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Rafael Herrera Guillén

Reseñas Hispánicas

Escritos breves sobre Literatura Española

(Edad Media e Ilustración)

Rafael Herrera Guillén Reseñas Hispánicas Escritos breves sobre Literatura Española (Edad Media e Ilustración) 2011

2011

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Street, Suite 900, Mountain View, California, 94041, USA. 2011 Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs.

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Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs.Street, Suite 900, Mountain View, California, 94041, USA. 2011 Rafael Herrera Guillén 2011. herreraguillen@yahoo.es

Rafael Herrera Guillén 2011. herreraguillen@yahoo.es herreraguillen@yahoo.es

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Sobre el autor y el editor

Sobre el autor y el editor Rafael Herrera Guillén (Madrid, 1974). Filósofo y escritor español, cuya

Rafael Herrera Guillén (Madrid, 1974). Filósofo y escritor español, cuya trayectoria se centra en la filosofía contemporánea y el pensamiento español, es autor de libros como Adiós al orden. Historia de la deriva del Estado (2010) Un largo día. Globalización y crisis política (2008) o Las indecisiones del primer liberalismo español (2007) entre otros. Ha escrito numerosos artículos, publicados en revistas de carácter nacional e internacional. Fue galardonado con el primer accésit del Premio de Ensayo Fermín Caballero y ha sido profesor invitado en la Universidad de Leeds (Inglaterra) y de Stanford (USA)

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Sobre Reseñas Hispánicas

Este volumen reúne los primeros escritos de Rafael Herrera sobre literatura española, que sirvieron como prólogos o como presentaciones a diferentes obras publicadas en las ediciones digitales de la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Hispánico. En ellos se pone de manifiesto el interés del filósofo por investigar las claves conceptuales de la cultura hispánica.

Los temas recurrentes del volumen son el antisemitismo, la biopolítica medieval y las confluencias de la ilustración en el liberalismo español.

Contenido

I. EDAD MEDIA

1. Cristianos nuevos y antisemitismo, 5

(La figura del converso en dos poetas del siglo XV: Rodrigo Manrique y Antón de Montoro)

2. Necios y culpables, 9

(A propósito de Sermones contra los judíos y los moros)

3. Danzad, malditos, 12

(A propósito de la Danza de la muerte)

4. Biopoderes medievales, 14

(A propósito de Arte de bien morir y de Breve Confesionario)

5. La mística del individuo, 17

(A propósito de J. C. de Gerson, Tratado del pensamiento del corazón)

6. El logos y la cruz, 20

(A propósito de Basilio de Cesarea, A los jóvenes)

7. Lágrimas virginales, 23

(A propósito de Ambrosio Montesino, Coplas hechas sobre la pasión)

II. ILUSTRACIÓN

8. Ilustración española y patriotismo católico, 27

(A propósito de J. Cadalso, Defensa de la nación española contra la “Carta Persiana

LXXVIII” de Montesquieu)

9. Eros y poder, 30

(A propósito de José María Blanco-White. Intrigas venecianas o Fray Gregorio de

Jerusalén: ensayo de una novela española)

10. El elenco de los derrotados, 33

(A propósito de Noticias literarias de Sempere)

11. Ilustrados y liberales, 35

(A propósito de Juan Sempere y Guarinos, D. Pedro Rodríguez Campomanes)

12. Azares de una vida, azares de una nación, 37

(A propósito de Mariano de Cabrerizo, Memorias de mis vicisitudes políticas desde

1830 a 1836)

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I. EDAD MEDIA

1. Cristianos nuevos y antisemitismo

La figura del converso en dos poetas del siglo XV: Rodrigo Manrique y Antón de Montoro 1

En esta reseña, vamos a poner de manifiesto los principales ejes antitéticos de la poesía de un antisemita como Rodrigo Manrique y un converso como Antón de Montoro. Con ello, el lector podrá percibir, podríamos casi decir in situ, el cruce de invectivas, maledicencias, acusaciones, defensas y validaciones que sendos sectores de la sociedad de la época se cruzaron entre sí. El conde de Paredes, Rodrigo Manrique (1406-1476) es conocido sobre todo por haber dado origen a las famosas Coplas de Jorge Manrique. Padre del genial poeta, él mismo también hizo sus aproximaciones al campo lírico. Sin duda, sería de todo punto estéril establecer cualquier tipo de comparación entre padre e hijo. Esta no es la perspectiva que a nosotros nos puede interesar. Las Coplas del conde de Paredes a Juan poeta, en una perdonança de Valencia poseen otros valores, aunque no podemos dejar de considerar la posibilidad de que algo del padre, ademá de la huella de la melancolía, quedara en la poesía del hijo, al menos en lo que se refiere a la poesía satírica de éste. En lo que afecta al asunto del antisemitismo castellano, Rodrigo Manrique, caballero que había demostrado su valor en innumerables batallas, se muestra altanero, hiriente e, incluso, cruel. La circunstancia que contextualiza las Coplas refiere a la profunda indignación que el poeta sintió a causa de la indulgencia general (―perdonança‖) que se dispensó a los judíos en Valencia en la Semana Santa de 1470. Este marco temporal no es indiferente, pues, como veremos inmediatamente, durante este tiempo Pascual, en diversos años, fue cuando se produjeron los peores altercados contra

1 A propósito de los poemas de Rodrigo Manrique, Coplas a Juan Poeta, y de Antón de Montoro, De más virtud que grandía, De palabra verdadera, ¡Oh ropero amargo.Edición digital de los poemas en http://saavedrafajardo.um.es

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las personas y las pertenencias de los conversos. La Semana Santa, que es tiempo de perdón para los cristianos, se convierte en acicate de la diatriba de Rodrigo Manrique, de la misma manera que será el tiempo de las revueltas populares contra los judíos nuevos. Así, pues, la Semana Santa católica tenía la virtualidad de ser tanto el tiempo del perdón como el tiempo del resentimiento. Cualquier alteración en el tiempo ordinario, ya de por sí lleno de tensiones antisemitas, hacía surgir al exterior los rencores larvados en la vida cotidiana. Con el fin de ridiculizar y poner en entredicho la sinceridad de los conversos en la asunción de la nueva fe, Rodrigo Manrique sintetiza el odio a los cristianos nuevos en un tal Juan Poeta, que existió realmente; su nombre verdadero era el de Juan de Valladolid, y según parece, ―fue un modesto converso, hijo de un pregonero –o quizá de un verdugo-, de vida azarosa, marcada en todo momento por el odio antisemita.‖ 2 El motivo en torno al cual gira la invectiva antisemita es el de la transustanciación corruptora que los conversos infligen con su sola presencia en todo lo cristiano. Este topos se articula en torno al par externo-interno o público-privado. Así, por ejemplo, el poeta afirma que la indulgencia plenaria concedida a los conversos se convierte en su fuero interno en la doctrina del Talmud significando que su cristianismo era meramente retórico, pues en su interior las máximas judaicas no habían desaparecido, y por lo tanto, los conversos no tenían derecho a ser perdonados. Y es en esta certeza en la falsedad de la conversión en donde se funda la incapacidad de perdón y el profundo resentimiento con que los cristianos viejos trataron a la minoría judía española. Sólo desde aquí se entiende que Rodrigo Manrique llegue a afirmar que la sola presencia del judío es corruptora afirmación que en sí misma en ya una clara señal del deseo de expulsión como medida de ―salud‖ pública. El poeta, incluso, afirma que una mínima vigilancia social descubre a los conversos: no se les ve en público los sábados, lo cual constituía una señal inequívoca de que permanecían en su fe original. Las Coplas se rebajan hasta la humillación soez del converso: el poeta, en términos vulgares y con una buena dosis de

2 RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, Julio. Poesía crítica y satírica del siglo XV. Madrid: Castalia, 1989, p. 288.

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maledicencia, asegura que los circuncisos judíos, cuando se convierten, no sólo no renuncian a la condición advenida con el rito judaico, sino que incluso se vuelven a circuncidar para ratificarse en su fe.

El otro polo de esta discordia civil castellana lo encontramos en Antón de Montoro (1404-1477), sastre converso en cuya obra se observa con patética claridad el sufrimiento de esta minoría. De nuevo, el tiempo extraordinario de Semana Santa provocó un estallido social antisemita en 1473, en Córdoba, y en 1474 en Carmona. Montoro, poeta de gran espíritu irónico, sufrió la persecución y así lo relata en su obra. El argumento del Poema dirigido al rey [Enrique IV] nuestro señor sobre el robo que se fizo en Carmona se sustenta sobre la idea de que los ataques contra los conversos constituían una afrenta indirecta a la autoridad monárquica. Esto revela que, pocos años antes de su expulsión, los conversos veían en la realeza al único cuerpo político capaz de protegerles y reconocerles como miembros pertenecientes a una entidad superior como la monarquía. Desde luego, estas esperanzas pronto se verían desmentidas. El poeta, cuya confianza en la institución monárquica, no obstante, permanece, solicita del rey el castigo de los cristianos viejos que atacaron a los vasallos judíos del rey. En estos poemas, la dinámica amigo-enemigo opera con todo su montante trágico. Tanto los viejos como los nuevos cristianos pedían del rey el castigo del enemigo. Nosotros ya sabemos cuál será la ―decisión‖ real. Por otra parte, la confianza en la nobleza se trata aquí con cierto distanciamiento. En los hechos de Córdoba, Montoro alude a la actuación de su señor, Alonso de Aguilar, el cual apenas hizo más que comportarse como un mero espectador de los crímenes cometidos contra la ―gente convertida‖. Esto hace que el converso hábilmente, y con una gran carga de ironía, dedique a su señor el poema que trata del asunto de los ataques antisemitas de 1473 en Córdoba (Montoro a don Alonso de Aguilar, cuando la destrucción de los conversos de Córdoba) El poeta compara los males que padecen en Castilla con el cautiverio de los judíos en Egipto. Con esta imagen identifica a su señor con un nuevo Moisés cristiano, capaz de liberar a sus siervos. Sin embargo, poco más adelante, se

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lamenta de que apenas se moviera en su defensa, a pesar de haber podido obrar protectoramente sin esfuerzo ni riesgo, dado su poder. Por el contrario, en el Poema sobre el robo que se fizo en

Carmona, el poeta ofrece su ideal de buen caballero. Éste lo encarna,

a su entender, Juan Pérez de Valenzuela, caballero que protegió a los conversos del ataque y, enfrentándose a la muchedumbre, restituyó

todo lo robado a los judíos. Sin embargo, el poeta no funda esta evocación del buen caballero en la perspectiva del beneficiario. Antes bien, insiste en que, en la defensa del converso, lo que se ponía en juego era la autoridad del monarca. En este sentido, Valenzuela había cumplido con su deber, no porque hubiera protegido a los conversos, sino porque había defendido el interés del rey al proteger

a sus vasallos judíos. Montoro reconoce sin hipocresía que la sospecha de los cristianos viejos no era falsa: algunos conversos permanecían en su fe en privado. Sin embargo, protesta porque el castigo sobre el pecado-delito de los individuos recayera sobre la comunidad, máxime cuando éste se producía sin mediación judicial alguna. Por otra parte, recrimina justamente la hipocresía de la legitimación que los cristianos viejos hacían de sus desmanes criminales. Para nuestro poeta, el origen de su odio procedía de su incapacidad de perdón y de reconocimiento de la minoría, pero sobre todo de la mera codicia. En este sentido, Montoro llega a confesar que la conversión, en lugar de reducir la disgregación social, la incrementó; por tanto, más les habría valido haber permanecido en su fe que convertirse. Al menos, así los cristianos les habrían reconocido como judíos, en lugar de castigarlos como malos cristianos. El último de los poemas es quizás el que está atravesado de más patetismo autobiográfico e ironía. Montoro lo dedica A la reina doña Isabel. Las encrucijadas del tiempo harán que este poema esté lleno de premoniciones. El más breve de los tres de Montoro que venimos comentando, comienza con una lamentación de sí mismo. El poeta se encuentra en el momento más alejado de la plenitud vital y social. Consciente de pertenecer a una minoría perseguida, alude, ya cansado, a la vejez desde la que escribe. Insiste en la idea de la incapacidad de perdón de los cristianos viejos, pero en este caso, con cierto humor amargo, ya no funda la sinceridad de su conversión sino en el hecho externo y

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vulgar de comer cerdo. Este animal se convierte en la garantía de la verdad de su conversión. La recriminación no puede ser más evidente, hasta el punto de reducir al absurdo y a lo más externo el problema de las sospechas en torno a la sinceridad de la conversión, que para él era claro que no tenía, en el fondo, que ver con asuntos religiosos, sino, antes bien, económicos y de poder. Para Montoro los cristianos nunca superaron la memoria de la culpa de la muerte de Jesucristo porque esta idea, instrumentalmente administrada, les servía para cometer cuantas injusticias quisieran contra un grupo social minoritario con poder pero sin prestigio. Vistas así las cosas, desde la experiencia de los años, el poeta, que contaba a la sazón con setenta años, es consciente de que la muerte podía advenirle en cualquier momento pero no motivada por el natural transcurso de la vida (y aquí encontramos la ironía final), sino por un nuevo ataque de los cristianos viejos. Así, con anciana amargura, pide a la reina Isabel que se le permita vivir, al menos, hasta el tiempo del nacimiento de Jesucristo, es decir, hasta Navidad, para que el fuego del hogar y la felicidad por el nacimiento de Dios se confundan con las hogueras y la muerte de los judíos. Una vez más, el tiempo extraordinario de la fiesta, era evocado como momento expiatorio; pero esta vez por las víctimas. Desde luego, el lector no puede dejar de sentir admiración por la capacidad de resignación e ironía del viejo Montoro.

2. Necios y culpables

A propósito de Sermones contra los judíos y los moros 3

Sermones contra los judíos y moros fue redactada hacia finales del siglo XV, en 1450, en la doble encrucijada de la conformación de un nuevo ente político en la Península Ibérica, con la unión de Castilla y Aragón, y de la despedida de los ideales tardo-medievales. El término ―sermones‖ es en este caso equívoco. Sin duda, es claro que el autor tiene en mente a un auditorio, en la medida en que la estructura del texto se desarrolla en el par decir-escuchar del escritor y su audiencia inmediata. Mas, no sólo hay auditorio. El

3 Edición en http://saavedrafajardo.um.es

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texto también parece pensar en los futuros lectores. Obviamente, es posible que las enmiendas de copistas influyeran en este sentido. Sin embargo, esto no es lo decisivo, o al menos lo es sólo en sentido filológico; a nuestro entender estos Sermones pudieran considerarse como un breve tratado de crítica bíblica directa, en el que el cristiano, más que apelar a la sentimentalidad de los propios creyentes, se empeña por ganarse al auditorio mediante continuas argumentaciones racionales sobre la base textual de la palabra de Dios.

Las argumentaciones se organizan del siguiente modo: en primer lugar el autor establece una ―hipótesis‖ de fe para, a continuación, sobre la base de la palabra directa de Dios o a través de sus profetas, demostrar que la interpretación verdadera y exclusiva es la de los cristianos. Así, cita siempre en los cuatro idiomas relevantes al efecto: en hebreo, latín, árabe y romance. El anónimo sermoneador tiene la firme creencia de que cada idioma es un modo de transmitir la palabra de Dios. De la misma manera que los apóstoles fueron inspirados para conocer todos los idiomas del mundo con el fin de poder así transmitir la palabra de Dios, nuestro autor se empeña en citar siempre en todas las lenguas en que se despliega el cosmos étnico de las España del 1450. Esta estrategia lingüística, que busca la universalidad de comprensión del sermón (pues, más que ―sermones‖, hay aquí un solo sermón), revela una creencia de partida: la existencia de un ―nosotros-todos‖ en el que cabrían judíos, moros y cristianos. Es decir, el anónimo revela que, en lugar de mala fe en moros y judíos, habría más bien una errónea comprensión de la verdad del dogma, pues ellos también tendrían en común con los cristianos la fe en un mismo Dios. Mas, por otra parte, este texto también revela cómo ese ―nosotros-todos‖ está resquebrajado en un ―nosotros-vosotros‖, cuya bipolaridad desde el orden étnico se sustancia en el orden lógico en la de ―verdad-falsedad‖. La paradoja de estos sermones reside en que los libros de los judíos y los moros tienen que ser a la vez verdaderos y falsos. De hecho, el predicador tiene que citarlos para hacer ver que en ellos también se cumple la palabra de Dios, pero esta dimensión el hecho de que en cierto modo son verdaderos- le sirve para

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demostrar justo lo contrario: que son falsos, pues sólo el Evangelio y el credo constituyen la verdadera fe. De esta manera, el escritor anónimo aplica igualmente al mundo islámico la presentación de la ley cristiana como culminación de una ley imparcial como la que representó el Antiguo Testamento. Desde este punto de vista, el opúsculo es más bien una preparación para la conversión y, más concretamente, una preparación para el bautismo. Es a este propósito en donde juega toda su virtualidad significativa el concepto de ―necedad‖. Necio es aquél que se empeña en no querer oír ni entender la palabra de Dios, con el fin de instrumentalizar su ignorancia, es decir, con el fin de actuar de espaldas a la verdad y poder refugiarse en la inocencia del no saber. Mas el pecado del ignorante culpable es pecado aun peor por reincidir en el error a pesar de habérsele transmitido la verdad. Así, pues, el concepto de necedad sirve al autor para bloquear el atenuante de la ingenuidad entre sus oyentes-lectores. La ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento, pues quien desconoce la ley, no obra de buena fe, porque la verdad ya está dicha y transmitida, y, en el fondo, el ignorante es un sagaz pecador que no busca sino incumplir la ley sin perder la contrapartida de su cumplimiento, a saber, el perdón y la salvación. En definitiva, si la negación de la verdad es idéntica a la negación de Jesucristo, la ignorancia, tras la venida de Dios entre los hombres, no es sino vivir culpablemente de espaldas a su mensaje. La importancia de las obras de este carácter para la historia de los conceptos políticos, es decisiva y están al mismo nivel que las obras de contenido estrictamente filosófico y político, pues, no cabe duda de que son obras como éstas las que han determinado la etno- formación hispana. Ellas son las que han configurado el sentido del ―nosotros‖ sobre el que se basa toda comunidad capaz de organizarse bajo formas políticas. En ese caso, este nosotros se configuró sobre una poderosa fisura étnica y mediante formas de asimilación o de persecución poco afines con las formas políticas primo-modernas basadas en una fuerte solidaridad. Por eso, a pesar de contar con una tradición de lectores y traductores del republicanismo en nuestro siglo XV, éste fue neutralizado en su potencialidad incluso barrido como tradición, entre otras cosas, por la ausencia de comunidad básica.

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Mi lectura de esta obra se asienta sobre una tesis de trabajo fuerte y general: los sermones y el púlpito constituyen el factor más decisivo en la conformación de la personalidad política de España por lo menos hasta 1808. Sólo cuando el discurso político era convergente con los sermones, se movilizaban las energías comunitarias oportunas. Pero esto sólo podía hacerse al coste de la denuncia como parias, enemigos o pecadores de los que no compartían los anhelos de poder hierocrático del instituto católico- romano.

3. Danzad, malditos

A propósito de la Danza de la muerte 4

De autor anónimo, se cree que este poema fue probablemente escrito por un fraile franciscano en el siglo XV. Esta obra, que entronca con una tradición tardo-medieval de procedencia franco-germánica, constituye, según la crítica, la mejor versión de las tres que se conocen (en francés, alemán y castellano). Hay distintas hipótesis sobre el origen común de esta tradición poético-dramática. Suele aceptarse como verosímil que existiera un poema original en latín a partir del cual se crearon las tres diferentes versiones que hoy conocemos. Asimismo, la crítica también contempla el hecho de que procedieran del nexo común de las habituales homilías contemporáneas sobre la muerte, las cuales dieron lugar a dramatizaciones en los propios templos que más tarde el pueblo pasó a apropiarse en forma de procesiones alegóricas. En cualquier caso, las distintas versiones presentan particularidades diferenciadoras. Sin embargo, dos aspectos son comunes a todas, a saber:

1. El símbolo de la danza representa el momento supremo de la muerte.

2. La muerte invita a su baile a todos los estamentos sociales, haciendo un recorrido universal, sobre la idea de la impotencia del hombre y de la vanidad de la vida.

4 Edición en http://saavedrafajardo.um.es

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En las distintas manifestaciones artísticas sobre el tema de la danza de la muerte, el personaje de la muerte venía siendo representado por la imagen del vivo en forma de un esqueleto carnoso. Así, el vivo, se enfrentaba a la visión de su propia muerte. La muerte quedaba así individualizada; tenía el rostro del vivo. En el caso de la versión castellana, la tradicional representación individualizada de la muerte ante el vivo queda superada por una muerte cuyo rostro es el de un poder universal. La muerte no encarna la imagen de ningún personaje vivo concreto, sino que constituye una representación abstracta que abraza a toda la humanidad. El texto castellano hace del rostro de la muerte el rostro de toda la humanidad. En este sentido, la potencialidad de la ironía y de la crítica macabras del personaje en danza constituye un recurso efectista único en el poema. Así, vemos cómo, a pesar de estar ya tan próxima la muerte, cada personaje, en la mayoría de las ocasiones, finge no conocer a la señora que les invita a danzar, y se limitan a aborrecer a un cuerpo horrible al cual pretenden ignorar. Esta estrategia poética permite al autor radicalizar su ironía sobre la vanidad de cada uno de los estamentos, sorprendiendo a cada personaje destinado a danzar en su actividad diaria, como si la muerte nada tuviera que ver con la propia vida. En el manuscrito (cuyo único ejemplar se conserva en El Escorial) se observa cómo la crítica descendente que se lleva a cabo, desde el Papa y el emperador hasta el último de los mortales, permite sintonizar con el nivel de autoconsciencia crítica que desde la Iglesia se propuso a una época de la historia de España. Sólo la salvación tiene sentido en un mundo condenado a perecer. Dos siglos antes, la certeza de la salvación a través del cumplimiento de las obras del propio oficio mundano ya había entrado en decadencia. El Libro de los Estados de Don Juan Manuel constituye el mejor ejemplo de este hecho. La Danza de la muerte, por su parte, constituye un claro exponente de un estado de cosas bien diferente, en el cual el trabajo de lo inmanente no es ya más que la labor del pecado. En el mundo nadie se salva; virarse hacia Dios siguiendo el ejemplo de la Palabra es el único camino que queda al hombre.

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4. Biopoderes medievales

A propósito de Arte de bien morir y de Breve confesionario 5

A finales del siglo XV, surge en Europa una serie de obras que

trazaron la disciplina que el cristiano debía adoptar en el instante supremo de la muerte: las Ars moriendi. Este tipo peculiar de guías

se

extendió rápidamente y gozó de una larga vida de tres siglos hasta

su

declive en el siglo XVII.

La crítica ha distinguido tres períodos en su evolución. La primera etapa, denominada ―tradicional‖, refiere al momento de surgimiento de los ars moriendi a finales del siglo XV. Posteriormente, en la primera mitad del siglo XVI, surgen las artes

de bien morir y de bien vivir, fuertemente influenciados por Erasmo.

Por último, la tercera etapa, surgida en el contexto de la Contrarreforma y del pensamiento jesuítico, está marcada por una decadencia en la que impera lo macabro, y se desarrolla en un período que va desde el final del siglo XVI hasta la práctica desaparición de este género en la primera mitad del siglo XVII. Lo que parece en cualquier caso decisivo, es que las ars moriendi tienen como base el cosmos espiritual del Contemptus mundi y la Imitatio Christi, cuya transformación radical impulsará Erasmo con su obra juvenil. Frente a la tradicional noción colectiva de la muerte, a finales de la edad media se empezó a conformar un sentido personal de la finitud. En los estertores del medievo, la idea del fin colectivo empezó a ser sustituida por la del fin personal. Este hecho es decisivo para entender el sentido de estas guías. Asimismo, el que sean obras de lectura más que de carácter oral, ya apunta a la descripción de un sujeto que, en privado, interioriza las claves de su eventual defunción conforme a doctrina y salvación. En las ars moriendi tradicionales se tiene la sensación de que todo se juega, por así decir, a una última carta: la de la agonía final y los estadios de dolor, terror, tentación y pecado por los que habrá de pasar el moribundo en esos instantes. Frente a este momento

5 A propósito de Arte de bien morir. Breve confesionario [Basado en la edición de Zaragoza:

Pablo Hurus y Juan Planck, ca. 1480-1484] Edición digital en http://saavedrafajardo.um.es

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supremo, toda la trayectoria vital del hombre parece desplazarse a un segundo plano, como para reconcentrarse en ese umbral en que se debate su suerte última y definitiva: su salvación o su condena. No será hasta la Preparación y aparejo para bien morir del viejo Erasmo, cuando la vida entera del hombre sea considerada como determinante del arte tanatológico. El de Rotterdam critica el

sentido reduccionista de las artes tradicionales, pues considera que el conjunto de la vida del moribundo, y no sólo el instante fatal, constituyen el montante del sentido de los supremos momentos finales. Erasmo advierte al cristiano de que no puede deshacerse de su vida entera en el momento de la muerte, sino que, antes al contrario, debe aprender el arte de bien vivir para llegar con garantías de éxito a ejecutar el arte del bien morir.

que tradujo al castellano el

converso Bernardo Pérez de Chinchón, aparece como una obra que hace de la vida el arte previo en el que debe integrarse la buena muerte. El profesor Villacañas, en un ensayo sobre el juvenil tratado De contemptu mundi, ha demostrado cómo el desprecio del mundo constituye el modo humanista de conformación de una vida activa. Si comparamos el montante metafórico del anónimo sobre el arte de

bien morir con el tratado erasmiano, observamos que, mientras el primero reduce el sentido de la existencia a la victoria final, reduciendo la vida a una metafórica de la batalla, Erasmo elabora y trabaja sobre el mito clásico del naufragio, mostrando que la

existencia, perdida en el centro de un cosmos poderoso e imprevisible, sólo puede salir a flote, no tanto pactando con estas fuerzas, como construyéndose el hombre el lugar de la supervivencia. Este lugar tendrá mucho que ver con el gabinete en el que se estudian las bellas letras. El mundo, para el humanista, es sin duda locura, y necesidad es abandonarlo, pues de uno u otro modo, toda vida es vida para el naufragio. Mas la retirada del mundo que propone el de Rotterdam nada tiene que ver con la tradicional despedida monacal, sino, antes al contrario, tiene que ver con la permanencia en el mundo. El humanista lector se retira del mundo en el mundo. De este modo, se entiende por qué una obra de vejez como Preparación y

da pleno sentido a la obra juvenil. La vida

entera constituye un arte de bien morir, porque el humanista,

aparejo para bien morir

La Preparación y aparejo

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retirado de la locura de los días en su soledad erudita, le ha discutido ya todo dramatismo y solemnidad a la muerte. Su propia vida le ha

quitado el misterio, por así decir. El amor a las letras y la fama le han salvado del naufragio de la vida. Muere cristianamente, pero con la serenidad de un epicúreo. Por su parte, el anónimo del Escorial que reseñamos, en la medida en que pertenece al primer grupo de obras, no contiene referencia alguna a la vida como proyecto integrador de la muerte, ni

a la subjetividad constante y metódica que define a la modernidad,

sino que participa de la característica general de escindir los años de la vida, que no se tienen en absoluto en cuenta, respecto de los

instantes finales. La lógica sacramental aquí, con su peculiar fragmentación de la vida humana, alcanza sus límites de racionalización, que ya observara Weber como internos al catolicismo medieval. El ―Aviso‖, que sirve como tesis general del anónimo Arte de bien morir afirma que ―La salud del hombre está y consiste en su fin‖. Para ayudar al encuentro con la salud, elabora toda una descripción

de los momentos físicos y psíquicos por los que pasará el vivo en su

final: tentaciones, pecados, apego a la vida, vanidad

articula en la dialéctica ―tentación del demonio/inspiración del ángel.‖ Por ello, toda la metafórica de la muerte como batalla no debe interpretarse como un mero ejercicio retórico y literario, sino como huella de la objetivación mitológica de un proceso psíquico. Así, aunque constituyen dos obras distintas, no es casualidad que al Arte de bien morir siga un Breve confesionario, pues a lo largo de todo el Arte se elabora la idea pregnante del final como

momento único y decisivo de preparación para la salvación del alma

y preparación para el juicio final. Para ello, la confesión de todos los

pecados, hasta la última debilidad del moribundo, debía tener un simulacro analógico que, a su manera, respeta la dualidad entre la ciudad terrena y la celeste. A este respecto, también será Erasmo quien arremeta contra los excesos tortuosos de la confesión al moribundo. El Breve confesionario constituye un notorio ejemplo de proceso de disciplina y control de la subjetividad del cristiano, que indica que el biopoder tiene su origen en procesos de control religiosos medievales. De hecho, las aspiraciones de esta obra van

La obra se

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más allá del espíritu del moribundo, pues apuntan también al propio cuerpo instantes antes de reducirse a cadáver. El cuerpo y el alma representan el campo de acción del confesor. Este proceso de disciplina dualista se expresa en la gradación metódica de la estructura de la confesión: En primer lugar, el pecador había de confesar las debilidades de su cuerpo, a

través del repaso de cada uno de los sentidos; para pasar, en un segundo momento, al largo proceso de revisión del alma, en la que el

no dejaban libre

del examen del confesor resquicio alguno de la interioridad. Como resulta evidente, en este tipo de obras que vinculan confesión y buen

morir al mundo, junto con la tradicional Vidas de Cristo, obtiene en los Ejercicios espirituales de Loyola su fuente más básica. Estas dos obras constituyen un buen ejemplo de cómo la Iglesia ha venido determinando el arte tanatológico de la cristiandad, que de manera tan decisiva marcará los desajustes del enfrentamiento del hombre moderno con su propia finitud ya desencantada.

pensamiento, las obras, la intención, la omisión

5. La mística del individuo

A

corazón 6

propósito

de

J.

C.

de

Gerson,

Tratado

del

pensamiento

del

Jean Charlier nace en Gerson, en 1363 y muere en 1429, en un siglo de gran transcendencia tanto para la interna configuración del poder eclesiástico como para el orden del pensamiento. Puede parecer paradójico que nada de lo humanamente secular fuera indiferente a este místico, mas a condición de tener una visión estética y meramente literaria del misticismo. Por el contrario, Gerson participó activamente en los debates contemporáneos sobre el Gran Cisma (1378-1417) que el concilio de Costanza (1414-1418) trató de resolver, militando en las filas de los conciliaristas frente a quienes sostuvieron la superioridad del papa sobre el concilio. El breve éxito del bando conciliarista, con su defensa de la superior potestas del concilio sobre al papa, al cual

6 A propósito de la edición medieval del libro de Gerson Meditatione cordis: El breve Tratado del pensamiento del corazón [De meditatio cordis], Zaragoza, Pablo Hurus, ca. 1490. Edición digital en http://saavedrafajardo.um.es

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elige, tuvo repercusión, obviamente, en el pensamiento filosófico- político español de la época. Una buena muestra de esto la constituye el De optima politica del profesor de Salamanca y obispo de Ávila, Alfonso del Madrigal (1401-1456), llamado el Tostado, en la que se hace una defensa de la limitación de la monarquía en base a conceptos de raigambre republicana. En lo que refiere al ámbito del pensamiento, el místico francés se hace eco de la vía moderna y adopta muchas de las tesis del ockhamismo, en la idea de limitar el orgullo del entendimiento. Considera Gerson que la tradición escolástica, que había hecho de la teología la esclava de la filosofía, finalmente había sustituido la fe por el entendimiento, reduciendo la vida del creyente ante Dios a mero acto cognitivo. Este ataque contra los excesos de potencialidad del entendimiento procede, en buena medida, de ciertas tesis teológicas provenientes de Ockham. Éste denunció que someter la voluntad de Dios al entendimiento divino no era, al cabo, sino una limitación de su libertad. En este sentido, el Dios de Ockham era un Dios cuya voluntad era tan absoluta, que cerraba el camino a toda diligencia racional a propósito de las leyes eternas e inmutables. Así, Dios creó este mundo, pleno de racionalidad y leyes eternas, como sostiene la escolástica, bien es cierto, pero sobre la base de su entera libertad. La propia creación no compromete la libertad del ser divino. En este sentido, la voluntad divina, frente al entendimiento, es la potencia decisiva en la teología ockhamista. Este entramado teológico, atravesado de gnoseología, servirá a Jean Charlier para conformar su propio pensamiento místico. El ―Dios de los filósofos‖ había venido a sustituir al ―Dios del Evangelio‖, como más tarde advertirá Pascal. Había que volver a la palabra divina, a su letra y a su espíritu, y abandonar a un segundo plano la paganizante cultura filosófica. Así, vemos cómo el conflicto entre lo pagano y lo cristiano, a ojos de Gerson, estaba lejos de solucionarse felizmente. Los humanistas, frente a nuestro místico, afirmarán la necesidad y convergencia de la cultura greco-latina con la cristiana, basándose en la autoridad de san Basilio. Frente a esta corriente, defendida por Pedro Díaz de Toledo y el marqués de Santillana, vemos que el siglo XV español también recoge otras tradiciones, como demuestra esta versión del

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manuscrito que ahora reseñamos de la edición de Zaragoza, Pablo Hurus, ca. 1490. El Breve Tratado del pensamiento del corazón [De meditatio cordis], constituye una pequeña obra maestra de la educación espiritual, en la que la metáfora del corazón como enclave de las encrucijadas interiores obtiene toda su complejidad. Jean Charlier hace tanto una historia del corazón como una descripción de sus potencialidades. En este sentido, afirma que el corazón del hombre antes del pecado original, sin mácula, tendía naturalmente hacia lo divino, sin esfuerzo alguno. Sin embargo, tras el pecado, el corazón humano adoptó una dimensión dualista en la que la tendencia natural, antes que hacia Dios, se prodigaba en lo bajo y pecaminoso. Este dualismo de la voluntad humana genera una tortuosa dialéctica vital arriba-abajo que impregna toda la existencia. Por ello, el cristiano debe recogerse en su interior y esforzarse en los ejercicios que debe realizar el entendimiento para alcanzar la virtud. Ahora bien, Gerson advierte al hombre de que estos ejercicios sólo pueden enseñarse en lo tocante al modo de su ejecución, pero, en lo que se refiere al núcleo de la experiencia interior, a la pureza del corazón, con todo su montante de felicidad y desgracia, oscuridad e iluminación, nada puede decirse, pues es una experiencia inefable y enteramente personal. Este hecho da pie al místico a plantear la posibilidad del silencio como vía espiritual de conocimiento interior, más acorde con el sentido del corazón que la propia escritura. El autor avisa de que sólo da avisos y traza caminos, por así decir, indirectos, pues su palabra escrita nada vale al cristiano cuando tiene que habérselas con su camino interior hacia Dios, en el cual sólo lo divino puede ayudarle verdaderamente. Es el conocimiento interior, virtuosamente vencedor, quien puede otorgar la contemplación divina, pero a través de la mediación del milagro de Dios. El entendimiento humano no se basta a sí mismo en este trance contemplativo. Como se ve, esta obra está lejos del cosmos de otras contemporáneas en las que la interioridad del hombre es sometida a un rigor y una disciplina inusitados. En este pequeño tratado místico, Gerson refleja influencias de la teoría aristotélica del conocimiento (en el sentido de que considera que el conocimiento procede en primer lugar de los sentidos para completarse en la

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abstracción), y considera que el objeto último del pensamiento es la contemplación de Dios. En el cumplimiento de este objetivo natural, el hombre no es autónomo, como ya hemos dicho. Así, pues, es Dios quien tiende la mano a la criatura, y en este negocio, ningún hombre ni institución humana tiene potestad alguna.

6. El logos y la cruz

A propósito de Basilio de Cesarea, A los jóvenes 7

Basilio de Cesarea (329-379), conocido también por los sobrenombres de san Basilio Magno y san Basilio el Grande, fue el legislador del monacato oriental, cuyas primeras reglas redactó a partir del 364. Sin embargo, esta capital misión eclesiástica no es la decisiva para entender la trascendencia que se atribuyó a su figura entre los humanistas, al margen del universal reconocimiento de su autoridad. La clave de esta recepción reside en el breve tratado que ahora reseñamos, A los jóvenes, cuyo objetivo reside en demostrar que la tradición clásica pagana, bien administrada, no sólo era compatible, sino indispensable para la formación del buen cristiano. El contexto histórico que trasluce esta obra, redactada alrededor de los años 370-375, revela las indecisiones provocadas por las encrucijadas entre la cultura cristiana y la pagana. Frente a otras tradiciones patrísticas, reacias al encuentro entre ambas, Basilio es conciliador. Con su obra pretende evidenciar a los jóvenes que, mediando una fuerte atención cristiana y una vigilancia crítico- moral, la cultura griega clásica podía vertebrarse en su formación cristiana. Que el siglo XV constituyera la época histórica de mayor difusión de la obra en cuestión, no debe sorprendernos. El Renacimiento, en el fondo, tenía idéntico anhelo. En su favor, por ello, supo contar con la autoridad del santo capadocio para apoyar su defensa y propagación de la cultura clásica. A los jóvenes ofrecía a los nuevos hombres de letras la ratificación autorizada de su nueva relación con la cultura, en la medida en que, de boca de un santo,

7 A propóstio de Tratado de la reformación de la ánima o A los jóvenes, sobre el provecho de la literatura clásica : [basado en el manuscrito París Nationale, Esp. 458] / versión castellana de Pedro Díaz de Toledo a partir de la traducción del griego al latín realizada por Leonardo Bruni d'Arezzo ; edición para la BSF de Rafael Herrera Guillén, en http://saavedrafajardo.um.es]

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podía escucharse que los clásicos eran una fuente de virtudes inestimables para la educación del cristiano. Leonardo Bruni detectó esta magnífica fuente de legitimidad y por ello la tradujo al latín en 1402 si bien no se publicó sino póstumamente, en 1470, en Venecia. El Aretino fue el principal difusor de este opúsculo basiliano en el siglo XV. Así, la primera traducción al castellano de la misma, partió de la edición latina de Bruni, vertida al castellano por Pedro Díaz de Toledo hacia 1450. En la dedicatoria del traductor castellano, observamos el grado de autoconsciencia del hombre de letras frente a la raigambre anti- humanista del Medievo. Pedro Díaz de Toledo, que se confiesa orgulloso de encarnar los valores literarios del nuevo hombre, dedica la traducción al marqués de Santillana. Ahora bien, si nos detenemos en cruzar las fechas de la traducción de Bruni y la de Pedro Díaz de Toledo, surge al investigador diversas dudas sobre las conexiones epocales de la relación entre la cultura castellana y la florentina. Un dato es claro:

la traducción castellana fue anterior a la edición póstuma latina de Bruni. Así, pues, si el Aretino la traduce al latín en 1402, y no se edita en Venecia hasta 1470, ¿cómo llegó a manos de Pedro Díaz de Toledo, si éste hace la versión castellana para el marqués de Santillana hacia 1450? Sobre esta cuestión, el profesor Villacañas me comunica dos fundadas hipótesis, que pasamos a transcribir por su relevancia para seguir la pista de este interrogante.

―Es conocida desde antiguo la presencia de Bruni, el Aretino entre los prehumanistas de la corte de Juan II de Castilla. Cartagena debía tener esta traducción del A los jóvenes de Basilio o por lo menos conocerlo. Estando en Portugal con Barroso, según nos recuerda Carreras (Historia de la filosofía española, p. 615) le mostraron una traducción del Aretino de los discursos de Esquines, de Demóstenes y esta obra de Basilio a los jóvenes estudiosos de los textos clásicos que le parecieron muy elegantes al obispo converso. En sus reuniones en Salamanca con Fernán Pérez de Guzmán se exhibió la versión latina de las Éticas de Aristóteles, realizada por Leonardo Bruni hacia 1418. Estas reuniones de Salamanca

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debieron tener lugar hacia 1430. A partir de ahí se generó la famosa polémica acerca de la pertinencia de abandonar la traducción latina de Moerbeke. Como nos recuerda A. Bierkemajer, en su viejo trabajo Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, en su tratado V, ―Der Streit des Alonso von Cartagena mit Leonardo Bruni Aretino‖, en los Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelaltern, XX, 5, pp. 129-210, de esta polémica sólo salió la aproximación de Cartagena al Aretino quien, tras algunas manifestaciones poco amistosas, acabó alabando la pasión verdadera del obispo converso. El caso es que Alonso de Cartagena acabó pidiéndole que le enviara todas sus obras. Que Bruni atendió de alguna forma su petición se sabe porque al menos llegó a su poder una carta privada del Aretino a un amigo, en la que ponderaba el amor a la sabiduría de su interlocutor. Era una muestra de sincero reconocimiento. En correspondencia, Alonso, en su Carta sobre la Caballería, hizo un elogio generoso, ignorante desde luego de que para aquella fecha el Aretino había muerto. Sabemos que muchos o todos los manuscritos de Alonso de Cartagena llegaron a manos del Marqués de Santillana. Por ejemplo, todas las traducciones de Séneca pasaron a su poder. Esto lo supo Mario Schiff, en su libro La Bibliotheque du marquis de Santillana, París, 1905, pp. 124-131. El intermediario entre ambos (el obispo y el marqués) debió ser desde luego Fernán Pérez de Guzmán, sobrino del Canciller Ayala. Su familiaridad con la Florencia del siglo XIV y XV es muy conocida. De su entorno sale la edición de las Epistolas a Lucilo, que se hizo sobre una versión italiana de Ricardo Petri, un florentino contemporáneo del Aretino. Que tenía manuscritos de Bruni se demuestra porque las ediciones impresas de Zaragoza de 1496, como las de Toledo de 1502 y 1509, como la de Bruselas de 1548, siempre van antecedidas de un texto castellano de la Introducción a la filosofía moral precisamente del Aretino. La noticia se encuentra en R. Flochié-Delbosc, ―Étude bibliographique sur Fernán Pérez de Guzmán‖, Revue Hispanique XVI, 1907, pp. 26-55. Además en el centón de Pérez de Guzmán que se editó como Floresta de

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los Philosophos, hay extractos del Aretino. Todo eso hace pensar en una colección bastante grande de obras de Bruni, que bien podían ser las enviadas por el propio autor a solicitud de Alonso de Cartagena. Así que no es de extrañar que entre los manuscritos que pasaron al marqués figurase este de la Epístola a Basilio. Pero todavía puede haber otro camino: el del aventurero Nuño de Guzmán, como dice Farinelli en su Italia e Spagna, Torino, I, p. 7. Éste relata que, estando en Florencia, mandó transcribir numerosos volúmenes en toscano para enviarlos a España. Entre ellos se encontraba Declamatione de Quintiliano, las Tusculanas y el De oratore y justamente el De Basilio. Estas obras, desde luego, llegaron a poder del marqués, quien se las dejaría a su capellán Pedro Díaz para traducirlas, como hiciera con algunos diálogos de Platón, originales o espurios, como el Axioco. Esto debió ser hacia

1441-1445.

Por cualquiera de estos dos caminos pudo llegar la obra. Sabemos que la biblioteca del marqués luego surtió de manuscritos a las prensas de Zaragoza, sobre todo. Convendría ver hasta qué punto esta epístola de Basilio tuvo influencia sobre la obra de Carlos de Viana Epístola a los valientes letrados de España, que Bofarull editó en su Colección de Documentos Inéditos del Archivo General de Aragón, tomo XXVI, 1864, pp. 13-22.‖

7. Lágrimas virginales

Ambrosio Montesino, Coplas hechas sobre la Pasión 8

Ambrosio Montesino (c. 1450-1514), predicador franciscano, confesor y apologista de los Reyes Católicos, traductor y poeta, gozó de gran popularidad en su época, como consta por el hecho de haber sido el primer poeta español cuyas poesías fueron publicadas en vida en un cancionero (Zamora, 1482). Sin embargo, como en tantos otros casos, lamentablemente, a partir del siglo XVII su figura se desvanece en la historia.

8 Edición en http://saavedrafajardo.um.es

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El historiador, también franciscano, Lucas Wading, no le dedicó más que unas líneas en su Scriptores Trium Ordinum Minorum (Roma, 1650, p. 16). Un siglo después, Nicolás Antonio le concede poco más en su Bibliotheca Hispana nova (T. I. Matriti, 1783, p. 64). Será Mayáns y Siscar quien le dedique los primeros elogios no coetáneos a Montesino, en El Orador Cristiano, obra en la cual el erudito de Oliva celebra la traducción de Vita Christi del Cartujano hecha por Ambrosio, como una obra de carácter casi original (Diálogo 3. º, XXI). En la misma obra afirmó igualmente que la traducción de Espístolas y Evangelios ―es un monumento del lenguaje castizo español‖ (Íbid.). No será hasta 1885 cuando encontremos una reseña pormenorizada de la mano de Bartolomé José Gallardo, en su Ensayo de una biblioteca española de libros raros y curiosos (T. III. Madrid, Rivadenera, 1885, columnas 866-882). Pero podemos decir que sólo en la Antología de poetas líricos castellanos de Menéndez Pelayo se encuentra ―el primer estudio detenido, en el que bebieron, hasta ahora, todos los manualistas y del que parten, también, las escasas y reducidas monografías de que disponemos. Fue él quien, con acierto, vio en Montesino a «un orador sagrado en forma poética», «un teólogo que pone su ciencia al alcance de las muchedumbres», continuador de la egregia tradición poética franciscana del XIII, pero en cuya poesía se integra buen «número de elementos genuinamente españoles tomados de la poesía y de la música de nuestro pueblo.‖ 9 El poema que ahora publicamos, único casi con toda seguridad, [¿Burgos, Juan de Junta? Madrid, BN R-3642] constituye un buen ejemplo de la difusión que tuvieron en pliegos sueltos las obras religiosas de carácter más popular. En las Coplas hechas sobre la Pasión el poeta focaliza el interés de su canto en el dolor humano de Cristo y en el sufrimiento maternal de la Virgen. La tradición castellana acerca de los dolores y la compasión de Nuestra Señora se remontaba al siglo XIII, con Gonzalo de Berceo. Este topos mariano de la angustia maternal había sido recogido, posteriormente, por poetas como Gómez

9 ÁLVAREZ PELLITERO, Ana Mª. La obra lingüística y literaria de Fray Ambrosio Montesino. Valladolid: Universidad de Valladolid, 1976, p. 11. Bataillon tomó el testigo del polígrafo en su «Chanson pieuse et poésie de dévotion: Fr. Ambrosio Montesino», Bhi, 1925, pp. 228.

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Manrique, que versifica ―Los cuchillos del dolor de Nuestra Señora‖, Salzedo, en las coplas ―A la quinta angustia de María‖ (Cancionero General, nº 18) o Juan del Encina, también en su coplas ―a la gloriosa Madre de Dios en contemplación de la muerte e passion de su precioso Hijo.‖ El objetivo de Montesino era que el lector no culto interiorizara el dolor de Cristo a través de la canalización materna de la Virgen. Como afirma Álvarez Pellitero ―los misterios de la Pasión de Cristo son contemplados por fray Ambrosio desde la perspectiva de María o, al menos, con María, asociada como copaciente y corredentora.‖ 10 A las coplas propiamente dichas, antecede un aviso sobre la fugacidad y vanidad de la vida, en que se deja traslucir ya el tópico de la cuna y la sepultura con ribetes macabros más propios de la plástica barroca:

que nascemos carcomientos y al tiempo que más contentos, ya la vida se nos passa.

Tras este aviso, Montesino recuerda al cristiano, como buen franciscano, que nada era la riqueza del mundo sino invitación a la condena y tentación del diablo, pues el buen cristiano no debía poseer más que el caudal salvífico de la pobreza, a imitación de Cristo. Finalizado el aviso, las coplas comienzan sobrecogedoramente:

al poeta le interesa fijar el instante de la muerte del Hombre que es Cristo. Así, la Pasión es cantada en su momento de mayor carga trágica.

El rey dela gloria ya se muere y llama en la cruz por cama.

El poeta hace una elipsis: cuando el lector entra en las Coplas, Jesucristo ya ha sido humillado con la corona de espinas, ya ha subido el Calvario con la cruz a cuestas y ya ha recibido la hendidura

10 Ibidem., p. 140.

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en el costado. Así, pues, nos adentramos en el momento decisivo de mayor dramatismo patético. Justo por ello la Virgen se alza como la madre universal, cuyo dolor materno se equipara simpatéticamente con el dolor del Hijo. Esta humanización era clave para conseguir el efecto deseado de reconocimiento general del pueblo en el misterio de la muerte de Dios. La potente y recurrente metáfora de la cruz como lecho de muerte organiza el entramado sentimental de la obra, en la cual la Virgen, como una madre más, llora junto a lecho del hijo. No reconocerse en su dolor, como dolor de la humanidad, era prácticamente imposible.

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II. ILUSTRACIÓN

8. Ilustración española y patriotismo católico

A propósito de José Cadalso, Defensa de la nación española contra la “Carta Persiana LXXVIII” de Montesquieu. 11

En 1782 Masson de Morvilliers conmovió los pilares de la cultura española. En la entrada ―España‖, que formaba parte de la Enciclopedia Metódica, el francés arremetía contra España haciendo uso de todos los tópicos procedentes de la leyenda negra. Desde luego, es obvio que los cimientos de la cultura señalada por Morvilliers no podían ser muy robustos, habida cuenta de la reacción, desaforada unas veces (caso de Forner), morigerada otras (caso de Sempere). El caso es que los españoles respondieron a las invectivas del galo desde la indignación propia de aquél que es incapaz de despreciar la acusación irónicamente, justo porque late en su injusticia un poso de verdad que la hace en parte incómodamente verosímil. Massón de Morvilliers venía a decir que España, a pesar de haber sido la nación que había contado con más posibilidades de haberse enriquecido y engrandecido, sin embargo, en el concierto internacional no sólo era insignificante, sino que Europa no le debía nada. ―¿Qué le debe Europa a España?‖ Esa era la cuestión que se planteaba el autor. Morvilliers respondió de manera intolerable para nuestros ilustrados. Europa no le debía nada a España, sino, antes bien, lo poco de interés que podía hallarse en ella, según Masson, procedía de una imitación primaria de lo francés, siempre hecha bajo la supervisión de la censura eclesiástica. El ataque de Morvilliers tuvo al menos la virtualidad de movilizar las energías de los mejores intelectuales de la ilustración. Desde la Oración apologética por la España y su mérito literario de Forner al Ensayo de una biblioteca Española de los mejores escritores del reinado de Carlos III, los hombres del XVIII tomaron el guante lanzado por Morvilliers y elaboraron toda una reflexión sobre España en todas sus dimensiones, para mostrar la profunda

11 Edición digital en http://saavedrafajardo.um.es

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huella y trascendencia que la cultura hispánica había ejercido en Europa. Se llevaron a cabo reflexiones en todos los órdenes. Siguiendo la estela de Mayáns, por ejemplo, Forner hizo una defensa del castellano como lengua noble, que estaba siendo edulcorada por la manía del galicismo tan en boga. Por su parte, Sempere se limitó a mostrar que en España, no solamente había

existido un período de gran cultura, el del siglo XV, sino que desde todo el siglo XVIII España estaba a la altura de Europa, si bien reconocía ciertas limitaciones endémicas que impedían la emergencia de una cultura aun más sólida (como el escolasticismo,

)

Este es el contexto polémico en el que surge la obra que nos ocupa. La Defensa de la nación española, atribuida a Cadalso, sólo tiene sentido como la reacción del general en una batalla común más amplia. En este caso no será Morvilliers el aguijón reactivo de la defensa patriótica, sino Montesquieu. Esto dota a la obra en cuestión de una relevancia propia, en la medida en que el contendiente no es un mero autor secundario como Morvilliers, sino nada menos que el barón de Secondant, que como nos recuerda Elorza, gozó siempre de gran prestigio entre todos nuestros ilustrados de las más variadas

tendencias. 12 El texto es lo suficientemente expreso como para precisar de largos preliminares. Sin embargo, sí nos gustaría decir algunas cosas. En primer lugar, querríamos hacer referencia a la división de la obra. La Defensa se distribuye en dos partes. En la primera, el autor da cuenta del motivo que le ha impulsado a escribir esta rehabilitación del honor nacional. Buen conocedor de las Cartas persas, el autor de las Cartas marruecas no podía dejar pasar por alto la ofensa al honor que el gran Montesquieu había infligido a España. Había que contrarrestar la voz autorizada del barón en relación a su imagen de España. Ahora bien, le interesaba mucho a Cadalso mostrar que él no iba a entrar en el juego de ofensas e invectivas del francés, sino que se limitaría a extractar fragmentos del texto con una respuesta defensiva a continuación (Ésta será la segunda parte) Sin embargo, antes de entrar en materia, el autor

la Inquisición, las universidades

12 ELORZA, Antonio. "La recepción de Montesquieu", en La ideología liberal en la ilustración española. Madrid: Tecnos, 1970.

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considera preciso hacer un breve balance histórico de España, pues sólo desde el conocimiento de la historia, opina, se puede entender la situación real y la peculiaridad del carácter español. En este sentido, Cadalso frecuenta los lugares comunes de la historiografía ilustrada. Sobre la base del mito de fundación visigodo, el militar considera que la grandeza de España provino de los Reyes Católicos y perduró hasta Carlos V. Desde Felipe II a Carlos II, España vivió largos siglos de decadencia que comenzaron a remitir con la ascensión al trono de los borbones. Sólo comprendiendo esta larga historia de pérdidas, puede entenderse España y su grandeza, y las falacias de los tópicos hispanofóbicos fomentados por los franceses. Tanto las respuestas de Cadalso como las injusticias proferidas por Montesquieu en la Carta persa LXXVIII son para un español del siglo XXI enérgicas unas veces y pueriles otras. Sin embargo, este diálogo está lleno de significado, en lo que tiene que ver con la capacidad de auto-comprensión de España que, como sabemos, incluso hoy es un tema recurrente hasta las heces. Los tópicos pueden parecer irrisorios hoy en día, y sin embargo marcaron la visión española en Europa hasta la actualidad. Montesquieu afirmaba, por ejemplo, que todos los españoles gustan de cantar y tocar la guitarra; que son, por la naturaleza del clima,

vagos, y por la tradición religiosa, fanáticos

Mas hay un punto en el que la diana de la invectiva no podía considerarse de soslayo por parte de Cadalso. Me refiero a la caracterización de los españoles como cristianos supersticiosos y amantes de la Inquisición. Este punto sí merece un mínimo comentario. Cadalso no tiene más remedio que reconocer que en estos puntos, Montesquieu no se limita al vituperio. En cierto modo, el gaditano reconocía que el cristianismo español estaba atravesado de un fuerte resabio supersticioso. En esto seguía la estela de Feijoo, a quien cita. Pero lo que más nos interesa a nosotros, lectores del siglo XXI, es cómo sorteó la acusación del barón acerca del amor de los españoles por la Inquisición. Y es aquí donde Cadalso, llevado por su firme catolicismo y por su prurito defensivo y patriótico, hace su legitimación de la Inquisición. Y dice:

Todo bien conocido.

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Según lo que vemos, es un tribunal que vigila sobre que no domine en España más que una fe, y por tanto quita todos los inmensos infortunios que han producido en otras partes la diversidad de religiones, y serían mucho más temibles en España.

Es decir, la Inquisición, gracias a su vigilancia de la ortodoxia, tenía la virtualidad de ser un genuino katechon contra las discordias civiles, que habían padecido naciones como Francia en las guerras de religión. Este poder social, impermeable a la diferencia, le parecía a Cadalso la más potente fuerza de pacificación, a través de la homogeneización social. Este tipo de argumentos otorgan a nuestra ilustración un carácter peculiar que algunos han querido ver como una seña de identidad diferencial respecto a Francia o Inglaterra, y otros, simplemente, lo consideran como la prueba de una Ilustración deficiente. De cualquier manera, esta obra, que nació para defender a España de las falsas acusaciones del chovinismo engreído, fue publicada por primera vez por la Université de Toulouse en 1970. Esta sencilla paradoja es hoy, afortunadamente, una casualidad más entre las innumerables que podemos encontrar en la historia de la edición del patrimonio adormecido en los archivos nacionales.

9. Eros y poder

A propósito de José María Blanco-White. Intrigas venecianas o Fray Gregorio de Jerusalén: ensayo de una novela española 13

Este pequeño relato, de apenas veinte páginas, fue originalmente publicado por entregas y bajo pseudónimo en Variedades o Mensajero de Londres. Blanco White, que abandonó España huyendo de la invasión napoleónica, no regresó ya de su exilio inglés con el ascenso al trono de Fernando VII 14 . Fue justamente en Inglaterra donde sufrirá una de sus crisis religiosas, que le llevó a renegar de su catolicismo originario y a ingresar en la Iglesia anglicana para abandonarla igualmente más

13 Edición digital en http://saavedrafajardo.um.es 14 Una concisa biografía puede verse en el Centro de Documentación GDDA. http://saavedrafajardo.um.es

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tarde y adscribirse en la fe unitarista. A mi modo de ver, es necesario tener presente estos episodios religiosos para adentrarse en el fondo del relato que nos ocupa. Las Intrigas venecianas van más allá de la mera historia de un joven abocado a su perdición por culpa de una femme fatale, que lo arruina hasta el punto de verse obligado a entrar en intrigas políticas conspirativas, que lo llevarán a la muerte. Sobre esta costra romántica, brota un profundo acercamiento al mito religioso y a la lección moral. No estamos ante los simples juegos de amor de un joven burgués del norte en los cálidos canales del sur veneciano. Como esta ciudad italiana, todo es más voluble e inestable en la narración, que se asienta sobre la perdición segura, sobre un fondo cenagoso de inestabilidad socio-política y moral. No estamos ante la simple maquinación política de un Estado corrupto, sino ante un juego de confrontaciones y cruces de esferas de acción, en el que el reconocimiento sólo puede darse en la tragedia. El joven alemán, que va a Venecia a aumentar su fortuna con ―especulaciones mercantiles‖, pronto olvida el objeto de su viaje, arrebatado por la belleza de una mujer asomada a un balcón acerca de la cual solicita noticia al gondolero, verdadero Caronte itálico, que lleva a la víctima propiciatoria de la tentación y el sueño. En efecto:

Alberto inmediatamente de subirse a la góndola, entra en el profundo sueño, que le ha arrebatado ya el sentido económico de su existencia. Los canales de Venecia son, en verdad, un entramado de lagunas Estigias burguesas, por donde el gondolero lleva al somnoliento. El sueño es hermano de la muerte. Incapaz de sustraerse al canto de sirena de Giannetta, el burgués adinerado cae preso de Eros y sacrifica su caudal por ganar el paraíso infernal de la seducción ruinosa. En apenas tres líneas lo describe Blanco:

―Ni es necesario ni acaso sería posible seguirlo en el laberinto de disipación y placeres en que se perdió de vista a sus correspondientes mercantiles.‖

Blanco advierte de las funestas consecuencias que se derivan de que la esfera económica sea la fuente de atracción de la esfera

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erótica. De la unión de ambas surge la ―querida‖, verdadero símbolo de los peores defectos morales, como la simulación, la falsedad, la traición, los celos, el desprecio, la hipocresía Una vez que Alberto dilapida su fortuna en el juego y los placeres, Giannetta lo abandona y con ello entramos en la segunda parte de la narración, en la que la esfera política entra como nueva fuente de corrupción del soñoliento joven. El muchacho entra en la corrupción política como único medio de recuperar el amor de la ―querida‖, en la medida en que su nueva función de espía a sueldo, le reporta cuantiosas cantidades de dinero con las que captar de nuevo el interés de Giannetta. El dinero, el amor y la política convergen, en su aspecto más depravado, en un sujeto inexperto, incapaz de sortear las leyes de cada una de estas esferas. El cruce de intereses, que en última instancia tienen el objetivo final de sostener un poder, acabará con Alberto. Sin embargo, de estos traumas, que provocan el máximo fracaso y la mayor perdición, Blanco pretende abrir un camino esperanzador, pero románticamente trágico. Justo cuando el joven entra en la dinámica de la conspiración, justo cuando el Estado le hace partícipe de sus juegos, manipulando su sentimentalidad, ingenuidad y concupiscencia, justo, por tanto, cuando el canto de sirenas del eros se politiza y todo se transforma en un juego de poderes corruptos, justo entonces es cuando se abre el camino hacia el auto-reconocimiento del protagonista. Sin embargo, este auto-reconocimiento no estará fundado en la autonomía. En la medida en que el camino al que se ve impulsado a entrar no es un camino libremente decido, sino pleno de irresponsabilidad y dejación de sí, el auto-reconocimiento no puede fundarse en el auto-dominio. Así pues, aquél que lo adentró en la senda de la corrupción política, su padre, al que el joven no conoce, no podrá ser sino la inocente figura de su perdición. Padre e hijo se reconocerán cuando alter, el poder superior, los vuelva a separar ya definitivamente. El camino del auto-reconocimiento, en tanto que círculo vicioso, se convertirá en el camino de la impotencia y de la aniquilación.

―Los cuatro esbirros, que no eran otros que los que se habían presentado de improviso, le rodearon y, en breve, se halló en una góndola, donde le

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vendaron los ojos y aseguraron las manos. Remaba el gondolero en silencio, y guardábanlo absoluto los ministros de la policía veneciana, sin que se oyese por un buen espacio más que el pausado sumergir de los remos y los ahogados suspiros del preso.‖

El sueño erótico se ha transformado en la ceguera de la nuda fuerza de la corrupción política. El preso de amor es ya el preso político. El gondolero ya no le conduce al dulce sueño del amor, sino a los oscuros contornos de la prisión. La ceguera de sí es causa de la ceguera física que el poder le impone. Los suspiros del placer son ahora suspiros de dolor. Todo se ha perdido: alma y cuerpo. La tortura le hurtará el auto-dominio físico a un alma enajenada que, cuando descubra su origen, ya no estará en condiciones de interiorizarlo.

10. El elenco de los derrotados

A propósito de Reseña de El Censor sobre Noticias literarias de Juan Sempere y

Guarinos. Un folleto en 8.º de 68 páginas que se hallará en la librería de Paz, enfrente

de las gradas de san Felipe. 15

Nada nos acerca más a los hombres del pasado que su presente. Y el pasado se activa cuando escuchamos la palabra de los que fueron en los pequeños tramos de la literatura diaria. Un artículo, una reseña, una nota sobre las obras que hoy nosotros esquilmamos con paciencia de investigador nos acercan tanto sentimental como intelectualmente al tiempo histórico de nuestros viejos antecesores. Algo de esto se siente al leer esta reseña que El Censor dedicó a las Noticias Literarias de Sempere. En modo alguno nos encontramos con un texto de primer orden. Muy al contrario, este texto tiene el valor de lo mínimamente epocal, es decir, de lo meramente circunstancial. Nada es crucial en él y apenas nos sirve a los estudiosos más que para poner en movimiento toda nuestra capacidad de empatía con lo añejo. No es necesario robustecer el pathos distante del roedor de libros. Por ello, este texto, esta reseña que reseño, puede parecer significativa únicamente a quienes han hecho el trabajo de dedicar parte de su vida sin importancia a otra

15 Edición digital en http://saavedrafajardo.um.es

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vida sin importancia pues ya se sabe que la vida pierde toda importancia cuando es vida académica, y está bien que así sea. El reseñador desarrolla toda una exposición objetiva, y eso la hace más sentimental aún, porque nosotros, los hombres de hoy, sabemos cómo fueron las cosas. En 1821 Juan Sempere y Guarinos escribió Noticias Literarias de Sempere. Es ésta una obra en la que el autor hace un brevísimo balance de su vida y de su obra. Su objetivo era mostrar a los liberales reinstaurados en el poder que él era un liberal y que su obra así lo atestiguaba. El librillo surtió su efecto y al poco tiempo Sempere regresó a España, después de su largo exilio por afrancedo, para colaborar con el nuevo gobierno del trienio. Durante este tiempo, el viejo fiscal de Carlos III comenzó a obtener cierto reconocimiento que en períodos anteriores se le había escatimado. Así, por ejemplo, su magnífica Historia del Derecho español fue designada por el Gobierno como libro escolar universitario. Igualmente terminó y publicó la Biblioteca española económico-política, en la que incluyó algunas de sus antiguas obras, con el fin de mostrar a los liberales que sus viejos escritos, no sólo eran pre-liberales, sino que, incluso, en muchos aspectos, como la desamortización, eran más ambiciosos que la nueva generación liberal. El reseñador de El Censor elabora un texto en modo alguno panegírico. La reseña es perfecta por su impecable objetividad y por lo que en ella se trasluce de conciencia sobre las injusticias del tiempo presente. El autor defiende a Sempere del mismo modo que Sempere quiso defenderse a sí mismo: mostrando los hechos, es decir, mostrando sus obras, como mayor y mejor prueba sobre sus decisiones políticas, las cuales, en última instancia, consistieron siempre en la reforma profunda de España. El argumento de la reseña es sencillo: alguien que ha compuesto una obra como la de Sempere, es demasiado valioso y ha dado muestras de suficiente patriotismo, como para que continúe sufriendo el castigo del exilio. Y de manera sorda, en el fondo de este sencillo argumento, el texto finaliza retando a los hombres de buena voluntad, a quienes pregunta:

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―¿cuántos magistrados hay en él [país], aun entre los más patriotas y que nunca han estado en Francia, que llamados hoy a una rigurosa residencia pudieran producir mayores pruebas de aptitud, de ilustración y de verdadero civismo?‖

¿Nadie responde? El hermanamiento de los españoles debía comenzar, pero nadie estuvo en condiciones de suturar una estructura cainita largamente heredada hasta los tuétanos del presente. Y baste lo dicho, que aquí no hay más que una reseña sobre una reseña sin sentimentalismo, entusiasmo ni decepción, porque nosotros sabemos el final: a pesar de todo, Sempere fue derrotado. Justo por eso nos emociona, porque, como él, el largo elenco de los derrotados es siempre un destino.

11. Ilustrados y liberales

Juan Sempere y Guarinos, D. Pedro Rodríguez Campomanes 16

Juan Sempere y Guarinos (Elda, 1754-1830) 17 ha pasado a la historia como un referente ineludible para cualquier estudioso de nuestra Ilustración. Los historiadores del período citan con profusión el Ensayo de una Biblioteca de los mejores escritores del Reynado de Carlos III y la Biblioteca española Económico-política. 18 Sin embargo, este éxito de recepción hace de Sempere un autor de autores, por así decir, en la medida en que las obras citadas constituyen, respectivamente, una selección de los escritores más destacados del siglo XVIII y una selección de textos fundamentales de la historia de la economía política española. Los historiadores se han limitado a acercarse instrumentalmente a estas obras, como fuentes de obligada referencia bibliográfica. Sin embargo, no han sabido reconocer en estas obras lo que en el fondo son: una parte en

16 Apropósito del manuscrito de Juan Sempere y Guarinos, D. Pedro Rodríguez Campomanes. Edición digital en http://saavedrafajardo.um.es

17 Sobre Sempere, vid. los trabajos de Rafael HERRERA GUILLÉN, Las indecisiones del primer liberalismo español. Biblioteca Nueva: Madrid, 2007, y los estudios preliminares de las ediciones de Juan Sempere y Guarinos Cádiz, 1812. Biblioteca Nueva: Madrid, 2007 e Historia de las Cortes de España. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2010.

18 Para las obras citadas, véase la completa bibliografía que he preparado en la sección de la Biblioteca Saavedra Fajardo GDDA. Centro de Documentación de Filosofía Hispánica. Entrada Sempere y Guarinos, Juan, en http://saavedrafajardo.um.es

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el basto programa de reformas que Sempere y Guarinos llevó a cabo a lo largo de todas sus obras.

El Ensayo y la Biblioteca representan dos piezas del gran

proyecto de regeneración total de España, que se refiere a la educación del gusto. La obra del fiscal de Carlos IV tenía aspiraciones maximalistas. En este sentido, basta reparar en el

hecho de que una de sus primera obras fue nada menos que la Historia del luxo, publicada en 1788. Es decir, que el programa teórico de reformas de Sempere, desde el principio, abarcaba desde la educación del gusto hasta la liberación del comercio y la necesidad del lujo como motor económico. Literatura, economía, historia del derecho, historia económica, historia de la propiedad, política,

incluso arquitectura autor.

A pesar de haber construido uno de los programas más

ambiciosos, radicales y completos de nuestra ilustración y primer liberalismo, su figura corrió la suerte típica del trabajo bien hecho en España: el olvido. Su obra se redujo a la de mera fuente del estado de cosas epocal, descuidándose sus aportaciones en los demás campos del saber. Mas, como se sabe, resistir a los elementos es una tarea

adicional del intelectual español. En esto Sempere también es maestro. Sufrió el exilio en dos ocasiones por su afrancesamiento (1812-1820), en la primera ocasión, y por su liberalismo en la última (1823-1826). Hoy el exilio es más doméstico y refinado. La obra que ahora ofrecemos se publica por primera vez. El destino ha querido que este texto viera la luz antes en red que en papel. D. Pedro Rodríguez Campomanes forma parte de toda una serie de artículos que Sempere y Guarinos escribió para incorporarlos adicionalmente al Ensayo. Estas obritas se conservan en la Real Academia de la Historia, en la ―Colección Sempere‖, sign. 9/5208, y tienen un valor extraordinario como referente de la visión semperiana de la época. Así, pues, este artículo sobre Campomanes pertenece a las reformas en el gusto, dentro del gran programa semperiano. Sempere y Guarinos siempre reconoció el magisterio del asturiano. La huella de Campomanes en su obra es evidente y nunca disimulada. Antes al contrario, el de Elda permanentemente invocó al de Santa Eulalia de Sorriba como uno de sus principales maestros,

fueron materias que preocuparon a nuestro

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junto con Jovellanos y Floridablanca. Sin embargo, como queda perfectamente de manifiesto en este artículo, Sempere no dejó de marcar sus distancias. Más radical que Campomanes, consideraba su obra ejemplar, pero superada, en ciertas partes, por las necesidades del presente. Así, por ejemplo, el fiscal veía con reticencias su intervensionismo económico y su apego a un mercantilismo y a una fisiocracia claramente superados por la creciente apertura de mercados que el liberalismo iba imponiendo cada vez en mayor medida. En este breve texto se percibe muy bien la confluencia y divergencia que media entre la ilustración y el primer liberalismo. Para Sempere era evidente que el trabajo de la generación anterior, de plena ilustración, y el de la siguiente, la liberal, era el mismo. Su obra, verdadera bisagra de ambos períodos, marca este recorrido evolutivo de modo paradigmático. El lenguaje ilustrado entra en el liberalismo con toda evidencia. Esto, conceptualmente, es decisivo, en la medida en que refleja toda la serie de juegos del concepto como índice y factor del tiempo histórico. Pero antes de todo esto, que tiene su momento en el tiempo-gozne español, 1808, se registraron pequeños distanciamientos entre sendos períodos, marcados, sobre todo, por cierta recepción de Adam Smith. Este artículo, pues, refleja sintéticamente el reconocimiento y las distancias que la ilustración inspiró al primer liberalismo español 19 .

12. Azares de una vida, azares de una nación

A propósito de Mariano de Cabrerizo, Memorias de mis vicisitudes políticas desde 1830 a 1836. 20

Las memorias constituyen un género literario de poca tradición en la literatura española, a pesar de tener un enorme valor, no sólo como testimonio de una vida, sino también como fuente de comprensión de los actores de una época. La vida siempre está atravesada por las esperanzas e incertidumbres del tiempo histórico. Tal vez, y justo por las peculiaridades de la historia española, un género como el de las memorias no ha gozado de mayor resonancia literaria. Un país

19 Vid. Rafael HERRERA GUILLÉN, Las indecisiones del primer liberalismo español, cit.

20 Edición digital en http://saavedrafajardo.um.es

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donde la subjetividad se ha ido fraguando con continuos ajustes, en donde las relaciones cívicas han estado mediadas por el ejercicio censor de la Iglesia, en donde la política conformaba un prestigio siempre pendiente de la suerte, en fin, en un país tan profundamente cainita como España, el género de las memorias no podía tener éxito, en la medida en que las contiendas civiles siempre operaban con la mayor saña contra cualquier atisbo de memoria en el enemigo. Y es por esto, paradójicamente, por lo que las pocas memorias con las que contamos contienen un valor ejemplar. Particularmente, estas Memorias de mis vicisitudes políticas desde 1820 a 1836, de Mariano de Cabrerizo (1785-1868), van más allá de ser una entre las pocas memorias de nuestro patrimonio literario. Las Memorias de Cabrerizo son ejemplares en sí mismas, por la perfección y belleza de su prosa, por la construcción indirecta de la subjetividad, por la capacidad para contextualizar el tiempo histórico a través de la mirada del prisionero. Es ésta una obra verdaderamente hermosa, y desde el punto de vista de la historia y de la filosofía política, constituye un documento de la mayor relevancia. En sus apenas 160 páginas asistimos a los azares de una vida que en el fondo son los azares de una nación. En este sentido, podemos decir que Cabrerizo es un maestro de las memorias políticas o de la autobiografía política española. El autor narra los acontecimientos de su vida política desde la perspectiva, siempre presente y sincera, del liberal leal a la nación. La Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo, entre otras actividades, posee una doble vertiente como biblioteca y como editora virtual. En este sentido, la BSF tiene el deber de hacer honor, no solo a los autores relevantes, sino a los editores, que son ese tipo de actor cultural siempre a medio camino entre el intelectual y el comerciante. Con esta publicación de las Memorias del gran editor liberal, la BSF ancla su propia labor con la tradición editorial siempre tan próxima a la divulgación de las fuentes como a la edición de obras minoritarias pero excelentes. Cabrerizo fue, como demuestran las Memorias, tanto un librero, es decir, tanto un intelectual y un comerciante, como un buen escritor y hombre de acción. En su personalidad se cruzan los

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rasgos propios de los personajes que tanto gustan a los historiadores políticos deseosos de conformar vidas ejemplares. Desde luego es de gran provecho para la comprensión de la historia cultural española atender a la historia editorial. En Alemania, por ejemplo, el gran autor de las letras germanas, Goethe, mereció una monografía, precisamente escrita por uno de los editores más importantes de aquel país, sobre la relación de Goethe con sus editores. 21 Desde luego, este tipo de relaciones van más allá de lo anecdótico. Del mismo modo, Cabrerizo, al narrar los juicios que le fueron incoados por su labor editorial por las llamadas Juntas de fe, muestra las consecuencias políticas del comercio de la cultura. Cabrerizo consiguió sortear la muerte en juicio sumarísimo, a costa de grandes sumas de dinero pues mantener la vida y recuperar la libertad, se lamentaba, le costó mucho esfuerzo material, además de los propios sufrimientos físicos y psicológicos propios de la prisión y el aislamiento, de los que fue objeto durante la invasión de los Cien Mil Hijos de San Luis. Sin embargo, aunque fue capaz de salir con bien de estos episodios tan peligrosos, no consiguió esquivar la saña de sus enemigos, que lo llevaron ante un Tribunal de fe, que le juzgó. Sólo la Providencia, hacia la cual el autor muestra una reverencia absoluta, consiguió que salvara la vida. Desde el preliminar, el autor, que escribe desde el presidio de las Torres de Cuarte, en la propia capital valenciana, afirma su convicción en la justicia providencial:

―Hay momentos supremos en la vida, que solo los vence la fe, la Providencia. Yo he creído y he hallado consuelo en medio de ellas.‖ (pp. IX-X)

Cabrerizo no vive en la pasividad del redencionismo, no obstante. No podía ser así en una personalidad tan activa. Ante la certeza de sufrir la injusticia de los hombres, el autor apela con fe sincera a la justicia providencial de Dios. Ahora bien, es muy consciente de que el propio destino lo funda uno mismo, y que éste depende de las propias fuerzas y condición. Así, Cabrerizo se lamenta de

21 Me refiero a UNSELD, Siegfried. Goethe y sus editores. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2000. Sobre la obra en cuestión, vid. mi ―Negocios de un poeta‖, en Res publica 6 (2000) 155-166.

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―¡cuánto oro hube de derramar para asegurar mi existencia!‖ (p. 70).

Pero también es consciente de que

―la Providencia… siempre vela sobre el inocente‖ (p. 138).

Sus enemigos, que quisieron hacerle el mayor mal provocando su destierro, no hicieron más que cumplir el designio superior de la Providencia, pues durante el exilio en Francia (Cabrerizo estuvo en Burdeos y París) logró levantar su negocio editorial con los mayores rendimientos, de tal manera que al regresar a Valencia, llegó con un gran patrimonio, con el cual compensó ampliamente todo lo que le fue robado por el embargo durante la guerra y por los chantajes de que fue objeto para salvar la vida. Cabrerizo narra una anécdota, que será origen de su rehabilitación definitiva, como cosa verdaderamente trazada por el guión de la providencia. Fernando VII había salido apresuradamente hacia Tarragona para ―contener la revolución que la sociedad llamada entonces del Ángel exterminador tenía a punto de estallar.‖ (p. 138) A su paso por Valencia, la comitiva del monarca observó la necesidad de contar con un mapa con el que planificar la mejor ruta.

Y es aquí cuando en Valencia es requerido el saber y experiencia del

editor, a quien le fue encomendado proporcionar a la mayor prontitud un mapa para Su Majestad. Todo esto está lleno de paradojas felices. El perseguido, el desterrado, siempre sensible a la dureza del camino, fue, curiosamente, quien trazó el itinerario de un rey como Fernando VII, siempre errático e improvisador. Desde

luego, la anécdota salvífica del mapa constituye toda una metáfora

de la providencia.

Pero al saber práctico de la cartografía, Cabrerizo añadía una gran sensibilidad para captar la belleza natural. Sorprende que el

prisionero mantuviera su sensibilidad estética en trance tan penoso

y fuera capaz de admirar los paisajes por donde le llevaban,

maniatado, sus captores. La belleza de la naturaleza era para el prisionero Cabrerizo fuente de sentimientos nobles que le ayudaban

a superar la propia incertidumbre vital. El editor liberal mantiene

una generosa relación con la naturaleza, casi diríamos objetiva, pues

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el prisionero no proyecta su estado de ánimo sobre lo natural. Valga este ejemplo:

―Las huertas que a manera de anfiteatro se escalonan por la orilla del río, y las que fertilizan también las copiosas aguas de la fuente del Prat, forman una perspectiva agradable, por el contraste de las peladas rocas que se descubren a la parte opuesta.‖ (p. 55)

Es más, la generosidad de la mirada de Cabrerizo se mantiene incluso en los momentos de mayor desesperación, en los cuales expresa su sufrimiento sin anegar de subjetividad la naturaleza, sino mediante el contraste entre la belleza del mundo (que para él permanece incólume) y su propia tragedia. Su mirada es generosa. El mundo natural es para él un oasis en el que el mundo humano, lleno de injusticia, puede refrescarse y tomar aliento. La naturaleza, a pesar de su propia suerte, sigue siendo bella. Esta objetividad de la sensibilidad constituye uno de los rasgos más peculiares de estas Memorias. Cabrerizo admira la belleza de la naturaleza con la certeza sedienta de quien va a abandonarla muy pronto ejecutado por la injusticia de los hombres.

―La humedad de la fuente ha hecho brotar en derredor crecido número de árboles frutales y plantas aromáticas, que forman como un pequeño y frondoso oasis en una peña escarpada, Sí, jamás podré olvidar aquella fatigosa jornada, ni sus áridos caminos, o más bien senderos de pastor:

tampoco se borrarán de mi mente sus encantos, a pesar de que el dolor y sufrimiento no me permitían saborear las bellezas naturales, de que tanto he gustado.‖ (p. 57)

Es sintomático que Cabrerizo solo hace mención de la belleza no natural en el exilio. Hay en estas divagaciones estéticas un trasfondo socio-político evidente. Durante sus años de prisionero de guerra, el autor solo esboza cuadros de belleza natural. Por el contrario, cuando lo vemos en Francia, pronto canta las bellezas urbanas de las ciudades modernas. De España solo podía evocarse el bien natural, a causa de la raíz cainita del tempo político. Por el contrario, el orden y la paz, abrían el paso al buen comercio y a la belleza urbana. España era bella naturaleza y monstruosidad humana; Francia, orden económico y modernidad. [p. 135 ss.] En

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este sentido, el editor hace una breve descripción del carácter de los pueblos.

―Como dichas falanges se componían de catalanes, valencianos y aragoneses, tuve lugar de estudiar el carácter de unos y otros, y hallé al catalán fanático y feroz en sus principios, al valenciano menos rústico y bozal, y al aragonés más temible que todos.‖ (p. 70-71)

En última instancia, la mayoría del pueblo español era una caterva de fanáticos religiosos que no podían comportarse sino fanáticamente durante las disensiones civiles. Estas Memorias constituyen la narración de los sufrimientos del liberal virtuoso en manos de los exaltados. Y el mayor punto en el sufrimiento del que nos habla Cabrerizo, es cuando sufrió la incomunicación. Este es, a mi modo de ver, el lugar más emotivo y significativamente existencial de toda la obra. La esperanza en la inmortalidad del alma, la fe, y el ordenamiento racional del tiempo, dotan de sentido a la incomunicación del prisionero. El autor hace frente al tedio y al sinsentido imponiéndose obligaciones, es decir, construyendo una vida con sentido en las condiciones más adversas, pues la soledad y la falta de libertad constituyen carencias suficientemente esenciales como para impedir la creación de un mundo ordenado. Mas Cabrerizo supera la tortura psicológica de la incomunicación apelando a los dos compañeros que jamás abandonan al hombre:

Dios y uno mismo. Dios da la esperanza necesaria y uno mismo, al ordenar el tiempo, sale del tedio y dota de sentido a la existencia aislada. Esta batalla física y psíquica de hacer de la prisión un hogar y del aislamiento una forma de vida, representa el momento más ejemplar de las Memorias. Dice el autor:

―Impúseme pues obligaciones; distribuí las horas del día, y hubo algunas en que me faltaba el tiempo. Lo espacioso de la sala me permitía jugar a pelota y dedicarme a algunos ejercicios gimnásticos. Las faenas caseras de barrer, fregar la vajilla y limpiar la cama de los insectos carcelarios y propios de la estación y liar cigarritos, me ocupaban algunas horas; así es que llegué a imponerme una obligación cotidiana, la que las llenaba todas, excepto las dedicadas al descanso, consiguiendo por este medio el conservar la salud y robustez.‖ (pp. 83-84)

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Este ejemplo de supervivencia, esta lucha por la dignidad, era el trasunto de la misma batalla que el liberalismo estaba dando contra los males propios de un régimen aislacionista y carente de libertad. Estas Memorias merecen, sin lugar a dudas, un puesto en la historia de la literatura española. Obras de este tipo constituyen modelos de vidas ejemplares, de literatura y de historia política que España no está en condiciones de ignorar por más tiempo.

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