro de pensamento era um ponto comum entre os filósofos da época. Da mesma forma que Ramon Llull e Roger Bacon, Alberto Magno (c.1190-1280) também se deparou com este problema na segunda metade do século XIII, e igualmente negou aos juristas a capacidade de formular uma teoria aristotélica-política 204 . Em contrapartida, a partir do

próprio Alberto Magno a política lentamente começou a perder este caráter jurídico e recuperar sua dimensão de teoria política independente, o que se daria efetivamente a partir do século XIV 205 .

É evidente para mim que, apesar de defender uma uniformização da justiça à

semelhança dos legistas, Ramon se coloca contra toda esta tradição jurídica e filosófica. Primeiro porque não se baseava diretamente no direito romano. Segundo, porque muito

provavelmente, desconhecia estes textos, embora haja dúvidas se conhecia o Opus maius de Roger Bacon 206 – é sempre um grande problema da crítica histórica apontar as influências no pensamento de Llull, já que ele crê que toda a sua produção provém de iluminação divina 207 . Por esse motivo, pouquíssimas vezes cita suas fontes 208 . De qualquer modo, como afirmamos, a Árvore Imperial filia-se claramente à tradição dos espelhos de príncipes do século XIII, apresentando, no entanto, um tratamento e desenvolvimento do tema que considero bastante distinto do espelhos de príncipes

comentados na primeira parte deste trabalho – especialmente o de São Tomás de Aquino – tanto na forma quanto no conteúdo. Isto porque Ramon prefere enfatizar as relações sociais do príncipe com os súditos através de seu corpo letrado, embora coloque as virtudes necessárias ao bom governo, e necessidade do conhecimento dos vícios para que o monarca os evite, de maneira semelhante a vários tratadistas anteriores, como, por exemplo, Vincent de Beauvais, na obra Speculum naturale (1256- 1259). Alguns autores consideram que muito da informação sobre o mundo natural de Ramon provém desta obra – embora de maneira nenhuma seja um consenso, pois, como já disse, Llull não cita suas fontes 209 . Entendo que isto representa efetivamente uma novidade em relação aos espelhos de príncipes anteriores, além de conferir um dinamismo literário muito grande ao texto. Além disso, Ramon enfoca a questão do direito nas folhas da Árvore Imperial de uma maneira bastante original, preferindo exemplificar a necessidade da aplicação de sua Arte à reforma do direito através de um exemplo comercial de compra e venda, uma escolha literária típica de alguém com a vivência diária das feiras e do comércio intenso dos reinos limítrofes da cristandade, tendo passado boa parte de sua vida cruzando o Mediterrâneo em busca de contatos com os poderes estabelecidos e com o mundo muçulmano. Marc Bloch já havia observado a atração dos comerciantes de então pela renovação dos direitos escritos que privilegiassem um trâmite legal mais cômodo e racional para seus negócios 210 . Com certeza, Llull é um exemplo desta visão “comercial” (e mediterrânea) aplicada à reforma da justiça. Na escolha dos personagens para esse exemplo – um cavaleiro e um mercador – está como que uma síntese de toda a sociedade de seu tempo. O cavalo representa uma questão social fundamental para o nobre, pois se não compra o cavalo, ele não passa de escudeiro 211 . E é interessante notar que é o mercador que compra o cavalo: considero que Ramon aqui alude ao poder monetário que, neste final de século XIII, já não se encontrava mais nas mãos da nobreza 212 . Embora no início da digressão sobre as folhas da Árvore Imperial Ramon faça uma alusão à importância da manutenção das leis e costumes antigos para o príncipe 213 , logo a seguir inicia o exemplo da venda do cavalo,

o que mostra que, para ele, o rei deve substituir o direito jurídico por um novo, baseado

em sua Arte. Assim, os monarcas devem estar atentos ao cumprimento da justiça através do direito e de sua expressão mais comum no dia-a-dia de seus súditos, que são as relações comerciais de compra e venda. O direito luliano é o instrumento para a realização do homem medieval como pessoa (persona): que o bem específico de seu ofício seja coordenado e subordinado à utilidade pública 214 . Através do direito, os diferentes

interesses dos ofícios sociais são ordenados para que se atinja o bem comum. Para Ramon Llull, o direito deve existir porque o homem, ao viver em sociedade, busca seus próprios interesses para ascender socialmente. Esta é uma constante crítica

sua: o direito geral e canônico existem devido à falta de caridade, ao egoísmo. O direito

é uma consequência do pecado, não um bem em si 215 . Em outra obra (Doctrina Pueril), já analisada anteriormente, Ramon se vale da metáfora da Roda da Fortuna para mostrar que o interesse e a ambição fazem que os homens se movam em seus diversos ofícios 216 :

Assim como a roda que se move dando voltas, filho, os homens que estão em seus mesteres acima ditos se movem (lavradores, ferreiros, mercadores, sapateiros, etc

Logo, aqueles que estão no mais baixo ofício em honramento, desejam subir a cada dia, tanto que estejam no lugar da roda soberana, na qual estão os burgueses. E porque a roda se vai a girar e a inclinar até abaixo, convém que ofício de burguês caia abaixo. 217

).

Os homens que estão abaixo na Roda aspiram subir até o topo e por isso a Roda se move 218 . Além de mostrar a intensa mobilidade social da sociedade medieval de meados do século XIII, esta é, sem dúvida, uma crítica do autor aos novos valores sociais dos burgueses. Para Ramon eles são avaros. Citadinos, eles valorizam a riqueza e a ambição pessoal em detrimento do senso de justiça e da comunidade medieval 219 . Por esse motivo, o direito só deve existir para o autor porque falta ao homem o amor

a Deus, já que todo aquele que ama a Deus ama a justiça 220 . Assim, a justiça luliana

visava a proporção, a cada um o que é seu de direito, e através dela o príncipe cumpriria uma das finalidades de seu ofício.

As flores e o fruto da Árvore Imperial: a percepção dos vícios do mau governante (tirano)

O resultado deste novo direito baseado na Arte luliana e deste príncipe orgânico que possui “vasos comunicantes” com seus súditos nos ofícios de seu aparato letrado são as flores do príncipe, que são seus próprios oficiais. Estas flores – que movem a justiça e a paz das gentes – são mais altas e belas que de qualquer outro homem. Por esse motivo,

o príncipe luliano não deve ser

negligente, nem dormir muito, nem caçar, nem viver em repouso, porque em sua ociosidade suas gentes são ociosas, porque não possuem instrumento que lhes mova seu regimento, nem a paz; e por isso, pela sua ociosidade, as gentes do príncipe estão em trabalhos e em guerras; e assim, porque faz contra a finalidade para a qual é príncipe, esvazia em si mesmo aquela finalidade para a qual existe, e no seu esvaziamento esvazia a finalidade de seu povo. E por isso fazem mal os príncipes que se deleitam na vanglória deste mundo e nos delitos carnais e sensuais, mais do que tantas coisas que tem de responder, assim como o martelo que é instrumento de muitos pregos, e a vela ardendo, que ilumina muitos homens no quarto. Como um pastor obrigado a reger suas ovelhas 222 , um ferreiro e seu martelo 223 , o

príncipe é uma vela que ilumina os súditos do reino (= os homens no quarto). Pois o príncipe é imagem de Deus na terra 224 . Estas metáforas que percorrem toda a Árvore Imperial são finalizadas com a imagem do sol (o príncipe), que fornece calor às plantas (os súditos) 225 . E é tão grande e elevado o ofício do príncipe – pois responde a todos os frutos do reino – que é digno de grande pena quando não tem seu reino em justiça e paz 226 . Justiça e paz. Aqui se encontram os dois pilares da função do poder política em Ramon Llull. Nesse aspecto, seu pensamento é fruto do século XIII: esta é uma característica da concepção social medieval, que, além de valorizar os fenômenos coletivos e o poder como algo repartido, via na justiça e na paz (harmonia, cohaerentia) os motivos básicos da existência do poder político global 227 . Nas passagens sobre as flores e o fruto da Árvore Imperial, Ramon insiste em alertar

o príncipe sobre a importância de seu ofício, porque responde por todo o corpo social, e como ele deve estar atento para os desvios que são derivados pela tentação e soberba que o poder proporciona a quem está no comando. Llull termina com o mau odor do fruto do príncipe viciado. Aqui se encontra o grande perigo real – e o único – que o tirano pode sofrer: seus vícios não podem ser ocultados dos súditos, porque são como o calor da pimenta, isto é,

o príncipe oferece calor (como o Sol), um calor geral a todos os calores individuais, e

sem este calor geral nada poderia ser aquecido 228 . Seus vícios, como o calor, não podem

ser ocultados das gentes, pois o povo possui “olhos com que vêem e ouvidos com que

escutam os males que sentem, por que não têm paz, nem bom regimento, nem bom exemplo de seu senhor.” 229 Um outro estranhamento ocorre ao leitor da Árvore Imperial pelo fato de Ramon terminar uma obra política fundamentalmente utópica com o mau odor do fruto do mau príncipe, uma advertência tão realista. Através desta percepção, os súditos do mau príncipe estão aptos a uma espécie de “desobediência civil” – embora Llull não toque neste ponto, é claro que se trata de um primeiro passo para a criação de uma oposição política efetiva a um mau governante. Em outras palavras, para que se crie tal possibilidade é necessário que as pessoas tenham o discernimento e a percepção que algo não está bem no cotidiano do corpo social, e assim busquem a origem do mal – que para Ramon está sempre na cabeça, pois ele entende de maneira positiva o homem enquanto “animal social”. E esta percepção coletiva acontece na Árvore Imperial pelo fato de os vícios não poderem ser ocultados, porque suas flores são “feias e formadas por má figura” 230 e seu fruto possui mau cheiro. Embora Ramon não ofereça uma solução efetiva ao problema do tirano – já foi visto que só a partir de Guilherme de Ockham se vislumbra essa possibilidade entre os medievos – a percepção do príncipe luliano viciado indica que seu povo dificilmente o suportaria por muito tempo. Llull não chega a esse ponto, mas, segundo entendo, seu texto o sugere claramente – em outra obra, escrita posteriormente (Llibre de virtuts e de pecats, 1313), Ramon, ao tratar da virtude da prudência, mostra que o povo pode perceber se o príncipe em suas obras está cumprindo a finalidade para a qual foi eleito:

Príncipe é eleito para ter justiça em seu povo. E por isso, se tu desejas conhecer a prudência com o seu sentir e com o seu imaginar nas obras que faz o príncipe que podem ser sentidas e imaginadas, com aquelas poderá conhecer se o príncipe está no fim pelo qual foi eleito 231 . Desta forma, a teoria política luliana exposta na Árvore Imperial é um espelho de príncipes com especificidades bastante originais em decorrência das características da filosofia de Ramon, onde se apresenta uma teoria cristã da moral do governante, um tratado ético (e utópico) de filosofia política inserido bem no centro da obra enciclopédica Árvore da Ciência, e uma proposta de resistência ao tirano baseada na percepção de seus vícios.

Árvore Imperial

Deus, com tão grande virtude começa este livro Árvore da Ciência.

Do Prólogo

Em desconsolo e em lágrimas estava Ramon sob uma bela árvore, e cantava seu desconsolo para que aliviasse um pouco a sua dor, a qual tinha por não ter podido

acabar o santo negócio de Jesus Cristo e a utilidade pública de toda a cristandade na corte de Roma. E enquanto estava assim desconsolado, num belo vale abundante de muitas fontes e de belas árvores, um monge vinha por aquele vale, e ouviu Ramon cantar. E porque o

canto era doloroso e piedoso, seguiu a voz, veio até ao lugar onde estava Ramon; e pelo hábito que viu e a grande barba que Ramon tinha, pensou que fosse algum homem religioso de nação estranha, e disse a ele estas palavras:

— Amigo, que haveis com vós? E por que chorais? E como os chamais? E em qual

terra nascestes? E se em alguma coisa pudesse vos ajudar, de bom grado meu poder o faria, porque me parecéis um homem muito desconsolado, e desejaria que estivésseis consolado e que vos alegrásseis em Nosso Criador, menosprezando e esquecendo a breve vida deste mundo. Respondeu Ramon ao monge, e disse-lhe seu nome, e narrou a ele grande parte de seu estado. Prazeirou-se muito o monge por ter encontrado Ramon, ao qual disse que o havia procurado longamente para pedir ele que fizesse um livro geral para todas as ciências que se pudesse entender facilmente, e pelo qual se pudesse entender a sua Arte Geral que havia feito, pois era excessivamente sutil de entender, muito embora as outras ciências que foram feitas pelos antigos sábios que haviam passado são também difíceis de entender e requerem tão longo tempo para aprender que só com grande dor pode o homem chegar a algum fim. E muitas são, ainda, as dúvidas que uns sábios têm contra outros. Por que ele pedia-lhe que fizesse um livro geral que ajudasse a entender as outras ciências; pois entendimento confuso leva grande perigo e privação da grande devoção de honrar, amar e servir a Deus, e procurar salvar a seu próximo. Respondeu Ramon: – Senhor monge, tenho trabalhado longo tempo procurando descobrir a verdade por umas maneiras e por outras, e pela graça de Deus tenho chegado ao fim e ao conhecimento da verdade que tanto tenho desejado saber, a qual tenho colocado em meus livros. E como estou desconsolado pois não posso chegar ao fim que tanto tenho desejado e no qual tenho trabalhado há trinta anos já passados, e ainda, porque meus livros possuem pouco valor, antes vos digo que muitos homens me têm por louco, porque me ocupei de tal negócio, não tenho vontade de fazer este livro que me pediram, nem outro; antes decidi estar em meu triste desconsolo, porque Jesus Cristo possui tão poucos apaixonados neste mundo, e decidi dirigir-me aos sarracenos e a eles dizer a verdade de nossa fé e fazer honra a ela; segundo meu poder e a graça e a

ajuda que espero ter do Deus que me criou, e tratar sua honra e repreender aqueles pelos quais neste mundo é desonrado.

— Ramon, disse o monge, faça este livro que eu tenho lhe implorado, e faça-o de tal

forma para que se conheça a vossa intenção, e que da loucura que alguns põem em vós, porque não vos conhecem nem possuem conhecimento de vossos livros, sejais desculpado. E que por este livro sejam estimados os outros livros que haveis feito. Ainda que vós não sois desculpados de não fazer aquele bem que possais entre os cristãos, e a reafirmar o bem que haveis feito. E ainda eu vos prometo que se vós fazéis

este livro, eu o levarei a uns e a outros, e farei todo o bem que possa por toso o tempo enquanto eu viver. Muito considerou Ramon isto que o monge pediu, e no bem que se poderia seguir se fizesse o livro. E, enquanto assim considerava, olhava uma bela árvore, onde haviam muitas folhas, flores e frutos, e pensava o que aquela árvore significava.

— Ramon, disse o monge, em que vós pensais? E por que não me respondeis às

minhas palavras? Senhor monge, eu penso no que significa este limoeiro 232 , pois todas

as coisas que são, nele são significadas; e por isso tenho vontade de fazer o livro que vós me pedis, recebendo os significados que esta árvore me significa em sete coisas,

isto é, pelas raízes e pelo tronco, isto é, a cepa 233 da árvore; pelos braços; pelos ramos; pelas folhas; pelas flores e pelo fruto. E por todas estas sete coisas proponho fazer o procedimento deste livro.

Da divisão deste livro

Dividi este livro em dezesseis partes, das quais esta Árvore da Ciência é composta. A primeira parte é da Árvore Elemental, a segunda, da Árvore Vegetal, a terceira, da Árvore Sensual, a quarta, da Árvore Imaginal, a quinta, da Árvore Humanal, a sexta, da Árvore Moral, a sétima, da Árvore Imperial, a oitava, da Árvore Apostolical, a nona, da Árvore Celestial, a décima, da Árvore Angelical, a décima-primeira, da Árvore Eviternal, a décima-segunda, da Árvore Maternal, a décima-terceira, da Árvore Cristã, a décima-quarta, da Árvore Divinal, a décima-quinta, da Árvore Exemplifical, a décima- sexta, da Árvore Questional. Por estas dezesseis árvores o homem pode tratar de todas as ciências. Foi colocada a Árvore Elemental nesta ciência para que com ela possam-se conhecer as naturezas e propriedades das coisas elementais, e o que aquelas são, e a obra que fazem, e o que delas se segue. Pela Árvore Vegetal pode-se chegar ao conhecimento das plantas segundo sua vegetação, e da obra que fazem em si mesmas segundo as naturezas que possuem pelos instintos e apetites naturais. Pela Árvore Sensual pode-se ter conhecimento das coisas sensíveis e senssíveis, e de seu sentir. Pela Árvore Imaginal dá-se conhecimento das impressões que permanecem na imaginação das coisas sentidas, vegetadas e elementadas. Pela Árvore Humanal chega-se ao conhecimento dos princípios e das conjunções das coisas espirituais, corporais, de suas naturezas, de seus fins e das coisas que estão destinadas aos homens; e ainda, de muitas outras coisas das quais falaremos na quinta parte deste livro. Pela Árvore Moral se dá o conhecimento das virtudes e dos vícios que estão nos homens, e dos motivos pelos quais as virtudes e vícios vão e vêem. Pela Árvore Imperial chega-se ao conhecimento do governo dos príncipes e da finalidade pela qual são pessoas públicas. Pela Árvore Apostolical se dá conhecimento da vicaria que Jesus Cristo encomendou a São Pedro, da santidade que se convém aos prelados e aos seus submetidos, e do fim pelo qual são eleitos para serem pessoas públicas. Pela Árvore Celestial chega-se ao conhecimento da impressão que os corpos celestiais imprimem nos terrenais, e das naturezas que os terrenais tomam daqueles. Pela Árvore Angelical chega-se ao conhecimento da essência dos anjos, das obras que realizam em si mesmos, da glória que dão a Deus e das ajudas que fazem aos homens. Pela Árvore Eviternal chega-se ao conhecimento do Paraíso e do Inferno, e da contínua duração que será sem fim em outro mundo.

Pela Árvore Maternal compreendemos Nossa Dona Santa Maria, que é mãe dos justos e dos pecadores, e a esperança que temos Nela, e a ajuda que Nela temos, e a contemplação e a glória e o amor que existe entre Ela e seu Filho. Pela Árvore Divinal e Humanal compreendemos Jesus Cristo e a participação da divina natureza e humana, e como Jesus Cristo é fim e cumprimento de todas as coisas criadas. Pela Árvore Divinal se compreende Deus, as obras que possui em Si mesmo, as criaturas e a finalidade e cumprimento que existe em Si mesmo e que nós possuímos Nele. Pela Árvore Exemplifical compreendemos os exemplos que o homem pode dar e recontar das árvores acima ditas, e a procurar e mostrar as naturezas e propriedades daquelas; e esta árvore é muito boa de predicar. Pela Árvore Questional compreendemos a arte e maneira de fazer questões e resolvê- las, e de encontrar as verdades das coisas e de refutar os erros que em muitos livros estão colocados e pelos quais muitos homens estão nas trevas.

Da Árvore Imperial

Esta árvore é dividida em sete partes, a saber: em raízes, tronco, braços, ramos, folhas, flores e frutos; e é dividida em duas partes. A primeira parte concorda com a primeira parte da Árvore Moral, e é semelhança e impressão daquela parte, assim como as letras na cera são semelhantes às letras do selo, e por isso nesta parte se devem

relacionar às raízes da primeira parte da Árvore Moral às raízes primeiras desta árvore,

o tronco ao tronco, e isto por ordem até o fruto. E desta primeira parte desta árvore queremos falar e dar exemplos; e por ela pode-se

entender a segunda parte, que trata de quando, conforme à primeira parte desta Árvore,

o imperador ou ao príncipe são contrários à primeira parte da Árvore Moral. E desta

segunda parte desta árvore não cabe dar exemplos, pois pelo que diremos na primeira parte e o que havemos dito na segunda parte da Árvore Moral; poder-se-á ter dela

conhecimento, e o príncipe poderá saber como governar e ter o seu reino em paz.

I. Das raízes da Árvore Imperial

As raízes da Árvore Imperial são bondades, grandezas, durações, poderes, sabedorias, vontades, virtudes, verdades, deleitações, concordanças, começos e fins, maioridades, igualdades e menoridades, que conferem à comunidade uma bondade, uma grandeza, uma duração, um poder, e assim por ordem até a menoridade. De tal modo

que a bondade seja a de uma pessoa pública, e isto mesmo da grandeza e as outras, chamando-se essa pessoa, imperador ou príncipe.

À bondade de Pedro e de Martí, Ramon, Guilherme, e assim dos outros, obedecem

ao hábito da bondade do príncipe, que os manda de tal modo que as bondades de fora, acidentais, tenham concordância com as bondades de dentro, naturais, corporais; e isso mesmo da grandeza de Martí, de Pedro, e assim dos outros.

E por isso é o príncipe imagem de Deus na terra a reger as bondades morais e as

coisas corporais de seu povo; e isso mesmo das grandezas e das durações daquelas e dos outros.

E desta maneira pode-se conhecer a grande honra que ao príncipe convém, e o

grande mérito que lhe espera se é bom, e a grande servitude em que Deus o colocou para governar com a sua bondade muitas bondades, e com sua grandeza muitas grandezas, e com um poder muitos poderes, e com uma vontade muitas vontades, assim como um pastor é obrigado a reger muitas ovelhas. Príncipe é obrigado com a sua bondade a governar muitas bondades, e por isso sua bondade está em servidão, por cujo motivo deve ser humilde e permanecer em contra do orgulho. E porque a sua bondade principal e pública é a suprema 234 de muitas bondades

particulares, sua bondade é livre. Por razão desta liberdade e primacia muito se deve guardar de não se inclinar à maldade nem ter concordância com a segunda parte da Árvore Moral; e não se inclinar à maldade e nem colocar-se em concordância com a segunda parte da Árvore Moral. E inclinando-se ao mal e concordando com a segunda

parte da Árvore Moral, cairá de grandes alturas para muitas baixezas e fará torto e pecado a todas as bondades particulares que elegeram sua bondade, a qual o príncipe perverte em vicio e malícia, que situa assim por cima das bondades particulares, pondo assim o vício sobre a virtude.

E desta maneira pode-se conhecer quão grande e grave é a falta do príncipe mau,

enquanto é matéria grande e grave de mal exemplo, e ocasião para que a justiça de Deus

a castigue com muitos males e grandes tormentos.

O vício possui tão grande concordância com pequenez e menoridade que não lhe

convém nenhuma entidade real, a fim de que em todo possua concordância com não-ser,

e que seu contrário, que é a virtude, possua concordância com grandeza e com ser.

E assim, pode-se conhecer quão grande é a falta do mal príncipe que põe seu vício e

pecado – que não possui nenhuma entidade real nem concordância com nenhuma realidade, e possua tão grande concordância com menoridade e pequenez que em todos os seus modos concorda com privação e com não-ser – sobre tantas bondades grandes e reais; e sobre tantas durações boas, grandes e reais coloca a duração do vício; e o seu poder sobre todos os poderes; e sua loucura sobre tantas sabedorias; e sua capacidade de provocar ódio sobre tantas amabilidades; e aquele vício sobre tantas virtudes, e sua falsidade sobre tantas verdades, e sua vacuidade sobre tantos fins, e assim dos outros. E isto é como se se enxertasse veneno na triaga, e trevas na luz, e dor no repouso, e assim de outras formas enxertadas nas bondades a elas contrárias, as quais atraem a natureza daquelas bondades e pervertem em seus maus costumes. Ora, como isto seja assim, é grande maravilha que algum homem deseje ser príncipe,

dado que em tão grave situação possa vir a encontrar-se.

II. Do tronco da Árvore Imperial

O tronco da Árvore Imperial é mistura de comuns governos, que não se podem

distinguir uns dos outros, e que significa a pessoa pública do príncipe. Neste governo público estão dispostos, e em potência, os governos particulares dos homens que se

encontram nos castelos, em vilas e cidades; cujos governos tornam-se atuais pelo príncipe, se este usa de sua bondade suprema e de sua suprema grandeza, e de outras formas públicas multiplicadas da raiz da árvore. Porque assim como o ferreiro é supremo em seu domínio com seu martelo, o qual é capaz de extrair da massa do ferro as muitas figuras particulares que nela se encontram generalizadas, isto é, a figura da faca, da espada e da clava, assim também, o príncipe que for bom, atualiza com suas formas gerais o que é conveniente para o governo do tronco geral, e matéria de todos aqueles governos particulares.

E quando o príncipe é mau, seu tronco público atualiza as vacuidades dos fins das

boas formas que lhe são inferiores; como quem as esvazia ao desviá-las do fim para o qual existem; assim como quem esvazia o (ato de) bonificar 235 da bonificatividade 236 e

da bonificabilidade 237 ; e (o ato) de magnificar, da magnificabilidade e da magnificatividade; a fim de que não existisse bonificado nem magnificado, e que

fossem cheios e maliciar e perverter, para que existisse só o que é malicioso e perverso.

O bom príncipe, que é tronco comum a muitos troncos, quando preenche os fins das

formas que lhe são inferiores, completa a sua finalidade com os fins das formas que lhe são inferiores;assim como quem enche uma bondade de muitas bondades, e uma grandeza de muitas grandezas; e, por isso, a tal príncipe assim completo, lhe convém muitas honras e amores.

E quando o príncipe esvazia muitas bondades com uma maldade e muitas grandezas

com uma pequenez, quem poderia cogitar ou dizer a vacuidade daquele príncipe?

E desta maneira pode-se conhecer como o bom príncipe é objeto de muitos

amores 238 , por muitos seja amado, honrado, servido e louvado por suas gentes; e como o mal príncipe é objeto de muitos ódios e como é desamado por suas gentes, blasfemado,

amaldiçoado, desonrado e desobedecido.

III. Dos braços da Árvore Imperial

Os braços da Árvore Imperial são dez: o primeiro são os barões, assim como condes, duques, marqueses, viscondes, varvessores 239 ; o segundo são os cavaleiros de um escudo; o terceiro são os burgueses; o quarto é o conselho; o quinto são os procuradores; o sexto são os juízes; o sétimo são os advogados; o oitavo são os aguazis 240 ; o nono, seu sábio confessor; o décimo, os inquiridores. E todos estes braços devem estar habituados e vestidos 241 com os primeiros braços da Árvore Moral.

1. Dos barões

Ao príncipe lhe convêm ter barões para que o ajudem a reinar e a possuir sua nobreza; porque na nobreza dos barões é conservada a nobreza do príncipe, assim como

muitos particulares conservam seu universal. E por isso fazem mal aqueles príncipes que estão contra as nobrezas de seus barões, porque ao destruirem as nobreza daqueles, destróem as seus nobrezas. Pois é muito mais nobre o príncipe que possui barões por baixo de si que não possuindo-os; assim como substância, que é gênero por cima do corpo, não estaria tanto por cima se corpo fosse espécie e a substância não pudesse ser gênero. Os barões são também necessários na batalha ao príncipe para que este possa ter muitos senhores e ordenar muitos homens sob a bandeira de cada um deles, ordenadas por sua vez estas sob a bandeira maior do príncipe. Porque se os barões não estivessem

presentes (na batalha), não seria conveniente que houvesse nela mais de uma bandeira, e

o

príncipe haveria de atender – pessoalmente – à ordem e ao governo de seus cavaleiros

e

de seu povo, o qual governo teria de ser confuso, pois a sua sabedoria não seria

suficiente para governar todas as tropas particulares, e poderia perder sua utilidade e honra na batalha. Assim como os barões são necessários ao príncipe, da mesma forma o príncipe é necessário aos barões, para que o príncipe os defenda e os ajude nas suas necessidades;

pois pelo seu príncipe cada um dos barões é mais forte contra outro barão que o queira injuriar. E por isso fazem mal aqueles barões que são contra seu príncipe e demandam receber dele privilégios e liberdades, mediante os quais tenham poder e honramentos contra o poder e o honramento do príncipe.

E desta maneira conhece-se que, segundo o ordenamento da unidade e da

pluralidade, seria conveniente que existisse tão somente um imperador, assim ordenado

e por cima de muitos reis e barões, assim como o papa está por cima de muitos

prelados 242 . Mas porque já não existe imperador com aquele poder a que estavam habituados os emperadores quando reinavam os césares de Roma, e existe hoje quase uma igualdade de poder entre um príncipe e outro, e uma cidade e outra, o Império é dividido em muitas partes, e muitos príncipes são feitos e muitos agrupamentos de cidades; e por isso há guerras e trabalhos no mundo, e não há um poder universal no mundo que ajude a suavizar aqueles trabalhos 243 que existem por causa do homens maus

e

das guerras, e por isso as utilidades especiais são mais amadas que as públicas.

2.

Dos cavaleiros

Cavaleiros são necessários ao governo do príncipe, porque pelos cavalos os homens possuem a vantagem de serem mais fortes do que aqueles que não possuem cavalos, e

pelos cavalos merecem ter honras, e mais ainda pela antiga honra possuída pela cavalaria. E por isso, os cavaleiros – tanto quanto possuem mais poder e honramentos – são mais convenientes ao governo do príncipe, e se guardam de fazer vilanias e coisas indevidas; porque segundo a moralidade a honra faz os homens estarem naturalmente acima e a vileza embaixo.

E por isso é a honra graduada, de tal maneira que melhor convém aos cavaleiros que

aos burgueses, e aos burgueses que aos mercadores, e aos mercadores que ao povo; povo no qual não existe nenhum degrau acima ou abaixo, enquanto o povo é necessário nas artes mecânicas ao castelo, à vila e à cidade. E por isso faz mal o príncipe que não conserva a antiga honra de cavalaria, quando arma cavaleiros àlguns homens que não

são dignos; e aqueles que recebem a cavalaria, a desonram.

Burgueses são homens que devem governar as cidades e ter os privilégios daquelas;

e por isso se disculpa que burgueses não tenham outro ofício, isto é, que não sejam

cavaleiros ou mercadores ou usem das artes mecânicas. Os burgueses são necessários ao

príncipe para que sejam governadores dos costumes das cidades, e por eles sejam ordenadas as artes mecânicas.

E por isso convém que os burgueses tenham algumas honras maiores que as dos

mercadores, pois possuem ofício geral. Por causa destas honras devem possuir cavalos e

devem ser ricos, de tal forma que de suas rendas possam viver e manter seu ofício.

4. Do Conselho

Ao príncipe lhe convém ter conselho de boas pessoas; e em seu Conselho devem estar presentes barões, cavaleiros, burgueses e alguns homens que sejam do povo, e também lá convém estar aquele que é seu confessor. Convém lá estarem barões, porque são parte de seu governo, e isso mesmo dos cavaleiros, dos burgueses e dos homens do povo que conhecem 245 os estamentos da

cidade, e isso mesmo do confessor do príncipe, para que o rei o tema no conselho, e que

o confessor o repreenda se vai contra seu bom conselho. Assim como a bondade do povo é entregue à bondade do príncipe, e o poder do povo

ao poder do príncipe, e isso mesmo da sabedoria e da vontade e das outras formas que havemos dito na raiz desta árvore, assim o príncipe confia-se ao seu conselho, e confia a bondade geral e as outras formas que lhe são confiadas, a seu Conselho.

E por isso, ter bom Conselho é, pela bondade, muito necessário ao príncipe; e, pela

grandeza, ter grande Conselho; e, pela duração, ter durável Conselho; e pelo poder, ter poderoso Conselho; e pela sabedoria, ter sábio Conselho; e pela caridade, ter caritativo Conselho; e virtuoso pela virtude, e completo para o fim. E mediante um tal Conselho realiza o bom príncipe um bom governo, e sem ele são maus príncipes e maus governos.

E por isso perde o príncipe muitas vezes seu principado, e estão os seus em desonra e

eles (os príncipes) em ira e tristeza e em perigo de perder o outro principado eviternal 246 ; porque fazem mal aqueles príncipes que vomitam 247 de seu Conselho os homens nobres e sábios, e poderosos ou virtuosos, e se submetem a vil Conselho e ao pouco e ao vazio das formas que havemos dito; o qual vil Conselho é enfermidade do reino, e trevas, e má fama do príncipe e tribulações do povo assim molestado como

lobos que molestam as ovelhas quando não têm pastor.

5. Dos Procuradores

A príncipe lhe convém ter procuradores, assim como existem bailios, corregedores e

castelães que arrecadam suas rendas e as outras maneiras de procuradores semelhantes a estas; os quais procuradores deve o príncipe ter vestido com os hábitos das virtudes, contra os vícios, pois por maus procuradores perdem os príncipes suas terras e seus

dinheiros e o seu ofício é confundido naqueles.

E por isso fazem mal os homens que desejam ser procuradores mais para sua

utilidade que para a utilidade do príncipe, porque (assim) são contra a utilidade pública. O príncipe faz mal quando faz procuradores aqueles que lhe pedem o ofício 248 ; assim

como o papa, que faz mal quando consente que algum homem seja eleito para ser pessoa pública se pede o ofício ou faz simonia para obtê-lo.

Juízes são necessários ao príncipe para fazer juízos. O juízes devem ser sábios e pagos pelo príncipe para que assim tenham maior liberdade para dar verdadeiro juízo pela verdade, e bom pela bondade, e virtuoso para virtude, e assim das outras formas. Esta liberdade não se pode ter se (o juiz) recebe salário das gentes.

E por isso fazem mal os príncipes que admitem que os juízes cobrem algum salário

dos outros, sem dar-lhes eles tanto quanto precisem para possam viver honradamente segundo convém a seu ofício; pois assim como o príncipe significa Deus na terra, quando mantém as gentes em paz, assim juiz no juízo significa o príncipe. Por que a honra do juiz é honramento do príncipe, e a sua vileza é desonra e má fama do príncipe.

7. Dos advogados

Ao príncipe convém ter advogados que sejam bons, leais e sábios, e que em cada cidade haja alguns advogados às ordens do príncipe, e proibiidos de aceitarem algum salário das gentes, para que sejam mais leais e não alonguem os pleitos, nem façam dar despesa às gentes; e tais advogados são muito necessários ao príncipe; e por isso fazem mal os príncipes que não têm tais advogados. Mas a isso respondeu o monge, e diz que custaria muito ao príncipe tais advogados 249 , e Ramon respondeu que o príncipe é obrigado a tê-los; porque todas as coisas que pertencem ao bom juízo são assim instrumentos do príncipe, que é juiz geral; como pertencem as tenazes 250 , o martelo e a bigorna ao ferreiro para que faça bem o prego e o faça rápido, para que chegue ao fim no tempo oportuno.

8. Dos aguazis 251

Aguazis são necessários ao príncipe para que com eles possa fazer prender os homens que são acusados, e punir aqueles que têm culpa. E que sejam mensageiros dos

procuradores e dos juízes. E que os aguazis estejam às custas do príncipe e não cobrem serviço das gentes para que sejam mais verdadeiros e melhores em seu ofício.

E assim pode-se conhecer como o príncipe não é orgulhoso, porque cada aguazil

significa a sua pessoa, dado que o príncipe está para punir aqueles que fazem mal e em

seu lugar estabelece os aguazis, cujo ofício não é de nobres coisas.

9. Dos inquisidores

Ao príncipe lhe convém ter inquisidores para que inquiram e espionem se os juízes e os procuradores, advogados e aguazis tem feito alguma coisa contra o príncipe ou contra as suas gentes; e que aqueles inquisidores sejam bons, sábios e ricos, e que haja três grupos deles, isto é, que os haja dos maiores, dos médios e do povo 252 , para que melhor possam saber a verdade; e que os maiores façam a inquisição de uns e de outros por si mesmos, e isto mesmo daqueles que estão no meio e os que estão abaixo 253 .

E esta forma de inquisição é muito necessária para que não estejam em maior temor

os juízes e os outros oficiais do príncipe, o qual pune seus oficiais se os encontra em falta; porque o príncipe que perdoa a um oficial faz muitas injúrias a muitos homens, as

quais são contra seu ofício e das quais lhe convém dar contas a Deus, que não perdoa sempre.

10. Do Confessor

Ao príncipe lhe convém confessor que seja bom, honesto e sábio, e que seja religioso para que seja o mais fortemente distante do mundo, e que àquele recorram as gentes se o príncipe fizer contra a justiça algumas coisas manifestas que o confessor não deve deixar de torná-las conscientes ao príncipe. O confessor seja inquiridor se o príncipe vai contra seu povo; porque assim como o príncipe deve ter inquiridores contra seus oficiais, assim o deve ter contra si mesmo; e tal inquisidor é muito necessário ao príncipe e às suas gentes.

IV. Dos ramos da Árvore Imperial

Os ramos da Árvore Imperial são significados nos ramos das outras árvores, e

mormente nos ramos da primeira parte da Árvore Moral, os quais devem estar contra os ramos que estão na segunda parte daquela árvore.

E ainda pertence ao príncipe possuir sete ramos, isto é, justiça, amor, temor,

sabedoria, poder, honra e liberdade, porque sem estes ramos o príncipe não pode possuir

boas flores, nem boas folhas, nem se pode colher dele bom fruto.

1. Da Justiça

Justiça é, no príncipe, ramo geral a muitas justiças boas e grandes, duráveis e poderosas, e por isso convém que a justiça do príncipe seja boa, grande e poderosa; e a sua bondade e grandeza é significada nos braços da Árvore Moral, a qual significação é necessária que seja conhecida pelo príncipe para que faça sua justiça com prudência, com fortaleza e com as outras virtudes.

E assim como justiça é ramo que convém ao príncipe enquanto poder supremo 254 ,

assim convém que seja ramo nos seus submetidos, para que haja concordância entre a

justiça geral e as justiças particulares.

2. Do Amor

Amor é ramo que convém ao príncipe e aos seus submetidos, do qual amor pode o homem possuir conhecimento segundo o que é tratado na Árvore Moral sobre a

caridade; e convém amor ao príncipe para que ame seu povo e seja amado pelo seu povo, pois amor e amado estão em concordância; e por isso o príncipe deve educar mais fortemente o seu povo a amar que a temer, visto que o amado é mais nobre obra da vontade que o temido, porque se sofrem mais coisas por amor do que por temor.

E por isso fazem mal aqueles príncipes que não se esforçam para serem amados

pelas gentes, e (pelo contrário) esforçam-se para serem temidos, o qual temor não pode ser bom sem amor, nem pode durar muito tempo, dado que temor sem amor dá grande paixão à audácia dos homens, e faz considerar muitas coisas contra o príncipe. Destas

coisas se alimenta o desamor contra o amor, a injúria contra justiça, a traição contra lealdade, e assim das outras coisas que acontecem por temor sem amor.

A educação do amor se faz com amabilidades de coisas amáveis; assim como a

justiça, que é amável naturalmente com humildade, honestidade e com as outras formas

que temos dito na primeira parte da Árvore Moral. E a educação do desamor se faz pelo contrário, ou seja, por formas desamáveis, das quais temos falado na segunda parte da Árvore Moral. E por isso, príncipe, na medida em que queira ser justo, casto e humilde,

e assim das outras virtudes, eduque seu povo para que ame coisas amáveis em si

mesmas, e com esta educação educa seu povo a amar coisas amáveis nele mesmo, e de ambas educações de amor alimenta-se o desamor a desamar coisas desamáveis, as quais

são injúria, orgulho e luxúria e os outros vícios que temos dito.

3. Do Temor

Temor é ramo que convém ao príncipe em duas maneiras: uma, e mais principal, é que tema a Deus; a outra é que tema seu povo. Deve temer a Deus para não ofender seu povo o qual Deus deixou sob seu comando, assim como as ovelhas estão sob o comando do pastor. Deve temer a seu povo para não ofender o amor que seu povo lhe tem, pois grande injúria faz o príncipe ao amor de seu povo quando comete contra ele falta e engano. De maneira semelhante o povo deve temer a Deus, para não ofendê-Lo no príncipe que lhe foi dado como senhor; e ainda deve temer o príncipe, para não ofender seu amor

e não destruir concordância de amor e temor. Existe ainda uma outra maneira de amor que o povo deve ter para com seu senhor ao considerar o poder do príncipe e a sabedoria dele e de seus juízes, procuradores e conselheiros e (ao considerar) a justiça do príncipe. E por isso faz mal o príncipe que diminui seu poder e que não possui sábio conselho e sábios oficiais, pois acostuma seu povo a temer pouco em vez de temer muito, com o qual se segue menor amor e, com o passar dos tempos, desamor e menosprezo das gentes a seu senhor.

4. Da Sabedoria

Ao príncipe convém ser sábio, a fim de que saiba ter conhecimento da intenção pela qual é príncipe, e saiba governar seu povo. E ainda, para que o povo o tema pela sua sabedoria, porque príncipe sábio é de muito temer, e mais temível pela sabedoria que pelo poder; pois a sabedoria de príncipe infunde temor em seu Conselho, em seus

oficiais e em seu povo, vsito que a sabedoria põe à luz as coisas lícitas e ilícitas e tudo o que pensam todos aqueles que estão contra o príncipe.

E por esta razão foram sábios os príncipes que, tempos atrás, faziam seus filhos

aprenderem filosofia, porque é ciência geral que ilumina o entendimento dos homens a fim de que conheçam as verdades das coisas. Pois os príncipes antigos, doutrinados na

filosofia, tinham bons costumes naturais e de bom governo.

5. Do Poder

Ao príncipe pertence o poder, porque o poder é instrumento de seu ofício; e o poder é, assim, o instrumento principal do príncipe, como o martelo é também principal para o ferreiro fazer facas, espadas e pregos. Deste modo, o príncipe com seu poder é juiz supremo sobre os (juízes) maiores, médios e menores; e tanto quanto seu poder é maior, tanto seu instrumento é melhor.

E por isso fazem mal os homens de extração inferior que obedecem aos superiores

quando o poder do príncipe é menor, pois por esta sua menoridade perde-se seu ofício e surgem as divisões dos reinos e das terras, e as traições e as guerras e muitos outros

males que acontecem pelo fato do príncipe não poder usar de seu ofício.

6.

Da honra

Ao príncipe convém a honra, pois a honra tem dois pés com os quais caminha a

justiça 255 , a qual é repouso do povo: um pé é o amor e o outro é o temor, e por isso o príncipe, tanto quanto for maior seu honramento, tanto pode caminhar com mais força pela justiça, visto ser a honra amável e temível.

E por isso fazem mal os príncipes que não conservam a honra que lhes convém, e

mal faz o povo quando desonra seu príncipe, porque na honra do príncipe está o honramento e o repouso do povo.

E desta maneira pode-se conhecer a grande nobreza da honra que tanto deseja-se

possuir. Contra tal honra vão aqueles que com desonra a querem possuir, e estes são todos aqueles que desejam possuir honra contra a honra de seu senhor; a qual honra que desejam possuir não podem possuir justamente por que a desejam possuir com desonra, que é contrária à honra, visto que nenhum contrário pode-se conseguir pelo seu contrário. E figura disto são os homens mundanos, que amam mais honrar a si mesmos que a Deus; e por isso todas as coisas que têm, não lhes bastam para ter honramento, porque não o possuem embora o desejam ter. E assim não se podem satisfazer naquilo

que não tem. E este parágrafo é muito útil se se entende.

7. Da Liberdade

Liberdade é forma intelectual dada ao homem para que livremente faça o bem e livremente se esquive do mal; porque tão nobre coisa é o bem, que a sua nobreza exige

que seja feito livremente e não por obrigação; e é coisa tão má o vício e o pecado que não lhe convém que forçadamente seja desamado. E por isso é dada à vontade do homem a liberdade de fazer o bem e de se esquivar do mal.

E deve dizer-se isso mesmo do entendimento e da memória, visto ser Deus, por razão

de sua nobreza, livremente objetável pelo entendimento, a vontade e a memória do homem; e isso mesmo dos bens criados.

E posto que o homem possui liberdade para fazer o bem e se esquivar do mal, se faz

o bem e se esquiva do mal tem mérito, por razão do qual consegue maior bem que o

bem que faz; e se faz mal e se esquiva do bem, tem culpa, pela qual consegue maior mal

e perde bem maior que o bem que não deseja fazer. E este passo é figura da outra vida com a grande justiça de Deus. Deus não deu liberdade ao homem para fazer o mal, visto que tem dado liberdade ao homem para que faça o bem e evite o mal.

E se Deus tivesse dado liberdade ao homem para que pudesse fazer o mal, teria

criado liberdade contra liberdade, e teria criado dois poderes, um bom e outro mau, e duas liberdades, uma boa e outra má, a qual coisa não é possível: que Deus seja criador do mal e que uma liberdade seja contra a outra em um sujeito, do qual as liberdades sejam partes intelectuais, porque já seriam formas necessárias segundo o corpo natural, assim como o fogo, que é livre contra a água, e a água outro tanto contra o fogo. Mas no

sujeito em que estão juntos o fogo e a água, nele um deles é lá senhor e o outro escravo, assim como o fogo no colérico, que é o senhor, e a água na abóbora, que é a senhora.

E se o homem possui liberdade para fazer o mal é porque tem da natureza do que tem

origem, isto é, do não-ser, e porque originou-se em pecado original. Assim tem liberdade para fazer o mal por razão de sua natureza apropriada, que lhe vem do não- ser, que é o seu centro, ao qual desce livremente com o pecado; assim como a pêra, que despenca para o seu centro com o peso que o seu centro lhe proporcionou, a fim de que pudesse ser centro daquela, e a pêra possa ter nele repouso.

E neste passo o homem pode conhecer quais são os princípios da liberdade que os

homens possuem para fazer o mal, a qual liberdade é privação daquela liberdade para fazer o bem e se esquivar do mal, que os homens não querem usar. E este passo é muito útil e sutil de saber 256 .

Convém que o príncipe considere a liberdade segundo isto que havemos dito sobre ela, a fim de que ame a liberdade para fazer o bem e esquivar o mal, e desame a

liberdade de fazer o mal. E por isso o povo não deve ir contra a liberdade de fazer o bem

e se esquivar do mal, que o príncipe possui, porque se assim fizesse, inclinaria o

príncipe a usar de má liberdade e a fazer o mal. E assim vai contra si mesmo, aquele povo que deseja que na cidade permaneçam alguns antigos costumes que são contra a

justiça e contra a liberdade de fazer o bem e de se esquivar do mal.

Havemos dito dos ramos da Árvore Imperial, e segundo o que havemos dito, pode o príncipe considerar os outros ramos que lhe convém, segundo as sete maneiras. E assim sobre a firmeza – o ser firme e constante –, que é nobreza de príncipe, e sua grande vileza, que seria ser de duas palavras. De tudo isto, pode-se ter conhecimento no tratado que sobre a constância havemos feito, nos braços da Árvore Moral 257 . E isto mesmo da paciência, lealdade e largueza, e das outras formas primeiras que ao príncipe lhe convém 258 .

V. Das folhas da Árvore Imperial

As folhas da Árvore Imperial são significadas nas outras primeiras árvores; mas nós iremos tratar delas brevemente nesta árvore.

E como Ramon quer tratar primeiramente da quantidade, considerou que ao príncipe

lhe convém costumes e leis e ordenamentos antigos, que é o que significam as folhas,

para a conservação e ornamento de seu reino. E permaneceu longamente nesta consideração, e num suspiro disse estas palavras:

— Ah, Guilherme, como é grande o prejuízo por eu não ter ajudantes que me ajudem

a tratar do bem comum! Porque se eu os tivesse, vejo um caminho pelo qual a ciência

do direito, que é confusa, viria a ficar clara, e num breve tempo o homem a poderia aprender.

— Ramon – disse o monge – bom és que tu ponhas neste livro o tal caminho de que falas, pois poderá vir um tempo em que se cumpra isto que tu desejas.

E por isso Ramon disse que não escreveria esse caminho em breves palavras, nem

queria pô-lo em longas palavras, e por isso não queria tratar daquela matéria. Mas o monge lhe disse tantas palavras que chegou-lhe a pesar a consciência caso não tratasse daquela matéria, visto que Deus lhe havia dado dela conhecimento, e Deus não dá nada nenhuma coisa em balde. E por isso têm culpa aqueles a quem Ele dá, se não levam ao fim a graça que recebem de Deus, mas fazem dela o próprio poder.

E por isso Ramon teve vontade de tratar ligeiramente das generalidades que

pertencem à ciência do direito, pois extensivamente ele mesmo não poderia tratar delas,

visto desconhecer os direitos particulares; muito embora fosse mais entendido em outras coisas mais nobres de tratar e que têm uma finalidade. mais alta.

Considerou Ramon a ciência do direito nas primeiras formas gerais. Nomeou quarenta (formas) sob às quais podem encontrar-se todos os particulares da ciência do direito civil, as quais formas são estas: comprar, vender, emprestar, restituir, encomendar, prometer, provar, outorgar, negar, duvidar, estabelecer, procurar, tirar,

alugar 259 , acusar, excusar, mudar 260 , perder, encontrar, dar, condicionar, atormentar, afrontar, enganar, difamar, perder, luxuriar, trair, matar, blasfemar, desobedecer, mentir, de necessidade, de caso, de ciência 261 , de ignorância, de esquecimento, de liberdade, de servidão, de presunção. Para fazer um livro geral da ciência e retórica do direito, conviria considerar as quarenta formas que havemos dito, e de cada uma delas dar conhecimento, tal como nós demos conhecimento das cem primeiras formas na Árvore Elemental; e que se aplicassem às quarenta formas, exemplos particulares do direito, da mesma maneira como nós aplicamos na Árvore Sensual e na Árvore Humanal, exemplos naturais às cem formas.

E conviria ainda que com as quarenta formas se procedesse do mesmo modo como

procedemos nos braços da Árvore Humanal, ou seja, combinando cada uma das formas com outra, e percebendo o significado daquela combinação, tal como foi feito nas máximas da Art inventiva e na Taula general 262 ; de tal modo que fosse feita, segundo a ordem da Art inventiva, uma máxima de cada uma das três formas gerais da ciência do

direito, e que a cada máxima fosse ligada uma questão de direito cuja solução fosse significada na própria máxima, da mesma forma como as diminutas questões da Art inventiva são significadas nas máximas, dando-se mediante elas solução por razão natural e necessária.

E desta maneira e por este método a ciência do direito, que trata de particulares,

poderia reduzir-se às suas formas gerais e, assim, dar doutrina nas questões practicas da

ciência. Conviria ainda que se combinassem as quarenta formas com os acidentes das primeiras árvores, de tal maneira que se possam conhecer os acidentes, que se seguem das formas na ciência do direito; visto que alguns acidentes são segundo uma árvore e outros são segundo outra árvore. Assim como os acidentes da Árvore Elemental são diferentes dos acidentes da Árvore Vegetal. E, tendo-se alcançado o conhecimento dos primeiros acidentes, se aplicasse aos

acidentes das quarenta formas; e que com eles se julgue e se advogue, mesclando uns acidentes nos outros – assim como umas formas nas outras –, obtendo-se os significados segundo a natureza das formas e dos acidentes que saem daquelas mesclas. Conviria ainda que o príncipe mandasse a juízes e advogados aprenderem o livro, a fim de puderem julgar, advogar e determinar muitos pleitos e em breve tempo, por razões necessárias e naturais. E que aqueles juízes e advogados fossem pagos pelo príncipe, conforme o que já dissemos, para que pudessem entender melhor o livro e, com sua ajuda, encontrar as aplicações do direito que fossem oportunas, que são casos particulares dos acidentes necessários e naturais que se encontram nas formas gerais.

E saber este passo é muito útil a aqueles que amam a ciência do direito.

Ramon quis terminar a matéria das folhas, e quis passar à matéria das flores, mas o monge rogou que desse algum exemplo da matéria das folhas. E por isso Ramon deu