MANA 11(1):297-310, 2005

DEBATE

COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR

Otvio Velho

Esta uma seo dedicada ao comentrio de textos publicados em nmeros anteriores de Mana. Estudos de Antropologia Social. O texto a seguir referese mais diretamente ao artigo de Bruno Latour, "'No congelars a imagem', ou: como no desentender o debate cincia-religio", publicado em Mana, 10(2), 2004.

Em livro de entrevistas que Bruno Latour realizou com Michel Serres (Serres 1999 [1992]), este autor faz a defesa da solido no trabalho filosfico. Latour, por seu lado, contrape-se e pergunta por que Serres no se reconhece como integrante de um conjunto de discusses e sequer cita os colegas (1999 [1992]:109-110). Serres, ento, declara seu repdio era da tese, do jornal e da gagueira: "A honestidade, pelo contrrio, consiste em s escrever o que se pensa e que se acredita ter inventado" (1999[1992]:110). Curiosamente, alguns anos mais tarde, em Jubiler ou les tourments de la parole religieuse (2002a), Latour d a impresso (no totalmente exata, como veremos) de aderir ao mestre, at mesmo antecipando-se a este para realizar a obra de sntese que exige a abdicao de tudo o que se sabe para que se possa, enfim, inventar, e que Serres apresentava nas entrevistas como um ideal, ainda posto no futuro. Futuro que ele tinha pressa em alcanar. A (des)organizao de Jubiler sintomtica: nenhuma citao, nenhuma nota, nem ao menos captulos, mas um estilo bem afinado para servir argumentao. A ponto de por vezes parecerem simples, assuntos que so altamente complexos, que na verdade desafiam e fazem duvidar se de fato nossa leitura capaz de alcanar todas as nuances. H uma srie de intuies pontuais de Serres, que certamente inspiraram Latour a dialogar com ele implicitamente e, assim, desenvolver seu prprio pensamento (como no caso do fetiche, do interesse pelos tribunais, da relao entre Scrates e Grgias e do contraste entre a multiplicidade

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das culturas e uma natureza supostamente nica). Pois apesar disso, e de continuarem a compartilhar, Serres e Latour, a aposta num reencontro (ou em um novo contrato) entre humanos e no-humanos e no que Latour denominava, em certo momento, naturezas-culturas, ele consolida em Jubiler diferenas significativas em relao a Serres. Diferenas que vo alm da j evidente descrena nas rupturas, contrastante com as posies do autor de Hominescncias (Serres 2003[2001]) ode a uma nova humanidade, publicada originalmente em 2001 e que praticamente contempornea de Jubiler. Latour insiste nos limites da comunicao, no entanto central para Serres, desde muito antes, na figura de Hermes, erigido em patrono; e insiste tambm na distino, a partir desses limites, entre os regimes de enunciao, quando em Serres, ao contrrio, as articulaes entre filosofia, literatura e cincia constituem um ponto de partida. Isso, apesar de o regime de enunciao do prprio Jubiler dar a impresso de estar no caminho da busca de uma fuso entre literatura e cincias sociais (contanto que no se pretendam "crticas"), sem falar da teologia. A insistncia na distino entre regimes de enunciao, ao que parece, seria parte de uma estratgia de defesa contra o cientificismo; ou seja, defesa contra a penetrao e paralisia da poltica (e no s, como veremos) pela Cincia (no singular), com a politizao clandestina das cincias (no plural) pela epistemologia, a que corresponderia uma Natureza igualmente singular (Latour 2004[1999]). Enquanto Serres reclama do banimento da natureza, Latour reclama de sua inveno. Crtica, por sua vez, palavra banida, j que associada modernidade, ruptura e, sobretudo, a Kant e concepo de uma "revoluo copernicana" que nos separa do passado: o esforo por tornar-se cada vez menos crtico, aceitando a vida como ela , de um modo que lembra (alm de Nelson Rodrigues) o amor fati nietzschiano. No se pode dizer, porm, que Jubiler constitua uma culminncia, nica, apesar de o ttulo aparentemente referir-se proclamao por Jesus da chegada do Reino de Deus (Lucas 4:15-22). Talvez porque essa expresso se inspire, por sua vez, no ano jubilar anunciado no Levtico (25:8-17), que deveria ser peridico. Estamos, de fato, diante de uma intertextualidade que (como no caso presente) dificulta, inclusive, o isolamento de qualquer dos elementos da cadeia. Os argumentos expostos esto ativos, antes e depois, em outros textos e de outras maneiras, constituindo-se, pois, Jubiler em uma elevao particularmente saliente em um caminho que, no entanto, prossegue, como num jubileu que sugere outros parte de uma produo que espanta tanto pela qualidade, quanto pela quantidade. No prprio ano de 2002, por exemplo, alm de Jubiler, Latour publicou outro livro significativo, La fabrique du droit: une ethnographie du Conseil d'tat (2002b).

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Trata-se, portanto, de reconhecer-lhe a salincia, mas ao mesmo tempo, aqui tambm, seu pertencimento a um conjunto. Conjunto que se articula, mas tambm se diferencia dos seus escritos anteriores sobre a prtica cientfica; e que tem na religio o seu desafio maior. Entre os dois conjuntos coloca-se (entre outros) Jamais fomos modernos (1994 [1991]), seu livro mais conhecido, que os interliga por intermdio da problemtica onipresente da (no-)modernidade e da poltica. O texto publicado no nmero anterior de Mana pertence a esse segundo grupo, bem diferente, e do qual, no entanto, a cincia no est ausente. Pelo contrrio, est presente, ainda que, por vezes, fantasmaticamente, sobretudo devido contraposio privilegiada que a religio permite fazer ao discurso da Cincia; pois urge tentar contornar a pretenso desse discurso a deter o monoplio da razo ou a servir de paradigma exclusivo. Da a insistncia em no aceitar que a religio seja vista como uma razo de segunda classe (a crena), quando comparada com a cincia. Mas da tambm a negao de que a religio tenha a ver com a transmisso de informao. Como dito naquele texto, preciso mapear as condies de felicidade dos diferentes regimes de enunciao, ou seja, das vrias atividades que em nossa cultura so capazes de evocar a verdade; como o caso tambm da poltica, que, do mesmo modo que a religio, precisa ser distinguida e resgatada do paradigma cientfico, paralisante para ela. No texto aqui publicado, explcita a presena da cincia, bem como e eis uma originalidade a do pragmatismo filosfico, qui muito mais ativo no conjunto de sua obra do que fazem supor as menes (nem to freqentes) a William James e John Dewey. Pragmatismo ativo at no distanciamento em relao dominncia das anlises de discurso que se fazem em detrimento das prticas o que o distingue, por vezes, do neopragmatismo, linguajeiro. Em Latour, discurso e prtica podem (de novo) se contrapor, como no caso mas no s do discurso oficial da modernidade, que se ope a, ou mesmo denega, as prticas oficiosas. E reconhec-lo no deixa de ser mais uma forma de se distanciar da dominncia do discurso da Cincia, que propugna sempre a "transparncia", incompatvel com essa contraposio, que ele no reconhece. Curiosamente, a insistncia na distino entre os regimes de enunciao tende de certo modo a lembrar mais a purificao moderna, que Latour renega, do que a mistura no-moderna, qual procura se associar. Proximidade da purificao, ainda que a referida distino no impea o espraiamento e disseminao dos regimes, no correspondendo a eles as esferas ou domnios prprios da poltica, da economia, do social, do direito, da cincia ou da religio. Talvez no seja sem conseqncia que essa

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distino lembre Foucault, que o prprio Latour associa, em contraste com ele mesmo, descontinuidade e ruptura. Por outro lado, de se perguntar por que no aderir a uma imagem mais generosa da comunicao, que poderia ser reconhecida sem identificao com a do cientificismo, como na figura de Hermes segundo o prprio Serres: agitado, desordeiro, errante, alegre. Hermes mensageiro e msico, que sobrepuja o Argos da vigilncia e da teoria; deus do comrcio, pai da comdia, que descreve a circulao de todas as coisas; deus do cruzamento, dos ladres, do segredo e do riso. Ou, de outro modo, por que no aderir aos anjos, s "preposies de Deus", anunciados por Hermes e que em sua multiplicidade coroam o espaotempo da comunicao e estes tempos do universo informacional, reconciliando a cincia e a tcnica com a religio? Serres tambm reclama da informao. Mas da informao que substitui o conhecimento. Para ele, o "mensageiro traz sempre estranhas notcias, ou no passa de um papagaio" (1999 [1992]:89); e somente a criao distingue o bem do mal. Em Latour, no bem esse o problema. Ele contra a onipresena do prprio conhecimento: a religio, insiste, no uma gnose; apesar de no ser tampouco uma crena respeitvel, porm no razovel sobre assuntos distantes, e que tolerada hipocritamente. Embora, bem verdade, Latour parea manter a uma ambigidade, exposta no fato de ele ora reclamar da informao genericamente, ora qualific-la (em uma referncia irnica operao do mouse do computador) como informao duplo-clique, uma informao que pretenderia um transporte sem deformao. Pretenso que, em outros textos (como o que foi aqui publicado), Latour no considera adequada sequer para descrever a prtica real das cincias, mas apenas o discurso da Cincia. O mesmo ocorre no caso do referente externo, utilizado para marcar por ausncia regimes de enunciao como o da religio; mas sendo que, no final das contas, at nas cincias Latour o substitui pela referncia circulante, a seqncia potencialmente infinita de mediadores, que, na verdade, substitui a oposio entre o externo e o interno. impossvel exigir uma informao direta quando se est na dependncia de laboratrios, instrumentos, equipamentos, manipulao de dados, escrita, congressos, oramentos, disputas etc. A nfase nas mediaes e nos mediadores (distinguindo-se, porm, os seus modos de disposio e rebatimento) e a informao nunca simplesmente transferida, pagando por seu transporte um encargo pesado em transformaes, mesmo que mantendo uma constante no caso das cincias em ao. E, no entanto, a distino entre os regimes de enunciao continua necessria para a argumentao de Latour; especialmente a distino entre a nfase na transferncia de informao prpria da cincia e, inversamente

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(sobretudo quando se trata de religio), a nfase na presentificao, na produo da pessoa, na re-presentao, evidentemente prximas noo grega de parousia transliterada pelo cristianismo para referir-se privilegiadamente segunda vinda de Cristo. preciso proteger-nos contra a possibilidade de uma equivalncia geral, buscando, ao invs, uma "noequivalncia generalizada", sugere ele numa entrevista (Crawford 1993). O temor principal, aparentemente, que qualquer concesso ao cientificismo venha a ser fatal. Distanciando-se do paradigma da informao, a poltica teria a ver com a formao de grupos. A religio, por sua vez, teria a ver com a transformao (utilizando-se, no texto ora comentado, a conversao amorosa para ilustr-la); ou, na linguagem de uma tradio que Latour assume, teria a ver com a converso. A religio no se referiria a um alm, e sim ao "aqui e agora". Curiosamente, essas transformao e converso radicais, sbitas e absolutas, baseadas no modelo paulino, so as mesmas que tm sido postas em dvida, quanto a sua abrangncia, por estudos de antropologia da religio. Postas em dvida, sobretudo, em terrenos no-ocidentais (mas ainda tendo a ver com o cristianismo global), que fazem reclamar da no aplicabilidade do modelo paulino em casos que apareceriam, diante dele, como incompletos ou mesmo falsos alis, de modo ironicamente anlogo ao que Latour reclama quando da referncia de outros regimes de enunciao cincia. No seria aberto aqui, por Latour, espao sequer para os hibridismos, que em ou-tros contextos ele valoriza. Mas se, em outros tempos, ele poderia ser interpelado em seu cristianocentrismo, hoje a questo se coloca no campo mesmo do cristianismo, materializada sobretudo na luta surda entre o Vaticano e as variadas manifestaes crists no Terceiro Mundo. A argumentao de que o cientificismo (a Cincia) o inimigo principal (tomando-se o termo inimigo em um sentido diferente do que lhe d o prprio Latour, cujo glossrio no conhece nem limites, nem estabilizao) impactante. No caso da poltica, faz (re)pensar a propriedade das demandas por transparncia e coerncia que tm ganhado fora renovada entre ns, juntamente com boa dose de hipocrisia. Hipocrisia exigida, segundo essa linha de argumentao, justamente pela dominncia do cientificismo, que se d em terreno que no o dele, constituindo-se um verdadeiro duplo-vnculo que impede a formulao de regras prprias e legtimas para a poltica e que faz com que a prtica se revista de um cunho de selvageria (o ganho financeiro pode-se supor representando como que a face obscura da lgica do equivalente geral). A eficcia que o cientificismo a conquista no longo prazo seria paralisante e incompatvel com as finalidades agregadoras e de gesto do Estado (Latour s/d). Argumentao

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impactante, ainda, devido dificuldade que todos j temos de pensar em outros moldes, e de relembrar, por exemplo, a tradio maquiavlica, que tambm e no por acaso denegrida, assim como outra tradio a ela aparentada, a de Espinosa, que duvida e faz duvidar da separao hobbesiana entre o estado de natureza e o estado civil (dvida que hoje se reflete, justamente, no repensar da oposio entre natureza e cultura, que Latour e Serres compartilham com outros autores). Em Latour, o cientificismo associado modernidade, que ele renega. A tambm com certa ambigidade, pois ora a modernidade surge como uma realidade presente e, mesmo, ameaadora, ora "jamais fomos modernos". Mas se jamais fomos modernos, por que tanta preocupao? Talvez a igualmente se possa lanar mo da idia de duplo-vnculo, mais positiva que a de ambigidade: como se o co de Gregory Bateson simultaneamente rosnasse e abanasse a cauda para a modernidade. Afinal, embora a definio de modernidade segundo Latour sirva bem a seus propsitos, sua operacionalidade tem como ponto de apoio a relao da Cincia com a sociedade e a problemtica da pureza em contraposio mistura, ao lado de outras dicotomias (como fato e valor, mundo e representao etc.). O que acontecer se tiver dela, tambm, uma definio mais abrangente? Continuar a reneg-la? E como ficamos "ns", aqui embaixo, em relao modernidade? Quem sabe se nos trpicos, onde sempre cultivamos as misturas, muito mais do que as purificaes, podemos imaginar uma modernidade que, paradoxalmente, no realize uma ruptura em relao ao passado? Uma imaginao da modernidade mais prxima das suas prticas efetivas: ao invs de reduzir-se o oficioso ao oficial em nome da transparncia, tratar-se-ia, ento, do oposto. At hoje, vimos essa ausncia de ruptura como uma falta em relao a nossos sonhos revolucionrios e aos discursos que compramos do Primeiro Mundo; mas nesta era de "segundos pensamentos" em relao modernidade, quem sabe se no ser, esse, um privilgio do subdesenvolvimento: a explorao de modernidades alternativas (Velho, no prelo) em relao aos discursos; bem diferente mas talvez mais difcil da tentao oposta (e sempre presente), de querer ser mais realista do que o rei, "congelando" a modernidade por meio de um ocidentalismo, justamente na poca do seu paradoxal desencantamento. E afinal, essas possibilidades talvez estivessem presentes no alvor da modernidade; por exemplo, nos mencionados Maquiavel e Espinosa, uma concepo de tempo dobrado (como em Serres), permitindo enxerg-las mais prximas do que se costuma; sobretudo se no levarmos excessivamente a srio o discurso da modernidade triunfante. Tratar-se-ia, assim em modo distinto ao de Latour , menos de se desfazer do pacote inteiro da modernidade do que desfaz-lo.

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E afinal, ser de fato to difcil disputar o sentido da informao? Ser preciso entreg-lo de mo beijada (inclusive, prximo a ns, entregar aos lingistas e seu irrealismo), quando a comunicao parte de um repertrio to mais rico, que eventualmente poderia incluir at o falar e fazer falar entre humanos e no-humanos de Latour? As razes de Latour para no utilizar Peirce (a sua associao a um paradigma da comunicao, cujas noes de ndice e cone seriam articulveis, por sua vez, a uma nfase na recepo, afim, ao que parece, da supracitada presentificao) sero convincentes? No se estar, tambm aqui, levando demasiadamente a srio uma modernidade que supostamente nunca existiu? Isso tudo sem deixar de reconhecer que a posio que Serres, em contraste, personaliza, tende por vezes, de fato, no seu culto criao, a cavar ainda mais fundo dentro do crculo de giz da hbris do conhecimento: em Hominescncias chega-se a demandar uma teoria geral dos sinais (note-se o contraste com a no-equivalncia generalizada, sugerida por Latour), que englobaria todos os seres; e fala-se numa evoluo do mundo na direo de um conhecimento de si mesmo, espcie de Gaia produzida-virtualizada pelos seres humanos tecnolgicos (2001:135). Somos devedores de Latour, por apontar para esse crculo de giz do conhecimento, no prprio templo dos seus sacerdotes: a academia. A propsito, no terreno da religio surge outra ambigidade em Latour. Ele, que se pe contra as rupturas modernas, busca uma linguagem religiosa que atenda s demandas de hoje e que ser necessariamente diferente das do passado segundo ele, falidas. Porm essa falncia, a se ver pelo que acontece entre ns, no to clara. Sem falar que tambm se deveria (ao contrrio do que costuma ocorrer entre os analistas) distinguir discursos e prticas. As linguagens religiosas, na prtica, apresentam-se vivas, s custas apenas de certa impresso de fundamentalismo, devido a alguns dualismos, que, por sua vez, desfazem outros (Velho 1997). Mas o prprio Latour j nos mostrou (Latour 2002c [1996]), como no caso do fatiche (combinao de fato e fetiche, tambm traduzido como fe[i]tiche), que, seguidamente, o fundamentalismo est mais nos olhos do observador, moderno. Entre ns, parecem vivas essas linguagens, a servio de uma religiosidade da presentificao, da experincia, justamente como gostaria Latour (e William James); e do "Deus vivo", como gostam de dizer os pentecostais, na mesma direo. A linguagem tradicional, no caso, no est a servio propriamente da tradio, no sentido da simples transmisso em cadeia (como demasiadas vezes a tratam antroplogos e telogos). Talvez falte, aqui, mais ateno recepo; como, alis, pode ser tambm o caso quando se reduz a comunicao transmisso de mensagens. Para dar um

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toque local: quando os camponeses no Brasil falam no "cativeiro", a riqueza de significados a presentes, que so suscitados e postos a agir, no deve ser subestimada, pois eles, os camponeses, esto se reportando ao mesmo tempo ao cativeiro bblico, escravido histrica abolida oficialmente no Brasil no final do sculo XIX e a situaes presentes (Velho 1995). Mundo contnuo, tempo contnuo; ou tempo dobrado, amassado, como diria Serres. Quem sabe, mesmo, toda a linguagem religiosa no poderia ser tratada como Latour sugere para o caso dos fatiches simultaneamente real e construda, em uma religio da qual Feuerbach poderia ser o apstolo? Uma espcie de fatichismo generalizado. No incomum ouvir de fiis: "eu no vou poder rezar, se no entender Deus como uma pessoa". A pessoa, no caso, um fatiche! Como tambm o texto. Por que, ento, precisaria ser essa linguagem "atualizada" mais do que j o por si mesma? A no ser como concesso falta de imaginao moderna, ao mal-entendido da iconoclastia, to bem descrita por Latour (2002c [1996]). Por que, depois de tudo, render-se a essa modernidade? Por que tambm render-se a uma concepo linear do tempo? A atualizao da linguagem religiosa no precisaria ser mais do que a que se apresenta na prpria dinmica transformativa do sistema de relaes no fluxo contnuo das mediaes, como quer Latour mas no propriamente como uma tarefa nossa. Apostar nela talvez seja prefervel a nos colocarmos no papel de fazedores de religio; ou, melhor ainda, tambm aqui deveramos desfazer a oposio entre sujeito e objeto. bem verdade que a situao na Europa apresenta-se bastante prxima do que diz Latour, se que lhe serve de condicionante. E talvez seja preciso estar fora da Europa para v-la como exceo, e no como vanguarda, como s vezes transparece no prprio Serres. Estar fora da Europa para apreciar, devidamente, a carga de exotismo expressa na ideologia radical do laicismo francs, por exemplo. E, no entanto, mesmo assim, uma exceo a ser qualificada, como tem sido feito nos trabalhos de Grace Davie (2000), que mostra a religio bem mais viva do que nos relatos usuais, inclusive nos de Latour: afinal, os estdios de futebol, assim como as igrejas que Latour aponta em Jubiler, tambm esto se esvaziando; e isso no significa que estamos a presenciar o fim do futebol, apenas uma mudana nos modos pelos quais se expressam os aficionados. E sem falar do Isl, que de novo, em um tempo dobrado volta a ser parte da Europa, no podendo mais ser tratado como uma externalidade. Na contramo dos esforos neo-esclarecidos para estabelecer um aggiornamento, um "dilogo" entre a cincia e a religio, Latour diz que montar esse palco j uma impostura, sendo necessrio, no caso, evitar re-

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conciliaes precipitadas para no cair na armadilha cientificista. No texto aqui publicado, no a informao duplo-clique que separa a cincia da religio, mas essa instigante inverso do senso comum, pela qual a religio trata do aqui e agora, ao passo que a cincia trata do invisvel. Mas o que fazer diante de controvrsias concretas, como a da legislao sobre manipulao de embries humanos, em que esto envolvidos conjuntamente cientistas, polticos e (Latour no costuma mencion-los nesse tipo de contexto) religiosos, em um debate que no temos como evitar ou adiar? Ele j nos ensinou que as redes se caracterizam por sua heterogeneidade e que as incomensurabilidades so construdas. E por que no o seriam tambm, nesse caso? Ainda mais quando as redes acabam se cruzando? No ser isso uma rendio, ainda, a uma epistemologia, por mais diferente que se apresente, e um passo atrs em relao ecologia poltica, s articulaes e aos coletivos (Latour 2004 [1999])? Se correto que Serres no deveria, por desprezo poltica e s cincias sociais, manter intacta a Natureza, e se correto, ainda, duvidar de um "contrato natural" que assim proceda (Latour 2004 [1999]:317), ser que isso, por outro lado, nos autoriza a deixar tudo adiado para um mundo comum posto no futuro (2004 [1999]:92-99)? Como se faz a ponte entre o presente e esse futuro? Devemos ignorar por razes tticas o embate concreto, sob pretexto de que uma unificao apressada levar necessariamente gua ao moinho da Cincia, mesmo quando o que (j) se est discutindo (inclusive no Brasil, onde temos na SBPC um belo exemplo de um espao onde se disputa o estabelecimento de um frum hbrido) justamente a constituio ou no de uma assemblia ao menos parcialmente unificada? No ser possvel, neste momento de crise, em que os consensos so substitudos pelos (des)acordos e em que todos aparentemente tm o seu cientista (bem como o seu mdico), separar da Cincia uma parte dos cientistas? E ser, de fato, a multiplicao dos regimes de enunciao uma boa preparao para o mundo comum? Em que linguagem vamos nos entender? Apesar de Latour ser um tanto vago quanto abrangncia dessa linguagem, talvez se possa aplicar a ele a observao de Talal Asad a respeito da tentativa de Clifford Geertz de definir uma religio separada das prticas:
[] there cannot be a universal definition of religion, not only because its constituent elements and relationships are historically specific, but because that definition is itself the historical product of discursive practices (Asad 1993:29).

difcil no desconfiar de solues que no seu detalhamento (por exemplo, com a atribuio de um papel-chave a economistas, como que

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convertidos a novas regras segundo o modelo paulino) minimizem os riscos (presentes) de uma contabilizao generalizada (Latour 2004 [1999]:205210), contra a qual j nos alertou Marilyn Strathern com sua noo de audit culture (1999). E, para quem se pretende no-crtico e aparenta um relativo pragmatismo, no haver nisso tudo certo excesso de separaes (entre o novo e o velho), de suspenses, de regras e, enfim, certa aposta excessiva nas Constituies como totalidades irretocveis? No se tende a exagerar, assim, ao mesmo tempo, o que no se pode fazer agora e o que se poder fazer depois, minimizando as misturas, as mudanas que se do imperceptvel e gradualmente e subordinando (de um modo que contradiz a linha de argumentao de Latour) a poltica a uma dinmica que no a sua? *** Mas que no haja dvidas: a obra em andamento de Bruno Latour constitui um sopro de renovao. Muito do que se poderia apontar como dificuldade do seu pensamento, talvez aparea assim devido ao fato de no se atentar devidamente ao mandamento de no "congelar imagens", para tambm aplic-lo ao prprio fluxo do pensamento do autor; advertncia, alis, que bem fariam os antroplogos em observar com relao a si mesmos (e seus epgonos). Como ele prprio j afirmou (Latour 2004 [1999]), trata-se de valorizar a experimentao e as trajetrias de aprendizagem. Devem-se tambm, essas dificuldades de seu pensamento, ao fato de no se levar em conta o que h de estratgia nas suas afirmaes. Estratgia que tem a ver com essa longa e dispersa nota de cautela em relao ao cientificismo (na qual, pelo vis da generalizao de um princpio da precauo, nosso autor se identifica com o esprito prtico da melhor antropologia) e com a aposta nos coletivos que no se compem apenas de humanos. Mas tal estratgia tem a ver tambm com o reconhecimento de Deus, ou pelo menos de seu lugar uma questo que vem sensibilizando, hoje, muitas figuras do mundo da filosofia, de Derrida a Charles Taylor e Gianni Vattimo, sem falar do prprio Serres e que est associada tanto obsolescncia do que Latour considera o falso dilema realismo-construtivismo, quanto a algum espanto diante do niilismo que se produziu nos ltimos sculos (e seus efeitos), e ainda, pode-se supor, ao fascnio subliminar de certas presenas e afetaes (como a do Isl) nesse mundo que nos engloba. Em Jamais Fomos Modernos, Latour diz a certa altura:
Nosso passado comea a mudar. Enfim, se jamais tivssemos sido modernos, pelo menos no da forma como a crtica nos narra, as relaes tormentosas que es-

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tabelecemos com as outras naturezas-culturas seriam transformadas. O relativismo, a dominao, o imperialismo, a m f, o sincretismo seriam todos explicados de outra forma, modificando ento a antropologia comparada (1994 [1991]:16).

Mesmo havendo Latour substitudo posteriormente o princpio da simetria, que inspirava essas consideraes, por um respeito igualitrio (Latour 2004 [1999]:348), permanece a, sem dvida, uma chave interessante. Sobretudo para os c de baixo, como ns. Chave, inclusive, para o tema dos regimes de enunciao. Assim, "jamais fomos modernos" apenas da forma como a crtica narra. Se no assim, como, de fato, explicar o dilogo entre Latour e Serres, que proclama estarmos vivendo, graas cincia, o nascimento de um novo mundo "sem nenhuma relao com qualquer outro mundo, desde o comeo dos homens e das sociedades" (2003 [2001]: 275)? E como falar at em uma nova Constituio e na produo do melhor dos mundos possveis (Latour 2004 [1999]) ainda que, em Latour, essas novidades tenham tambm o sentido de uma reconciliao com o passado e com outras naturezas-culturas? A importncia de se constranger a modernidade no est no terreno da cincia, mas em nos aproximar das demais naturezas-culturas, em relao s quais sempre inclusive na antropologia nos consideramos superiores. Latour sabe que o poder depende de uma atribuio: no fundo, no que o rei da modernidade duplo-clique no exista, mas a decretao de sua nudez a pedra de toque necessria para proceder ao necessrio descongelamento das imagens. Resta, porm, um problema: esse descongelamento precisa tambm aplicar-se s imagens sobre essas supostamente outras naturezas-culturas. Latour pretende faz-lo pelo estabelecimento do cho comum da no-modernidade (ou do ecolgico), o que bem diferente da tolerncia do relativismo cultural s diferenas, pois este renuncia busca de um cho comum. Mas se efetivamente estivermos interessados nos nativos e nas suas respostas, sem enquadramento prvio em nossos esquemas, preciso questionar, por um lado, at que ponto o no-moderno deles, em todos os casos, corresponde ao de Latour (indagao pragmtica que de modo algum precisa implicar em culturalismo). Por outro lado, como nada disso foi combinado com eles, e uma vez que podem estar picados (e muitos de fato j o foram) pelos insetos portadores da modernidade globalizada (a globalizao no sendo tomada, aqui, como necessariamente reducionista e prematura), ser tambm preciso ver se esses nativos se reconheceriam nesse mesmo terreno. At porque, nesse caso, temos que a modernidade que, assim como os objetos-mundo de Serres (e os mitos), s se apresenta por intermdio de suas verses (essas sim, eventualmente constrangveis)

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talvez, de fato, no possa ser possuda, no podendo, portanto (e sobretudo), ter a sua inexistncia decretada. C embaixo e pode ser essa diferena a responsvel por algumas das dvidas que eram colocadas acima sobre a postergao dos assuntos atinentes ao mundo comum a debilidade (relativa) da Cincia tende a provocar uma tenso entre os fundamentalistas da Cincia (mais realistas do que o rei) e a pujana (relativa) de fruns hbridos, que sintomtica, talvez, do que j foi mencionado acima como modernidades alternativas. Chama ateno, em Latour, no haver lugar consistente para o terceiro gnero de conhecimento, segundo Espinosa: o que trata das relaes das coisas singulares com a totalidade. As redes e, mesmo, seus desdobramentos, como os rizomas (Crawford 1993) e attachements, bons e maus (Latour 2000) so mais claramente associveis ao segundo gnero, o das noes comuns, relaes necessrias e afetaes (no caso, em continuao ao primeiro gnero, o da imaginao). Apesar da sua oposio Natureza, cara ao filsofo, Espinosa est presente para Latour at na qualificao do seu livro sobre os micrbios (2001[1984]) como um "tratado cientfico-poltico" inspirado, como o de seu predecessor seiscentista, pela questo da democracia, mas agora em um tempo de "guerras de cincia". No entanto, sem nome-los, ele parece privilegiar o segundo gnero em relao ao terceiro, que para Espinosa constituiria uma culminncia que no estranha abdicao de tudo o que se sabe, preconizada por Serres. E isso em uma verdadeira militncia contra o discurso do holismo (inclusive no terreno da religio, onde como vimos, prevaleceria a presentificao). o que transparece na sua crtica Naturpolitik dos ecologistas, que estaria invariavelmente distante e, de novo, nos vemos diante desse tipo de contraposio da prtica desses mesmos ecologistas, que depende de lugares, situaes e eventos particulares (Latour 2004 [1999]). como se esse terceiro gnero fosse por demais mstico e espiritual, incompatvel com uma postura pragmatista e denegador das articulaes concretas. Mas, supondo que assim seja (o que mereceria maior discusso), o que ocorreria se j houvesse, enfim, surgido a sua justificativa material, no como ponto de partida, mas como ponto de chegada (totalizao)? No estaremos, novamente, diante de realidades presentes que Latour, embora seguindo a mesma linha de raciocnio (no caso, a da totalizao), coloca no futuro? A cautela, ento, no se tornar debilitante? Pois Serres, em Hominescncias, decreta o fim das redes e a instaurao de um novo espao, topolgico, sem distncia mensurvel e que permite uma ubiqidade generalizada que sepulta o ser-a heideggeriano e o aqui e agora (latouriano?), em favor do que j denominara ser-por-todo-o-mundo (tre-partout), que invade a

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ontologia (Serres 1992:40). Seriam eventos provocados pelos novos objetos-mundo: o computador porttil e o telefone celular. Objetos-mundo aos quais, pelo menos a meio-caminho, alguns de nossos ndios poderiam acrescentar o gravador e a filmadora. Esses mesmos ndios que, se consultados (como preveria a Constituio no-moderna proposta por Latour, e ao contrrio do que ele supe para os no-humanos e sugere para eles prprios (2004 [1999]:347)), talvez no se revelassem interessados em ter cientistas (ou filsofos) como porta-vozes, papel que no final das contas ainda pareceria considervel, mas que vai de encontro proposta democrtica do autor, ou ao menos revela suas contradies latentes. Unilateralidades parte (afinal, no parece haver, em princpio, incompatibilidade entre redes e espao topolgico), seria crucial verificar as implicaes disso tudo; no se devendo, ainda, negligenciar o aqui e agora de segundo grau, recriado a partir do global. Portanto, esse dilogo deve continuar. Mas para que isso se d, ele precisar talvez ser ampliado, rompendo vrias barreiras que, ao menos parcialmente, ainda separam tradies intelectuais diversas. Evitando o congelamento das imagens (frame-freezing), na expresso de Latour, poderamos ento encetar dilogos mais produtivos, em que as questes postas at aqui, e muitas outras, encontrariam espao para propagar-se.

Otvio Velho pesquisador emrito do Departamento de Antropologia/Museu Nacional/UFRJ. E-mail: <otaviovelho@terra.com.br>

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