INSTITUTO DE HUMANIDADES

CURSO DE HUMANIDADES

MORAL

GUIAS PARA ESTUDO INDIVIDUAL E DE GRUPO

ANTONIO PAIM, LEONARDO PROTA E RICARDO VLEZ RODRIGUEZ

SUMRIO 1. PRINCIPAIS MODELOS TICOS a) Processo histrico de constituio b) Principais modelos 2. A TICA GREGA a) A tica a Nicmaco, de Aristteles b) Importncia do adequado entendimento do termo grego Phronesis 3. A TICA DE SALVAO a) A representatividade dos Conimbricenses na interpretao escolstica b) Primazia da bem-aventurana sobre a felicidade 4. A TICA SOCIAL a) O encontro da temtica prpria b) Caractersticas do homem, de Anthony Ashley Cooper c) Crtica de Mandeville a Shafsterbury d) Joseph Butler (1642/1752) e) Os Sermes, de Butler f) A soluo ensejada por Hume g) Nota sobre o utilitarismo 5. A TICA KANTIANA a) A elaborao da tica kantiana b) Fundamentao da metafsica dos costumes c) Doutrina da virtude 6. A TICA DE RESPONSABILIDADE a) Antecedentes b) O que se preserva da meditao precedente c) Princpios da tica de responsabilidade 7. OUTROS MODELOS: AS TICAS ECLTICA E TOTALITRIA a) Indicaes de carter histrico b) A discusso terica de que se louva a tica ecltica c) A tica ecltica na verso vitoriosa que lhe deu Paul Janet d) O cerne da tica totalitria 8. PRINCIPAIS TEMAS DA DISCUSSO MORAL a) Idia geral da problemtica considerada b) O conceito de moral c) Pr-requisitos da moral d) Ncleo e periferia da moral ocidental. Conceituao e determinao do contedo e) Ideal de pessoa humana e acepo de pessoa humana f) O que mutvel na moral e como se processa essa mudana

1. PRINCIPAIS MODELOS TICOS a) Processo histrico de constituio Sendo uma avaliao acerca dos costumes, para reprov-los ou aceit-los, a moral corresponde a algo de constitutivo da sociedade. Efetivamente, no se pode imaginar a vida social sem a presena de regras de conduta a que se devam cingir seus protagonistas. Contudo, o processo segundo o qual essa esfera da cultura ganha autonomia e vem a ser considerada sem referenciais religiosos, ou de outra ndole, de muito difcil reconstituio. Presumivelmente, os cdigos de que se tem notcia ou foram preservados correspondem a fenmeno tardio. Antes de atingir esses estgios avanados de sistematizao, deve ter-se efetivado esforo inimaginvel na linha da fixao de normas que contribussem para a coeso e a sobrevivncia dos agrupamentos humanos. Alm de tardios, os cdigos so precedidos de larga tradio oral. Assim, a partir mesmo do texto fundamental para a cultura ocidental que o Deuteronmio de Moiss, sabe-se que s assumiu a forma que nos foi transmitida no sculo V antes de Cristo, muitas centrias aps a morte daquele a quem atribuda sua autoria. No mesmo ciclo, so conhecidas outras codificaes, consagradoras de tradies culturais diversas. Afora tais dificuldades, a moralidade revestiu-se de feio perfeitamente diferenciada entre o Ocidente e o Oriente, registrando as teorizaes sobre a moral nos pases do Oriente grandes avanos em relao ao Ocidente, facultando elucidao mais precisa de diversos problemas tericos. Os aspectos enunciados so sem dvida muito relevantes, mas configuram uma linha de investigao que no se inclui entre os objetivos do presente curso. O presente curso, dedicado MORAL, parte integrante do CURSO DE HUMANIDADES, ir limitar-se determinao do destino histrico que teve, no Ocidente, a moral judaico-crist. Esse tipo de moralidade aparece associado religio e, do ponto de vista em que nos colocamos, o momento inicial mais destacado representado pelo texto bblico denominado Deuteronmio (palavra que provm da traduo grega da Bblia e significa "a segunda lei"). O Deuteronmio, por sua vez, parte do Pentateuco (coleo dos cinco livros de Moiss). Na Bblia, Moiss apresenta o Declogo ou Dez Mandamentos da Lei de Deus, que na cultura ocidental viria a constituir-se no ponto de partida para a elaborao da moralidade, uma das dimenses essenciais do homem, ao lado da religiosidade, da poltica, do direito etc. Na tradio crist, o texto fundamental em que se retoma a pregao de Moiss o Sermo da Montanha, no primeiro dos evangelhos que abrem o Novo Testamento: Evangelho segundo So Mateus. Os evangelhos correspondem a uma espcie de compilao do que se contava acerca de Cristo. A primeira seria devida ao Apstolo Mateus, em Jerusalm, que a teria escrito em arameu (lngua do povo que vivia em Aram, denominao da Sria Antiga), no se tendo conservado o seu texto. A verso que figura na Bblia a traduo grega, efetivada por volta do ano 70 de nossa era. A Bblia contm outras trs compilaes de tais eventos, denominadas Evangelhos segundo So Marcos, So Lucas e So Joo. O segundo momento do processo de constituio da moral ocidental representado pela meditao grega. Enquanto na tradio judaica, incorporada ao Velho Testamento, a moral ensinada como sendo constituda de preceitos sugeridos diretamente pela divindade, o pensamento grego est voltado para a delimitao das esferas da vida humana. Nessa busca

que iria esbarrar com o problema. Os gregos chamariam tica elaborao terica que se dirige conceituao da moralidade. Na Grcia, a reflexo autnoma acerca do comportamento moral do homem tem uma histria muito rica, se bem que os estudiosos do tema destaquem as contribuies de Scrates (470/399 a.C.) e Plato (438/348 a.C.). Contudo, Aristteles (384/322 a.C.) o autntico fundador da disciplina filosfica a que se deu o nome de tica, tendo ademais formulado os principais de seus problemas tericos. A busca do conceito de tica, na meditao grega, obedece a dois esquemas fundamentais: 1) sua dissociao do conceito de poltica; e 2) identificao da tica seja com a phronesis (sabedoria; contemplao; intuio dos valores ticos), com a virtude ou com o prazer. Em Plato, estes aspectos no se acham dissociados. Aristteles tem trs tratados ticos: I) tica a Eudmono Eudmono era seu discpulo. Durante o sculo XIX, foi considerada apcrifa. Comentaristas ingleses e alemes atribuam-na ao prprio Eudmono e no a Aristteles. Werner Jaeger no livro Aristteles (1 ed. alem, 1923; traduo espanhola, ed. pelo Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946) volta a atribui-la a Aristteles, considerando a primeira de suas ticas, onde ainda se faz muito presente a influncia platnica; II) tica e Nicmaco Nicmaco era filho de Aristteles. Trata-se da obra em que procede elaborao autnoma; e, III) Grande tica Corresponde a uma coletnea das duas obras anteriores, organizada aps a sua morte. Em sntese, na obra de Aristteles est fixado o que a distingue da tradio judaica incorporada ao Velho Testamento: a virtude no obrigatria, uma conquista, uma aquisio que no dada a todos. A virtude exige pr-requisitos e apresenta-se de forma diferente em relao a certos papis sociais. Ainda mais: a virtude est associada ao saber, isto , cultura. Caberia ao cristianismo aproximar as duas tradies antes caracterizadas, grega e judaica. A pregao de Cristo repousa na idia de pessoa, a que no chegara a civilizao greco-romana. Nesta, embora estejam presentes vrios ingredientes do conceito de pessoa humana, o caracterstico do homem era a condio de cidado, isto , de pertencer cidade, o que encaminhava a meditao no sentido de averiguar distines entre os homens ao invs daquilo que os aproximava. Assim, somente com o cristianismo seria dado o passo essencial no sentido de vincular a moralidade a um ideal de pessoa humana, ou da pessoa ideal, isto , o homem virtuoso. Alm disto, o cristianismo iria ensejar significativa elaborao terica acerca da tica. Essa elaborao exigiu que da meditao grega fossem eliminados, sucessivamente, tanto os aspectos hedonsticos(1) como os naturalsticos isto , a sua atribuio a uma disposio natural e, muito especialmente, a autonomia da moral, que passa a subordinar-se integralmente aos princpios religiosos. Alguns autores iriam denominar de tica de salvao a doutrina moral formulada durante a Idade Mdia, com o propsito de destacar que, no processo de reelaborao da tica grega de ngulo teolgico, deu-se precedncia vida eterna. A conquista da virtude, na terra,
Denomina-se hedonismo a doutrina segundo a qual a busca do prazer (no obrigatoriamente sensual) seria o objetivo central da vida.
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seria um requisito essencial obteno da paz interior aps a morte. Esse aspecto importante na medida em que serve para enfatizar o carter do elemento novo aparecido na poca do Renascimento. Consiste este na religio protestante, que iria dissociar a salvao do comportamento terreno. Agora ao homem s resta cumprir a lei moral, no se credenciando salvao pela obra que poder, no mximo, segundo concluiria o debate teolgico coroado no sculo XVIII servir como indcio. A esse respeito Max Weber observa que o dogma da Reforma, segundo o qual o eleito de Deus para a salvao o fora por desgnio insondvel de sua prpria vontade "sem qualquer previso de f ou boas obras, ou de perseverana em ambas" deixara os crentes entregues exclusivamente a si mesmos, numa "inacreditvel solido externa". Ao que acrescenta: "No que era, para o homem da poca da Reforma, a coisa mais importante da vida sua salvao eterna ele foi forado a, sozinho, seguir seu caminho ao encontro de um destino que lhe fora designado na eternidade. Ningum poderia ajud-lo. Nenhum sacerdote, pois o escolhido s por seu prprio corao podia entender a palavra de Deus. Nenhum sacramento, pois embora os sacramentos houvessem sido ordenados por Deus para aumentar sua glria, devendo assim ser escrupulosamente observados, no so meios de obteno da graa, mas apenas os externa subsidia objetivos da f. Nenhuma Igreja. Finalmente, nenhum Deus. Isto a completa eliminao da salvao atravs da Igreja e dos sacramentos (que no luteranismo no foi de modo algum desenvolvido at suas concluses finais) era o que constitua a diferena absolutamente decisiva entre o calvinismo e o catolicismo" (A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, trad. brasileira, So Paulo, Pioneira, 1967, pg. 72). O aparecimento de outra interpretao do texto bblico, conquistando a nova religio adeses significativas tanto na Inglaterra como em diversos pases do continente, engendrou, para o aspecto ora considerado, uma situao deveras singular. Tradicionalmente, em todo o Ocidente e at poca Moderna, a Igreja Catlica dispunha de virtual monoplio no estabelecimento de toda a moralidade, no se configurando uma situao em que se tornasse necessrio considerar isoladamente a moral social. Em decorrncia disto ir instaurar-se um grande debate acerca do tema. A discusso acerca dos fundamentos da moral social ocorre com maior intensidade na Inglaterra, de fins do sculo XVII aos meados do sculo XVIII. Sem embargo das diversas doutrinas ento suscitadas, o principal resultado consistiu em estabelecer-se moral social do tipo consensual, que viria a ser uma das notas caractersticas do perodo histrico ento iniciado, a par da organizao do sistema representativo no plano poltico. Para semelhante desfecho, contribuiu de forma decisiva o fato de que se haja conseguido dissociar a moralidade social da religio. Paul Hazard considera que Pierre Bayle (1647-1707) foi o primeiro pensador a afirmar, de modo radical, a independncia entre moral e religio. Escreve Hazard: "Estabelecidas a prova e a contraprova, Bayle chega ao termo de sua demonstrao: religio, moralidade, longe de serem indissociveis, so independentes; pode-se ser religioso sem ser moral; pode-se ser moral sem ser religioso. Um ateu que vive virtuosamente no um monstro que suplanta as foras da natureza" (La Crise de la Conscience Europenne, (16801715), Paris, Gallimard, 1961 , vol. 2, pg. 78). Bayle foi vtima da intolerncia religiosa, que se abateu sobre a Frana na segunda metade do sculo XVII, quando os protestantes eram expulsos do pas ou obrigados a converter-se. Por isto mesmo, dedicou sua obra - volumosa e diversificada e que culmina com o Dicionrio Histrico-Crtico (1697) a dar fundamentos mais slidos tolerncia. Nesse sentido, como observa Brehier, a crtica de Bayle desfaz sistematicamente a pretendida conexo dos principais dogmas religiosos com as necessidades fundamentais da razo e da

moralidade. Ao que acrescenta: "Os dogmas so anti-racionais; em relao a eles, a razo nada tem a fazer, nem pr nem contra; o homem os recebe por revelao e, como na aceitao ou repdio da revelao no intervm a filosofia, a sociedade deve respeitar os homens que em matria religiosa sejam antidogmticos e at os ateus, opinio muito atrevida naqueles tempos intolerantes" (Histria da Filosofia. Traduo espanhola, 4 ed., Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1956, vol. I1, pg. 747). A rigor, o problema da organizao da sociedade sem a tutela da Igreja no se circunscrevia moral. No plano poltico, a guerra civil inglesa e a fracassada experincia de Cromwel, no sculo XVII, tiveram como corolrio a meditao resumida por Locke no Segundo Tratado do Governo Civil, instrumento que permitiu a unificao dos pontos de vista da elite e o incio da prtica do sistema representativo com a Revoluo de 1688. O prprio Locke teria oportunidade de apontar o passo seguinte ao escrever, no Ensaio Sobre o Entendimento Humano, que "com exceo dos deveres que so absolutamente necessrios conservao da sociedade humana, no se poderia indicar nenhum princpio de moral, nem imaginar nenhuma regra de virtude que em toda parte do mundo no seja desprezada ou contraditada pela prtica generalizada de algumas sociedades inteiras". Ao que observa Hazard: "Aqui aparece a possibilidade de uma nova moral; de moral que nada tenha de inato, nem mesmo a idia do bem ou do mal, mas que seja legtima e necessria, pois que teria o encargo de manter nossa existncia coletiva".(1) Caberia a um discpulo seu, segundo Hazard, popularizar a tese de que a moral essencialmente social. Este seria Anthony Ashley Cooper (1671-1713), conde de Shafsterbury, filho de Lord Shafsterbury, o famoso homem de Estado do sculo XVII que protegera Locke e o estimulara na concepo do sistema representativo. Anthony Cooper tivera Locke como seu preceptor. No seu famoso texto A Letter Concerning Enthusiasm (1708), sobressai o carter imperativo do estabelecimento da moralidade social. Anthony Cooper acredita em inclinaes sociais, dirigidas, em cada espcie animal, para o bem da espcie. Estas inclinaes so obra de uma providncia e mantm a harmonia perfeita da ordem universal. O homem possui um "sentido moral" que o faz conhecer o bem e o mal. Dando sistematizao a essas idias, Francis Hutcheson (1694-1746) inicia na Universidade de Glasgow a tradio de erigir o sentimento como critrio da moralidade social, de que d conta o livro An Inquiry Into the Origins of Our Ideas of Beauty and Virtue (1725). Discpulo de Hutcheson seria Adam Smith (1723-1790), professor de moral na Universidade de Glasgow e que, embora tornado famoso pela Riqueza das Naes {1776), publicou Theory of Moral Sentiments (1759). Reveste-se ainda de grande importncia para o debate considerado a obra de Adam Ferguson (1723-1816), professor de moral na Universidade de Edimburgo, em especial On Essay on Civil Society, recentemente reeditado. A discusso em torno da natureza desse sentimento iria acentuar o entendimento da moralidade como eminentemente social. David Hume (1711-1776) afirmaria que a universalidade dos juzos morais explica-se pela aprovao ou reprovao a que esto sujeitos nossos atos. Define a virtude como ao ou qualidade da alma que excita um sentimento de prazer e aprovao entre "os que a conhecem". O sentimento moral somente pode expressarse numa sociedade que julga em conformidade com suas prprias medidas.(2)

Obra citada, vol. Cit., p. 82. Os aspectos mais relevantes desse debate e a contribuio dos atores destacados so apontados adiante (4. A tica social).
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V-se, pois, que a problemtica da tica social teve sua gnese no contexto da formao de uma sociedade majoritariamente protestante, onde desaparece a mediao da Igreja entre a Criatura e o Criador. A considerao da moral social de forma autnoma e a admisso da possibilidade de seu estabelecimento mediante consenso constituem, pois, momento destacado no processo de formao da moral ocidental. A completa separao entre moral e religio, no plano terico, d-se com a obra de Kant (17241804) intitulada Fundamentao da Metafsica dos Costumes, publicada em 1785. Kant entende que no h uma contestao da validade dos Dez Mandamentos, ou melhor, da tradio moral crist, mas uma crise de seus fundamentos. Dessa forma tomar como premissa geral a tese de que existe a moralidade, as pessoas fazem avaliaes morais, isto , formulam juzos morais. O problema, a seu ver, est em saber como se fundamentam tais juzos. Para encaminhar a soluo, Kant apresenta uma sntese verdadeiramente genial dos princpios enunciados nos Dez Mandamentos. Formula-a nestes termos: "Procede de maneira que trata a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim e nunca como puro meio". A idia de que o homem um fim em si mesmo e no pode ser usado como meio deixaria marcas profundas no curso ulterior da moral ocidental. No sculo XIX, a discusso da problemtica moral, de ngulo filosfico, dominada pelas solues eclticas ou cientifcistas. No primeiro caso, tenta-se conciliar a soluo kantiana com a interpretao tomista da tica aristotlica. Na espcie, a hiptese melhor sucedida deve-se a Paul Janet (1823-1899), filsofo francs que seria muito difundido no Brasil. Quanto suposio de que seria possvel elaborar-se moral cientfica isto , um cdigo obrigatrio, formulado segundo os procedimentos adotados pela cincia acabaria desabrochando plenamente neste sculo, como fundamento do Estado totalitrio. A experincia sovitica o desfecho trgico dessas doutrinas. No sculo XX, a discusso filosfica da moral retoma o seu eixo. Mas aqui assume um carter muito especializado, porquanto se trata de conceituar com todo rigor em que consistiria a experincia moral. Consider-la como parte da formao geral seria violentar o esprito desta ltima. Por isto vamos nos limitar abordagem da tica de responsabilidade, devida a Max Weber (1864/1920). Pode ser includa entre os modelos essenciais. Pretende ser o desdobramento natural do processo em que se dissociam moral e religio. Retoma, assim, a herana kantiana. Ao mesmo tempo, entretanto, submete crtica a suposio oitocentista da sociedade racional, marchando ao encontro de um modelo tico que preserva a tradio mas incorpora os princpios consagrados pelo consenso. b) Principais modelos Limitando a anlise experincia ocidental e considerando-a em seu desdobramento histrico, a meditao de cunho filosfico ensejada pela moral levaria aos seguintes modelos ticos essenciais: I) A tica grega, segundo a qual a virtude no obrigatria, exigindo pr-requisitos apresentando-se de forma distinta em relao a certos papis sociais, achando-se associada ao saber.

II) A tica de salvao, elaborada durante a Idade Mdia, assim denominada por ter interpretado a tica grega de ngulo teolgico, dando precedncia vida eterna. III) A tica social, elaborada nas naes protestantes, na poca Moderna, com o propsito de fixar critrios para a incorporao de princpios morais sociedade, j que a moralidade bsica entendida como sendo individual e dizendo respeito a uma relao com o Criador que no admite mediaes; e IV) A tica do dever, formulada por Kant, que circunscreve o problema tico ao da fundamentao da moral, preconizando uma soluo racional, sem recurso divindade V) A tica de responsabilidade, proposta por Max Weber, que pretende fazer renascer a tradio kantiana, no que respeita eliminao da dependncia religio, reelaborando-a para abandonar os vnculos que porventura tivesse estabelecido com a suposio de uma sociedade racional. Cabe examinar ainda dois outros modelos porquanto guardam uma grande presena na cultura luso-brasileira, ainda que no caberia inclui-los entre os principais, a saber: a tica ecltica, que se prope conciliar o racionalismo kantiano com a simultnea admisso de inclinaes morais nos homens, adotada pelos neotomistas; e a tica dos fins absolutos, segundo a qual "os fins justificam os meios", que, sem abdicar dos pressupostos cientifcistas que a fazem renascer na poca Moderna, veio a ser encampada pelos marxistas.

2. A TICA GREGA a) A tica a Nicmaco, de Aristteles Enquanto na tradio judaica, incorporada ao Velho Testamento, a moral ensinada como sendo constituda de preceitos sugeridos diretamente pela divindade, obrigatrios para todos, o pensamento grego est voltado para a delimitao das esferas vida humana, isto , que tipo de conhecimento necessrio para atender s necessidades materiais da cidade (de onde proveio a economia), a melhor forma de governo e assim por diante. Nessa busca que iria esbarrar com o problema da moralidade. Os gregos chamaram de tica elaborao terica que se ocupa dos costumes (moral), denominao que veio a ser consagrada. Ao contrrio da moral judaica, na Grcia as regras morais no eram obrigatrias. Tratava-se de um aprendizado difcil, que no era dado a todos. Para que a pessoa se tornasse virtuosa eram requeridos certos pressupostos (tinha que ter boa sade e adequada aparncia fsica; ser dotada de posses; ter atingido certa idade e maturidade, sendo inacessvel aos jovens, etc.). Embora a preocupao com a vida em sociedade e com o comportamento humano tenha uma longa histria, Aristteles o autntico fundador da mencionada disciplina filosfica. Nessa convico, tomaremos ao livro tica a Nicmaco por base na caracterizao da tica grega. Chegaram at ns trs tratados de Aristteles dedicados matria, respectivamente: tica a Eudmono (nome de um de seus discpulos); tica a Nicmaco (nome de seu filho) e Grande tica. Deve-se ao estudioso Werner Jaeger no livro Aristteles bases para a histria de seu desenvolvimento intelectual (1923), traduo espanhola, Mxico, l edio, 1946 haver estabelecido que o primeiro desses livros contm uma exposio dos pontos de vista de Plato. Na tica a Nicmaco que estaria a sua verso. E, finalmente, a Grande tica corresponde a uma mistura dos dois livros anteriores. Para Aristteles, a tica uma das cincias prticas, isto , relacionadas ao, sendo as demais a poltica e a econmica. Nessa subdiviso a tica aparece com o nome de sabedoria. No Livro I da tica a Nicmaco d proeminncia poltica que est definida, nos textos que dedicou matria e foram preservados (Poltica) deste modo: Uma cidade, claro est, no um simples amontoado para evitar as deficincias mtuas e intercambiar os servios. Estas so duas de suas condies necessrias, mas que no determinam a cidade. Uma cidade uma reunio de casas e de famlias para viver bem, isto , para realizar uma vida perfeita e independente". Quer dizer, Aristteles no separa a poltica da moral como se d nos tempos modernos. Poltica e tica esto de certa forma superpostas, confundindo-se os objetos de ambas porquanto a segunda trata das virtudes e dos meios de adquiri-las, sendo condio da felicidade, que, por sua vez, o objetivo visado pela cidade. Na tica a Nicmaco (Livro VI) afirma a existncia de virtudes intelectuais: arte, cincia, sabedoria, filosofia e inteligncia. Da sabedoria diz no ser nem arte nem cincia, cumprindo-lhe dirigir a ao moral: Quanto s virtudes morais, Aristteles apresenta no captulo 7 do Livro II uma tbua das virtudes e dos vcios. Essa tbua precedida dos seguintes elementos: Justificao da tese de que a virtude se adquire pelo hbito (Captulo 1). Parte da tese geral de que agir segundo a regra insuficiente, cabendo ainda averiguar qual a regra correta. Apresenta as seguintes: 1 - Realizar aes comedidas (primeira noo de justo meio); 2 - Produzir aes idnticas virtude (Captulo 2); pelo prazer ou pela dor causada pelos atos que se avalia o homem virtuoso. Da conclui a 3 regra: " necessrio aprender a experimentar a dor ou o prazer" (Captulo 3); - Examina uma questo de lgica (se h crculo vicioso no dizer-se que

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necessrio praticar atos da virtude para tornar-se virtuoso) (Captulo 4); - estabelece a distino entre paixes, faculdades e estados habituais (Captulo 5); e apresenta a noo de justo meio (Captulo 6). Aristteles define a virtude do seguinte modo: "A virtude o justo meio em relao a dois vcios, um por excesso, o outro por falta". Antes de defini-la havia afirmado, entre outras coisas, o seguinte: "Por exemplo, temer, ter confiana, desejar, encolerizar-se, sentir piedade, e, em geral, experimentar o desejo ou a pena, tudo isto susceptvel de muito como de pouco e, nos dois casos, falta-se perfeio. Ao contrrio, experimentar as paixes no momento adequado, por um motivo conveniente, em relao ao que justo, para obter o resultado que se deve, e do modo que se deve, eis o que ao mesmo tempo meio e excelncia, e a excelncia justamente a marca da virtude". As virtudes so a coragem, a temperana, a liberalidade, a magnificncia, o justo orgulho (magnanimit), a calma, a veracidade, a espirituosidade, a amabilidade, a modstia e a justa indignao. Para cada uma dessas virtudes h um excesso e uma falta. A falta de coragem equivale covardia e, o seu excesso, temeridade. E assim por diante. a seguinte a tbua considerada: TBUA DAS VIRTUDES E DOS VCIOS Justo meio Excesso Domnio Coragem Temperana Liberalidade Magnificncia Justo orgulho (magnanimit) Calma Veracidade Espirituosidade Amabilidade Modstia Justa indignao Temeridade Intemperana Prodigalidade Vulgaridade (ostentao) Vaidade oca (vanit) Irascibilidade Jactncia Chocarrice Chalaa grosseira Obsequiosidade Despudor Inveja Sentimentos de medo e confiana Prazeres e Dores Dinheiro e bens materiais

Falta ou privao (Deficincia) Covardia Insensibilidade Avareza Mesquinharia Humildade indbita (pulsilanimit) Pacatez Falsa Modstia Rusticidade Mau humor Vergonha Desrespeito

Honra Clera Relaes com o outro

Paixes

Entre as virtudes morais, Aristteles atribui nfase especial Justia, que estuda no Livro V. Tomada em seu aspecto geral, diz que a Justia a prpria virtude, ou, mais precisamente, a virtude mais completa. Por isto mesmo transcende a tbua antes transcrita. Na viso de Aristteles, a Justia uma disposio de carter e o justo o respeitador da lei e o probo. Considerada de modo particular, distingue justia distributiva (que toma ao problema do ngulo moral) e a justia comutativa (que leva em conta situaes concretas).

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"A justia, no sentido em que a temos definido escreve Aristteles no uma parte da virtude, mas a virtude em sua inteireza. Do mesmo modo, a injustia, que se lhe ope, no uma parte do vcio mas o vcio em sua inteireza. Em que se distinguem a virtude e a justia assim compreendidas? Salta aos olhos em decorrncia do que dissemos: elas so concretamente idnticas, mas sua essncia no a mesma. Se se considera o fato de que h uma relao com o outro, h justia; se se considera determinado estado do carter, pura e simplesmente h virtude". Neste livro, Aristteles estuda ainda a equidade de que diz ser um corretivo em relao lei, na medida em que sua universalidade torna-a incompleta e pode dar lugar injustia. b) Importncia do adequado entendimento do termo grego phronesis O emprego por Aristteles da palavra phronesis para indicar o estado mais elevado da vida em sociedade, isto , do que seria uma espcie de felicidade suprema, induziu a muitos equvocos. O sentido mais prximo da nossa compreenso seria "intuio dos valores ticos transcendentes". Ao apreend-los, o homem estaria em condies de aquilatar plenamente da adequao de sua conduta moral. Presumivelmente, o que Aristteles tinha em vista no era naturalmente a totalidade dos cidados passveis de praticar a virtude tenha-se presente que, no seu modo de ver, a virtude no estava ao alcance de todos, exigindo prrequisitos em matria de bens e sade aos quais incitava com o seu discurso mas apenas uns quantos sbios. Quando se trata das virtudes intelectuais, diz mesmo que a sabedoria um atributo dos homens polticos e dos chefes de famlia, tomando naturalmente o modelo dos bens sucedidos. A phronesis seria pois uma espcie de refinamento do homem que possuidor do saber. Ora, Plato empregou a mesma palavra para designar a contemplao das idias e o prprio Aristteles numa parte de sua vida adotou a posio platnica. Na tica a Nicmaco, contudo, a phronesis volta a restringir-se esfera moral. Ao rastrear a histria desse conceito no pensamento medieval, Gautier(1) registra que nos primeiros tempos, seguindo a Ccero, o termo foi traduzido indiferentemente por prudentia e sapientia. O termo sapincia caiu em desuso, sendo substitudo por sabedoria que, ao traduzir phronesis, quer dizer, a seu juzo, "um bom senso concreto, um saber vivo, um equilbrio moral, um princpio de ao sereno e profundo, que no se poderia exprimir de outro modo, em termos aristotlicos, o que , por oposio sophia, a phronesis".(2) A palavra prudncia, na linguagem ordinria, perdeu o seu antigo vigor. Entende Gautier que seu significado teria sido reduzido a uma espcie de arte de evitar riscos. Trata-se certamente de uma qualidade mas nunca da qualidade suprema. A questo se torna mais grave quando, traduzida como contemplao, inserida por So Toms num contexto teolgico. Nada portanto mais distanciado das preocupaes de Aristteles. A propsito, escreve Gautier:

Gautier autor do mais clebre ordenamento da tica a Nicmaco publicado em 4 volumes pela Universidade de Louvain (1970). O vol. I (Introduo) contm anlise da evoluo dos principais conceitos daquela meditao. (2) Obra citada, vol. I, p. 274,

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"A moral de So Toms, pela circunstncia mesma de que teologia, uma moral de Deus. Certamente que a idia de Deus no est, de modo obrigatrio, ausente de uma filosofia moral. Muito ao contrrio: a filosofia moral somente se coroa se se eleva at Deus. Mas, se Deus a ltima palavra da filosofia moral, a primeira da teologia moral, razo pela qual o moralista filsofo que chega a II Parte de So Toms encontra-se profundamente confundido. Desde logo, de Deus que fala So Toms, sem que haja considerado previamente os temas primeiros da moral: o bem ou o dever, a conscincia ou a lei moral; todos estes temas, sem dvida, encontram-se na teologia moral de So Toms, mas somente aparecem subrepticiamente e como que por acidente, pelo menos muito tardiamente aos olhos do filsofo. primeira vista, a construo tomista parece calcada na tica a Nicmaco: num como no outro caso, no a felicidade que se coloca ao princpio da moral? Enganosa aparncia! A construo tomista retira seu princpio no de Aristteles mas da bemaventurana do Sermo da Montanha; a anlise aristotlica da felicidade somente fornece o instrumento conceitual que serve para realar a beatitude evanglica: a idia de que a felicidade fim e que o fim o princpio de ordem de moral. Mas, para poder utiliz-los na teologia moral, So Toms teve que submeter essas idias a uma transformao to profunda que correspondem ao contrrio do que eram, alm de palavras, o essencial do pensamento de Aristteles. O fim moral, que para Aristteles realidade essencialmente contingente, pois que ao do homem, para So Toms a realidade menos contingente que possa ser, pois ela o prprio Deus, no o Deus-objeto dos filsofos, mas o Deus-Pessoa, dos Cristos: o fim do homem no se encontra numa ao do homem, nem mesmo na ao, qualquer que seja, pela qual se une a Deus, ela se acha numa Pessoa que mais ele mesmo que o prprio e no qual se encontra. Eis a primeira palavra da teologia moral de So Toms, e desde esta primeira palavra a filosofia moral de Aristteles negada. A partir da, So Toms podia guardar-lhe as palavras, as frmulas, jamais o esprito".(1) De sorte que, embora se haja tornado usual traduzir phronesis por contemplao (Livro X, captulos 7 e 8), cumpre ter presente que se trata, na viso de Aristteles, de uma atividade interior do homem virtuoso , orientadora de sua vida em sociedade, atividade que pode mesmo ser chamada de "divina" por sua majestade e magnitude, mas que, nos marcos da sua anlise, no tem em vista recomendar-se vida eterna.

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Obra citada, p. 275-6.

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3. A TICA DA SALVAO

a) A representatividade dos Conimbricenses na interpretao escolstica

Seria um erro grosseiro ignorar a ampla diversidade que se abriga sob a denominao Escolstica, porquanto se trata de movimento que abrange vrios sculos e sofreu influxo do pensamento rabe e judaico. Para circunscrever o objeto que se tem em vista, vamos nos valer da advertncia de Ferrater Mora ao entender que deva o emprego do termo limitar-se Escolstica Crist, reconhecendo-se simultaneamente que em seu seio aparecem diversas vertentes. Em relao interpretao da doutrina moral de Aristteles, o aspecto considerado menos dramtico. Tomada a inflexo que So Toms introduz naquele movimento, ao conciliar Aristteles com os dogmas cristos, no h propriamente maiores divergncias na escolha dos temas extrados em geral da tica a Nicmaco. Alm disto, nosso propsito no consiste em registrar os percalos experimentados pela tica aristotlica na Idade Mdia, mas apenas focalizar a maneira presumvel como a poca Moderna a recebeu. Neste sentido, o modelo prefervel deve ser o do Curso Conimbricense. No apenas porque foi a forma pela qual penetrou nos pases que se tornaram protestantes, justamente onde se inicia a discusso ora focalizada bastante indicar a esse propsito que os manuais integrantes do Curso eram utilizados pelo preceptor de Leibniz, em fins do sculo XVII como de certa forma aos escolsticos portugueses e espanhis que se deve a sobrevivncia da Escolstica nos primrdios do mundo moderno. Precisamente para destacar tal singularidade que se cunhou a denominao de Segunda Escolstica devida a Carlo Giacon, autor do livro La Seconda Scolastica (Milo, 1946), popularizada entre ns por Joaquim Carvalho (1892/1958). Em oposio escolha, poder-se-ia invocar o carter "moderno" que alguns estudiosos identificaram no Curso Conimbricense,(1) o que invalidaria pudesse representar a viso medieval recebida pela poca Moderna. A semelhante objeo lembraramos que o pretenso carter moderno do Curso Conimbricense resulta do fato de que tenha sido associado ao nome de Pedro da Fonseca ( 1528/1599), embora s haja contribudo com o texto relativo Metafsica de Aristteles. Mas, ao faz-lo, decidiu preced-la de uma obra em dois tomos, intitulada Comentrios Metafsica de Aristteles (aparecida em Roma, respectivamente, em 1577 e 1589), que viria a se constituir numa das primeiras introdues filosofia elaboradas no Ocidente. Na tradio escolstica, como veremos mais detidamente logo a seguir, os manuais e compndios selecionavam o que lhes parecia fossem as principais questes da obra estudada e ali mesmo discutiam pormenorizadamente as disputas mais relevantes. Desse mtodo resulta a impresso pelo menos para os que como ns nos encontramos em outro momento da cultura

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Veja-se p. ex. Etienne Gilson tudes sur le rle de la pense medivale dans la formation du systme cartsien. Paris, 1903; e Jos Ferrater Mora Suarez et la philosophie moderne. Revue de Mtaphysique et de Morale. Paris, 68 (1), janeiro-maro, 1963.

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da mais completa falta de unidade.(1) possvel que Pedro da Fonseca tivesse se dado conta desse aspecto, o que explicariam os Comentrios. Mas, ao faz-lo, no poderia deixar de estimular a curiosidade em torno de metafsica autnoma, que seria uma questo propriamente moderna, empenho que teria continuidade na obra de seu contemporneo e continuador, Francisco Surez (1548/1617), ao pretender encontrar um princpio ontolgico do qual se pudesse derivar qualquer outro conhecimento. Incumbido de elaborar, para Logos Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia (Lisboa, Editorial Verbo, vol. I, 1989; vol. II, 1990), o verbete dedicado a Pedro da Fonseca, o estudioso do pensamento medieval Antonio Manuel Martins afirma que Surez no referendou a autonomia da filosofia, sugerida por Fonseca. Eis o que escreve na mencionada Enciclopdia: "A polarizao do esforo de renovao da escolstica, no mbito da metafsica, em torno da figura de Surez tem levado no s ao esquecimento da obra de Fonseca como a uma apreciao sumria e incorreta da mesma. Para l dos pontos comuns entre estes autores, h algumas divergncias importantes cujo alcance est ainda por explorar. Limitamo-nos a apontar duas. A primeira tem a ver com o prprio estatuto da metafsica e da filos. em geral. Em F. a metafsica goza de uma autonomia que Surez no admite. Em F. a Filos. primeira j no ancilla theologiae, mas sim omnium scientiarum domina; o metafsico praesidens, iudex das restantes cincias, no estando, portanto, sujeito a qualquer tutela (Comentrios Metafsica de Aristteles, I, cols. 139-140). Para podermos avaliar um pouco melhor o alcance de uma posio deste tipo basta repararmos que Surez, 20 anos mais tarde, ir corrigir a linha de orientao da metafsica de F. Neste, como noutros casos, sem o nomear mas nem por isso deixando de o visar claramente. S quem no conhece os textos no v. No prlogo, em que apresenta o plano e razo de ser da sua obra, diz o seguinte: "Nesta obra desempenho de tal modo o papel de filsofo que jamais perco de vista que a nossa filosofia deve ser crist e serva da teologia divina (divinae theologiae ministram)" (F. Surez, Disputationes Metaphysicae, ad lectorem, sublinhado nosso). o regresso inequvoco a uma viso instrumental da Filos. de que F. j se tinha libertado. Este aspecto, cuja importncia nunca ser demais sublinhar, no tem sido devidamente valorizado. Outra diferena importante entre estes dois autores est, de certo modo, ligada ao que acabamos de dizer. Surez, em coerncia com a sua posio e com o prprio ttulo completo da sua obra, dedica uma ateno especial chamada "teologia natural" e em particular problemtica da demonstrao da existncia de Deus e dos seus atributos. aquele ncleo que, mais tarde, na sistematizao wolffiana, se autonomizar com o nome de teodicia. Simplificando as coisas e incorrendo numa projeo anacrnica, poderamos sintetizar a diferena entre Surez e Fonseca dizendo que as Disputationes Metaphysicae contm uma teodicia, enquanto que os Comentrios Metafsica de Aristteles no incluem uma nica quaestio dedicada a essa problemtica. Neste ponto, a obra de F. distingue-se claramente no s da dos escolsticos da grande tradio medieval como da dos seus contemporneos e mesmo dos textos publicados nessa tradio at hoje. uma questo demasiado importante para nos podermos contentar com a resposta, por
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A esse propsito escreve Emile Brehier: "Apesar da limpidez tranqila e talvez nica do estilo de So Toms, seus hbitos literrios acham-se to distanciados dos nossos que difcil ver se existe um sistema tomista e em que consiste. No h nele nada daquela emoo e arrebatamento que nos sculos XI e XII ocasionavam a apario de obras sintticas em que o pensamento se expunha com continuidade; por exemplo, na Suma Teolgica no se v seno uma srie de questes separadas em artigos, alinhando-se em cada um, primeiro, os argumentos contra a lese, depois, os argumentos a favor e, finalmente, a resposta aos argumentos contrrios; mas no h nenhuma deciso, nenhuma viso de conjunto (salvo exceo da 1 parte, questo 85, artigos 1-3). S se deseja nessas discusses triunfar sobre o adversrio. Histria da Filosofia, trad. espanhola, Buenos Aires, Ed. Sudamericana. 4 ed., 1956, tomo II, p. 400.

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demais fcil. do caracter inacabado da obra de F. No se trata aqui de minimizar a importncia da obra de Surez, mas antes de chamar a ateno para o erro que assimilar, sem mais, as suas posies. O que nos importa sublinhar , por um lado, que F. publica o seu texto 20 anos antes de Surez, sendo, portanto, a recepo da metafsica de F. anterior de Surez e, por outro lado, que o texto dos Comentrios Metafsica de Aristteles suficientemente rico para justificar uma leitura mais atenta e rigorosa. De todos os modos, o carter moderno que se atribui ao Curso Conimbricense diz respeito a uma questo de ordem muito geral. Substantivamente, isto , no exame concreto dos temas o curso em nada destoa da Escolstica. Mormente no que se refere tica, onde no se vislumbram maiores divergncias. O Curso Conimbricense destinava-se a nortear o ensino de filosofia no Colgio das Artes da Universidade de Coimbra, consistindo no ordenamento das questes disputadas acerca das teses de Aristteles, prescindindo, na maioria dos casos, dos prprios livros do autor. Apareceram com o ttulo geral de Comentarii Colegii Conimbricensis Societatis Jesu. Da tarefa foi incumbido, inicialmente, Pedro da Fonseca. Este limitou-se a publicar, em 1564, as Instituies Dialticas, texto de iniciao Lgica, sendo-lhe atribuda outra misso na Ordem dos Jesutas, o que no o impediu, como vimos, de redigir os mencionados Comentrios Metafsica de Aristteles. Coube a Manoel de Gois (1543/1597), que tambm pertencia Ordem e ensinava no Colgio das Artes, dar continuidade ao projeto, de que se desincumbiu publicando os volumes dedicados Fsica ( 1592); ao De Coelo (1593); ao Meteorolgico (1593): ao Parva Naturalia (1593); ao De Generatione et corruptione (1597); ao De Anima (1597) e tica a Nicmaco, aos quais foram agregados os textos devidos a Pedro da Fonseca. Salvo no que respeita s questes suscitadas por este ltimo, o Curso acompanha fielmente a So Toms. Antonio Alberto de Andrade (1915/1982), editor de A moral a Nicmaco, de Aristteles, do Pe. Manoel de Gois, parte do Curso Conimbricense,(1) observa que, em Portugal, no se fez qualquer edio do prprio livro de Aristteles. Os manuscritos preservados consistem apenas de comentrios. Os comentrios do Pe. Manoel de Gois so de 1586 presumivelmente, j que no figura na impresso original sendo os nicos impressos. O ponto de vista de Aristteles est apresentado em forma de disputas, cada uma das quais, por sua vez, subdivide-se em duas, trs, quatro ou mais questes. So os seguintes os temas estudados: acerca do bem (1' disputa); acerca do fim (2); acerca da felicidade (3); dos trs princpios dos atos humanos: vontade, intelecto e apetite sensitivo (4); da bondade e da malcia das aes humanas em geral (5); dos estados da alma que se chamam paixes (6); das virtudes em geral (7); da prudncia (8); e das restantes virtudes morais justia, fortaleza e temperana (9'). Depois de estabelecer o confronto entre o texto do Pe. Manoel de Gois e a Suma Teolgica de So Toms que transcrevemos em seguida, Alberto de Andrade conclui o seguinte: "O confronto patenteia a identidade de pensamento. alis indicada pelos prprios Conimbricenses... Em geral, os Conimbricences esto, pois, com So Toms, conforme recomendao dos superiores hierrquicos e o ambiente local impunha. A ele se chegam na determinao da essncia e definio do bem, na definio e toda exposio da prudncia, como em tantas outras questes."(2)
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Curso Conimbricense I, introduo, estabelecimento do texto e traduo de Antonio Alberto de Andrade. Lisboa, Instituto de Alta Cultura, 1957, edio bilnge (latim e portugus). (2) Ed. Cit., Introduo, p. XCV.

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As questes versadas no Curso Conimbricense, nas quais encontra como vimos identidade de pensamento, acham-se na 1 e 2 da Suma Teolgica, obedecendo ao mesmo esquema, conforme se deduz da comparao a seguir.(1)
1, 2 da Suma de So Toms Conimbricences Acerca do bem (1 Disputa) Do fim 1 Questo Artigo 1: 1 Se o agir por causa do fim convm ao homem. 2 Se prprio da natureza racional. 3 Se existe algum fim ltimo da vida humana. N.B. Vai at 8, inclusive, que os Conimbricences omitem. Da felicidade 2 Questo 1 Se a felicidade do homem consiste nas riquezas. 2 Se nas honras. 3 Se na fama ou na glria. 4 Se no poder. 5 Se nalgum bem do corpo. 6 Se no prazer. 7 Se nalgum bem da alma. Que a felicidade 3 Questo 1 Se algo increado. 2 Se operao. 3 Se operao da parte sensitiva ou s na intelectiva. 4 Se da intelectiva, se operao do intelecto ou da vontade. 5 Se operao do intelecto, do especulativo ou do prtico. Acerca do fim 2 Disputa 2 Questo: Se o agir por causa do fim convm a toda a natureza intelectual e s a ela. 3 Questo: Existe ou no algum fim ltimo das aes humanas.

Acerca da felicidade 1 Questo: Se a felicidade consiste nos bens externos (= riqueza, poder, honra e glria). 2 Questo: Se consiste nos bens do corpo. Em particular, que a felicidade no est no prazer. 3 Questo: Se consiste na operao da alma. 4 Questo: Em que operao se coloca a felicidade.

Do que se exige para a felicidade 4 Questo 5 Questo: Se os bens exteriores se requerem 5 Se o corpo se requer para a felicidade do para a felicidade. homem. 7 Se se requerem alguns bens exteriores. Dos trs princpios dos atos humanos: vontade, Do voluntrio e do involuntrio 6 Questo 1 Se se encontra o voluntrio nos atos humanos. intelecto e apetite sensitivo. 1 Questo: Se todos os atos humanos partem da vontade livre. Do motivo da vontade 9 Questo. 1 Se a vontade movida pelo intelecto (1 parte, questo 82, artigo 1: Se a vontade move o 2 Questo: Se a vontade que move o intelecto ou o intelecto a vontade. intelecto). (Posto que no ndice tenha encontrado: A vontade 3 Questo: Se a vontade move todas as outras move imperando ao intelecto e s outras potncias potncias para exerceremos seus atos. da alma o certo que nos lugares a indicados se Artigo 2: De que modo a vontade move os sentidos internos. no trata do assunto como os Conimbricences). N.B. Citam So Toms. (Em forma de concluso afirma que a vontade Motivo porque a vontade move o apetite sensitivo. move todas as potncias da alma para os seus atos. N.B. Citam So Toms. De que modo a vontade move os membros Questo 82, artigo 4 da 1 parte.
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O confronto transcrito encontra-se nas p. LXXXVIII a XCIII da ed. citada.

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externos. N.B. Citam So Toms. Da causa do pecado por parte do apetite sensitivo. Se o apetite sensitivo move a vontade. 1 Se a vontade movida pela paixo do apetite sensitivo. Questo 77 Da bondade e malcia dos atos humanos em geral Da bondade e malcia das aes humanas em Questo 18 geral. 2 Se a ao do homem tira do objeto a bondade 1 Questo: Se a bondade e a malcia das aes ou a malcia. humanas se deve pedir ou no ao objeto. 3 Se as tira das circunstncias. 2 Questo: Se a bondade e a malcia das aes humanas depende tambm das circunstncias. Das paixes da alma em geral 22 Questo. Dos estados da alma que se chamam paixes Das diferenas das paixes 23 Questo. 1 Questo: Se se divide bem o apetite sensitivo 1 Se as paixes que esto no concupiscvel so em concupiscvel e irascvel. diversas das que esto no irascvel. (No encontrei correspondente e eles no citam 2 Questo: Se ambos os apetites sensitivos tm So Toms). sede no corao. 1 Do sujeito delas, isto , se existe alguma 3 Questo: Se est certa a definio de paixo. paixo na alma. 2 Se est mais na parte apetitiva N.B. Diferente. do que na apreensiva. 3 Se est mais no apetite As paixes no pertencem propriamente ao apetite sensitivo do que no intelectivo que se diz vontade. racional. Questo 22 Se o forte se ira 2 questo, artigo 10. 4 Questo: Se as paixes se coadunam com o N.B. Tambm divide, de um lado os Esticos e de esprito do sbio. outro os Peripatticos. Os Conimbricences indicam este lugar. Da ordem das paixes. 4 Se estas quatro, a 5 Questo: Se as paixes da alma so bem saber, o gudio, a tristeza, a esperana e o temor enumeradas pelos Filsofos (gudio e tristeza, so as principais paixes. Questo 25. esperana e temor). Das paixes da alma em especial. Artigo 2 Diviso das paixes em espcies mais 1 Do amor. Questo 26. pequenas (amor, dio, etc.). Do dio, etc. Questo 29. N.B. Os Conimbricences restringem-se quase s a definies. Das virtudes, quanto s suas essncias. 4 Se as Das virtudes em geral. define conveniente a virtude Questo 55 1 Se est bem a definio de virtude. Do meio termo das virtudes. 1 Se as virtudes morais esto no meio termo Questo 64 N.B. Citado pelos Conimbricences. Do meio termo da justia 2, 2, Questo 59, artigo 10. Da causa das virtudes. 1 Se a virtude natural ao homem. 2 Se h virtudes que sejam causadas em ns pea repetio das obras. Da conexo das virtudes. I Se as virtudes morais so entre si conexas Questo 65. Do sujeito da virtude. 4 Se o irascvel e o concupiscvel podem ser sujeitos da virtude Questo 56. N.B. Caetano cita Escoto e os Conimbricences tambm. Contudo, diferentes. Os Conimbricences 2 Questo: Se a virtude moral consiste no meio termo.

2 Do meio termo da justia.

3 Questo: 1 Se as virtudes so naturais ao homem ou se as adquire com os prprios atos. 2 Que as virtudes adquiridas se obtm com os nossos atos. 4 Questo: Se as virtudes morais tm conexo entre si. 5 Questo: Se algumas virtudes se encontram no apetite sensitivo.

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indicam este lugar de So Toms que defendem em artigo parte. Da distino das virtudes morais, das intelectuais. 3 Se basta dividir a virtude em moral e intelectual. Questo 58 Da causa dos hbitos comuns produo dos mesmos. 4 Se alguns hbitos so infundidos por Deus nos homens Questo 51. Da prudncia em si. 2, 2, Questo 47. 5 Se a prudncia uma virtudes especial. N.B. Eles mesmos dizem que a de Aristteles no difere da de So Toms. Das partes da prudncia. 2, 2, Questo 48.

6 Questo: 1 Se ou no apta a diviso das virtudes (intelectuais e morais). 2 Da diviso das virtudes em adquiridas e infusas.

1 Questo: Se Aristteles definiu bem a prudncia. 2 De que modo se deve entender que a falsidade no entra na prudncia.

2 Questo: Se se ensinam bem os atos da prudncia e as suas partes. Das integrantes. Questo 49. 2 Das partes da prudncia que chamam integrantes. Das sujeitas. Questo 50. Das potenciais. 3 Das partes sujeitas e potenciais. Questo 51, e 1, 2. Questo 57, artigo 6. Da justia. 2, 2, Questo 58. Das restantes virtudes morais. 1 Questo: Da justia. Das partes da justia. (Sujeitas, integrantes e 2 Das partes integrantes e sujeitas da justia. 3 Dos atos da justia comutativa. 4 Das partes potenciais). 2, 2, Questo 61. potenciais da justia. Da fortaleza. 1 Da prpria virtude. 2 Das suas 2 Questo: Da fortaleza. 2 Das partes da fortaleza. partes. 2, 2, Questo 123. Da temperana. 2, 2, Questo 141. Das partes 3 Questo: Da temperana e partes integrantes, da temperana em geral. Questo 143. sujeitas e potenciais. Das partes da temperana em especial Questo 144.

b) Primazia da bem-aventurana sobre a felicidade Seria ocioso proceder ao exame circunstanciado da interpretao escolstica da tica aristotlica quando o nosso propsito enfatizar o aspecto contra o qual a poca Moderna comea a se rebelar. A subordinao da moralidade pblica Igreja que era reivindicada durante a Idade Mdia na Europa tinha como contrapartida terica a subordinao da tica teologia. Mais precisamente: na interpretao de Aristteles no se trata do simples comportamento moral dos homens mas da salvao da alma, que era o objetivo maior visado por aquela sociedade. Tal aspecto sobressai precisamente no modo de conceber e conceituar a felicidade. Manoel de Gois aborda o tema na 3 Disputa.(1) Define a felicidade como sendo equivalente ao sumo bem do homem. Em que pese muito se tenha disputado sobre essa definio tendo Santo Agostinho indicado que determinado autor havia colecionado nada menos que 288 sentenas acerca da felicidade , todos concordam com parte da definio, isto , de que consiste num bem. Resta indicar de que tipo. So trs os gneros do bem, a saber: externos, do corpo e da alma. Os bens externos so sobretudo a riqueza, o poder, a honra e a glria. A argumentao do autor cuida de

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Ed. Do Instituto de Alta Cultura, cit. p. 105 a 136.

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comprovar que o sumo bem do homem no pode estar sujeito a algo de fortuito como a fortuna e, em geral, os bens exteriores. Os bens do corpo so principalmente os prazeres do sentido, a sade, a formosura e a fora. So quatro os argumentos do autor contra a opinio de que a felicidade consistiria nesse gnero de bem. Esquematicamente, o primeiro argumento invoca a dependncia em que o corpo se encontra da alma, no podendo dar-se a circunstncia de que os fins do primeiro se sobreponham aos da Segunda, sendo a verdade justamente o contrrio. Em segundo lugar, o Sumo Bem do homem no pode ser comum aos homens e aos animais. Terceiro: muitos animais privados de razo excedem os homens em bens do corpo (p. ex.: tm vida mais longa ou so mais robustos e mais velozes) e, por essa via, excederiam ao homem na consecuo daquele fim, o que inadmissvel. E, finalmente, os bens do corpo podem encontrar-se simultaneamente com a desonestidade e os vcios, enquanto a suma felicidade exclui toda a afronta da desonestidade e da misria. A felicidade consistir, pois, nos bens da alma. Em relao a esta, o autor distingue potncias, hbitos e operaes. A perfeio no pode consistir numa simples potncia mas em ato. O hbito por sua vez mais perfeito que o ato. Contudo, o fim do hbito a operao. Assim, chega o autor concluso de que a felicidade deve ser buscada num determinado tipo de operao. Permitimo-nos transcrever o texto integral da argumentao, a fim de que seja apreendida em sua plenitude:(2) Porm, para que ensinemos em que operao consiste a felicidade, deve advertir-se que a felicidade dupla sobrenatural e natural. Cada uma delas se divide ainda em duas: a sobrenatural, em respeitante a esta vida pertencente outra; a natural em especulativa e prtica. A felicidade sobrenatural, que se alcana na outra vida, consiste na contemplao intuitiva da natureza divina, como opina So Toms, no livro 3, Contra os Gentios, cap. 25 e 26 e Quodlibet 8, art. 19, e os seus sequazes em vrios lugares e outros, contra Escoto, in 4, d. 49, q. 4 e 5, contra Henrique Gandavense na Suma, art. 49, q. 6, contra Gil, Quodlibet 3, q. 19 e contra outros muitos que afirmam que a dita felicidade se situa no ato de amar a Deus claramente visto. Igualmente contra So Boaventura, in q. d. 49, Ip. Dist. Q. 5, contra Alberto Magno, dist. 48, art. 4, contra Alense, 3 p. q. 23, memb. I e 4, p. q. 92, m. 2, art. 4 e contra outros que a colocam em ambos os atos simultaneamente, do intelecto e da vontade, isto , na contemplao intuitiva da divina natureza e no amor ou fruio da mesma. A sentena de So Toms, que os seus defensores confirmam com muitos argumentos, pode-se mostrar brevemente deste modo: A felicidade formal no outra cousa que a aquisio e posse do fim ltimo. Ora, s a clara viso de Deus exige isso. Logo, s ela felicidade. A maior todos reconhecem e colige-se daquelas palavras da primeira aos Corntios, 9: Correi de modo que compreendais, e da primeira a Timteo, 6: Apreende a vida eterna. Prova-se a menor, porque a vontade no potncia que apreende mas que apetece e o seu ato no apreenso mas inclinao com que se atrado para a cousa amada, conforme aquilo de Santo Agostinho no livro 13 das Confisses, cap. 9: O meu amor o meu peso. O intelecto, porm, potncia apreensiva e pelo seu particular modo de operar, atrai a si o objeto e possui o presente e unido a si. Logo, etc.
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Ed. Cit., p. 123-125.

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A suma felicidade consiste na mais perfeita de todas as operaes. Ora, a contemplao intuitiva da divina essncia dessa natureza. Logo, a suma felicidade consiste nela. Prova-se menor, primeiro, porque a potncia que a produz, a saber, o intelecto, a mais nobre de todas, como ensina Aristteles, no livro 10 da Moral, cap. 7 e 8. O mesmo se prova pelo fato de o objeto do intelecto ser mais simples e abstrato do que o objeto da vontade, visto que o intelecto vai at cousa com um ato perfeito, abstraindo da existncia; e a vontade nada apetece com ato perfeito, a no ser com ordem existncia. Ningum, com efeito, deseja ou ama o dinheiro, por exemplo, seno para o possuir. Quanto felicidade sobrenatural desta vida, como esta felicidade uma tendncia para aquela felicidade suprema de que h pouco falamos, tambm preciso confin-la sobretudo na ao da caridade sobrenatural, porque tal tendncia faz-se principalmente por meio de atos meritrios que a caridade em parte produz, em parte ordena. Por isso, tambm Cristo Senhor, Mestre da cincia celeste, no sermo das bemaventuranas constituiu a felicidade desta vida na prtica (in actionibus) das virtudes. Nem obsta o fato de a vontade, em que assenta a caridade, ser menos perfeita segundo o grau e a ordem da natureza, do que o intelecto. Basta que ela seja mais perfeita, atendendo razo e ao dever de tender, por meio das aes meritrias para a ptria celeste e viso de Deus, como para o ltimo termo da criatura intelectual. Como se v, o ambiente plenamente distinto daquele em que viveu e meditou Aristteles. Na cidade grega o que se desejava estabelecer era que o bem-estar no h de consistir na privao dos bens materiais mas tambm no apenas na sua fruio, requerendo, simultaneamente, o culto da virtude. Esta se define por aes equilibradas, a serem efetivadas no meio social. A inflexo medieval , pois, total e absoluta. Agora se trata de salvar a alma, conquistar a vida eterna. Era natural, portanto, que no prprio nascedouro da poca Moderna se cuidasse de libertar a moral de semelhante camisa-de-fora. Mesmo porque o monoplio da verdade religiosa, de que dispunha a Igreja de Roma, desaparece em grande parte da Europa. E, ao contrrio do que se poderia esperar, dessa diversidade no emerge uma nica Igreja dissidente mas grande nmero delas, algumas rivalizando em poderio e influncia, como a Luterana, a Presbiteriana, a Anglicana e a Metodista. A rigor, o contexto impunha que o debate acerca da moralidade se colocasse em novas bases. Ademais, no havia qualquer clima para separar a doutrina aristotlica da interpretao escolstica, o que somente ocorreria muito mais tarde. O ponto de referncia h de ter sido esse empenho de colocar a moral ao servio da salvao da alma, quando os homens se colocavam outros objetivos e tinham que recusar, ainda que apenas em parte, essa proposio. Adquiria fora cada vez maior o propsito de erigir, aqui mesmo na terra, uma obra digna da glria de Deus.(1)

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precisamente neste sentido que evolui a teologia protestante, consoante o estabeleceu Max Weber (A tica protestante e o esprito do capitalismo, trad. brasileira, So Paulo, Pioneira, 5 ed., 1987).

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4. A TICA SOCIAL a) O encontro da temtica prpria Ao longo da primeira metade do sculo XVIII, em especial na Inglaterra mas contando com a participao de pensadores do Continente, a problemtica da moral, entendida como dissociada da religio, rigorosamente delimitada. Nesse perodo, alguns outros temas ainda se acham mesclados ao ncleo fundamental, que entretanto se destaca e se afirma. Assim, quando aparece, em 1751, o livro clssico de Hume Enquiry Concerning the Principles of Morals a autonomia da discusso tica acha-se estabelecida. As opes essenciais esto fixadas e os principais livros posteriores tratam sobretudo de aprofund-las, como por exemplo: The Theory of Moral Sentiments, de Adam Smith (1723-1790), aparecido em 1759, e Institutes of Moral Philosophy (1773), de Adam Ferguson (1724-1816). Adam Smith daria forma acabada doutrina da simpatia, correlacionada por Hume benevolncia (Cf. Luigi Bagolini Moral e Direito na Doutrina da Simpatia. Anlise da tica de Adam Smith. Prefcio de Miguel Reale. So Paulo, Saraiva, 1952). Logo nas primeira dcadas do sculo, parecem ter sido superados os resqucios de fanatismo religioso, o que deveria corresponder a uma etapa primordial. Naquela altura os chamados dissenters (dissidentes, denominao dada a movimento patrocinado pelos protestantes no-anglicanos) deixam de ter como objetivo a substituio da Igreja Anglicana, acomodando-se coexistncia, segundo se pode inferir da trajetria de Daniel Defoe (16601731), que passaria posteridade como autor de romances memorveis. Defoe teve militncia intensa como dissenter, desde muito jovem, ainda na dcada de oitenta. No comeo do reinado de Ana, que subiu ao trono com a morte de Maria II, em 1702, tenta fazer renascer o antianglicanismo publicando ensaios, panfletos e, naquele ano, o livro Shortest Way with Dissenters (1702), o que lhe vale a priso. Em liberdade, organiza o que se considera o primeiro jornal ingls: The Review e, nos anos subseqentes, alterna perodos de entendimento e ruptura com o governo, tendo sido preso mais uma vez em 1713. Contudo, a partir da publicao de sua obra mais conhecida, Robinson Crusoe, em 1719, abandona a poltica. Seus livros notveis, em especial Moll Flanders (1722), so tambm um testemunho da prevalncia da temtica moral. Defoe como Swift,(1) est desiludido da possibilidade do homem civilizado tornar-se virtuoso. Encontram-se numa linha de meditao que iria desembocar no mito do bom selvagem, mais tarde formalizado por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). O autor de Robinson Crusoe bem um exemplo de como a discusso acerca da superioridade dessa ou daquela religio acabaria desembocando no tema da moralidade, prevalecendo em matria religiosa os princpios da tolerncia preconizados por Locke e tornados lei em 1689. O perodo assiste tambm a uma ampla discusso acerca da religio natural. Segundo esta, a prpria filosofia natural e, em geral, a meditao sobre a natureza ensejariam evidncia

Jonathan Swift (1667-1745) diplomou-se em teologia e ocupou altos cargos na Igreja Anglicana, sendo autor de extensa bibliografia aparecida no perodo. Seu livro mais famoso seria As Viagens de Gulliver (1726), cujo personagem central, depois de ter percorrido todo o mundo e conhecido diferentes espcies de homens e animais, comprova que os da prpria espcie no nasceram para a virtude. Os cavalos que seriam os seres virtuosos por excelncia.

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da existncia da divindade, independentemente do contedo das religies reveladas. Semelhante suposio acabaria levando recusa de determinados dogmas.(1) Outro tema correlato e que tambm seria muito debatido o do entusiasmo, doutrina que supe uma iluminao divina, persuasiva de determinadas aes (Deus in nobis). Embora combatida por Locke, num captulo que acrescentou 4 edio do Ensaio sobre o Entendimento Humano, aparecida em 1700, Anthony Cooper (1671-1713), que personagem central no debate que estamos procurando estudar, sente-se na obrigao de voltar ao tema no livro A Letter Concerning Enthusiasm (1708). A temtica prpria da moralidade compreende uma ampla discusso acerca da noo de interesse. O sentido geral do debate consiste em determinar se o interesse est exclusivamente vinculado ao amor prprio, ao egosmo, ou se supe tambm intenes altrusticas. Aqui se elabora o conceito de benevolncia, de boa vontade. O segundo grupo de questes acha-se vinculado noo de utilidade. Se a virtude est relacionada ao cumprimento dos ditames da benevolncia, pareceria bvio que o objetivo supremo de semelhante comportamento seria a felicidade geral. Por conseguinte, tudo quanto contribusse para aquele objetivo (a felicidade geral) poderia ser considerado como til. Tratando-se de um contexto protestante, onde o denominado problema teodicico est resolvido na suposio de que o homem est na terra para realizar uma obra digna da glria de Deus e no para salvar-se e merecer a vida eterna, como ensinava a Igreja Catlica , o denominado utilitarismo viria a assumir tambm uma dimenso teolgica, afirmando alguns pensadores que o prprio Deus seria utilitrio. Como esse aspecto nada acrescenta discusso que nos diz respeito, podemos dispensar-nos de examin-lo, limitando-nos s consideraes adiante inseridas, em tpico autnomo. Finalmente, a questo do sentimento moral, a determinao de seu verdadeiro papel e como se correlaciona com a razo. As citaes de Hume, a seguir transcritas, do uma idia do caminho percorrido. Afirma no Inqurito sobre os Princpios da Moral (1751): "Se pois a utilidade uma fonte de sentimento moral e no se considera essa utilidade como referindo-se ao eu (amorprprio), segue-se que tudo quanto contribui para a felicidade da sociedade se recomenda diretamente nossa aprovao e nossa boa vontade. Eis um princpio que explica em grande parte a origem da moral." (trad. francesa, Paris, Aubier, 1967, pg. 75). E, mais adiante: "A razo suficiente, quando plenamente secundada e aperfeioada, para instruir-nos quanto s tendncias nocivas ou teis das qualidades e aes; mas insuficiente para produzir a condenao ou aprovao morais. A utilidade apenas uma tendncia em relao a um certo fim; se o fim nos fosse inteiramente indiferente, experimentaramos a mesma indiferena em relao aos meios. E necessrio que um sentimento se manifeste para fazer-nos preferir as tendncias teis s nocivas. Este sentimento no pode ser seno uma simpatia pela felicidade dos homens ou um eco de sua infelicidade, pois so estes os diferentes fins que a virtude e o vcio tendem a promover. Aqui pois a razo nos instrui das diversas tendncias das aes e a humanidade faz uma distino em favor das tendncias teis e benfazejas" (ed. cit., pg. 146).
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Entre os arautos da religio natural, sobressai Samuel Clarke (1675-1729), que afirma a completa harmonia entre religio natural e religio revelada. A propsito dessa tese e de suas implicaes com a filosofia de Newton, entrou em polmica com Leibniz (1646-1716). A correspondncia entre os dois consta da edio das obras de Leibniz efetivada por Paul Janet (Oeuvres Philosophiques de Leibniz, Paris, Alcan, 1900, p. 732-816). Hume tambm dedicou um livro religio natural, publicado postumamente, onde parece inclinar-se pela negao da hiptese de Clark.

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Embora na discusso em apreo hajam intervindo diversos autores, os mais importantes so Bernard Mandeville (1670-1733), Anthony Ashley Cooper, 3 Conde de Shasfsterbury (1671-1713) e Joseph Butler, bispo de Durham (1692-1752). Mandeville autor de extensa bibliografia, embora se haja tornado famoso pelo livro A Fbula das Abelhas (1714), que insere este expressivo subttulo: "Vcios privados, virtudes pblicas". O livro foi refundido e acrescido de novos ensaios primeiro em 1723, para, finalmente, ser publicado em duas partes em 1732. A fbula a seguinte: havia uma sociedade prspera e feliz, repleta de virtudes pblicas produzidas por vcios privados, quando um dia Jpiter decidiu mudar as coisas e tornar virtuosos a todos os indivduos. Em conseqncia disto, desapareceu efetivamente a ambio, o desejo de lucro e de luxo, mas ao mesmo tempo desapareceu a indstria e tudo quanto fazia com que a sociedade fosse prspera e feliz. Com essa opinio pretende Mandeville que a civilizao seja, como queriam os "pessimistas" do tipo de Hobbes, resultado dos interesses egosticos dos homens, reconhecendo entretanto que a moral atua como freio e restaura o equilbrio, dando razo tambm aos "otimistas" (Shafsterbury, Hutcheson etc.). Segundo Thomas A. Home, estudioso de seu pensamento (The Social Thought of Bernard Mandeville), London, Macmillan, 1978), Mandeville difundiu na Inglaterra posterior Revoluo Gloriosa as idias dos moralistas franceses, em especial no que respeita separao entre moral e religio e na indicao de que o trnsito da moral individual para a social no pode dar-se de forma linear. Segundo entende, as prprias virtudes que sociedade incumbe cultuar so muito diversas e at podem contrapor-se moral individual tradicional. Suas idias se precisam sobretudo na crtica s doutrinas popularizadas na Inglaterra por Anthony Ashley Cooper, 3 Conde de Shafsterbury, embora o fizesse depois que este havia falecido. A crtica de Mandeville, que em sua poca, sobretudo na segunda e terceira dcadas, pode ser considerada como tendo correspondido opinio predominante, contribuiu para que se preservasse o interesse pela obra de Shafsterbury, embora suas doutrinas pouco se distinguissem da meditao tradicional, de inspirao religiosa. Anthony Cooper era filho de Lord Shafsterbury, o famoso lder liberal com quem trabalhou Locke. Publicou diversos estudos dedicados moral, a comear de An Inquiry Concerning Virtue or Merit (1699), e depois reuniu-os no livro Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (1711), sucessivamente reeditado. A discusso suscitada por Anthony Cooper ainda se acha muito presa s predisposies que seriam resultantes da natureza humana e no sobre o que seria a temtica prpria da moral social. Sua determinao obra de Joseph Butler. Butler autor de dois textos Fifteens Sermons (1726) e Analogy of Religion (1736) que devem ter desempenhado um papel muito importante no perodo, embora seu nome tenha sido esquecido at o estudo de Broad Five Types of Ethical Theory (Londres, 1930). No ambiente valorativo da experincia que era o da Inglaterra de seu tempo, onde o caracterstico consistia no empenho de difundir o modelo elaborado a partir do conhecimento, Butler estabeleceu uma distino fundamental entre o plano da relao com os objetos e o plano (moral) das relaes entre os homens. No primeiro caso, exemplificando com os objetos circulares (cadeiras, panelas etc.), entendia que abstramos dos aspectos particulares que os singularizam para fixar o conceito, sem referncia ao crculo perfeito. Assim, nesta primeira maneira de produzir modelos a partir do concreto, faz-se abstrao das formas acabadas. Quando entretanto mobilizamos o aspecto cognoscitivo de nossa conscincia para ordenar as pessoas com as quais lidamos, embora a hierarquia que venhamos a estabelecer esteja igualmente vinculada ao concreto, no podemos prescindir da idealizao do mximo de perfeio. A elaborao de um ideal de pessoa humana, escreve, realiza-se segundo este ltimo procedimento.

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Butler tambm aponta para o respeito que a lei moral infunde, induzindo o homem a segui-la. Em suma, embora provavelmente este no tivesse sido o seu propsito, deu uma contribuio decisiva no sentido de que a discusso transitasse definitivamente para o plano terico. No se trata mais de efetivar pregaes de cunho moralizante como era o propsito da grande maioria dos autores que lhe precederam, inclusive Shafsterbury e Mandeville , mas de determinar o que se deve entender por moral social. Ainda que no tivesse cabido a misso de formalizar a nova disciplina, j agora lidamos diretamente com a tica social. Cabe referir ainda a Francis Hutcheson (1694-1746), cujo mrito consistiria em haver levado esse debate para a Universidade. Foi professor de Moral na Universidade de Glasgow, a partir de 1727, posto que seria ocupado por Adam Smith (1723-1790), depois de sua morte. A temtica antes esboada ser considerada mais detidamente nos tpicos subseqentes.

b) Caractersticas do homem, de Anthony Ashley Cooper Conforme indicamos, Anthony Ashley Cooper, 3 conde de Shafsterbury (16711713), era filho de Lord Shafsterbury, o famoso lder liberal com quem trabalhou Locke. Publicou diversos estudos dedicados moral, a comear de An Enquiry concerning virtue or Merit (1699), e depois reuniu-os no livro Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (1711), sucessivamente reeditado. Em sua obra de moralista, seu propsito era encontrar uma posio mediana entre dois grupos extremados. De um lado, os pensadores religiosos ortodoxos que, tomando a expulso do paraso como paradigma, consideravam que o principal estmulo para as aes virtuosas dos homens era precisamente a lembrana daquele evento e da punio representada pelo inferno. De outro, pensadores como Hobbes que depreciavam a natureza humana argumentando que o nico mvel da ao era o interesse prprio. Para contrapor-se a ambos os grupos empreender a defesa da natureza humana. A tese primordial de Shafsterbury consiste na afirmativa de que os homens no so um conjunto de tomos desconectados mas, como todas as coisas, esto ordenados para o melhor, por um desgnio da providncia, necessariamente bom e permanente. Exalta, na natureza, a admirvel simplicidade da ordem, razo pela qual contrape-se s doutrinas religiosas que admitem o milagre. pois francamente otimista sua viso tanto da natureza em geral como da natureza humana em particular. De modo coerente com esse princpio geral, Shafsterbury encara de maneira positiva as paixes humanas. Subdivide-as em trs grandes grupos: I) as afeies que visam nosso interesse prprio e que no so de modo algum desprezveis; II) as afeies que visam o interesse geral; e, III) as afeies que no tm em vista qualquer interesse, como a crueldade e a malcia, que so sempre ms e que denomina de "no-naturais". Em oposio opinio mais difundida, afirma que algumas afeies podem naturalmente conduzir o indivduo a buscar o bem pblico, sem levar em conta seu prprio bem-estar e na ausncia de sentimentos religiosos prvios. Supunha tambm que no havia necessariamente conflito entre as afeies voltadas para o interesse pblico e aquelas voltadas para o interesse prprio. A seu ver, as afeies pblicas proporcionam grandes satisfaes e, socialmente, as afeies privadas so necessrias ao conjunto. Aposta na harmonia e no equilbrio, embora admita a presena de circunstncias que possam afet-los: a compaixo exagerada pode destruir seu prprio fim, do mesmo modo que uma criatura negligente e insensvel aos perigos pode trazer danos ao

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convvio social. Segundo entende, contudo, de tais circunstncias no se poderia inferir a existncia de conflito latente entre o pblico e o privado. Supe que a tese da natureza egosta do homem somente se sustentaria se vivesse solitariamente. Ao invs disto, emergiu a sociabilidade natural tanto com vistas existncia material como satisfao emocional. Ademais, o homem seria dotado de um senso moral que o compele a refletir sobre suas aes e afeies, de certa forma equiparvel ao senso esttico que lhe permite identificar prontamente a beleza. Assim, o homem virtuoso no age propriamente com vistas ao bem pblico mas porque o seu senso moral distingue o certo do errado. Em conseqncia define a virtude como a busca desinteressada do bem pblico, com a aprovao do senso moral. O carter desinteressado da ao essencial para que se a considere virtuosa. A rigor, a meditao de Shafsterbury no se distingue da pregao moralizante, oriunda sobretudo dos religiosos ortodoxos, embora no o faa valendo-se diretamente da religio mas partindo de uma avaliao positiva da natureza humana. O fato de que Mandeville o tivesse visado com a sua crtica h de ter contribudo para preservar o interesse por sua obra. Seu leitmotiv principal consiste na exaltao do "gentleman", do homem cultivado e de bom gosto. Escreveria em sua obra bsica. "Assim vemos que, afinal, no aquilo que ns chamamos de princpio mas um gosto o que governa os homens. Eles podem pensar com certeza que "isto certo, isto errado", eles podem acreditar que "isto crime, isto pecado, isto punvel pelos homens, isto punvel por Deus". No entanto, se o gosto das coisas tende a ser contrrio honestidade, se a imaginao for vulgar, se o apetite for forte pelas belezas subalternas e pelas mais baixas ordens de simetrias e propores, a conduta seguir infalivelmente este caminho. At a conscincia, temo eu, tal como devida disciplina religiosa, far m figura onde tal gosto falho. Entre o vulgo talvez ela faa milagres. Um demnio ou o inferno podem prevalecer onde a priso ou os trabalhos forados forem insuficientes. Mas tal a natureza da humanidade liberal, polida e refinada, to longe esto da simplicidade dos bebs, que ao invs de aplicar a noo de uma futura recompensa ou castigo ao seu comportamento imediato em sociedade eles estaro muito mais aptos, atravs de toda sua vida, a mostrar evidentemente que podem considerar as pias narrativas como no sendo mais que histrias para crianas ou diverso para os vulgares".(1) Confrontando as doutrinas de Shafsterbury com a posio dos religiosos ortodoxos, Thomas Home teria oportunidade de escrever: "Embora existarn diferenas em aspectos importantes entre Shafsterbury e os religiosos ortodoxos, claro que tm em comum algumas posies. De fato, poder-se-ia dizer que enquanto os idelogos da reforma social defendem o esprito pblico com argumentos teolgicos e, em certos casos, histricos, Shafsterbury proporciona uma psicologia moral como sustentculo dos argumentos em favor do interesse pblico. Atos desinteressados dirigidos ao bem pblico definem a virtude de ambos. Argumentos contra a luxria, a avareza, a cobia e a vaidade so encontrados em Shafsterbury, da mesma forma que nos ortodoxos. E, mais importante, ainda que Shafsterbury tenha separado a moralidade da religio, a manteve em estreita aliana com a poltica. Considerou como sendo bvio que "moralidade e bom governo marcham juntos".(2) Assim, embora Shafsterbury tenha partido da premissa essencial e que ainda no ganhara reconhecimento universal na sociedade inglesa de seu tempo de que a moral no se confunde com a religio, no conseguiu de fato isolar a temtica que lhe era prpria, se bem
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A Guide to British Moralists, antologia organizada por D. H. Monro, London, Fontana, 1972, p. 245. The Social Thought of Bernard Mandeville, London, Macmillan, 1978, p. 36.

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tenha sabido enfatizar que o essencial do debate residia em seu aspecto social. Ainda a manteve muito prxima da gesto da coisa pblica; atravs do sistema representativo; o que no deixa de ser uma forma de obscurecimento da natureza mesma da moral social, que deve distinguir-se claramente do direito. Contudo, buscou abrir caminho na direo do entendimento pleno da moral social, distinta da individual, e o fez, para usar uma expresso de Chaim Perelman (Introduction historique la philosophie morale, Editions de 1'Universit de Bruxelles, 1980), promovendo a categoria da dignidade moral, isto , a idia de que a ao moral independente tanto da recompensa como da prpria aprovao. Ao que acrescenta Perelman: " a concepo de um grande senhor que se preocupa antes de tudo com a estima que tem por si mesmo". Shafsterbury tinha sade precria e viveu em Npoles os ltimos anos de sua vida, tendo falecido muito jovem, aos 42 anos. Sua obra teve o mrito de contrapor-se identificao da noo de interesse com algo de srdido e condenvel, que era lugar comum na poca. Ao faz-lo, obrigou pensadores da categoria de Mandeville a vir em defesa dessa posio, com o que se manteve vivo o debate no plano terico e no apenas no mbito das preocupaes moralizantes, mais freqentes e mais atuantes o que parece ter sido essencial conquista do consenso posterior.

c) Crtica de Mandeville a Shafsterbury Bernard Mandeville nasceu em Roterd, em 1670. Ingressou na Universidade de Leyden muito jovem aos 15 anos, formando-se em medicina em 1694, quando tinha apenas 21 anos. Seguiu a mesma especialidade de seu pai (neurologia e aparelho digestivo). Em meados da dcada esteve na Inglaterra para aperfeioar seus conhecimentos de ingls. Segundo seus bigrafos, encantou-se com o pas, achando sua maneira de ser muito agradvel. Em fins do decnio, transferiu-se em definitivo para Londres, onde viveu at a morte. Na capital inglesa, viria a ser mdico bem-sucedido. Mandeville ocupa uma posio singular no curso dos debates de que resultou a plena separao da moral social tanto da religio como da moral individual. Combateu, de modo tenaz, durante cerca de trs dcadas, toda atitude moralizante como ineficaz e incua. Ao faz-lo, contribuiu para dar discusso carter eminentemente terico, isto , desvinculando-a do empenho de transformar-se de pronto numa espcie de diretriz governamental. uma figura central e, sem considerar suas idias e o contexto polmico em que as elaborou, difcil se torna situar o papel que o bispo Joseph Butler viria a desempenhar na determinao do objeto em que ora nos detemos. Na poca em que Mandeville fixou residncia na Inglaterra, estruturara-se um movimento de cunho moralista, muito atuante e de grande influncia. Denominava-se Sociedade para a Reforma dos Costumes e, a partir de 1699, publica uma espcie de manual para orientao de seus seguidores (A Help to a National Reformation), contendo todas as leis que puniam atos atentatrios moral. Esse volume mereceu nada menos que vinte edies at 1721 . Nessa dcada registra-se que a sociedade havia levado aos tribunais cerca de duas mil denncias contra atos imorais no ano anterior. No perodo precedente, desde que se fundara a entidade, o nmero de tais aes superava 75 mil. Nos anos trinta, a sociedade no mais desfruta do relevo com que contara at ento. A campanha em prol da moralizao dos costumes era conduzida de forma a fazer crer que as pessoas no virtuosas eram de fato autnticos inimigos do Estado. Assim, um dos lderes do movimento escrevia em 1701: "Os negcios pblicos de uma nao no podem

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deixar de sofrer certos danos onde a impiedade campeia livremente e sem restries. Se as portas da torrente do pecado esto abertas, a confuso irromper no governo como um dilvio. Os homens que violam sem controle as normas da religio natural e da moralidade faro crescer a ilegalidade e o desgoverno,... desafiaro os melhores governos... e esto prontos para promover a insurreio e o tumulto pblico".(1) Em suma, a idia geral era a de que a estabilidade poltica achava-se na dependncia do exerccio virtuoso da cidadania. Os mais extremados chegavam mesmo a afirmar que a imoralidade e a dissoluo dos costumes vigentes no pas atrairiam certamente a ira divina. O terremoto que atingiu Londres em 1692 e as grandes tempestades de 1703 eram considerados como expresses da clera de Deus. As primeiras manifestaes de Mandeville do-se precisamente para contestar essas crenas. Comeam em 1704 com a publicao de uma coletnea de fbulas e prosseguem nos anos subseqentes at a publicao, em 1714, da primeira verso ordenada de sua obra bsica, A fbula das abelhas. O cerne da crtica de Mandeville a Shafsterbury reside no seguinte: as virtudes da piedade e da abnegao que exalta no tm nenhum papel a desempenhar na vida social, onde o principal consiste na conquista do progresso. Parece a Mandeville que as virtudes requeridas por semelhante objetivo so o trabalho e a tenacidade. Por desconhecer esse quadro real, afirma, Shafsterbury realizou uma construo inteiramente artificial, que busca desmontar pea por pea. A crtica de Mandeville a Shafsterbury encontra-se no texto "Pesquisa Acerca da Natureza da Sociedade", acrescido edio de A Fbula das abelhas, publicada em 1723 e que, desde ento, nas reedies subseqentes, faz parte do primeiro volume (A Search into the Nature of Society in The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits, Bernard Mandeville; The First Volume, Oxford Claredon Press, pgs. 322-369; 1 edio fac-similada, 1924, e, subseqentes, 1957 e 1966). A crtica de Mandeville a Shafsterbury comea por mostrar que constitui um grave equvoco supor que o homem tende naturalmente para a virtude, podendo governar-se pela razo "com mais facilidade e presteza do que o bom cavaleiro conduz pelas rdeas um cavalo bem-amestrado. Essa suposio baseia-se na falsa suposio de que os padres morais acharse-iam firmemente estabelecidos na prpria natureza humana. Ao contrrio do que supe Shafsterbury, a moralidade no dada aos homens de forma acabada, permanecendo imutvel. Varia extremamente segundo os povos e, no curso da histria destes, segundo as pocas. A doutrina do senso moral inato, prossegue ele, serve to-somente para ocultar do homem sua natureza real. Ao induzir as pessoas a acreditar que podem ser virtuosas sem decidida abnegao, na verdade fomenta a hipocrisia. Se as idias de Shafsterbury viessem a ser aceitas universalmente, estariam arruinados a riqueza e o poder do Estado. As virtudes sociais recomendadas por Shafsterbury no preparam o homem para lutar por seu pas ou para trabalhar na recuperao de suas perdas. A tranqilidade e a moderao presentes obra daquele autor no so de maior utilidade, salvo "para educar parasitas", desde que nunca preparariam o homem para o trabalho e a assiduidade, nem o instigariam a grandes realizaes ou empreendimentos perigosos". A seu ver, Shafsterbury simplesmente recusou-se a reconhecer aquelas qualidades individuais que so absolutamente necessrias para motivar o homem na realizao dos trabalhos e no enfrentamento dos riscos capazes de tornar uma nao rica e prspera.

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Apud Thomas A. Home - The Social Thought of Bernard Mandeville. London, Macmillan, 1978, p. 5.

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Segundo Mandeville, no foi o senso moral desinteressado ou o amor da humanidade que fez surgir a sociedade e compeliu o homem ao trabalho, mas um de seus vcios: a vaidade. A tendncia natural preguia, encontrada no homem, somente foi superada pela forte paixo desencadeada pela vaidade. Segundo seu entendimento, a prpria sociabilidade to exaltada por Shafsterbury no passa de manifestao de vaidade. Argumenta: certo que o homem gosta de companhia, mas tal se d do mesmo modo como aprecia inmeras outras coisas para o deleite pessoal. Ao buscar associar-se a outros homens, quer em primeiro lugar confirmar a alta opinio que tem de si mesmo; e, alm disto, se pode propiciar prazer aos outros, espera ser em troca lisonjeado. O estado de natureza idealizado por Shafsterbury, em que os homens estariam de posse de virtudes e qualidades admirveis, corresponde a uma idade de ouro na qual no existiria o comrcio, a arte, a dignidade ou o emprego. O que a histria registra a presena de grandes aglomerados sociais que nada tm em comum com aquela idealizao. A seu ver, o estado de natureza somente poderia manter-se pacfico numa primeira ou segunda gerao, quando a superioridade natural dos pais impusesse a ordem. Esta paz desaparecia com a morte daqueles ancestrais, o que desencadearia a luta entre seus descendentes. O homem tem mais apetites do que pode satisfazer com facilidade e, deste ponto de vista, acha-se incapacitado para a sociedade. Um bando deles, colocados em condies equiparveis, logo comearia a disputar. A paz s ser reintroduzida pelo artifcio do governo, que reimpe a ordem originalmente mantida pelos ancestrais. E o governo apenas um exemplo do tipo de artifcio requerido para lutar contra as vontades, imperfeies e variedade dos apetites dos homens. Mandeville coloca-se, portanto, no plo oposto a Shafsterbury. No a natureza que deve ser exaltada mas as criaes artificiais do homem para tornar a sociedade possvel. Mandeville argumenta ainda que, pela idealizao do senso moral, Shafsterbury ignora que a moralidade exige que a virtude seja acompanhada de uma vitria sobre a natureza. Alm disto, o senso moral incapaz de reconhecer a importncia do amor prprio na natureza humana e nas relaes entre os homens. Este erro muito grave desde que um Estado poderoso e prspero somente pode ser construdo pelo reconhecimento da importncia de serem contidos os desejos do homem egosta. Mais tarde, nas edies posteriores de A Fbula das Abelhas, Mandeville buscaria desenvolver essa crtica a Shafsterbury, nos seis ensaios em forma de dilogo que inseriu no volume segundo. No prefcio, faz questo de precisar que um dos personagens do dilogo representa o seu ponto de vista enquanto o outro "encontra grande deleite na maneira corts e na forma de escrever de Lord Shafsterbury". Na ltima parte desse segundo volume volta a considerar as idias apresentadas em "A Search into the Natural of Society" e volta a criticar Shafsterbury. Contudo, o essencial de sua posio encontra-se naquele ensaio, antes resumido. Mandeville inclui-se entre os primeiros pensadores modernos que valorizaram a diviso do trabalho, que se vinha fixando em sucessivas geraes. Desse longo processo de especializao que resultou o desenvolvimento material. E para este contriburam preferentemente, segundo cr, os homens vinculados ao comrcio e navegao. A experincia histrica comprovava que as virtudes cultuadas por esses homens eram as nicas capazes de trazer prosperidade. Em contrapartida, os pontos de vista expressos por Shafsterbury provinham de um grupo social a que denomina de Beau Monde, que equivaleria aristocracia. No fundo, trata-se simplesmente da maneira como percebem a si mesmos ou desejariam que os outros os percebessem. A partir desse entendimento, chega, conforme acentua Thomas Home, a classificar os moralistas em dois grandes grupos. Os primeiros, entre os quais arrola Shafsterbury e os reformadores sociais em geral, "no aceitam a inevitabilidade do egosmo, o carter natural do amor prprio instintivo, e ensinam que a sociedade depende da recusa da vaidade e de outras paixes. Em Shafsterbury, de acordo com

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Mandeville, o homem encontra-se iludido pela suposio de que a sociedade corresponde ao desdobramento do altrusmo natural... por outro lado, os moralistas retrados por Mandeville em sua antropologia especulativa... e o prprio Mandeville entendem que as paixes no podem ser vencidas... Ao invs da tentativa de convencer os homens a renunciarem vaidade, usam-na do mesmo modo que o seu interesse prprio para civilizar a humanidade." (Obra citada pg.50.) A nosso ver, o mrito de Mandeville consiste no fato de haver demonstrado, de modo insofismvel, que os valores morais presentes sociedade variam com o tempo e no podem ser pura e simplesmente identificados com as virtudes que os homens piedosos se sentiam obrigados a cultuar com o propsito de salvar as prprias almas. E embora atribua primazia ao governo, nesse terreno, de modo idntico a seus oponentes, no reduziu a moral social a uma questo de direito. A exemplo da moral individual, deve estruturar-se em torno de valores que as pessoas aceitem e procurem seguir livremente. E apontou tambm um critrio segundo o qual devem ser incorporados vida social, ao exaltar o trabalho e a tenacidade, colocados a servio do progresso material. E certo, contudo, que no conseguiu circunscrever os limites precisos da discusso de carter terico, para separ-la do propsito de influir sobre o curso da sociedade. Este passo seria dado por Joseph Butler, cuja obra antecede justamente o empenho de formalizao da nova doutrina moral empreendido por Hume.

d) Joseph Butler (1692/1752 Joseph Butler nasceu em 1692 e foi educado para tornar-se pastor presbiteriano, tendo para isso ingressado na Dissenting Academy de Tewkesbury. Essa Academia era dirigida por Samuel Jones, que veio a granjear fama como educador. Dentre os contemporneos de Butler nessa escola muitos tornar-se-iam personalidades destacadas na religio e na poltica. Ao atingir a idade adulta, decide contudo optar pela Igreja Anglicana, ingressando na Universidade de Oxford, em 1715, onde obteve o B.A., em 1718. Tinha ento 25 anos. Nesse mesmo ano ordenado dicono anglicano pelo bispo Talbot, que era o chefe de uma famlia ilustre, cujo filho, Charles Talbot, seria Lorde Chanceler. Em 1719 foi nomeado Pregador na Rolls Chapel em Londres com o que se inicia sua bem sucedida carreira na Igreja Anglicana. Foi sucessivamente do crculo de pregadores que atuavam diretamente junto Corte, bispo de Bristol e de Duham. Faleceu nesse ltimo posto, em 1752, com a idade de 60 anos. No ambiente valorativo da observao que era o da Inglaterra de seu tempo, onde o caracterstico consistia no empenho de difundir o modelo elaborado a partir do conhecimento, Butler estabeleceu uma distino fundamental entre o plano da relao com os objetos e o plano (moral) das relaes entre os homens. No primeiro caso, exemplificando com os objetos circulares (cadeiras, panelas, etc.), entendia que abstramos dos aspectos particulares que os singularizam para fixar o conceito, sem referncia ao crculo perfeito. Assim, nesta primeira maneira de produzir modelos a partir do concreto, faz-se abstrao das formas acabadas. Quando entretanto mobilizamos o aspecto cognoscitivo de nossa conscincia para ordenar as pessoas com as quais lidamos, embora a hierarquia que venhamos a estabelecer esteja igualmente vinculada ao concreto, no podemos prescindir da idealizao do mximo de perfeio. A elaborao de um ideal de pessoa humana, escreve, realiza-se segundo este ltimo procedimento.

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Butler tambm aponta para o respeito que a lei moral infunde, induzindo o homem a segui-la. Em suma, embora provavelmente este no tivesse sido o seu propsito, deu uma contribuio decisiva no sentido de que a discusso transitasse definitivamente para o plano terico. No se trata mais de efetivar pregaes de cunho moralizante como era o propsito da grande maioria dos autores que lhe precederam, mas de determinar o que se deve entender por moral social. Ainda que no tivesse cabido a misso de formalizar a nova disciplina, j agora lidamos diretamente com a tica social. Em sua atuao como pregador, Butler certamente h de se ter comportado como um moralista, a exemplo do tom geral do debate de ento. Ainda assim, nos sermes que selecionou para publicao em 1726, o que sobressai a preocupao de dar encaminhamento terico questo. Interessa-lhe muito mais identificar quais so os princpios que podem ser apreendidos da anlise do comportamento moral dos homens do que dizer a estes o que devem fazer. Nessa anlise, talvez o seu sucesso encontre-se no fato de que buscou dar seguimento tradio empirista da cultura do seu pas, ao invs de popularizar as idias dos estudiosos antigos. Examinando-se o curso real da histria humana, que podemos verificar de concreto? eis a temtica que busca desenvolver. Por esse caminho Butler evita tambm a discusso do problema clssico do estado de natureza, que se revelaria uma hiptese sem grande valor heurstico e acabava forando uma opo dogmtica acerca dos motivos que teriam levado o homem a abandonar aquela idlica idade de ouro. A obra de Butler portanto uma tentativa de averiguar empiricamente quais os princpios que norteiam as aes morais dos homens quando em sociedade. Lanou-se investigao do homem enquanto ser moral plenamente consciente de que no h um conceito acabado do homem, encarado desse ponto de vista. Prope-se incluir aos homens, inclusive a si prprio, numa srie, com o propsito de detectar aqueles traos que corresponderiam ao modelo ideal. Contudo, tem presente que no estar realizado em qualquer homem. Finalmente, tem presente que a cincia moral de uma natureza peculiar e no pode ser equiparada s outras cincias. Assim, conclui, "os gases ideais da fsica ou os crculos ideais da geometria podem ser chamados de "ideais puramente positivos", devendo ser contrastados com o ideal de uma natureza humana que contemplado pela tica". A partir de tais parmetros, Butler distingue quatro elementos determinantes das aes: I) Paixes particulares ou afeies. Sob essa denominao compreende tudo aquilo que chamaramos de preferncia ou averso: fome, apetite sexual, raiva, inveja, simpatia etc. Algumas dessas afeies beneficiam prpria pessoa e outras aos demais. II) O princpio do amor prprio, equivalente a tendncia obteno do mximo de felicidade para si prprio no curso de nossas vidas. essencialmente um princpio de clculo racional que nos leva a refrear os impulsos particulares e a coorden-los de forma a maximizar nossa felicidade total, no longo prazo. III) O princpio geral da benevolncia. Trata-se tambm de um elemento racional direcionado para a obteno da felicidade geral; e, IV) O princpio da conscincia, que o elemento supremo. Os sermes de Butler apareceram em 1726 sob a denominao de Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel. Os sermes sobre a natureza humana tm essa denominao na edio original so os trs primeiros. Mais tarde, em 1736, publicou The Analogy of

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Religion, que inclui outro texto (A Dissertation Upon Virtue) que tambm se considera expressivo de suas idias. Suas obras foram coletadas por Samuel Halifax, bispo de Gloucester, em dois volumes e publicadas em 1786. Precisamente um sculo depois, em 1896, W. E. Gladstone promoveu uma nova edio (The Works of Joseph Butler, 2 vols.). Edies autnomas dos sermes aparecem em 1900 (J. H. Bernard) e em 1914 (Dean Mathews). naturalmente muito difcil averiguar-se o impacto dessa ou daquela obra num perodo histrico de que estamos to distanciados. Contudo, fora de dvida que o sentido principal do debate, nas duas dcadas subseqentes, seguiu o caminho apontado por Butler, isto , o de preferir-se a averiguao terica pregao de ndole moralizante.

e) Os Sermes de Butler Nos Sermes sobre a natureza humana (Butler's Fifteen Sermons, edited by T. A. Roberts, London, Society for Promotion Christian Knowledge, 1970, p. 17-3.9), Butler desenvolve plenamente suas idias acerca dos elementos presentes ao do homem. No primeiro, parte da afirmao de que "fomos feitos para a sociedade e para o bem de nossos semelhantes", sem embargo de que "devemos ser zelosos de nossa prpria vida, sade e bens privados". E prossegue: "... existe no homem um princpio natural de benevolncia, que em certa medida representa para a sociedade o que o amor-prprio significa para o indivduo. E se existe na humanidade alguma disposio para a amizade; se existe algo corno a compaixo, que o amor momentneo; se existe algo como as afeies paternal e filial; se h alguma afeio na natureza humana, cujo objeto e fim seja o bem de outro, isto ser a prpria benevolncia ou o amor do outro". Em seguida, Butler menciona "apetites, paixes e afeies particulares", a seu ver completamente distintas do amor-prprio e da benevolncia que, de igual modo, "tm a tendncia a promover o bem pblico e o privado". Reconhece que costumam ser confundidas e, para distingui-las, sugere que se procure diferenciar as prprias paixes e apetites do esforo para alcanar os meios de sua gratificao. No homem h ainda um outro princpio, que consiste na capacidade de reflexo para. aprovar ou desaprovar suas prprias aes. Assim o conceitua: "Este princpio no homem, pelo qual ele aprova ou desaprova seu corao, temperamento e aes a conscincia, isto no sentido estrito do termo, embora algumas vezes seja usado em sentido mais amplo. E que esta faculdade tende a impedir os homens de fazer o mal aos outros, guiando-os para o bem, to manifesto que se torna desnecessrio insistir. Assim, o pai tem a afeio do amor por seus filhos; isto leva-o a cuidar deles, educ-los, a fazer provises para eles; a afeio natural levao a isto, mas a reflexo de que isto uma atitude adequada, de que lhe prprio, que correto e recomendvel faz-lo, isto faz com que a afeio se torne um princpio muito mais harmonioso e leva-o a dedicar mais trabalho e a vencer as dificuldades em proveito de seus filhos, do que experimentaria em relao aos filhos a partir apenas da afeio ou se a encarasse ao curso da ao como indiferente ou criminosa. Deveras impossvel fazer o bem e no aprov-lo, razo pela qual freqentemente no so consideradas distintas estas duas coisas, embora na verdade o sejam; porque os homens muitas vezes aprovam as aes dos outros, que no imitaro, do mesmo modo que faro o que no aprovam. No poder ser de forma alguma negado que existe o princpio da reflexo ou da conscincia na natureza humana". Tenha-se presente que, ao destacar esse conjunto de princpios que servem para nortear as aes. dos homens, Butler considera que so inferidos diretamente da observao.

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Encara a humanidade como algo de unitrio, enxergando correspondncia plena, em todos os homens, tanto no que se refere s sensaes internas como no empenho de evitar a desonra e a dor fsica, do mesmo modo que alcanar a estima e o amor. As pessoas tendem naturalmente umas para as outras e o fato de que possamos observar melhor esse relacionamento em pequenas comunidades no decorre de que esteja presente apenas nelas. As circunstncias concretas e as divises artificiais constituem to somente ocasies para que se manifeste aquela tendncia. A oportunidade para o relacionamento no teria qualquer significado na ausncia de uma disposio interior, como tambm a inexistncia da oportunidade seria razo suficiente para o isolamento dos homens, o que no ocorre. Na sua viso, nada demonstra melhor a existncia do princpio real da benevolncia do que os eventos, pelos quais todos passamos, quando sentimos vergonha pelo outro, percebemos o perigo iminente que pode afast-lo, comungamos de sua tristeza e assim por diante. Ainda no Primeiro Sermo, Butler se pergunta de onde provm a prtica do mal contra os outros e, adicionalmente, contra si prprio: A seu ver, em que pese a presena do mal no mundo, no existe propriamente amor pela injustia, a opresso, a traio ou a ingratido. Ocorre que, na busca de tais ou quais bens exteriores, desejados com ansiedade, o homem perde o senso da medida. Os princpios e paixes, que se distinguern, como vimos, tanto da benevolncia como do amor prprio, primeiro e mais diretamente levam ao comportamento adequado em relao aos outros e a si mesmos, e s secundria e acidentalmente para o que mau. Observa-se que, para escapar da vergonha de um ato vil, os homens sejam s vezes culpados de coisas piores. Contudo, a tendncia original da vergonha prevenir aes vergonhosas e no estimul-las. H certamente no mundo pessoas sem afeies naturais por seus semelhantes do mesmo modo que sem afeies naturais e comuns para consigo mesmo. Ainda assim, destaca, "a natureza do homem no para ser julgada por alguns deles mas pelo que aparece no mundo comum no conjunto da humanidade". O Segundo e Terceiro Sermes correspondem a aprofundamento dos temas propostos. Assim, no que se refere inexistncia de maior concordncia quanto ao .que seja o modelo do interior do homem, parece a Butler que isto ocorre ao tomar-se algo de episdico ou peculiar a determinado temperamento - ou mesmo o simples efeito de certos costumes particulares como sendo princpios mais altos. Apesar disto, imprescindvel mostrar esses princpios aos homens, a fim de que se tornem capazes de reconhec-los. Ademais, "as indicadas obrigaes de virtudes e dos motivos que foram a sua prtica, decorrentes de um exame da natureza humana, devem ser considerados como um apelo dirigido ao corao e conscincia natural de cada pessoa particular, como os sentidos externos so instados a atestar as coisas por eles cognoscveis". Trata tambm de esclarecer qual possa ser o sentido profundo da indicao de que o homem deve seguir a sua natureza. Mais uma vez ressuscita-se aqui a clssica questo de saber-se se o homem no ter sido feito tambm para o mal, porquanto o faz seguindo aos seus instintos. Depois de insistir em que se pode falar de natureza em diversos sentidos, estabelece que o princpio da conscincia, que declara algumas aes como justas e outras como erradas e injustas, no corresponde a um princpio qualquer, igual aos outros, mas ao princpio supremo, de que fala So Paulo, na Epstola aos Romanos (2.14), daquilo que faz com que o homem, naturalmente, seja uma lei para si mesmo. Para tornar ainda mais manifesta a superioridade do princpio da conscincia, Butler recorre clssica distino entre poder e autoridade: A conscincia no se destina apenas a "ter certa influncia" mas para aprovar ou desaprovar as aes, isto , para exercitar uma autoridade. Ao que acrescenta: "tivesse ela fora, como tem direito; tivesse poder como tem autoridade, e governaria o mundo de modo absoluto".

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Da maneira como se expressa, Butler parece ter em vista o que Kant, logo depois, chamar de imperativo categrico. Veja-se; por exemplo; como argumenta no Terceiro Sermo: "Mas aceitando-se que a humanidade possui o bem dentro de si, podemos nos perguntar: "Quais as obrigaes que devemos aceitar e seguir?" Eu respondo: j foi provado que o homem, pela sua natureza, uma lei para si mesmo, sem as consideraes particulares seja das sanes positivas dessa lei seja das recompensas e castigos que pressentimos e tudo aquilo em que a luz da razo nos ajuda a acreditar seja a isto acrescido. Logo, a pergunta tem sua prpria resposta. Sua obrigao consiste em obedecer lei, por ser a lei de sua natureza. Que a sua conscincia aceite e aprove tal linha de comportamento j de si mesmo uma obrigao. A conscincia no s se oferece para mostrar-nos o caminho que devemos seguir, mas da mesma maneira a reveste de sua prpria autoridade, que nosso guia natural, o guia dado a ns pelo autor da nossa natureza. Portanto, pertence nossa condio de ser, nossa obrigao seguir esse caminho e seguir esse guia, sem olhar ao redor para ver se possvel dele sairmos com impunidade. Butler avana, finalmente, uma noo de interesse na qual nada h de pejorativo. Acha mesmo ser inquestionvel, no caminho natural da vida, o aparecimento de alguma inconsistncia entre o nosso dever e o que chamado de interesse. O interesse a felicidade e a satisfao. Ainda que seja confinado ao mundo material, o interesse geralmente coincide com a virtude e nos conduz ao nico e mesmo caminho da vida. Por maiores que sejam as excees, est firmemente convencido de que, em presena de mente perfeita e sadia, corresponde a bvio absurdo supor que o mal prevalecer finalmente sobre o bem.

f) A soluo ensejada por Hume David Hume inclui-se entre os grandes filsofos da poca Moderna, sendo certamente o maior deles depois de Kant. Seu feito consistiu em haver descoberto e dessa descoberta ter sabido tirar todas as conseqncias que o discurso (os enunciados tericos, a reflexo, as elaboraes do pensamento, enfim) distinguem-se totalmente do real, do mundo circundante, das coisas. Em relao a estas o que podemos fazer construir modelos, cuja possibilidade de relacionamento com o real supunha ser do tipo probabilstico. Por isto mesmo encontra-se muito frente da cincia de seu tempo, que acreditava numa causalidade determinstica. David Hume nasceu na Esccia, em Edimburgo, em 1711. Desde muito jovem, depois de abandonar a universidade, com 15 anos de idade, teve uma vida muito atribulada. Viveu na. Frana e estudou com os jesutas no famoso Colgio de La Flche. Antes de completar 30 anos j havia concebido um conjunto de proposies filosficas que de fato coroavam o pensamento moderno em uma de suas dimenses fundamentais. Ordenou-as num texto denominado Tratado da Natureza Humana, que aparecem em 1739. A obra no teve qualquer repercusso e foi solenemente ignorada, salvo pelo crculo restrito dos seus amigos, entre os quais encontrava-se Adam Smith. O Tratado da Natureza Humana compunha-se de trs partes, sendo a primeira dedicada ao entendimento humano; a segunda s paixes e, a terceira, moral. Diante do insucesso da obra, Hume decidiu-se por abordar aqueles temas de modo autnomo. Assim, em 1848, reviu e editou a parte concernente ao entendimento humano, denominando-o de "ensaios filosficos". Em 1751 deu-lhe outra feio e ttulo, pela qual se consagrou e tornou-se conhecido: Inqurito sobre o entendimento humano. Supe-se que seja

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esse o texto que chegou ao conhecimento de Kant, at ento influenciado por Leibniz e sua suposio de que o real poderia ser deduzido de alguns princpios gerais, sem dar-se conta da distino fundamental existente entre o tipo de deduo que se realiza na matemtica e na lgica, de um modo geral, e a forma especial de que se revestem as relaes entre fatos. A advertncia de Hume acabaria correspondendo a uma contribuio essencial na constituio da chamada perspectiva transcendental, que o novo ponto de vista ltimo da filosofia, surgido com a poca Moderna, e cuja formulao seria devida a Kant. Este reconheceria o papel de Hume, ao prestar-lhe o maior elogio que, do seu ponto de vista, poderia tributar a qualquer filsofo, indicando expressamente que o "despertara do sono dogmtico" isto , da crena na filosofia leibniziana. Tambm a terceira parte do Tratado seria publicada autonomamente, com o ttulo de Inqurito sobre os princpios da moral, no mesmo ano de 1751. Este livro coroa o debate acerca dos fundamentos da moral social, verificado na Inglaterra ao longo da primeira metade do sculo XVIII, em que intervieram notveis pensadores, como Bernard Mandeville, Anthony Ashley Cooper e Joseph Butler, entre outros. Dos 30 aos 65 anos, quando falece, em 1776, a vida de Hume no se tornou menos agitada. Entre outras coisas foi secretrio de urna expedio militar contra a Frana, totalmente malograda. Durante muitos anos incursionaria nos meios militares e diplomticos, sem entretanto conseguir uma carreira estvel. No curto perodo em que ocupa um emprego seguro, na Biblioteca dos Advogados de Edimburgo, na dcada de cinqenta, aceita a incumbncia de escrever uma Histria da Inglaterra. Contudo, no morreria sem que seus contemporneos chegassem a reconhecer o valor de sua obra. Alm do tributo que Kant Ihe prestou, antes referido, Adam Smith, ao editar o manuscrito autobiogrfico que havia deixado, teria oportunidade de indicar que se tratava do maior pensador de seu tempo. Foram editados postumamente os Dilogos sobre a religio natural, texto que ficara indito. Tambm os seus escritos polticos vieram a ser reunidos em livro. A obra completa de David Hume, incluindo a correspondncia, mereceu sucessivas edies. Seu pensamento tem sido objeto de numerosos e valiosos estudos. Segundo se referiu, Hume publicou inicialmente Tratado da Natureza Humana ( 1739), quando ainda no completara 30 anos (nasceu em 1711), livro em que resume o que seria a sua contribuio filosofia moderna, tanto no que diz respeito teoria do conhecimento como no que se refere moral. Subseqentemente, procurou apresentar de forma mais simples as suas idias, em textos autnomos; sendo um destes a Investigao sobre os princpios da moral, aparecido em 1751. Este livro corresponde a uma espcie de sntese da discusso havida na Inglaterra, na primeira metade do sculo XVIII, no tocante ao que se convencionou denominar de tica social, isto , a busca dos fundamentos do comportamento moral das pessoas na vida em sociedade. Esquematicamente, as teses precedentes consistiam em admitir que os objetivos fixados pelos homens em sociedade no se inspiram em pressupostos racionais. Assim, no haveria um bem supremo ao qual devesse ajustar-se o comportamento humano, como supunham os antigos, cujas teses chegaram a ser revividas no debate precedente. Para alcanar os objetivos visados, os homens partem de tendncias primitivas, tornadas patentes no curso histrico, tendncias essas que se complicam e assumem formas artificiais. No se chegou a um acordo, entretanto, quais seriam as questes centrais e, sobretudo, as razes pelas quais as pessoas se disporiam a cumprir a lei moral. O grande propsito de Hume, como escreveu no Tratado da Natureza Humana consiste em "introduzir o mtodo experimental nos sujeitos morais".

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O estudo a que procede das paixes detalhado e minucioso. Seu propsito consiste em apreender os elementos efetivamente definidores, naquilo que o homem tem de comum com os animais, isto , no estrito plano dos instintos. O passo inicial consiste em admitir que o impulso originrio bsico consiste em alcanar o prazer e evitar a dor. Os sentimentos nucleares, que podem ser associados diretamente ao prazer e dor, so em nmero reduzido e formam determinados pares. O primeiro deles constitudo pela polaridade orgulho-humildade, que esto diretamente relacionados ao sujeito. A parelha seguinte, amor-dio, relaciona-se a uma outra pessoa. Originariamente, tais sentimentos no se acham associados a qualquer idia de virtude ou vcio. No caso do amor e do dio, Hume simula nada menos que oito situaes diferentes e as denomina de experincias. Recorrendo ao princpio da "associao das idias", que estudara na teoria do conhecimento, tentar desvendar as cadeias de associaes formadas por aquelas paixes primordiais. Como se d, contudo, que estes sentimentos venham a ser associados virtude e ao vcio? A descoberta desse trnsito exigir que se leve em conta o carter social da moralidade. Ser no exame desse relacionamento social que se tornar possvel verificar que a experincia h de ter permitido identificar o que era til ao fim visado. O princpio de utilidade sobressai mesmo nas mais sofisticadas construes humanas. Escreve a propsito: "Em todas as determinaes morais esta circunstncia de utilidade pblica acha-se sempre presente e quando surgem as discusses, tanto na filosofia quanto no cotidiano, a respeito dos limites do dever, a questo no pode de maneira alguma ser decidida com maior certeza do que se estabelecendo de que lado se encontram os verdadeiros interesses da humanidade. Se por acaso uma opinio errada destri essa escolha, porque a aceitamos baseados em falsas aparncias, logo que uma experincia mais impetuosa e um raciocnio mais sadio nos do uma noo mais justa dos interesses humanos, ns renegamos nosso primeiro sentimento e reajustamos as fronteiras do bem e do mal, segundo a moral". Pelo conjunto de princpios apresentados precedentemente, Hume esclarece, de uma forma que foi considerada coerentemente empirista em seu tempo isto , louvando-se da experincia social e no de simples dedues dissociadas da realidade como se estruturam as valoraes morais. Reduzido nmero de impulsos so associados a diferentes sentimentos e, pelo efeito que produzem na sociedade por sua utilidade, para usar a terminologia empregada por nosso autor so relacionados seja ao vcio seja virtude. Mas de onde provm a circunstncia de que os homens sejam instados e estimulados a seguir aqueles comportamentos que esto associados virtude? Recorrer aqui ao princpio de que o homem est dotado de conscincia moral, como se insistiu precedentemente, h de ter parecido a Hume que seria conceder queles que abordam a moral privilegiando os seus aspectos racionais. Longe do grande pensador qualquer espcie de menosprezo educao ou exaltao da virtude; ao contrrio, o primeiro a reconhecer a sua importncia e pretende mesmo, com sua obra, estar contribuindo naquele sentido. Contudo, seu empenho cifra-se numa outra direo: no encontro daqueles impulsos originrios sobre os quais repousam as criaes artificiais da moral. Levando em conta que, ao contribuir para obter a aprovao geral, o comportamento utilitrio cria um clima de simpatia, Hume foi levado ao exame mais detido deste sentimento. Em suas anlises conclui que a simpatia constitui, originariamente, um impulso que nos leva identificao com o outro. Todos j experimentamos situaes em que sentimos vergonha, dor, alegria por um outro, mesmo nas circunstncias em que tal reao sequer seja ou possa ser percebida pela outra pessoa. Esse sentimento que permitiu se criassem laos extremamente slidos na vida social. A par disto, o que leva os homens a preferir o comportamento virtuoso, aprovado pela sociedade. Hume no considera que tal hiptese

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corresponderia a um constrangimento capaz de retirar da ao moral o seu carter de ato livre, porquanto entende que a evidncia moral de que fala, quando busca as determinantes da ao, no mais que uma "concluso sobre as aes dos homens, tiradas da considerao de seus motivos, de seu carter e de sua situao". Com Hume, portanto, a tica social assume feio terica definida, desprende-se das preocupaes de carter moralizante, e corresponde tambm a uma hiptese de fundamentao da moral dentre as surgidas na poca Moderna.

g) Nota sobre o utilitarismo O utilitarismo veio a incluir-se entre as doutrinas morais inglesas mais conhecidas no exterior gozando tambm de popularidade em sua ptria de origem, em grande parte do sculo passado e no comeo deste em decorrncia, presumivelmente, de dois fatos histricos a que esteve associado. Consiste o primeiro nas reformas experimentadas pelo liberalismo no sculo passado, de que resultaram a universalizao do sufrgio. Este desfecho no se deve ao utilitarismo, mas de certa forma viria a ser-lhe atribudo. O processo de democratizao da idia liberal guarda plena autonomia em relao filosofia e decorre de outras circunstncias, que no vm ao caso enumerar. O segundo elemento que se costuma associar ao utilitarismo a denominada cincia poltica que floresceu, em especial nos Estados Unidos, a partir da dcada de trinta. A vinculao do utilitarismo a tais eventos resulta tanto da obra como da prpria vida do fundador da corrente: Jeremy Bentham (1748/1832). Bentham acreditava na possibilidade de transformar a tica numa cincia positiva da conduta humana to exata como a matemtica. A esse propsito dedicou sua principal obra Introduo aos Princpios da Moral e da Legislao , publicada em 1789. Alm disto, foi de igual modo um ativo reformador social, lutando firmemente pela reformulao do corpo de leis da Inglaterra, em especial a legislao penal. Com vistas defesa de suas idias, criou um jornal (Westminister Review), que viria a transformar-se no principal opositor da imprensa conservadora. Em sua obra de cunho reformista, Bentham contou com a colaborao de James Mill (1773/1836), que preparou seu filho, John Stuart Mill (1806/1873), para ser o herdeiro e continuador do benthanismo. Assim, trs anos depois da morte de Bentham e um ano antes do falecimento de seu pai, 1835, Stuart Mill tornou-se editor do London Review, que a seguir incorporaria o jornal fundado por Bentham e lideraria a imprensa liberal. A partir de ento, empenhou-se decididamente na luta pela democratizao do sufrgio, tendo inclusive integrado a Cmara dos Comuns. Embora nutrisse os mais variados interesses culturais, foi sem dvida quem sistematizou a doutrina utilitarista dando-lhe fundamentao psicolgica e histrica e a vinculou ao liberalismo reformado. Como doutrina tica, o utilitarismo afirma que a busca do mximo de satisfao objetivo supra-individual ou intersubjetivo. Este postulado baseia-se na suposio de uma coincidncia espontnea entre utilidade privada e utilidade pblica. Bentham limitar-se-ia a contrapor tal princpio doutrina do direito natural, ao negar que se pudesse provar historicamente a existncia de um contrato originrio entre o prncipe e os sditos. E mesmo que o admitssemos, subsistiria a pergunta pelas razes que obrigariam os homens a cumprir semelhante compromisso. A seu ver, o cidado s deve obedincia ao Estado na medida em que este comportamento contribui mais para a felicidade geral que a desobedincia. A felicidade geral o resultado de um clculo hedonstico. Somente a experincia pode

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comprovar se as instituies e as leis atendem aos objetivos a que se propem. Por isto, o direito livre discusso e crtica s instituies essencial sociedade. James Mill buscou fundar o clculo hedonstico de Bentham na associao psicolgica. Mas caberia a Stuart Mill ordenar essa doutrina no seu Sistema de Lgica (oito edies entre 1843 e 1872). Procura estabelecer que as leis da associao psicolgica so induzidas da experincia e esse mtodo, provado nas cincias da natureza, aplicar-se-ia s cincias morais. Acredita que os fenmenos da vida social no constituem exceo causalidade, devendo ser possvel determinar as leis naturais do comportamento humano. Sendo os homens aqueles elementos separados que constituem a sociedade, todas as leis e regularidades dos fenmenos sociais seriam deduzidas das leis da associao psicolgica. Mill buscou tambm completar essa doutrina pelo sentimento de unidade, presente na humanidade, que supunha tivesse sido comprovado por Augusto Comte. Ainda que no sculo XX a cincia viesse a abandonar o indutivismo, em que se louvava Stuart Mill, suas teorias dariam uma base menos dogmtica que o evolucionismo spenceriano outra doutrina tica que viria a alcanar popularidade na Inglaterra para a configurao da denominada cincia poltica. Esta passaria a afirmar que o fenmeno poltico pode ser estudado cientificamente e no que haveria uma cincia do governo, como imaginavam Bentham, Comte e Stuart Mill. Em que pese a mudana substancial, o utilitarismo criou o clima favorvel sua ecloso, j que durante mais de um sculo defendeu ardorosamente a aplicao dos mtodos matemticos conduta social dos homens, justamente a que se dedicaria cincia poltica contempornea. Embora esquemtico, o quadro precedente permite verificar que o utilitarismo no chega a ser uma fundamentao da moral social de tipo consensual. Na verdade, pressupe a sua existncia e cuida to-somente de averiguar os modelos cientficos mais adequados a medi-la e s variaes que possa registrar. Quanto hiptese de que haveria na sociedade uma coincidncia na busca do mximo de felicidade, Joseph Butler responde por antecedncia a semelhante pretenso, no texto intitulado Dissertao sobre a Natureza da Virtude, ao desenvolver o quinto argumento. Ali se insurge quanto possibilidade de tudo reduzir, em matria de moral social, a um nico princpio, ainda que este seja a benevolncia. Se isto fosse possvel, isto , agir de forma a obter o mximo de felicidade para a sociedade, estaria justificado o banditismo que em certa poca assolou a Inglaterra, a pretexto de roubar os ricos para dar aos pobres. Ainda mais: a doutrina, em sua generalidade, tampouco d conta do fato inegvel da simpatia por determinadas pessoas, existente e reconhecida entre os homens, independentemente do modo como se comportam. Nesse aspecto particular, certo que a doutrina da simpatia viria a ser, depois de Butler, conforme assinalamos, elemento destacado na fundamentao moral aqui estudada. Ainda assim, o argumento nem por isto deixa de ter o seu peso. A esse propsito, Butler escreveria: "E embora seja nossa tarefa e nosso dever, dentro dos limites da veracidade e da justia, contribuir para o conforto, a convenincia ou at a alegria e ao divertimento de nossos semelhantes, do nosso estreito ponto de vista bastante incerto que tal tentativa possa, em determinados casos, acarretar um saldo de felicidade para todos, uma vez que existem tantos fatores to remotos que devem ser levados em conta" Assim, pode-se dizer que o utilitarismo no chega a ser o desdobramento natural do grande debate terico do sculo XVIII, considerado nesta unidade, resultando nitidamente de um outro contexto cultural, onde se imagina possa ser elaborada moral cientfica.

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5. A TICA KANTIANA a) A elaborao da tica kantiana A obra fundamental que Immanuel Kant (1724/1804) dedicou moral denomina-se Fundamentao da Metafsica dos Costumes e apareceu em 1785. O autor havia publicado, em 1781, quando j contava 57 anos de idade, a Crtica da Razo Pura, obra que constitui o coroamento da Filosofia Moderna, no sentido de que s ento fixou uma posio verdadeiramente distinta da Filosofia Antiga e Medieval.(1) Na Crtica da Razo Pura Kant estabelece a diferena de procedimento entre filosofia e cincia e demonstra que esta ltima requer meditao de cunho filosfico para encontrar os prprios fundamentos. Mas alm do que denominaramos contemporaneamente de filosofia das cincias, pode o saber filosfico exercitar-se de alguma maneira? Se se trata dos problemas clssicos finitude ou infinitude do mundo; sobrevivncia da alma aps a morte e existncia de Deus , a resposta kantiana ser negativa. No h soluo racional para tais problemas. Contudo, afora estes, h outras questes que no podem ser solucionadas segundo a metodologia cientfica isto , o encontro de um ponto de vista de validade universal , entre as quais sobressaem a moral e a religio. At a sua morte, em 1804, aos oitenta anos, Kant buscaria desbravar o caminho de um novo tipo de investigao filosfica que escapasse ao dogmatismo da Filosofia Antiga e Medieval. Por tudo isto considerado o maior filsofo da poca Moderna. No que respeita moral, o contexto de sua meditao toma como referncia o ambiente protestante em que formou seu esprito; a filosofia oficial alem em seu tempo, o chamado sistema Wolff-Leibniz; e a discusso ocorrida na Inglaterra, que estudamos precedentemente. A famlia de Kant era pietista, isto , partidria do movimento de renovao da Igreja Luterana que teve lugar na Prssia e nos principados alemes no sculo XVII. Acreditava firmemente nos princpios religiosos em que fora educado e, portanto, tinha naturalmente a tendncia a considerar o homem sem idealizaes, como um ser pecador e carente de salvao. Independentemente dos rumos que conduziam o seu pensamento filosfico, tais convices imunizavam-no contra algumas idias postas em circulao pelo sistema Wolff-Leibniz, notadamente a dependncia do conhecimento racional em que deixara a moralidade, mas, tambm o impulsionava na direo de alcanar uma certa unidade entre os cristos, acerca do tema, o que s poderia advir de uma investigao racionalizante. Assim, em 1863, muito antes de publicar a Crtica da Razo Pura, divulga um texto ("Investigao sobre a Evidncia dos Princpios da Teologia Natural e da Moral"), onde afirma que a evidncia dos princpios morais no da mesma natureza da evidncia matemtica. Deste modo, mesmo antes de submeter a filosofia tradicional sua crtica, em matria de moral Kant compreendia que no podia ter sua sorte vinculada da "razo" na forma onipotente como a conceituava o racionalismo. Mais explicitamente: o conhecimento da lei moral no condio suficiente para assegurar a sua prtica. Os homens tm inclinaes que os levam a viol-la.

Kant conclui a elaborao da perspectiva transcendental, oposta perspectiva transcendente, fixada por Plato e Aristteles. Consiste esta na suposio da possibilidade de apreendermos a essncia das coisas em si mesmas, espcie de realidade ltima, como seriam independentemente de nossa percepo. A perspectiva transcendental nega essa possibilidade. A questo ser examinada com a amplitude devida na disciplina Filosofia.

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Deve a moralidade ficar na exclusiva dependncia da religio? Eis a o tema central da meditao kantiana. vista da multiplicidade de interpretaes do texto bblico, a comear mesmo do texto que correspondia explicitao do cdigo moral cristo, o Declogo de Moiss, no podia deixar de compreender a necessidade de uma interpretao unificadora. Se o sistema Wolff-Leibniz no fora bem sucedido ao tent-lo, a circunstncia no o desobrigava de persistir na busca. Nesse ponto preciso que o debate ocorrido na Inglaterra serviu-lhe de fonte inspiradora. Kant tinha uma grande familiaridade com a filosofia inglesa, o que alis era comum aos pensadores alemes de sua poca. Desde 1714, com a ascenso de Jorge I (1660/1727) ao trono ingls, o pas era governado pelos eleitores de Hanver, isto , por um prncipe alemo, o que naturalmente deveria facilitar o intercmbio cultural. Leibniz, por seu turno, entrara em polmica com autores ingleses seus contemporneos. O prprio Kant chegaria, em seus cursos, a aproximar alguma de suas convices das idias de pensadores ingleses como Shafsterbury, Hutcheson e Hume. No que respeita a Hume, foi o filsofo a que prestou o maior tributo, ao dizer que o despertara do `sono dogmtico", isto , do sistema WolffLeibniz, que no se distinguia nitidamente do pensamento antigo. A filosofia a que chegou com a Crtica da Razo Pura naturalmente o impedia de seguir os ingleses na suposio de que a moralidade deveria inspirar-se na experincia. O mtodo que descobrira consistia em derivar das categorias isto , de livres criaes do esprito que obviamente no provinham da experincia o carter de universalidade alcanado pela cincia. Acreditando na possibilidade de realizar uma inquirio acerca da moralidade que fosse de natureza filosfica e, portanto, diversa do procedimento cientfico teria naturalmente que se ater a tal princpio. A base, os fundamentos no poderiam emanar da experincia. Contudo, distinguindo-se dos ingleses nesse ponto radical, Kant era levado a concordar com eles na crena de que existe um senso moral acessvel ao comum dos mortais, independentemente do conhecimento adquirido. Recusara subseqentemente uma investigao de natureza psicolgica, que lhe parecia limitada e insuficiente. Mas incorpora esse ncleo sua meditao. De fato, Kant est muito prximo de Butler. No magnfico curso sobre a moral de Kant, sem referir a Butler, Alqui destaca nestes termos a influncia inglesa: (nos moralistas ingleses), Kant descobre a idia segundo a qual a vida moral consiste na realizao da harmonia entre nossas tendncias egostas e altrustas. Descobre tambm a idia de que existe um senso moral inato, isto , natural (lembro aqui que inato no equivale ao "a priori" kantiano). Encontra tambm, entre os ingleses, muitas outras idias, que assinalo rapidamente. Em primeiro lugar: que o senso moral pode ser universal e mesmo que ele efetivamente universal pois se encontra em todos os homens. No , como certos moralistas antigos pensavam, reservado aos sbios de que seria privilgio; nem, como acreditavam alguns moralistas cristos, devido a uma certa graa que favorece a quem quer. E a moralidade no , muito menos, como pensavam certos racionalistas, o fruto de um puro conhecimento, ou ainda o fruto de clculo mais do que um puro lan do corao. necessrio pois apelar para o senso interno, para a evidncia interior. E por essa via descobre-se ainda que nossa conscincia tem uma verdadeira autonomia, isto , que ela contm nela mesma suas prprias leis. No tenho necessidade de dizer como todas essas idias se encontram, profundamente transformadas certo, na moral definitiva de Kant.(1)

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La Morale de Kant, Paris, Centre de Documentation Universitaire, s/d 1958 ("Les Cours de Sorbonne").

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Kant iria fixar a sua posio prpria na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, que estudaremos nesta oportunidade. Alm deste livro, Kant publicou duas outras obras dedicadas ao tema: Crtica da Razo Prtica (1788) e Doutrina da Virtude (1797). A Crtica da Razo Prtica corresponde a uma tentativa de construir um sistema, empenho que a posteridade iria considerar como sendo alheio ao esprito da posio crtica. Deste modo, o livro apresenta mais problemas que solues. b) Fundamentao da metafsica dos costumes Fundamentao da metafsica dos costumes apareceu em 1785, quatro anos depois da publicao da Crtica da Razo Pura (178l ), que representa, na meditao kantiana, o amadurecimento da nova perspectiva filosfica. Entretanto, segundo se pode ver da parte de sua obra chamada de pr-crtica, no se preocupava apenas com uma explicao plausvel das razes pelas quais a fsica newtoniana passou a ser aceita universalmente mas igualmente com a questo moral. Inquietava-o sobretudo a circunstncia de que a religio reformada e o catolicismo tradicional divergiam em questes que figuravam diretamente nos textos bsicos da moralidade ocidental, a exemplo do mandamento constante do Declogo de Moiss segundo o qual no sero adoradas imagens. Alm disto, tinha conhecimento das discusses travadas, notadamente na Inglaterra, sobre a independncia da moral em relao religio. Simultaneamente, sendo pessoa de profundas convices religiosas, tinha a tendncia a considerar o homem sem idealizaes, como um ser pecador e carente de salvao. Nessa circunstncia, os mencionados textos pr-crticos deixam claro que a moralidade no podia ficar na dependncia apenas do conhecimento racional, como pretendera Leibniz. Em sntese, Kant tinha presente que, dada a pluralidade religiosa configurada na poca Moderna, a moral tornara-se exigente de uma fundamentao que prescindisse da intervenincia da religio. Ao mesmo tempo, contudo, no podia ter a sua sorte vinculada da "razo", na forma onipotente como a conceituava o racionalismo. Mais explicitamente o conhecimento da lei moral no condio suficiente para assegurar a sua prtica. Os homens tm inclinaes que o levam a viol-la. Esse conjunto de problemas tericos explicam a longa trajetria acerca da moralidade, finalmente amadurecida com a obra de que ora se trata. A Fundamentao da metafsica dos costumes um livro cujo estudo relativamente simples, confrontando com a Crtica da Razo Pura, a comear de suas dimenses (em torno de cem pginas). Acha-se subdividido em trs sees precedidas de um prefcio , a saber: l) Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosfico; 2) Passagem da filosofia moral popular metafsica dos costumes; e, 3) Passagem da metafsica dos costumes crtica da razo pura prtica. Suas teses bsicas so apresentadas sumariamente a seguir. Kant parte do pressuposto geral de que todas as pessoas so capazes de emitir juzos morais, isto , todos estamos habilitados a ter uma opinio acerca da moralidade das pessoas e de seus atos. Deste modo, aceita a premissa posta em circulao pelos ingleses de que existe um senso moral acessvel ao comum dos mortais, independente da cultura de que sejam dotados. Contudo, parecia-lhe que uma investigao de natureza psicolgica jamais poderia proporcionar uma explicao aceitvel de tal fato, pela dificuldade de generalizao de simples vivncias pessoais. Recusa tambm a hiptese de que as regras morais seriam uma resultante da experincia de vida em comum dos homens, ao longo de sua histria. Deste modo, lanar-se- ao que denominou de "passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosfico".

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Examinando os diversos tipos de aes morais, Kant ir estabelecer diferenciao entre as razes pelas quais as pessoas agem moralmente. Quando um comerciante evita enganar no troco uma criana pode faz-lo apenas pelo temor de que semelhante comportamento poderia comprometer sua reputao e esvaziar seu negcio. Portanto ter agido por interesse e no por levar em conta o que determina a regra moral. Os exemplos multiplicam-se para chegar a esta concluso: a verdadeira ao moral aquela que se cumpre por dever, isto , pelo simples respeito lei moral. O passo seguinte consistir no estabelecimento de uma outra diferenciao que servir para orientar o comum dos mortais quanto ao verdadeiro comportamento moral exigido. Trata-se de que, quando as pessoas se referem moralidade em geral, tm presente as regras recomendadas na sua igreja ou de que tem conhecimento, por outros meios, de que seriam aceitas pela comunidade a que pertence. A esse conjunto poder-se-ia denominar de lei moral. Contudo, se bem que, possa ter presente aquela lei moral, para exercitar a respectiva ao tem que formular o que Kant chama de mxima, isto , o enunciado subjetivo da ao que vai empreender. Para verificar se a ao considerada seria moral, basta que a transforme em lei universal. Exemplo kantiano: "ser-me- lcito, em meio de graves apuros, fazer uma promessa com a inteno de no a observar?" Posso deixar de faz-lo por simples prudncia, isto , pelos dissabores futuro que tal comportamento poderia acarretar-me, o que no teria qualquer valor moral. Quanto a saber "se uma promessa mentirosa conforme ao dever", escreve: "O meio mais rpido e infalvel de me informar consiste em perguntar a mim mesmo: ficaria eu satisfeito se minha mxima (tirar-me de dificuldade por meio de um promessa enganadora) devesse valer como lei universal (tanto para mim como para os outros)? Poderei dizer a mim mesmo: pode cada homem fazer uma promessa falsa, quando se encontra em dificuldade, das quais no logra safar-se de outra maneira? Deste modo, depressa me conveno que posso bem querer a mentira, mas no posso, de maneira nenhuma querer uma lei que mande mentir; pois, como conseqncia de tal lei, no mais haveria qualquer espcie de promessa, porque seria, de fato intil manifestar minha vontade a respeito de minhas aes futuras a outras pessoas que no acreditariam nessa declarao, ou, se acreditassem -toa, me retribuiriam depois na mesma moeda; de modo que a minha mxima to logo fosse arvorada em lei universal, necessariamente se destruiria a si mesma." Finalmente, Kant dar o passo decisivo ao formular uma sntese magistral do contedo decorrente do Declogo de Moiss e do Sermo da Montanha, que definem o que seria a moral preconizada e definidora da cultura ocidental. O contedo em apreo foi chamado por Kant de imperativo categrico e expressa-se deste modo: o homem um fim em si mesmo e no pode ser usado como meio. E assim o cerne da moralidade ocidental determinado como correspondendo ao ideal de pessoa humana. Para Kant, a questo da liberdade, intensamente discutida desde Santo Agostinho e que este deixara na dependncia da interveno da graa divina, na opo pelo bem resume-se escolha da lei moral (o ideal de pessoa humana), ao invs de ceder s inclinaes. A meditao filosfica cumpre assim um longo e rico itinerrio. A tica kantiana mantm plena atualidade pelas seguintes razes: l) Apresenta maior sintonia com o carter laico de que chegou a se revestir a cultura ocidental; 2) Permite estabelecer uma relao adequada entre moral, direito e poltica, desde que dela decorreria este esquema: a moral subjetiva (esfera da coao interna), sendo a coao externa esfera do direito, correspondendo a poltica esfera da violncia legalizada; e 3) de comprovada eficcia no concernente determinao do que seria a ao moral.

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c) Doutrina da virtude Alm da Fundamentao da metafsica dos costumes (1785), Kant publicou ainda dois outros livros dedicados moral: Crtica da Razo Prtica (1788) e Doutrina da virtude (1797). A Crtica da Razo Prtica atende to somente inteno sistemtica do autor, j que estava convencido devesse o sistema seguir-se ao conjunto das crticas. No foi entretanto bem sucedido; sendo esta tarefa (de conceber um sistema de inspirao crtica, isto , segundo a perspectiva transcendental) empreendida por seus sucessores. Deste modo, para perfeito entendimento da tica kantiana so suficientes a primeira e a ltima das obras antes referidas. A Doutrina da virtude est dividida em duas grandes sees, sendo a primeira dedicada aos deveres para consigo mesmo e, a segunda, aos deveres para com os outros. Antes de apresent-los estabelece esta distino especial: a tica no d as leis para as aes, pois esta a esfera do direito, mas apenas para as mximas das aes. As mximas correspondem ao enunciado subjetivo que precede a ao concreta e a enuncia. Segundo estabelece a Fundamentao da Metafsica dos Costumes, para averiguar se determinada mxima seria moral, basta enunci-la de modo universal, isto , estabelecer que todos os indivduos poderiam agir da mesma maneira. Desde Aristteles, diversos autores seguiram a tradio, que inicia, de elaborar uma tbua de vcios e de virtudes. Na poca Moderna, assim procederam, entre outros, Hobbes e Espinosa. Entretanto, Kant distingue-se de todos os predecessores ao rejeitar a possibilidade de construir-se uma doutrina da virtude a partir dos sentimentos morais. Embora reconhea esta presena na moralidade, o que explica aquilo que seria o seu simples conhecimento racional, ao atestar a capacidade de todas as pessoas de emitir juzos morais. O conhecimento filosfico, entretanto, parte do reconhecimento de que o cumprimento da lei moral no tem em vista a conquista da felicidade mas impe-se como puro respeito ao dever. Na viso kantiana, a partir da considerao deste que se deve conceber a doutrina da virtude. Por isto, divide-a segundo o ordenamento racional dos deveres. No exame dos deveres para consigo mesmo, Kant examina temas como o suicdio; o embrutecimento decorrente do uso imoderado dos prazeres sensveis; a mentira e a avareza. No corolrio desse exame recomenda pessoa humana que procure conhecer-se a si mesmo como meio de busca eficaz da perfeio moral. Guardam maior interesse os deveres para com os outros, tendo em vista a profundidade e a pertincia de suas consideraes sobre certos sentimentos sobre os quais valeria a pena debruar-se. As relaes com os outros, segundo Kant, deveriam ser pautadas, antes de mais nada, pelas regras do amor. Embora no o explicite, trata-se. do princpio cristo do amor do prximo. Este desdobra-se em beneficncia (hbito de praticar o bem, que apresenta nestes termos: "ajudar, segundo os seus meios, sem nada esperar por isso, queles que esto na misria, a reencontrar a felicidade"); reconhecimento ("honrar uma pessoa em razo de um beneficio que se recebeu dela") e simpatia. A meditao moral inglesa, contempornea de Kant, desenvolveu grandemente o tema da simpatia, notadamente David Hume e Adam Smith, como sendo aquele sentimento que induziria as pessoas a cumprir a lei moral, a fim de merec-la de seus concidados. A tal conjunto de deveres opem-se estes vcios: a inveja, a ingratido e a alegria obtida pela infelicidade de outrem. A inveja um sentimento mal porquanto a destruio do objeto invejado em nada beneficia o invejoso. Afirma taxativamente que os vcios enumerados acham-se inscritos na natureza do homem.

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Kant aborda ainda as virtudes que decorreriam do respeito que se deve dedicar aos outros (modstia, moderao e reconhecimento de sua dignidade) a que se oporiam estes vcios: o orgulho, a maledicncia e a zombaria. Finalmente, Kant tece consideraes sobre o significado da amizade.

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6. A TICA DE RESPONSABILIDADE a) Antecedentes A tica de responsabilidade uma doutrina sugerida por Max Weber (1864-1920). E, embora no a tenha apresentado de forma autnoma e desenvolvimento pleno, deixou em sua obra indicaes suficientes para que se possamos faz-lo. A tica de responsabilidade uma doutrina relativa moral individual. Com o estabelecimento do que se convencionou denominar de moral social consensual, na poca Moderna, interrompeu-se o processo de dissociao entre moral individual e religio, da forma como indicaremos sucintamente a seguir. A moral social consensual obra dos ingleses, desabrochando plenamente no sculo XVIII. Em resumo, afirma que as pessoas, no plano social, cumprem as regras morais fixadas porque no conseguiriam suportar a existncia se a comunidade no as acolhesse com simpatia. O processo segundo o qual se observa aquela moralidade isto , a maneira como se chega ao consenso nada tem de arbitrrio. A presena de mltiplas religies ensinou que no mais existe a instncia privilegiada capaz de ordenar comportamentos morais, cumprindo torn-los consensuais. Para tanto, basta ter presente que aquelas regras no podem ser deduzidas da moralidade tradicional de um ou outro grupo a exemplo da moral cavaleiresca aristocrtica devendo adequar-se aos objetivos escolhidos pela sociedade. Quando se quer o enriquecimento e a prosperidade, a tenacidade e o trabalho tornam-se valores sociais de grande relevncia e acabam sendo acatados por todos ou pelo menos por aqueles que formam a opinio da maioria. Essa a doutrina moral que se encontra na obra de Joseph Butler (16921752), David Hume (1711-1776) e Adam Smith (1723-1790). A partir desse ponto os ingleses se desinteressam do estabelecimento de qualquer teoria geral acerca da moralidade individual, aceitando que os indivduos cumprem as regras morais para atender s imposies da seita religiosa a que pertence. Estvamos, portanto, muito longe da ambio contida no projeto inicial de toda essa meditao e que seria formulado por Pierre Bayle (16471707), famoso autor do Dicionrio Histrico-Crtico (1697). A propsito do seu projeto, escreve Paul Hazard: "Estabelecidas a prova e a contraprova, Bayle chega ao termo de sua demonstrao: religio, moralidade, longe de serem indissociveis, so independentes; pode-se ser religioso sem ser moral; pode-se ser moral sem ser religioso. Um ateu que vive virtuosamente no um monstro que suplante as foras da natureza.(1) Comentando-o, observa Brehier que a crtica de Bayle desfaz sistematicamente a pretendida conexo dos principais dogmas religiosos com as necessidades fundamentais da razo e; da moralidade. Acrescentando: os dogmas so anti-racionais; em relao a eles, a razo nada tem a fazer, nem pr nem contra; o homem os recebe por revelao e, como na aceitao ou repdio da revelao no intervm a filosofia, a sociedade deve respeitar os homens que em matria religiosa sejam antidogmticos e at os ateus, opinio muito atrevida naqueles tempos intolerantes".(2) Bayle, alis, foi vtima dessa intolerncia e teve que abandonar a Frana para refugiar-se em Roterdam.

(1) (2)

La Crise de la Conscience Europne (1680-1715). Paris, Galimard, 1971, vol. 2, pg. 78. Histria da Filosofia, traduo espanhola, 4 edio. Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1956, vol. II, pg. 747.

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O desenvolvimento da moralidade individual segundo pressupostos racionais seria obra de Kant (1724-1804), na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) e na Doutrina da Virtude (1797). Contudo, Kant pretende fundar racionalmente uma moralidade para o homem universal, enquanto a questo para a tica de responsabilidade a do indivduo situado em seu tempo e, sobretudo, pertencente a uma nao. Weber ser portanto o continuador dessa grande tradio que se inicia com Bayle e prossegue na obra dos moralistas ingleses do sculo XVIII e de Kant. b) O que se preserva da meditao precedente A tica de responsabilidade preserva da meditao precedente o pressuposto de que a moralidade deve achar-se dissociada da religio. No se trata de desconhecer que, na cultura ocidental, a moralidade provm do Declogo de Moiss e do Sermo da Montanha. Ao contrrio, Weber justamente o pensador ocidental que buscou estabelecer com todo rigor a dvida da cultura ocidental para com a religio judaico-crist, privilegiando o profetismo bblico, no judasmo antigo, e a tica puritana, nos tempos modernos.(1) Contudo, trata-se de dar coroamento ao projeto fundamental da poca Moderna de fixar, racionalmente, a autonomia da moral. Por isto mesmo, comea por efetivar uma reavaliao do caminho percorrido, isto , da tica kantiana. Max Weber refuta a crena de que o imperativo categrico estabelecido por Kant consistisse em algo puramente formal, no sentido de que estivesse distanciado da vida cotidiana. Ao invs disso, indicou expressamente sua grande eficcia, com o que, consequentemente, o incorpora tica de responsabilidade. Weber trata desse aspecto no ensaio sobre "O Sentido da Neutralidade Axiolgica nas Cincias Sociolgicas e Econmicas; escrito em 1917. O ensaio ocupa-se da controvrsia acerca das avaliaes morais, para resolver alguns problemas de grande atualidade no s para o estabelecimento da sociologia como cincia mas igualmente no que se refere postura do responsvel pela transmisso do saber a partir do magistrio. As controvrsias sobre avaliaes no podem ser resolvidas cientificamente, ou seja, no h procedimentos cientficos, isto , de validade universal, que possam justificar essa ou aquela adeso a determinado valor. Essa adeso corresponde a uma escolha de ordem pessoal. Weber no quer dizer que as controvrsias sobre avaliaes sejam estreis e desprovidas de sentido. Apenas busca enfatizar que no podem pretender dirimir o conflito, mas to somente apreender o que o interlocutor ou ns mesmos almeja realmente compreender o valor que se encontra realmente em jogo entre as duas partes, tornando assim possvel uma tomada de posio acerca desse valor". Seu posicionamento no que se refere ao imperativo categrico d-se no momento em que confronta o que ir denominar de tica de convico com o que chamou de tica de responsabilidade, confronto a que voltaria num outro ensaio, quando estuda a vocao do poltico. Pergunta Weber: a convico suficiente para justificar determinado comportamento caso em que a mxima, tratando-se de religioso, seria esta: "o cristo deve agir com retido

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Para o primeiro aspecto veja-se o cap. VII, Sociedade e Religio na Palestina Antiga, da obra de Reinhard Bendix, Max Weber, um Perfil Intelectual (UnB, 1986), e para o segundo, a conhecida obra do autor A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo.

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e para o sucesso de sua ao sujeita-se s decises de Deus" ou deve-se levar em considerao a responsabilidade pelas conseqncias previsveis? Ao que responde: "Ambas as mximas tm um carter rigorosamente formal e nisto so anlogas aos axiomas conhecidos da Crtica da Razo Prtica. Em virtude desse carter cremos freqentemente que elas no forneam, quanto ao contedo, qualquer indicao prpria a uma apreciao da atividade. Como j dissemos, isto inexato. Tomemos deliberadamente um exemplo bastante distanciado de qualquer "poltica" de modo a nos permitir compreender claramente qual , no fundo, a significao do carter "puramente formal" da tica kantiana sobre a qual tanto se debate. Suponhamos que um homem faa a respeito de suas relaes sexuais a seguinte espcie de confidncia a uma mulher: "No incio, nossa relao era uma paixo e agora ela constitusse em um valor". De acordo com o esprito moderado e desprovido de calor da tica kantiana, poderamos expressar a primeira metade desta frase da seguinte forma: "No incio ramos um para o outro to-somente um meio" e desta forma poderamos considerar a frase inteira como um caso particular do clebre imperativo categrico que curiosamente nos agradou apresentar como uma expresso puramente histrica do "individualismo", quando, na realidade, trata-se de uma formulao absolutamente genial para caracterizar uma infinidade de situaes ticas, que devem ser evidentemente compreendidas corretamente. O fato de que o imperativo categrico corresponda a "uma formulao absolutamente genial para caracterizar uma infinidade de situaes ticas" decorre da circunstncia de que resume o essencial do Declogo de Moiss e, em geral, das regras morais devidas ao cristianismo. Trata-se de que essas regras definem um ideal de pessoa humana. Os ideais morais so, num certo sentido, inatingveis, mas desempenham um papel primordial. O prprio Kant tivera a oportunidade de advertir para o seu significado, na Crtica da Razo Pura, ao indicar que "ns no temos, para julgar nossas aes, outra regra seno a conduta deste homem divino que conduzimos em ns (chama-o de sbio estico, no sentido de ideal de pessoa humana) e ao qual nos comparamos para nos julgar e tambm para nos corrigir, mas sem poder jamais alcanar a perfeio".(1) Pode-se inferir, tambm, da aceitao por Max Weber do imperativo categrico de Kant, com suas inevitveis conseqncias, que a tica de responsabilidade incorpora, igualmente, a clebre distino que Kant estabeleceu entre mxima e lei. Para Kant, ao agir o homem formula uma determinada mxima que corresponde ao que poderamos chamar de "princpio subjetivo" da ao. Para saber se tal princpio pode ganhar objetividade, isto , tornar-se uma lei vlida para todo comportamento moral em circunstncias anlogas, basta que experimente dar-lhe enunciado universal. Se, por exemplo, considero-me livre para fazer uma promessa sem a inteno de cumprir, basta transformar esse pressuposto numa regra geral para dar-se conta de que invalidaria completamente toda classe de promessa. Pode-se dizer, em sntese, que o aludido ncleo da moral kantiana imperativo categrico, ideal de pessoa humana e diferena entre mxima e lei incorpora-se automaticamente tica de responsabilidade. Contudo, a pessoa humana encarada por Kant equivale ao homem universal no grau mximo de abstrao, quando a pretenso da tica de responsabilidade consiste em formular princpios de moral individual que tenham eficcia prtica, independentemente da adeso do indivduo a essa ou quela religio, ou mesmo em face de sua irreligiosidade.

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Traduo francesa, Paris, PUF, 2 edio, 1950, pginas 413-4.

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No que se refere a esse aspecto, Max Weber deixou indicaes explcitas quanto reduo, naquela categoria, decorrente da condio humana de pertencer a essa ou quela nao. O exemplo que nos legou deveras expressivo e diz respeito ao comportamento dos pacifistas no perodo anterior Primeira Guerra Mundial, causa a que aderira. O fato de desejar a paz e lutar por ela, diz Weber, no exime o cidado do dever de patriotismo. Assim, os pacifistas alemes que se aferraram a essa posio quando a Alemanha entrou em guerra no podiam invocar em seu favor nenhuma condio de neutralidade. Na verdade, se no ajudavam a Nao em guerra, gostariam de v-la derrotada. Weber no aceitou semelhante colocao e participou do esforo nacional de guerra. Com o desfecho desta em favor dos Aliados, tampouco aceitou que a Alemanha fosse expropriada a ttulo de "indenizaes". Weber no viveu a situao configurada com a Segunda Guerra Mundial. Mas certamente seu posicionamento seria diverso em face do nazismo. Tendo sido um autntico campeo no combate tica totalitria, no poderia com ela compactuar em qualquer circunstncia. Como se v, a tica de responsabilidade no quer ser um receiturio mas o desenvolvimento pleno da conscincia moral, tendo presentes determinados princpios, que procuraremos resumir adiante, a partir das indicaes que nos foram legadas por Max Weber. c) Princpios da tica de responsabilidade Max Weber apresentou seus pontos de vista acerca da tica de responsabilidade em alguns textos includos em Economia e Sociedade, no ensaio sobre "O Sentido da 'Neutralidade Axiolgica' nas Cincias Sociolgicas e Econmicas" (1917) e na conferncia A Vocao do Poltico (1919. Seus enunciados poderiam ser agrupados em dois grandes grupos que, denominaramos, respectivamente, de pressupostos e princpios. Os pressupostos esto apresentados no tpico anterior e dizem respeito preservao da herana kantiana e modificao essencial que nela introduziu. Quanto aos princpios, poderiam ser enunciados como segue. 1) A vida humana comporta muitas esferas que escapam moralidade em seu sentido prprio, nada resultando em favor da moral o empenho de estender o seu campo de ao, havendo concomitantemente esferas em que se d um conflito claro entre a moral e os outros valores. Existe notoriamente uma tenso entre moral e poltica e tambm com as religies que obrigam seus seguidores a menosprezar valores consagrados socialmente. Esto neste caso os sectrios que se recusam ao servio militar, em revide ao que a sociedade lhes cassa os direitos polticos. A propsito do princpio da tica de responsabilidade ora enunciado, no citado ensaio dedicado ao tema da "neutralidade axiolgica", Weber teria oportunidade de indicar: "...devemos repelir a identificao que Schmoller fez entre imperativos ticos e `valores culturais', por mais sublimes que sejam. Isto porque pode existir um ponto de vista segundo o qual os valores culturais sejam `obrigatrios', mesmo que entrem em inevitveis e irrecusvel conflito com qualquer moral. Inversamente, e sem qualquer contradio interna, tambm concebvel uma moral que no aceite quaisquer valores culturais. Mas, de qualquer modo, as duas esferas de valores no so idnticas". Em que pese a concluso, Weber diz expressamente que semelhante tenso no torna impeditiva a existncia de princpios morais vlidos universalmente. Prossegue no referido

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texto: "Do mesmo modo, constitui um grave mal-entendido, embora muito generalizado, imaginar que as proposies formais, tais como as da tica kantiana, no contribuem com qualquer indicao sobre o contedo. A possibilidade de uma tica normativa no decerto posta em dvida pelo fato de existirem problemas de ordem prtica para os quais no pode proporcionar, por si prpria, indicaes unvocas (na minha opinio, entram nessa classificao determinados problemas institucionais, e precisamente os de poltica social), nem pelo fato de a tica no ser a nica coisa que tem valor no mundo, e de a seu lado coexistirem outras esferas axiolgicas cujos valores apenas podem ser realizados assumindose, se necessrio, uma culpabilidade tica. E aqui deve ser classificada, principalmente, a esfera da atividade poltica. A meu ver, constitui uma demonstrao de fraqueza querer negar as tenses existentes entre tica e poltica. Mas tal situao no privativa desta como nos pretende fazer acreditar a habitual distino entre moral privada e pblica". 2) necessria uma atitude compreensiva e tolerante em relao aos valores morais ltimos em que o outro faa repousar suas convices. Salvo a tica totalitria que no fundo acaba por se transformar numa proposta cnica, porquanto em nome dos fins que alardeia, sentem-se os seus partidrios a cavalheiro para comportar-se de modo idntico queles que condenam, de que exemplo expressivo a condenao da ditadura de Batista, admitindo-se at a sua derrubada violenta, para acabar melancolicamente justificando a ditadura de Fidel Castro , salvo esse tipo de comportamento, que a rigor, nada tem a ver com a moralidade, sendo de todo incompatvel com a tica de responsabilidade, nos demais eventos parte do pressuposto de que as avaliaes ltimas do indivduo nunca podem ser refutadas. o que Weber denomina de conflito insolvel das avaliaes. O razovel aceit-las e compreend-las, se queremos ter direito a idntica prerrogativa. 3) No devemos nos valer de circunstncias que nos colocam numa posio de superioridade para impor nossas convices. Weber toma aqui o exemplo da ctedra, no mesmo ensaio antes referido. Para Weber, a liberdade de ctedra no equivale a uma permisso para que o professor pratique qualquer espcie de doutrinao. Alm disto, quando a questo envolve diversidade de avaliaes, cabe-lhe explicitar em que estas consistem, de modo que o seu prprio posicionamento seja conhecido. No fundo, o que Weber pretende demonstrar que o ensino universitrio deve ser formativo de conscincias com capacidade critica e no de pessoas predispostas aceitao de dogmatismo. 4) Devemos responder pelas conseqncias previsveis de nossos atos. A esse propsito escreve Weber "Quando as conseqncias de um ato praticado por pura convico se revelam desagradveis, o partidrio de tal tica (isto , da convico) no atribuir responsabilidade ao agente, mas ao mundo, tolice dos homens ou vontade de Deus, que assim criou o homem. O partidrio da tica de responsabilidade, ao contrrio, contar com as fraquezas comuns do homem (pois como dizia muito procedentemente Fichte, no temos o direito de pressupor a bondade e a perfeio do homem) e entender que no pode lanar a ombros alheios as conseqncias previsveis de sua prpria ao. Dir, portanto: Essas conseqncias so imputveis minha prpria ao" ("A poltica como vocao"). Weber denomina de tica de convico a certo tipo de tica religiosa ("o cristo cumpre seu dever e, quanto aos resultados da ao, confia em Deus") e a contrape a tica de responsabilidade. Contudo, seu pensamento se torna mais claro se, ao invs de tica da convico, a denominaremos de tica dos fins absolutos ou tica totalitria, que veio a ser

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abertamente encampada pelo marxismo sovitico, tambm denominado de marxismoleninismo. 5) Finalmente, a tica de responsabilidade afirma que os meios devem ser adequados aos fins; que no h fins altrusticos que justifiquem o recurso a meios que no possam ser compatveis com aqueles objetivos. Assim, no se pode, em nome da exaltao da pessoa humana, a exemplo do que ocorre nos pases vtimas do totalitarismo, submet-la a procedimentos que a aviltam. Os meios aviltantes que definem o cerne da tica totalitria, ou melhor, sob todas as circunstncias so os meios que definem os fins.

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7. OUTROS MODELOS: AS TICAS ECLTICA E TOTALITRIA a) Indicaes de carter histrico Em que pese a circunstncia de que praticamente haja esgotado a problemtica da moralidade, emergente na poca Moderna, a meditao inglesa e a kantiana precedentemente caracterizadas no se universalizaram. Como a busca de outras alternativas deu-se notadamente em pases de maioria catlica Frana e Itlia, sobretudo provvel que o fenmeno haja ocorrido pelo fato de que aquela meditao exigiria a responsabilidade pessoal na avaliao dos prprios atos, presente ao protestantismo. Nos pases de maioria catlica, continuou prevalecendo o papel da confisso perante um padre, a sua absolvio ou condenao a determinadas penitncias. Nesse contexto cultural, as situaes morais individuais encontram uma soluo apaziguadora da conscincia, o que no se dava num contexto protestante. O certo que os filsofos catlicos, agrupados desde fins do sculo XIX e em grande parte do sculo XX em torno do neotomismo, aceitaram de bom grado a tica ecltica em sua formulao amadurecida. A tica ecltica est associada a um grupo de filsofos franceses entre os quais sobressaem: Maine de Biran (1766/1824), Victor Cousin (1792/1867) e Paul Janet (1823/1899). Tais filsofos organizaram um movimento denominado ecletismo espiritualista, de grande sucesso ao longo do sculo XIX. Posteriormente e como comum acontecer , viu-se nessa filosofia, sobretudo, defeitos e superficialidades, o que est longe de corresponder a uma verdade histrica. Biran foi chamado de Kant francs por Henri Bergson (1859/1941), que um filsofo de merecida nomeada nas primeiras dcadas deste sculo. E, de fato, Biran deteve-se na anlise de alguns problemas filosficos da maior significao e de renovada atualidade. Victor Cousin foi acusado de ser mais orador que filsofo. Apreciando essa crtica, no verbete que lhe dedicou a Grande Enciclopdia e de cuja redao se incumbiu, Victor Brochard (1848/1907), que se tornou neokantismo famoso, considera-a exagerada. A seu ver, se a filosofia ecltica revelou-se transitria, Cousin realizou obre perene, justamente o que lhe deu fama, ao promover a traduo para o francs da obra de Plato e Abelardo, entre outros, bem como de empreender a ordenao da obra de Descartes e Maine de Biran, alm dos comentrios que deixou do pensamento desses filsofos, contribuies definitivas filosofia. Afora isto, indica ainda que cumpre reconhecer que lhe cabe o mrito de haver laicizado a filosofia na Universidade francesa, graas ao fato de que os programas que introduziu, como Reitor e Ministro da Instruo Pblica, achavam-se animados do verdadeiro esprito liberal. A instituio deve-lhe tambm a notvel defesa contra as investidas do partido catlico. E no que se refere a Paul Janet, a soluo que deu ao problema moral seria encampada pelos neotomistas, graas ao que ocupa um lugar de destaque entre os modelos ticos discutidos no sculo XX. Alm de sua importncia intrnseca, a tica ecltica marca um momento decisivo na evoluo cultural do Brasil. No ciclo subseqente Independncia, a parcela da elite que concebeu as instituies imperiais e consolidou o sistema monrquico-constitucional, o respeito liberdade de imprensa e outras conquistas do Estado Liberal de Direito, adotou a soluo que Paul Janet facultou tica ecltica, que apontaremos logo a seguir. Tal soluo permitiu-lhe erigir uma cultura laica que no era, ao mesmo tempo, hostil ao sentimento religioso e, ainda assim, sem guardar qualquer dependncia em relao Igreja Catlica.

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A adeso ao ponto-de-vista de Janet correspondeu a uma opo consciente e meditada, porquanto precedida de um debate terico onde sobressai a figura de Domingos de Magalhes (1811/1882) e seu livro Fatos do Esprito Humano (Rio de Janeiro, 1858). Traduziu-se na adoo de seu compndio no Colgio Pedro II, o que o tornava obrigatrio nos Liceus Estaduais. Vista distncia, essa adeso moral ecltica no deixa de ter os seus inconvenientes. Sendo o seu propsito principal fomentar uma atitude conciliatria, impediu que os problemas morais fossem encarados em sua radicalidade, como o caso da escravido. Ao dar suportes tericos para a deciso de manter o catolicismo como religio oficial, obstaculizava a prtica da liberdade religiosa, e, por esse meio, o surgimento de moral social de tipo consensual, em que repousa o sistema representativo. O esprito conciliador da tica ecltica h de ter dificultado, tambm, que no Brasil se enfrentasse a questo dos valores da Contra Reforma, desestimuladores do lucro, e do mercantilismo, diretamente contrapostos tica do trabalho. b) A discusso terica de que se louva a tica ecltica A tica ecltica est envolvida numa discusso de carter filosfico que entronca com a formao da denominada corrente empirista ou sensualista, na poca Moderna. So figuras proeminentes dessa corrente Locke e Hume, cujas idias polticas e morais so nossas conhecidas, embora, s devamos nos deter em sua obra filosfica na disciplina respectiva. Contudo, as teses empiristas nas quais se funda a tica ecltica precisam ser referidas. O empirismo acredita que todo conhecimento provm da experincia sensvel. A partir desta, relativamente fcil estabelecer-se que, partindo do contato com os entes singulares, os homens convencionam denomin-los dessa ou daquela forma. Assim, os nomes esto de uma forma ou de outra vinculados a essa experincia original. Ainda assim, o empirismo no conseguira fixar a origem emprica de idias como relao, igualdade, causa, efeito etc. A prpria noo de eu, do agente que percebe as sensaes e com elas opera, ficara enormemente enfraquecida pelos exageros do sensualismo. Maine de Biran detm-se precisamente nesse problema e realiza uma longa investigao com vistas a solucion-lo segundo cnones empiristas. Filho de mdico, radicado em Bergerac, no perodo em que ali viveu durante quase vinte anos ininterruptos, Maine de Biran funda uma sociedade mdica. Para esse crculo que escreve uma das poucas obras por ele mesmo divulgadas: "A Influncia do Hbito sobre a Faculdade de Pensar" (1802). Em Paris, freqenta, de incio, a denominada Socit d'Auteil, mantida por pensadores vinculados Enciclopdia e s doutrinas de Condillac. Mais tarde, estabelece laos estreitos com o grupo de espiritualistas e neocatlicos que se encontram empenhados na busca de uma filosofia capaz de combinar as conquistas do pensamento moderno com os postulados religiosos. Graas a isto, que a posteridade pde reconhecer a importncia de suas idias na evoluo da filosofia francesa desde que s divulgou, no perodo parisiense, uma pequena brochura dedicada ao exame da filosofia da Laromiguire, em 1817, sem entretanto declinar sua autoria, e uma breve exposio das doutrinas de Leibniz, publicada na Biographie Universelle (1819). Do grupo dos que vieram a se considerar seus discpulos, participaram Royer-Collard e Victor Cousin. Este ltimo publicaria, em 1841 , em quatro tomos, as Obras Filosficas de Maine de Biran. Em 1859, organizada por Ernest Naville, tem lugar a edio de outros textos inditos, em 3 volumes. Somente neste sculo, divulga-se a obra considerada completa, em 14 tomos.

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Maine de Biran elaborou um Dirio ntimo s divulgado aps a sua morte, a exemplo da maioria de seus trabalhos cuja leitura permite compreender a atitude deliberada de no dar luz o resultado daquela meditao desenvolvida ao longo de mais de trs decnios. Pretendia encontrar um princpio nico a partir do qual pudesse reconstruir toda a metafsica. Se em relao ao primeiro aspecto parecia, afinal, haver estabelecido algo de verdadeiramente slido, restava um longo caminho a percorrer. Por isto mesmo, sua obra no o satisfazia e voltava sempre aos mesmos temas. Seus discpulos assim no entenderam. E sem os escrpulos e a profundidade que caracterizavam o mestre, completaram o seu sistema e levaram-no a um sucesso estrepitoso se bem que efmero. Ainda que empenhado em encontrar um termo mdio, capaz de superar os exageros tanto do racionalismo como do sensualismo, preservando de ambos, aquelas conquistas irreversveis, Maine de Biran conserva de seus primeiros mestres a completa averso pela teoria das idias inatas. Aceito o princpio empirista segundo o qual todo conhecimento tem origem num fato positivo, cuja natureza e carter se possa estabelecer sem sombra de dvida. Os empiristas, entretanto, ao buscar as possibilidades experimentais do exerccio do pensamento, entreviram to-somente as condies exteriores, aptas a explicar, quando muito, o contedo de nossas idias. Persiste a questo de saber de onde vem a nossa conscincia e como o eu adquire o sentimento de sua prpria realidade. A escola sensualista, ao desprezar a pesquisa das condies interiores, v-se constrangida a manter em seu seio um princpio que o contradiz, qual seja o de supor que a conscincia no tem por condio e origem seno a prpria natureza de nosso ser, o que equivale a declar-la inata. Por isto, parece-lhe imprescindvel tomar o princpio empirista com maior rigor que os prprios sensualistas e aplic-lo ao conhecimento de ns mesmos como a tudo mais. Alguns de seus mestres sensualistas, como Destutt de Tracy e Cabanis, haviam chamado a ateno para o papel que a atividade voluntria devia desempenhar no reconhecimento da realidade exterior e do prprio eu. Qualquer resistncia oposta ao movimento originado pela vontade teria a virtude de situar de pronto as duas ordens de fenmenos. O tema entretanto no fora suficientemente desenvolvido seno por Maine de Biran. O ato voluntrio seria justamente o objeto principal de suas anlises minuciosas e exaustivas, para nele descobrir uma primeira evidncia da causalidade e da liberdade. O ato voluntrio d-se quando empreendo essa ou aquela ao sem que para tanto haja qualquer excitao exterior. Se movo o meu brao, fao-o por uma deliberao exclusiva da minha vontade. Detendo-se no seu minucioso exame, Maine de Biran acredita ter fundado empiricamente as idias de eu, causa, e liberdade. Mas essa descoberta no o satisfaz, razo pela qual prossegue na anlise. De onde provm as idias de Deus, Bem, Moral? No ser possvel identificar a experincia que lhes d origem? Eis o tema a que dedicou toda a vida. Maine de Biran, alm de estabelecer uma ntida separao entre a vida animal e aquela propriamente humana, distinguia o que denominava de vida do esprito. A primeira constitua o objeto prprio da fisiologia enquanto a cincia da vida humana era a psicologia. A parcela maior de sua meditao dedicou-a a esta cincia, na maneira especial como a encarava. Acreditava haver encontrado uma base slida, experimental, para fundar uma teoria do conhecimento capaz de estabelecer a desejada conciliao entre racionalistas e empiristas. A experincia externa se completava com a experincia interna, salvando de um s golpe o mtodo empirista e a integridade do eu. O rigor e a meticulosidade de suas anlises credenciaram-no admirao, primeiro daqueles que se consideravam seus discpulos e; depois que Cousin divulgou boa parte de seus escritos, de grupos numerosos de pensadores, tanto na Frana como no exterior. Ainda na segunda metade do sculo passado escreveria J.

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Grard: "A filosofia de Maine de Biran ecltica, pois que busca restabelecer o acordo entre doutrinas opostas e concluir um tratado de aliana entre a metafsica e a experincia. Mas um ecletismo de natureza toda particular, que no se limita, para conciliar os termos opostos, a depur-los do que tm de extremo, negligenciando ou atenuando as contradies, dando maior nfase aos pontos de contato e s relaes possveis. o ecletismo de um ponto-devista original, mdio por sua prpria natureza, que traz a si os pontos-de-vista opostos que busca conciliar, ao invs de ir a eles; que no se coloca entre eles seno excluindo um e outro, obrigando-os a renunciar a si mesmos em seu proveito. Dessa posio nova que alguns entreviram sem nela se deter e at onde os outros no puderam se elevar, julga e explica suas contradies e seus erros; descobre a fonte comum ou no esquecimento ou na negao de seu prprio ponto-de-vista".(1) Paul Janet entendia que Maine de Biran havia retirado do esforo motor "uma nova doutrina das categorias".(2) O acesso ao esforo voluntrio nos dado pela introspeco psicolgica. Biran classifica-o como o fato primitivo da conscincia e proclama que leva a nos apreendermos como causa e liberdade. Assim, inaugura uma fundamentao emprica dessas "noes primeiras" ou "idias gerais" que a tradio empirista anterior no lograra alcanar. Em que pese tais resultados, deu-se conta de que os ideais morais eram de ndole diversa, carecendo de outra espcie de suporte. Inclinou-se por considerar a experincia mstica como equiparvel, no plano do esprito, ao que o fato primitivo do esforo voluntrio representa para a conscincia individual. Assim, apostou no espiritualismo. Contudo, no deixou de reconhecer as dificuldades e a obscuridade de semelhante soluo. No ltimo ano de existncia, escreveria em seu dirio: "Em duas oportunidades o escuro vu que cobre o meu esprito e envolve toda a minha alma, desde h algum tempo parecia ter desaparecido, e tive ento a intuio viva de algumas verdades de sentimento que escapam, no estado habitual, razo discursiva, e que as palavras no exprimem e as mascaram mais que as manifestam. Eu no posso deixar de chocar-me com o contraste dos dois estados de que tenho conscincia e desejaria, a todo custo, saber a que se acham relacionados. alma, organizao ou sua correspondncia harmnica? No se poderia acreditar que a vida superior da alma consiste em que, num tal estado, o lao vital da alma com o corpo encontrase a tal ponto enfraquecido que o corpo no mais se constitui em obstculo e a alma entregase a si mesma, sua prpria natureza, ou maneira de existir ou de sentir que lhe pertence, independentemente do corpo? Ou ento, ao contrrio, no seria a organizao em perfeito equilbrio, quando todas as partes em conjunto ou com a alma se harmonizam, dando a esta um sentimento to doce, to puro, to elevado? O que h de certo que o estado de que falo completamente involuntrio, e a alma no tem nenhum meio de faz-lo renascer ou retornar quando tenha passado. Os msticos e os hipnotizadores conhecem bem alguns meios capazes, em certos casos, de modificar dessa forma o organismo ou a alma, alterando a maneira de sua ligao, mas tudo isto ainda obscuro, sujeito a imensas incertezas e anomalias".(3) O carter fragmentrio da obra muito mais talvez que o empenho conciliador ir suscitar grandes dificuldades ao trnsito entre a base emprica fundamentada no que chamava de psicologia e a tica qual finalmente se ajustou, fruto, talvez, de uma opo poltica ao invs de representar desenvolvimento coerente do sistema. Maine de Biran nutria simpatias pelo estoicismo, provavelmente bem prximo da dignidade do eu que tanto reivindicara.
(1) (2)

J. Grard - La Philosophie de Maine de Biran. Paris, 1876, pg. 234. Apud Gilbert Romeyer-Dherbey - Maine de Biran. Paris, Seghers, 1974, pg. 105. (3) Journal. Edition integrale publi par Henri Gouthier. Neuchatel. Suisse, Editions de la Baconnire, 1955, tomo II, pgs. 306-7, (28 de junho de 1823).

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Acabaria entretanto estabelecendo no s uma relao direta entre Deus e a revelao do eu cuja base emprica se ocupara de descobrir numa meditao tortuosa e prolongada como incorporando, no mesmo p de igualdade, a tradio oral. Esta seria a revelao externa enquanto a primeira representava a revelao interna. Em 1817, emitiria a seguinte opinio, que seus discpulos considerariam inerente ao sistema sem maior preocupao de aprofundla e muito menos de fundament-la, "O filsofo e o telogo consideram cada um sob o pontode-vista que lhe prprio estas duas espcies de revelao e, se esto, como devem, de acordo sobre seu objeto e seu fim comum, nada tero a disputar sobre a natureza dos meios que Deus pode escolher para revelar ao homem sua existncia e sua lei". Assim procuraria lanar as bases de uma conciliao num outro plano, entre o seu sistema ecltico e a religio. No resta dvida, de que poderia ter encontrado fundamentos mais slidos para empreender semelhante caminho, como bem o observa J. Grard: "Se tivesse logrado desfazer-se das preocupaes demasiado exclusivas, originrias do passado que combatia, teria compreendido que a conscincia e a posse de si, fundamento slido da personalidade, no so ainda, entretanto, a personalidade inteira, e que seria necessrio procurar numa lei a realizar, num destino a cumprir, seu complemento necessrio e, poder-se-ia dizer, sua verdadeira razo de ser. Princpio ao mesmo tempo do amor e do dever, a idia do bem, encerrando a explicao da verdadeira natureza do esforo, o teria levado a descobrir o objetivo morai. Seguindo a Kant, teria podido encontrar o meio de reunir os dois plos da cincia humana que tinha em vista, sem saber como passar de um a outro, a pessoa eu e a pessoa Deus".(1) Victor Cousin iria esforar-se por alargar a noo de fato primitivo da conscincia a fim de dispensar-se do compromisso de voltar sempre a estabelec-lo. No que respeita moralidade, considera que os juzos morais revestem-se daquele carter. A par disto, tratou de conciliar a morai aristotlica e a kantiana, isto , reunindo a idia de busca da felicidade (bem) e de obrigao. Assim, no famoso livro Du vrai, du beau et du bien escreveria "Sob todos os fatos, a anlise mostrou-nos um fato primitivo que no repousa seno sobre si mesmo: o juzo do bem. No sacrificamos a este os outros fatos, mas devemos constatar que a primeiro em data e importncia... O bem obrigatrio. Pois a obrigao repousa sobre o bem: nessa aliana ntima a este que aquela empresta seu carter universal e absoluto". Essa soluo de Cousin estava longe de apaziguar os espritos, razo pela qual o debate prosseguiria. c) A tica ecltica na verso vitoriosa que lhe deu Paul Janet Paul Janet iniciou sua carreira como professor da faculdade de Strasburgo, em 1848, aos 25 anos de idade. A partir de 1863 ensina na Faculdade de Letras de Paris. Janet cuidaria sobretudo, de eliminar a possibilidade de aproximao entre ecletismo e misticismo, restaurando a grandiosidade do mtodo histrico descoberto por Cousin, e que ficara obscurecida no perodo subseqente queda de Luiz Felipe (1848). Afirma taxativamente que a filosofia no repousa em nenhuma intuio do absoluto, mas consiste num saber do absoluto que completamente humano e cujo progresso depende do desenvolvimento das cincias positivas. O procedimento posto em circulao por Cousin no consiste numa seleo mecnica do que h de comum em todas as doutrinas, mas na aplicao filosofia de mtodo dotado de plena objetividade. Por essa razo, sua obra sobretudo a retomada do papel de Cousin como historiador, fazendo-o na considerao dos grandes temas filosficos. Publicou livros sobre as causas finais; a dialtica etc., dedicando ao mestre um
(1)

Obra citada, pg. 516.

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desses textos (Victor Cousin e sua Obra, 1885). No fim da vida, voltar-se-ia para o terna da introspeo em Psicologia e Metafsica (1897). Tinha 76 anos ao falecer em 1899. A aplicao do mtodo histrico moralidade teria lugar no livro A Moral, publicado na Frana em 1874. Suas teses principais so resumidas adiante. Paul Janet critica acerbamente o utilitarismo em suas vrias verses, sobretudo na sua expresso contempornea (Stuart Mill), e denomina-o moral de interesse. Escreve: "Sendo distinto do prazer e da utilidade o bem moral ou honesto, no pode a lei da atividade humana ser procurada nem na paixo, que tem por objeto o prazer, nem no interesse, bem entendido, que tem por objeto o til, nem finalmente no sentimento. Essa lei existe em outro princpio de ao que se chama o dever".(1) A lei moral, pela circunstncia de que o homem acha-se tambm ligado animalidade, assume a forma de um constrangimento, de uma ordem, de uma necessidade. um mandamento, uma proibio. "Faze o bem e no faas o mal" - tal a sua frmula. Fala como um legislador, corn um senhor. O constrangimento de que se trata no entretanto fsico, mas puramente moral. Impe-se nossa razo, sem violentar a liberdade. Este gnero de necessidade, prossegue, que s se impe razo sem constranger a vontade, a obrigao moral. Dizer que o bem obrigatrio , pois, dizer que nos consideramos como obrigados a cumpri-lo sem que sejamos a isso forados. Pelo contrrio, desde que o cumprssemos por fora, cessaria de ser o bem. Deve, portanto, ser exercido livremente, e o dever pode ser definido como uma necessidade consentida. o que est expresso nesta definio de Kant o dever a necessidade de obedecer lei pelo respeito lei. Janet iria entretanto conciliar esta fundamentao racional da moralidade, de inspirao kantiana, com a tradio escolstica que a considerava meio adequado conquista da felicidade, doutrina que passaria histria com a denominao de eudemonismo. Afirma: "J vimos que o sentimento um princpio insuficiente para fundar a lei moral. Querer isto dizer que deva ser completamente evitado e tratado como inimigo? o defeito da moral de Kant o de atirar uma espcie de desfavor aos bons sentimentos e s inclinaes naturais que nos conduzem ao bem espontaneamente e sem esforo. Ele s reconhece o carter da moralidade onde existe obedincia ao dever, isto , esforo e luta, o que implica definitivamente resistncia e rebelio, porquanto a luta supe o obstculo.(2) Janet via no rigor kantiano, um resultado do protestantismo, da doutrina da predestinao. Repugna-lhe aceitar que existam eleitos e rprobos porque infere dessa distino que os eleitos so justamente os que nascem viciosos porquanto vem na lei moral o seu carter repressor e inbidor. Os que so bons por natureza no chegam a alcanar o mrito, que estaria circunscrito ao cumprimento lei por puro respeito. No essa a virtude dos gregos, exclama, virtude acessvel e branda, virtude amvel e nobre, virtude misturada de ritmo e de poesia". No a virtude crist, "virtude de ternura e de corao, virtude de dedicao e de fraternidade". Paul Janet conclui do modo seguinte: "No se trata de substituir, pois, a moral do dever pela moral do sentimento; apenas nos levantamos contra a exagerao de Kant, que exclui inteiramente o sentimento do domnio da moralidade, e freqentemente parece confundir na moral o meio com o fim. O fim chegar a sermos bons. Se Deus comeou por nos fazer tais, dispensando-nos de uma parte dos esforos para chegar ao fim, seria uma moral
(1) (2)

Tratado Elementar de Filosofia, Rio de Janeiro, Garnier, 1886, Tomo II, pg. 77. Obra citada, pgs. 105-6.

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imperfeitssima aquela que encontrasse meio de se queixar, que equiparasse os bons e os maus sentimentos, e constitusse at um privilgio em favor destes, O sentimento, diga Kant o que disser, no , pois, o inimigo da virtude; lhe , pelo contrrio, o ornamento e a flor. Aristteles foi ao mesmo tempo mais humano e mais verdadeiro quando disse: `O homem virtuoso aquele que se apraz em praticar atos de virtude'. No basta ser virtuoso; preciso tambm que o corao ache prazer em o ser. Se natureza j aprouve fazer por ns os primeiros gastos, seria ser muito ingrato querer-lhe mal por isso.(1) A doutrina ecltica .assim fundamentada denominou-se eudemonismo racional e sua justificativa Paul Janet dedicaria todo um tratado (La Morale, 1874), resumido e incorporado ao compndio que tanto sucesso iria alcanar no Brasil. Naquela hora diria que "nosso princpio fundamental que o bem moral supe o bem natural que lhe anterior e serve de fundamento". Vale dizer: a busca da felicidade, que Kant rejeitara como objetivo da moral, se ilumina pela razo natural. Assim, a felicidade uma escolha racional, identifica-se com a perfeio, revestindo-se do carter de obrigatoriedade que no lhe atribura Aristteles. Na Frana, essa soluo chegou a ser ridicularizada. Victor Brochard iria dizer que as duas idias (dever e felicidade) so irreconciliveis, porquanto se os homens tendem naturalmente para a felicidade, no faz o menor sentido pretender a tanto obrig-los. A defesa da soluo ecltica seria efetivada pelos neotomistas, na pessoa do padre dominicano Sertillanges, nestes termos: "Basta ler, por exemplo, a lcida exposio de Mr. P. Janet para dar-se conta de que esta pretensa contradio somente repousa sobre uma confuso do crtico. O bem natural essencial, sendo o fundamento do dever, diz Paul Janet, admitimos com Kant, que o bem moral , ao contrrio, a conseqncia: e assim, encontra-se justificada esta dupla proposio: o dever consiste em fazer o bem o bem consiste em cumprir seu dever. Noutros termos, o dever consiste em buscar o que naturalmente bom; e o ato moralmente bom aquele que praticado por dever. Nada mais claro, para quem conhece o estado da questo, que este resumo da moral ecltica. Encontram-se aqui trs termos: o bem natural ou essencial, dito de outro modo, ontolgico, objeto do metafsico. H em seguida o dever, que consiste em realizar este bem, enquanto realizvel no homem e pelo homem. E h, enfim, o bem moral, que consiste em obedecer ao bem moral assim definido. No h pois, nenhuma contradio em fazer depender o dever do bem e o bem do dever; pois nestas duas frmulas, o bem de que se fala no o mesmo... ... frente, um bem a realizar, que a perfeio do homem... Em seguida a lei do dever, que ordena realizar este bem em si. Enfim, o bem moral, que consiste na obedincia lei. Eis portanto, o bem humano considerado como objeto, o bem ontolgico, que , em si, para o ecltico como para ns, o ponto de partida da moral. E o ponto de partida da moral no a metafsica?"(2) d) O cerne da tica totalitria O princpio fundamental que orienta a tica totalitria consiste na convico de que os fins justificam os meios.
(1) (2)

Obra cit., pgs. 107-8. Les bases de la morale et les rcentes discussions. Revue de Philosophie, 3:320/321,1902/1903. Apud., Ren Gautier. Introduction a L'Etique a Nicomaque, Louvain, Publications Universitaires, 1970, Tome I, p. 293.

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Posto que, pretendo erigir uma sociedade nova, onde haja desaparecido a explorao do homem pelo homem, posso valer-me de no importa que meio para alcanar tais objetivos. A "ditadura burguesa" odiosa. O princpio segundo o qual todos so iguais perante a lei meramente formal. O que importa de fato a posse dos meios de produo. De modo que o "habeas corpus" ou o mandado de segurana contra o arbtrio da autoridade so prerrogativas burguesas de que o proletariado se dispensar. Na ditadura do proletariado no haver arbtrio da autoridade porquanto esta est dedicada a uma obra grandiosa, visando aquele fim todas as aes que venha a empreender. Weber chamou a esse arrazoado de "tica da convico" e mostrou magistralmente como o campo propcio ao aparecimento de pessoas frustradas que buscaro recompensar-se dando vazo ao ressentimento, estando condenadas a tornar-se meros aduladores de um chefe. Eis o que disse a esse propsito, na conferncia em que examina a vocao do poltico: "Quem quer que, utilizando a fora, deseje instaurar a justia social sobre a Terra, sentir a necessidade de contar com seguidores, isto , com uma organizao humana. Ora, essa organizao no atua, a menos que se lhe faa entrever indispensveis recompensas psicolgicas ou materiais, sejam terrestres ou celestes. Acima de tudo, as recompensas psicolgicas: nas modernas condies de luta de classes, tais recompensas se traduzem pela satisfao dos dios, dos desejos de vingana, dos ressentimentos e, principalmente, da tendncia pseudo-tica de ter razo a qualquer preo, saciando, por conseqncia, a necessidade de difamar o adversrio e de acus-lo de heresia. Aparecem, em seguida, as recompensas de carter material: aventura, vitria, presa, poder e vantagens. O xito do chefe depende, por completo, do funcionamento da organizao com que ele conte. Por esse motivo, ele depende tambm dos sentimentos que inspirem seus partidrios e no apenas dos sentimentos que pessoalmente o inspirem. Seu futuro depende, portanto, da possibilidade de assegurar, de maneira durvel, todas essas recompensas aos partidrios de que no pode prescindir, trate-se da guarda vermelha, de espies ou de agitadores. O chefe no senhor absoluto dos resultados de sua atividade, devendo curvar-se tambm s exigncias de seus partidrios, exigncias que podem ser moralmente baixas. Ele ter seus partidrios sob domnio enquanto f sincera em sua pessoa e na causa que defende seja depositada pelo menos, por uma frao desses partidrios, pois jamais ocorreu que sentimentos idnticas inspirem sequer a maioria de um grupo humano. Aquelas convices, mesmo quando subjetivamente as mais sinceras, no servem, em realidade e na maioria das vezes, seno para justificar moralmente os desejos de vingana, de poder, de lucros e de vantagens. A este respeito, no permitiremos que nos contem fbulas, pois a interpretao materialista da Histria no veculo em que possamos subir nossa vontade e que se detenha diante dos promotores da revoluo. E importa, sobretudo, no esquecer que revoluo animada de entusiasmo suceder sempre a rotina cotidiana de uma tradio e que, nesse momento, o heri da f abdicar e a prpria f perder em vigor ou se transformar esse o mais cruel destino que pode ter em elemento da fraseologia convencionai dos pedantes e dos tcnicos da poltica. Essa evoluo ocorre de maneira particularmente rpida quando se trata de lutas ideolgicas, simplesmente porque esse gnero de lutas , via de regra, dirigido ou inspirado por chefes autnticos, os profetas da revoluo. Nesse caso, com efeito, como, em geral, em toda atividade que reclama uma organizao devotada ao chefe, uma das condies para que se alcance xito a despersonalizao e o estabelecimento de uma rotina, em suma, a proletarizao espiritual, no interesse da disciplina. Essa a razo por que os partidrios vitoriosos de um chefe que luta por suas convices entram e, de ordinrio, rapidamente em processo de degenerao, transformando-se em massa de vulgares aproveitadores". O principal resultado de tal comportamento eximir-se seu autor da responsabilidade pelas conseqncias de seus atos. Afirma Weber: "... quando hoje em dia, num tempo de

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excitao {escreve logo no ano seguinte ao trmino da Primeira Guerra, quando os comunistas fomentam insurreies em alguns pases europeus) ... a excitao no sempre e nem mesmo genuinamente uma paixo autntica vemos subitamente surgir, de toda parte, homens polticos animados pelo esprito da tica da convico e proclamando: No eu, mas o mundo que estpido e vulgar; a responsabilidade pelas conseqncias no cabe a mim, porm, queles a cujo servio estou; no obstante, esperem um pouco e eu saberei destruir essa estupidez e essa vulgaridade' diante de tal situao, confesso que antes do mais, procuro informar-me acerca do equilbrio interior desses partidrios da tica de convico. Tenho a impresso de que, nove vezes em dez, estarei diante de bales cheios de vento, sem conscincia das responsabilidades que assumem e embriagados de sensaes romnticas".(1) A todos os estudiosos da tica totalitria, tem impressionado vivamente o tipo de personalidade que a ela se ajusta, porquanto no deixa de ser curioso, por exemplo, condenarse em Cuba a ditadura de Batista e achar que deve ser derrubada pela fora, para em seguida aceitar passivamente a ditadura de Fidel Castro e pretender mesmo que possa ter alguma justificativa. mais curioso ainda, registrar que os prisioneiros desse tipo de convico, quando conseguem libertar-se de seus grilhes, no sabem explicar a que atribu-lo. O certo que diante de algum fato mais brutal dos regimes comunistas, uma leva de intelectuais deixa suas fileiras. Tal ocorreu nos anos trinta, diante dos expurgos e dos processos de Stalin bem como por ocasio do pacto que este assinou com Hitler; na oportunidade do relatrio Krushov em 1956, denunciando os seus crimes; na invaso da Tchecoslovquia em 1968 e assim por diante. Daniel Bell diz a esse respeito que "cada gerao de comunistas tem o Kronsdat que merece", para lembrar que, logo em seguida Revoluo, os bolcheviques fuzilaram impiedosamente os marinheiros e soldados da fortaleza de Kronsdat, justamente o grupo que havia bombardeado o Palcio de Inverno, em Petrogrado (ento capital da Rssia, cidade cuja denominao depois passou a ser Leningrado), e, assim, assegurando a sua vitria. De sorte que, a verdadeira face do bolchevismo no apareceu naquele momento em que essa ou aquela gerao o percebeu mas sempre esteve presente. No cabe, portanto, nenhum empenho de "converso" dos partidrios da tica totalitria. O que se pode fazer reiterar que a moralidade encontra-se nos meios a que recorremos para v-la realizada e no nos fins que nos movem. O prprio marxismo acabou sendo vtima dessa armadilha, isto , ao admitir que os fins justificam os meios acabou permitindo que sua fraseologia fosse utilizada por quem no tem outro fim seno o de perpetuar-se no poder a qualquer ttulo. Porque nada tm a ver com nenhuma espcie de socialismo, os ditadores que na frica e no Oriente, proclamaram "repblicas socialistas", para explicitar seu alinhamento ao lado da Unio Sovitica.

(1)

Cincia e Poltica: duas Vocaes, 4 ed., S. Paulo, Cultrix, 1983, pg. 118 e seg

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8. PRINCIPAIS TEMAS DA DISCUSSO MORAL a) Idia geral da problemtica considerada Nas Unidades precedentes, buscou-se tomar um primeiro contato com as principais obras clssicas dedicadas ao estudo da moral. Assim, ainda que esse primeiro contato no dispense o estudo direto das obras mencionadas, lcito afirmar que as pessoas que nos acompanharam tiveram oportunidade de familiarizar-se com o contedo de obras clssicas como tica a Nicmaco, de Aristteles, ou Fundamentao da metafsica dos costumes, de Kant. Ao mesmo tempo, certamente dispem hoje de conhecimento razovel das idias de pensadores da importncia de David Hume, Max Weber etc. Percorrido tal caminho, parece apropriado determo-nos naqueles aspectos mais importantes do tema estudado, naturalmente sem a pretenso de suscitar quaisquer espcies de sntese. O CURSO DE HUMANIDADES busca facultar certa familiaridade com as obras bsicas de nossa cultura, isto , formar o esprito na aceitao da diversidade. Por isto, no seria apropriado tentar impingir essa ou aquela crena. Se bem que no possamos passar na vida sem estas, o ideal dispor de cultura suficiente para permitir uma escolha efetivamente livre. Consistindo o eixo da evoluo da disciplina em sua separao da religio, parece dispensvel insistir neste ponto. Contudo, torna-se imprescindvel buscar uma conceituao da moral que a separe do direito. As relaes da moral com a poltica constituem igualmente aspecto relevante. A moral pressupe a presena de certos pr-requisitos? Alguns autores respondem afirmativamente. A questo de saber-se o que mutvel e o que permanente na moral tambm se reveste de renovada atualidade. Propomos uma soluo para esse velho dilema que tem pelo menos o mrito de permitir uma discusso aprofundada. Na soluo considerada, afirmamos que o ideal de pessoa humana corresponde ao cerne da moral ocidental. Para perfeito entendimento da espcie de ideal de que se trata, cumpre distingui-lo da acepo de pessoa humana que permeia determinado contexto histrico. Quais so as questes perifricas basilares que se estruturam em torno do ncleo da moral? - eis uma pergunta de igual magnitude. Tais so, em sntese, as questes a serem debatidas nas ltimas unidades do curso. b) Conceito da moral A moral corresponde ao conjunto das regras de conduta admitidas em determinadas pocas, podendo ser, de igual modo, consideradas como absolutamente vlidas. Do ponto de vista histrico, pode-se considerar o Declogo de Moiss como uma primeira tentativa bem-sucedida de delimitar essa esfera da vida social. A simbiose que teria lugar, no fim do helenismo, entre a tradio judaico-crist, expressa nos Dez Mandamentos, e o tipo de inquirio racionalizante criada pela cultura grega, iria ensejar se explicitassem muitas questes implcitas naquela tradio. Na espcie, os elementos tpicos seriam as noes de pessoa e livre arbtrio, que o cristianismo viria a suscitar. Apesar dessa

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circunstncia, durante largo perodo da cultura ocidental as regras morais eram entendidas como aqueles preceitos tornados vlidos por inspirao religiosa. Na poca Moderna, empreendeu-se esforo significativo em prol da considerao da moral como algo de vlido em si mesmo, independente das religies. Em que pese esse largo processo, a moral est longe de poder definir-se como algo de racional. Na verdade, como afirma Roberto Santos conhecido estudioso da histria e da evoluo econmico-social da Amaznia e que, ao mesmo tempo, desde a publicao da Introduo ao Direito Natural (1958), tem se mantido fiel ao tema da moralidade, marchando, nos anos recentes, para uma formulao doutrinria de grande valor heurstico, a que denominou de "atuao humanstica" , "os sistemas morais, por se centrarem em regras de ao, constituem, na maior parte dos casos, racionalizaes de hbitos de conduta pessoal ou grupal, quer esses hbitos j estejam institudos, quer se tenha em vista institu-los". Entendo que o eminente pensador patrcio no pretende identificar hbito com costume (elemento incorporado ao sem o momento da reflexo), mas aproxim-lo da noo weberiana de conveno. (Para maiores detalhes, ver adiante Pr-requisitos da moral.) A rigor, a ao humana s no plano individual pode ser racional ("O verdadeiro caracterstico do ente humano a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as prprias aes, sujeitando-as a uma norma de proceder" Tobias Barreto). O fato de que a inspirao possa ser irracional (como quer a psicanlise, por exemplo) no invalida a tese, tomando-se a mdia dos indivduos considerados normais, ou apenas medianamente neurticos (mais expressamente, excluindo-se os psicopatas e os idiotas). No plano coletivo a ao humana torna-se irracional, desde que os fins no se compatibilizem ou, quando tal ocorre, as aes no se coordenam, atrapalham-se mutuamente etc. A cidade, que talvez o grande projeto de fazer da vida humana algo de plenamente racional, corresponde ao exemplo mais flagrante de como fins visados racionalmente chegam a se transformar em inominveis irracionalidades. De sorte que a moral h de conservar, inelutavelmente, essa ambigidade, de exigir o momento da reflexo preservando simultaneamente uma componente irracional intransponvel (pelo menos para as pessoas que buscam circunscrev-la aos marcos da vida humana conhecida, isto , terrena, e sem apelos f religiosa). Outra tenso da moral h de consistir na sua componente subjetiva, pressupondo, ao mesmo tempo, princpios vlidos universalmente e, portanto, constitutivos de determinada objetividade. Assim, pode-se dizer que a moral pode ser definida como o acordo entre a conscincia e os preceitos consagrados. No mbito de sua competncia, a conscincia ser o autntico juiz, mas tendo presente a circunstncia de que no lhe h de competir a instaurao de uma nova moralidade. Talvez os temas aqui aflorados possam ser melhor esclarecidos considerando-se as questes da objetividade do cdigo e a subjetividade da moral, de um lado, e de outro, a das relaes entre moral, direito e poltica. Ao faz-lo, temos em vista a advertncia de Ren Gautier, na introduo a L'thique a Nicomaque (Louvain, Publications Universitaires, 1970, tome I, pgs. 275-6), segundo a qual Deus no est de modo obrigatrio ausente da moral. Tal no pode se dar, por exemplo, em relao aos catlicos e protestantes. Contudo, mesmo nessa circunstncia, Deus ser a ltima palavra da moral e no a primeira. De sorte que, dizendo respeito s relaes entre as pessoas, a moral social deve encontrar fundamentos laicos, vlidos para todos, inclusive os que no acreditam em Deus. Apenas os crentes iro inseri-la num contexto mais amplo, vinculando o cumprimento de seus

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preceitos s suas crenas religiosas. Precisamente essa circunstncia que estabelece uma distino entre moral individual e moral social. Embora devam coincidir quanto aos princpios, nos marcos de determinado contexto cultural, diferenciam-se nitidamente quanto fundamentao. A moral social de tipo consensual, sendo vlida para todos, no pode repousar em ditames dessa ou daquela religio ou em doutrinas que se proponham to somente contrapor-se a enunciados de carter religioso. Vale dizer que a religio deixa de servir como referencial, tomado positiva ou negativamente. Objetividade do cdigo e subjetividade da moral A moral subjetiva. Quando um princpio moral adotado pela comunidade e tornase lei, transita-se para a esfera do direito. Pode-se, contudo, dizer que o cdigo moral judaico-cristo, em nossa civilizao ocidental, dotado de objetividade, isto , vale para todos, universalmente. A validade universal do cdigo judaico-cristo decorre da circunstncia de que repousa num ideal de pessoa humana que penetrou fundo em nossa cultura. Os ideais, segundo o entendimento kantiano, so arqutipos inspiradores. Kant consideraria improcedentes as crticas que apontam para o carter utpico da Repblica de Plato, chamando a ateno para a necessidade de dispormos de um ideal de sociedade a fim de conceber-lhe uma Constituio. Sobre o papel desses ideais teria oportunidade de escrever: "A virtude e, com ela, a sabedoria humana, em toda a sua pureza, so idias. Mas o sbio (do estico) um ideal, isto , um homem que no existe seno no pensamento, mas que corresponde plenamente idia de sabedoria. Assim como a idia faculta a regra, o ideal serve, de modo semelhante, de prottipo determinao completa da cpia e ns no temos, para julgar nossas aes, outra regra seno a conduta deste homem divino que conduzimos em ns e ao qual nos comparamos para nos julgar e tambm para nos corrigir, mas sem poder jamais alcanar a perfeio". (Crtica da razo pura. Traduo francesa de Tremesaygues e Pacaud. Paris, PUF, 2 ed., 1950, pgs. 413-4). O cdigo moral cristo no certamente, uma elaborao racional, como teremos oportunidade de ver logo adiante. Mas est centrado num ncleo bsico que o ideal de pessoa humana. Buscando sistematizar os diversos mandamentos do cdigo, Kant formularia o imperativo categrico nestes termos: "Procede de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim e nunca como puro meio". (Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Antonio Pinto de Carvalho. So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1964, pg. 92.) Max Weber entreviu com acerto que o chamado formalismo kantiano no podia ser entendido como significando que sua moral estivesse dissociada e alheia ao contedo da atividade humana. A propsito escreveu: "Tomemos um exemplo tanto quanto possvel distanciado de toda poltica e podemos talvez compreender claramente qual a significao puramente formal da tica kantiana, debatida com tanta freqncia. Suponhamos que a propsito de suas relaes erticas um homem faa a uma mulher esta confidncia: De incio nossas relaes eram somente paixo: agora, constituem um valor. De acordo com o esprito moderado e sem calor da tica kantiana, exprimiramos a primeira metade da frase na forma seguinte: De incio no ramos um para o outro seno um meio e deste modo poderamos considerar a frase inteira como um caso particular do clebre imperativo que chegou a ser curiosamente apresentado como expresso puramente histrica do 'individualismo', quando em realidade uma formulao verdadeiramente genial para caracterizar multitude infinita de situaes ticas, e que deve ser entendida corretamente". (Ensaio sobre o sentido da

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neutralidade axiolgica nas cincias sociolgicas e econmicas, 1917. Trad. francesa de Julien Freund in Essais sur la thorie de la science. Paris, Plon, 1965, pgs. 425-6). A validade universal daquele princpio decorre precisamente do fato de que sintetiza o ideal de pessoa humana arraigado em toda a tradio cultural do Ocidente. certo que a moral no se reduz ao ideal de pessoa humana. Este, contudo, representa o seu ncleo e corresponde fonte inspiradora de grande parte das relaes abrangidas pela moralidade. Assim, sem embargo do carter subjetivo da moral, o ideal de pessoa humana (isto , o ncleo da moral) dotado de plena objetividade, no sentido de que vale para todos. Pode-se divergir quanto forma de fundament-lo, isto , se seu suporte ltimo se reduziria revelao crist ou se comportaria uma tentativa de fund-lo racionalmente, no estilo da moral kantiana. Mesmo os cientificistas que se dispusessem a negar qualquer das duas possibilidades, no chegariam a se contrapor ao ideal propriamente dito. Finalmente, a aceitao da ausncia de moralidade nas inclinaes na linha preconizada por Tobias Barreto, ao opor a cultura natureza e, portanto, da impossibilidade virtual de vir o homem a se tornar um ser moral, de modo pleno e integral, no implica a renncia a semelhante ideal, desde que sua eficcia de certa forma reconhecida. Assim, pode-se afirmar que o ideal de pessoa humana, acalentado na cultura ocidental, vlido para todos, equivale dizer, dotado de objetividade, embora as culturas nacionais, em diversos perodos histricos, se hajam defrontado com o problema de formularse uma acepo de pessoa humana ou de rever a que havia sido consagrada pela tradio. Esse fato decorre da verdadeira peculiaridade da moral, isto , de que deve ser interiorizada e incorporada vivncia individual. A sociedade no pode igualmente eximir-se de semelhante imperativo, o que a leva a manter um dilogo incessante com o arqutipo gerado pela universalidade da cultura A moral pode portanto ser definida como o acordo entre a conscincia e os preceitos consagrados. No mbito de sua competncia a conscincia o autntico juiz. O carter subjetivo da moral e a condio de objetividade do cdigo criam a tenso na qual se desenvolve a existncia humana. Relaes entre moral, direito e poltica No tpico precedente foram lanadas as bases para o estabelecimento de uma distino radical entre moral e direito. A moralidade subjetiva, coage interiormente. Pouco importa que entre os homens nem todos adquiram essa virtude ou mesmo que poucos possam ser dotados dessa capacidade, como afirmam certos autores. o fato mesmo de que os homens tendam a ceder s inclinaes que revelaram a necessidade de uma outra instncia apta a coagir externamente: o direito. No entendimento do direito formaram-se vrias tendncias. Nessa matria a filosofia do direito , alis, o Brasil tem larga tradio, encontrando alguns de seus cultores acatamento internacional. No seria o caso de examinar o tema nesta oportunidade. O que se pretende destacar que uma lei jurdica s encontra suporte moral quando repousa em princpios vlidos universalmente para a comunidade. Em muitas circunstncias, um princpio se formula na rea poltica e s mais tarde adquire foros de moralidade. A relao entre moralidade (obrigao que coage subjetivamente) e lei jurdica (obrigao que coage externamente) complexa. Mas nas sociedades democrticas do Ocidente muito dificilmente se estabelecem novas obrigaes legais sem que estas estejam

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moralmente apoiadas pela comunidade. Este justamente o trao que as distingue do totalitarismo, o entendimento mais adequado do problema exige que tenhamos presente o que a distingue da moral social, tema considerado durante o curso. Para a compreenso das relaes entre moral e poltica, parece essencial ter presente, desde logo, que o processo histrico est longe de poder classificar-se como processo racional. Ao contrrio, o curso histrico sobretudo, a esfera da violncia e da fora. Ou como queria Jaspers, a tradio histrica consciente no passa de uma delgada pelcula sobre o solo de vulco que o homem. justamente esta tenso entre as esferas da racionalidade e da violncia que dimensiona com propriedade a filosofia poltica. De um lado, inspira-se numa acepo de pessoa humana, ingrediente filosfico que a instrui. De outro, deve levar em conta a realidade histrica concreta e, por fim, nutrir uma atitude de respeito e acatamento em relao moralidade. A considerao unilateral de qualquer destes aspectos tem dado origem a filosofias polticas de todo incoerentes ou que se transformam em sustentculos de uma prtica inteiramente dissociada da moralidade, enquanto a atitude oposta, isto , o respeito a esse conjunto indissocivel tem propiciado a concepo de doutrinas autenticamente perenes. A exaltao unilateral da racionalidade do homem levou Rousseau a formular uma doutrina que, longe de conduzir ao culto sagrado da lei, como era seu propsito, teve como resultado, na Revoluo Francesa, o arbtrio e a anarquia. A inspirao moral em que se apoiou Marx ao formular o dcimo primeiro mandamento ("no explorars o trabalho alheio") facultou fundamentos to frgeis sua filosofia poltica a ponto de ter sido apropriada por uma faco sem qualquer vnculo com a tradio humanista ocidental e que inaugurou, neste sculo, o regime conhecido sob a denominao de sistema totalitrio, onde no h o menor respeito pessoa humana e a hipocrisia o principal vnculo que se mantm com a moralidade. Em contrapartida, os princpios estabelecidos por John Locke (1632-1704) no Segundo Tratado do Governo Civil (1690) revelaram no s extrema perenidade como sobretudo a possibilidade de incorporar as resultantes de novas circunstncias. Locke formula a doutrina do sistema representativo em contraposio tese da origem divina do poder do monarca. A acepo de pessoa humana subjacente a do protestantismo, o que a coloca a salvo de todo utopismo. O prprio Locke reconhece e proclama que o interesse, e no princpios morais altrusticos, que move o homem a constituir a sociedade civil. Escreve: "Se o homem to livre, como se disse, do estado de natureza, se ele senhor absoluto de sua pessoa e de seus bens, sem ceder em nada aos maiores, se no est sujeito a ningum, porque renunciaria sua liberdade? Por que abandonaria este imprio, para submeter-se ao poder e ao controle de outra potncia? A resposta evidente: mesmo se ele possui tantos direitos no estado de natureza, deles somente usufrui de forma muito precria achando-se constantemente exposto usurpao dos outros. Todo mundo tanto rei quanto ele, todos so iguais, e a maior parte no respeita estritamente nem a eqidade nem a justia, o que torna o usufruto da propriedade, que possui nesse estado, muito perigoso e incerto. Isto o leva a abandonar esta condio, de liberdade, certo, mas cheia de terrores e de contnuos perigos: no pois sem razo que ele solicita e consente em associar-se a outros homens, que j se reuniram ou pretendem faz-lo, a fim de salvaguardar mutuamente suas vidas, suas liberdades e suas fortunas, o que designo sob o nome geral de propriedade". (Two treatises of government. Cambridge University Press, 1965. 123, pg. 395.) A doutrina do sistema representativo, em sua formulao originria, leva em conta estritamente as circunstncias concretas. O elemento apto a evidenci-lo so as regras da tolerncia, ento estabelecidas, somente aplicveis aos que se disponham observncia dos

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princpios essenciais convivncia poltica. O problema em tela tem sua origem na questo religiosa, matria em relao qual Locke reivindicava inteira liberdade de conscincia. A Igreja, a seu ver, consistia numa associao voluntria, cujos membros no lhe tinham confiado o dever de punir, sobretudo pelo fato de que os homens jamais constituiriam uma instituio possuidora da verdade total acerca dos destinos da humanidade. A propsito, observam Leroux e Leroy: "Locke reclama, pois, inteira liberdade do indivduo em matria religiosa, com esta reserva: no se poderia autorizar uma atitude religiosa que conduzisse o indivduo a prejudicar seja ao outro seja ao Estado. Por esta razo, de ordem estritamente poltica, Locke exclui do benefcio da tolerncia de uma parte os ateus, aos quais falta a base prpria da moralidade, e de outra as religies que exigem de seus fiis obedincia a um princpio estrangeiro: nomeia aqui aos maometanos, mas visa manifestamente a Igreja romana" (E. Leroux e A. Leroy. La philosophie anglaise classique. Paris, Librairie Armand Colin, 1 951 , pg. 84). Finalmente, a filosofia poltica de Locke, sem se mesclar na esfera da moralidade, guarda para com esta uma atitude de respeito e de acatamento. Embora se possa dizer que, ao conceber o sistema representativo, tinha em vista o estabelecimento das condies polticas necessrias a que os homens efetivassem na terra uma obra digna da glria de Deus, e, portanto, estivessem em ltima instncia numa relao de subordinao ao problema teodicico, vale dizer, teologia, a circunstncia em nada altera a essncia mesma do problema, que o da relao entre filosofia e moralidade. A fundamentao de uma atitude de respeito e acatamento, evitando ciosamente toda confuso de planos, pode variar e isto precisamente assegurou validade universal doutrina lockeana, em que pese o contexto protestante que o inspirou. c) Pr-requisitos da moral A moral anterior meditao que chegou a ensejar. Com o propsito de enfatizar essa circunstncia, Max Weber indicou que a validade das normas morais no resultou de qualquer considerao abstrata do tipo que denominamos de tica. Do ponto de vista sociolgico em que se situa o de considerar as idias to-somente na medida em que adquirem significado para a ao prtica , a moral se identifica seja com aquilo que vale por motivos religiosos, seja com o que se estabeleceu por conveno. A conveno faz parte da ordem legtima, como o direito, mas diferentemente deste, no se apia em nenhuma forma de coao ou em entidade especificamente destinada quele fim. A conveno se estabelece por adeso voluntria no interior dos grupos sociais. Convm precisar mais detidamente a terminologia weberiana a fim de deixar fixados os limites em que pretendemos invocar aqui suas anlises, j que no nos propomos nenhuma investigao de carter sociolgico. Weber entende que, do ngulo da sociologia, no se pode distinguir, radicalmente a norma jurdica da norma moral, isto , enquanto elementos presentes ao que se deseja estudar. A distino que busca estabelecer entre as mximas incorporadas ao humana pelo costume ou pela conveno. O momento da reflexo que as distingue. O costume definido como conduta regular que, graas unicamente a seu carter usual e imitao irreflexiva, se mantm pelas vias tradicionais, enquanto a conveno resulta da aprovao ou desaprovao de um crculo humano que forma o mundo circundante do ator. No que se refere norma jurdica, implica a existncia do direito institucionalizado. Tenha-se presente que Max Weber no entende como universal essa concepo do direito, proclamando que se

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restringe sociologia e admitindo considerao de outro ngulo (poltico, econmico ou jurdico). As normas morais, embora venham a tornar-se costumeiras, no foram introduzidas nos agrupamentos humanos por uma questo de costume. Provm da religio ou do que Max Weber conceitua como conveno. Para perfeito entendimento do ponto de vista de Weber, a citao que se segue parece suficiente: "Normalmente... para a considerao sociolgica o 'moral' idntico ao que vale por 'motivos religiosos' ou em virtude da `conveno'. Como uma norma exclusivamente tica em contraposio anterior poder valer, para a considerao sociolgica, a idia de um padro abstrato de conduta, que se desenvolveria sobre os axiomas ltimos do vlido, na medida em que essa idia adquira significado para a ao prtica. Tais idias tiveram com freqncia uma importncia real amplssima. Sem embargo, em todas as partes em que se deu este caso, foram um produto relativamente jovem do pensar filosfico. Na realidade da vida cotidiana, tanto no passado como no presente, as 'normas morais' so, em oposio s 'normas jurdicas', considerando a coisa sociologicamente, mximas de conduta condicionadas pela religio ou pela conveno, e seus limites em relao ao direito so graduais. No h nenhum preceito `moral' de importncia social que, de alguma maneira e em algum lugar no tenha sido um preceito jurdico" (Economia e sociedade. Segunda Parte A economia e as ordens e poderes sociais. 1 - 3 2 - Ordem jurdica, conveno e costume, pg. 263 do vol. I, da Ed. Fondo de Cultura). Max Weber no se ocupou de estabelecer o que denominamos de pr-requisitos da moral, embora seja precisamente em sua obra que nos tenhamos inspirado para averigu-los. O pr-requisito essencial, para a existncia reconhecida das regras que convencionamos denominar de moral, a autoridade. Littr definiu a autoridade como o poder de se fazer obedecer. Essa definio tem o mrito de chamar a ateno para os traos essenciais do conceito. Em primeiro lugar para o poder ao qual se deve obedincia. Semelhante poder no h de consistir em nenhuma abstrao. A autoridade se concebe como encarnada numa potestade (potentado). Outra caracterstica consiste em que esse poder exterior. claro que posso dizer que a verdade tem o poder de constranger "com a sua autoridade". Mas aqui estamos tratando da sociedade e da moral. Para se constituir como poder capaz de ser obedecido, a autoridade deve exercer-se independentemente do valor intrnseco da ordem. Mais precisamente: no pode estar sujeita a qualquer tipo de avaliao racional. A definio de Littr no sobrecarregada com a questo dos meios utilizados para alcanar a obedincia. E, assim, no exclui que essa potncia se imponha seja por coao, seja por habilidade; por tradio ou legitimada mediante outros procedimentos etc. A tese de que o pr-requisito essencial da moral a autoridade, pode pois, ser enunciada desta forma: o estabelecimento da moral acha-se associado ao surgimento na sociedade de um plo de dominao. Assim, a considerao dos principais traos da idia de autoridade remete de pronto investigao da natureza da dominao. A natureza da dominao foi considerada em toda a sua amplitude por Max Weber.

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Max Weber define dominao como a probabilidade de encontrar obedincia dentro de um grupo determinado para mandatos especficos (ou para toda classe de mandatos). No , portanto, toda espcie de probabilidade de exerccio do "poder" ou `influxo" sobre outros homens. No caso concreto, esta dominao (autoridade) pode repousar nos mais diversos tipos de submisso: desde o hbito inconsciente, at os que so considerados puramente racionais com vistas a fins. Um mnimo de vontade de obedincia, ou seja, de interesse (externo ou interno) em obedecer, essencial em toda relao autntica de autoridade. Weber considera ainda, que toda dominao sobre uma pluralidade de homens requer de modo normal um quadro administrativo, que pode estar ligado obedincia de seu senhor (ou senhores) pelo costume, de modo puramente afetivo, por interesses materiais, ou por motivos ideais (referidos a valores). Mas essas circunstncias no podem representar os fundamentos em que a dominao confia. Normalmente se lhes acrescenta outro fator a crena na legitimidade. A partir de tais consideraes (Primeira parte. III, pg. 170 da ed. cit.) que Weber aponta os tipos puros de dominao legtima (racional, tradicional e carismtica). A conceituao de Weber permite excluir do mbito da anlise temas tais como "instinto de dominao". No caso, embora esse tipo de instinto seja inegvel, apenas remete para a dimenso irracional do homem. E esta dimenso, inelutvel, que s pode ser enfrentada com alguma possibilidade de sucesso entendido como limitao de efeitos desastrosos mas nunca a sua eliminao - no plano individual, indica que a sociedade racional plenamente impensvel, que o processo de racionalizao a que corresponde a aventura humana tem seus limites. Alm disto, o entendimento de Weber aponta para a vontade de obedincia (interesse), que parece deva ser entendido como o elemento impulsionador da necessidade de legitimao a que se v instada a autoridade. Weber fala tambm em quadro administrativo. No que se refere moral e no plano em que nos colocamos, deve-se considerar irrelevante se a autoridade que possibilitou a introduo de norma colocada acima dos instintos seria patriarcal ou religiosa. Do ponto de vista meramente conceitual, o que se disse, parece suficiente para evidenciar que sem a existncia prvia de uma autoridade, as normas morais estabelecidas por simples conveno ou por inspirao religiosa, para lembrar a distino de Max Weber no teriam a possibilidade de ser incorporadas vivncia do agrupamento humano. Na obra de Weber encontra-se ainda uma outra indicao valiosa para a fixao do que antes foi denominado de pr-requisitos da moral. Pode-se dizer que Weber, de certa forma, vincula o surgimento da moral ao aparecimento da vida urbana. A cidade d lugar a trabalho contnuo e racional onde transparece a relao entre fim, meio, xito ou fracasso que, em sua opinio, apresentam-se como algo ininteligvel. Escreve: "No resultado do trabalho do alfaiate, do tecelo, do torneiro, do carpinteiro, intervm muito menos os fatores naturais incalculveis, e esto muito mais ausentes os fatores de criao orgnica que atuam como potncias naturais incompreensveis e s fantasticamente interpretveis, como no trabalho agrcola". Desprovidos de seu carter bvio, acrescenta, convertem-se em problema, surgindo a questo racionalista do sentido da existncia. Assim, a vivncia religiosa tende a despojar-se da forma de delrio ou sonho. Segundo Weber, o trabalho citadino desenvolve tambm o conceito de "dever" e de retribuio, como fundamento do modo de viver, na medida em que assume a forma

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costumeira de obrigao para um cliente. Do origem a valoraes moralizantes no setor da religiosidade. As camadas agrrias, para Weber, no aspiravam salvao nem sabiam que deveriam ser salvas. Seus deuses so seres fortes, com padres anlogos aos dos homens, alternativamente valentes ou prfidos, amigos ou inimigos entre si e contra os humanos, mas em todo caso inteiramente desprovidos de moralidade, como os homens submetidos ao suborno mediante o sacrifcio. No h aqui, nenhum motivo para uma "teodicia" e em geral para uma especulao tica sobre a ordem csmica. A isto acrescentaria: "As racionalizaes e o aprofundamento da intimidade do religioso, isto , especialmente a introduo de normas e mandamentos ticos que queiram o bem e o recompensem e que castiguem o mal e que, portanto, devam ater-se s exigncias morais, e finalmente o sentimento da "culpa" e o desejo de "salvao", desenvolveram-se quase sempre paralelamente a certo progresso do trabalho industrial e quase sempre, paralelamente a certo desenvolvimento das cidades" (Economia e sociedade. 2 Parte. IX. Sociologia da dominao. VIII. Dominao poltica e hierocracia. Volume III da traduo espanhola, Fondo de Cultura, pgs. 908-10). Weber adverte que, no se pode imaginar nenhuma dependncia unvoca, visto que, a racionalizao do religioso tem suas prprias leis e sobre estas as condies econmicas influem to somente como "vias de desenvolvimento", achando-se relacionadas, antes de tudo, a um certo desenvolvimento da educao sacerdotal. Tenha-se presente ainda, segundo se enfatizou, que, para Weber, quando se trata da anlise sociolgica, "moral" no se distingue nitidamente do que "vale por motivos religiosos". d) Ncleo e periferia na moral ocidental. conceituao e determinao do contedo Determinao do Ncleo A moral ocidental se constitui de um ncleo bsico que vem sendo enriquecido desde o Declogo: o ideal de pessoa humana. Esse ideal no se formulou desde logo mas experimenta alguns momentos bsicos em sua evoluo. O primeiro corresponde aos prprios Dez Mandamentos. O segundo equivale ao conceito de pessoa humana elaborado na Idade Mdia, tomando por base o mtodo de anlise racional estruturado na Grcia, notadamente as discusses em torno do livre arbtrio. E, finalmente, o terceiro consiste no ciclo que vai do pleno florescimento da idia de tica social, na Inglaterra, na primeira metade do sculo XVIII, obra madura de Kant na segunda metade daquele sculo. No enunciado precedente est pressuposta a hiptese de que o cdigo judaico cristo, em que pese se tenha formulado em nome de Deus, comporta interpretao racional, isto , no se constitui num simples elemento de f. Assim, antes de caracterizar as idias que configuram o ncleo bsico da moral ocidental, empreenderemos uma breve anlise daquele Cdigo, anlise essa, que nos permitir, igualmente, configurar o que denominamos de periferia do ncleo bsico. Resposta questo: comporta o cdigo judaico-cristo uma interpretao racional? Os Dez Mandamentos aparecem de forma diversa no Declogo, no Sermo da

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Montanha e, posteriormente, nas interpretaes catlica e protestante. Sem que isto signifique qualquer preferncia por essa ou aquela verso, para a anlise subseqente tomaremos os enunciados apresentados tradicionalmente pela Igreja Catlica, transcrevendo-se, ao mesmo tempo, o enunciado que aparece em Moiss: 1 - Amar a Deus sobre todas as coisas. ("No ters outros deuses diante de mim".) 2 - No tomar seu santo nome em vo. (No Declogo, o segundo mandamento tem esta formulao: "No ters para ti imagens esculpidas ... No te prostrars diante delas e no lhes prestars culto... frmula que foi restabelecida pelos protestantes. Como terceiro mandamento, no Declogo, aparece: "No pronunciars em vo o nome do Senhor, porque o Senhor no deixar impune quem pronunciar o seu nome em vo".) 3 - Guardar domingos e festas. ("Recorda-te do dia de sbado para o santificar. Trabalhars durante seis dias e levars a cabo todas as tuas tarefas. Mas o stimo dia dia de descanso, consagrado ao Senhor, teu Deus. Em Exodus (34) a esse enunciado, que repetido, acrescenta-se "Celebrars, tambm, festa das semanas, no tempo das primcias da ceifa do trigo e, depois, a festa da colheita, no fim do ano".) 4 - Honrar pai e me. ("Honra o teu pai e a tua me, para que os teus dias se prolonguem na terra que o Senhor, teu Deus, te dar".) 5 - No matar. ("No matars".) 6 - No pecar contra a castidade. (No figura seja no Declogo, seja no Sermo da Montanha.) 7 - No furtar. ("No roubars".) 8 - No levantar falso testemunho. ("No dirs falso testemunho contra teu prximo".) 9 - No desejar a mulher do prximo. ("No cobiars a casa do teu prximo, no cobiars a mulher do teu prximo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa alguma que lhe pertena".) 10 - No cobiar as coisas alheias. (No Declogo, enunciado juntamente com o precedente). No Exodus no figura o preceito de amar o prximo, mas no Levtico (19), onde Moiss indica: "Amars o teu prximo como a ti mesmo". No Sermo da Montanha aparece como um mandamento. Assim, l-se em Mateus (22.36): "Mestre, qual o grande mandamento da Lei?" Jesus disse-lhes: "Amars o Senhor teu Deus de todo o corao, de toda a tua alma, de todo o teu esprito". Este o mximo e o primeiro mandamento. O segundo semelhante a este: "Amars a teu prximo como a ti mesmo". Destes dois mandamentos dependem toda a lei e os profetas". Considerando-os nesta ordem, pode-se afirmar que os preceitos diretamente religiosos resumem-se apenas ao primeiro e ao segundo. Comportam, ainda assim, interpretao laica. A divindade, como a entende a tradio considerada, pode ser aproximada do ideal da perfeio. No pensamento grego, retomado por Spinoza, a idia de perfeio est associada de essncia (ou realidade). "Quando relacionamos os indivduos ao gnero e os comparamos entre si e constatamos que uns tm mais ser ou realidade que os outros, dizemos que uns so

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mais perfeitos que os outros." (tica, 4 parte, Prefcio). Caberia a Descartes estabelecer vinculao entre as idias de Deus e de perfeio, ao escrever "A substncia que consideramos soberanamente perfeita, e na qual no concebemos qualquer defeito ou limitao de perfeio, chama-se Deus". Assim, o ideal de perfeio seria uma espcie de pice da moral. O princpio segundo o qual no se invocar o nome de Deus em circunstncias injustificadas, remete noo de responsabilidade. Se no houvesse um princpio moral que a sustentasse, seria impensvel a idia de responsabilidade civil ou social, como a compreendemos. Deste modo, o princpio moral tem imediatamente uma funo pedaggica. Certamente, era isto que tinha em vista Maurice Blondel ao dizer que o sentido psicolgico e moral dessa idia anterior ao sentido social, civil ou penal. Ao que acrescenta: "A responsabilidade a solidariedade da pessoa humana com os seus atos, condio prvia de toda obrigao real ou jurdica". Os demais mandamentos delimitam esferas muito importantes da convivncia social, notadamente a moral sexual e as relaes na famlia, de um lado, e, de outro, o reconhecimento da propriedade. Freud enxerga na proibio do incesto, a condio para o reconhecimento da autoridade e o estabelecimento da moralidade. No necessrio solidarizar-se com as implicaes doutrinrias retiradas dessa observao para reconhecer-lhe a pertinncia. Com efeito, parece impossvel a coexistncia da moralidade com a promiscuidade. Por isso o cdigo moral devia debruar-se sobre o tema. O entendimento da famlia e da moral social, contudo, evoluem com o tempo. O prprio Tropiello proclama ser deficiente a moral sexual do Antigo Testamento. Entende ser excessiva a liberdade em relao poligamia, ao concubinato e ao divrcio, e condenvel a tolerncia das relaes sexuais com escravas e cativas de guerra, com a prostituio etc., alm de que "a linguagem usada nesta matria , com freqncia, a mais crua". (Obra citada, pgs. 112-3). V-se, pois, que o cdigo delimita uma esfera e indica as suas componentes essenciais, no podendo ser-lhe atribudo um entendimento literal em todas as pocas e em todos os aspectos considerados. O 4 e o 9 mandamentos (honrar pai e me e no desejar a mulher do prximo) esto na linha de eliminao da promiscuidade e de preservao da integridade da famlia. A espcie humana certamente, no teria sobrevivido, se no se constitusse uma comunidade relativamente pequena, apta a sustentar os seus rebentos no largo perodo em que, lentamente, evoluem da total dependncia para graus sucessivos de autonomia e independncia. Por isto mesmo, o empenho de exaltao da famlia se encontra em diversas outras culturas e tradies. Em conformidade com o conhecimento que se preservou das seitas rficas, na Grcia Antiga, observa-se semelhana muito grande entre essa espcie de mandamentos, segundo se pode ver no relato de Digenes Larcio (Vida e doutrina dos grandes filsofos da Antigidade. Traduo espanhola, Buenos Aires, Ed. Claridad, 1947), e na obra dos comentaristas. Na escola pitagrica, ensinava-se que, nada era mais venervel que a qualidade de pai. Indica-se que Homero chamou Jpiter de Rei dos Deuses. Mas para mostrar toda a sua grandeza denominou-o de pai dos deuses e dos homens. A me era comparada natureza generosa e benfeitora, indicando que, assim como Cibele produz os astros e Demeter gera os frutos e as flores da terra, assim a me alimenta os filhos com toda alegria. Os iniciados eram instados a honrar seu pai e sua me como representantes terrestres das grandes divindades. Dizia-se mais, que os pais no so dados por casualidade, como se supe vulgarmente, mas por uma ordem superior chamada fortuna e necessidade.

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O mandamento relativo castidade parece achar-se vinculado a uma outra tradio, simultnea da exaltao da famlia em muitas culturas, que a de nutrir desconfiana tanto em relao ao sexo, como mulher. Na seita pitagrica, para ficar no mesmo exemplo, acreditava-se nas virtudes da mulher iniciada, mas se desconfiava da "mulher natural". Diz-se que tendo um discpulo perguntado quando lhe seria permitido aproximar-se de mulher, Pitgoras teria respondido: "Quando estiveres cansado do teu repouso". Parece entretanto que se estabelecia uma ntida distino entre os iniciados e a comunidade. Embora no esteja diretamente relacionado ao ensinamento pitagrico, vale transcrever entendimento diverso da questo vigente na mesma poca: "Sua me (de Pitgoras), Teano, deixou algumas obras. Diz-se que sua a seguinte questo: Quanto tempo preciso para que uma mulher seja pura depois da coabitao?' A que responde assim: Com o marido, imediatamente; com um estranho, jamais. Dizia a uma jovem, no momento preciso em que ia unir-se a seu marido, que devia despojar-se de sua modstia, ao mesmo tempo que de suas vestes e voltar a tom-las, ao sair do leito. Que modstia?, disse-lhe algum. A que nota distintiva de nosso sexo, respondeu. (Digenes de Larcio, op. cit., pg. 298). Do que precede, parece lcito supor que o entendimento do sexo como algo pecaminoso no coexistiu, em todas as circunstncias e culturas, com o amadurecimento conscincia de que a sobrevivncia da espcie humana requeria uma instituio, do tipo famlia, e que esta no sobreviveria em meio promiscuidade, impondo-se a observncia regras e normas que acabaram assumindo a feio do que denominados de moral. de da da de

A par dos mandamentos expressamente religiosos (1 e 2), dos que se referem famlia e moral sexual (4, 6 e 9), sobressaem aqueles relacionados diretamente propriedade: 7 - No furtar e 10 - No cobiar as coisas alheias. discutvel se a existncia da propriedade deva ser entendida como pr-requisito da moralidade, a exemplo do que se admite ocorra no que tange condenao da promiscuidade. Pitgoras, cuja seita apontada como exemplo clssico de moralidade, foi o primeiro, segundo refere Timeo, a dizer que tudo deve ser comum entre os amigos e que a amizade a igualdade; seus discpulos reuniam todos os seus bens para desfrut-los em comum (Digenes de Larcio, op. cit., pg. 288). Entre as mximas pitagricas figura esta: Nada ters em propriedade. Assim, a admisso da propriedade uma componente da tradio judaico-crist que no precisaria obrigatoriamente ser preceituada, se se partisse exclusivamente de exigncias morais. No h nenhuma evidncia racional de que moralidade deva obrigatoriamente ser sustentada pela propriedade, alm de que, a moral foi pensada, em outras tradies, dela dissociada. Semelhante reconhecimento no autoriza consider-la imoral, como s vezes ocorre. O 3 Mandamento (Guardar domingos e festas), embora possa ter-se achado, originalmente, vinculado a comemoraes de carter religioso, guarda relao mais estreita com a atitude diante do trabalho. As grandes civilizaes alteraram de modo significativo a maneira de encar-lo, razo pela qual no contribuiria para elucid-la uma tentativa de inventariarem-se as vrias posies. Adquire pertinncia to-somente examinar, de modo especfico, a forma pela qual se apresentou, na poca Moderna, o que se efetivar logo adiante. Resta considerar o 5 e o 8 Mandamentos. Quanto a este ltimo (No levantar falso testemunho), aborda um aspecto muito importante sobre o qual deve repousar as relaes na comunidade: a confiana mtua. Mas insere igualmente, uma componente pedaggica das

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mais relevantes ao enfatizar a necessidade do respeito verdade e da condenao mentira. Sabe-se, desde Scrates, que esta uma das questes mais complexas que se apresentaram inteligncia humana. Contudo, o mandamento assumiu feio inspiradora de comportamentos, sem a pretenso de tornar a existncia imune a tenses. O 5 Mandamento (No matar) suscitou no poucas controvrsias acerca do carter ambguo de um preceito que adotado por uma comunidade que milenarmente faz a guerra e para ela se prepara, de modo cioso e responsvel, gerao aps gerao. Embora nos tenha sido ensinado em nome de Deus, achando-se vinculado a uma religio que uma componente definidora da histria do Ocidente, a moral diz respeito s relaes concretas entre seres finitos e limitados e que, se bem devam aspirar perfeio, no podem alcan-la plena e harmoniosamente, harmonia e plenitude atribuveis, de modo exclusivo, divindade. Assim, o preceito bblico mereceria esta qualificao sugerida por Djacir Menezes: ... no basta arvorar, abstratamente, o dogma do no matars para a soluo do drama imenso. A plenitude do ditame supremo ser o no matars injustamente. No fundo, palpita o problema da justia. A proibio de derramar sangue do semelhante no um absoluto: insere-se no contexto de circunstncias histricas de onde ressalta a validade irresistvel. Ento o matar, ato anti-humano, pode tornar-se essencialmente humano, portanto essencialmente moral e jurdico. (Ferocidade e fraternidade. Carta Mensal 25 (296), novembro, 1979, pg. 30). Finalmente, o preceito Amars o prximo como a ti mesmo, embora no figure no Declogo, talvez consista na contribuio essencial da religio judaico crist para configurar o ideal de pessoa humana que impregnou a nossa civilizao. Orwell, em sua famosa crtica da sociedade totalitria (1984) tratando-se de conceber algo capaz de destruir a integridade da pessoa e de faz-la renunciar a toda a tradio que os mandamentos souberam preservar atravs dos tempos imaginou precisamente as sesses de dio. O amor como ideal a ser buscado diuturnamente d unidade pessoa humana idealizada pelo Cdigo moral judaicocristo, e que Kant entendia devssemos trazer dentro de ns para inspirar-nos no complexo curso da existncia. O Cdigo judaico-cristo comporta pois, uma interpretao racional, que est longe de empobrec-lo. Ao contrrio, essa interpretao deve ser entendida como um compromisso do segmento laico de nossa sociedade com a recuperao dos elementos perenes da cultura ocidental. Resta acrescentar que, o ideal de pessoa humana preservado atravs do Cdigo combinou-se indiferentemente com a exaltao da pobreza ou da riqueza. Na tradio catlica, s muito recentemente abandonada, a pobreza encarnava o ser moral por excelncia. Dizia-se ser mais fcil passar um calabre pelo fundo de uma agulha que entrar um rico no reino dos cus. Contemporaneamente, os catlicos parecem empenhados em eliminar da sociedade o estado de pobreza material, sem que tenham explicitado as implicaes da mudana no que tange ao que se supunha fosse a essncia da religio, isto , a vida eterna. Ainda assim, tanto num ciclo como no outro, preserva-se o Declogo, com as alteraes da verso original apresentada nos comentrios anteriores. Como se sabe, as seitas puritanas, na poca Moderna, acabariam enxergando na riqueza um indcio de salvao. No particular, situaram-se no extremo oposto da que era ento a posio oficial da Igreja Catlica. Contudo, semelhante mudana no alterou o entendimento dos preceitos morais ensinados por Moiss e Jesus.

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Idias que configuram o ideal de pessoa humana Tanto o termo idia como ideal so tomados no sentido kantiano. As idias no apenas no derivam dos sentidos, como no podem ser encontradas na experincia. No se destinam a organizar experincia cientfica mas se constituem em ideais. (Veja-se a definio de ideal no item II, letra a.) As idias que configuram o ideal de pessoa humana no se derivam todas do Cdigo judaico-cristo. Neste podem ser encontradas as seguintes: PERFEIO Refletindo o que seria a reao natural de um catlico, o pensador paraense Roberto Santos formulou esta objeo ao fato de que tenhamos aproximado as idias de Deus e de perfeio, seguindo a Descartes: "Para o crente, Deus nada tem a ver com o ideal de perfeio porquanto 0 concebe como uma pessoa inteligente, racional e, alm de tudo, viva". Ao dizer-se, que o mandamento moral, vlido para todos, aponta no sentido da busca da virtude, no se pretende esvaziar de sentido religioso o texto bblico. A concepo que o homem far de seu Deus h de variar segundo as religies e para tais concepes o tribunal da razo nunca ser a ltima instncia. A sabedoria popular, ao consagrar o princpio de que "religio no se discute", quis certamente chamar a ateno para a circunstncia de que a escolha de uma religio no obedece a procedimentos exclusivamente racionais. As regras morais, contudo, devem passar essa prova. Assim, ao aproximar a idia de Deus do ideal de perfeio os racionalistas da poca Moderna pretenderam salvar os princpios consagrados da moral ocidental, sem os quais, parecia-lhes, seria impossvel a convivncia social, quando a ciso entre catlicos e protestantes conduzia a abismo intransponvel. Precisamente essa preocupao iria levar descoberta de que o ideal de pessoa humana corresponde ao ncleo daquela moral e compreende um compromisso radical com a virtude, isto , com a busca da perfeio -, descoberta que seria uma das contribuies essenciais de Kant para dissociar moral e religio. RESPONSABILIDADE A elaborao terica da idia de responsabilidade no se deu isoladamente mas vinculada de responsabilidade civil (obrigao de reparar, nos termos da lei, os danos causados a outrem); responsabilidade penal (situao e carter daquele que pode ser punido por um crime ou delito) ou de responsabilidade moral (que obriga a reparar, independente da lei; ou atitude consciente em relao a seus atos) que sustenta os dois tipos precedentes. A questo da responsabilidade poltica foi muito discutida no Brasil imperial (a tese da irresponsabilidade do Imperador). No plano da meditao de cunho religioso, a idia de responsabilidade esteve associada de pecado. Pascal e os jansenistas discutiram o tema para concluir que a ignorncia da lei no suprime a responsabilidade do pecado. Trapiello, na obra citada, afirma que "a responsabilidade individual aparece no apenas nos tempos tardios (cf. Jer. 31, 29; Ez. 18), seno desde os muito antigos; a Caim se pede contas pelo seu procedimento contra seu irmo (Gen. 4,19-12); Saul rechaado por sua desobedincia (1 Sam. 15, 23b); David castigado pelos seus pecados (2 Sam. 12)..." (pg. 80). possvel tambm, associar a noo de responsabilidade de liberdade, como quer Andr Bridoux (Morale, Paris, Hachette, 1945) ao defender a tese de que a primeira condio

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da responsabilidade a liberdade. Mas, esse entendimento de aparecimento tardio no Ocidente. No se trata de efetivar uma reconstituio histrica e estabelecer precedncias. Contudo, plausvel supor-se que as diversas formas de responsabilidade se sustentam no ideal de solidariedade da pessoa humana com os seus atos (Blondel). A solidariedade da pessoa humana com seus prprios atos ensinada pelo 2 mandamento ao estabelecer que o nome de Deus no pode ser invocado em vo. Suponho que este preceito recomenda que o nome de Deus seja invocado em circunstncias prprias (por exemplo, no ato da orao) e no na prtica cotidiana, sobretudo para atribuir-lhe este ou aquele ato. No mundo mgico em que viveram nossos ancestrais, onde toda sorte de divindade interfere na vida cotidiana, a solidariedade com os prprios atos no poderia surgir espontaneamente. Tenho em vista, ao atribuir semelhante funo aos mandamentos, a advertncia de Trapiello de que "no Antigo Testamento o ensinamento nunca meramente terico, seno que est sempre e essencialmente ordenado prtica" (pg. 81 ). AMOR DO PRXIMO O mandamento religioso de amar o prximo e que subseqentemente se tornou uma regra moral de carter primordial h de ter desempenhado um papel extraordinrio no processo civilizatrio. Pode-se atribuir a esse princpio o fato de que o homem haja desenvolvido comportamentos altrusticos. O amor do prximo veio a ser o contrapeso fundamental ao egosmo, que muitos estudiosos consideram uma inclinao fundamental dos homens e que se manifesta com uma grande fora desde a mais tenra idade. Princpio anlogo encontra-se nas diversas religies. Sem contrapesos e entregue a si mesmo, muito provavelmente o egosmo levaria ao estado da sociedade imaginado por Hobbes e que se caracterizaria pela guerra de todos contra todos. A significao do amor do prximo foi encarecida por grandes personalidades. Tolstoi, nas suas meditaes sobre a vida, deixou a advertncia de que "o verdadeiro amor tem sempre por base a renncia ao bem individual". E Leibniz escreveu que "amare est gaudere felicitate alterius" (amar ser feliz com a felicidade do outro). natural, portanto, que se tenha tornado um trao essencial do ideal de pessoa humana cultuado no Ocidente. Assim, dentre as noes que configuram plenamente o ideal de pessoa humana, pelo menos trs encontram-se no Cdigo, a saber: perfeio, responsabilidade e amor do prximo. H, entretanto, uma idia essencial configurao do ideal de pessoa humana que no figura no Cdigo. Trata-se da idia de LIBERDADE. Neste fato (surgimento tardio de nota to relevante) talvez resida a maior evidncia de que o imperativo de ser submetida meditao de cunho racional seria intrnseco prpria moralidade. LIBERDADE A liberdade inclui-se entre os temas mais amplamente debatidos pelos filsofos. Embora algumas notas presentes ao seu conceito encontrem-se na meditao grega por exemplo, a noo de escolha , coube a Santo Agostinho colocar o problema nos marcos

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apropriados, isto , a liberdade humana no contexto do cristianismo, onde conflita diretamente com a idia de predestinao. As idias de Santo Agostinho esto desenvolvidas no dilogo que intitulou Livre Arbtrio (traduo portuguesa editada pela Faculdade de Filosofia de Braga, Portugal, 1986). A obra est dividida em trs livros: I - O ato mau vem do livre arbtrio; II - O livre arbtrio dom de Deus; e III - Dificuldades relativas ao livre arbtrio: a prescincia, previdncia e o pecado original. Em que pese o pecado original, o homem preservou o livre arbtrio para a prtica do bem, o que se d pela intervenincia da graa divina. Solucionada desta forma por Santo Agostinho, emerge o problema de saber-se, se em ltima instncia, a graa no elimina o livre arbtrio. Na Escolstica, o tema foi discutido com toda profundidade, o que permitiu elucidar outros aspectos, embora persistisse o paradoxo de faz-la dependente de algo que a eliminava enquanto tal. So Toms separou o intelecto da vontade e diz que o primeiro que apreende o bem como objeto da segunda. Ainda assim, parece que a liberdade estaria eliminada. So Toms refuta a concluso postulando a existncia de uma espontaneidade que induz ao movimento natural prprio de cada ser. No caso do homem, esse movimento natural consiste em seguir o bem. Contudo, por si mesmo, o homem eleger o mal, razo pela qual precisa da ajuda de Deus. Assim, a intervenincia divina no se daria no sentido de eliminar a liberdade mas, de dar curso espontaneidade natural. Na poca Moderna, surge a tendncia a conciliar a liberdade com o determinismo, sobretudo, em autores como Spinoza e Leibniz, ao definir-se a liberdade como o movimento na direo da prpria natureza. Assim, Leibniz afirma: "A substncia livre determina-se por si mesma, isto , seguindo a motivao do bem, percebida pela inteligncia". Como empenho de dar uma soluo nos marcos puramente humanos e coroando o processo de dissociao entre moral e religio, sobressai a soluo dada por Kant ao problema. Segundo esta, o homem livre o que no cede s inclinaes e escolhe a lei moral. A liberdade est agora correlacionada ao prprio homem, isto , s suas inclinaes e no mais a algo transcendente. Resumindo a discusso, Abbagnano, no Dicionrio de Filosofia, destaca trs significados fundamentais: 1) a concepo da liberdade como autodeterminao ou autocausalidade, segundo a qual a liberdade ausncia de condies e de limites; 2) a concepo da liberdade como necessidade, que se funda sobre o mesmo conceito da precedente, isto , sobre aquele de autodeterminao, mas atribui a prpria autodeterminao totalidade (Mundo, Substncia, Estado) a que o homem pertence; e 3) a concepo da liberdade como possibilidade ou escolha, segundo a qual a liberdade limitada e condicionada, isto , finita. e) Ideal de pessoa humana e acepo de pessoa humana Embora o ideal de pessoa humana constitua o ncleo da moral ocidental, em certos ciclos histricos ou em segmentos nacionais pode vigorar acepo de pessoa humana que se contraponha quele ideal. O entendimento do homem, como "bom selvagem", na doutrina de Rousseau, embora, aparentemente exalte as qualidades do homem, acabou inspirando sistemas messinicos opressores. Assim, imprescindvel distinguir entre ideal e acepo de pessoa humana, a fim de poder apreender qual a verdadeira forma como encarado nos momentos histricos ou correntes de pensamento.

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No Brasil como de resto na cultura portuguesa vigorou durante largo perodo uma viso negativa do homem. Essa viso vincula-se vertente pessimista formada no seio do cristianismo, expressa com toda a clareza no famoso escrito do dicono Lotario de Segni, mais tarde elevado ao trono papal (1198-1216) como nome de Inocncio III, O desprezo do mundo (De contemptu mundi), revelador do mais solene e profundo desprezo no tanto pelo prprio mundo mas pela condio humana, colocada mesmo abaixo dos vegetais. Assim, escreve: "Anda pesquisando ervas e rvores; estas, porm, produzem flores, folhas e frutos, e tu produzes de ti lndeas, piolhos e vermes; elas lanam do seu interior azeite, vinho e blsamo, e tu, do teu corpo, saliva, urina, excrementos". A forma de que se revestiu essa viso pessimista foi denominada de saber de salvao, que se caracteriza pelos traos adiante resumidos. O elemento definidor consiste no desprezo do mundo, da maneira como o entendia Lotrio Segni, no texto antes referido. O mundo aqui identificado sobretudo com a dimenso corprea, na qual se integra o prprio homem. Concebe-se a este como ser corrompido precisamente em decorrncia da circunstncia. O mundo no estaria a para que os homens nele erigissem algo digno da glria de Deus, como nos primrdios do protestantismo em geral e no puritanismo em particular mas para tent-lo. Desse modo, a resistncia tentao equivale ao comportamento tico por excelncia. transitoriedade da tentao ope-se a eternidade da salvao. Tais so os ingredientes fundamentais do saber de salvao. Alm do que se disse, tem a peculiaridade de gerar um estado de esprito muito diverso da vivncia interior do religioso de nossos dias, no sentido seguinte: trata-se de um projeto existencial cuja validade diretamente proporcional ao seu grau de exteriorizao. No fora o homem quase impotente diante do pecado, quando entregue a si mesmo; pudesse assimilar, sem resistncia, o que , na verdade, a prpria conscincia culpada, seu resultado seria uma comunidade de ascetas ou penitentes. Como esse desfecho no ocorre de modo espontneo, os que ascendem ao saber de salvao devem erigir-se em modelo e configurar a sociedade sua imagem. No caso brasileiro, o saber de salvao legou-nos a manifestao radical expressa no Peregrino da Amrica, de Nuno Marques Pereira, para quem o homem "um vil bicho da terra e um pouco de lodo". Mais tarde, graas difuso do positivismo, veio a encontrar a maior receptividade em amplos crculos da intelectualidade, o entendimento de que o homem determinado e determinvel, isto , para saber o que o homem, basta conhecer as condies sociais em que se encontra. Correlativamente, a mudana naquelas condies acarretar alteraes no comportamento e na maneira de ser do homem, sendo, por isto mesmo, previsvel a instaurao de uma sociedade racional e, portanto, integrada por seres morais, desde que submetida populao, o que Comte denomina de "educao sistemtica", de que se dar exemplo ao fim do tpico. Embora essa hiptese no conte em seu favor com qualquer depoimento histrico, consiste numa crena profundamente arraigada. No plano terico, corresponde suposio da possibilidade de moral e poltica cientficas. Neste sculo, na medida em que se empreendeu a crtica hiptese precedente, emerge a tendncia a considerar o homem como um ser que se deixa dominar pelas foras irracionais que carrega consigo. As acepes da pessoa humana estruturadas em determinadas pocas no so sucessivas e superveis, como imaginavam os positivistas, mas coexistentes e muito

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arraigadas. Contudo, sempre se levantam vozes contra essa tendncia unilateralidade e em prol de vises integradas e equilibradas. Exemplos dessa posio encontram-se no pensamento brasileiro, tanto da fase que se contraps viso pessimista herdada do sculo XVIII, como aos que se opuserem ao positivismo. Assim, Domingos Gonalves de Magalhes (1811-1882), escritor romntico consagrado, filsofo e historiador, teria oportunidade de escrever que "o homem muito superior pintura que dele fazem sensualistas e materialistas". Sendo antes um ente social do que individual prossegue e exprimindo-se a excelncia das aes morais por si mesmas e no pelas intenes podemos "guiarmos pelo juzo da sociedade, porque nela brilha a mesma razo que nos aclara". Ao que acrescenta: "Mas como s bom o que verdade, e a verdade o fruto da nossa inteligncia desenvolvida pela cultura de todas as cincias, no meio da sociedade e com os seus prprios socorros, o dever moral dos cultores da cincia comunicar a todos o que eles julgam ser verdade, ainda que ela seja contrria opinio geral. Mas esse dever no lhe d direito algum de impor a verdade por meio da fora. A sociedade livre como a nossa conscincia e livre deve governar-se para se aperfeioar" (Obras completas, Tomo VII, Rio de Janeiro, Livraria Garnier, 1965, pgs. 385-6.) A diversidade de acepes da pessoa humana no altera o fato de que os preceitos morais, no Ocidente, repousam num ideal de pessoa humana que se configura ao longo de sculos. f) O que mutvel na moral e como se processa essa mudana No exame do contedo do Declogo, efetivado no item 4, indicamos que apresenta os germens do que Kant denominaria de imperativo categrico e resumiu como sendo a exigncia de considerar-se o homem como um fim em si mesmo e nunca como meio. A este grupo de questes chamamos de ncleo da moral, indicando tambm que equivale ao ideal de pessoa humana que viria a configurar-se na cultura ocidental. A moral no se resume entretanto a esse ncleo. Deve atender igualmente a diversas situaes que aparecem na convivncia social. Para dar conta de semelhante tarefa no pode contudo aspirar a constituir-se numa espcie de receiturio. A experincia histrica iria indicar que, no sendo possvel prever o que seria adequado em face de circunstncias concretas, sociedade compete promover a virtude. A histria conheceu em seus vrios ciclos grandes moralistas. A par disto, tanto os filsofos como os escritores debruaram-se sobre o tema. Leve-se em conta que no obstante a funo pedaggica da legislao impositiva do cumprimento de determinadas regras, semelhante obrigatoriedade, como vimos, leva-nos a transitar para a esfera do direito quando o que nos ocupa no presente a moral. Dentre os estudiosos do tema, Kant iria sugerir uma frmula de avaliao do comportamento moral que se considera eficaz (Fundamentao da Metafsica dos Costumes Primeira Seco passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosfico). possvel saber se estou agindo moralmente ou no? Kant acha que sim. A seu ver, basta que se examine se a ao que se deseja avaliar poderia assumir a forma de uma regra vlida para todos. Dando um exemplo, pergunta: para safar-me de dificuldade momentnea, posso fazer uma promessa sem a inteno de cumprir? Responde desta forma: "Afinal de contas, no concernente resposta a esta questo: se uma promessa mentirosa conforme ao dever, o meio mais rpido e infalvel de me informar consiste em

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perguntar a mim mesmo: ficaria eu satisfeito se minha mxima (tirar-me de dificuldades por meio de promessa enganadora) devesse valer como lei universal (tanto para mim como para os outros)? Poderei dizer a mim mesmo: pode cada homem fazer uma promessa falsa, quando se encontra em dificuldades, das quais no logra safar-se de outra maneira? Deste modo, depressa me conveno de que posso bem querer a mentira, mas no posso de maneira nenhuma querer uma lei que mande mentir; pois, como conseqncia de tal Lei, no mais haveria qualquer espcie de promessa, porque seria, de fato, intil manifestar minha vontade a respeito de minhas aes futuras e outras pessoas que no acreditariam nessa declarao, ou que, se acreditassem toa, me retribuiriam depois na mesma moeda; de sorte que minha mxima, to logo fosse arvorada em lei universal, necessariamente se destruiria a si mesma". (Obra citada, traduo de Antonio Pinto de Carvalho, So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1964, pg. 63.) Alm do encontro de uma frmula apta a avaliar a moralidade das aes, a meditao sobre a moral delimitou algumas esferas que so efetivamente basilares, isto , questes de grande magnitude, exigindo em relao a elas que a sociedade no se limite a aspectos genricos mas enfrente diretamente as situaes. Segundo vimos no item 4, o prprio Declogo, no conjunto da convivncia social, delimita a moral sexual e as relaes de famlia, de um lado, e, de outro, o da propriedade. Assim, a famlia e a propriedade tomaram-se as questes perifricas basilares da moral. Tm a ver com o ncleo (ideal de pessoa humana) mas simultaneamente o transcendem. Ao longo da histria da humanidade a famlia e a propriedade constituem temas capitais da problemtica moral. Pode-se dizer que o ncleo da moral no Ocidente, isto , o ideal de pessoa humana haja mudado atravs dos tempos? Parece que no. O lcito falar-se em enriquecimento, em explicitao de virtualidades. A questo da escravido bem um exemplo do que se deseja esclarecer. Na Grcia Antiga, no havendo o conceito de pessoa mas o de cidado, considerava-se legtimo escravizar os brbaros. Quando a descoberta das Amricas e da parte meridional do Continente Africano levou ao encontro de civilizaes primitivas, apareceram as doutrinas justificativas de sua submisso ao trabalho escravo. Agora, o direito liberdade, considera-se uma prerrogativa do cristo. Mais tarde, o conhecimento desses povos primitivos permitiu verificar que a escravido de uns pelos outros tambm se praticava em seu meio. E como certos insetos comportam-se de uma forma que poderia ser aproximada da escravido entre os homens, adquiriu foros de cincia a idia de que se tratava de um fenmeno natural. Tobias Barreto (1839-1889) iria considerar o tema de ngulo estritamente moral. Num de seus ltimos ensaios, elaborado em 1887, escrevia: "Ser natural no livra de ser ilgico, falso e inconveniente. As coisas que so naturalmente regulares, isto , que esto de acordo com as leis da natureza, tomam-se pela mor parte outras tantas irregularidades sociais; e como o processo geral da cultura, inclusive o processo do direito, consiste na eliminao destas ltimas, da o antagonismo entre a seleo artstica e as leis da sociedade natural. Assim, e por exemplo, se algum ainda hoje ousa repetir com Aristteles que h homens nascidos para escravos, no vejo motivo de estranheza. Sim natural a existncia da escravido; h at espcies de formigas, como a polyerga rubescens, que so escravocratas; porm, cultural que a escravido no exista. Maudsleu disse uma vez que o ladro como o poeta: nasce, no se faz. Subscrevo esta opinio, mas pondo-a em harmonia com a minha doutrina. Sim, senhor, a existncia de ladres um produto da natureza; que eles, porm, no existam, um esforo, um produto da cultura social, sob a forma tica e

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jurdica. Do mesmo modo, um resultado natural da luta pela vida que haja grandes e pequenos, fortes e fracos, ricos e pobres, em atitude hostil uns aos outros; o trabalho cultural consiste na harmonizao dessas divergncias, medindo a todos por uma s bitola".(1) luz do que precede pode-se responder pergunta: mudou o ideal de pessoa humana? A resposta ser negativa em ambos os casos. Quando se aplicaram restritamente certos atributos da pessoa humana, reconhecendo os to somente no cidado ou no cristo (na Grcia Antiga ou na fase inicial das descobertas), parece bvio que o ideal de pessoa humana no se deixa afetar pela circunstncia. Quanto premissa de que o ser natural do homem explica esse ou aquele comportamento trata-se de uma verificao que no interfere na moralidade. Esta, segundo Kant ou seu discpulo brasileiro Tobias Barreto, contrape-se s inclinaes, nisto residindo a verdadeira liberdade do homem. Assim, o ideal de pessoa humana ganhou, atravs dos tempos, sobretudo explicitao mais acabada, correspondendo a obra de Kant ao seu verdadeiro pice. Contudo, a questo no chega a fossilizar-se e palpita na meditao posterior. Se tal ocorre com o ideal de pessoa humana, o mesmo no se pode dizer da moral social, a comear mesmo de questes to relevantes como a famlia ou a propriedade. A moral social muda atravs dos tempos. Ainda mais: os ciclos histricos alteram a relevncia atribuda a determinadas questes. Assim, at onde podemos perceber, o europeu da Idade Mdia dava preferncia salvao da alma. Nos nossos dias, em contrapartida, o homem das chamadas naes em desenvolvimento coloca como valor mais alto a conquista do bem-estar material, enquanto o das naes desenvolvidas destaca a qualidade da vida. Deste modo, considerado em suas grandes linhas, os ciclos histricos promovem o remanejamento da hierarquia dos valores, com reflexos significativos na moral social. Alm disto, varia igualmente o prprio entendimento das relaes sexuais e da famlia, como do papel da propriedade. Na poca Moderna, as alteraes em aspectos importantes da moral social ocorrem por consenso. Em geral, grupos ou indivduos rebelam-se contra as regras estabelecidas, provocando a natural reao do meio. Desde que a mudana pretendida no se contraponha frontalmente ao ideal de pessoa humana acalentado no Ocidente, estabelece-se primeiro certa tolerncia. Na eventualidade de que haja anuncia para a mudana, aparecem as evidncias do novo consenso. Quando isto ocorre, efetivam-se alteraes correspondentes na legislao (direito). Nos pases em que se consolidaram as instituies do sistema representativo (Parlamento; partidos polticos; imprensa livre etc.), no h maior probabilidade de que a mudana da regra moral seja tentada diretamente pela via da legislao ou se instaure clima de intolerncia capaz de impedir qualquer mudana fundamental.

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Variaes anti-sociolgicas in Estudos de Filosofia. Grijalbo MEC, 1977, pg. 330.