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Entrevista Jean

con Grondin

EN DEFENSA
DE LA

HERMENÉUTICA

T al como a Inmanuel Kant le tocó


defender y promover el proyec-
to Ilustrado en las postrimerías
del siglo XVIII, tema al cual dedicó su úl-
timos escritos entre 1784 y 1789, 1 a los
pensadores hermenéuticos de este nue-
vo milenio les ha correspondido una ta-
rea similar, y entre ellos, con particular
vehemencia, a Jean Grondin, discípulo y
biógrafo de Hans-Georg Gadamer, éste
último conocido como el padre de la Her-
menéutica filosófica y, para muchos, el
pensador más importante de la segunda
mitad del siglo XX.

Teresita Jiménez Flores


C O N C I E N C I A C T I VA 2 1 , número 9, julio 2005

Si bien a Kant le correspondió la difusión del en-


tonces novedoso proyecto emancipatorio de la huma-
nidad, a través de una manera nueva y científica de
razonar para abordar los problemas de la vida huma-
na y la sociedad, a los hermeneutas les corresponde
hoy día defender un camino alterno frente al mismo
reto.
En defensa de la Hermenéutica, Grondin, profe-
sor titular de la Universidad de Montreal, ha escrito
más de veinte libros, que van desde el estudio de la
Grecia clásica, Kant, Heidegger y, desde luego, Hans-
Georg Gadamer, de quien ha traducido al francés sus
más importantes obras.
Recientemente Jean Grondin dispensó una breve
visita a Venezuela, invitado por el Centro de Investiga-
ción en Sistemología Interpretativa de la Universidad
de Los Andes. En la visita, auspiciada por la Embajada
de Canadá y la Asociación Venezolana de Estudios Ca-
nadienses, Grondin impartió la conferencia “La Her-
menéutica desde Heidegger a Gadamer”, en el Labora-
torio de Arte y Poética del NURR-ULA. Su visita coinci-
dió con la presentación de la edición al español de uno
de sus más recientes textos: El sentido de la Vida (Her-
der 2005), cuya traducción estuvo a cargo del venezo-
lano Jorge Dávila.
Su raudo paso por nuestro país fue aprovechado
para conversar con él sobre la tarea –en ocasiones di-
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fícil– de difundir el pensamiento hermenéutico, y del


riesgo que supone cuestionar la racionalidad cientifi-
cista. La relación entre Postmodernidad y Hermenéu-
tica pretendió ser el eje de esta entrevista en la que
Grondin desechó la posibilidad de usar un intérprete
y prefirió realizarla en español; invocando, tal vez, esas
facultades hermenéuticas que como seres humanos
todos tenemos. Nuestro intento guardó muchas pre-
guntas en el tintero, tal vez en espera de un prometi-
do pronto regreso.

TJF: En uno de sus textos usted expresa que el pen-


samiento postmoderno se ubica en el eje cartesiano, es
decir, usted lo ubica en ese mismo eje. Entonces le pre-
gunto, ¿Y a la Hermenéutica dónde la ubicaría usted?

JG: Definitivamente en otra esquina, en otro án-


gulo, hay una diferencia radical aquí, mientras
que en el pensamiento hermenéutico hay algo
como una adecuación a las cosas, para el pensa-
miento postmoderno no puede tener lugar la
adecuación de la comprensión con las cosas mis-
mas. En el pensamiento hermenéutico queremos
entender las cosas, queremos entender el senti-
do de las cosas y ese sentido no se reduce a nues-
tras interpretaciones.

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TJF: ¿Entonces será que la hermenéutica propone


una racionalidad más u otro tipo de racionalidad?

JG: La hermenéutica no tiene que proponer nada.


La hermenéutica, como cada filosofía, quiere de-
cir lo que es, quiere describir lo que es. No se trata
de proponer una nueva racionalidad, se trata de
describir la racionalidad nuestra, que es la racio-
nalidad hermenéutica, una racionalidad con es-
peranza de sentido.

TJF: Pero, los cuestionamientos que desde la her-


menéutica se le hacen a la racionalidad moderna se
suelen confundir con un pensamiento postmoderno…

JG: Sí, sí hay una confusión aquí que se puede ex-


plicar: el postmodernismo ha explicado a la her-
menéutica demasiado desde la perspectiva de
Niesztche, según el cual no hay hechos sino inter-
pretaciones, eso no es verdaderamente lo que di-
ce la hermenéutica filosófica. Para nosotros hay
hechos y hay cosas que tratamos de entender y
eso es la universalidad de la hermenéutica, que es
la universalidad de la música, del sentido de las
cosas, por ejemplo.

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TJF: Insistiendo en los cuestionamientos que des-


de la hermenéutica se le hacen a la modernidad, usted,
en otro de sus textos, habla exactamente en estos térmi-
nos: “Hay que preservar a la humanidad de falsas ilu-
siones” y señala que ello es un riesgo que le preocupa a
la hermenéutica. Esa afirmación y la promesa de la
ciencia moderna suenan muy parecido…

JG: Esa es la promesa del saber, es la promesa de


la verdad, algo que a mi entender no es típico de
la modernidad.

TJF: ¿O sea, que para ustedes hay finalmente un


concepto de verdad como tal?

JG: Sí, la verdad es la adecuación entre el intelec-


to y las cosas

TJF: ¿Y acaso eso difiere del concepto de verdad


científica?

JG: La verdad científica es apenas una forma de


esa verdad, ya que la definición de la verdad es
mucho más antigua, con raíces en la filosofía
griega. La verdad científica es una forma de ver-
dad que se funda en la objetividad, en el control
metódico y yo no tengo nada en contra de ella,
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sólo que no es la única forma de verdad. Existe la


verdad de la poesía, la verdad de la obra de arte,
la verdad del saber práctico, la verdad de la orien-
tación natural del mundo; y ninguna de ellas con-
forman un saber objetivo. Lo que criticamos al
pensamiento moderno es su pretensión a la ex-
clusividad, que es la única forma de verdad, lo
cual nos parece una exageración. No tengo nada
en contra de la ciencia moderna.

TJF: No cree usted que se corre el riesgo dentro de


la hermenéutica de repetir parte del esquema del pensa-
miento moderno, tal como caer en algunos a priori o
planteamientos de pretensión universal, como por ejem-
plo ese concepto de “eficacia histórica”, de Gadamer, que
a mi juicio opera con carácter de universalidad, algo así
como transhistórico.

JG: Se puede decir que la esperanza de la verdad


es transhistórica, puede que en efecto sea una
idea reguladora… puede ser.

TJF: ¿Algo que regula, independientemente de la


época y del tipo de cultura?

JG: Totalmente no, porque en principio hay que


formularlo en un idioma y en una cierta época,
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pero la verdad tiene una pretensión que sobrepasa


su momento, tal como ocurre con cada obra de arte.
Una obra de arte nace en su tiempo y lo rebasa, re-
basa sus raíces, por eso hoy nos dice algo también.

TJF: Gadamer dice que toda experiencia se reali-


za, se fundamenta en el lenguaje, en el marco del len-
guaje. Pero eso también trae sus riesgos…

JG: Sí, claro, claro está. Yo sí creo que no todo es


lenguaje, hay cosas que entendemos sin lengua-
je y se puede entender también sin un lenguaje de
palabras, por ejemplo se puede aprender a tocar
un instrumento musical y no necesariamente es
un entender que tenga que ver con el lenguaje.
Pienso también en los animales, que entienden
cosas pero no tienen lenguaje, y qué decir de las
personas sorda-mudas, sin poder oír o hablar y
no podemos decir que no entiendan nada. Para
Gadamer se trata en este caso, de una búsqueda
de un lenguaje que tiene otras formas, al lenguaje
que se pueden entender con el tacto, los gestos…
en fin, Gadamer lo llamaría un lenguaje que po-
see dimensión lingüística.

TJF: Figuras como Gianni Vattimo expresan que la


hermenéutica es la nueva koiné del pensamiento con-
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temporáneo, una especie de lengua común, plantea-


miento que, en lo personal, me luce como un tanto di-
fícil de comprender, de llevarlo a la práctica.

JG: Para mí eso es como música para mis oídos. Si


alguien dice que la hermenéutica es la koiné de nues-
tra época, para mí eso está muy bien, es reconocer que
todo el mundo tiene condiciones hermenéuticas…

TJF: Pero volvemos a esas referencias transhistó-


ricas y transculturales…

JG: Pero para Vattimo no, no se interpreta así,


para él nuestra época es hermenéutica como an-
tes hubo una época de la razón, vivimos en la era
de la interpretación, dice Vattimo, y lo que a mí
me preocupa es que Vattimo lo dice con preten-
sión de verdad, con pretensión de adecuación a
las cosas, concepto de verdad que no le gusta a
Vattimo, pero que yo mantengo muy firmemen-
te, porque para mí una comprensión, un enten-
dimiento tiene que ser adecuado a las cosas.

TJF: Gadamer, en una entrevista que le concedió a


usted, y que forma parte de la edición al español de la
Antología del autor, habla del problema que ha signi-
ficado la subordinación de las ciencias del espíritu al
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“telos” matemático y que eso ha conducido a la “positi-


vización” de la filosofía y a una nueva ritualización en
la sociedad actual. Eso puede tener muchas lecturas…

JG: Lo que dice es que se ha destruido toda posi-


bilidad de ritual, Gadamer tiene un concepto muy
positivo del ritual, para él hay una racionalidad
del ritual que es la manera en la cual se desarro-
llan las cosas pero que no han sido juzgadas de
manera definitiva. Es verdad que en nuestro uni-
verso la ciencia moderna se ha convertido en una
nueva religión.

TJF: O sea, ¿que ese Dios judeo-cristiano, todopo-


deroso ha sido suplantado por el dios de la ciencia?

JG: Lo que dice Gadamer es que esa concepción


nos ciega para ver otras maneras de entender la
verdad, de otras formas de verdad.

TJF: ¿Salir de un mito para caer en otros tipos de


mito, entre ellos el mito de la ciencia?…

JG: En cierta manera sí, de hecho Gadamer hace


aquí una distinción entre la ciencia misma y la
“mitología” sobre la ciencia, la “divinización” de
la ciencia que es algo mitológico, es decir, en el
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entendimiento popular algo científico es algo de-


finitivo y sólo se cree en lo que es científico, eso
es para Gadamer una forma de “mitologización”
de la ciencia, cuando en realidad la ciencia dice
muy pocas cosas que son definitivas, hay que ver
un libro de física de hace cien años, o un libro de
medicina de hace cien años o tal vez mucho me-
nos, para ver que todo ha cambiado. Entonces
una verdad científica siempre puede estar supe-
rada, pero en el saber común una verdad cientí-
fica es definitiva, y eso es algo que a Gadamer le
parece muy problemático.

TJF: Si Gadamer tiene un concepto positivo del


ritual, ¿será que lo reconoce como una condición huma-
na, de allí que haya un regreso a las prácticas y a los
cultos o que simplemente nunca se renunció a ello?

JG: Sí, quizá sea una condición humana. El ritual


no se puede eliminar y no se debe tampoco elimi-
nar, eso es algo en lo que Gadamer ha sido claro.

TJF: En los años 70 tuvo lugar el célebre debate en-


tre el pensamiento de Habermas –de las últimas inter-
pretaciones del marxismo– y la Hermenéutica de Hans-
Georg Gadamer; se le conoció como “La crítica de la
ideología a la hermenéutica” y entre una gama de acu-
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saciones figura una en particular que me llama la aten-


ción, y es que el pensamiento hermenéutico carece de
fuerza política, tal vez porque a lo largo de todo Verdad
y Método no aparece para nada Marx, y en cambio sí
aparece Hegel. No obstante yo pienso que el pensamien-
to hermenéutico ha abierto el paso a una nueva izquier-
da, digamos a una izquierda sin Marx. ¿Hay una racio-
nalidad política en la pretensión de la propuesta her-
menéutica?

JG: El Gadamer tardío ha escrito un ensayo2 sobre


la incompetencia política de la filosofía, reedita-
do en su último libro, que para mí ha sido como
una especie de desilusión. El artículo forma par-
te de sus ensayos hermenéuticos y lo escribió cer-
ca de sus cien años de vida, y lo hizo pensando en
Heidegger, quien quería cambiar el mundo con
su visión nacionalista en el año 33, y la idea de
Gadamer –que no es la mía–, la idea del último
Gadamer, después de Verdad y Método, es que
quizá les falta a los filósofos la experiencia con-
creta de la realidad, que no tienen una suprema-
cía política que les da a ellos más legitimidad
frente a la otra gente en la polis, eso está en el
último Gadamer, y puede ser que tenga razón. La
idea de este Gadamer, repito el último, es que ca-
da quien tiene un sentido político y una respon-
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sabilidad política, y que la tarea de la hermenéu-


tica es recordar que no hay un experto de las co-
sas políticas en el sentido de que no se le puede
preguntar a un experto en qué consiste el bien
político. Pero yo creo que en su obra Verdad y Mé-
todo, su obra maestra, hay implicaciones políti-
cas interesantes, particularmente con la idea del
sensus comunis. Es lo que quiere desarrollar el
humanismo, recordemos que Gadamer empieza
Verdad y Método con una rehabilitación del hu-
manismo y explica algunos conceptos rectores
del humanismo y dice que se trataba de una cul-
tura del juicio y el juicio siempre tenía una fun-
ción política. En los siglos XVII y XVIII esto era evi-
dente, la moral, la filosofía moral tenía que desa-
rrollar un juicio político, pero ¿qué pasó en el si-
glo XIX con Kant? El gusto, el juicio se ha vuelto
una cosa puramente subjetiva porque no es ca-
paz de “cientificidad”, como el conocimiento de
la ciencia, entonces el desarrollo del juicio y del
juicio político no es ya tarea de las ciencias hu-
manas. Para Gadamer hay aquí una carencia, una
carencia muy grave porque creemos que estas
preguntas tienen que ver con una experiencia y
no con el saber de la frónesis, el saber práctico
que se desarrolla en la experiencia, con la cultu-
ra, con el humanismo. Entonces creo que aquí
hay consecuencias prácticas para la filosofía. 100
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TJF: ¿Y para la vida política?

JG: Para la vida política concreta, depende. No


creo que sea tarea de la Filosofía decir qué debe-
mos hacer en la política.

TJF: ¿A qué cree usted que se deba la ausencia de


Marx en Verdad y Método?

JG: Gadamer no habla de Marx… bueno, hay mu-


chas razones, más o menos personales, Gadamer
se encontró con el marxismo real cuando fue
Rector de la Universidad de Leipzig, 3 en 1946 y
1947, y allí vio cómo, bajo el nombre de Marx, se
introdujo en la cultura y en la educación de la
Alemania del Este la nueva ideologización que
terminó con la libertad humana, y eso ha sido un
recuerdo doloroso para Gadamer. Pero funda-
mentalmente no tiene nada en contra de Marx.
Así mismo la revolución de los estudiantes en
Alemania en el año 68, que era una revolución
también neomarxista, influenciada por la Escuela
de Frankfurt, fue para Gadamer una nueva tenta-
tiva de ideologización. Gadamer decía que lo que
le falta a La crítica de la ideología, es la crítica de
sus ideologías.

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TJF: Independientemente de que haya sido su pro-


pósito o no, ¿cree usted que el pensamiento hermenéu-
tico haya dado paso a una izquierda sin Marx?

JG: Indiscutiblemente la izquierda tiene proble-


mas. Desde la caída del Muro de Berlín, el de-
rrumbe socialista, hay, especialmente en Europa,
nuevas búsquedas. Observo que en los países eu-
ropeos la diferencia entre izquierda y derecha es
cada vez más imprecisa, no sé acá, en el contex-
to latinoamericano, no puedo opinar al respecto,
pero es mi impresión.

TJF: Una de las actividades programadas en su vi-


sita a nuestro país es una conferencia que lleva por tí-
tulo “La hermenéutica de Heidegger a Gadamer”, título
muy ambicioso que da pie a muchas preguntas. Haber-
mas dijo que Gadamer vino a “urbanizar la provincia
heideggeriana”, tal vez en alusión a la actitud radical de
Heidegger en contraposición a la actitud conciliadora
de Gadamer. ¿Comparte usted esa opinión? O, ¿cómo la
interpretaría usted?

JG: Esa aseveración de Habermas le gustó mucho


a Gadamer, sí, el así lo manifestó, porque con ella
se le dio importancia a la contribución de Gada-
mer a la filosofía, que se ha desarrollado mucho
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más después de la muerte de Heidegger en el año


76, hasta ese entonces Gadamer se había queda-
do en la sombra de Heidegger, a la sombra del
gran maestro. En mi opinión es una aseveración
más o menos acertada porque no es verdad que
todo en Heidegger es provincialismo, eso es casi
una caricatura de Heidegger.

TFJ: Pero acaso ¿no guarda relación con lo radical


que fue Heidegger?

JG: Pero un pensamiento radical no es provincia-


no, el pensamiento de Heidegger es un pensa-
miento universal, no hay nada de provincialismo
en Ser y Tiempo, por ejemplo despertar la pregun-
ta por el Ser, no creo que se trate de algo provin-
ciano. Heidegger nos ayuda a entender nuestro
destino y el destino de la técnica moderna, como
ningún otro. Pero la formulación de Habermas es
una verdad en el sentido de que Gadamer tomó
una cierta distancia con el radicalismo de Hei-
degger, con el Heidegger que esperaba sólo un
nuevo inicio de nuestra cultura que quería des-
truir en cierto sentido la tradición de la metafísi-
ca y aquí Gadamer se preguntó ¿Podemos verda-
deramente esperar un nuevo inicio? ¿Es posible a
pesar de nuestra finitud? ¿Es verdad que toda
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nuestra historia es un olvido del ser? Eso pareció


a Gadamer una exageración.

TJF: En todo caso ambos cuestionan los absolutos


de la Modernidad y su violencia, ¿no cree?

JG: Sí, pero la Modernidad no es tan importante


para Heidegger, lo que realmente le importa es
Platón, todo empieza para él con Platón y con la
metafísica, pasando por Descartes, Hegel y Kant,
que han traído consecuencias más radicales, pe-
ro el olvido del Ser ha comenzado con los griegos,
plantea Heidegger. De manera que el cuestiona-
miento de la Modernidad es de regular importan-
cia para Heidegger, para él es el pensamiento me-
tafísico, el pensamiento técnico lo que realmen-
te le preocupa. Hay en Heidegger una nostalgia
por el pensamiento más antiguo, presocrático.
Por su parte Gadamer no cuestiona la violencia
de la Modernidad, porque la Modernidad es un
hecho de la civilización y Gadamer no tiene una
concepción negativa de la historia. Lo que quie-
re criticar es la exclusividad de la verdad cientí-
fica y la exclusividad de la idea según la cual la
verdad es asunto de dominación, de control, de
verificación. Eso es, para Gadamer, un olvido de
la finitud.
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TJF: Algo muy novedoso dentro del pensamiento


hermenéutico –y también a contramano del proyecto
Ilustrado moderno– que está referido a la experiencia de
verdad en la obra de arte, precepto que nuevamente
choca con el idealismo moderno condensado en Kant y
su célebre estética del juicio. Pero en opinión de un her-
meneuta de la talla de Gianni Vattimo, lo que ha habi-
do es una mala interpretación de Kant, ha habido una
mala lectura, sin embargo veo que el pensamiento her-
menéutico defiende la verdad en la obra de arte en con-
traposición a la herencia kantiana.

JG: Vattimo a mi juicio tiene una interpretación


muy niestzcheana de la verdad o no verdad del
arte y de la estética y creo que Gadamer tiene una
comprensión muy diferente de la estética y de la
obra de arte. Porque para Gadamer la obra de arte
es una experiencia de verdad, en el sentido estric-
to del término, para él se puede reconquistar la ver-
dad partiendo de la obra de arte, entonces la obra
de arte no es un fenómeno puramente estético.

TJF: Pero eso está, en definitiva, a contracorriente


de lo que Kant expuso…

JG: En relación con Kant Gadamer dijo que todos


los conceptos estéticos sufrieron una “subjetivi-
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zación”. En Kant, entonces, los conceptos del hu-


manismo como el concepto del juicio, el concep-
to del juego, recibieron una interpretación sola-
mente subjetiva, y eso quiere decir que no es una
experiencia de verdad. Para Kant cuando uno es-
tá frente a una obra de arte, un poema, una pin-
tura o pieza teatral, hay solamente un juego de
mis facultades que me dan placer. Y eso es lo que
Gadamer ha querido cuestionar, porque hay una
verdad del arte, ¿y qué es la verdad del arte?, pues
para él, el arte nos ayuda a descubrir la esencia de
las cosas, por ejemplo el cuadro de Goya de El 2
de mayo, que nos revela la esencia de la ocupa-
ción de España por las tropas de Bonaparte, y nos
revela la esencia de toda ocupación, y esa esen-
cia nos cambia, nos transforma también, que es
otro momento importante de la experiencia de
verdad en la obra de arte, es una experiencia que
nos abre los ojos y nos dice que hay que cambiar,
ver el mundo de manera diferente, y eso para Ga-
damer es una experiencia de verdad muy impor-
tante y creo que el problema de Vattimo es que re-
nuncia al concepto de verdad como adecuación.

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TJF: Entonces el arte, visto así, es capaz de alterar


el tiempo y el espacio….

JG: Sí, y eso es muy importante para Gadamer, y


en lo personal he necesitado treinta años para
entenderlo. En su último libro, que he traducido
hace poco tiempo, Gadamer habla de la trascen-
dencia del arte. Hay algo en el arte que trascien-
da su época, su contexto y que tiene una presen-
cia, que tiene significación de verdad y nos abre
los ojos como ningún otro medio lo puede hacer,
es lo que ha llamado en Verdad y Método la “pre-
tensión de conocimiento del arte”. No es verdad
que todo se reduce a su historia y a su época.

TJF: ¿Como diría Hölderlin “lo que perdura lo fun-


dan los poetas”

JG: Sí, se puede decir así, la verdad de la obra de


arte tiene una vida más larga que la vida científi-
ca. Las verdades científicas del siglo XIX las he-
mos superado desde hace mucho tiempo, pero
no hemos superado la tragedia de Sófocles, la
obra de Moliere, Cervantes…

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Notas

1 Bajo el título de En defensa de la Ilustración, Alba editorial com-


pendia estos últimos escritos, con introducción de José Luis
Villacañas y traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra
(1999).

2 Se refiere al ensayo titulado “De la incompetencia Política de la


Filosofía”, publicado por primera vez en 1993, reeditado en el
último libro de Gadamer, publicado en el año 2000, a propósi-
to del centenario de su natalicio (Hermeneutiche Entwürfe.
Vortrage und Aufsätze. Tübingen, Mohr Siebeck, 2000) y cuya
traducción al francés estuvo a cargo de Jean Grondin.

3 Tras la caída del Reich hitleriano y la consabida repartición del


territorio alemán entre los integrantes de los Aliados, Leipzig
inicialmente formó parte de la ocupación norteamericana, a la
que días después Eisenhower renunció para cederla a los rusos,
en tanto habían sido ellos los que más pérdidas sufrieron en la
guerra. Cf. Grondin, Jean. Hans G. Gadamer. Una biografía. (pp.
309-346)

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