1.

Introduzione L'opuscolo filosofico De Ente et Essentia ("Sull'ente e l'essenza") sempre stato considerato un sintetico compendio della metafisica tomista e per questo ha attirato l'interesse di molti commentatori e studiosi fin dal secolo XIII. Ancora oggi si presta molto bene ad essere usato in chiave didattica, aiutando a risolvere un problema non da poco per quanto concerne l'insegnamento della filosofia medievale: da un lato, infatti, vi l'esigenza di un approccio al pensiero filosofico basato su un uso sostanzioso di testi, letti per ampie selezioni o integralmente, dall'altro lato vi sono autori di importanza cruciale (Tommaso D'Aquino tra questi) che hanno disseminato le loro riflessioni in opere molto ampie (come la Summa Theologiae o la Summa Contra Gentiles). Una rilettura attenta degli opuscoli filosofici pu consentire di superare tale ostacolo ed accostare in modo didatticamente efficace un autore come Tommaso D'Aquino. Per quanto riguarda il periodo di composizione dell'opuscolo non vi dubbio che esso faccia parte degli scritti giovanili di Tommaso. Tolomeo da Lucca afferma che fu scritto a Parigi, nel corso dei primi anni di insegnamento, quando Tommaso non era ancora maestro, ma propriamente Baccelliere Biblico, ossia assistente di cattedra che teneva lezioni e svolgeva un ruolo preciso nelle dispute. Se si tiene conto del fatto che Tommaso giunto a Parigi nel 1252, ha iniziato a tenere lezioni come baccelliere nel '54, ha conseguito la licentia docendi nei primi mesi del 1256 e fu accolto il 23 ottobre 1257 nella corporazione dei professori dell'Universit parigina, possiamo collocare il nostro scritto tra il 1254 e il 1256, periodo in cui Tommaso scrisse tre libri: il Commento alle Sentenze, il De principiis naturae, il De ente et essentia. I principali interpreti collocano la composizione del De ente et essentia dopo quella del De principiis naturae, mentre Tommaso in qualit di Baccelliere Biblico commentava le Sentenze di Pier Lombardo, ad un'et di circa 29-30 anni.

Il motivo della composizione e i destinatari dell'opera possono essere desunti dalla dedica "ad fratres et socios", ai confratelli ed ai compagni di studi. Fu probabilmente scritta per i compagni dell'Ordine che, giunti a Saint Jacques (il convento domenicano presso l'universit di Parigi) per gli studi superiori, erano probabilmente spiazzati dalla novit rappresentata dall'uso delle nozioni filosofiche tratte dalla Metafisica di Aristotele. Probabilmente gli allievi avevano chiesto al loro giovane insegnante un compendio delle nozioni filosofiche fondamentali di cui si serviva e Tommaso ha probabilmente colto l'occasione per chiarire innanzitutto a se stesso il proprio lessico filosofico, che si andava progressivamente precisando. Del resto il genere letterario stesso dell'opuscolo filosofico o teologico (a differenza dei Commentari e delle Quaestiones disputatae, che sono frutto dell'attivit didattica ordinaria) si caratterizza proprio per il legame stretto con l'occasione per cui stato scritto, in genere legata ad esigenze espresse o inespresse di colui/coloro a cui dedicato. Ricordiamo che i destinatari degli opuscoli di Tommaso sono i pi diversi: il re di Cipro, la duchessa di Brabante, il Papa Urbano IV, l'Arcivescovo di Palermo, il Maestro Generale dell'Ordine domenicano, o in tre casi fra Reginaldo da Priverno (il suo segretario), a cui riserva sempre dediche molto cordiali. I temi toccati dall'opuscolo saranno ripresi pi volte nell'opera di Tommaso, sia direttamente soprattutto nel Commento alla Metafisica di Aristotele e nelle Quaestiones Disputatae De Potentia sia indirettamente, cio utilizzando i concetti qui focalizzati per affrontare altre tematiche (per esempio nella Summa Theologiae o nella Contra Gentiles). Il pensiero di Tommaso mantiene, su queste tematiche, una profonda unit, anche se i diversi contesti, i diversi destinatari ed il diverso grado di complessit dei problemi incidono sui diversi livelli di profondit con cui le stesse tematiche sono affrontate nelle diverse opere.

Il testo (1) del De Ente et essentia ci pervenuto in 165 manoscritti che riproducono il testo completo, 15 manoscritti incompleti, 39 edizioni a stampa (la prima delle quali, uscita a Padova, risale al 1475). L'edizione critica del testo stata curata dai Domenicani di Santa Sabina (2) ed apparsa nel 1976. Sono disponibili diverse traduzioni in lingua italiana (3). Nel sintetizzare l'opuscolo seguiremo la distinzione in capitoli che risulta dall'Edizione Leonina (cos chiamata perch si tratta della edizione critica delle opere di Tommaso voluta da papa Leone XIII iniziata dopo la pubblicazione dell'enciclica Aeterni patris) e dalla traduzione italiana di riferimento, ma gli stessi capitoli dell'opuscolo si inquadrano in uno schema strutturato che bene premettere all'analisi del testo stesso, in modo da avere fin da subito uno sguardo di insieme. 1.1. Schema dell'opuscolo Prologo-Intento dell'opera Parte Prima- I termini del problema Cap. I-Che cosa significano i termini "ente" ed "essenza" Parte seconda - L'essenza si realizza diversamente nelle diverse realt Come l'essenza si realizza nelle sostanze composte (capp. II-III) Cap. II-L'ente delle sostanze composte: come si differenziano le essenze delle sostanze composte. Cap. III-Relazione tra l'essenza delle sostanze composte e le categorie logiche. L'essenza nelle sostanze semplici (capp. IV-V) Cap. IV-Negli enti semplici l'essenza non costituita da materia e forma. Le sostanze semplici sono formate da essenza e atto di essere,

ricevono l'atto di essere da Dio (in quanto causa efficiente), sono composte da potenza e atto. Cap. V-L'essenza delle sostanze semplici (Dio, gli angeli e l'anima) e la loro relazione con le categorie logiche L'essenza negli accidenti (cap. VI) Cap. VI-Essenza dell'accidente. Distinzione degli accidenti dalla sostanza e tra di loro. Relazione tra l'essenza degli accidenti e le categorie logiche. 2. Sintesi del De Ente et Essentia Prologo Il breve prologo delinea l'intento dell'opera, che si configura come una sorta di "discorso sul metodo", ovvero come una chiarificazione dei concetti fondamentali della metafisica e del loro uso filosofico; si sviluppa per gradi, secondo una propedeuticit che si modella sul modo di procedere della nostra intelligenza: a partire da ci che le pi noto per giungere a ci che meno noto. Si sottolinea l'importanza per evitare di commettere errori che potrebbero diventare sempre pi gravi di chiarificare fin da subito il significato dei termini (operazione che verr compiuta nel capitolo primo). Capitolo I Il termine ente (4), propriamente parlando, pu essere preso in due accezioni: a) l'una per cui esso "si divide nelle dieci categorie", cio l'ente reale, per cui non si pu dire ente se non ci che pone qualcosa nella realt; b) l'altra "che significa la verit delle proposizioni", vale a dire l'ente di ragione, per cui si pu dire ente tutto ci su cui possibile formulare una proposizione affermativa. In questa seconda accezione si pu dire che "sono" anche le privazioni e le negazioni (5).

"Ente" detto nel primo modo come afferma Averro significa principalmente l'essenza e poich l'ente, in tale accezione, si divide nelle dieci categorie necessario che il termine "essenza" designi qualcosa che comune a tutte le realt che si collocano nei diversi generi e nelle relative specie. Poich ci in forza di cui una determinata realt appartiene a un genere o a una specie viene indicato dalla definizione propria e formale, ne deriva che il termine essenza viene ad indicare secondo l'espressione aristotelica "ci che l'essere era" (6), vale a dire il principio costitutivo dell'ente sotto l'aspetto formale. Un valore simile pu essere dato al termine natura (7), che per designa l'essenza in quanto principio di operazioni: ogni essere esiste con una determinata essenza (che ci per cui quello che , ossia si colloca in un determinato genere e specie) ed agisce secondo la propria essenza, quindi ha una natura (l'uomo parla ed il cane abbaia, perch ciascuno agisce secondo la propria natura, cio in conformit con la propria essenza, per cui appartengono a due specie diverse). Si dicono enti in senso primario le sostanze (8), mentre gli accidenti vengono detti tali in senso derivato, per cui l'essenza si trova primariamente nelle sostanze, mentre negli accidenti si pu parlare di essenza solo in un certo senso. Le sostanze, a loro volta, si dividono in semplici e composte: in entrambe vi l'essenza, ma quelle semplici hanno un essere pi nobile e sono causa delle sostanze composte, ma giacch per noi risulta pi difficile la conoscenza dell'essenza di tali sostanze, opportuno iniziare la trattazione dall'essenza delle sostanze composte, in modo che partendo da ci che pi agevole in rapporto al nostro modo di conoscere il cammino di apprendimento risulti pi adeguato. Capitolo II Le sostanze composte si dicono tali perch hanno una "materia" e una "forma", ed entrambe sono elementi costitutivi della loro essenza. Che la sola materia non possa costituire l'essenza delle sostanze composte evidente (visto che il motivo per cui si ascrive

una sostanza ad una determinata specie sul versante della forma e non della materia), ma neanche la sola forma coincide con l'essenza: infatti si detto l'essenza ci che viene indicato mediante la definizione della realt di cui stiamo parlando e la definizione delle sostanze naturali non contiene solo la forma, ma anche la materia, altrimenti le definizioni fisiche e quelle matematiche non differirebbero tra loro (9). Dopo avere escluso che la materia entri nelle definizione delle sostanze naturali "in aggiunta" all'essenza (questo proprio degli accidenti) o che l'essenza designi la relazione tra materia e forma, Tommaso conclude: "rimane dunque che il termine essenza nelle sostanze composte significa ci che composto da materia e forma", citando a suffragio di tale conclusione anche le posizioni di Severino Boezio, Avicenna e Averro, per poi riprendere e precisare il discorso, dicendo che "concorda con questo anche la ragione, poich l'essere di una sostanza composta non soltanto della forma, n soltanto della materia, ma dello stesso composto. Ora l'essere ci secondo cui si dice che una cosa . Perci bisogna che l'essenza, per la quale una cosa denominata ente, non sia soltanto forma, n soltanto materia, ma l'una e l'altra". A questo punto, per, si pone il problema di conciliare tre elementi: l'universalit dell'essenza di ci che esiste (tutti gli uomini sono uguali in quanto uomini, come tutti i cavalli sono uguali in quanto cavalli, cio hanno la stessa essenza); il fatto che nell'essenza delle sostanze composte sono incluse sia la materia che la forma ( quanto si appena affermato); il fatto che il principio di individuazione dipenda dalla materia (se due cavalli sono uguali in quanto cavalli, si distinguono perch l'uno questo cavallo e non quello). Tommaso scioglie questo nodo precisando in che senso la materia vada considerata principio di individuazione: non in assoluto (il fatto che Socrate abbia un corpo "umano", con carne e ossa, fa parte della

sua essenza di uomo), ma in quanto "signata quantitate" (10) (cio "materia contrassegnata dalla quantit", nel senso che un individuo tale non perch ha carne ed ossa, ma perch si tratta di questa carne e queste ossa). Un ulteriore approfondimento di tali idee passa attraverso la precisazione dei rapporti tra genere e differenza specifica, cercando di fugare alcuni equivoci derivanti dalle speculazioni di quanti hanno confuso l'ente reale con l'ente logico. Se stiamo parlando dell'ente reale, infatti, il rapporto tra genere e specie non va concepito intendendo il primo come una sorta di realt "chiusa" in se stessa, a cui le perfezioni proprie delle specie in cui si distingue si aggiungerebbero in modo quasi "estraneo", mentre le diverse differenze specifiche sono contenute in modo implicito nella nozione del genere. Di conseguenza scrive Tommaso "se animale significasse soltanto una realt che possiede una perfezione tale che possa sentire e muoversi mediante un principio esistente in essa, con esclusione di un'altra perfezione, allora qualunque perfezione ulteriore si aggiungesse starebbe rispetto all'animale a modo di parte, e non come contenuta implicitamente nel concetto di animale: e cos animale non sarebbe genere; invece animale genere in quanto significa una realt dalla cui forma pu provenire il senso e il moto, qualunque sia quella forma, sia essa un'anima soltanto sensitiva, oppure allo stesso tempo sensitiva e razionale. Cos dunque il genere indica in modo indeterminato tutto ci che nella specie, giacch non significa la sola materia. Allo stesso modo la differenza significa il tutto e non soltanto la forma". In altri termini potremmo dire che l'essenza dell'ente reale include in s il genere, la differenza specifica e la stessa materia da cui le sostanze composte non possono prescindere, anche se ciascuna si rapporta all'essenza in modo diverso: il genere (es. animale) designa la sostanza nel suo complesso, senza indicare la determinazione della forma che le propria, per cui esso viene in qualche modo ricollegato alla materia, anche se non deve

essere confuso (11) con essa (il termine "animale", detto di un uomo, non indica semplicemente la sua parte materiale, ma la sostanza di quell'uomo in quanto essere capace di sensazione e movimento, prescindendo dalla forma razionale che gli propria). La differenza specifica (es. "razionale", nel caso dell'uomo) viene desunta direttamente dalla forma, prescindendo in prima istanza dal riferimento ad una materia determinata. La definizione, ossia la specie ("animale razionale") li comprende entrambi, con un riferimento alla materia, designata dal genere, ed alla forma, designata dalla differenza specifica. Il genere, la differenza specifica e la specie si rapportano rispettivamente alla materia, alla forma ed al composto (sinolo), ma non vanno identificati con essi, perch ciascuno di essi in realt designa il tutto (la sostanza) sotto un determinato aspetto. Per questo diciamo che l'uomo animale razionale e non che consta di animalit e razionalit, come invece diciamo che consta di anima e corpo, per cui sono corrette tutte e tre le seguenti affermazioni: l'uomo un animale, l'uomo razionale, l'uomo animale razionale; mentre non corretta nessuna delle due: l'uomo corpo, l'uomo anima. A questo punto Tommaso considera il rapporto tra la specie e l'individuo, ovvero prende in esame la differenza tra l'essenza dell'individuo e l'essenza della specie. Se parliamo dell'ente reale vi un certo parallelismo tra il rapporto che abbiamo descritto tra genere e specie ed il rapporto tra specie ed individuo: come la natura del genere indeterminata rispetto alla specie, cos la natura della specie indeterminata rispetto agli individui e come il genere contiene indistintamente il principio formale delle diverse differenze specifiche delle specie che esso racchiude, cos la specie contiene in s indistintamente il principio materiale dell'individualit. in questo modo che il termine "uomo" indica l'essenza della specie e si pu predicare di tutti gli individui (Socrate uomo), nel senso che non esclude la designazione della materia (per cui Socrate un individuo

diverso da Alcibiade), ma la contiene in modo indistinto. Se invece ci riferiamo all'ente di ragione, per cui intendiamo alludere all'essenza dell'uomo inteso come specie, allora usiamo il termine "umanit", che non si pu predicare degli individui (non si pu dire "Socrate l'umanit") perch esclude il principio di individuazione ed questo il motivo per cui degli individui non si pu dare una definizione. Capitolo III Si pu parlare dell'essenza in termini di genere o di specie, se questa viene intesa come un "tutto" che contiene indistintamente e implicitamente ci che proprio dell'individuo. La natura o essenza, cos intesa, pu a sua volta venire considerata in due modi: in primo luogo secondo la propria definizione, in astratto, in modo tale da escludere ogni determinazione accidentale che propria degli individui; in secondo luogo l'essenza pu essere considerata secondo l'essere che ha nei diversi enti ed in questa seconda accezione si pu predicare dell'essenza anche qualche determinazione accidentale. La natura considerata in tal modo ha due livelli di esistenza: l'uno nelle realt singolari, l'altro nella mente di chi le conosce. Nelle realt individuali la natura o essenza ha un essere molteplice, che dipende dalla loro diversit, e tuttavia alla natura stessa considerata in astratto non appartiene nessuna di tali differenze in senso proprio. Si deve dunque affermare che la natura dell'uomo, considerata in assoluto, astrae da qualsiasi essere, in modo tale per da non escludere nessuno di essi. La natura umana, considerata in astratto, non coincide per con la nozione universale di "umanit", che ha la caratteristica di essere "comune" a tutti gli uomini: se la natura umana (ancorch considerata in astratto) coincidesse semplicemente con l'universale "umanit" ognuno degli uomini (di cui si dice che ha la natura umana) avrebbe anche la caratteristica della "comunanza" che invece propria della specie intesa in senso logico. La nozione della specie appartiene dunque alla natura umana intesa in astratto solo per quell'essere che questa (la natura umana) ha nell'intelletto e non per quello che ha negli individui. Interessante l'esempio che

Tommaso usa per chiarire questo delicato passaggio della propria opera; supponiamo che esista una statua raffigurante (dal punto di vista corporeo) una pluralit di individui (possiamo immaginare dei gemelli o degli individui dai tratti somatici molto simili), facile constatare come l'immagine corporea (la figura) di quella statua avrebbe un suo essere individuale in quanto esistente in quella materia (marmo o bronzo) e l'aspetto della comunanza in quanto capace di rappresentare una pluralit di individui (tutti i gemelli che hanno quell'aspetto fisico) (12). La natura umana considerata in astratto, quindi prescindendo dalle differenze individuali si predica di Socrate in senso proprio, mentre l'umanit (intesa come specie) tale solo in forza di un accidente che le deriva dal fatto di esistere nell'intelletto umano ( proprio della specie il fatto di essere "predicabile di molti" in quanto nozione comune ad essi). Tuttavia, il motivo per cui l'intelletto individua nel genere e nella specie la caratteristica di cui sopra (il fatto di essere predicabile di molti allo stesso modo) ha un fondamento nella realt delle cose, che hanno una loro unit per cui l'una si dice dell'altra: il fatto che di Socrate si possa dire che "uomo", come lo si pu dire di Platone dipende dal fatto che la loro natura considerata in astratto e prescindendo dalle differenze individuali effettivamente "una": per questo motivo si dice che l'umanit (intesa come specie) comune a tutti coloro di cui si pu predicare (gli uomini). La nozione di specie si rapporta a quella di natura o essenza in forza di un accidente che questa assume quando esiste nell'intelletto umano. Capitolo IV Si discute sull'esistenza di sostanze totalmente immateriali (le intelligenze angeliche e le anime umane) di cui Avicebron sostiene che sono composte di materia e forma, mentre Aristotele dimostra che essendo capaci di accogliere le forme intelligibili devono essere a loro volta prive di ogni materialit, ma non sono prive della composizione tra essenza ed essere. infatti possibile che esistano forme senza materia (visto che la forma a conferire l'essere alla

materia nelle sostanze materiali, e non viceversa), anzi si tratta di forme pi vicine al principio primo che Atto Puro e in esse coincidono la forma e l'essenza (mentre questo non accade per le sostanze materiali, in cui la stessa essenza composta di materia e forma). Questo comporta il fatto che le essenze delle realt composte, per il fatto di essere ricevute nella materia contrassegnata dalla quantit (che principio di individuazione), si moltiplicano in forza della divisione della materia e possono essere identiche nella specie e diverse nel numero, mentre per le sostanze immateriali vi sono tante specie quanti sono gli individui, come affermava anche Avicenna. Tali sostanze per non sono del tutto prive di ogni forma di composizione e di potenzialit, visto che nessuna di tali sostanze ha l'essere per essenza (questo si pu dire solo dell'Essere assolutamente primo, che esiste in modo necessario, cio l'Atto Puro), dunque vi in esse come in tutte le sostanze che esistono (13) una distinzione reale tra essenza e atto di esistere. Tutto ci che caratterizza una determinata realt o causato dai principi della sua stessa natura (come per l'uomo il fatto di essere capace di sorridere) o proviene da un principio estrinseco (come la luce nell'aria quando illuminata); ma non possibile che l'atto di essere di una determinata forma sia causato da quella stessa forma come causa efficiente. Quindi dato che l'essere delle sostanze immateriali distinto dalla loro forma o essenza necessario che ogni realt in cui l'essere distinto dalla sua essenza riceva l'atto di esistere da un altro. Tutto ci che riceve da un altro qualcosa in potenza rispetto ad esso e ci che viene ricevuto rappresenta il suo atto, il che significa che la stessa essenza in quanto tale in potenza rispetto all'atto di essere che riceve da Dio (14). Vi pertanto una distinzione ed una gerarchia tra le intelligenze separate, secondo il grado della potenza e dell'atto: l'intelligenza superiore, che pi vicina (ontologicamente, cio simile) al primo ha un grado maggiore di atto e minore di potenza, e cos via. L'anima umana si

trova in una situazione particolare: occupa l'ultimo posto (cio il grado ontologicamente pi basso) tra le sostanze intellettive, per cui il suo intelletto passivo si rapporta alle forme intelligibili come la materia prima si rapporta a quelle sensibili e scrive Tommaso "per il fatto che tra le altre sostanze intelligibili ha un grado maggiore di potenzialit, si fa talmente vicina alle altre realt materiali, che la realt materiale viene tratta a partecipare del suo essere, cosicch dall'anima e dal corpo risulta un solo essere in un solo composto; bench quell'essere, in quanto proprio dell'anima, non sia dipendente dal corpo. Dopo questa forma che l'anima si trovano le altre forme che hanno un grado ancora maggiore di potenza e sono pi vicine alla materia, tanto che non possono sussistere senza la materia" (15). Capitolo V Da quanto affermato nei capitoli precedenti risulta chiaro come l'essenza si possa trovare nelle diverse realt in tre modi, che Tommaso presenta secondo un ordine discendente: Dio, le sostanze puramente spirituali create, le sostanze composte di materia e forma. In Dio l'essenza coincide con il suo stesso essere, nel senso che gli compete l'essere per essenza ( l'Essere Necessario) e che perfettamente in atto (Atto Puro, non vi nella sua essenza nulla che non sia anche esistente in atto); da ci consegue che Egli non sia un genere n in un genere, distinto da ogni essere, possiede in modo eminente ed eccellente tutte le perfezioni che si trovano in tutti i generi e che in Lui sono una cosa sola. Nelle sostanze intellettuali create l'essere distinto dall'essenza, bench la loro essenza sia priva di materia e coincida con la forma. Perci il loro essere non assoluto, ma "ricevuto", mentre la loro forma non ricevuta in alcuna materia (16), per cui ognuna di esse una specie a se stante (non si trova rispetto ad esse la pluralit degli individui della stessa specie), con eccezione dell'anima umana, a motivo del corpo a cui per essenza unita. Riguardo alla

possibilit, da parte nostra, di conoscere le differenze essenziali (cio le differenze specifiche) che distinguono tali sostanze Tommaso propone una sintetica riflessione che risulta illuminante anche in rapporto al modo con cui ci dato conoscere l'essenza delle realt materiali: "si trovano in esse il genere, la specie e la differenza, bench le loro differenze specifiche siano per noi inconoscibili. Infatti anche nelle realt sensibili ci sono ignote le differenze essenziali (che le distinguono tra loro); per cui tali differenze (che ci sono ignote) vengono indicate mediante le differenze accidentali che nascono da quelle essenziali, come la causa designata mediante il suo effetto (...). Gli accidenti propri delle sostanze immateriali ci sono ignoti; per cui le loro differenze non possono essere indicate da noi, n per s, n mediante le differenze accidentali" (17). Le differenze specifiche delle sostanze immateriali dipendono dal loro grado di perfezione. In un terzo modo l'essenza si trova nelle sostanze composte di materia e forma, nelle quali l'essere contrassegnato da un duplice legame con la finitudine e la potenzialit: l'atto di essere finito e ricevuto da un altro essere e l'essenza stessa ricevuta nella materia contrassegnata dalla quantit. Nelle sostanze corporee, propria a motivo della loro materialit, possibile la molteplicit numerica degli individui di una stessa specie. Capitolo VI Tommaso introduce l'ultimo capitolo chiedendosi in qual modo si possa parlare di essenza degli accidenti. Questi, avendo una definizione incompleta (non possibile definirli in modo completo senza dire anche "di quale soggetto" sono accidenti) che dipende dal fatto che hanno un essere solo accidentale (non possono esistere "in se", ma solo "in altro"), avranno anche una "essenza incompleta". Gli accidenti infatti ineriscono a sostanze che hanno gi un loro "essere in s" e causano in esse solo un essere secondario, perci l'unione stessa dell'accidente con la sostanza non a sua volta un essere in s, ma ha una sua consistenza ontologica accidentale. Gli

accidenti si possono a loro volta distinguere secondo il fatto che il loro essere (che si collega all'essenza delle sostanze a cui ineriscono) dipenda pi dalla forma o dalla materia (18); le nozioni di genere, specie e differenza specifica vanno dunque intese negli accidenti in modo diverso rispetto alle sostanze. L'unione dell'accidente con il soggetto, infatti, non costituisce per s un'unit essenziale, per cui dalla loro unione non risulta una natura che possa essere designata come genere o specie. Si distinguono i diversi tipi di accidenti (i nove predicamenti diversi dalla sostanza) secondo il modo diverso in cui si riferiscono alla sostanza: la quantit perch costituisce la misura delle sostanze corporee, la qualit in quanto disposizione della sostanza, e cos via (19). All'interno di ciascuno di tali generi di accidenti le differenze specifiche (cio i diversi tipi di qualit, di quantit, ecc.) si desumono dalla diversit dei principi da cui gli accidenti vengono causati e poich gli attributi propri vengono causati dai principi propri del soggetto, questo entra nella loro definizione in luogo della differenza specifica, come ad esempio quando si dice che la scienza (cio il possesso di determinate conoscenze organizzate) inerisce ad una determinata sostanza (un uomo) come accidente di tipo qualitativo (e si tratta di una qualit di specie diversa rispetto, ad es., al colore). Risulta pertanto evidente conclude Tommaso che l'essenza si trova in modo diverso nelle sostanze e negli accidenti, cos come si trova diversamente nelle sostanze composte, nelle sostanze semplici e nell'essere perfettissimo in cui essenza ed esistenza coincidono. 3. Interpreti novecenteschi del De Ente et Essentia: Stein, Maritain, Gilson, Fabro Storicamente, il primo celebre commento del De Ente et essentia indubbiamente quello del Card. Gaetano (20), scritto per gli studenti di metafisica dell'Universit di Padova nel 1493 e pubblicato nel 1496. Si tratta di un commento non molto ampio, ma acuto e originale, sostenuto dall'autorevolezza di un grande interprete del pensiero di Tommaso che ha certamente contribuito alla fortuna

dell'opera nel corso della storia. Tra i commentari "antichi" del nostro testo possiamo citare anche quello di Pietro di Crokaert (21) pubblicato nel 1510, quello del De Ripa (22) e quello di Geronimo Contanero (23) del 1606. I nodi concettuali maggiormente dibattuti dagli scolastici dei secoli successivi al XIII ruotano attorno alle definizioni fondamentali poste da Tommaso nell'opuscolo, a partire dagli stessi termini che ne costituiscono il titolo, con particolare riferimento alle modalit della distinzione tra essenza e atto di essere: i tomisti rigorosi sostengono la necessit di affermare una distinzione reale (distinctio realis), i suareziani contestano tale scelta e propendono per una differenza a livello puramente concettuale, che ha il suo fondamento nella reale contingenza dell'esistenza delle realt create (distintio rationis cum fundamento in re, detta anche distinctio virtualis); gli scotisti parlano a loro volta di una differenza formale con un fondamento nella cosa stessa (distinctio formalis ex natura rei). 3.1. Edith Stein Un posto peculiare nel panorama delle interpretazioni dell'opuscolo De Ente et Essentia va riservato a Edith Stein, che aveva elaborato all'inizio del 1930 un ampio studio dal titolo Potenz und Akt. Quando nel 1934 la direzione delle Carmelitane le affid l'incarico di predisporre tale scritto per la pubblicazione, la Stein riscrisse interamente l'opera, ponendo al centro della propria riflessione un confronto plurilaterale tra le dottrine di Tommaso, rilette alla luce dei criteri interpretativi della fenomenologia husserliana, le riflessioni di Heidegger sul senso dell'essere e le sollecitazioni provenienti dal testo di Pwzywara (Analogia entis, la cui prima parte fu pubblicata nel 1931) e la prima delle allieve di Husserl, Hedwig Conrad-Martius. In tale orizzonte possiamo collocare la prospettiva in cui la Stein vede la centralit del problema dell'essere in vista dell'elaborazione di una philosophia perennis, nel senso pi alto dell'espressione: "Se possiamo considerare predominante il problema dell'essere tanto nel pensiero greco che in quello medioevale - sia pure con la differenza

che per i Greci questo problema sorgeva in relazione alla datit naturale del mondo creato, mentre per i pensatori cristiani (e in una certa misura anche per quelli ebrei e islamici) si allargava a motivo del mondo soprannaturale costituito da ci che offerto dalla Rivelazione -, costatiamo che il pensiero moderno, staccatosi dalla tradizione, caratterizzato dal fatto d'avere considerato centrale il problema della conoscenza invece che quello dell'essere e d'aver sciolto di nuovo il legame con la fede e la teologia. (...) E si giunse alla scissione della filosofia in due correnti, che avanzarono separatamente, usando diversi linguaggi, senza preoccuparsi pi di intendersi reciprocamente: da un lato la filosofia moderna e dall'altro la filosofia scolastica cattolica, che si riteneva philosophia perennis, ma che dal di fuori venne considerata come un fatto privato delle facolt teologiche, dei seminari ecclesiastici e dei collegi religiosi. (...) Il flusso della vita, tuttavia, si scavato un altro letto. Gli ultimi decenni hanno portato un cambiamento di situazione che si era preparato da varie parti e innanzi tutto in campo cattolico. (...) Non sorprendente che occorressero proprio i decreti di Leone XII e di Pio I per dare nuova vita allo studio di san Tommaso, che ci fosse indispensabile perch si sentisse prima di tutto l'urgenza di provvedere a un'edizione utilizzabile delle sue opere, che nelle biblioteche ci fosse ancora tanta dovizia di materiale manoscritto inedito e totalmente sconosciuto, e che solo negli ultimi anni si sia iniziata un'ampia opera di traduzione? (...) Il moderno rifiorire delle scienze dello spirito, esso stesso frutto della fine del secolo XIX e dell'inizio del XX ha sostanzialmente contribuito alla riuscita di queste imprese. Noi sappiamo oggi che il tomismo non uscito dalla mente del suo maestro come un sistema gi compiuto di concetti; sappiamo che una vivente creazione dello spirito, di cui possiamo seguire la formazione e la crescita. Esso richiede d'essere assimilato da noi e di ritrovare in noi una nuova vita" (24). Tre sono dunque i problemi di fondo che emergono nell'ontologia di Edith Stein: l'essere stesso, la struttura dell'ente e infine la sua articolazione nella molteplicit fenomenica. Scorrendo l'indice

dell'opera da cui abbiamo preso le mosse si osserva immediatamente come le tre problematiche suddette vengano articolate in otto grandi temi che costituiscono i capitoli in cui si divide il testo: il problema dell'essere; atto e potenza come modi dell'essere; essere essenziale ed essere attuale-reale; essenzaessentia, ousia-sostanza, forma e materia; l'ente in quanto ente (i trascendentali); il senso dell'essere; l'immagine della Trinit nella creazione; significato e fondamento dell'essere individuale. L'impostazione fenomenologica dell'analisi della Stein emerge con evidenza fin dalla scelta del punto di partenza dell'indagine sulla questione dell'essere, individuato nel "dato di fatto" dell'esistenza del proprio essere: "Tutte le volte che lo spirito umano nella sua ricerca della verit ha cercato un punto di partenza infallibilmente certo, si imbattuto in questo qualche cosa inevitabilmente vicino: il dato di fatto del proprio essere. (...) Questa certezza del proprio essere in certo senso la conoscenza pi originaria; non la prima nell'ordine temporale, poich l'atteggiamento naturale dell'uomo rivolto innanzitutto al mondo esterno, e occorre molto tempo prima che egli trovi finalmente se stesso; e non lo nemmeno nel senso di un principio da cui si possano dedurre logicamente tutte le altre verit o in base al quale commisurare tutte le altre; ma lo nel senso di ci che mi pi vicino, che da me inseparabile e perci come un punto di partenza al di l del quale non si pu andare. (...) Appena lo spirito si immerge con la riflessione nella considerazione del semplice dato di fatto del suo essere, gli si affaccia un triplice interrogativo: che cos' l'essere di cui io sono consapevole? Che cos' l'Io, che

consapevole del suo essere? Che cos' quel moto dello spirito in cui mi trovo e in cui sono consapevole di esso in quanto mio e in quanto moto?" (25). Le modalit dell'indagine della Stein procedono in linea con l'impostazione husserliana attraverso l'analisi delle unit di vissuto di cui si possono stabilire le condizioni di esistenza; al termine di questa disamina ella confronta le proprie conclusioni con quelle di Tommaso nel De Ente et essentia, mettendone in luce la sostanziale convergenza: "Concludiamo: la ousia nel senso pi stretto e proprio, quello che in fondo importava ad Aristotele, la sostanza cio un reale fondato in s, che contiene in s la propria essenza e la sviluppa. L'essentia la determinazione essenziale di questo ente inseparabile dall'essere, e che lo fonda. Negli esseri materiali ha la sua radice nella forma essenziale che d forma alla materia; se sono oggetti materiali simpliciter, non si pu separare la materia dalla forma: l'essenza la materialit di una determinata specie, o forma; la materia sempre formata in modo caratteristico, non pensabile senza forma. Nei viventi la forma e la materia sono separabili: la forma forma vivente, ossia anima. Ha il potere di dare forma al tutto in modo caratteristico e di animarlo. Il suo essere vita, e la vita consiste nel dare progressivamente forma alla materia, e quindi in una attuazione progressiva dell'essenza, la cui caratteristica appunto quella di dare forma alla materia. Gli esseri materiali estesi inanimati e viventi non esauriscono quanto si intende per ousia. L'ente sussistente esiste anche nel mondo dello spirito" (26). La vera conclusione dell'opera della Stein, che d il titolo alla medesima, consiste nell'esplicitazione dei nessi che distinguono da un lato e legano dall'altro l'essere temporale con l'essere eterno: "L'essere reale-temporale non una realt compiuta (= atto puro), ma la realizzazione di possibilit essenziali, aventi un inizio e un progresso. Questo implica l'opposizione tra essere autonomo e essere non-autonomo: l'inizio della realizzazione il passaggio della possibilit essenziale alla realizzazione temporale o ingresso

nell'essere reale (Dasein) temporale; la realizzazione graduale implica un ente che porta in s delle possibilit non realizzate: qualcosa che non ancora ci che deve essere, per gi determinato nel suo dover essere, e quindi il suo procedere prestabilito. L'essere realetemporale fondato su di s e determinato in quanto all'essenza (ousia = sostanza). Le sue possibilit (potenze) non realizzate sono fondate in esso e il loro essere partecipa del suo essere. La loro realizzazione la sua realizzazione e quindi il suo passaggio ad un grado superiore dell'essere" (27). 3.2. Jacques Maritain Un contributo particolarmente significativo quello di Jacques Maritain, la cui riflessione si inserisce nel dibattito sul primato dell'esistenza sull'essenza sollevato da Heidegger e Sartre. Maritain sostiene il primato non gi dell'esistenza, ma dell'esistente, della concreta realt dell'ente in cui la nostra intuizione intellettuale pu cogliere l'essere, fondamento primo di ogni riflessione metafisica. "L'oggetto della metafisica (...) l'essere in quanto essere, ens in quantum ens, l'essere non investito o incorporato nella quiddit sensibile, nell'essenza o natura delle cose sensibili, ma al contrario abstractum, l'essere liberato e isolato (per quel tanto che l'essere pu fare astrazione dai suoi inferiori), l'essere liberato e isolato dalla quiddit sensibile, l'essere visualizzato come tale e liberato nei suoi puri valori intelligibili. Quindi, la metafisica, al grado pi elevato della conoscenza naturale, e nel momento in cui la conoscenza naturale diviene pienamente sapienza, fa emergere nei suoi valori puri, e svela ci che avviluppato e velato nella primissima conoscenza intellettiva. (...) Notiamo adesso che l'essere presenta due aspetti: l'aspetto essenza, che risponde innanzitutto alla prima operazione dello spirito (la formazione dei concetti ordinata prima di tutto a cogliere, sia pure in molti casi ciecamente, le essenze, che sono attitudini positive a esistere); e l'aspetto esistenza, l'esse propriamente detto, che il termine perfettivo delle cose, il loro atto, la loro 'energia' per eccellenza, la suprema attualit di tutto ci che . E non

bisogna credere che questo secondo aspetto, sovrano e perfettivo dell'essere, sfugga all'intelligenza. I platonici tendono generalmente a limitare l'oggetto dell'intelligenza umana alle essenze, mentre la direzione profonda della filosofia di san Tommaso porta l'intelligenza, la filosofia, e la metafisica, non solo alle essenze, ma anche all'esistenza, a questo termine perfetto e perfettivo, a questo estremo completamento dell'essere" (28). Tra le dottrine pi caratteristiche e pi discusse della riflessione di Maritain vi quella dell'intuizione dell'essere in quanto essere, che egli esprime in questi termini: "L'essere che oggetto del metafisico, l'essere in quanto essere, non n l'essere particolarizzato delle scienze della natura, n l'essere vago del senso comune, n l'essere derealizzato della vera logica, n lo pseudo-essere della pseudologica, ma l'essere reale in tutta la purezza e l'ampiezza della sua intelligibilit propria e del proprio mistero. Questo essere sussurrato nelle cose e in tutte le cose, le cose lo dicono all'intelligenza, ma non lo dicono a tutte le intelligenze: solo a quelle che sanno intendere, per cui anche qui si pu dire con ragione: qui habet aures audiendi, audiat. L'essere appare allora secondo i suoi caratteri propri come transoggettivit consistente, autonoma e essenzialmente varia, perch l'intuizione dell'essere nello stesso tempo intuizione del suo carattere trascendentale e del suo valore analogico. Non basta imbattersi nella parola essere, dire 'essere', bisogna avere l'intuizione, la percezione intellettuale dell'inesauribile e incomprensibile realt cos manifestata come oggetto. questa intuizione che fa il metafisico" (29). nell'intuizione intellettuale dell'essere in quanto essere che il metafisico "vede" secondo Maritain la pluriforme ricchezza analogica dell'essere stesso e in essa il principio primo del conoscere, ossia il principio di non contraddizione: "Il filosofo, quando esprime il principio di identit, lo esprime in funzione dell'intuizione metafisica dell'essere, e, allora, vede in quel principio la prima legge fondamentale della stessa realt, legge meravigliosa

perch afferma ex abrupto il primo mistero dell'essere, la sua consistenza e nello stesso tempo la sua abbondanza, legge che si tradurr nelle cose, secondo modalit infinitamente differenti e secondo un'infinita variet di applicazioni; non affatto in ragione di una specie di procedimento logistico che il metafisico vede e impiega il principio di identit, quasi che secondo tale principio, si debba ridurre al puro identico, cio cancellare tutte le diversit e tutte le variet dell'essere. Perch egli intuisce questo principio col suo modo di realizzazione analogico; nello stesso momento in cui ha intuito l'essere in quanto essere, l'essere nel suo puro tipo intelligibile, egli ha intuito il valore analogo, essenzialmente analogo, del concetto di essere, che implicitamente molteplice e si realizza nelle diverse cose in modo da ammettere tra di esse delle differenze di essenza, anche totali e abissali; il principio di identit salvaguarda la molteplicit e la diversit delle cose e, ben lontano dal riportare tutte le cose all'identico, , come dicevamo altrove, il custode della molteplicit universale, l'assioma delle diversit irriducibili dell'essere: se ogni essere ci che , esso non ci che sono gli altri esseri" (30). 3.3. tienne Gilson Tra i grandi interpreti che nel '900 hanno proposto autorevoli interpretazioni del De Ente et essentia, va citato certamente tienne Gilson, che nella sua celebre opera del 1948 (31), L'essere e l'essenza, si muove secondo le tre coordinate fondamentali della sua riflessione: l'analisi del patrimonio storico della filosofia, l'esplicitazione storico-critica delle problematiche gnoseologiche sottese alle diverse posizioni, per giungere fino a considerazioni di teologia naturale come momento culminante della speculazione metafisica a cui la riflessione gnoseologica deve sempre rimanere ancorata. Il nodo storico fondamentale che viene affrontato quello del rapporto tra la tentazione "essenzialista" ed una metafisica dell'essere, nel corso dei secoli. Dopo avere preso le mosse dai filosofi della Grecia antica, Gilson giunge al dibattito proprio del pensiero medievale, esponendo in modo analitico le ragioni di

Avicenna, Averro, Sigieri di Brabante, per poi presentare all'interno del proprio contesto storico la riflessione metafisicognoseologica di Tommaso d'Aquino, di cui si coglie la specificit in questi termini: "Il rapporto dell'esistere con l'essenza si presenta quindi come quello di un atto che non una forma, con una potenzialit che non una materia, cio con una sorta di potenzialit. necessario ora stabilire la possibilit stessa di un tale rapporto, poich ci si pu domandare se, nel caso in cui l'atto di cui si tratta sia l'esistenza, la sua composizione con una potenza qualunque sia concepibile. Per poter entrare in composizione reale con l'esistenza, bisogna evidentemente che l'essenza stessa sia reale, cio che essa esista; ci che si chiama composizione reale di essenza e di esistenza, si dir, dovrebbe dunque piuttosto chiamarsi composizione reale di esistenza e di esistenza, il che assurdo. In altri termini, se l'essenza di cui si parla esiste, essa non deve pi comporsi con l'esistenza; se essa non esiste, poich non nulla, essa non pu comporsi col nulla. (...) Ora, ci che dice proprio Tommaso, che l'esistenza non concepibile se non come quella di una sostanza che esiste. Poich esatto dire che, se noi la separiamo dal concetto di ci che esiste, cio dalla sostanza o dalla "cosa", la "esistenza" come tale un termine senza contenuto proprio, ma non bisogna affrettarsi a concludere che ci che non oggetto di concetto, non oggetto di conoscenza, e che ci che non oggetto di conoscenza non . tuttavia quello che si fa; poich, si dice in quanto n per l'uomo n per Dio stesso l'atto d'essere non concepibile al di fuori di un'essenza qualunque - l'esse non ha esistenza propria che gli permetta di comporsi con l'essenza, n di distinguersene. Qui non si tratta pi semplicemente di scegliere tra due interpretazioni possibili dell'ontologia tomista, ma tra due concezioni eterogenee e della filosofia stessa. Sul fatto che non possediamo un concetto quidditativo dell'esse, tutti sono d'accordo; ma la difficolt non qui. Ci si dice che ci che non concepibile non pensabile, e ci che non pensabile non . Ora, pu darsi precisamente che la metafisica di san Tommaso richieda un metodo pi complesso di questo concettualismo intransigente, la cui legge sembra talvolta voler

dominare l'intelletto di Dio stesso. Se l'ontologia tomista include, come abbiamo detto, quella di Aristotele, essa deve in effetti riconoscere la presenza, nella struttura di ciascun essere reale, di una causa dell'essere afferrabile da un concetto, che l'essenza, ma se l'ontologia tomista comporta inoltre uno sforzo per oltrepassare quella di Aristotele, ponendo al di l dell'essenza un atto dell'essenza stessa, essa obbliga a riconoscere l'attualit propria di un esse che, poich trascende l'essenza, trascende anche il concetto. Le argomentazioni in senso contrario sono formalmente impeccabili, ma esse provano che san Tommaso non avrebbe potuto distinguere realmente l'essenza dall'esistenza, se avesse identificato il reale con il pensabile e il pensabile con ci che oggetto di un concetto quidditativo. Come avrebbe potuto fare? Esigere che l'esse sia concettualizzabile, volere che esso sia una cosa; ora, se ci che abbiamo detto vero, l'esse l'atto costitutivo ultimo di ogni cosa; esso stesso non potrebbe esserne una. Resta dunque possibile, per un'ontologia che non sia un "cosismo" integrale, comporre l'esistere con l'essenza e distinguerlo" (32). Gilson pu poi passare all'analisi del rapporto tra essere ed essenza, mettendo in luce quello che dal suo punto di vista il "cuore" dell'opera di Tommaso di cui qui ci stiamo occupando, ossia le modalit della distinzione tra essenza e atto di essere: "Il principio che fonda la necessit di questa distinzione si trova nel fatto stesso che finisce per renderla inconcepibile. L'esse, facciamo notare, non concepibile che in un'essenza. Niente pi vero, ma proprio per questo che, quando si parla di un atto finito di esistere, bisogna necessariamente che questo atto e la sua essenza siano aliud et aliud. Ci sono degli esseri finiti, un fatto, e sono anche i soli esseri di cui abbiamo esperienza; ora, la possibilit di un essere finito suppone che il suo atto di esistere sia "altro" dalla sua essenza. Se si trattasse in effetti dell'esse puro, non sarebbe cos. L'atto puro di esistere integralmente atto, cio lo sotto tutti gli aspetti e in tutti gli ordini, per la semplice ragione che essendo anteriore a tutti come la condizione della loro stessa possibilit, li trascende tutti. L'esse puro

non dunque solamente illimitato nell'ordine dell'esistenza propriamente detta, lo anche nell'ordine dell'essenza, poich precede quest'ordine e, di conseguenza, nessuna determinazione essenziale si applica ad esso. Ed per questo, come san Tommaso nota nel De ente et essentia, che alcuni filosofi hanno potuto sostenere che Dio non ha essenza; poich egli l'esse puro, ci che si chiamerebbe la sua quiddit, o essenza, si confonde in effetti necessariamente con il suo esse. Per ragioni legate senza dubbio alla sua dottrina dei nomi divini, san Tommaso sembra avere evitato di negare che Dio abbia una essenza; preferisce dire che l'essenza di Dio il suo atto stesso di esistere. D'altronde in qualsiasi modo lo si esprima, il fatto resta quello che : l'esse puro non determinato da alcuna essenza che lo faceva essere tale. Al livello supremo dell'essere in cui tentiamo qui di elevarci, il problema del rapporto tra essenza ed esistenza svanisce, per riduzione dell'essenza all'atto puro di esistere" (33). Gli interrogativi che lo storico della filosofia si pone di fronte a tali riflessioni sono numerosi e profondi, per cui lo stesso Gilson si preoccupa di approfondire ulteriormente il significato delle speculazioni metafisiche di Tommaso, anche per mettere in luce il rapporto che esse hanno con il dibattito filosofico del loro tempo e porre le premesse per capire per quali motivi siano state lette in un certo modo dagli autori delle epoche successive. Riportiamo ancora alcuni passaggi che ci sembrano importanti: "Non bisogna dunque immaginare la composizione metafisica di essenza e di esistenza come una composizione fisica tra due elementi, di cui ciascuna dovrebbe gi godere, per renderla possibile, dell'esistenza concreta che la loro composizione ha per fine di spiegare. Un esistente non composto da esistenti, ma da elementi che dipendono tutti dall'ordine dell'essere, sebbene sotto aspetti diversi. Non soltanto pu darsi che questi elementi componenti non siano nulla gli uni senza gli altri, ma necessario (...) che ciascuno di questi elementi non sia in effetti nulla di ci che l'altro. E questo proprio il caso. In una sostanza concreta realmente esistente, la forma, presa in se

stessa, un non essere di esistenza attuale, poich, precisamente in quanto forma, essa non ha nessun'altra esistenza se non quella di cui essa partecipa. Se ora si vuole parlare non pi solamente di un nonessere di esistenza attuale, ma del non-essere dell'atto o della forma per cui qualcosa partecipa all'esistenza, allora la materia, naturalmente priva di questo atto che diventa un non-essere; quanto alla forma sussistente, non si presenta pi allora come un non-essere, ma come essente, al contrario, un atto. In senso proprio, presa in se stessa, essa la forma che partecipa all'atto ultimo, che l'esistere. Ritroviamo dunque qui, sotto un altro aspetto, l'ordine ontologico doppio di cui notavamo la presenza all'interno della sostanza stessa. La materia non ha essere attuale che per la forma; chi negher tuttavia che vi sia, in san Tommaso, distinzione reale di forma e di materia? A sua volta l'unione della materia e della forma non ha esistenza che attraverso il suo atto di esse, rispetto al quale essa essa stessa in potenza, da cui essa a sua volta veramente distinta e inseparabile, e con il quale essa deve dunque necessariamente comporsi. (...) Queste analisi ci lasciano in presenza di un universo, il cui essere , questa volta, tutt'altro che quello del mondo di Aristotele. Il cuore del reale non pi la sostanza che , e neanche la forma, il cui atto la fa essere ci che essa , ma l'esse, il cui atto la fa esistere. Si ritrova naturalmente qui, ma su un altro piano e ad una profondit mai prima attinta, la formula neoplatonica del Liber de causis tante volte citata e commentata nel medioevo: prima rerum creatarum est esse. Essa non significa pi ormai che la prima realt che merita il nome di essere sia prodotta da un principio primo trascendente l'essere stesso, essa vuol dire invece che da un principio primo, che esso stesso l'Esse assoluto, derivano per via di creazione gli atti di esse, finiti e delimitati dalla loro essenza, ma in ciascuno dei quali si trova anzitutto, come condizione della possibilit di tutto il resto, il suo proprio atto di esistere" (34). Il testo di Gilson prosegue la sua analisi storica mettendo in luce come la possibilit del ritorno di qualche forma di "essenzialismo" sia sempre in agguato e ad essa tornano gi gli scolastici

immediatamente successivi all'Aquinate e molti dei grandi trattatisti che consegneranno al pensiero filosofico moderno una "ontologia" che sar prevalentemente caratterizzata da posizioni di tipo essenzialistico. Contro tale ontologia insorger il pensiero moderno, da Cartesio a Kant e fino agli autori del XX secolo noti a Gilson mentre scriveva la sua opera. Parlando di Wolff, in particolare, Gilson sottolinea come egli definisca l'esistenza come il "complemento della possibilit", fondandosi sulla definizione di "ente" pi "essenzialista" che si possa immaginare: Ens dicitur quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat (35) (si dice "ente" ci che pu esistere, e di conseguenza ci rispetto a cui non contraddittoria l'esistenza). Le critiche di Kant e dei filosofi a lui successivi contro questo tipo di ontologia "essenzialista" non fanno altro che metterne in luce i limiti e le contraddizioni, senza con questo inficiare quella metafisica dell'atto di essere che invece caratteristica del pensiero di Tommaso. Nei capitoli conclusivi del testo Gilson riflette, da storico, sulla "fortuna" della riflessione metafisica tomista, sui motivi del naufragio delle metafisiche essenzialiste, sull'opportunit di rilanciare in un modo adeguato ai tempi in cui viviamo prospettive metafisiche pi aperte all'essere nella sua globalit. Potremmo considerare queste pagine come una sorta di "bilancio speculativo" della riflessione tomista sui temi dell'essere e dell'essenza, alla luce delle istanze (delle domande) poste anche dai filosofia a lui successivi e che solo in minima parte lo avevano potuto direttamente conoscere: "Le ontologie dell'essenza non commettono solamente l'errore di ignorare il ruolo dell'esistenza, ma si ingannano sulla natura dell'essenza stessa. Dimenticano semplicemente che l'essenza sempre quella di un ente, che non viene espresso nella sua interezza dal concetto della sola essenza. Vi , nel soggetto che ciascuna essenza designa, un elemento metafisico che trascende la stessa essenza. Come dire che la realt corrispondente al concetto contiene sempre, oltre alla sua definizione astratta, quell'atto di esistere che, trascendendo insieme l'essenza e la sua rappresentazione concettuale, non pu essere raggiunto nel giudizio. (...) L'errore fondamentale dei metafisici

dell'essenza quello di prendere la parte per il tutto e di speculare sull'essenza come se essa fosse l'ente. Le essenze non dovrebbero mai essere concepite come gli oggetti ultimi della conoscenza intellettuale, perch la loro stessa natura le impegna nell'ente reale concreto. Astratte dall'ente, esse esigono di reintegrarlo. Il fine dell'astrazione intellettuale non quello di porre le essenze nel pensiero come delle presentazioni complete e sufficienti in se stesse. Noi non astraiamo le essenze in vista di conoscere delle essenze, bens in vista di conoscere gli enti stessi ai quali esse appartengono. (...) A Tommaso d'Aquino piaceva ripetere, con Avicenna, che l'ente ci che cade in primo luogo sotto la presa dell'intelletto, e questo vero, ma non significa che la nostra prima conoscenza sia il concetto astratto di una essenza pura che sarebbe quella dell'essere in generale. Ci si pu anzi chiedere se una tale conoscenza di per s possibile. Ci che si offre primariamente qualche percezione sensibile, il cui oggetto immediatamente conosciuto dall'intelletto come qualche "cosa" o come "un essere", e tale apprensione diretta da parte di un soggetto conoscente comporta un'operazione duplice ma simultanea, con la quale egli coglie ci che questo essere e giudica che esso . Questa ricomposizione istantanea dell'esistenza di un dato oggetto con la sua essenza non fa che prendere atto della struttura metafisica di tale oggetto, e la sola differenza sta nel fatto che anzich essere semplicemente colto dall'esperienza sensibile, esso ormai conosciuto intellettualmente. (...) L'essere non che venga per primo nel senso che ci che viene dopo non sarebbe pi essere. Giunto per primo, l'essere non se ne va mai pi. L'essere accompagna tutte le mie rappresentazioni. E anche cos non si detto a sufficienza, poich, in verit, ogni conoscenza "conoscenza dell'essere". La conoscenza non esce dall'essere in quanto fuori di lui non c' niente. L'esempio classico, tante volte citato dagli scolastici, racchiude una profonda verit nella sua stessa banalit. Ci che io non vedo a tutta prima che da lontano, all'inizio non per me che qualche cosa, un "essere"; se l'oggetto si avvicina, vedo che un animale, ma resta ancora "un essere"; se si avvicina ancora di pi, sapr che un uomo e, infine, che Pietro, ma tutte queste successive determinazioni

dell'oggetto conosciuto sono sempre e solo delle conoscenze via via pi determinate di un essere. (...) L'essere dunque non soltanto il primo oggetto di conoscenza intellettuale nel senso che sarebbe implicato fin dal primo oggetto conosciuto, ma altres nel senso che implicato in ogni oggetto conosciuto e che ogni conoscenza, quale che ne sia l'oggetto, anche e anzi prima di tutto conoscenza dell'essere"(36). 3.4. Cornelio Fabro Sulla stessa linea si colloca l'opera di Cornelio Fabro, che si colloca nel cuore del presente dibattito con almeno tre opere della sua ampia produzione: La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso (1939), Dall'essere all'esistente (1957), Partecipazione e causalit (1961). L'ente, inteso nel senso generalissimo di "ci che in qualche modo ha l'essere" rappresenta il primo oggetto del nostro pensiero ("quod primo intellectus concipit"), la cui apprensione iniziale precede ogni funzione iniziale di tipo formalistico (incluso il principio di non contraddizione) che invece resa possibile solo in seno a tale apprensione dell'ente. D'altro canto l'ente, nel tomismo autentico, non unit di essenza ed esistenza (come pretende la scolastica essenzialistica o formalistica), ma composizione reale di essenza ed esse partecipato, plesso concreto di potenza ed atto. Alla coscienza del primato dell'esse rispetto a tutte le altre perfezioni, per, non si giunge immediatamente, ma attraverso una "riflessione intensiva", ovvero una resolutio di tutte le perfezioni formali nell'atto di essere inteso come loro principio fondante. Ripercorriamo attraverso un chiaro testo di Fabro i passaggi essenziali della sua argomentazione. "Ente un termine participiale di senso attivo, che indica in concreto l'esercizio di una formalit, quella dell'essere: ENTE allora ci che , Id quod est, come camminante ci che cammina. Ma questa indicazione grammaticale non basta; essa resta troppo vaga; poich l'essere non una formalit qualsiasi, ma al tutto speciale, e non suscettibile di un unico significato, ma di diversi, onde anche il concreto "Ente" un concreto sui generis, la cui

intelligibilit pone delle esigenze speciali. (...) Pertanto al termine concreto "Ente" corrispondono in astratto nel pensiero tomista due termini: "Essenza ed Essere", che stanno a significare due attualit, dalle quali si comprende risultare l'ente reale, cio l'essenza e l'actus essendi, ovvero l'esse essentiae e l'esse existentiae. Quando ci noto di una cosa l'esse essentiae sappiamo "che cosa" , e perch qualcosa venga a diversificarsi in mezzo alle altre con le quali coesiste; per l'esse existentiae sappiamo che c', che esiste di fatto, e non pu esser ridotta o confusa con un concetto od un vano desiderio. Si noti subito per che "essenza" e "actus essendi" sono bens due significati (intentiones) distinti, ma non indipendenti, cio perfettamente separabili, poich l'uno implica necessariamente un riferimento all'altro; non si pu comprendere un'essenza se non in relazione all'esistenza, o come possibile se l'essenza considerata in astratto, o come reale se l'essenza considerata come realizzata di fatto in natura. Similmente l'esistere non concepibile, per noi, se non come atto, possibile o reale, di qualche formalit: l'essere puro per s sussistente, non per noi oggetto di semplice apprehensio o intuizione, ma una conclusione alla quale arriviamo dopo laboriosi ragionamenti, checch abbiano voluto dire gli ontologi, e questo per le condizioni particolari del nostro modo di conoscere che finito e legato alla sensibilit (...). Ma il nostro intelletto, ciononostante, non resta sempre rinchiuso in una conoscenza di minimo contenuto nozionale: per la sua spiritualit pu riflettere sui dati delle sue conoscenze, e considerare in un modo universale e intensivo i dati particolari che giacciono nelle prime nozioni, avute nella conoscenza spontanea (...). E si pu osservare che l'essere, come ragione (astratta) di essere, in natura non esiste, come in natura non esistono n l'animalit, n l'umanit ma esistono soltanto degli esseri, come esistono soltanto degli animali e degli uomini, individui. (...) Per S. Tommaso il mondo intelligibile delle essenze non un "hortus conclusus", risultante di elementi immobili che per un istante, che possiamo chiamare quello del pensiero categoriale o predicamentale, quello cio della predicazione logico-formale del genere a riguardo delle sue specie, e della specie per gli individui. Ma nell'istante

seguente della riflessione metafisica tutto quel mondo di perfezioni pure e formalit astratte e indivisibili offre spontaneamente, anzi suscita lui stesso, il movimento dialettico del pensiero, che relaziona le varie formalit fra di loro e rispetto alla formalit suprema, l'essere che soltanto "essere". (...) Possiamo pertanto dire che nel Tomismo proprio l'essenza, considerata in relazione all'atto di essere, che obbliga la mente a trascendere i dati univoci delle astrazioni inferiori e a mettersi in cammino verso l'ultima fondazione di ogni cosa. Ciascuna formalit, per perfetta che sia, poich questa e non quella, le manca sempre qualche perfezione reale, resta sempre qualcosa di limitato e di ristretto nell'ordine dell'essere; se a riguardo delle formalit ad essa inferiori, pu considerarsi come un partecipato, a riguardo dell'ultima formalit, quella dell'essere, essa resta un partecipante" (37). Note (1) Sia per la ricostruzione della storia dell'opuscolo, sia per la sua traduzione, ci serviremo del testo molto accurato di D. Lorenz, I fondamenti dell'ontologia tomista. Il trattato De Ente et essentia, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992, a cui rimandiamo per ulteriori approfondimenti. Tale opera riporta, il testo latino dell'edizione leonina, la traduzione in lingua italiana curata da A. Lobato (Roma, 1989) ed un interessante apparato critico, con un chiaro commento delle singole parti dell'opera, particolarmente utile sul piano didattico. (2) Sancti Thomae Aquinatis, De ente et essentia, in: Opera Omnia, tomo 43; cura et studio Fratrum Praedicatorum Santae Sabinae, Romae 1976, pp. 367-381. (3) Citiamo alcune delle pi importanti tra quelle apparse nel nostro secolo: B. Nardi, Tommaso d'Aquino. Opuscoli Filosofici scelti ed annotati, vol. 1, Bari 1915; C. Ottaviano, Tommaso d'Aquino. Saggio sull'essere e l'essenza, Lanciano 1930; V. Miano, S. Tommaso. Dell'ente e dell'essenza, SEI, Torino 1952; P. Montanari, Dell'ente e

dell'essenza, Paoline, Roma 1959; G. Di Napoli, S. Tommaso d'Aquino. L'ente e l'essenza, La Scuola, Brescia 1959; P. Orlando, Tommaso d'Aquino. De ente et essentia, l'essenza dell'esistente, Dehoniane, Napoli 1986; A. Lobato, S. Tommaso d'Aquino. De ente et essentia, Citt Nuova, Roma 1989; G. Galeazzi, L'ente e l'essenza di Tommaso d'Aquino, Paravia, Torino 1991. (4) L'opuscolo De ente et essentia nasce con lo specifico intento di chiarificare i concetti fondamentali della metafisica, per cui la scelta dell'ente come punto di partenza ha principalmente questa motivazione; ma in altre opere (in particolare nelle Quaestiones disputatae De Veritate) Tommaso si spinger fino ad affermare che l'ente il "primum cognitum", ci che in primo luogo l'intelletto concepisce ed in rapporto a cui si forma tutte le altre nozioni. La prima distinzione che viene presa in esame quella per cui si distingue l'ente reale (quello che si colloca nelle dieci categorie) e l'ente di ragione (quello "che indica la verit delle proposizioni"). (5) Si pu dire ad esempio che "la dispensa vuota", laddove il verbo essere (la copula) viene usato per designare un "non-essere" (cio la mancanza di ci che dovrebbe essere dentro la dispensa). (6) La famosa definizione aristotelica dell'essenza, che i latini traducono con l'espressione "quod quid erat esse" (sintetizzata nel termine "quidditas"), viene espressa mediante l'uso del tempo imperfetto per due ordini di motivi. In primo luogo per sottolineare la priorit dell'essere reale su quello di ragione, cio del costitutivo formale dell'essere, rispetto al nostro conoscerlo intellettivamente. In secondo luogo perch per il nostro modo di conoscere noi non ci rendiamo conto della vera natura di una cosa finch non abbiamo visto svilupparsi le sue potenzialit. Per esempio noi non sapremmo che la ghianda il seme della quercia, se non avessimo mai visto una ghianda diventare una quercia, per cui possiamo dire in linguaggio aristotelico e tomista che la sua essenza (ci in forza di cui la quercia quercia e non un'altra realt) "ci che il suo essere era",

nel senso che lo era gi anche prima che noi lo vedessimo dispiegare le proprie potenzialit. (7) Il termine natura ha, nel linguaggio della scolastica, un valore diverso da quello che siamo soliti attribuirgli oggi: per noi la natura l'insieme della realt corporea con le leggi che la regolano, per gli scolastici (per cui il termine si collega alla radice del verbo "nascor", nascere, come del resto il termine greco corrispondente physis che si ricollega a phyo) la natura il principio di attivit di ogni ente, ci per cui un ente agisce in un modo piuttosto che in un altro, il che dipende dal fatto che "" in un modo piuttosto che in un altro, ovvero che esiste in una determinata essenza. Per questo si dice nel testo di Tommaso che la natura l'essenza in quanto principio di operazioni. (8) Cfr. Aristotele, Metafisica, libro IV, dove si afferma che "essere si dice in molti sensi", ma tutti in riferimento ad uno, cio alla sostanza, ovvero a quel modo dell'essere a cui compete di esistere "in se" e non "in altro" (come nel caso degli accidenti). (9) Tommaso riprende in questo passaggio la dottrina aristotelica dei tre gradi di astrazione, distinguendo - primo grado: la conoscenza di tipo fisico, che si colloca al primo grado di astrazione e prescinde solo dalla materia individuale (ma non dalla materialit come tale); - secondo grado: la conoscenza di tipo matematico che prescinde dalla materia in generale e considera solo la quantit astratta: - terzo grado: l'astrazione di tipo metafisico che considera l'ente in quanto ente. I discorsi sulle realt fisiche possono collocarsi a tutti e tre i gradi di astrazione, ma se vogliamo considerare l'essenza di ciascuna realt (ossia ci in forza di cui appartiene a quella specie e non ad un'altra), non possiamo prescindere dalla considerazione della sua materialit:

per esempio nella nozione di "pianta" (che si definisce come "realt corporea vivente di vita vegetativa") non possibile prescindere dalla sua "materia", perch essa entra nel motivo per cui la pianta tale si distingue per essenza dagli animali ("esseri viventi di vita sensibile", cio dotati di sensazione e movimento). (10) Il problema del principio di individuazione rappresenta uno dei nodi pi complessi della riflessione tomista sulla realt fisica, cio sulle sostanze composte di materia e forma: se il principio di individuazione fosse costituito esclusivamente dalla forma sarebbe necessaria una sorta di "essenza individuale", per cui tutti gli esseri di una certa specie (es. gli uomini), costituirebbero altrettante specie distinte. Il principio di individuazione deve dunque collocarsi dalla parte della materia, ma non intesa "in astratto" come parte dell'essenza bens "in concreto" (quasi la si potesse indicare nello spazio). Tale condizione viene designata con l'espressione "materia signata quantitate" (la materia "contrassegnata" dalla quantit) che a sua volta va distinta dall'accidente quantit (cio la quantit dimensiva, per cui si dice ad esempio che un determinato cavallo pesa 500 chili) e si parla semplicemente di questa signatio da parte della quantit. (11) Dal punto di vista logico il genere sta alla differenza specifica, come la forma alla materia, nel senso che esso viene determinato da quella, come la potenza viene determinata dall'atto e quindi come la materia viene determinata cio attuata dalla forma; ma quando si parla dell'ente reale (e non solo dell'ente di ragione), allora il genere designa la sostanza nel suo complesso, prescindendo dalla determinazione che propria della differenza specifica. (12) L'esempio della statua che raffigura una pluralit di individui pu aiutare a comprendere il rapporto tra essenza e forma specifica, ma non deve essere preso alla lettera: la statua ha un suo essere individuale (per cui "quella" statua) e la sua forma corporea ha un essere individuale, ma considerata da un altro punto di vista (cio dal punto di vista dell'intelletto umano che ravvisa in tale forma una

somiglianza con la forma di una pluralit di individui) quella stessa forma diventa molteplice. Il caso dell'essenza considerata in astratto pi fine, perch non si tratta semplicemente di una somiglianza "estrinseca", ma del motivo per cui ciascuna realt quella che e non un'altra, anche se l'identificazione dell'essenza con la specie avviene totalmente sul piano dell'essere di ragione, cio del modo in cui l'una e l'altra possono esistere nell'intelletto umano. (13) interessante notare come la distinzione tra essenza e atto di esistere, che riguarda tutte le sostanze diverse dall'Atto Puro, venga posta da Tommaso quando parla delle sostanze semplici e non di quelle composte di materia e forma: nelle sostanze semplici pi evidente la necessit di tale distinzione, perch se cos non fosse vi sarebbe una sola sostanza semplice, cio l'Atto Puro. (14) bene ricordare che per Tommaso, come gi per la tradizione platonico-aristotelica le sostanze immateriali sono ingenerabili e incorruttibili, per cui se iniziano ad esistere (cio ricevono l'atto di essere) possono riceverlo solo per creazione (non per generazione, tanto pi che non ve ne sono come si detto due della stessa specie), quindi lo ricevono necessariamente da Dio. (15) La gerarchia delle forme che si ritrova nella tradizione platonica e neo-platonica, viene qui ripresa alla luce del commento (neoplatonizzante) di Avicenna ad Aristotele, con alcune precisazioni legate alla rilettura di Tommaso della dottrina sulla distinzione tra essenza ed atto di essere, tanto che la "gerarchia delle forme" di platonica memoria diviene una gerarchia dei diversi gradi di atto/potenza in rapporto all'essere: al livello pi alto abbiamo l'Atto Puro, del tutto privo di ogni potenza, poi vi sono in numero indefinito le diverse specie (ogni individuo una specie) di forme pure, in cui la composizione tra potenza e atto si colloca al livello della composizione tra essenza (che coincide con la forma) ed atto di essere; in una situazione del tutto speciale si trova l'anima umana (che da un certo punto di vista forma sussistente, in quanto di natura intellettiva, ma dall'altro punto di vista ha un grado di

perfezione nell'atto di essere talmente basso tra le forme pure che la sua essenza implica una partecipazione della realt materiale); al di sotto dell'anima umana si trovano le essenze delle realt sensibili (sostanze composte) le cui forme non possono sussistere separatamente dalla materia. (16) Questo comporta, tra l'altro, che le sostanze immateriali (forme pure) sono perfettamente in atto rispetto alla loro perfezione formale, cio per usare una metafora umana "nascono adulte" e non devono venire "educate". (17) Tommaso pienamente consapevole che non possiamo conoscere in modo diretto le differenze specifiche tra le diverse sostanze materiali; cogliere quale sia la differenza "essenziale" tra oro e ferro per esempio - ci in qualche modo precluso dalla natura stessa della nostra conoscenza, salvo affermare che una differenza specifica tra le diverse sostanze materiali ci deve essere e che da tale differenza specifica (a noi ignota) che dipendono le differenze accidentali (che invece ci dato conoscere). (18) Si gi visto che nelle sostanze composte di materia e forma (per le altre, ovviamente, il problema non si pone) sia l'una che l'altra fanno pare dell'essenza.