Texto 1

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ
Facultad de Ciencias Sociales
“Experiencia trascendente en la música de fusión y la intuición

de la inefabilidad de la alteridad en la antropología”
Tesis para optar por el título de licenciado en Antropología
Que presenta:
Efraín Rozas García
Lima, Marzo 2006

Agradecimientos
Esta tesis no existiría si no fuera por el apoyo de Gisela Cánepa, quien
me ayudó a convertir la frustración y la tristeza en búsqueda.
También quiero agradecer a Cecilia Monteagudo por sus ciertamente
agudos comentarios, que dieron siempre en donde más le dolía a este texto.
A los amigos, Pierre Emile Vandoorne, Circe Lora y Valeria Biffi por la
inspiración y la risa. A Ivana Silva-Santisteban por permitirme compartir con ella
las mejores cosas de la vida en este tiempo.
A Efraín Rozas Ochoa, Rocío García y Claudia Rozas, quienes en estos
26 años me enseñaron que lo más importante trasciende la palabra y el tiempo.
A todos los que me contaron su historia, me abrieron sus puertas y me
regalaron la música.
Y especialmente a aquel que nos llama a continuar pese a la
incertidumbre: Gracias.
2
Para Adriana
3
Índice
Introducción
1. Experiencia rica, Etnografía pobre
1.a La intuición de la inefabilidad de la alteridad
1.a.i La intuición de la inefabilidad de la alteridad como

experiencia de campo
1.a.ii Puntos de quiebre
1.b Los problemas que se generaron en la investigación frente a

la intuición de la inefabilidad de la alteridad
1.c La experiencia Trascendente de los músicos de fusión
1.d Los problemas que se generaron en la investigación frente a

la experiencia trascendente de los músicos de fusión.
2. Justificación del tema de tesis elegido
2.a Breve comentario acerca de algunos de los problemas

epistemológicos de las ciencias sociales
2.a.i La ciencia como construcción social y la cuestión del
Sujeto
2.a.ii El mundo de la experiencia y la producción de
conocimiento están ligados
2.a.iii La ciencia y el encuentro con la alteridad
2.b Incorporación de la experiencia de vida en la investigación
3. Estructura de la tesis
Capítulo 1: Revisión del marco teórico usado en el trabajo de campo
1. La Sociología de Durkheim
1.a El rescate de de la relatividad social y del pensamiento mítico

en Durkheim
1.b El realismo sociológico: la objetividad del hecho social y su

independencia de los sujetos
4
1.c La objetividad de la ciencia y la relatividad social
1.d Sobre la argumentación de Durkheim: el problema de la

objetividad y el sujeto
2. El problema del sujeto en las ciencias sociales
3. Bourdieu y la problemática del Sujeto
3.a Durkheim, Bourdieu y el proyecto moderno
3.b El sujeto reducido a una pragmática
3.c El investigador como instancia objetiva
Capítulo 2: La aplicación del marco teórico pragmatista. Un análisis del

discurso de Manongo Mujica, músico de fusión
1. Transcripción de la Ponencia “Buscando al otro: experiencia

trascendente en la música de fusión“ para el II congreso nacional de
Antropología. Septiembre 2005
Capítulo 3: Revisión del análisis pragmatista de la experiencia

trascendente de los músicos de fusión
1. La construcción del campo pragmático
1.a La construcción de la objetividad del investigador

1.a.i Los límites de la objetividad frente a la experiencia
trascendente de los músicos de fusión
1.b El condicionamiento de la observación de los fenómenos
1.c Reducción de la experiencia trascendente de los músicos de
fusión
2. La protección del paradigma pragmatista: miedo y hedonismo

intelectual.
Capítulo 4. La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad en

la investigación
1. La exclusión del ámbito de la experiencia y de la subjetividad del

investigador como garantía de la objetividad de la investigación y del
paradigma pragmatista.
2. La intuición de la inefabilidad de la alteridad como “El eterno retorno”
3. Los Puntos de quiebre y la intuición de la inefabilidad de la alteridad
en el trabajo de campo
3.a El caso Los Qéro de Paucartambo: Aparición de la intuición
de la inefabilidad de la alteridad
5
3.b El caso de Las niñas performers en la plaza de armas del
Cuzco
4. La exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad
5. Los problemas de reducir la experiencia del antropólogo a una

pragmática
5.a El caso de la comunidad Asháninka de Pampa Michi, Junín.
5.a.i La fantasía de la introducción de la experiencia en el
texto
5.a.ii Experiencias reducidas, datos omitidos
Capítulo 5: Experiencias personales que me llevan a cuestionar el

1. Reflexiones acerca de la alteridad
1.a El internamiento de una compañera en un hospital psiquiátrico

1.b Los postulados de Levinas y el problema de la alteridad
2. Mi búsqueda musical dentro de la fusión
2.a Arte y pragmática

2.b Arte y pragmática en mi producción musical
2.b.i La experiencia en la Casa para enfermos de Cáncer
“Virgen de Guadalupe”
2.b.ii La experiencia en la Casa para niños de la calle “Los
Delfines”
2.b.iii La Música y la Inefabilidad de la alteridad
2.b.iv El arte más allá de un análisis pragmatista
Conclusión: Implicancias de introducir la intuición de la inefabilidad de la

alteridad y de tomar en cuenta la experiencia trascendente de los músicos
de fusión en la investigación.
1. La inefabilidad de la alteridad y la experiencia trascendente son

hechos que no pueden ser reducidos a una pragmática
1.a La inefabilidad de a alteridad no es una cuestión de poder
1.b Revisión de la crítica de la experiencia trascendente de

Manongo Mujica.
1.c La dicotomía entre experiencia y producción de conocimiento

y la exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad
1.d Sobre la forma en que se establecen los límites de la

antropología
6
2. Toma de postura en la producción de conocimiento
3. Epistemologías Híbridas y los “Intelectuales entre comillas”
4. La academia y la defensa del paradigma pragmatista
4.a La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y

de la experiencia trascendente de los músicos de fusión en la
investigación como desafío al mandato de eficacia.
5. Necesidad de explicitar los prejuicios
6. Experiencia, ciencia y coherencia
Bibliografía
Discografía
7
Individuum est innefatible
Wilhelm Dilthey
Lo infinito está adentro.

Juan Ramón Jiménez
Y ha puesto la eter-
nidad en el corazón de
ellos, sin que alcance el
hombre a entender la
obra que ha hecho Dios
desde el principio hasta
el fin.
Eclesiastés 3-11.
8
Introducción
1. Experiencia rica, Etnografía pobre
La presente tesis no pretende plantear conclusiones etnográficas
basadas en una investigación de campo. Es más bien la exposición de algunas
de las limitaciones del enfoque pragmatista en la antropología. Para ilustrar
esto tomaré mi propia experiencia antropológica como objeto de estudio1.
Desde los primeros ciclos de la carrera de antropología me interesó el
tema de la identidad, y sobre todo su representación en la música. El
entrenamiento que recibí para aproximarme a estos fenómenos estuvo dentro
de lo que llamaremos el paradigma pragmatista.
El autor que mas influyó en mis investigaciones fue Pierre Bourdieu, con
su concepción del sujeto como un ser insertado en una negociación dentro de
campos de poder y condicionado por un habitus. Dentro de este modelo de
análisis la identidad y la música son espacios de constante tensión entre
diferentes intereses. Sobre esto volveré en el capítulo 1.
De otro lado, las aproximaciones a las llamadas “representaciones
culturales”, entre las cuales se encuentra la música, estuvieron marcadas por
textos de antropólogos peruanos como Cánepa (2001), Lloréns (2001) o
Romero (1985, 1993), quienes también tienen un enfoque con una clara
1
A lo largo del texto usaré este término refiriéndome de forma genérica a aquello de lo que se ocupa una
ciencia. Su definición variará en paradigmas como el objetivista o el pragmatista. Especificaré sus
connotaciones en los casos en los que sea necesario hacerlo. Hago esta aclaración dado el uso difundido del
término “sujeto de estudio” en las ciencias sociales para aludir a una concepción “no objetivista” del objeto de
estudio.
9
tendencia de corte pragmático, y que influyeron en mi forma de aproximarme a
la investigación.
El paradigma pragmatista concibe al sujeto como un actor inmerso y
condicionado por redes de poder. En el capítulo 1 mostraré cómo esta
concepción del sujeto es heredera del paradigma objetivista, dentro del cual se
fundan las ciencias sociales. Como adelanto haré un breve resumen de los
argumentos planteados en dicho capítulo.
Emile Durkheim (1968), padre de las ciencias sociales, hace una división
tajante entre el hecho social y el sujeto. Su “realismo sociológico” plantea el
fenómeno social como un hecho objetivo. La corriente pragmatista, por su
parte, critica el objetivismo y la escisión entre sujeto y objeto. Autores como
Pierre Bourdieu (1961) sostienen que la sociedad es una compleja urdimbre de
relaciones en las que el sujeto es un actor que negocia activamente.
Tanto la argumentación de Durkheim como la de Bourdieu tienen como
objetivo sustentar la posibilidad de un discurso objetivo acerca de las
relaciones sociales. Mientras que Durkheim erige al hecho social como objeto,
Bourdieu reduce al sujeto a cuestiones de poder, y lo sumerge sin salida en el
mundo de la pragmática.
Estos argumentos responden a una problemática de larga data: el
problema del sujeto y las ciencias sociales. Este problema radica en que la
comprensión del sujeto nunca se agota y es una tarea en extremo compleja, tal
como lo sugiere Dilthey en sus discusiones acerca de las ciencias del espíritu.
(DILTHEY 1963). Por ello la posibilidad de una ciencia de las relaciones
humanas deberá ser argumentada tomando en cuenta este problema.
10
Durkheim se apoya en dos ideas para fundamentar la posibilidad de una
ciencia de los hechos sociales: El científico como instancia objetiva y la
escisión entre el mundo social y el mundo de los individuos. Por su parte,
Bourdieu, al igual que Durkheim, defiende la objetividad del investigador, pero
introduce al sujeto en las relaciones sociales como actor inmerso en una
pragmática. Para Bourdieu el rol del antropólogo será develar las estructuras
subyacentes que condicionan las relaciones de poder en la sociedad.
1.a La intuición de la inefabilidad de la alteridad
1.a.i La intuición de la inefabilidad de la alteridad como experiencia de
campo
La “intuición de la inefabilidad de la alteridad” fue una experiencia2 que
me acompañó a lo largo de los diversos trabajos de campo realizados entre el
año 2002 y el año 2005. A través de ella el objeto de estudio se presenta como
irreductible a la pragmática y a cualquier categorización antropológica. Quiero
enfatizar el término intuición3 ya que ésta se mueve en el plano de la
experiencia personal. No pretende estar sometida a una validación
argumentativa objetiva.
2
A lo largo del texto usaré el término experiencia para referir a vivencias ocurridas en el fuero interno, aludiendo a
sentimientos, emociones y a la intuición. Tras el giro posmoderno la antropología ha incorporado este espacio dentro
de su quehacer, generando toda una línea de estudios conocidos precisamente como “Antropología de la experiencia”.
(Ver TURNER 1986, BEHAR 1993, LIMÓN 1994)
3
Usaré el término en la siguiente acepción:”Facultad de comprender las cosas instantáneamente sin necesidad de
razonamiento. Percepción íntima e instantánea de una idea o una verdad que aparece como evidente a quien la tiene”
(REAL ACADEMIA ESPAÑOLA 2001 p.878)
11
Esta experiencia va en la línea de los postulados de Emmanuel Levinas
(1987) quien afirma que la alteridad es el espacio de la trascendencia. De
acuerdo a este autor, el “otro” siempre supera lo que se pueda decir de él.
Como comentaré en el capítulo 5, incluir la intuición de la inefabilidad de
la alteridad en la investigación genera conflictos con los argumentos que tanto
Bourdieu como Durkheim usan para fundamentar la objetividad de las ciencias
sociales. Por un lado, ella propone poner en primer plano la experiencia
subjetiva (la intuición) en la relación con el objeto de estudio. En el mismo
sentido, la idea de inefabilidad pone en cuestión la posibilidad de dar cuenta del
sujeto desde las ciencias sociales.
1.a.ii Puntos de quiebre
Llamaré puntos de quiebre a aquellas experiencias en las que la
posición objetiva del investigador se ve rebasada por la intuición de la
inefabilidad de la alteridad. Son espacios en los que se experimenta dicha
intuición a través de la cercanía en la relación personal con el objeto de
estudio. Estos serán comentados en los capítulos 4 y 5
Los espacios en los que se dieron los “puntos de quiebre” fueron
diversos, y se dieron dentro y fuera del trabajo de campo. Lo que vincula esta
diversidad de espacios es una preocupación que va más allá de la
investigación y de lo estrictamente académico, y entra en el terreno de la
experiencia de vida y en la pregunta por la relación con el otro.
Los puntos de quiebre fueron momentos críticos en los que las
relaciones con los sujetos se convirtieron en una reflexión acerca de la
12
alteridad, a través de la intuición de compartir una condición más allá de la
pragmática, de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y del misterio de esa
condición compartida, la condición humana. Se dieron tanto en relaciones con
los objetos de estudio como con amigos y personas cercanas.
1.b Los problemas que se generaron en la investigación frente a la
intuición de la inefabilidad de la alteridad
La intuición de la inefabilidad de la alteridad se presentó como un
problema para la investigación. Si un antropólogo experimenta esta intuición
tiene dos opciones: o bien evade la experiencia y decide dejarla fuera de la
investigación, o bien pone en cuestión la eficacia del paradigma pragmatista
como marco teórico para dar cuenta de la alteridad. Yo he optado por la
segunda alternativa. Daré cuenta de cómo aparece esta intuición en diversos
ámbitos, y de los problemas que genera en la investigación antropológica.
1.c La experiencia Trascendente de los músicos de fusión
El trabajo de campo sobre el que iba a tratar originalmente esta tesis
tenía como objetivo analizar desde el paradigma pragmatista cómo 6 músicos
de fusión (Manongo Mujica, Manuel Miranda, Juan Luis Pereyra, Julio Pérez,
Eloy Arturo y Piero Bustos) representaban la cultura tradicional y su propia
identidad en su obra artística.
La música de fusión es un género en el que se mezclan diferentes
géneros musicales: el jazz, el rock, el folklore, etc. Ellos comparten un interés
13
por la cuestión de la alteridad y de la diversidad cultural. El hecho de que estos
artistas se ocuparan desde un enfoque artístico de temas centrales para las
ciencias sociales fue una de las grandes motivaciones para emprender esta
investigación. Me interesaba ver cómo se relacionaban con la alteridad cultural,
y encontrar similitudes y diferencias con el quehacer del antropólogo.
Sin embargo, con el correr de los meses el tema original de la tesis dio
un giro al encontrar que, en todos los casos los informantes sostenían que la
experiencia musical es un espacio en el que se superan las diferencias
sociales y culturales a través de la experiencia estética. Como veremos en el
capítulo 2, para estos músicos, la ejecución de la música de fusión es una
experiencia trascendente4.
Este dato me llevó a hacerme algunas preguntas acerca de la
pertinencia del paradigma pragmatista frente a este tipo de discursos. Hablar
de una trascendencia de las diferencias en las relaciones sociales desde este
paradigma es una contradicción ya que desde el enfoque pragmatista las
relaciones siempre ocurren en un campos de negociación de intereses, desde
una posición.
Sin embargo, para los músicos de fusión dicha contradicción no debe ser
sometida a una evaluación racional. Simplemente ocurre y el sustento que se
tiene es la experiencia personal.
Como veremos a lo largo de la tesis, el análisis desde el modelo
pragmatista tendrá que omitir esa experiencia, o tomarla como un mero
enunciado sin un sustento objetivo. Tomar en serio y en toda su dimensión esta
4
Este concepto refiere a experiencias que permiten al sujeto superar las diferencias sociales, y permiten acceder a un
terreno en el que las relaciones entre sujetos que no pueden ser reducidas a una pragmática. Tomo el término de una
de las entrevistas realizadas a un músico de fusión, Manongo Mujica.
14
experiencia pone en cuestión los argumentos pragmatistas, respecto al
problema del sujeto. Al antropólogo que parte desde este paradigma
pragmatista solo le quedará refutar la trascendencia mostrando cómo la
experiencia trascendente en realidad sí está insertada en una pragmática.
1.d Los problemas que se generaron en la investigación frente a la
experiencia trascendente de los músicos de fusión.
Las consecuencias de evadir la posibilidad de trascendencia de la
pragmática son problemáticas. En este caso, reducir estas experiencias a un
análisis pragmatista omite lo más importante de la experiencia trascendente:
precisamente la superación de la pragmática. Los músicos de fusión afirman
que si bien existen las diferencias sociales y culturales, a través de la
experiencia musical esas diferencias son superadas. Para el análisis
pragmático esto es una contradicción. Para los músicos es un misterio, una
paradoja en la que encuentran libertad.
Fiel al paradigma pragmatista, durante el trabajo de campo me dediqué
a recoger datos y a construir argumentos para refutar la postura de los músicos
de fusión, intentando demostrar que la trascendencia de la que hablaban era
contradictoria. Mi trabajo se centró en mostrar que paralelamente a su discurso
estos artistas ejercían formas de dominación simbólica contra aquellos sujetos
con los que supuestamente experimentaban la trascendencia de la pragmática.
El trabajo de campo se convirtió en un enfrentamiento de dos posturas
en conflicto, condicionando el recojo de información a la defensa del
paradigma pragmatista, impidiendo una apertura a la experiencia trascendente.
15
Detrás de esto estaba el temor a poner en cuestión las bases de mi
marco teórico, los años de formación académica y mi identidad como
antropólogo. Me rehusaba a aceptar la posibilidad la existencia de relaciones
más allá de la pragmática. Esto me llevó a no tomar en serio la experiencia de
estos músicos y a no comprenderla en toda su dimensión.
Esta reducción no estaba condicionada solamente por la reticencia a
poner en cuestión mi posición, sino también por la dificultad epistemológica
para aproximarme a la cuestión de la trascendencia. No tenía el lenguaje para
hablar de ella desde la antropología. Sobre esto volveré en los capítulos 2 y 3.
En el caso de los músicos de fusión, la experiencia trascendente esta
relacionada a temas pertinentes para la antropología. Una apertura a estas
formas de conocimiento podría contribuir a una mejor comprensión de la
cuestión de la alteridad. Comentaré esto en las conclusiones.
Quiero mostrar en este trabajo que tomar en serio este tipo de
experiencias pone sobre el tapete el debate acerca de los límites del paradigma
pragmatista. No pretendo formular un lenguaje que trascienda a la pragmática.
Es más bien un intento de describir desde el lenguaje de las ciencias sociales
los problemas que se presentan en la investigación cuando un científico social
se enfrenta a la intuición de la inefabilidad de la alteridad y a la experiencia
trascendente de los objetos de estudio.
2. Justificación del tema de tesis elegido
16
A continuación sustentaré la pertinencia de la problemática expuesta en
el marco de una investigación antropológica. Para ello comentaré de manera
sucinta algunos de los problemas epistemológicos de la cuestión de la
subjetividad dentro del debate de las ciencias sociales.
2.a Breve comentario acerca de algunos de los problemas
epistemológicos de las ciencias sociales
2.a.i La ciencia como construcción social y la cuestión del Sujeto
La idea de la ciencia como una fuente de conocimiento con un valor de
verdad universal o inmutable ha sido criticada desde diferentes tendencias en
el debate filosófico. La ciencia es entendida hoy como un discurso con una
justificación ante una audiencia, un discurso construido dentro de una
comunidad (MONTEAGUDO 1999b).
Esta concepción de las ciencias está dentro de la tradición de la crítica
del racionalismo que Kant inicia al plantear los límites de la razón en el plano
científico y el moral. Ya no es posible pues hablar de un investigador fuera del
mundo que lo rodea. Es necesario posicionar al científico, articular el mundo de
la vida con la producción de conocimiento.
El concepto de mundo de la vida planteado inicialmente por Edmund
Husserl5 (1991) problematiza una serie de postulados heredados del
pensamiento moderno, poniendo en cuestión los principios de las ciencias. Uno
5
Si bien este autor introduce el concepto de mundo de la vida, cabe mencionar que este ha sido debatido
ampliamente por la filosofía del siglo XX por autores como Gadamer, Habermas o Schutz. (Ver NUGENT 1991, y
URSÚA 2004)
17
de los problemas que este filósofo pretende solucionar es el de la separación
entre el ser pensante y el mundo. El mundo es pensado por sujetos y estos
sujetos a su vez están marcados por una corporeidad, historicidad e
intersubjetividad, por su lugar en el mundo. El siguiente paso es rescatar la
posibilidad de producir un conocimiento científico partiendo de una subjetividad
enraizada en una historia.
Para ello introduce la idea de que la objetividad científica es en si misma
una construcción intersubjetiva. Pero a la par de esto diferencia dos ámbitos, el
reflexivo, donde estarían las ciencias, y toda actividad en la que el sujeto
reflexiona sobre su propio hacer, y el prereflexivo, el espacio de la vida
cotidiana en el que se dan las experiencias y las vivencias. El mundo de la vida
es el espacio en el que se conecta esta consciencia reflexiva con la historicidad
y la corporeidad del sujeto, con el ámbito de lo prereflexivo. Es el a priori, el
ámbito previo a nuestras experiencias conceptuales. Se entiende como mundo
histórico e intersubjetivo con el que uno está equipado, dado por las diferentes
experiencias de vida. Es trasfondo, prejuicio, pero también es posibilidad de
construcción de nuevos sentidos. Es asimilado acríticamente, pero es un suelo
para la crítica que a la vez lo retroalimenta. (HUSSERL 1991, MONTEAGUDO
1999)
2.a.ii El mundo de la experiencia y la producción de conocimiento están
ligados
El concepto de mundo de la vida muestra cómo es necesario ingresar al
ámbito de las experiencias personales para comprender la producción dentro
18
de disciplinas como la antropología. Propone abandonar la división entre
experiencia y producción de conocimiento. La vida del científico social está
íntimamente ligada al acto de investigar. De esta manera se amplía el alcance
y el ámbito del “trabajo de campo”, abriéndolo a la autoreflexión y a la
experiencia.
2.a.iii La ciencia y el encuentro con la alteridad
Si entendemos la ciencia como una producción dentro de una
comunidad será necesario reflexionar acerca de la ética, de cómo se produce
el conocimiento y las consecuencias que este tiene en dicha comunidad. La
ciencia ya no tiene un valor intrínseco de verdad absoluta. Será imprescindible
fundamentar constantemente su validez, retornar a la noción griega de
episteme: “saber de lo verdadero pero articulado con el ejercicio del bien y la
búsqueda de la belleza" (MONTEAGUDO 2005).
Una vez que se entiende la actividad de las ciencias sociales como
vinculada directamente al mundo de la vida, y al científico social como parte de
una comunidad, aparece el tema de la relación entre investigador e investigado
como una cuestión problemática. La producción de conocimiento científico será
pues una relación entre seres humanos, una experiencia generada a partir de
la interacción entre su mundo de vida y el del objeto de estudio.
Esto, sin duda implica un compromiso y un reto. "La historia etnográfica,
la traducción de culturas y la crítica social ahora resultan estar entrelazadas
como campos de estudio atiborrados de imperativos éticos". (ROSALDO 1991).
19
La relación entre seres humanos implica siempre un intercambio de
experiencias en diferentes planos. Genera inevitablemente un compromiso y el
científico social tiene la responsabilidad de tomar conciencia y de explicitar la
forma como se ocupa de sus objetos de estudio y la alteridad. La verdad no
está justificada a priori. Es necesario explicitar cómo se llega a ella.
Esto nos lleva a introducir en la investigación todos aquellos ámbitos de
la experiencia que las relaciones con el objeto de estudio abarcan, y a tomar en
cuenta de manera seria la experiencia de la que da cuenta el objeto de estudio.
La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y de la experiencia
trascendente de los músicos de fusión es un intento de introducir el mundo de
la experiencia de manera explícita en la producción de conocimiento
2.b Incorporación de la experiencia de vida en la investigación
Como ya comenté en líneas anteriores, enfrentarme a la intuición de la
inefabilidad de la alteridad y a la experiencia trascendente de los músicos de
fusión implicó el cuestionamiento del paradigma pragmatista. Este paradigma
fue el punto de partida a partir del cual me aproximaba a mis objetos de
estudio. Asimilar o cuestionar un paradigma que funciona como base de una
disciplina no es solamente una cuestión de reflexión y argumentación. Implica
una serie de instancias tanto del espacio académico como en el personal. Para
hablar de estas experiencias será necesario ir más allá de lo estrictamente
académico, ampliando así la noción tradicional de “campo” en la antropología,
que se circunscribe al ámbito de la investigación.
20
Es por esto que a lo largo de la tesis analizaré los límites del paradigma
en cuestión no solo desde aspectos meramente académicos, o propios de la
etnografía, sino también desde episodios ajenos a dicho espacio.
Encontrar el lenguaje adecuado para introducir las experiencias
personales sin caer en la banalidad o el trillado diario de campo es un reto. Sin
embargo creo que esto es necesario si entendemos la tarea antropológica
como un compromiso con la experiencia compartida con otros seres humanos
durante la investigación.
Me parece interesante para la antropología hablar de aquellas
situaciones en las que un antropólogo encuentra límites al modelo con el que
ha sido formado. Creo que es útil ubicar en los problemas de la disciplina
espacios de discusión. En este sentido, es pertinente tomar los límites del
paradigma de la antropología pragmatista como objeto de estudio para una
investigación antropológica.
Liisa Malkki denomina “fenómenos transitorios” a aquellos eventos que
más que una estructura muestran lo indeterminado de un proceso, el cambio, la
contradicción de una multiplicidad de voces. Plantea la necesidad de tomar
como objeto de estudio para la antropología espacios de indeterminación,
eventos efímeros que no están enmarcados dentro de una visión estructural de
la cultura. En esta línea nos dice que: “Los eventos pueden revelar áreas
sustanciales de indeterminación normativa” (mi traducción)6 (1997 p. 87). Pero
estas áreas de indeterminación normativa no deben ser omitidas.
6
“Events may reveal substantial areas of normative indeterminacy". (MALKKI 1997 p.87)
21
Limón en su texto Dancing with the devil (1994) apuesta también por los
procesos aislados como espacio de discusión. Nos dice respecto a discursos
que pueden ser analizados desde la antropología que:
“En diversos momentos históricos, los discursos

expresivos muestran evidencia, sin duda, de
“resistencia” y “dominación”, pero también de
seducción, ansiedad y conflicto interno” (mi
traducción)7 (LIMÓN 1994 p. 15).
Con esto Limón nos está diciendo que podemos encontrar en la
experiencia una serie de temas importantes para la disciplina. Sobre esto
Rosaldo nos dice que es necesario
"Prestar atención a problemas conceptuales que

surgieron en el estudio de casos particulares en vez
de restringirse a la búsqueda de generalizaciones.
Este es el nuevo rol de la teoría”. (ROSALDO 1991
p.46)”.
Este ámbito será por demás problemático. La antropología vive un
momento en el que se requieren formas originales de aproximarse a nuevas
realidades (CLIFFORD 1991). La problemática al interior de una investigación
puede ser vista también como un fenómeno transitorio, pertinente para la
antropología. Creo que esto puede dar algunas luces sobre la experiencia en el
quehacer antropológico, y sobre el encuentro de subjetividades reflexivas en el
contexto de una investigación antropológica.
3. Estructura de la tesis
7
“in varying historical moments, (...) expressive discourses give evidence, yes, of “resistance” and “domination” but
also of seduction, anxiety, internal conflict.” (ROSALDO 1991 p.46).
22
Durkheim y Bourdieu fueron los pilares del marco teórico que usé para
aproximarme al tema de la identidad en los músicos de fusión. En el capítulo 1
comentaré algunos de sus postulados en lo que respecta a la problemática de
la subjetividad, experiencia y las ciencias sociales.
El capítulo 2 es una muestra de lo que hubiera sido mi tesis si hubiera
optado por analizar el fenómeno de la trascendencia de los músicos de fusión
desde la pragmática. Transcribiré un análisis de discurso que realicé a partir de
entrevistas a Manongo Mujica, músico de fusión de larga trayectoria, en la que
nos explica su experiencia trascendente.
En el capítulo 3 analizaré los problemas del marco teórico original para
aproximarse a este tipo de fenómenos.
El capítulo 4 explica la presencia de la intuición de la inefabilidad de la
alteridad a lo largo de los varios trabajos de campo realizados entre el 2002 y el
2005. Estas salidas al campo incluyen diferentes investigaciones lugares como
la plaza de armas del Cuzco, la Comunidad Asháninka de Pampa Michi en
Junín, y el trabajo con los músicos de fusión en Lima. Como veremos, en un
primer momento la intuición de la inefabilidad de la alteridad es excluida de la
investigación. El proceso termina con el intento de incluirla, a través de esta
tesis.
En el capítulo 5 hablaré de experiencias personales paralelas al trabajo
de campo. Ellas fueron fundamentales para asimilar la intuición de la
inefabilidad de la alteridad, para no evadirla, hacerla parte de mi quehacer
antropológico, buscando la coherencia entre mi experiencia de vida y la
producción de conocimiento.
23
Finalmente, en las conclusiones hago algunos comentarios finales
acerca de inclusión de la inefabilidad de la alteridad y a la experiencia
trascendente en la investigación.
24
Capítulo 1: Revisión del marco teórico usado en el trabajo de
campo
“El problema de la subjetividad estuvo, pues, desde su origen, ligado a
la objetividad de las ciencias”. (MONTEAGUDO 1994 p.1). En las siguientes
líneas haré un breve comentario acerca de la problemática del sujeto dentro en
las ciencias sociales. Analizaré este debate en los textos de Emile Durkheim,
considerado el padre de las ciencias sociales, y la propuesta pragmatista de
Pierre Bourdieu, que fue la base para mis investigaciones de campo.
1. La Sociología de Durkheim
Gran parte de la obra de Durkheim tuvo como objetivo fundamentar el
hecho social como objeto para la ciencia. Dentro de la tradición moderna, la
ciencia requiere de un objeto del mundo observable para un investigador que a
su vez tiene un punto de vista objetivo. En el caso de las ciencias sociales ese
objeto es el hecho social. Durkheim afirma que este objeto es independiente
del mundo de la naturaleza, lo que garantiza la particularidad de su nueva
ciencia, e independiente del mundo de los individuos y de la subjetividad,
garantizando de esta manera su objetividad.
La relatividad social y cultural no son un espacio contingente
independiente a la racionalidad (y por lo tanto incognoscible), sino más bien
uno en el que hay reglas que pueden ser objeto de conocimiento. De esta
manera este autor logra la convivencia entre relatividad social y objetividad a
través de una compleja argumentación, la cual se apoya en la división entre
25
orden social e individuo y en la distancia entre sujeto investigador y objeto de
estudio.
1.a El rescate de la relatividad social y del pensamiento mítico en
Durkheim
La objetividad del pensamiento científico negaba cualquier posibilidad de
relativización social del conocimiento. Durkheim, en la segunda etapa de su
obra, marcada por “Las formas elementales de la vida religiosa” (1968), quiere
dar validez a formas de conocimiento no científicas. Para ello distingue el
pensamiento científico de las representaciones mitológicas (relativas a cada
sociedad) y afirma que ambas formas de conocimiento tienen una validez
propia, yendo en contra de los postulados racionalistas que confinaban toda
forma de verdad construida socialmente al ámbito de la falsedad.
Pero si bien argumenta que hay un espacio válido para estas
representaciones mitológicas, también sostiene que el avance de la ciencia
tarde o temprano acabaría con ellas. Así, vemos que Durkheim mantiene su fe
en el proyecto moderno. No logra darle a las construcciones sociales un lugar
propio y particular que sea igual de valioso que la producción científica (ALLEN
1999). En el mejor de los casos la diversidad social de las representaciones
mitológicas serán etapas en una evolución hacia el conocimiento científico.
Pese a esto, Durkheim se negó a confinar al plano del error aquello que
no es conocido a través de la razón pura, (como las representaciones relativas
a diferentes sociedades). Intenta crear un espacio de validez para verdades no
universales: se niega a convertirlas en meras falsedades, marcando de esta
26
manera una distancia con la tradición moderna. En esta línea afirma que las
“sociedades no científicas” no basan su saber en los hechos del mundo natural,
como lo hacen las ciencias naturales, sino en hechos del mundo social.
Durkheim sostiene que los hechos sociales son objetivos, por lo que las
representaciones mitológicas, al apoyarse en hechos sociales, tienen una cierta
lógica y no deben ser confinadas al ámbito de la mera falsedad.
A continuación mostraré como Durkheim fundamenta la objetividad de
los hechos sociales en su “Realismo sociológico”.
1.b El realismo sociológico: la objetividad del hecho social y su
independencia de los sujetos
El realismo sociológico es la fundamentación del hecho social como
hecho objetivo. Es un hecho diferente a los fenómenos del orden natural e
independiente al mundo de los individuos. Por ello, el hecho social será el
objeto de una ciencia particular: la ciencia social. Para entender esta
argumentación haremos algunos comentarios acerca de las críticas que
Durkheim hace al pensamiento de Rousseau.
Rousseau plantea el paso del estado salvaje al estado civil a través del
contrato social. Tiene como premisa que el individuo es por naturaleza
antisocial y por lo tanto el contrato será básicamente una restricción a su
naturaleza, a su libertad. El problema con este planteamiento está, según
Durkheim, en equiparar lo individual con lo natural y lo social con lo artificial
(ALLEN 1999). El problema se resuelve cuando entendemos al ser humano
27
como un ser social: en su naturaleza está el amar a la sociedad, pues sin ésta
no puede sobrevivir. Al amarse a sí mismo amará a la sociedad, y viceversa.
De esta manera, ya no se requiere de una creación artificial como el contrato
social para que surja la sociedad. Es una capacidad inherente al hombre, su
naturaleza le permite y le exige ser social.
Durkheim explica que la aparición del mundo social requiere de dos
factores (LUKES 1975), a saber, la relación con las cosas, entendida como la
incapacidad de satisfacer necesidades básicas individualmente, y en segundo
lugar, la razón, entendida como la capacidad para crear un nuevo orden,
independiente al de los sujetos, en el que las necesidades serán satisfechas.
Ese nuevo orden será racional. No será opuesto al orden de la naturaleza
(como sostenía Rousseau), ya que los seres humanos son parte de la
naturaleza, este orden simplemente será más complejo y cualitativamente
distinto.
La sociedad no es un simple agregado de personas, no basta con
explicarla como la suma de individuos. Es un ente sui generis, superior a los
sujetos. Esta superioridad es similar a la superioridad de las reglas que rigen
los objetos de la naturaleza. Al igual que el orden natural, el orden social es
impersonal, y por lo tanto no hace menos libres a los individuos. No los
esclaviza, como postulaba Rousseau, ya que, al no depender de otros
hombres o de otra voluntad, sino más bien de esta instancia impersonal que
es el orden social, el individuo no pierde su libertad.
La diferencia entre el orden natural y el social es que en este ya no hay
superioridad material del ente al que están sujetos los individuos, (como en la
sujeción de las cosas al orden natural), sino una superioridad moral, la
28
superioridad del interés común a todos. La moral es esa capacidad de los
hombres que posibilita la construcción del nuevo orden.
Si entendemos a la sociedad como similar a la naturaleza, las
construcciones sociales no serán muy distintas al mundo objetivo en el que
Durkheim, fiel al racionalismo, se apoyaba, ya que esas construcciones
responden a reglas racionales. Al decir que el orden social y el natural son
similares Durkheim quiere legitimar el hecho social como objeto de estudio de
la ciencia, para no perder la posibilidad de un conocimiento científico del hecho
social. Esto, sin embargo, tendrá un precio: la división entre orden social
(como ente objetivo superior e independiente a los individuos) y los sujetos. De
esta manera se justifica una ciencia de los hechos sociales.
Con esta dicotomía entre individuo y sociedad Durkheim establece los
límites de la disciplina y la independencia de la nueva ciencia. Separa
definitivamente la psicología de la sociología. “Esta distinción se basa en la
tesis de Durkheim acerca de los diferentes niveles de realidad” (LUKES 1975
p.16): la realidad individual y la social. Durkheim “vio la explicación psicológica
como una explicación en términos de condiciones particulares o individuales en
oposición a las condiciones generales o sociales” (loc. cit.).
1.c La objetividad de la ciencia y la relatividad social
Para fundamentar de forma definitiva la nueva disciplina, Durkheim
establece una teoría del conocimiento en la que también convivan la relatividad
social con la objetividad de aquel que conoce.
29
Para ello plantea su “teoría sociológica del conocimiento”, que intenta
depurar las posiciones racionalistas y empiristas. A los primeros les critica el
llevar la verdad a un plano metafísico que se desliga del mundo y la fundación
de la verdad en causas últimas alejadas del mundo. Rechaza, por otro lado la
posición empirista por la cual da énfasis a los sentidos, limitando el
conocimiento a recolección de datos. Durkheim se resiste a perder las virtudes
críticas del racionalismo pero rechaza el solipsismo de la razón, ya que no está
dispuesto a abandonar a los hechos del mundo y las prácticas sociales como
fuente de conocimiento. (ALLEN 1999)
Para conciliar estas posiciones toma el concepto de “categorías
universales” de Kant (LUKES 1975). Este filósofo resuelve el problema del
solipsismo conectando la razón al mundo a través de categorías universales a
priori, a saber, el tiempo y el espacio. Estas categorías son inherentes al
hombre, y ellas le permiten ordenar el mundo. Esta posición no satisface a
Durkheim, por dos razones. En primer lugar critica que el apriorismo kantiano
aún mantiene a las categorías universales en un plano trascendental. La
segunda es una crítica a los conceptos categoriales kantianos. (Esta crítica
será la base de la teoría sociológica del conocimiento de Durkheim.)
Durkheim toma las categorías universales de Kant pero marca una
distancia con los postulados del filósofo alemán. Afirma que los contenidos de
estas categorías son construidos socialmente. Para Kant las categorías
universales, es decir, las dimensiones tiempo y espacio, son un continuo.
Durkheim postula que para conocer estas dimensiones debemos dividir este
continuo en unidades finitas, pues de no ser así las divisiones llegarían al
infinito haciendo de su conocimiento algo imposible. La construcción de los
30
contenidos de estas categorías, la división de tiempo y espacio en unidades
finitas, es, según Durkheim, un proceso social. Cada cultura tendrá una
concepción distinta del tiempo y del espacio. (ALLEN 1999).
Pero una vez establecido eso, ¿cómo es que Durkheim escapa al
relativismo? Si las categorías son relativas a construcciones sociales, ¿no se
reduce la razón a algo relativo también, al no haber un parámetro universal de
crítica?
Para salir de este entrampamiento, Durkheim afirma que si bien todos
los conceptos son construcciones sociales, dado que parten de las categorías
universales cuyos contenidos son construidos socialmente, la sociedad misma
es parte de la naturaleza, la que a su vez está sujeta a reglas racionales y
universales (LUKES 1975).
1.d Sobre la argumentación de Durkheim: el problema de la objetividad y
el sujeto
Como adelantamos al comienzo del capítulo, podemos formular la
argumentación de Durkheim en términos de una problemática respecto del
sujeto. Para evadir el relativismo de la variabilidad social y darle objetividad a
las ciencias sociales afirma que el hecho social es una realidad objetiva, un
espacio impersonal independiente al mundo de los individuos y de su libertad.
De otro lado, el sujeto que investiga se sitúa en un espacio desde el que es
posible una objetividad, a través de categorías universales. De esta manera le
da un carácter cognoscible al nuevo objeto de estudio.
31
2. El problema del sujeto en las ciencias sociales
La discusión acerca del sujeto ha tenido una continuidad dentro de la
tradición de las ciencias sociales. En este acápite comentaré a manera de
contextualización y de forma muy breve algunas cuestiones acerca de esta
discusión.
Durkheim centra su atención en el acuerdo social y deja al mundo del
sujeto a otra ciencia: la psicología. Autores como Mauss y Levi-Strauss siguen
esta tradición, en la línea estructuralista. Frente a este abandono, otro de los
padres de las ciencias sociales, Max Weber, intenta recuperar al sujeto a través
de su teoría de la acción (KEYES 2002). Esta teoría plantea que el sujeto es un
ser racional con una intencionalidad. La acción del individuo en la sociedad es
una actividad con sentido. A través del concepto de racionalidad como una
relación teleológica entre los humanos es que Weber introduce al sujeto en el
mundo social como un ser racional que interactúa con otros sujetos de acuerdo
a sus fines.
Sin embargo subsiste el problema de la libertad del sujeto y su
experiencia personal. ¿Cómo ingresar a ese espacio ¿Cómo saber cuáles son
las motivaciones del hombre? Durkheim, al separar el hecho social de los
individuos deja este ámbito a la psicología. Weber, por su parte, soluciona
esto diciendo que las acciones del ser humano y sus fines son siempre
racionales. Dejar al individuo a su libre albedrío, o dar cabida a experiencias
irracionales o místicas dentro de la teoría de la acción, sería poner en riesgo la
posibilidad de hacer una ciencia social objetiva.
32
Las escuelas del interaccionismo simbólico y la etnometodología critican
este a priori racional (URSÚA 2004). Se plantea que el sujeto tiene diversas
motivaciones en distintos momentos. Se recupera al sujeto como actor social,
como una praxis y una representación ante los demás. En esta línea surgen los
estudios de la performance, como paradigma de acción en el que no hay nada
definido. La identidad, la cultura, son siempre acción a futuro, rehaciéndose
constantemente.
Si bien el término performance viene de su acepción teatral, llevada
como metáfora al mundo de las relaciones por los trabajos de autores como
Goffman (1981) y Turner (1986), Lyotard propone una dimensión más radical:
la performance como categoría ontológica (En: MCKENZIE 2001). La
posmodernidad como nuevo paradigma, en el que la verdad se construye en la
acción, con miras a ciertos intereses, en el mundo de la pragmática.
3. Bourdieu y la problemática del Sujeto
Los postulados de Pierre Bourdieu fueron los que tomé como modelo
para analizar la representación de la identidad en los músicos de fusión (en el
siguiente capítulo mostraré un ejemplo de este análisis). Este autor también
interviene en el debate acerca del sujeto en las ciencias sociales. Las
soluciones que plantea están dentro del paradigma pragmatista que entiende al
sujeto como un actor dentro de redes de poder. En las siguientes líneas quiero
mostrar que si bien Bourdieu introduce al sujeto en el análisis social, se sigue
apoyando en una concepción objetivista y racionalista del mismo, y lo reduce a
una praxis, excluyendo la posibilidad de introducir temas como la experiencia
33
trascendente a la pragmática o la idea la intuición de la inefabilidad de la
alteridad.
Para explicar su argumentación, me centraré en tres aspectos: a) el
proyecto moderno en Durkheim y Bourdieu b) La reducción del sujeto a
cuestiones de pragmática y c) El investigador como instancia objetiva.
3.a Durkheim, Bourdieu y el proyecto moderno
Pierre Bourdieu, siguiendo a Weber, propone analizar la sociedad desde
el problema del poder. Entiende al sujeto como un actor en un campo de
negociaciones. Wacquant (2000) sostiene que hay una continuidad en el
pensamiento de Durkheim y Bourdieu, y la resume en tres puntos: el
racionalismo, la defensa de la irreductibilidad de las ciencias sociales, y el
rechazo a la teoría pura. Ambos autores comparten la ambición de una
sociología independiente de cualquier otra ciencia, y la confianza en la
posibilidad de una ciencia y una modernidad autocrítica.
Durkheim cree en la posibilidad de observación de los hechos sociales a
través de la razón. En Bourdieu la razón es el motor que lleva a la
deconstrucción del sentido común, que a su vez nos muestra las estructuras
que condicionan la acción.
Si bien estos dos autores comparten el deseo de ir más allá del sentido
común y de descubrir lo que subyace a las prácticas sociales, hay una
diferencia entre sus posturas. Durkheim se apoya en el científico social desde
una objetividad garantizada por sus categorías universales. Bourdieu, por su
parte, “socializa” al individuo: todo sujeto estará condicionado por la
34
incorporación de estructuras y patrones de conducta: el habitus. Estas
estructuras serán develadas en la investigación por medio de la razón.
Un punto en común entre ambos es el interés por la historia. Dentro del
proyecto de Durkheim había un acercamiento entre la sociología y esta
disciplina. Sin embargo, hace la distinción entre "hechos históricos" y
"funciones sociales permanentes". Bourdieu, por su parte propone la
historización de la sociología, al tiempo que sugiere como proyecto la liberación
de las ciencias sociales de su relatividad histórica y así permitir una producción
de conocimiento con vocación universal. En este sentido, nos dice que
"(…) la sociología histórica por si misma, por lo tanto,

ofrece al sociólogo como agente histórico y como
productor desde la academia, el instrumento para un
verdadero despertar de la consciencia o, mejor aún,
un instrumento para un real dominio de si mismo.
(…) El pensamiento libre puede ser adquirido [solo] a
través de una anamnesis histórica capaz de develar
todo aquello que, en el pensamiento, es el producto
olvidado de la obra de la historia”. (Mi traducción)8
(EN: WACQUANT 2000 p.112)
La dualidad entre relatividad histórica y social frente a la universalidad y
objetividad del proyecto moderno está presente tanto en Durkheim como en
Bourdieu. Durkheim resuelve esto separando lo histórico de lo social y dándole
a lo social una regularidad similar a la de la naturaleza. Bourdieu por su parte
resuelve esta dualidad situando al sujeto (incluyendo a aquel que produce
conocimiento) en un mundo histórico, pero preservando la racionalidad como
posibilidad del develamiento de esa historicidad.
8
(…) sociology alone, therefore, offers to the sociologist as historical agent and scholarly producer, the instrument of
a true awakening of consciousness or, better, of a true self-mastery. (...) Free thinking can be conquered [only] by a
historical anamnesis capable of unveiling everything that, in thought, is the forgotten product of the work of history" .
(EN: WACQUANT 2000 p.112)
35
Así, Bourdieu historiza la sociología a través la unión entre el hecho
social e histórico (espacios que Durkheim separaba), en dos niveles: la
historización del sujeto a través de la noción de habitus y la historización del
mundo social a través del concepto de "campo social".
A través de la introducción de estos conceptos Bourdieu legitima una
ciencia cuyo objeto de estudio es irreductible al sujeto. El mundo histórico
social determina la vida de los hombres, y no al revés. Así logra mantener la
división entre sujeto y hechos sociales que Durkheim plantea, sosteniendo que
el mundo social es un espacio impersonal al que se somete el sujeto.
3.b El sujeto reducido a una pragmática
Bourdieu sostiene que el habitus es la incorporación de esquemas de
competencia social, y que este marca la forma cómo el individuo conoce su
realidad social y cómo la practica. Los objetos y las categorías, serán
construidos en la práctica social, y tendrán como fin hacer del actor un ser
competente en el mundo social. Bourdieu, siguiendo la línea de Durkheim y su
teoría sociológica del conocimiento, afirma que éstas estructuras incorporadas
en el individuo son inconscientes, y constituyen el sentido común, lo objetivo y
necesario, que hace posible la comunicación y la producción de un mundo
razonable: la clasificación de la realidad está ligada directamente a la
estructura social, y por lo tanto, a los intereses de las clases dominantes que
tienen un mayor poder de manipulación de esa estructura social.
El gusto es la instancia última en la que se fundamenta el orden social
establecido (BOURDIEU 1961), es el orden social hecho cuerpo. Lo interesante
36
es que el gusto es una instancia validadora hasta cierto punto inapelable.
Podemos criticar discursos, rebatir argumentos, más aún hoy cuando la
racionalidad pierde piso, frente a la verdad como una construcción de juegos
de leguaje.
La internalización de la lógica de socialización se traduce, por
antonomasia, en el gusto: nada más natural o verdadero que aquello que el
cuerpo percibe como agradable o desagradable. No hay lugar a críticas, mi
cuerpo es mi verdad y hasta cierto punto mi única verdad: siento luego existo.
“El gusto, al funcionar como una especie de sentido

de orientación social (sense of one´s place), orienta
a los ocupantes de una determinada plaza en el
espacio social hacia las posiciones sociales
ajustadas a sus propiedades, hacia las prácticas o
los bienes que convienen -que les van- a los
ocupantes de esa posición" (BOURDIEU 1961).
Cualquier objeto que esté fuera de las categorías incorporadas de lo que
es de buen gusto o estético, será desagradable, escandaloso, peligroso. En
cuanto que amenaza al orden detentado por la clase dominante, orden que a
su vez está sustentado por el habitus, incorporado como juicio inapelable en el
gusto. Así determina al individuo en su espacio más íntimo como un actor
situado en la pragmática.
Este actor se mueve en una sociedad definida por campos de poder,
donde lo deseable y lo deseado se define en tres espacios de lucha: el capital
simbólico, el cultural y el económico. La cultura es un campo de despliegue de
estrategias para obtener el máximo de esos capitales. Los individuos están
enclasados en grupos que comparten habitus y estrategias en un momento
determinado. No se pertenece a una clase en sentido rígido, sino por un hacer
37
en un momento determinado. Estas clases sociales tratarán de legitimar lo que
ellos consideran como lo deseable y acumularán poder para lograr su
autolegitimación.
El proceso por el cual un individuo o un grupo clasifica a otro individuo o
grupo implica estigmatizar un rasgo determinado que sea de interés para aquel
que enclasa. Debemos enfatizar que este enclasamiento se da más que por
procesos de categorización consciente y directa, positiva, de ciertos grupos,
más bien de forma negativa, es una diferenciación de los “otros”. La alteridad
no es algo dado, sino algo construido. Se resaltan ciertas características del
enclasado, dejando de lado otros, como aspectos secundarios e irrelevantes.
Pero el resaltar solo determinadas características en las clasificaciones no es
un error que se pretenda superar. Las categorías sociales no tienen como
objeto clasificar de la manera más idónea a un grupo, sino enclasar a ese
grupo en alguna categoría con el fin de distinguir al grupo que enclasa del
grupo enclasado, beneficiando a los que enclasan, los sectores que logran
manipular de manera efectiva la producción simbólica, y los diversos campos
de poder. La identidad se define principalmente por oposición, distinguiéndonos
de otros. Y en esto hay una relación de poder, en la que el que enclasa busca
poner en un rango menor al enclasado, o por lo menos distinto, al otro. De esta
manera Bourdieu establece el tema de la relación con la alteridad en términos
de relaciones de poder.
3.c El investigador como instancia objetiva
38
Otro de los argumentos en los que se apoya Durkheim para argumentar
la posibilidad de una ciencia de las relaciones sociales es la objetividad y
racionalidad de investigador. Bourdieu por su parte, afirma que el científico está
inmerso en una pragmática, por lo que tiene una tarea ardua en la búsqueda de
develar las estructuras subyacentes al comportamiento. Es posible hacer esto
gracias a la razón. Vemos pues que tanto Bourdieu como Durkheim se apoyan
en un investigador objetivo, para salvar a la ciencia social de la relatividad.
(WACQUANT 2000). De acuerdo a esta argumentación la experiencia
trascendente a la pragmática o la intuición de la inefabilidad de la alteridad
quedan excluidas del modelo. Sobre esto volveré en el capítulo 3.
Como veremos en el siguiente capítulo, Manongo Mujica sostiene que es
posible superar las diferencias con el “otro” a través de la experiencia
trascendente en la música. Mostraré cómo apliqué las ideas de Bourdieu para
analizar el discurso de este músico. Comentaré las limitaciones de esta
aproximación también en el capítulo 3.
39
Capítulo 2
La aplicación del marco teórico pragmatista: un análisis del
discurso de Manongo Mujica, músico de fusión
A continuación reproduzco la ponencia presentada en el II Congreso
Nacional de Antropología en septiembre del 2005. Este texto es fruto de una
investigación trabajada desde el año 2003 hasta el 2004.
Es un análisis, desde el paradigma pragmatista, del discurso a partir de
entrevistas realizadas a Manongo Mujica, destacado músico de fusión. Quien
ha cultivado el género de la fusión desde la década del 80, moviéndose entre el
jazz, el rock, la música electrónica, y la música tradicional andina y costeña.
Creció en los sectores acomodados de la capital, y llevó a cabo sus estudios
musicales en la ciudad de Viena y retornó a Lima a finales de los años 70.
Este texto fue el primer intento de escribir una tesis que siguiera el plan
propuesto en mi marco teórico original, siguiendo los postulados de Bourdieu.
Mujica afirma tener una experiencia trascendente al crear y ejecutar su
música. El término “trascendencia” implica una serie de contradicciones si se le
somete a un análisis pragmatista. En el capítulo 3 mostraré cómo la aplicación
de este modelo implicó tomar en cuenta solo aquellos datos que mostraran
dichas contradicciones, a interpretar la realidad de manera tendenciosa, y a
omitir el tema central dentro de la experiencia musical de este músico: la
superación de la pragmática.
40
1. Transcripción de la ponencia “Buscando al otro: experiencia
trascendente en la música de fusión” el II congreso nacional de
Antropología. Septiembre 2005
El género de fusión, a grandes rasgos, busca combinar diferentes
tradiciones musicales para lograr un sonido particular. Los artistas de los que
me he ocupado durante mis investigaciones entre el año 2002 y 2004 son en
su mayoría músicos de jazz y rock. Ellos toman elementos de música
tradicional peruana combinándolos con géneros más contemporáneos. En esta
ponencia quiero hacer algunos comentarios acerca de la propuesta ética que
Manongo Mujica tiene respecto del problema de la interculturalidad y la
alteridad.
Mujica propone la posibilidad de trascender las diferencias que plantea
la alteridad a través de su música. Esto tiene detrás un complejo planteamiento
ético. Trataré de dar cuenta de su “ética de la trascendencia de la diferencia” a
partir de algunas entrevistas que pude hacer entre el año 2003 y el año 2004.
Lo haré desde el análisis que Teilhard de Chardin hace de las corrientes de
pensamiento en la línea de lo que hoy se conoce como New Age (NA),
tendencia que ha influenciado de manera importante al género musical de la
fusión, y que me parece pertinente explicar para entender lo que este músico
propone.
Definir el significado o los principios del NA excedería los alcances de
esta ponencia. Sin embargo, podemos mencionar algunos aspectos, recogidos
en la bibliografía sobre el tema, basándonos sobre todo en el texto “Tierra
41
Baldía” de Fuenzalida (1995) y los textos de Luigi Berzano (2001). El NA surge
entre 1950 y 60 en Europa, reviviendo la tradición teosófica, también llamada
astro-historia, y en Estados Unidos con los Rosacruces de California.
(FUENZALIDA 1995, BERZANO 2001. p16)
Las corrientes NA proponen volver a una condición humana original en
la que, de acuerdo a sus postulados, se estaba más cerca de la naturaleza, en
un mayor equilibrio, equilibrio que la modernidad ha quebrado. Por lo general,
según Berzano, los New Agers, “pertenecen a las clases medias y superiores
que buscan algún nuevo valor espiritual” (BERZANO 2001. p16).
Este fenómeno empieza a tomar fuerza finales de la primera mitad del
siglo XX, y se enmarca dentro de los procesos sociales de la llamada
posmodernidad. Ante la secularización del mundo moderno aparecen pues
nuevas formas de espiritualidad. El NA presenta una alternativa moral frente al
sistema cerrado del imperativo categórico racional de Kant y la visión negativa
del mundo social de Rousseau (FUENZALIDA 1995). Se fundamenta en una
visión holística y global del mundo y del hombre, en la que humano y
naturaleza son parte de un todo.
Tiene propensión a la espera de grandes transformaciones, de tipo
adventista. Exalta la emoción, lo irracional y la experiencia, con un profundo
hedonismo y visión positiva del mundo, de la potencialidad del ser humano
como ser bueno y constructor de una nueva cultura, la que algunos llaman el
Next Age.
Podríamos describir al NA también como una religión de salvación que
exige ascesis, el ejercicio constante de una moral, una filosofía y una conducta
corporal determinada por la axiología de este pensamiento, con miras a lograr
42
el gran cambio. Se asemeja a las religiones de salvación en eso, en el premio
que significa el ejercitarse en determinadas disciplinas.
La música NA se inicia con gente como George Winston o William
Ackerman quienes fundaron el primer grupo de este género, alrededor de 1968
(BERZANO 2001). Los primeros músicos se dedicaban a realizar
composiciones que captaran las vibraciones de los objetos, cantos de animales
y sonidos de la naturaleza. Sus cultores tienen en común la búsqueda de
nuevos sonidos a través de sintetizadores, objetos, grabaciones de paisajes
sonoros, o instrumentos antiguos. Tienen como fin promover estados mentales
que lleven a la unión con el "Todo".
De Chardin (1982) plantea que este tipo de corrientes intentan
solucionar el problema de cómo superar las diferencias sociales y culturales a
través de la despersonalización del mundo. Se busca una trascendencia que
supere la diversidad del plano inmanente. Se entiende la trascendencia como
el hacerse parte de un todo despersonalizado, que supera al sujeto. Esto
responde, según este autor, a dos razones. La primera es la influencia de la
filosofía moderna. La objetividad tiene como base la separación entre verdad y
sujeto. La segunda influencia es el mundo de las ciencias, desde la física y la
astronomía. El cosmos está muy presente en el imaginario de músicos de NA.
La inmensidad del universo plantea el mundo físico como una totalidad y la
energía como inicio y fin de todo lo existente.
En esta línea, el cosmos y la energía cumplen las funciones de un dios
que permite solucionar el problema de la diferencia: al construirse el universo
como una totalidad infinita, es a través de la unión con esa totalidad que se
supera toda distinción, se trasciende el mundo de las diferencias. Esto tiene
43
como correlato una ética que suprime al ego y al sujeto para subsumirlo en la
totalidad del universo. De Chardin introduce la siguiente pregunta: ¿no hay
también una instrumentalización del “otro” en esta ética de la trascendencia de
la diferencia al disolverlo en la totalidad?
Este es un buen punto de partida para comprender el discurso que
Mujica tiene acerca de su producción artística.
Empecemos por analizar cómo este músico entiende el fenómeno
musical. Manongo Mujica define la música como un “estado interior de alta
sensibilidad, fuera de las convicciones de la vida ordinaria”, para el cual es
necesario “aislarse y encontrarse”. (Entrevista a Manongo Mujica Mayo 2003)
La música es el medio a través del cual se alcanza este estado interior
particular, para lo cual es necesario retirarse de la vida ordinaria. Dentro de la
postura de Mujica encontramos como constante la antítesis entre la vida
ordinaria y el estado interior de alta sensibilidad: Es necesario aislarse para
encontrar un lugar armónico en el mundo.
Mujica suele narrar un viaje que realizó por el Perú a comienzos de los
ochenta, adentrándose en lugares alejados, para grabar sonidos de la
naturaleza y componer su música. Y a través de esta narración explica el
proceso de aislamiento y de encuentro consigo mismo y con la naturaleza, por
medio del cual trata de encontrar el sonido que le permita acceder al estado de
alta sensibilidad que busca.
El aislamiento y el ascetismo implican un distanciamiento del mundo
social, que en su discurso va como un proceso y una secuencia, del espacio
civilizado al más inhóspito, de lo social a lo natural, de la capital hacia la selva,
de oeste a este. El músico nos dice que busca
44
“ser uno con la naturaleza a través de escuchar.
Tocar, el hacer música es de alguna manera hacer
eso, entonces para mi la música y la naturaleza
siempre han estado juntas, yo creo que en el fondo
lo que busco es una música que refleje ese espacio
natural.” (Entrevista a Manongo Mujica mayo 2003)
Dentro de la ética del NA hay una búsqueda de un todo que supera las
diferencias que genera la alteridad. El mundo físico como totalidad es lo
trascendente. En el caso de Mujica la totalidad es identificada con la
naturaleza, y la música es aquello que le permite acceder a ese espacio de
trascendencia. Nos dice que “El corazón humano no tiene divisiones, el
corazón humano escucha todo”. Así la música se convierte en el medio para
acceder al mundo de la naturaleza, el mundo indiviso donde las diferencias
culturales son abolidas.
Mujica narra este viaje fuera de la ciudad y al interior del país como si
fuera un mito de origen, viaje en el que lograr el estado de alta sensibilidad
buscado y accede a una serie de capacidades. En él, nos cuenta, visitó “el
desierto, las comunidades andinas más vinculadas con la naturaleza y la selva,
desde el punto de vista de la sonoridad de la naturaleza”.
Esta frase me parece interesante porque refleja la construcción de
identidades ligadas a una geografía dentro del imaginario de Mujica. En el caso
de la costa, el viaje es hacia el desierto. En el caso de la selva se interna en la
jungla. En ambas regiones hay un afán por ingresar en espacios naturales en
los que no haya presencia humana, siempre guiado por “la sonoridad de la
naturaleza”. El caso de la sierra, sin embargo, es particular. Allí sí se menciona
la presencia de comunidades, pero siempre enfatizando solo aquellas
comunidades más vinculadas a la naturaleza.
45
¿A qué se debe esto? El caso de las comunidades andinas es particular
porque dentro del imaginario popular han sido construidas como parte de una
naturaleza telúrica. Deborah Poole (1997) señala que los indigenistas, en los
años veinte, proponían la creación de un nuevo indio, rescatando su poder
telúrico, determinado por la poderosa geografía andina. Este rescate, sin
embargo, solo es posible a través de la intervención de una vanguardia
intelectual. Centrar esa cualidad telúrica en cuestiones geográficas resolvía el
problema de la no intervención del indio en los grupos de vanguardia. El arte y
la definición de artista giraban alrededor del contacto de los intelectuales con
esa naturaleza o geografía telúrica, excluyendo al indio, en muchos casos, del
proyecto indigenista.
Creo que podemos rastrear influencias del indigenismo dentro de la
construcción del mundo andino en el imaginario de los músicos de fusión, y en
el discurso de Mujica. En ese sentido la cultura andina ha sido apropiada desde
el New age como una cultura que manejó un misticismo vinculado a una
geografía trascendental, acorde con la ética de la trascendencia manejada por
las corrientes de pensamiento New Age dentro del modelo de De Chardin .
Ni las poblaciones de la costa ni las de la selva han estado vinculadas
de una manera tan clara como en el caso del ande a una geografía telúrica. Y
si bien Mujica se ha vinculado musicalmente con la tradición negra, la región de
la costa está vinculada de manera muy fuerte a la ciudad y la posibilidad de
trascendencia a través de una relación con músicos afroperuanos no está
construida en términos de una geografía.
46
Es interesante como a través de esta atribución de cualidades telúrico-
geográficas a los pueblos del ande, Mujica consolida su visión de la naturaleza
como posibilidad de acceso al mundo de la trascendencia de las diferencias.
Pero no solo propone abolir las diferencias culturales. Da un paso más.
En la naturaleza se disuelve toda distinción, incluso desaparece el sujeto. La
posibilidad de acceder al plano de lo indiviso, la totalidad, la naturaleza,
equipara a los paisajes con las comunidades campesinas y consigo mismo. Lo
importante es el ejercicio que provee la capacidad de acceder al estado de alta
sensibilidad que permite eliminar las distinciones de la alteridad.
En este sentido Mujica toma la opción que De Chardin describe como “la
despersonalización del universo”, para resolver el problema filosófico de la
unidad en la multiplicidad. A través de este discurso se dicotomías todo entre
el ser y el no ser. Como en la ontología de Parménides, lo único que es
realmente es la totalidad. Una vez que se accede a esta totalidad toda forma de
diferencia, incluida la subjetividad, pasa al mundo de lo aparente, ya que, en
palabras del filósofo, “No hay ni habrá nunca cosa fuera del ser ni es divisible
porque todo es igual”. (MONDOLFO 1942)
Desde este punto de vista la alteridad es un medio, un primer paso,
dentro de un ejercicio y una disciplina, la ascesis que permita acceder al todo.
El desierto, los sonidos de la selva, y las comunidades del ande más
vinculadas a la naturaleza, se constituyen así como medios para trascender.
Pero esto trae un problema que Poole nos sugiere en su crítica del
indigenismo. Al ser el sujeto en primer término un medio para llegar a la
trascendencia, y en segundo término, relegado ontológicamente al mundo
aparente de las diferencias, se cae en el peligro de instrumentalizarlo. En otras
47
palabras, en la búsqueda de acabar con las diferencias se puede eliminar al
otro como sujeto. ¿Cómo resuelve Mujica esta contradicción?
Para responder esto es necesario precisar que el propio Mujica divide su
trayectoria artística en dos fases. La primera vendría a ser este relato que se
asemeja a un mito de origen, una iniciación, en la que Mujica se somete al
aislamiento del mundo social para iniciar su búsqueda del contacto con la
naturaleza y la totalidad.
Folleto de la presentación de “Paisajes sonoros”,

Disco de la primera etapa de Mujica
Esta etapa es narrada como un aprendizaje, obtenido al salir del mundo
social, y al acercarse a un paisaje construido como medio para acceder al
plano trascendente. Como vimos, este paisaje incluye al mundo andino, pero
solo como vínculo con la naturaleza.
La segunda etapa, en cambio, está marcada por el regreso al mundo
social, y el encuentro con sujetos con los que comparte esta búsqueda a través
del arte, etapa en la que destaca su cercanía con el fallecido percusionista afro-
peruano Julio “chocolate” Algendones y el poeta ayacuchano Omar Aramayo.
48
Esta división en etapas tiene un correlato en su estilo musical. La obra
de la primera etapa está marcada por el trabajo con texturas sonoras, el uso de
elementos grabados, que nos remiten a sonidos de la naturaleza (MUJICA
1983).
En la segunda etapa, Mujica entra de lleno en la fusión (PERÚ JAZZ
1986). La elección y trabajo con diferentes tradiciones musicales está marcada
por su encuentro con otros artistas, como Chocolate Algendones y Omar
Aramayo. De esta manera Mujica aparentemente salva el problema de la
instrumentalización de la subjetividad, y propone el encuentro y la amistad con
otros sujetos como fuentes para trascender. En este sentido nos dice lo
siguiente:
“en la música (…) justamente lo primero que se cae

son esas diferencias culturales exteriores, en el
fondo son máscaras exteriores. El hecho de los
músicos vengan de diferentes contextos sociales no
quiere en absoluto decir nada, lo que se comparte es
finalmente una profunda hermandad a nivel del
corazón” (Entrevista a Manongo Mujica, mayo 2004)
Y añade,
“Este Manongo que te está hablando a ti ahora no

es el que hace música, tu puedes hablar con
Chocolate, tomarte unos tragos con él, yo lo hago
siempre y ese Chocolate no es el que toca, el que
toca es otro, eso hay que saberlo”. (Entrevista a
Manongo Mujica, mayo 2004)
Sin embargo, a pesar de que en la segunda fase de su obra hay un
retorno al mundo social, al contacto con otros sujetos, permanece la “totalidad
despersonalizada”, es decir, la abstracción de los sujetos como espacio para la
trascendencia, a través de la música. Mujica nos dice que:
49
“la naturaleza humana es muy curiosa, digamos la
personalidad que se expresa para sobrevivir en la
vida no necesariamente es la naturaleza que busca y
que está afinada a escuchar y a buscar sonidos,
puede haber una integración, ojala, pero por lo
general son dos naturalezas opuestas, casi
irreconciliables” (Entrevista a Manongo Mujica, mayo
2004)
Esta última frase revela un punto clave. Afirma, con cierta nostalgia y
lamento, que el mundo ordinario, el plano inmanente, es irreconciliable con el
trascendente. Para explicar narró una anécdota, en la que Miles Davis, músico
de jazz, decía que “Charlé Parker era un patán fuera del escenario, pero que
sobre él era un Dios”. (Entrevista a Manongo Mujica, mayo 2004) “Ojala”, nos
dice Mujica, el ser humano, el sujeto, fuera el mismo que permite acceder al
estado ideal, al estado de trascendencia. Pero no es así.
¿Cuál es ese sujeto no-ordinario, entonces, que permite entrar en el
plano de lo trascendente? Nos dice que el “Chocolate” Algendones con el que
toca no es el mismo con el que se toma unas copas.
Si en la primera etapa de su producción musical el medio para acceder
al plano trascendente era una geografía determinada, ahora los son personas
con determinados atributos.
El acercamiento a estos sujetos está condicionado por la ascesis, por la
disciplina de la trascendencia. En primer lugar, ellos son artistas. En segundo
lugar, artistas pertenecientes a una tradición distinta a la de Mujica: la afro-
peruana y la andina. Si en la primera etapa se requería salir del mundo
ordinario a través de una geografía, ahora esta salida, manteniendo la antítesis
dentro-fuera, es a través de sujetos con una tradición musical exótica, no–
50
occidental. Y para Mujica es importante que estos sujetos pertenezcan a un
mundo cultural exterior, porque ese mundo cultural exterior permite la retirada,
el aislamiento de la vida urbana, hacia “comunidades más vinculadas con la
naturaleza” como él las llama, ya que
“el primer impedimento [para entrar en el estado de alta

sensibilidad] eran justamente mis ruidos de ciudad, las
cargas negativas que uno tiene, que uno lleva, y la falta de
tranquilidad emocional”. (Entrevista a Manongo Mujica,
mayo 2004)
Podemos pues encontrar como se reproduce la antítesis entre el plano
inmanente y el trascendente en varias formas de exterioridad que permiten la
superación del problema de la alteridad, a través de la música: la exterioridad
geográfica (antítesis ciudad vs. Naturaleza) la exterioridad cultural (antítesis
tradición vs. modernidad), y la exterioridad subjetiva (antítesis sujeto inmanente
vs. sujeto trascendente).
Vemos que la constante es la necesidad de entrar en contacto con lo
opuesto, con el otro, que puede ser un paisaje lejano, o una persona que
pertenece a otra tradición cultural, como un primer paso, para luego trascender
toda diferencia. Y esta trascendencia se logra a través de una disciplina que
también es una constante: la música.
Mujica polariza al individuo, El sujeto es por un lado habitante de un
mundo inmanente, el de la vida diaria, que será abandonado, y por otro es
posibilidad de acceso al plano trascendente a través de la música. Y es
interesante que cuando describe este proceso se pone como tercera persona
frente a si mismo, connotando que esta afirmación esta hecha desde un plano
trascendental a su propia subjetividad.
51
En este sentido se podría decir en la línea De Chardin (1982), que en
este tipo de éticas el sujeto es instrumentalizado y abandonado en pos de la
trascendencia, es decir, una ética de la despersonalización, en la que el mundo
de la praxis, el plano inmanente es dejado de lado y descuidado. No es casual
que Mujica relacione la música al “silencio”, a un “estado interior”, ambos
referidos a la incomunicación, a la soledad. Un estado de contemplación
sonora. Sus compañeros escogidos comparten la búsqueda de ese estado,
tienen el dominio del ejercicio necesario para la trascendencia. Sobre esto
comenta que
“Nadie sabe escuchar, se aprende a escuchar,

porque escuchar implica dejar de lado tus ideas,
dejar de lado tus opiniones, dejar de lado todo lo que
tu crees que sabes”. (Entrevista a Manongo Mujica,
octubre 2005)
y en ese delicado ejercicio el otro es una ayuda, un medio, el encuentro con el
otro gira alrededor de esa actividad:
“De pronto la búsqueda de Aramayo y la búsqueda

de Algendones y la búsqueda mía en algún punto
necesitaron, todos necesitábamos de todos para
comprender qué es lo que verdaderamente
estábamos haciendo, por qué lo hacíamos, qué
queríamos”. (Entrevista a Manongo Mujica, octubre
2005)
El fin de esta ética no es tanto acercarse al otro sino producir una
música que lleve a la trascendencia. Al preguntarle finalmente por qué hacía
fusión, me respondió: “Lo haces porque tienes una necesidad de expandir el
52
lenguaje o el horizonte de tu quehacer”. Y la ventaja de la música es esa
categoría de vehículo a lo trascendente. Mujica sostiene que es por eso que su
música llega a todo tipo de público.
Esta construcción del sujeto como una mediación para llegar a la
trascendencia puede en muchos casos reproducir formas de dominación, a
través de la clasificación de determinados grupos marcándolos con ciertas
características y dejando de lado otras, como aspectos secundarios e
irrelevantes. Esta forma de dominación simbólica está dentro de lo que Lloréns
(2001) llama "sitiar al indígena", situarlo en lo inamovible de la tradición, o
asociándolo a una determinada geografía como menciona Poole, excluyendo a
todo aquel que no se ajuste a esas características.
Fin de la transcripción de la ponencia.
Como hemos visto, las conclusiones de esta ponencia sostienen que
detrás de la pretendida trascendencia en el discurso de Mujica hay una
instrumentalización de la alteridad, contradicciones entre el discurso de
trascendencia y la práctica. Estas conclusiones iban a ser la base de la tesis
que originalmente pretendía llevar a cabo. En el siguiente capítulo trataré de
analizar como es que llego esta idea, evadiendo una serie de problemas y
contradicciones en mi propio análisis.
53
Capítulo 3: Revisión del análisis pragmatista de la experiencia
trascendente de los músicos de fusión.
En este capítulo mostraré el proceso a través del cual apliqué el modelo
da análisis pragmatista al caso de los músicos de fusión. En este proceso hubo
una instrumentalización de los datos para que encajaran dentro del modelo.
La construcción del campo pragmático se dio a través de tres
estrategias: La construcción de la objetividad del investigador, el
condicionamiento de la observación de los fenómenos y la reducción de la
experiencia trascendente de los músicos de fusión a una cuestión de
pragmática.
Estas fueron necesarias para evadir la experiencia trascendente de mis
objetos de estudio. Tomarla en cuenta de manera seria ponía en cuestión uno
de los conceptos base de la antropología pragmatista: que el sujeto y las
relaciones sociales están inmersas inevitablemente dentro de relaciones de
poder.
1. La construcción del campo pragmático
1.a La objetividad del investigador
Cuando empezaba la investigación me interesaba entender cómo se
aproximaban los músicos al “otro cultural”, aquel depositario de las tradiciones
musicales con las que llevaban a cabo la fusión. También me llamaban la
atención las similitudes entre la música de fusión y la antropología, ya que en
54
ambas disciplinas hay una preocupación por el tema de la alteridad y la
diferencia cultural.
En esa época llevé a cabo mis primeras investigaciones, y
experimentaba por primera vez el placer de develar las intenciones secretas de
los actores sociales, el gozo intelectual de situarme en una posición objetiva
que me permitía ver las estructuras subyacentes al comportamiento de mis
objetos de estudio. Como veremos más adelante, este gozo se convirtió en un
fin en si mismo, degenerando en hedonismo intelectual.
Antes de empezar el trabajo de campo ya conocía la propuesta de los
músicos de fusión: la trascendencia de la diferencia a través de la música.
Desde el paradigma pragmatista esto era inadmisible. Cualquier discurso que
se apoyara en la trascendencia caería en serias contradicciones ya que desde
este modelo todo sujeto esta sumergido en relaciones de poder.
A estas “contradicciones” se sumaba que los músicos de fusión estaban
invadiendo los predios de la antropología. Su discurso se ocupaba de los
problemas de la alteridad, de la tradición frente a la modernidad y de las
diferencias culturales entre los sujetos. No solo entraban en un terreno propio
de mi disciplina sino que lo hacían a partir de una “falacia”: la de la
trascendencia. Desde mi punto de vista, la antropología, al ser una ciencia, era
la disciplina más adecuada para producir de conocimiento en ese ámbito. Era
necesario intervenir para esclarecer el asunto. Había que “desenmascararlos”.
En el año 2003 publiqué en el primer número de “Anthropía”, revista de
estudiantes de la especialidad de antropología, un artículo titulado “Los indios
en su sitio: Música étnica para las clases altas en Lima” (ROZAS 2003). Este
55
artículo era mi primera aproximación al género de fusión. Tenía un tono un
tanto agresivo y denunciaba las contradicciones de la “experiencia
trascendente”. No está demás decir que la mayoría de los compañeros que
publicaban usaron a Bourdieu como marco teórico, y compartían esa
agresividad, avivada por la ilusión de “develar” las estructuras que mueven a
las personas.
Aquí un ejemplo de cómo construí esta posición respecto de los músicos
de fusión:
“En su afán de rescatar esa sabiduría primigenia y

de encontrar respuestas, en su pretensión de
abandonar los viejos prejuicios racionalistas que
dejaron de lado toda los conocimientos ancestrales
de los pueblos primitivos, los músicos de fusión
construyen los nuevos prejuicios posmodernos, (…)
encasillando, en muchos casos, a estos pueblos en
un ideal romántico, un encuadre de foto que deja de
lado las bolsas plástico y las botellas de coca cola
del chamán”. (ROZAS 2003 p.18)
Esta crítica refleja dos problemas importantes. Al hablar de un “Encuadre
de foto que deja de lado las bolsas de plástico y las botellas de coca cola del
Chamán”, se sugiere que hay una posibilidad de ver la realidad social tal como
es: mientras que el músico de fusión “toma fotos” recogiendo y omitiendo datos
de acuerdo a sus intereses, el antropólogo tiene la posibilidad de ver la realidad
en toda su amplitud, y de esa manera analizar otros encuadres, limitados o
borrosos.
La metáfora de la fotografía habla de cómo solo la objetividad de la
ciencia permite acceder al espacio desde el cual se pueden develar las
estructuras inconscientes de los actores sociales.
56
Desde ese enfoque, el encuadre de los músicos de fusión es uno que
omite datos, ya que idealiza a los pueblos representados en su música,
dejando de lado aspectos que desentonan o no están de acuerdo con su
agenda de corte New Age.
1.a.i Los límites de la objetividad frente a la experiencia trascendente de
los músicos de fusión
Ya no podemos entender la realidad y la producción de conocimiento en
términos de verdades universales, sino más bien como sistemas de creencias.
Sobre esto Wittgenstein nos dice que “Creer que la realidad no existe es tan
absurdo como creer que la realidad existe” (En WITTGENSTEIN 1988).
Pero el asunto aquí no es llegar al relativismo absoluto. No se trata de
negar la posibilidad de hacer ciencia. Como mencioné en la introducción,
debemos entenderla como un discurso sometido a discusión dentro de una
comunidad y ante una audiencia. La objetividad es, para ponerlo en términos
de Wittgenstein, un juego de lenguaje, que obedece a ciertas reglas de validez.
El problema es que desde un punto de partida “objetivo”, del que la
antropología pragmatista es heredero, no hay una posibilidad de incluir
discursos como el de la “experiencia trascendente”. Como comenté en la
introducción, músicos como Mujica afirman que a pesar de que las diferencias
y de los intereses están presentes, en esta experiencia se superan esas
diferencias. Ciertamente el hecho de que hayan diferencias pero que a la vez
se trasciendan es una paradoja, pero en ella habita el misterio de la experiencia
para estos músicos. Tomarla en serio esta implicaría aceptar que hay espacios
57
que escapan a las relaciones de poder y poner en cuestión las posibilidades de
la razón y la objetividad para dar cuenta de ciertos hechos.
Como en mi caso, muchas veces esto lleva al antropólogo a quitarle
validez a ciertos discursos (como la paradoja de la experiencia trascendente) y
a interpretar los fenómenos de tal manera que la objetividad y el paradigma
pragmatista no sean cuestionados.
1.b El condicionamiento de la observación de los fenómenos
En el año 2002 ya había empezado a leer a Bourdieu. Fue en ese año
que asistí por primera vez a un concierto del grupo Pachacamac, una de las
bandas más importantes dentro de la escena local de fusión. Esta agrupación
tiene una propuesta netamente New Age, con un discurso de recuperación de
la música y los valores de las culturas prehispánicas un concepto visual, teatral
y musical coherente con estas ideas. En este concierto los músicos llevaban
túnicas, tenían una actitud muy solemne, las miradas hacia el cielo, los brazos
extendidos y el lenguaje corporal ya establecido dentro del telurismo New Age.
Los instrumentos usados eran ocarinas, zampoñas, tinyas, waqrapukus, el
wankar, el pututu, ceramios y conchas. Pero además de toda esta parafernalia
“prehispánica” estaba presente el sintetizador, instrumento totalmente moderno
y occidental.
Sin embargo la presencia de este instrumento no es algo raro en este
tipo de grupos aún cuando intentan transmitir un regreso al mundo
premoderno. A pesar de que hay un énfasis en lo andino o en lo tradicional, el
uso del sintetizador no se presenta como contradicción ni entre los músicos ni
58
entre los oyentes de este tipo de música. Es más, el sintetizador es necesario y
positivo por sus cualidades sonoras que remiten a determinados estados
mentales dentro de su imaginario, ya que produce sonidos que evocan todo
una simbología relacionada a lo cósmico y con la naturaleza.
Sin embargo en este concierto ocurrió algo que me sorprendió. Dentro
de la decoración y la puesta en escena se había cubierto una parte del
instrumento en cuestión con una pequeña tela con motivos andinos. Esto
hubiera pasado desapercibido si no fuera porque tengo un teclado similar, y
sabía que debajo de ese telar precolombino estaba escrita la palabra
“Yamaha”.
Ese fue el momento de inspiración para activar las categorías
aprendidas de Bourdieu y empezar a construir el campo pragmático, la música
de fusión como un espacio de negociación de la identidad. Según mi
interpretación, este músico al cubrir la palabra “Yamaha” con una tela andina
estaba marcando los límites de la tradición y la modernidad de acuerdo a una
agenda, a ciertos intereses. Si bien el sonido “telúrico” del sintetizador y el
propio sintetizador como objeto eran adecuados dentro de la estética que el
grupo pretendía presentar, la palabra Yamaha no lo era. Al cubrir la marca del
sintetizador estaban creando una ficción, pretendiendo ocultar rasgos
“occidentales” en la puesta en escena, estereotipando lo andino como algo que
no debe mezclarse con lo moderno. ¿Dónde estaba, entonces, el encuentro
más allá de la pragmática y la trascendencia de la diferencia? La conclusión: la
experiencia trascendente en realidad era un discurso que ocultaba formas de
dominación simbólica.
59
De pronto lo único importante dentro de toda la puesta en escena fueron
los espacios de la contradicción de la representación de la identidad. Me
dediqué a analizar cómo estos músicos ocultaban formas de
instrumentalización detrás de la pretendida trascendencia. El escenario se
redujo a un campo de batalla, a conflictos respecto a la representación.
Cuando el antropólogo aborda un tema a partir de un prejuicio, en este
caso el de la imposibilidad de la trascendencia, y no está dispuesto a
modificarlo, se puede llegar a alterar la observación de la realidad.
En este caso excluí todo un espacio fundamental para la comprensión
del fenómeno de la fusión: el de la superación del conflicto a partir de la
trascendencia en la ejecución de la música. Como mencionamos en líneas
anteriores, lo más importante en la experiencia de los músicos de fusión no
ocurría en el espacio de los conflictos de la pragmática, sino aquel en el que a
pesar de la existencia de las diferencias se trascienden esos conflictos. Hablar
solo en términos pragmatistas omite lo más importante de esta experiencia.
1.c Reducción de la experiencia trascendente de los músicos de
fusión
A continuación muestro otro extracto del artículo “Los indios en su
sitio…” en el que desarrollo la propuesta pragmatista para aproximarme a la
experiencia de los músicos de fusión:
“La fusión enclasa a “los indios”, los pone en su sitio,

sitio ahistórico y atópico, ancestral, místico, donde
60
no le hagan daño a nadie y mantengan una cultura
que esté dentro de los márgenes del "buen gusto".
La apropiación de la música india por el mundo
moderno será la fusión, la apropiación de lo moderno
por el mundo indio será la chicha, no apta para el
consumo artístico de las élites.” (ROZAS 2003 p. 19)
La ponencia reduce la experiencia trascendente de los músicos a una
cuestión de “buen gusto” y de clase. De esta manera la música de fusión se
convierte en un espacio de representación de identidades, un campo, en el
que negocian actores que pertenecen a determinados grupos. Un campo de
batalla, en el que la agenda de los New Agers condiciona la forma cómo se
representa la identidad tradicional. Pero al establecer este campo de poderes
omito precisamente la trascendencia de los campos de poder. El resultado de
esto es la incomprensión del fenómeno de la fusión. Las conclusiones del
análisis del discurso de Manongo Mujica presentado en el capítulo 2 decían lo
siguiente:
“(…) se podría decir en la línea De Chardin, que en

este tipo de éticas el sujeto es instrumentalizado y
abandonado en pos de la trascendencia, es decir,
una ética de la despersonalización, en la que el
mundo de la praxis, el plano inmanente es dejado de
lado y descuidado.”
Sin embargo esto no es exacto. De acuerdo a la “experiencia
trascendente” de Mujica el mundo de la praxis no es abandonado. Hay una
simultaneidad entre el plano en el que se trascienden las diferencias y aquel en
el que estas diferencias ocurren, como vemos en esta cita de las entrevistas a
este músico
61
“en la música (…) justamente lo primero que se cae
son esas diferencias culturales exteriores, en el
fondo son máscaras exteriores. El hecho de los
músicos vengan de diferentes contextos sociales no
quiere en absoluto decir nada, lo que se comparte es
finalmente una profunda hermandad a nivel del
corazón” (Entrevista a Manongo Mujica Octubre
2005)
La simultaneidad entre las diferencias y la hermandad del corazón hace
que las primeras se “caigan”, que los “contextos sociales” no “quieran decir
absolutamente nada”.
Esta simultaneidad es sin duda contradictoria pero Mujica afirma que en
esa paradoja está la efectividad de la trascendencia. La omisión de este
argumento no está basada en una discusión o en un hecho objetivo.
Se apoya simplemente en asumir de forma a priori que no es posible que
los sujetos escapen de la pragmática. Se basa en creer que no es posible la
experiencia trascendente, en poner en duda las creencias y las experiencias
del objeto de estudio, en restarles validez sin un análisis profundo.
Otro ejemplo claro de esta reducción, llevada hasta la burla, es la
exposición de una serie de fotos que realicé durante el primer coloquio de
estudiantes de antropología, y que muestro a continuación:
62
“Roots sin Raíces”
En ella parodio una campaña comercial en la que se nombran una serie
de artículos que se pueden comprar con una tarjeta de crédito. En la última
escena de este comercial se presenta una situación que “no tiene precio”… El
comercial termina con la siguiente frase: “Hay cosas que el dinero no puede
comprar, para todo lo demás existe Mastercard”. El mensaje implícito es que
las cosas que el dinero no puede comprar en realidad están hechas de las
cosas que se pueden comprar con la tarjeta de crédito.
La serie de fotos “Roots sin raíces” descompone y reduce el “momento
místico” a una cuestión de consumo de determinados objetos. Las hojas de
coca, el pututu, el poncho y el chullo, el palo de lluvia y la Huaca Pucllana9 son
9
La huaca Pucllana se convirtió a mediados de los noventas en un espacio común para conciertos de corte New Age.
Allí también se instaló un exclusivo restaurante de comida “Novoandina”
63
todos elementos que refieren a la tradición pero también a la cultura New Age
propia de los sectores más acomodados de la capital. Alude a aquellos que
pueden (y quieren) comprar artículos tradicionales a altos precios en tiendas de
la capital, que pueden tener una tarjeta de crédito y que tienen acceso a
espacios como la Huaca Pucllana, zona turística ubicada en el exclusivo barrio
de San Isidro. La propia palabra roots es parte de la jerga juvenil de estos
espacios, que refiere a una “autenticidad cultural”.
De esta manera se pretende sugerir, a través de la burla, como estos
sectores se apropian de los elementos andinos “instrumentalizándolos”, y del
misticismo, para convertirlo en una cuestión de consumo.
Sin duda es posible hacer un análisis pragmatista de esos aspectos. Sin
embargo no podemos reducir la experiencia trascendente a los mismos. Esta
experiencia, de acuerdo a aquellos que la viven, va más allá de una cuestión
de objetos consumibles.
Si me hubiera acercado a este fenómeno sin negarle validez de manera
a priori, tomando en serio a aquellos que lo experimentan, la observación de la
puesta en escena, del discurso de los músicos y de la experiencia trascendente
hubiera sido totalmente distinta. No me hubiera centrado únicamente en los
espacios de contradicción. Pero esto, como ya dije en líneas anteriores, implica
dar crédito a la posibilidad de la trascendencia, lo que a su vez implicaba poner
en cuestión todo mi marco teórico.
Aún si hubiera aceptado la validez de esa experiencia no contaba con
un código que me permitiera entrar en ese espacio, es decir, un lenguaje que
no se basara en aquel juicio por el que no es posible la experiencia
trascendente.
64
2. La protección del paradigma pragmatista: miedo y hedonismo
intelectual
Un factor fundamental en la exclusión de la experiencia trascendente en
la investigación fue el placer intelectual. El gusto por poder desenmascarar a
los objetos de estudio y develar las motivaciones subyacentes de la acción es
un gran motor para el investigador. Esto puede ser peligroso si nos lleva a
instrumentalizar al objeto de estudio, a adaptar la realidad para satisfacer
nuestras hipótesis.
La otra cara del hedonismo intelectual es el miedo. Miedo a permitir la
entrada de factores que hagan de la disciplina algo difuso, no concluyente,
disminuyendo su poder de instancia emisora de discursos sobre la sociedad. El
miedo al eterno retorno, a perder la cómoda objetividad.
¿Qué pasaría con mi rol como antropólogo si diera crédito a la
experiencia mística y a la posibilidad de trascendencia de la pragmática y la
lógica a través de la música? ¿Qué ocurriría si dejo de creer en la reductibilidad
del sujeto a una pragmática y más bien intuyo la alteridad como algo inefable?
Si bien estas preguntas son las que me han llevado a escribir esta tesis, no
tengo respuesta para ellas. Las ciencias sociales no tienen un lenguaje para
producir conocimiento a partir de estos espacios. Lo único que esta claro es
que el paradigma pragmatista es insuficiente para abordar dichas experiencias,
y que aquel que no las evada, o que tome en serio a quienes las experimentan,
tendrá serios problemas para llevar a cabo una investigación.
65
Hasta aquí he tratado de explicar el problema de enfrentar la experiencia
trascendente desde la antropología. Los capítulos siguientes darán cuenta del
problema de la intuición de la inefabilidad de la alteridad.
66
Capítulo 4. La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la
alteridad en la investigación
Desde el 2003, año en que ingresé a la especialidad de antropología en
la Universidad Católica, empecé investigaciones acerca del tema de la
alteridad, partiendo desde un enfoque pragmatista. Sin embargo, de forma
paralela a estas investigaciones, iban surgiendo inquietudes respecto a los
límites de este marco teórico. He reunido estas preguntas en la idea de “la
intuición de la inefabilidad de la alteridad”. Como ya adelanté en la introducción,
esta intuición se dio en el ámbito de la subjetividad. Surge en espacios que he
denominado puntos de quiebre, en situaciones de encuentro con el objeto de
estudio en las que la cercanía hace que la alteridad se vea como algo
inabarcable desde la pragmática, mostrando las limitaciones de las ciencias
sociales frente al sujeto.
Hablar de una antropología que abandone al sujeto reductible a una
pragmática implicaría la pérdida de una importante argumento para la
justificación de esta disciplina como ciencia.
Esta intuición fue evadida sistemáticamente, ya que estaba en conflicto
con los principios del paradigma pragmatista, en dos aspectos. En primer lugar,
la intuición de la inefabilidad de la alteridad pone en cuestión la posibilidad de
hablar del sujeto como un actor dentro de una pragmática ya que cualquiera de
las categorías usadas desde ese lenguaje serán insuficientes. En segundo
lugar, hay un conflicto con el paradigma debido a que la intuición se da en el
fuero interno del investigador, y no es un hecho objetivo ni racional, es mas
bien una experiencia, una creencia.
67
1. La exclusión del ámbito de la experiencia y de la subjetividad del
investigador como garantía de la objetividad de la investigación y
del paradigma pragmatista.
A continuación citaré un fragmento de la ponencia “La estética de la
autenticidad” expuesta en el primer coloquio de estudiantes de antropología. Al
igual que en los artículos citados en páginas anteriores, esta ponencia acusaba
a los músicos fusión de estereotipar la cultura andina y la afroperuana.
Sostenía que para los músicos de fusión “Lo indio es aceptable si viene apto
para el consumo: inofensivo y tradicional. (…) lo híbrido, lo chicha, es peligroso
porque es una fuente de un nuevo orden que amenaza al orden establecido.”
Sin embargo, al final de mi análisis, al terminar la ponencia, sostenía lo
siguiente:
“A pesar de todo lo dicho, me sigue desagradando la

música chicha y no me he abierto más a lo
tradicional. Mis gustos no han cambiado en nada, lo
cual me hace pensar en los alcances y la utilidad de
la antropología en el tema de la estética.”
Al decir “A pesar de todo lo dicho me sigue desagradando la música
chicha”, denoto que para producir conocimiento desde la antropología es
posible y necesario “desdoblarse”, independizar el mundo de la experiencia del
de la objetividad del investigador. El Efraín Rozas que devela las estructuras y
los habitus no es el mismo Efraín Rozas que escucha música y se divierte con
ella. Sin embargo al final de la cita, planteo una duda respecto a “los alcances y
la utilidad de la antropología en el tema de la estética”.
68
Esta duda es totalmente razonable. Creer en un “desdoblamiento”
permite al científico social moverse en los campos de la pragmática sin
involucrar la experiencia subjetiva es discutible. Este “desdoblamiento” permite
una escisión artificial a partir de la cual se establece que la producción del
conocimiento científico es independiente de formas de conocimiento
irracionales, corporales, de creencias, de fenómenos como la experiencia
trascendente o la intuición de la inefabilidad de la alteridad. La experiencia
estética, tanto en la chicha como en la música de fusión, y en general la
experiencia humana, involucra estos espacios.
El paradigma pragmatista con sus rezagos de objetivismo nos lleva a
escindirnos, pretendiendo una separación entre razón y experiencia, entre
subjetividad y objetividad. Esta separación entre experiencia y producción de
conocimiento me llevó a evitar la intuición de la inefabilidad de la alteridad,
intuición que siempre me acompañó en los diversos trabajos de campo, pero
que sin embargo fue dejada de lado para evitar las complicaciones de lo que
Nietzsche llamó el “eterno retorno”.
2. La intuición de la inefabilidad de la alteridad como “El eterno
retorno”
Nietzsche fue uno de los filósofos que puso en cuestión la modernidad
marcando, como pocos, el real peso que implica el abandono de la razón como
reguladora de la producción de conocimiento. Este autor habló de aceptar los
límites de la razón como el peso del eterno retorno. Aquí un comentario al
respecto:
69
“La idea del eterno retorno es misteriosa. (…)
Pensar que todo se repite una vez que lo hemos
vivido, ¡y que esa repetición a su vez se repite ad
infinitum! (…) Si la revolución francesa se repitiera
eternamente, los historiadores franceses estarían
menos orgullosos de Robespierre. Pero debido a
que ellos hablan acerca de algo que no volverá, los
sangrientos años de la revolución se han convertido
en meras palabras, teorías, discusiones, se han
vuelto más ligeros que plumas, inofensivos. (…) En
el mundo del eterno retorno el peso intolerable de la
responsabilidad cae con toda su fuerza sobre cada
uno de nuestros movimientos. Por eso Nietzsche
habló de la idea del eterno retorno como la más
pesada de las cargas.” (Mi traducción)10 (KUNDERA
1999 p. 3-5)
El abandono del pragmatismo como soporte del conocimiento implica un
compromiso radical con las ciencias humanas. Exige un regreso, ad infinitum, a
la verdad, a la construcción de la misma, a los sujetos a los que se investiga y
a la experiencia de ser antropólogo. Implica abandonar la instrumentalización
de los fenómenos observados para satisfacer el modelo previo. De lo contrario
los sujetos se vuelven, como nos dice Kundera, meras palabras. Esta
responsabilidad me obliga a incorporar dentro de mi quehacer antropológico la
intuición de la inefabilidad de la alteridad.
Enfrentado a la complejidad de los individuos, a lo inabarcable del
mundo social y del sujeto, se me hace imposible excluir esta intuición, que al
ser asumida se convierte en cuestionamiento radical del paradigma pragmatista
10
The idea of eternal return is a mysterious one. (…) To think that everything recurs as we once experienced it, and
that the recurrence itself recurs ad infinitum! (…) If the French revolution were to recur eternally, French historians
would be less proud of Robespierre. But because they deal with something that will not return, the bloody years of
the revolution have turned into mere words, theories, and discussion, have become lighter than feathers, frightening
no one. (…) In the world of eternal return the weight of unbearable responsability lies heavy on every move we
make. That is why Nietzsche called the idea of eternal return the heaviest of burdens.” (KUNDERA 1999 p. 3-5)
70
En lo que queda de este capítulo narraré cómo fue que esta experiencia
se hizo presente en determinados momentos de la investigación, en
situaciones que he llamado puntos de quiebre, en los que los objetos de
estudio se muestran, como diría Levinas (1987), como un rostro trascendente,
como lo inabarcable, como una alteridad inefable.
Si bien esto será narrado a partir de experiencias concretas, debe ser
entendido como un proceso que pasó por diferentes etapas en mis trabajos de
campo y en mi vida personal. Cuestionar el paradigma pragmatista ha
significado abrir un diálogo entre la producción de conocimiento y la
experiencia, acabar con el “desdoblamiento” entre científico y persona.
Este capítulo se ocupará de los trabajos de campo, el siguiente hablará
de experiencias en el fuero personal, fuera de la investigación, que sin
embargo influyeron en mi visión de la antropología.
3. Los Puntos de quiebre y la intuición de la inefabilidad de la alteridad en
el trabajo de campo
3.a El caso de Los Qéro de Paucartambo: Aparición de la intuición
de la inefabilidad del sujeto
Luego de trabajar el tema de los músicos de fusión y sus
representaciones de lo tradicional decidí viajar en enero del 2003 a la ciudad
del Cuzco. Como señalé en el capítulo 3, en el artículo que escribí para la
revista Anthropía (“Los indios en su sitio”), ya tenía una visión de los músicos
de fusión como agentes que “instrumentalizaban y estereotipaban al indio”.
71
Ahora quería conocer el punto de vista de los “instrumentalizados”, observar
cómo aquellos definidos como “tradicionales” también manejaban estrategias
dentro del campo de la representación de la identidad tradicional, con una
agenda propia. De esta manera buscaba completar la arena de negociaciones
dentro de la pragmática.
Entrevisté y seguí a personas que trabajaban dentro del rubro de lo que
podríamos llamar “el mercado de lo tradicional” en la plaza de armas del
Cuzco: vendedores de artesanía, músicos ambulantes, niñas que posaban para
tomarse fotos con turistas, todos sirviéndose de la identidad como producto de
consumo.
La conclusión a la que llegué en esta investigación fue que el discurso
por el que los músicos de fusión estereotipaban e instrumentalizaban a los
“indios”, es decir, a los pueblos con expresiones culturales tradicionales, es
conscientemente apropiado y usado por los propios “indios” para su propio
benéfico, tal como lo señala Terence Turner (1991) en sus trabajos con los
Kayapó.
El ejemplo que me mostró de manera más clara esta situación fue el de
los Qéros de Paucartambo. Dentro de la tradición antropológica peruana, ésta
comunidad ha sido muy importante. En el imaginario del antropólogo peruano,
los Qéro fueron por mucho tiempo los últimos guardianes del legado Inca.
Esta comunidad estuvo aislada geográficamente durante mucho tiempo
y conservaba con orgullo costumbres precolombinas que ya no se encontraban
en ningún otro lugar de los andes. Eran famosos por sus conocimientos en
cuanto a religión, mitología y rituales prehispánicos. (FLORES 1988).
72
Durante el trabajo de campo conocí a dos personas que provenían de
esta comunidad. Se les puede reconocer por su atuendo, sentados en alguna
esquina de la plaza: ojotas, coloridos chullos con abundantes flecos o en su
defecto sombreros de lona, y sacos cargados a la espalda. Tenían un hábil
manejo de su imagen y un discurso elaborado para vender pagos a la tierra,
lectura de hojas de coca y conocimientos religiosos. Al preguntar por los
precios de estos productos, respondían "depende: simple o especial",
denotando una clara consciencia del uso de la tradición como mercancía.
Qèros esperando clientes en la plaza de armas
El profesor Jorge Flores Ochoa de la universidad San Antonio Abad del
Cuzco me informó que un colega suyo era buscado frecuentemente por las
personas provenientes de esta comunidad para obtener un certificado en el que
se indica que son auténticos cultores y conocedores de la religión andina, una
especie de garantía de calidad del producto. Con estos “títulos” probaban frente
a sus clientes su grado en la escala sacerdotal inca, en la que los grandes
sacerdotes son conocidos como "alto misayoq”, y los comunes como “pampa
misayoq".
73
De acuerdo al paradigma pragmatista la identidad y la cultura no son
esencias ni algo estático. En ese sentido no podemos hablar de “autenticidad”
de una cultura. Esta está constituida por campos de poder, espacios de
negociación constante de acuerdo a la agenda de los actores.
El caso de los Qéro me pareció el perfecto ejemplo de esto. La que
supuestamente era la comunidad más “auténtica” en la bibliografía y en el
imaginario antropológico, era en realidad un grupo de personas haciendo una
puesta en escena de su cultura dentro de una lógica de mercado, vendiendo
sus costumbres a los turistas.
Para mi este fue un gran descubrimiento por varias razones. Lograba
demostrar como estos comerciantes de lo tradicional se apropiaban del
estereotipo New Age del sacerdote prehispánico para obtener beneficios, en
una lógica mercantil. De esta manera tenía la contraparte a la “dominación
simbólica” que ejercían los músicos de fusión. Completaba así el campo de
negociaciones. Pero además lograba desenmascarar los mitos de mi propia
disciplina al descubrir que nosotros también “instrumentalizábamos” a gente
como los Qéro, imaginándolos como la comunidad andina aislada de la
civilización, el perfecto objeto de estudio11. Probaba lo propuesto por Mckenzie
(2001): que la performance es una categoría ontológica, que la identidad no es
un ser, sino mas bien un hacer. De esta manera ser tradicional, ser músico de
fusión, ser antropólogo, o simplemente ser, se convertía en algo relativo a una
determinada situación. Solo me quedaba, como antropólogo, empezar a
develar los intereses detrás de ese hacer, empezar a producir conocimiento.
11
Ver el debate entre Starn (1991) y Poole y Rénique (1991) sobre el rol de los antropólogos peruanos y
norteamericanos, su visión de la cultura andina y su incapacidad de comprender el fenómeno de Sendero Luminoso.
74
Sin embargo el placer que en un momento representó la posibilidad de
desentrañar aquello que guía el comportamiento social de los sujetos, se
enfrentó a una pregunta fundamental ¿Realmente se limita el sujeto solo a un
juego de intereses?
Con el paso de los días, las conversaciones con los Qéros de la plaza
de armas adquirieron un tono de complicidad. Empezaron a narrar como les
causaba cierta gracia el desmedido interés de los “gringos” por los pagos a la
tierra, y alguno contó con cierta nostalgia que en realidad ya se había perdido
lo más importante del conocimiento religioso, que ya no existían “alto
misayoqs” y que ellos simplemente habían empezado a vender lo poco que
recordaban porque su situación económica los obligaba a hacerlo.
Escuchar los dilemas personales, el humor y las preocupaciones de
estas sujetos generó un vínculo, el vínculo que los seres humanos establecen
casi como fruto espontáneo del compartir experiencias. Si bien el recojo de
datos y la observación del comportamiento mercantil de los Qéro apuntaba a
afirmar que la identidad es un juego de intereses, la cercanía con ellos generó
un punto de quiebre en la relación antropólogo-objeto de estudio. En este
espacio surge la intuición de la inefabilidad de la alteridad, la sospecha de que
no todo se puede reducir a una pragmática, de que hay algo más allá del
lenguaje antropológico: el espacio en el que se mueven las alegrías, las
tristezas y los vínculos más importantes entre las personas, que se intuye como
algo que no puede ser atrapado por el lenguaje de las ciencias.
3.b Las niñas performers en la plaza de armas del Cuzco
75
Dentro del “mercado” de la plaza de armas del Cuzco también podemos
encontrar grupos de niñas que se visten con ropa tradicional para fotografiarse
con los turistas. Al acercarme a ellas a preguntar por sus estrategias de
mercadeo, en un primer momento se rehusaban a salir del rol asumido: me
respondían que los trajes que llevaban eran los que usaban en su vida diaria, y
que eran “auténticos”.
Pasado un rato de insistencia y bromas, entramos en confianza y se
estableció la complicidad que logra el antropólogo cuando rompe la barrera del
turismo y accede a otro tipo de información. Las niñas me confesaron entre
risas que venían de Chumbivilcas, que vivían en Cuzco, que solo usaban los
trajes para trabajar. Los trajes los compraron en el mercado central. Era una
versión estilizada de la vestimenta usada en Canas. “La ropa de Chumbivilcas
es fea, a los gringos no les gusta” me dijeron. “Prefieren la de Canas o
Paucartambo porque tiene mas colores”. “¿Pero, tu usas la ropa de
Chumbivilcas cuando vas a Chumbivilcas?” “Claro pues, en la fiesta”.
Tuve la oportunidad de entrevistar a una turista estadounidense después
de que se tomara unas fotos con las pequeñas performers. Pregunté: “¿Si te
digo que ellas no se visten así, que todo es una puesta en escena, qué dirías?”
Me contestó “No me importa, la foto es bonita, me llevo un recuerdo de algo
que no puedo encontrar en otro lugar”.
Una vez más la identidad y la puesta en escena de lo tradicional se
presentaba como una compleja red de intereses, en la que se manejan una
serie de elementos como la localidad de nacimiento o el gusto del turista en
una especie de “malabarismo de la identidad”.
76
Este “malabarismo” implica una gran carga para estas niñas. Empiezan
a trabajar desde los 5 años en este oficio, se ven obligadas por la necesidad
económica a vestirse con una ropa determinada para conseguir clientes.
Cuando lo hacen, otros niños y niños jóvenes les gritan "mamacha" de forma
peyorativa. Por otro lado, este tipo de actividades están prohibidas por las leyes
municipales, por lo que son objeto de persecución del personal de seguridad de
la plaza. En su vida cotidiana, cuando acuden al colegio y dejan el disfraz,
serán también sujetos de discriminación por su condición socio económica y
rasgos físicos.
Mujer Performer Fotografiada para campaña publicitaria de Telefónica del Perú. Fue la
única ocasión en la que los agentes municipales, deslumbrados por las cámaras de los pu-
blicistas, permitieron a estas mujeres trabajar de manera tranquila en la plaza de armas.
Sin duda es posible hacer un análisis pragmatista de los diferentes
ámbitos en los que se mueven estas “actrices sociales”. Sin embargo, una vez
más, se estableció una relación con ellas más allá del rol que asumen
normalmente frente al turista, más allá de la relación investigador-objeto de
estudio, un breve punto de quiebre en el que se compartieron reflexiones
acerca de la vida difícil que llevan, entre risas cómplices y bromas. El peso que
77
cargan estas niñas se volvió en ese momento una preocupación, que generó
inevitable un sentimiento de compasión frente a su condición. Allí apareció una
vez más la intuición de la inefabilidad de la alteridad, dando lugar a una
aproximación al otro ya no en términos de análisis, sino a través de las
emociones, los sentimientos, y de la intuición de una condición compartida, la
humana, en la que el que el sujeto deja de ser un objeto de estudio para
mostrarse como una persona, compleja, insondable.
4. La exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad
Los puntos de quiebre y la intuición de la inefabilidad de la alteridad
fueron excluidas de la investigación porque, como ya comenté, su inclusión
implica la puesta en cuestión de las bases del paradigma pragmatista. Esta
exclusión implica la reducción de la intuición de la inefabilidad de la alteridad un
lenguaje pragmatista.
El siguiente es otro fragmento de la ponencia “La estética de la
autenticidad”. En él cuento la experiencia con las niñas en términos menos
peligrosos para el paradigma en cuestión:
“Respecto a este fenómeno que llamo malabarismo

de la identidad, me parece que los sectores que
ponen su autenticidad y su subjetividad como una
puesta en escena, como un producto comercial, no
llevan un papel tan fácil en la sociedad. No son el
demonio que baila alegremente con el que soñaba
Arguedas. Si bien creo que las culturas son algo
dinámico, creo también que este malabarismo es
una situación límite, que es fruto de estar en una
situación de desventaja en la sociedad, y me
pregunto si seguirían haciendo este tipo de puesta
en escena si tuvieran otra opción. (…) Habría que
78
ahondar en las consecuencias psicológicas de este
malabarismo de la identidad”
En este párrafo se comentan 2 cuestiones:
1. El espacio en el que se da el punto de quiebre en la relación entre
antropólogo y objeto de estudio a través de la compasión y la intuición de la
inefabilidad de la alteridad no es narrado como experiencia sino mas bien como
un análisis pragmatista. Al decir que el “malabarismo de la identidad (…) es
una situación límite que es fruto de estar en una situación de desventaja en la
sociedad” estoy denunciando un problema social, pero no llego a introducir la
dimensión experiencial que me lleva a formular esa denuncia.
2. Frente a la complejidad del “malabarismo de la identidad”, la intuición de
la inefabilidad de la alteridad muestra la subjetividad de los objetos de estudio
como algo difuso para la antropología pragmatista. Para evitar este problema
opto por enviar esta dimensión subjetiva a la psicología.
Como vimos en el capítulo 1, la dicotomía psicología-ciencias sociales
es un argumento presente desde la sociología de Durkheim: cuando el terreno
de la subjetividad es incierto será necesario quitarlo del camino y enviarlo a una
disciplina “más pertinente”.
La exclusión de la experiencia se da a través de una falacia: el
desdoblamiento de la subjetividad del investigador. Por un lado está la persona
que siente compasión, y que ve a estas niñas como sujetos que trascienden el
espacio de la pragmática. Por otro el investigador objetivo, que ve identidades
construidas en un campo pragmático que deben ser reportadas a la academia.
79
Lo que he tratado de hacer aquí es mostrar la simultaneidad de estas dos
“personas”, las estrategias argumentativas para separarlas, y cómo el negarse
a desdoblarse, es decir, el asumir la experiencia como parte de la producción
de conocimiento, implica serios problemas para la investigación antropológica.
5. Los problemas de reducir la experiencia del antropólogo a una
pragmática
En su “Panorama de la antropología en el Perú”, Degregori (2000)
comenta cómo a partir de los años 80 se abandona el estructuralismo y se
privilegia el estudio de los actores sociales, bajo la influencia de autores como
Gramsci o Bourdieu. Comenta también acerca de la crítica posmoderna a la
pretensión objetivista de las ciencias sociales y advierte sus peligros: “Se cae
en una suerte de narcisismo escudado en el respeto escrupuloso del otro”. (loc.
cit p.55). Y más adelante comenta a modo de resolución del problema que “En
vez de desechar el género etnográfico es posible enriquecerlo haciendo
explícito el punto de vista del autor” (ibid.)
La cuestión de la objetividad en la academia peruana aún no está
resuelta. Hay, sin embargo, una creencia muy difundida en nuestra comunidad:
que el problema de la posmodernidad, la objetividad y el sujeto en las ciencias
sociales ya ha sido saldado. Se ha trivializado y tomado muy a la ligera lo que
Degregori llama “la explicitación del punto de vista del autor”.
El trabajo de Víctor Vich me parece un intento interesante por incluir la
voz del objeto de estudio y la autoreflexividad del científico como parte de la
investigación. Vich nos dice que "De lo que se trata, en mi caso, es de intentar
80
integrar ese "hablar por otros” dentro de un "hablar con otros" menos
monológico y más horizontal." (VICH 2001). Esto lo logra incluyendo en el texto
la voz de sus investigados (los cómicos ambulantes) y sus propias reflexiones
acerca del proceso del trabajo de campo. Pero el trabajo de Vich es también un
ejemplo de estrategias para validar la concepción pragmatista del sujeto, sin
incluir la experiencia de manera radical.
En el siguiente acápite quiero mostrar cómo cuando el antropólogo se
topa con fenómenos como la experiencia trascendente o la intuición de la
inefabilidad de la alteridad no basta con “situar” al antropólogo en el texto si
esto se hace manteniendo los presupuestos del paradigma pragmatista, ya que
introducir estas experiencias en la investigación implica poner en cuestión las
posibilidades de ese paradigma.
De otro lado la investigación que pretende “situar al antropólogo en el
texto” puede ser peligrosa ya que se genera la ilusión de estar introduciendo la
experiencia en la investigación cuando en realidad lo que se está haciendo es
reducir esa experiencia a un lenguaje pragmatista. De esta manera se omiten
datos para no poner en peligro el paradigma, guiados en muchos casos por el
hedonismo intelectual y el miedo a perder poder en la producción de discurso.
Para ilustrar esto haré algunos comentarios acerca de una investigación
realizada en la comunidad asháninka de Pampa Michi en Junín, en el año
2004. Ese trabajo fue un intento de situar al antropólogo en el texto desde un
análisis pragmatista.
5.a El caso de la comunidad Asháninka de Pampa Michi, Junín.
81
En el año 2003 realicé un viaje a La Merced, departamento de Junín, en la
selva amazónica peruana, como parte del curso “Práctica de Campo 2” en la
facultad de antropología de la universidad católica. Al llegar a las comunidades,
el comentario general entre mis compañeros fue acerca de lo obvio de los
disfraces de los nativos, quienes hacían toda una puesta en escena de su
cultura para los turistas como forma de obtener ingresos.
Si bien el objetivo inicial de mi trabajo de campo en esta comunidad era
recolectar música, el contexto me llevó a replantear la investigación.
El nuevo tema de investigación sería entender por qué a los antropólogos
nos asombra que los pobladores de las comunidades amazónicas se disfrazan
para representar su cultura frente a los turistas. Las conclusiones fueron
publicadas en el artículo “Disfrazarse de uno mismo: Nuevos espacios para
nativos y antropólogos” (2004).
A grandes rasgos, esta investigación plantea que detrás de este asombro
de los antropólogos frente al disfraz del nativo hay una “nostalgia imperialista”
(ROSALDO 1991). Dicha nostalgia consiste en la añoranza romántica, por
parte de los antropólogos, de investigar culturas tradicionales que no hayan
sido “contaminadas” por la modernidad, reproduciendo de esta manera una
visión estática de la cultura, y una instrumentalización del objeto de estudio.
Para analizar esto era necesario situar al antropólogo en la investigación,
usando tres herramientas. La primera fue el uso de un lenguaje coloquial, en
primera persona, que denotara la presencia del antropólogo como autor del
texto. La segunda herramienta fue una postura crítica de la antropología y de
mi rol como antropólogo, es decir, un análisis autoreflexivo, a través del cual
82
denunciaba la “nostalgia imperialista” de la comunidad antropológica. La
tercera herramienta fue una tímida y reduccionista introducción del mundo de la
experiencia en el texto .
A continuación comento y explico como es que esta pretensión de introducir
la subjetividad del investigador desde una postura pragmatista no resuelve el
problema del “desdoblamiento” del científico social y de la evasión de la
intuición de la inefabilidad de la alteridad.
5.a.i La fantasía de la introducción de la experiencia en el texto
La siguiente cita del artículo en cuestión define la concepción de la
identidad del ser humano como una puesta en escena, como una praxis que
puede ser definida sociologicamente en cuanto a intereses, aludiendo a los
disfraces que usaban los comuneros de Pampa Michi para representar su
identidad a los turistas.
“(…) no podemos hablar de "disfraces" porque esto

implicaría el ocultamiento de una cultura "verdadera"
detrás de la máscara. (…) El individuo se presenta
ante los demás y ante sí mismo como un hacer, no
como un ser. ¿Cabe entonces hablar de disfraces,
cuando no hay un ser auténtico que ocultar? ¿Quién
no se disfraza de si mismo?”
En esa línea el artículo propone la necesidad de incluir la subjetividad del
antropólogo, pero siempre en términos de esa praxis. La siguiente cita nos da
luces sobre esto.
83
“el paradigma de la performance nos lleva a
problematizar la investigación antropológica. No lo
hace incluyendo la subjetividad del antropólogo
como una nota a pie de página o un apéndice sobre
como la subjetividad afecta la objetividad. Plantea
más bien situar al antropólogo como actor más, con
su propia carga de intereses”
La retórica coloquial y el texto en primera persona en el artículo
construyen la ilusión de una introducción radical de la subjetividad del autor
logrando romper la distancia objetiva. Sin embargo, esta entrada de la
subjetividad no llega a ser completa, omitiéndose una serie de datos.
5.a.ii Experiencias reducidas, datos omitidos
La persona con la que establecí la relación más estrecha durante el trabajo
de campo fue Fernando Camacho, comunero, quien me había ayudado a
transcribir y traducir cantos asháninkas. Sobre mi relación con él hago este
comentario:
“Mi despedida estuvo cargada de una fuerte

nostalgia imperialista. El papel de productor, de Ry
Cooder, había calado hondo en mi. El personaje
había cobrado vida propia. No puedo negar que me
emocioné cuando Fernando Camacho le dijo a mis
compañeras: ´Él es Efraín el Asháninka. No solo
sabe hablar asháninka, sino que sabe canciones.
Eso no lo sabe así nomás cualquiera´”
Ry Cooder es un músico de fusión que produjo el ya clásico disco
“Buena Vista Social Club” (1997). En esta cita me comparo con él, tratando de
hacer una sátira de mi rol como antropólogo: más que un científico social
84
asumía el papel de una estrella de la mega-industria musical que saca
provecho de los sonidos exóticos que encuentra en sus viajes.
La figura de Ry Cooder sería el equivalente a la de un antropólogo que
ansía encontrar objetos de estudio en estado de pureza, dentro de una visión
estática y exotista de la cultura.
Fernando y Luis Camacho escuchando grabaciones de los cantos asháninkas.12
De esta manera la “emoción” que siento cuando Fernando Camacho me
llama “Efraín el asháninka” es reducida a una cuestión de praxis, de nostalgia
imperialista. Compartir la experiencia estética y disfrutar la poesía asháninka
fue una experiencia muy importante. Sin embargo en este fragmento vemos
como se sugiere a través de la comparación con Ry Cooder que el aspecto
12
Nótese que Luis, Padre de Fernando, lleva un atuendo bastante contemporáneo, mientras que Fernando
representa la supuesta “vida cotidiana” de los asháninkas. El “abuelo” trabaja en el campo, solo colabora
esporádicamente en las puestas en escena. Sin embargo, siempre usa la Chusma (traje tradicional) a la hora de
dormir.
85
más importante en la relación con Camacho no era lo que ocurría en el ámbito
de la experiencia, de la alegría o la experiencia estética, sino que todo esto era
una cuestión de relaciones de poder. De esta manera se hace una división
entre investigación y experiencia, excluyendo esta última a través de la sátira y
de su reducción a una cuestión de pragmática.
Tomé la cercanía con los comuneros, “la emoción” de compartir la
poesía como una mera exotización, como una búsqueda del nativo en estado
natural, Cualquier espacio en el que se sugiera una relación más allá de la
instrumentalización del “nativo” y de la nostalgia imperialista es tildada de
ingenua y hasta risible.
En general, en todo el artículo se toca este tema de manera superficial, a
través del humor, al igual que en la serie de fotos “Roots sin raíces”
comentada en el capítulo anterior. En ambos casos solo me queda criticar, ya
que si tomara la experiencia de los músicos de fusión y la mía en toda su
dimensión, implicaría la pérdida del lenguaje para hablar de ellas.
Reír para no llorar: detrás de esa ironía y sarcasmo está la idea del
investigador objetivo que puede reducir los sentimientos y las emociones a
relaciones de poder, y el desdoblamiento de la subjetividad del científico, que
separa a la persona que siente del sujeto que investiga, con el fin de no perder
la posibilidad de hacer ciencia.
La siguiente cita es otro ejemplo de esta introducción reduccionista del
mundo de la subjetividad en la investigación. Aquí una vez más trato de
situarme en el texto, intentando explicitar mi agenda como antropólogo:
“El adiós me deja una gran desazón. Esto también lo

sintieron mis compañeras. El lenguaje corporal de la
despedida denotó cierto desinterés, fue impersonal.
86
Comentamos posteriormente que todo nos había
parecido lleno de intereses no dichos, una puesta en
escena…
Pero yo creo que la verdadera desazón la produjo el
tomar conciencia de nuestro propio disfraz de
antropólogos. La fuerte agenda de estos nativos, y
su destreza para negociar nos había obligado a
reformular nuestras tácticas, estrategias e intereses
que habían sido naturalizados: nos habíamos creído
el personaje. Al irme, solo me acompañó Beto
(diminutivo de Beethoven), el perro de la familia
Camacho, y mi sensación de que él fue el único que
realmente me había querido.”
En esta cita, al hablar de un “disfraz de antropólogo” sugiero que al igual
que los nativos con sus disfraces, mis compañeras y yo llevamos a cabo
nuestra propia puesta en escena para cumplir nuestro objetivo: obtener una
buena etnografía. Al encontrarnos con “nativos” que se disfrazan y manipulan
hábilmente la puesta en escena de su identidad, nuestra propia agenda se
puso en evidencia. La relación entre investigador y objeto de estudio como una
negociación de intereses se volvió algo obvio.
Sin embargo, explicitar estos intereses no basta para introducir al
antropólogo en la investigación. Como ya mencioné en líneas anteriores el
ámbito de la experiencia supera las categorías antropológicas. En la cita hablo
de la desazón y la soledad en el trabajo de campo. Ese tipo de experiencias,
también importantes, son difíciles de abordar desde una antropología que
excluye la experiencia.
Este artículo fue un intento de introducir al antropólogo en el texto pero
definiendo su rol como una estrategia con una agenda determinada,
excluyendo situaciones que no tienen un espacio definido dentro del lenguaje
87
de las relaciones de poder, pero que, sin embargo, son parte de la experiencia
de campo e influyen en la producción de conocimiento.
En el siguiente capítulo daré cuenta de experiencias paralelas al trabajo
de campo que me llevan a cuestionar el paradigma pragmatista. Las
conclusiones harán algunos comentarios acerca de los límites de dicho
paradigma.
88
Capítulo 5
Experiencias personales que me llevan a cuestionar el
Como comenté en la introducción, la investigación y trabajo de campo
realizado en los últimos años estuvo en constante diálogo con diversas
experiencias fuera del ámbito estrictamente antropológico. A continuación haré
breves comentarios acerca de estas experiencias.
1. Reflexiones acerca de la alteridad
Desde mi ingreso a la especialidad de antropología la pregunta por el
sujeto y la identidad fue una constante. Como he mostrado en los capítulos
anteriores, opté por una aproximación pragmatista al tema. Esta postura que
empezó a ser criticada con el paso del tiempo.
Creo que la experiencia que me llevo a profundizar y a introducir esta
crítica de manera definitiva en la investigación fue el internamiento de una
amiga muy cercana en el hospital psiquiátrico. Por un periodo de dos meses la
visité cada semana mientras que, paralelamente, hacía el trabajo de campo
con los músicos de fusión.
Acudir al hospital fue una experiencia intensa, y se convirtió en una
reflexión constante sobre el tema de la alteridad. Me llevaba a cuestionar mi
disposición hacia la exterioridad, mi cuidado para con los demás desde la
antropología y como persona.
89
Hablar de esta experiencia es bastante difícil. Hasta el último momento
tuve dudas acerca de la pertinencia de la inclusión de esta información en el
texto. Lo único que me impulsa exponer esto es el deseo sincero de que este
trabajo sea un documento honesto, que realmente logre vincular mi experiencia
como ser humano con mi quehacer profesional.
1.a El internamiento de una compañera en el hospital psiquiátrico
Creo que el manicomio es por antonomasia el espacio de la
marginalidad, y nos interpela, nos pregunta por nuestra relación con el otro.
Las visitas a esta compañera se hicieron parte de la rutina del trabajo de
campo. Después de hacer entrevistas y de recoger información durante el día
acudía a al hospital por la tarde. La sola entrada al manicomio era ya una
situación intensa. Pasaba de la investigación, en la que me relacionaba con mis
objetos de estudio desde un punto de vista analítico, a un espacio en el que
toda reflexión acerca de la sociedad y del ser humano se volvía absurda,
limitada. Es difícil describir la experiencia de ver a alguien cercano perdiendo la
cordura, internado en un manicomio. Hay una mezcla de compasión y temor
frente al otro. Compasión frente a una situación en la que no se puede hacer
nada y temor frente a una alteridad que se escapa, a desconocer a aquel que
es familiar. Hay junto a ese miedo cierto asombro frente a los momentos de
agudeza, de claridad, de generosidad, de libertad.
Una frase que encontré escrita en uno de los baños de la zona de
emergencias de dicho hospital podría resumir algunas de las ideas que
90
pasaban por mi mente en esos momentos. Preguntas sobre la naturaleza del
ser humano, acerca de las posibilidades de la antropología o del propio
lenguaje para dar cuenta de la complejidad de los sujetos. La frase estaba
escrita era la siguiente: “Somos locos y mucho más”.
En un principio esta frase me pareció graciosa. Escrita en la pared de un
baño parecía hecha por un joven cualquiera, una frase que podría haber
encontrado en la universidad, en un autobús. Quedó grabada en mi mente,
interpelándome.
El pretendido acto trasgresor de escribir algo en una pared de un baño
puede ser signo de rebeldía juvenil pero en este caso era a la vez algo triste.
Junto a la picardía, junto al desafío que implica decir “somos locos y mucho
más”, me parece que también hay un reclamo.
En esta frase se superponen dos sentidos. Uno literal en el que se toma
la palabra “loco” como cualidad y uno en el que se invierte este sentido.
Si leemos la frase “somos locos y mucho más” literalmente, la palabra
loco aparece como una cualidad, la que para ser superada requerirá una
cualidad aún mayor: ser “mucho más”. Pero sabemos que la locura no es una
cualidad. Dentro del imaginario popular está en la base de la pirámide social.
Es un espacio de marginalidad absoluta.
Si estuviéramos en un autobús o en un colegio esta frase sería
redundante, casi una tautología. Cualquiera es más que un loco. Ésta
redundancia se ve realzada por el hecho de que la frase está escrita en la
pared de un baño, como un grafito, que siempre tiene una connotación y un
91
tono exclamativo y subversivo. Pero no hay nada de raro en ser más que un
loco. No hay nada subversivo en decir eso.
Sin embargo esta frase no está escrita ni en una universidad ni en un
autobús. Está en el urinario de la zona de emergencias de un manicomio. La
redundancia y lo obvio de “ser más que un loco” se vuelve algo dramático
cuando el enunciado se emite desde un espacio de marginalidad, desde la
“locura” misma. Esto transforma la redundancia en un reclamo. Para el mundo
de los cuerdos ser más que un loco es algo natural e indispensable. Es una
condición para ser considerado como una alteridad legítima. Sin embargo esta
legitimidad le está negada a los “locos”.
A la par del sentido literal de la frase, en ella encontramos un significado
contrario. También se puede tomar el término “más” en sentido inverso, en un
sentido peyorativo. En este sentido ser “mucho más” no significa ser mejor sino
ahondar en las características de la locura. Al ser la locura una condición
negativa, ser “más” que un loco es en realidad ser “peor” que un loco. Pero,
¿se puede ser peor que eso?
En realidad no hay manera de ir más allá de la locura no solo porque en
muchos sentidos ella es el sumum de la marginalidad. No se puede ir más allá
porque la locura marca un límite: más allá de ella todo es indeterminado. Una
vez que se cruza la frontera, la identidad se vuelve una indeterminación. No se
puede caer más bajo. Es una categoría genérica, abierta, definida solo por
oposición: oposición a la normalidad. Es un espacio vacío, es el exterior de la
comunidad.
92
Al superponer el sentido literal con el opuesto la frase adquiere una gran
fuerza. Decir “somos locos y mucho más” es pues reclamar una identidad más
allá de la indeterminación, el reclamo por ser alguien. No es casual que diga
somos y no soy. El loco es anónimo.
Es un rechazo a la no-identidad. Al decir “somos locos y mucho más” se
está denunciando una definición de la alteridad por oposición. Es una exigencia
por constituirse como un otro definido, legítimo, positivo.
Es el reclamo por una existencia como un rostro humano. Ser más que
un personaje construido por y para los sanos, un ser humano que supere
cualquier categorización y que es siempre excepcional, y por lo tanto está allí
para ser descubierto, un sujeto trascendente en el sentido propuesto por
Levinas (1987): mientras más se le conoce más complejo se vuelve, es menos
abarcable en las categorías del lenguaje.
Es un deseo de superar el anonimato y el vacío para convertirse en una
identidad excepcional que siempre es algo nuevo e inefable, y que exige lo
opuesto a la marginación: un replanteamiento constante de la relación con el
otro y de los términos con los que lo clasificamos, un ocuparse de la alteridad.
1.b Los postulados de Levinas y el problema de la alteridad
Levinas afirma que la ética y la relación con la alteridad están en la base
de la existencia. El hombre es solo en cuanto relación con el otro. Pero este
otro tiene un peso ontológico radical. No es aquello diferente a mí, sino la
excepción de lo que yo soy. Y no es que este otro sea de una manera
diferente, sino que tiene "otro modo que ser" (LEVINAS 1987): es necesaria
93
una categoría distinta a ser, no es de otro modo que yo, el otro es tan diferente
a mi que ni si quiera término “es” basta, su existencia se da de otro modo que
ser: así de radical es la alteridad. El otro es inabarcable, supera dicha
categoría.
En Levinas la excepcionalidad de la alteridad está dada por lo
indeterminado e inabarcable de la exterioridad al yo. No puedo tener certezas
definitivas sobre lo exterior a mi. Y esta exterioridad al yo es el espacio de la
trascendencia, en cuanto que en lo exterior al yo están todas las alteridades
posibles, lo indeterminado, que trasciende las categorías que yo pueda
aplicarle.
Este autor toma al sujeto dándole una categoría absoluta, en cuanto que
es exterioridad del yo, una excepcionalidad radical. No puedo definir al otro en
función a mi, como lo que es exterior a mi. No es que el otro sea diferente a mi,
sino que se da de otro modo que ser, es un extranjero radical, siempre
sorprendente. Pero siempre nos dirigimos hacia ese otro. Necesitamos hacerlo.
Es por ello que Levinas nos dice que "lo esencial de la ética es su
intencionalidad trascendente" (1987), el dirigirnos hacia un otro que trasciende
mis categorías.
La ética en Levinas parte de la imposibilidad de fusionar al yo con el
otro. El otro trasciende mi horizonte cultural y las diferencias sociales, y es
siempre sorpresa, es lo inabarcable, nunca cognoscible del todo. Este tipo de
ética pretende liberar al Otro de una definición por la diferencia, y presentarlo
mas bien como lo excepcional al yo. La excepcionalidad no está en la
diferencia cultural o social sino en la condición inabarcable de la alteridad.
94
Solo a través de la cercanía se puede experimentar la excepcionalidad
del otro, su carácter inagotable y siempre sorprendente. Categorizarlo, solo es
posible desde la lejanía ya que la cercanía siempre genera la sorpresa.
Categorizarlo es no conocerlo.
Creo que el concepto de la locura es la radicalización de la definición del
otro por defecto, definir al sujeto en función a mi, por diferencia a mi, llevándolo
al nivel de la indefinición pero no en términos de una complejización de la
esencia del ser, es decir, no es una concepción del ser humano como un ser
complejo irreductible, sino que es la deshumanización, la reducción de la
identidad a una negación, condenando la diferencia a la nada, a la inexistencia,
a la indeterminación negativa. La reducción absoluta del otro a términos
pragmáticos y relacionales.
2. Mi búsqueda musical dentro de la fusión
2.a Arte y pragmática
En los años 30 Walter Benjamin llamaba a los artistas de izquierda a
alinearse con el proletariado, y planteaba la necesidad de entender al “artista
como productor” (BENJAMIN 1978), situarlo de manera explícita en las
relaciones de poder. Exigía un compromiso que no se agotara en “el
Mecenazgo ideológico que colocaba al trabajador en la posición de otro pasivo”
en el que caían movimientos artísticos de los inicios de la unión soviética como
el proletkult. (FOSTER 2001 p. 176).
95
En la misma línea, Hal Foster analiza los movimientos artísticos de la
última mitad del siglo XX, haciendo un paralelo entre el “artista como productor”
de Benjamin con el “artista como etnógrafo” contemporáneo:
“La identificación [del artista del proletkult] con el

trabajador aliena al trabajador, confirma en lugar de
cerrar la brecha entre ambos mediante una
representación reductora, idealista o sino bastarda.
(…) Una alteración afín puede ocurrir con el artista
como etnógrafo vis-a-vis con el otro cultural” (loc.
cit p. 178)
Las críticas efectuadas a los músicos de fusión en los capítulos 2 y 3
también van en esta línea de análisis: allí comentaba que este género musical
más que tender puentes en la diferencia lo que hacía era instrumentalizar la
alteridad. Estas conclusiones me llevaron poner en práctica algunos cambios
en mi propia actividad musical.
2.b Arte y pragmática en mi producción musical
Debo empezar este acápite diciendo que desde hace muchos años soy
aficionado a la música de fusión. Detrás de este gusto por la música hay un
interés en crear espacios de encuentro con la alteridad, con personas que
provienen de espacios diversos, a través de una música que logre conjugar
diferentes tradiciones y diferentes formas de ver el mundo.
Esta búsqueda me llevó por diferentes experiencias. Formé parte de la
banda Flor de Loto desde el año 1997 como percusionista, compositor y
arreglista. Con esta agrupación se editó un disco de larga duración del mismo
nombre dentro del género de música de fusión. (FLOR DE LOTO 2004).
96
En un intento por ser consecuente con la crítica que hacía a los músicos
fusión desde la antropología, decidí abandonar la agrupación buscando superar
las contradicciones que encontraba en casos como el de Manongo Mujica,
contradicciones que yo sentía que reproducía en mi propio quehacer musical.
La idea era generar un espacio en el que la música no instrumentalizara
la alteridad, sino que fuera más bien un instrumento puesto al servicio de
grupos marginados por la sociedad. Con este objetivo llevo a cabo dos
proyectos desde el año 2003 hasta el 2005.
2.b.i La experiencia en la Casa para enfermos de Cáncer “Virgen de
Guadalupe”
El primer proyecto tuvo lugar en la casa “Virgen de Guadalupe”, espacio
administrado por la “Operación Mato Grosso”, organización que tiene a su
cargo casas de misión en las zonas de Brasil, Bolivia, Ecuador y en la Sierra
del Perú. A “Virgen de Guadalupe” llegan personas que necesitan un
tratamiento no disponible en provincias, por lo general enfermos de Cáncer,
que no tienen familiares que los puedan acoger en Lima.
El estado en el que se encuentran estas personas no les permite salir de
este lugar, solo lo hacen para recibir tratamiento médico. Si bien la mayor parte
del día no realizan ninguna actividad, la mayoría está en condiciones llevar a
cabo tareas ligeras, como hacer música.
Algunos estaban interesados en aprender un instrumento. Otros ya lo
hacían pero no querían hacerlo solos. Es así que organicé algunas clases,
junté a aquellos que manejaban algún instrumento e invité a algunos amigos
97
músicos para organizar pequeñas reuniones en las que se tocaban canciones y
se escuchaban discos.
El objetivo era darles un pasatiempo que rompiera la rutina y un espacio
creativo en el que pudieran expresar sus emociones creativamente,
compartiendo tiempo con otras personas a través de la música.
2.b.ii La experiencia en la Casa para niños de la Calle “Los delfines”
El segundo proyecto tuvo lugar en la casa para niños de la calle “Los
delfines”, del Centro de Información y Educación para la Prevención del Abuso
de Drogas (CEDRO). A este lugar llegan voluntariamente niños y jóvenes entre
9 y 18 años, que salen a las calles huyendo de la violencia de sus hogares.
Aquí convoqué a los niños que sabían ejecutar un instrumento con la
idea de formar una pequeña banda, tocando temas elegidos por ellos. El
objetivo era generar un espacio en el que estos niños pudieran entretenerse y
compartir sin la violencia física y verbal que predomina en sus relaciones
sociales cotidianas.
2.b.iii La Música y la Inefabilidad de la alteridad
Como mencioné líneas arriba, desarrollé estos proyectos buscando
evadir las contradicciones que encontraba en los músicos de fusión, aquellas
que Benjamin y Foster denunciaban en movimientos artísticos del siglo XX y de
la Unión Soviética en los años 30.
98
Sin embargo encontré que aún poniendo la técnica y el contenido de la
producción artística al servicio de aquel que tiene menos poder, persisten las
diferencias, los problemas de la representación, las jerarquías. Si analizamos
las relaciones entre los seres humanos desde el paradigma pragmatista ellas
siempre implicarán formas de dominación.
Pero creo que hay instancias en las que por un momento se establece
un vínculo en el que esa problemática no es lo más importante. El vínculo para
la creación musical, la alegría de la experiencia estética en conjunto, la
amistad, el compartir las dificultades de las vidas de estas personas fue una
experiencia que se movió en ese espacio.
Compartir esta experiencia con las personas de “Los Delfines” y “Virgen
de Guadalupe” generó “puntos de quiebre” en mi aproximación pragmatista a
mi quehacer musical, momentos en los que el encuentro con el otro era sobre
todo un encuentro sujetos compartiendo algo agradable, o situaciones
dramáticas, en las que la alteridad, desde mi experiencia, se convirtió en un
espacio en el que el análisis antropológico se hacía insuficiente, espacios en
los que la relación con otros seres humanos se muestra como algo inefable
desde ese lenguaje.
2.b.iv El arte más allá de un análisis pragmatista
Para entrar a estos espacios será necesario abandonar la concepción
pragmatista del sujeto y del arte. Sobre la postura de Levinas acerca de estos
temas, Schmiegden (2003) nos dice que:
99
“Las reflexiones estéticas de Platón giran alrededor
del rechazo a la imagen, porque ella dista de la
realidad absoluta y en ese sentido es una
representación deficiente.” (Mi traducción)13 (p.148
SCHMIEGDEN 2003).
En esta misma línea creo que la experiencia de los músicos de fusión no
debe ser analizada solo como la construcción de una imagen del otro, o como
la representación de determinadas tradiciones. Este tipo de análisis privilegia
los intereses y las relaciones de poder. Debe ser entendido mas bien como
espacio de encuentro de subjetividades que trascienden una pragmática, en la
línea de los postulados de Levinas y de la argumentación de músicos como
Mujica, incorporando de esta manera los “puntos de quiebre” de las relaciones
de poder. Sobre esto Schmiegden nos dice que
“(...) la obra de arte es, para Levinas, un “atrapar y

dejar ir” y un “representar y no representar”. A pesar
de la aparente paradoja de esta posición, ella no es
inconsistente con la noción de la alteridad como
materialidad y como experiencia inconmensurable.
(Mi traducción)14 (p.148 SCHMIEGDEN 2003).
Si entendemos al sujeto no como un ser reductible a la pragmática sino
más bien como algo que trasciende esas categorías, la aproximación a estos
fenómenos cambiará de manera radical. Al adoptar esta postura surge el
problema de la ausencia de un lenguaje antropológico para dar cuenta de este
tipo de experiencias. Sin embargo, como comenté en la introducción, no es el
13
“Plato´s aesthetic reflections centre around the condemnation of the image because it is at a distance of absolute
reality and in this sense a deficient representation. For Levinas an image of the other is impossible per se”. (p.148
SCHMIEGDEN 2003).
14
“(…) work of art is, for Levinas, a ´grasping as releasing´, and a ´representing as not representing´. Despite the
apparent paradox of this position, it does not in fact seem inconsistent with a sense of otherness as materiality and
excessiveness of experience” (p.148 SCHMIEGDEN 2003).
100
objetivo de esta tesis plantear ese lenguaje, sino simplemente mostrar los
problemas que implica introducir en la investigación experiencias e ideas que
ponen en cuestión las bases de la antropología pragmatista.
101
Conclusión
Implicancias de introducir la intuición de la inefabilidad de la
alteridad y de tomar en cuenta la experiencia trascendente
de los músicos de fusión en la investigación.
1. La inefabilidad de la alteridad y la experiencia trascendente son
hechos que no pueden ser reducidos a una pragmática
1.a La inefabilidad de a alteridad no es una cuestión de poder
En la introducción comenté que la idea central de este trabajo era
explicar que cuando uno introduce experiencias que contradicen el paradigma
pragmatista, como la inefabilidad de la alteridad o la experiencia trascendente,
es muy difícil llevar a cabo una investigación antropológica.
Renato Rosaldo (1991), plantea desde una postura pragmatista un
concepto similar al de la intuición de la inefabilidad de la alteridad: La
“invisibilidad cultural”. De acuerdo a este autor, cuando el antropólogo se siente
identificado con el sujeto investigado y lo considera parte de un “nosotros”, ese
objeto de estudio perderá sus “rasgos culturales”, pasará a ser “un invisible
cultural”. Será muy difícil construirlo como objeto de estudio para la
antropología, y aparentará que basta el sentido común para dar cuenta de sus
costumbres. Y si se quiere ir más allá lo natural será apelar a la psicología.
De acuerdo a Rosaldo, la inclusión del objeto de estudio en un
“nosotros” ocurre cuando este objeto tiene el mismo poder que el antropólogo
para generar un discurso en la sociedad.
102
Así, aquellos que tienen menos poder serán más fáciles de construir
como objeto de estudio, tendrán mayor “visibilidad cultural”. De esta manera,
los objetos de estudio más comunes serán los grupos marginales, mientras que
aquellos sujetos pertenecientes a los grupos mejor acomodados dentro de la
sociedad no serán estudiados por las antropología con mucha frecuencia,
serán los “invisibles culturales”.
Este concepto es similar a la intuición de la inefabilidad de la alteridad en
cuanto que en ambos casos hay una imposibilidad de dar cuenta del otro desde
la antropología.
Sin embargo creo que la imposibilidad de dar cuenta de la alteridad no
es solo una cuestión de pragmática. Esta imposibilidad puede aparecer en
“puntos de quiebre” en los que vemos al “otro” como un ser humano
insondable. Y esa experiencia está más allá de la diferencia de clase o de
cuestiones de ciudadanía. Como he mostrado en algunos ejemplos en
capítulos anteriores, la intuición de la inefabilidad apareció solamente en
aquellos casos en que el objeto de estudio estaba dentro de un grupo que yo
considerara dentro de un “nosotros”. Ese podría haber sido el caso de los
músicos de fusión, con quienes me identifiqué plenamente por una afinidad de
intereses. Sin duda su experiencia trascendente se mostró como un espacio en
el que la antropología se hizo insuficiente. También sería el caso de aquellos
amigos músicos con los que compartí la experiencia en las Casa “los delfines”
y en “Virgen de Guadalupe”.
Pero la intuición de la inefabilidad surgió también en espacios que no
obedecen a esta regla: con una amiga en el hospital psiquiátrico, con las niñas
performers de la plaza de armas del Cuzco. Más que una cuestión de poder, la
103
dificultad en dar cuenta de la alteridad está en los puntos de quiebre, en el
encuentro con el otro más allá de la relación científico-objeto de estudio, en la
experiencia de la intuición de la inefabilidad y en la decisión de no excluirla de
la investigación. Y desde mi experiencia este fenómeno se dio con más
intensidad en espacios marginales, en los que se pone en cuestión el status
quo de la sociedad y de la academia, en situaciones límite en las que hay una
profunda reflexión sobre la relación con el otro.
1.b Revisión de la crítica de la experiencia trascendente de Manongo
Mujica.
La crítica del discurso ilustrada en el capítulo 2 fue incapaz de tomar en
serio el discurso de trascendencia de Mujica. Desde mi marco teórico había
una reticencia y un rechazo epistemológico a priori a su experiencia. Una
antropología sin un análisis serio este tipo de fenómenos está destinada a caer
en la instrumentalización de los datos y de los objetos de estudio que tengan
una propuesta que se oponga a los principios de la antropología pragmatista.
1.c La dicotomía entre experiencia y producción de conocimiento y la
exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad
La antropología pragmatista establece que se puede dar cuenta del sujeto y
de la alteridad desde un análisis pragmatista. ¿Qué debe hacer entonces aquel
antropólogo que vive experiencias como la intuición de la inefabilidad de la
alteridad? Se establece la dicotomía entre experiencia y producción de
104
conocimiento, por la que se excluyen de la investigación este tipo de
experiencias.
Si bien es claro que no hay un lenguaje desde la antropología para hablar
de este tipo de fenómenos, creo que esta división no es una respuesta al
problema. Eso significaría dividir de forma artificial al ser humano, separar la
experiencia y la ciencia.
1.d Sobre la forma en que se establecen los límites de la antropología
El límite del marco teórico con el que nos acercamos al “otro” desde nuestra
disciplina no debe estar marcado ni por el placer intelectual de objetivar ni por
evitar el cuestionamiento del paradigma desde el cual nos aproximamos a los
fenómenos.
Estos no pueden ser los criterios que definen qué datos y qué experiencias
se incluyen en la investigación. Los límites deben estar marcados por el
compromiso con aquel de quien se habla, con la experiencia propia y con la
verdad.
2. Toma de postura en la producción de conocimiento
El análisis del discurso de Manongo Mujica del capítulo 2 es una
transcripción de una ponencia del V Congreso Nacional de Antropología,
realizado en el año 2005. Durante las preguntas finales de esta ponencia, el
antropólogo cuzqueño Juan Núñez del Prado intervino criticando mi
deconstrucción pragmatista del discurso de este músico. A continuación me
105
sugirió abandonar dicho paradigma y optar por la psicología de Carl Jung como
marco teórico para entender el fenómeno místico de la música andina.
Propuso que en lugar de hacer un análisis de las contradicciones en el
discurso trascendente del músico en cuestión me acercara a su experiencia
desde conceptos como el inconsciente colectivo y los arquetipos universales,
propios de la psicología jungiana.
Juan Núñez del Prado es conocido en la comunidad antropológica por
dedicarse a la investigación de la religión andina. Él practica esta religión, y no
solo eso, sino que afirma que es un alto misayoq, o gran sacerdote inca y que
recibió su formación religiosa de los pobladores de la comunidad de Qéro,
aquellos con los que tuve la oportunidad de conversar en la plaza de armas del
Cuzco (capítulo 4).
Núñez del Prado no tiene una aproximación pragmatista al fenómeno
religioso. Se basa de manera explícita en su propia religiosidad para
aproximarse a fenómenos como la religión o el de la fusión en la música. Ese
punto de partida le brinda un lenguaje que le permite entrar en terrenos que se
podrían llamar “irracionales”, “místicos” o “trascendentes”. De allí su crítica a mi
aproximación pragmatista a la experiencia de los músicos de fusión.
Más allá de la pertinencia de los conceptos de Jung, y de las ideas de
Núñez del Prado, su intervención me pareció sumamente interesante:
denunciaba los límites de la antropología frente al problema de la subjetividad y
el fenómeno místico, desde una postura poco convencional, que se apoya no
en una pretendida objetividad sino más bien en creencias explicitadas.
106
Esto tiene un valor, ya que, como he mencionado en los capítulos
anteriores, las ciencias sociales se han apoyado en supuestos como la
objetividad del investigador y la posibilidad de dar cuenta de la alteridad desde
la pragmática, pero formulándolos como si fueran verdades objetivas, y no
como sistemas de creencias construidos dentro de una comunidad de
científicos y sometibles a un debate.
No estoy excluyendo una crítica a los contenidos de la propuesta de Núñez
del Prado. No la conozco en profundidad. Lo que me interesa es su apertura a
espacios que van más allá de la praxis y la explicitación de las creencias a
partir de las cuales se aproxima a los fenómenos de los que se ocupa.
En muchos casos el paradigma pragmatista muestra rezagos de un
objetivismo duro. Al no haber una explicitación clara de los principios,
(construidos dentro de una comunidad), de los que se parten, se cae en la
fantasía de que dicho paradigma parte de verdades objetivas, por lo que sus
presupuestos no son puestos en cuestión con facilidad, por el contrario, se
omitirán datos que contradigan dicho paradigma. Sería muy útil pensar en el
paradigma pragmatista como un sistema que parte de creencias, para así evitar
ponerlo en un plano superior a otros sistemas que se basan en creencias de
corte irracional o místico.
Así se evitaría la omisión y exclusión a priori de, por ejemplo, la intuición de
la inefabilidad de la alteridad y de la experiencia trascendente. Esta omisión
puede llevar como he mostrado en la serie de fotos “Roots sin raíces” hasta
extremos como la burla y la soberbia. Explicitar los principios de los que se
parte y someterlos a discusión implica pues una apertura al diálogo.
107
3. Epistemologías Híbridas y los “Intelectuales entre comillas”
Como antropólogo y músico encuentro similitudes entre la antropología y
la producción artística de la música de fusión en cuanto que ambas disciplinas
se ocupan del tema de la alteridad y sus problemas.
El arte tiene una tradición y un debate en el que el mundo de la
subjetividad y la emisión de un discurso se han relacionado de manera menos
problemática que en las ciencias humanas.
Debido a la exigencia de objetividad, disciplinas como la antropología han
tenido serios problemas para incluir el ámbito de la experiencia.
En el caso de los músicos de fusión hay una propuesta acerca de la
cuestión de la alteridad partiendo precisamente del ámbito de la experiencia,
pero entrando a un terreno propio de la ciencia social. La fusión es un campo
híbrido de producción de conocimiento, que no parte de un método científico,
sino de otras formas generar de discurso, propias del arte, y tan válidas como
las de la antropología.
Al igual que estos músicos, que hacen una especie de antropología musical,
personas como Núñez del Prado está en un espacio híbrido de producción de
conocimiento: hace una especie de Antropología Religiosa.
Recuerdo cómo tras la polémica intervención de Núñez del Prado
comentada líneas arriba, una antropóloga amiga hizo un comentario: “esos son
los “intelectuales” pues”, haciendo comillas con los dedos, en un tono
sarcástico y peyorativo.
108
Ese fue un claro ejemplo de cómo los antropólogos nos sentimos
amenazados por aproximaciones que parten de principios no pragmatistas,
como las antropologías religiosas o artes antropológicas, epistemologías
híbridas que invaden nuestros predios y que ponen en riesgo nuestra posición
como productores de conocimiento.
Es necesario entrar al debate sin el prejuicio que nos lleva a descartar las
opiniones de intelectuales que no se guían por el modelo racional o de la
pragmática, sino que proponen otras formas de aproximarse a los temas que
clásicamente han sido abordados por las ciencias sociales.
Quiero insistir en que no estoy planteando la imposibilidad de una crítica a
estas formas de conocimiento. Lo que he querido mostrar es la necesidad de
revisar los principios de los que parte la antropología pragmatista, y de un
diálogo y apertura para enriquecer la disciplina. Para ellos es necesario
explicitar los prejuicios y estar dispuesto a criticarlos.
Así como estos agentes culturales híbridos entran a los predios de las
ciencias sociales, la antropología podría experimentar con lenguajes que
siempre le han sido ajenos, haciendo su ingreso a otros espacios.
4. La academia y la defensa del paradigma pragmatista
“Perform or else” es el título de un texto escrito por Jon Mckenzie (2001),
en el que plantea la idea de la performance como condición ontológica, la
identidad como una puesta en escena, la reducción del ser humano a juegos
de representación.
109
El título “Perform or else” es bastante sugerente. Alude a que, por un
lado, no hay escapatoria a la performance, es pues una condición. Pero
también se refiere a una exigencia de eficiencia en el contexto histórico social
actual. Todos estamos compelidos a “performar” de manera competente.
No hay una traducción literal del inglés para esta frase. “Perform or else”
sería algo así como “Performar o [ser] lo que sea” o el imperativo “Performa o
[serás] lo que sea”. Hay un mandato, el de performar, es decir, actuar dentro de
la sociedad con eficiencia respecto a los fines que se buscan, pensar la
identidad de los demás y la propia en esos términos. Se lleva todo lo que no
sea “performativo” a una categoría ontológica menor, a la indefinición, a la
nada. Con esto Mckenzie quiere plantear el nuevo paradigma de las relaciones
sociales en el mundo contemporáneo: praxis y efectividad.
Un compañero de antropología me sugirió una traducción para “Perform
or else”, con un poco de humor, y en tono imperativo, como si realmente fuera
un mandato dirigido a mi: “¡Performa o muere!”.
El humor de la frase y el hecho de que viniera de un compañero de la
facultad, me hizo dar una lectura más a esta frase. Como en todo espacio
social, siguiendo a Mckenzie, el mandato de efectividad de la performance está
presente también en la comunidad académica de las ciencias sociales.
Pero en esta comunidad el mandato tiene un nivel más. No solo
debemos performar nuestra identidad de manera competente en los diferentes
espacios de la sociedad. Para el científico social este mandato significa la
obligación de entender y analizar a la sociedad y al sujeto desde la
performance y la pragmática.
110
El mandato “performa o muere”, el paradigma de la eficacia que rige las
relaciones sociales en el contexto actual, también es construido y defendido
desde nuestra disciplina. Somos los guardianes de ese mandato. Al enfocar los
estudios sociales únicamente desde las relaciones de poder, las ciencias
sociales proporcionan argumentos sólidos a una sociedad que se entiende a si
misma de esa manera, a una ontología que concibe al hombre como un ser
que debe ser efectivo en su performance.
4.a La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y la
experiencia trascendente de los músicos de fusión en la investigación
como desafío al mandato de eficacia
Cuando terminé mi trabajo de campo con los músicos de fusión sentí
que las preguntas sobre temas más allá de la pragmática eran las más
importantes, pero también sentí que no había lugar para ese tipo de preguntas
en una tesis de licenciatura de ciencias sociales. Hay una frase que aún está
en mi mente: “La tesis de licenciatura es un rito de pasaje que debe cumplir con
los requisitos de una etnografía clásica”.
Conocí a un alumno egresado que llevó a cabo una tesis en la que
introducía el tema de la subjetividad. Me dijo: “El peor error que cometí fue
involucrar mis sentimientos en la tesis”. Otro profesor comentó que le
sorprendía que el tema de la trascendencia fuera tocado desde la antropología,
y sugirió que ese tema era feudo de la teología.
Una compañera me advirtió, un tanto preocupada, que al abordar esos
temas corría el riesgo de herir susceptibilidades del jurado y por lo tanto abría
111
la posibilidad de reprobar la tesis. Todas estas frases y situaciones se repiten
en mi mente.
Al elegir cuestionar el paradigma pragmatista en la tesis pusieron en
evidencia los diferentes espacios de control social al interior de mi comunidad.
“Performa” o muere. Praxis o nada.
Preguntar por la trascendencia o por la inefabilidad de la alteridad es ir
contra una ciencia social que sustente el mandato de la eficacia de la
performance, es plantear la necesidad de una forma distinta de pensar la
sociedad. Es desafiar una serie de instancias sociales que nos obligan a
mantener la vigencia del paradigma pragmático y de una ontología pragmatista
del ser humano.
5. Necesidad de explicitar los prejuicios
Es necesario volver a los presupuestos de la antropología pragmatista y
tomar conciencia de sus límites. Autores como Michael Taussig nos hablan de
una academia que ha adoptado el pragmatismo como punto de partida y de
llegada de forma acrítica:
“Cuando con gran entusiasmo se afirmó, en la

historia reciente de nuestra academia, que la raza o
el género o la nación… eran todas construcciones
sociales, invenciones y representaciones, una
ventana se abrió, una invitación a empezar un
proyecto de análisis crítico y de reconstrucción
cultural. Y uno siente aún su poder, a pesar de que
lo que no era más que una invitación, se ha
convertido, de forma generalizada, en una
conclusión.” (Mi traducción)15 (TAUSSIG 1993 p.
16).
15
“When it was enthusiastically pointed out within memory of our present academy, that race or gender or nation...
were so many social constructions, inventions and representations, a window was opened, an invitation to begin the
112
A partir de la explicitación de los presupuestos de la pragmática
podemos dialogar con otras formas de conocimiento más allá de ella. No es
una cuestión de destruir una antropología pragmatista sino someter a crítica
sus fundamentos, y aceptarlos como creencias tan válidas como los
fundamentos de otras aproximaciones a la cuestión de la alteridad,
aproximaciones igual de ricas e interesantes.
La exploración de otros lenguajes y la introducción de la experiencia en
el quehacer antropológico tiene en la antropología peruana un referente muy
importante: el caso de José María Arguedas. Este autor encontró en la
literatura un espacio para dialogar con diferentes formas de aproximación a la
experiencia de la fragmentación y la complejidad de la identidad. Para entender
la obra de Arguedas es necesario ver su labor literaria y antropológica como
una totalidad. Así podemos entender el diálogo constante entre ambas
disciplinas, teniendo como hilo conductor su experiencia de vida y un
compromiso radical con su obra. En Arguedas no hay una división definitiva
entre investigador y ser humano, entre ciencia social y obra de arte. (PINILLA
2004). En este sentido es necesario retomar la importancia de su trabajo en el
desarrollo de un lenguaje antropológico.
6. Experiencia, ciencia y coherencia
critical project of analysis and cultural reconstruction was offered. And one still feels its power even though what was
nothing more than an invitation, a preamble to investigation has, by and large, been converted into a conclusion.”
(TAUSSIG 1993 p. 16)
113
¿Por qué negar la creencia en el ser humano como inabarcable, o en la
experiencia trascendente? ¿Por qué sacar estos problemas del debate
antropológico? No hay razón para hacerlo. Con esta tesis he querido explicitar
estas creencias, y así someter a crítica y diálogo los principios de los que parte
la antropología pragmatista.
Gadamer en su texto Verdad y Método (1977) nos advierte que las
ciencias sociales han privilegiado el método por encima de la verdad,
eliminando cualquier reflexión que ponga en cuestión dicho método,
suprimiendo el mundo la importancia del mundo de la vida y de la experiencia
como fuente construcción de conocimiento y como espacio en el que el
método muestra sus falencias. Así nos dice que
“(…) La teoría de la ciencia, por amor de la

racionalidad, se entrega a un completo
irracionalismo y considera ilegítima la tematización
de los puntos de vista de la práctica del
conocimiento por la reflexión filosófica, más aún, a la
filosofía que lo hace, llega incluso a echarle en cara
que con sus afirmaciones se está inmunizando
contra la experiencia. No parece darse cuenta de
que ella misma está alentando una inmunización
mucho más cargada de consecuencias contra la
experiencia, por ejemplo, contra la del sano sentido
común y en general contra la experiencia de la vida.”
(GADAMER 1977 p. 645)
Como comenté en la introducción, enfrentarme a los límites del método
pragmatista en la antropología me llevó una gran frustración. Esta tesis ha sido
un intento de convertir esa frustración en producción de conocimiento, intentar
ir más allá de los límites del método, hablar de los problemas de la antropología
114
desde la propia disciplina, intentando abrir una puerta para nuevos lenguajes
que afronten estos límites.
Pero sobre todo es una propuesta: pensar las ciencias sociales como un
espacio en el que la escisión entre la experiencia y la producción de
conocimiento, entre vida y ciencia debe ser abandonada. No ver más a la
antropología como la fidelidad a un método determinado, sino más bien como
una búsqueda personal, la que nos convoca a comprender al ser humano, con
toda la creatividad y compromiso que ello implica. Es pues una llamada a la
coherencia de vida, al diálogo y a la tolerancia.
115
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PERUJAZZ. Independiente. Lima 1986
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ

Facultad de Ciencias Sociales

“Experiencia trascendente en la música de fusión y la intuición

Tesis para optar por el título de licenciado en Antropología

Lima, Marzo 2006

Esta tesis no existiría si no fuera por el apoyo de Gisela Cánepa, quien

me ayudó a convertir la frustración y la tristeza en búsqueda.

También quiero agradecer a Cecilia Monteagudo por sus ciertamente

inspiración y la risa. A Ivana Silva-Santisteban por permitirme compartir con ella

las mejores cosas de la vida en este tiempo.

A Efraín Rozas Ochoa, Rocío García y Claudia Rozas, quienes en estos

26 años me enseñaron que lo más importante trasciende la palabra y el tiempo.

A todos los que me contaron su historia, me abrieron sus puertas y me

Y especialmente a aquel que nos llama a continuar pese a la

1. Experiencia rica, Etnografía pobre

1.a La intuición de la inefabilidad de la alteridad

1.a.i La intuición de la inefabilidad de la alteridad como

1.b Los problemas que se generaron en la investigación frente a

1.c La experiencia Trascendente de los músicos de fusión

1.d Los problemas que se generaron en la investigación frente a

2. Justificación del tema de tesis elegido

2.a Breve comentario acerca de algunos de los problemas

2.b Incorporación de la experiencia de vida en la investigación

Capítulo 1: Revisión del marco teórico usado en el trabajo de campo

1.a El rescate de de la relatividad social y del pensamiento mítico

1.b El realismo sociológico: la objetividad del hecho social y su

1.d Sobre la argumentación de Durkheim: el problema de la

2. El problema del sujeto en las ciencias sociales

3. Bourdieu y la problemática del Sujeto

3.a Durkheim, Bourdieu y el proyecto moderno

3.b El sujeto reducido a una pragmática

3.c El investigador como instancia objetiva

Capítulo 2: La aplicación del marco teórico pragmatista. Un análisis del

1. Transcripción de la Ponencia “Buscando al otro: experiencia

Capítulo 3: Revisión del análisis pragmatista de la experiencia

1. La construcción del campo pragmático

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2. La protección del paradigma pragmatista: miedo y hedonismo

Capítulo 4. La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad en

1. La exclusión del ámbito de la experiencia y de la subjetividad del

4. La exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad

5. Los problemas de reducir la experiencia del antropólogo a una

Capítulo 5: Experiencias personales que me llevan a cuestionar el

1. Reflexiones acerca de la alteridad

1.a El internamiento de una compañera en un hospital psiquiátrico

2. Mi búsqueda musical dentro de la fusión

2.a Arte y pragmática

Conclusión: Implicancias de introducir la intuición de la inefabilidad de la

1. La inefabilidad de la alteridad y la experiencia trascendente son

1.a La inefabilidad de a alteridad no es una cuestión de poder

1.b Revisión de la crítica de la experiencia trascendente de

1.c La dicotomía entre experiencia y producción de conocimiento

1.d Sobre la forma en que se establecen los límites de la

3. Epistemologías Híbridas y los “Intelectuales entre comillas”

4. La academia y la defensa del paradigma pragmatista

4.a La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y

5. Necesidad de explicitar los prejuicios

6. Experiencia, ciencia y coherencia

Lo infinito está adentro.

1. Experiencia rica, Etnografía pobre

La presente tesis no pretende plantear conclusiones etnográficas

basadas en una investigación de campo. Es más bien la exposición de algunas

de las limitaciones del enfoque pragmatista en la antropología. Para ilustrar