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CONTRE

LES
PAU

GENTILS,
D'AQUIN,

S A I N T THOMAS

LB DOCTEUR ANGELIQUE,

Traduction avec le texte latin, accompagne de notes nombreuses, et suivie d'une table analytique complte, PAR M. L ' A B B P . - F . CALLE,

Cur de Marigny-le-Ch&tel, ancien professeur de philosophie du grand-sminaire de Troyer.

Bcn do me, Thoma, sevipsisti.


Volumus ut R. Tiiomm doctrlntim tanquni veridicam fit cnlliolicam sectemhii, enmqiic bUidcntis

totis vf ri bus ampliare (UnD, V, but!. Laudubilis Dcus.)

TOME PREMIER.

PARIS
LOUIS VIVES,
185.

DITEUR,
23.

RUE C A S S E T T E ,

Biblio!que Saint Libre


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PATII

s Impr.

LACOUR ET

rue Son flot, IG.

Je soussign, m e m b r e de la commission institue pur Monseigneur l'vque de T r o j e s p o u r l'examen des livres, dclare avoir lu avec la plus srieuse attention l'ouvrage intitul Somme de la foi catholique contre les Gentils, de saint Thomas, traduite par M. l'abb Ecallc, ancien professeur de Philosophie. Apres avoir soigneusement collatioun le texte avec la traduction, je suis rest convaincu quo le Iradueiour a bien saisi et fidlement r e n d u la pense d u saint Hurleur, r/esl dire sui'Ilsainmeut q u e rien ne s oppose la publication cludiL ouvrage.
Petit-Sminaire rie Trnyen, lo 27 octobre 1 8 5 3 .

AUOEK, chanoine houornin .


Ancien professeur de Philosophie,

T. I.

PRFACE.

Depuis d e u x sicles environ, les prjugs les plus tranges contre le Moyen-Age se sont accrdits parmi nous. Dans ces d e r n i e r s temps principalement, s u r la foi de quelques h o m m e s donL le mrite ne saurait expliquer la funeste influence, on s'tait habitu l'envisager comme u n e p o q u e de tnbres et d'ignorance. Le x i u sicle n e fut gure plus pargn q u e les a u t r e s , et cependant, c'est d a n s toute cette priode celui q u i produisit le p l u s de grands h o m m e s en t o u s genres. Alors l'glise avait pour^chef Innocent III, l'un de ses p l u s pieux et de ses p l u s illustres pontifes. Il tint d ' u n e m a i n ferme les r n e s d u g o u v e r n e m e n t et se m o n t r a le dfenseur i n trpide de la j u s t i c e , m m e lorsqu'elle tait viole par des rois. C'est lui qui organisa les croisades et rassembla le quatrime concile de Latran, douzime gnral, dont les lois sont encore en vigueur. Il approuva et favorisa les ordres naissants de saint Dominique et de saintFranois d'Assise, q u i d o n n r e n t l'glise u n e foule de docteurs et de savants, et a u ciel u n e m u l t i t u d e de saints. Q u e l q u e s annes plus t a r d , brillait s u r le trne de France saint Louis, prince d ' u n e bont incomparable, guerrier d ' u n e valeur toute preuve, lgislateur d ' u n e sagesse consomme. C'est vers ce t e m p s q u e p r i r e n t naissance u n g r a n d n o m b r e d'universits clbres, entre a u t r e s , celle de Paris, o enseignaient Albert-le-Grand et, aprs lui, saint T h o m a s d'Aq u i n , q u i f u t d ' a b o r d son discipleetl'clipsabientt. Un a u t r e religieux, Roger Bacon, selivrait avec passion l'tude des sciences et faisait des dcouvertes q u i prparrent celles d o n t n o u s ne parlons a u j o u r d ' h u i qu'avec orgueil. La posie se personnifiait d a n s le Dan te, l'immortel
e

PRFACE.

a u t e u r de la Divine Comdie. La peinture se glorifiait d'tre reprsente p a r Cimabu et Giotto. Dans ce sicle de foi, les h o m m e s , anims et s o u t e n u s par le sentim e n t religieux, ne savaient pas reculer devant les grandes entreprises, s u r t o u t lorsqu'elles avaient p o u r but d'honorer Dieu. L'architecture chrtienne faisait des prodiges, et ses m o n u m e n t s , qui ont fait dj l'admiration de six sicles, efthicut p a r leur majest et leur perfection tout ce qu'elle avait p u produire jusque-l. Encourage par les voques, qui souvent traaient eux-mmes les plans et dirigeaient les travaux, elle faisait surgir de terre comme par e n c h a n t e m e n t NotreDame de Paris, la Sainte-Chapelle, les cathdrales de Cologne, d'Amiens, de Reims, de Bcauvais, de Chartres, de Troycs, d'Auxerre, la basilique de Saint-Denis, et t a n t d'autres difices contemporains qui ne seront jamais surpasss et protesteront longtemps encore en faveur de cet ge. Cet lan universel ne se faisait pas r e m a r q u e r seulement en F r a n c e , mais dans toutes les coutres o la Papaut pouvait exercer librement son action vivifiante. Et cependant, malgr 1 vidence des faits, on a dit, ut l'on est parvenu croire, force de le rpter, q u ' a u MoyenAge le m o n d e tait plong dans la n u i t et le sommeil. Ses m o n u m e n t s , ses uvres philosophiques, thologiques, littraires, artistiques, tout cela fut considr comme frapp d u cachet de la barbarie. Avec quel ddain la scolastique, en particulier, ne fut-elle pas traite? Combien de fois ne l'a-t-on pas accuse d'arrter l'esprit d a n s son essor et de l'engager dans des voies q u i Floignent de la vrit? On s'obstinait n e parler q u e de ses subtilits : on ouvrait les y e u x s u r ses inconvn i e n t s ; mais ils restaient ferms s u r ses avantages. Ce jugement paraissait dfinitif et sans a p p e l ; mais depuis q u e des hommes srieux et profondment instruits ont v o u l u revoir les pices du procs et examiner p a r eux-mmes cette i m p o r t a n t e question, les choses se prsentent sous u n aspect n o u v e a u , et l'on se d e m a n d e m a i n t e n a n t comment il a p u se faire q u e Ton ait t si prvenu contre u n e poque qui sera bientt rhabilite compltement. Il faut convenir, pour rester d a n s la vrit, q u e le n o m de saint Thomas d'Aquin n ' a jamais cess d'tre prononc avec h o n n e u r . C'et t, en effet, u n e injustice t r o p criante q u e d'envelopper u n aussi g r a n d gnie dans le m p r i s q u e l'on s'est plu dverser s u r son sicle. Malgr sa modestie, qui n'eut d'gal q u e son m r i t e , il avait fait t a n t de b r u i t dans le m o n d e p e n d a n t sa vie q u e sa rputation n e pouvait descendre avecHui dans la tombe. Longtemps encore il devait continuer

croire appel, c o m m e il l'tait en ralit, Y Ange de Vcoit. Cependant on critiqua vivement sa m a n i r e d'crire. Lorsque l'on e n v i n l s ' o c c u per beaucoup de la forme et trs p e u de ride, plusieurs regardrent comme d u r , incorrect et barbare son style, q u e M. deMaistre qualifie d'admirable sous le rapport de la clart, de la prcision, de la force, et d u laconisme (2 Soire). P e u h p e u les ouvrages de l'illustre Docleur furent dlaisss, comme t o u t ce qui avait u n caractre vraim e n t srieux. On comprend a u j o u r d ' h u i q u e l'on a abandonn u n e m i n e inpuisable, et beaucoup ont dj commenc l'exploiter de n o u v e a u . C'est pour suivre cet h e u r e u x m o u v e m e n t de retour aux fortes tudes et le seconder, a u t a n t qu'il est en n o u s , q u e nous avons j u g utile de p u blier u n e traduction de la Somme contre les Gentils. Ce livre, o se trouvent exposes du la manire la plus complte les doctrines philosophiques d u saint Docteur, est u n e introduction peu prs ncessaire la Somme thologique. Userait superflu de le louer a u j o u r d ' h u i , parce que son loge se rpte et se confirme depuis six sicles sans contradiction srieuse. Ii suffira d'en d o n n e r u n aperu s o m m a i r e p o u r en faire comprendre toute l'importance. Plusieurs a u t e u r s ont pens q u e saint Thomas entreprit cet ouvrage la sollicitation d e saint Taimond de Pennafort. Cet aptre zl, qui portait aussi l'habit de saint Dominique, travaillait alors de tout, son pouvoir la conversion des Maures, tandis q u e les rois de Castille et d'Aragon cherchaient les dtruire p a r les armes. Alin de m i e u x russir faire briller la lumire de la vrit et p o u r assurer ses pacifiques conqutes, il pria saiut T h o m a s , d o n t le n o m tait dj c o n n u a u loin, de lui envoyer u n trait o se trouveraient exposs les d o g m e s catholiques et q u i comprendrait en m m e temps u n e rfutation directe des doctrines mises en vogue par quelques philosophes arabes dont les principaux sont Avicenne et Averrhos. Notice saintsc m i t d o n c l'uvre et crivit son livre intitul Somme de la foi catholique contre les Gentils, q u i p a r u t si propre remplir le b u t pour lequel il fut compos, que plus tard on le traduisit en h b r e u et en grec. Tl ne faudrait pas s'imaginer q u e cet ouvrage, ainsi q u e le titre semble l'indiquer et qu'on pourrait le supposer d'aprs les circonstances dans lesquelles il p a r u t , est dirig u n i q u e m e n t contre quelques erreurs particulires. Saint Thomas se place toujours a u point de vue le p l u s lev, et ici, c o m m e dans sa Somme thologique* embrassant toutes les vrits d ' u n seul coup d'il, il en fait u n expos l u m i n e u x p o u r instruire ceux q u i ignorent et rsoudre par des rponses premptoires

PRFACE.

les difficults de ceux q u i savent dj; seulement la m t h o d e est change. Gomme la Thologie n'est autre chose q u e Fensemble des vrits rvles, le saint Docteur dans la Somme thologique m e t en premire ligne l'autorit divine, et il n'a jamais recours a u x a r g u m e n t s tirs de la raison naturelle que p o u r corroborer sa thse. Dans le livre qui n o u s occupe, et auquel on pourrait donner le titre de Somme philosophique, c'est le contraire qui a lieu. L'auteur prouve d'abord p a r les lumires de la raison chacune des vrits qu'il veut tablir. C'est alors qu'il cite Aristotc,l'oracle de la philosophie au Moyen-Age. U n e m a r c h e cepend a n t pas aveuglment s u r ses traces, car il n'hsite pas le corriger lorsqu'il s'gare, et modifier ses doctrines toutes les fois qu'il en est besoin. Ensuite, il a toujours soin, p o u r d o n n e r ses propositions le caractre de la certitude, de les appuyer sur q u e l q u e texte d e l Saintecriture ou s u r u n tmoignage des Pres de l'glise. Cette mthode, en effet, est parfaitement logique. L'exprience noua a depuis longtemps prouv q u e la raison h u m a i n e s'gare infailliblem e n t q u a n d elle veut m a r c h e r seule. Il luifautncessairement u n g u i d e , et jamais elle n e sera sre d'avoir rencontr la vrit, si elle n'a pas le soin de soumettre ses dcouvertes au contrle de la foi. La foi est u n flambeau qui n o u s m o n t r e la route et n o u s empoche de nous engager d a n s les voies de l'erreur; c'est la pierre de touche qui n o u s fait discerner le vrai et le faux et n o u s en dcouvre^ le mlange. Saint Thom a s , l'une des plus fortes ttes, l'un des plus g r a n d s gnies qui aient p a r u jusqu'ici, pouvait bien,semblc-t-il,se croire le droit d'avoir quelq u e confiance en lui-mme. Cependant jamais il n e fait u n seul pas sans tenir les y e u x fixs s u r cette lumire ; et c'est prcisment p o u r cela q u e , ne connaissant ni cloute ni incertitude, il n o u s parat si perspicace et si profond. D'ailleurs, il est indubitable q u e cette soumission si entire l'autorit divine lui a attir des grces extraordinaires. Ces grces, jointes a u x ressources prodigieuses de son esprit, n o u s expliquent comment ses efforts furent c o u r o n n e s d u plus tonnant s u c cs ; car n u l n e pntra p l u s avant dans les mystres de l'essence divine; personne ne posa d ' u n e manire plus prcise les questions q u i se rattachent l'origine des tres, leur essence et l e u r s rapports, comme personne aussi n e d o n n a des solutions p l u s exactes t o u s ces diffrents problmes. Saint Thomas nous fait connatre l u i - m m e dans son introduction les raisons q u i lui ont fait adopter cette m t h o d e . L ' u n i q u e occupation d u sage doit tre de rechercher la vrit q u i le m e t en c o m m u n i c a t i o n avec Dieu et le conduit a u sjour de l'immortalit. Les vrits q u e n o u s

PRFACE.

pouvons connatre sont do doux sortes : les vrits surnaturelles ou rvles, et celles-l sont au-dessus de la r a i s o n ; viennent en second lieu les vrits n a t u r e l l e s : n o u s pouvons l'aide des l u m i r e s de notre intelligence dcouvrir ces dernires. Cependant d a n s la condition prsente de l ' h o m m e dchu, il est souvent indispensable d'invoquer l'autorit divine : d'abord, parce q u e les h o m m e s m a n q u e n t , p o u r la plupart, d u t e m p s ou des moyens intellectuels ncessaires p o u r se livrer cette t u d e et en retirer q u e l q u e f r u i t ; u n autre motif, q u i est le principal, c'est que m m e chez les plus capables, la raison h u moine est le p l u s souvent embarrasse p a r l'erreur d a n s ses rocherce ches, parce q u e notre esprit, faible dans ses j u g e m e n t s , se laisse aller l'illusion. Il en rsulte q u e beaucoup de personnes conti Hueraient douter de ce qui est d m o n t r avec la dernire vidence. II arrive aussi qu'il se mle a u x vrits parfaitement prouves des choses fausses q u i , loin d'tre rigoureusement tablies, reposent seulement s u r u n e raison plausible ou s u r u n sophisme q u e l'on prend quelquefois pour u n e dmonstration relle. Voil p o u r q u o i il est devenu ncessaire q u e la vrit, m m e concernant les choses divines, ft propose a u x h o m m e s avec u n e certitude inbranlable par la voie de la foi (ch. iv). Il ne faudrait pas conclure de l q u e saint Thomas v e u t anantir la raison. Il enseigne positivement, au contraire, que l ' h o m m e ne p e u t en faire u n p l u s noble usage que de l'appliquer la mditation des choses mmes q u i la d p a s s e n t ; et il a c o n s t a m m e n t agi d'aprs ce principe, puisque j a m a i s il n ' e n t r e p r e n d la dmonstration d ' u n e vrit rvle sans apporter des a r g u m e n t s tirs de Tordre naturel. Il doit en tre a i n s i ; car la foi et la raison sont d e u x lumires qui m a n e n t de la m m e source, et il est impossible qu'elles se contredisent, m o i n s q u e la dernire, franchissant les limites q u i lui ont t traces, ne soit accable par Vclat de la majest qvtelle essaie de sonder (Prov. x x v , 27). Si le matre q u i enseigne, dit le Docteur Anglique, n e cherche pas t r o m p e r , ce q u i n e saurait tre suppos en Dieu, les notions qu'il fait entrer dans l'intelligence de son disciple font partie de sa science. Or, les principes q u e n o u s connaissons n a t u r e l l e m e n t sont gravs en n o u s p a r la m a i n divine, p u i s q u e Dieu lui-mme est F a u t e u r de notre n a t u r e . Donc ces principes se trouvent aussi d a n s la sagesse divine; et par consquent, t o u t ce q u i leur est contraire est aussi oppos la sagesse de Dieu et n e p e u t , par cela m m e , venir de lui. Il faut donc conclure q u e les articles de foi divinement rvls ne p e u v e n t contrarier nos connaissances naturelles (ch. vu).
a

PRFACE.

Aprs avoir pos ce principe incontestable et d ' u n e importance m a j e u r e , saint Thomas n o u s inclique avec prcision quel est le rle de notre raison par rapport aux premires vrits. 11 est propos d ob server que les choses sensibles, qui sont p o u r la raison h u m a i n e le principe de la connaissance, c o n s o l e n t en elles quelques traces de la ressemblance divine, en ce qu'elles existent et qu'elles sont bon ns. Mais ces traces sont tellement imparfaites, qu'elles n e sauce raient en a u c u n e faon suffire p o u r n o u s rvler la substance m m e de Dieu ; car les effets ont dans la m a n i r e d'tre qui l e u r est propre quelque ressemblance avec leurs causes, puisque le princi cipe actif p r o d u i t u n lre semblable lui. Toutefois, cette ressein blance entre l'effet et le principe actif n'est pas toujours complte. Lors donc que la raison h u m a i n e v e u t connatre u n e vrit de foi qui n e p e u t tre parfaitement claire que p o u r ceux qui voient la substance divine, elle p e u t cette fin r u n i r des ressemblances relles, qui ne suffisent cependant pas p o u r d m o n t r e r cetU vrit, la r e n d r e intelligible et la faire c o m p r e n d r e . l est p o u r t a n t avanta geux l'esprit h u m a i n de peser ces raisons, p o u r v u qu'il n'ait pas la prsomption de vouloir comprendre et de faire u n e dmonstra tion rigoureuse, parce q u e , q u a n d il s'agit d'objets si relevs, c'csL < u n vritable b o n h e u r d'arriver h apercevoir q u e l q u e chose, bien < q u e cette vue soit faible et borne (ch. vin).
J 1

Ces prliminaires tablis, l'auteur annonce qu'il va traiter toutes les questions au point de vue de la raison h u m a i n e , afin de se placer s u r u n terrain qui lui soiL c o m m u n avec ses adversaires ; puis il entre en matire. 11 serait trop long dfaire u n e analyse, m m e trs rapide, d e t o u t l'ouvrage. Nous devons n o u s borner i n d i q u e r ici les questions q u i y sont traites et l'ordre raisonn suivant lequel elles sont disposes. Dans le premier livre, partir d u chapitre x , il prouve en premier lieu qu'on ne p e u t tablir l'existence de Dieu q u e par u n e dmonstration a posteriori, 0/est--dire en r e m o n t a n t des effets leur cause. Tl le considre ensuite en l u i - m m e , sa n a t u r e , ses attributs et ses oprations. Le second livre envisage Dieu crateur par rapport h la crature. Deux sortes de substances, spirituelles et matrielles : n a t u r e et qualits des premires ; l'me h u m a i n e , son u n i o n avec le corps, son orig i n e , sa dure ; n a t u r e et proprits des substances n o n unies des ;orps. Le troisime livre met la crature en rapport avec Dieu. Distinction

PRFACE.

du Ilion cl du mnl. Le b o n h e u r ; on quoi il n'est pas. l consiste a v o i r Dieu ; c o m m e n t on peut le voir. La Providence et son g o u v e r n e m e n t ; rfutation de l'astrologie et d u fatalisme. Des miracles et de la magie. Diffrentes questions s u r les lois, le mariage, les v u x , le m r i t e , la grce et la prdestination. Ces trois parties forment dj u n tout, qui va tre complt par u n quatrime livre, o l'auteur, r e n t r a n t dans le domaine de la rvlation p r o p r e m e n t dite, traite des principaux dogmes de notre religion : la Trinit, l'Incarnation. Rponse aux hrtiques des premiers sicles qui ont attaqu ces vrits; les s a c r e m e u t s , la rsurrection f u t u r e , condition des bienheureux , le j u g e m e n t d e r n i e r , tat d u m o n d e aprs Je j u g e m e n t . Tel est le plan gnral de ce Iwl ouvrage. Toutes les questions importantes y ont enchanes dans u n ordre merveilleux. Les preuves de raison ont t puises, p o u r la p l u p a r t , aux deux sources principales de la philosophie, l'Ontologie et la Mtaphysique, q u e personne ne comprit jamais mieux que l'Ange de l'cole. Toutes les objections de l'incrdulit t a n t ancienne que m o d e r n e ont l leur rponse. Quelle q u e soit l'erreur q u e l'on ait combattre, il suffit d'ouvrir la Somme contre les Gentils, et Ton est certain d'y trouver de quoi la rfuter victorieusement; car saint T h o m a s , q u i connaissait la logique de l'err e u r aussi bien q u e celle de la vrit, n o u s a fourni des a r m e s contre tous les systmes philosophiques imagins avant lui et renouvels depuis. Ces systmes se r s u m e n t dans le rationalisme, l'idalisme, ln sensualisme, l'athisme, le panthisme et le matrialisme. Il est donc impossible q u ' u n e tude approfondie de ce livre ne porte a u c u n fruit et ne fasse pas avancer u n lecteur srieux de quelques pas vers la connaissance de la vrit. On n'a pas craindre de s'garer en suivant u n tel guide. C'est ce q u e nous dclare solennellement le pape Urbain V, q u i , d a n s sa bulle Laudabilis Deus, adresse l'archevque et l'universit de Toulouse, s'exprime en ces t e r m e s : Ainsi que nous vous l'enjoignons par ces prsentes, notre volont est q u e vous receviez la doctrine du bienheureux Thomas comme l'expression de la vrit et rie la foi catholique, et que vous fassiez tous vos ef forts p o u r la propager. Plusieurs personnes, sans d o u t e , voulant se r e n d r e compte des choses par elles-mmes, regretteraient que la traduction ne fut pas accompagne d u texte latin : p o u r satisfaire ce lgitime dsir, nous le d o n n o n s en r e g a r d , aprs l'avoir minutieusement revu et fait disparatre les fautes innombrables dont fourmillent les anciennes ditions

10

PRFACE.

Des notes expliquent, lorsqu'il en est besoin, les endroits difficiles. Enfin, ce q u ' a u c u n diteur n'a fait avant n o u s , nous reproduisons tous les passages des saints Pres et d'ristote, auxquels saint T h o m a s renvoie trs f r q u e m m e n t et qu'il se contente d'indiquer. Chacun p o u r r a donc y recourir facilement ni s'pargner des recherches fort longues et souvent rebutantes. Les textes d'Aristotc sont pris clans la meilleure des traductions latines q u e n o u s avons p u r e n c o n t r e r , et qui fut collationne p a r le clbre hellniste saac Casaubon. L'ouvrage sera suivi d ' u n e table analytique trs c o m p l t e , rdige avec le plus grand soin. Nous croirions m a n q u e r u n devoir si n o u s n'exprimions pas ici toute la reconnaissance dont nous sommes pntr p o u r le vnrable et savant examinateur qui a bien voulu consentir revoir ce travail. Tous ceux q u i , p e n d a n t plus de trente a n s , ont successivement reu ses leons, savent combien il a d'autorit en de pareilles matires. Aucune de ses observations n'a t repousse, et n o u s n o u s sommes empress de faire s u r le m a n u s c r i t toutes les corrections indiques p a r lui. Son suffrage n o u s inspire quelque confiance, parce qu'il n o u s parat u n e garantie relle, et, si cette traduction est accueillie avec bienveillance, c'est l u i , en g r a n d e partie, q u e n o u s attribuerons ce succs.

VRIT UE L FOI CATHOLIQUE

CONTRE LES
LIVRE

GENTILS.

PREMIER.

INTRODUCTION.

CHAPITRE PREMIER. Quel est le devoir du sage. Ma bouche publiera la vrit et mes lvres dtesteront l'impit [Prov. vin. 7]. L'usage c o m m u n , q u e selon le sentiment d'Aristote o n doit respecter lorsqu'il s'agit d'imposer des n o m s aux objets (J), a gnralement prvalu d'appeler sages ceux qui o r d o n n e n t parfaitement les choses et administrent avec habilet. C'est p o u r cette raison q u e n o t r e Philophe, entre a u t r e s attributions que les h o m m e s reconnaissent au sage, dit q u e c'est lui qu'il appartient de m e t t r e t o u t en ordre (2). Or, dans
(1) In qurestioncs duo peccata incidunt quas expononda sunt. P e c c a t a enim a u t m e n tiendo, ant discedendo a verbis quro imposita sunt rebus ; nam et ab is peccatur, qui quod non cadit ad aliquem cadere confirmant, et ab iis qui res minus usitatis et tritis nominibus appellant, ut qui hominem platanum appellant nominum impositorum fines transount (Arist., Topic, l i , c. 1). (2) N o n u t sapienti prcipiatur, sed ut ilio prsccipiat; nec ut ilio ab altero, sed u t ab eo minus sapienti suadeatur, decet (Arist. Mtaph, i , c. 2 ) .

D E VERITATE CATHOLIC/E FIDEI C O N T R A G E N T I L E S .

LIBER

PRIMUS.

PROMIUM.
(Top. II, o. 1 ) , communiter obtinuifc, u t sapientes dicantur qui res directe ordinant Quod sit officium sapientis. et eas bene gubernant. Unde, inter alia Veritatem meditabilur guttur meum, et la- quae homines de sapiente concipiunt, a P h i bia mea detestabuntur impium [Prov. v m , 7). losopho ponitur (Metaphys. I, c. 2 ) , quod Multitudinis usus, quem in rebus n o - sapientis est ordinare. Omnium autem g u minandis sequendum Philosophus censet bernandorum et ordinandorum ad finem,

CAPUT I.

12

SOMME CONTRE LES GENTILS, U V .

I.

tout ce qui doit cire rgl et ordonn relativement u n e fin , la rlirection prendre et Tordre tablir doivent ncessairement cire dtermines par cette fin. En effet, on p e u t dire q u ' u n e chose est parfaitement dispose lorsqu'elle est mise dans u n ordre convenable sa fin particulire; et la fin de tout ce qui existe, c'est le bien. Aussi, voyons-nous q u e , dans les a r t s , ii en est u n q u i rgle les autres, parce qu'il est le premier, et p o u r ainsi dire la il de ceux-ci. Par exemple, l'art du mdecin passe avant celui [du p h a r m a c i e n , et fixe son objet, parce que la sant, qui est le b u t de la m d e c i n e , est aussi la fin dernire de tous les r e m d e s prpars dans les laboratoires. La m m e observation s'applique Tait d u pilote, par rapport la construction des navires; l'art m i l i t a i r e , relativement Tquilation et tous les prparatifs de guerre. Ces arts qui dominent ainsi les autres reoivent la dnomination d'arehitectoniques ou arts principaux (3). Ceux qui les rduisent en p r a t i q u e , et q u ' o n appelle a r c h i t e c t e s , p r e n n e n t le nom de sages. Cependant, c o m m e ces artistes s'occupent seulement de rechercher la fin de certaines choses, ils n'arrivent pas dcouvrir la fin gnrale de tous les tres; et si on les considre c o m m e sages, relativement tel ou tel objet, c'est clans le sens de cette parole de l'Ecriture : J'ai pos le fondement comme un sage architecte [T Cor., ni, G] (4). Mais le nom de sage ne s'applique absolument q u ' celui qui mdite s u r la fia g n r a l e , qui est aussi le principe de tous les tres. C'est ce q u i fait dire au Philosophe q u e l'occupation du sage doit tre de rechercher les causes premires (8).
(3) Duns dominre sunt matriel cognoscentosque artes : e a q u w u t t n r e t eaquse prseest faciendorum operum facullati,ipsa, inquam, arch;tcctouica scienta (Arist., Phys.n, c. 2). 4) La Vulgate porto : U t sapiens arcliitectus fundamentum posui. 5] Oportet etenim priraorum princpiormn et causarum cam (acentam) speculntiviun esse (Arist., Mthaph. i , c. 2 ) .

gubomntionis ct ordinis regulam ox fine srnni necesse est. Tunc enim uxmqunvpio res Optimo disponitur, qmnn ad suum finem convenionter ordinatnr. Finis enim uniuscujusquc c s t b o n u m . Unde videnms, in artihus, unam alterius esse gubernativam ct quasi principem, ad quain pcrtinot ejus finis. Sicixt mpdicinnlis nrs pigmentnrisc principatur, et earn ordinat propter hoc quod sanitas, circa quoin medicinalis versatur, finis est omnium pigmentorum, qua* arte pigmentaria conficiuntur. E t simile nppavet in arte griborcmtoria, rcspectn n a vifactivte; ct in mill tori, rospoctu equostris

et omnis bellici npparatus. Quieqnidcm avtes, aliis principati tes, archi tee touioce n o mnantur, quasi principale*; artes-, nude ri earum artifices, qui architectones vocantur, nomea, sibi vindieant sapientum.| Quia vero pricdcti artifices, singularium quarumdam rerum fiues pertractantcp, ud fincui universalem omnium non pcrtingunt, dicuntur quidem sapientes hujus vel illius rei, secundnm quem modum dicitur : Ut ta~ pievsarchifectonfundamevtum posu^I.Cor.iix, 10). Nomen autem simpliciter sapientis illi soli reservatur, cujus consideratio circa finem universi versntur, qui etinm est tini-

INTRODUCTION.

Oi , la fin dernire de chaque chose est dans l'intention de l ' a u t e u r et d u m o t e u r , et l'intelligence est le premier a u t e u r et le m o t e u r de tout ce q u i existe. C'est ce qui sera d m o n t r plus loin [1. n, c. 23 et 34]. Il faut doric q u e la fin dernire et universelle soit le bien de l'intelligence, c'est--dire la vrit. Donc la vrit est la fin ncessaire de tout t r e , et la sagesse doit s'appliquer particulirement considrer cette fin. C'est p o u r cela q u e la sagesse divine nous affirme qu'elle est venue parmi les h o m m e s revtue de noire chair, p o u r manifester la vrit, lorsqu'elle dit : Je suis n et je suis venu au milieu du monde pour rendre tmoignage la vrit [Jean, xvin, 1)1]. Aristote enseigne q u e la premire philosophie, c'est la connaissance de la vrit (6); n o n de toute espce de vrit, mais de celle dont dcoulent toutes les a u t r e s , et qui n'est q u e le principe o tout a puis l'tre; d'o il rsulte que sa vrit est la source de toute vrit, car les choses sont ordonnes p a r rapport la vrit c o m m e elles le sont par rapport l e t r e (7). Lorsqu'il y a contrarit entre deux choses, c'est encore a u sage qu'il appartient de dfendre Tune et de rfuter l ' a u t r e ; de m m e q u e la mdecine rend la sant en chassant la maladie. Par consquent, si son office particulier est de rechercher la vrit dans son premier principe et de discuter les a u t r e s , il doit aussi combattre l ' e r r e u r , sou
(6) Recte autem se habet pliilosopliam scientiam veritatiscomtcmplatricem appellasso; speculativ enim Unis ventas, praticc autem opus [Mtaph. h, c. 1). (7j Nescimus vorum abaque causa, Quare verissimum etiani est iil quodpostoriorilnis, ut vera sint, causa est. Proptor quod principia sempor existentiuinneccssc est verisshnaessc. Nec enim alquando vera, nec illis ut sint, aliquid aliud causa est, sod illa cteris. Qunro ut secundam esse unumquodque se liabet, ita etiam socundum veritatem [Mtaph n , c. I ) .

versitatis principium. U n d o , secundum Philo sop h u m (Motaph. i , c . 2 ) , snpientis est canSRS altissimas considerare. Finis autein nltimus uniuscuj usque ivi est qui intonditnr a primo auctore vol m o tore ipsius. Primus autem auctor et motor universi est intelloctiiR, ut intra ostendetur (I. II, c. 2 3 et 2 4 ) . Oportet ergo ultimum finora universi esso honum intellectus; liic autom est veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum tinem totius universi, et circa ejus finem et oonsiderationom principali ter sapicntiam insistere. Et ideo, ad veritatis manifestationem, divina Sapientia carne induta se venisse in munclum testatilidicens : Ego in hoc natus sum et ad hoc veni in mitndum, ut (nttimaniam perhibeam verit!i (Joann. x v i l l , 37).

Sed et primam philosophiam Philosoplms (Metaphys. n , c. ]) dcterminat esse scientinm vcritatis, non cujuslibet, scd ejus veritatis, qua? est origo omnia vcritatis, scilicet quo* pcrtinet ad primnm principium essendi omnibus; undo ct sua Veritas est omnia vcritatis principium (Metaphys. II, o. 1 ) . Sic enim est dispositio rerum in vcritate, sicut iu esse. Ejusdcm autem est tinnra contrariorum prosequi, ct aliml refntnre; sicut mcdicina sanitatcm oporatur, asgritudinem vcro xcludit. Unde sicut sapicntis est verilatem prascipue de primo principio mcditari et de aliis dissererc, ita ejus est falsi tatein contrariain impugnarc. Gonvotiieuter ergo, ex ore Sapientia?, duplex aapientia officuun in verbis propositi? demonblratur, scilicet :

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

contraire. C'est donc avec raison q u e , dans le passage rappel p l u s h a u t , la sagesse elle-mme n o u s indique q u e le double devoir d u sage est de rpandre d'abord la vrit divine qu'il a trouve dans ses m d i ditations, suivant cette parole : Ma langue publiera la vrit, et en second lieu, d'attaquer l'erreur q u i lutte contre la v r i t ; c'est ce q u i rsulte de ces autres paroles : Et mes lvres dlesteront Vimpil. Ce m o t dsigne Terreur oppose la vrit divine. Elle Test encore la vertu de religion, q u i s'appelle galement pit, et c'est cette opposition qui lui fait d o n n e r le n o m d'impit.

CHAPITRE IL But de l'auteur.

De toutes les occupations auxquelles peuvent se livrer les h o m m e s , la plus parfaite, la plus s u b l i m e , la p l u s utile et la plus agrable est l'tude de la sagesse. 1 Elle est la plus parfaite, parce q u e l ' h o m m e participe la vraie batitude en proportion d u zle avec lequel il recherche la sagesse. C'est ce q u i fait dire au sage : Heureux l'homme qui demeurera dans la sagesse [Eccl., xvi, 22]. 2 Elle est la plus s u b l i m e , car c'est p a r elle q u e l ' h o m m e ressemble davantage la Divinit, q u i a tout fait p a r la sagesse. Et parce q u e la ressemblance provoque l'amour, l'tude de la sagesse n o u s u n i t p l u s troitement Dieu p a r l'amiti. C'est p o u r q u o i la sagesse dit encore qu'elle est un trsor infini pour les hommes, et ceux qui y vont puiser deviennent participants de amiti de Dieu [Sap., v u , 14].
veritatem divinam, quse autonom astice est picntiflB stadium est perfectius, sublimius e t

vevitas, meditari et meclitatam eloqui, quod


tangit quum dicit i Veritatem meditabitvr guttur meum; et errorem contra veritatem impugnare, quod tangit quum clicit : Et labia tnea detestabuntur impiumi, per quod falsi tas contra divinam veritatem designator, qure religioni contraria e s t , qusc pietas nominatur ; linde etiam falsitns contraria ei impietatis sibi nomen assumit.

u t i l i u s et j u c u n d i u R .

CAPUT II. Qua sit auctoris in tenth. Inter omnia vero studia hominum, sa-

1 Perfectius quidem, quia, in quantum homo sapicntice studio dat sc, in tantum verse beatitudinis j a m aliquam partem h a bet. ITnde Sapiens dicit : Beatus vir qui in sapientia morabitur [Eccl, X I V , 2 2 ) . 2 Sublimius autem est, quia per ipsum homo ad divinam similitudinem prseoipue accedit,qui (Deus) omnia in sapientia fecit. Unde quia similitude causa est dilectionis, sapientiae stadium proecipue D e o per nmicitiam conjungit; propter quod dicitur quod sapientia est infinitus thesaurus hominibvs; quj qui usi sunt, facti sunt participes amiciUCB Dei (Sap. V I I , 1 4 ) . 3 Utilius autem est, quia per ipsnra s a -

INTRODUCTION.

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3 Elle est la p l u s utile, parce q u e la sagesse nous fait parvenir au sjour de l'immortalit. Le dsir de la sagesse conduit au royaume ternel [Sap. v i , 21]. 4 Elle est la p l u s agrable, car on n'prouve pas d'amertume converser avec la sagesse, et ceux qui vivent avec elle ne ressentent pas l'ennui, mais plutt F allgresse et la joie [Sap. vin, 16]. Plein de confiance dans la misricorde divine, j'essaie de r e m p l i r ce devoir d u sage, bien q u e cette entreprise dpasse m e s forces. Mon intention est de d m o n t r e r , selon mes faibles moyens, la vrit professe par la foi catholique, en repoussant les erreurs contraires. Car, p o u r m e servir des paroles d u bienheureux Hilaire, j e sens q u e le p r e m i e r devoir q u e j ' a i remplir envers Dieu, p e n d a n t m a vie, est de consa crer m e s crits et toutes les facults de m o n m e le faire con natre (1). Tl est cependant difficile d'attaquer chaque e r r e u r en particulier, pour deux raisons. La premire, c'est que n o u s ne connaissons pas assez les sacrilges inventions de t o u s les esprits gars, p o u r tirer de leurs enseignements mmes des a r g u m e n t s capables de renverser leurs e r r e u r s . C'est la mthode q u ' o n t suivie les premiers docteurs p o u r dtruire les doctrines errones des Gentils, dont ils pouvaient connatre les dogmes, parce qu'ils avaient t eux-mmes d u n o m b r e des Gentils, ou du moins q u ' a y a n t vcu a u milieu d'eux, ils avaient tudi leurs doctrines.
(1) Voici le t e x t e m m e de saint Hilaire : E g o quidem hoc vel prcipuum vitse mea officium debere me tibi, Pater Omnpotens Deus, conseilla s u m , u t te omnis sermo meus et sensus loquatur. Neque enim ullum aliud majus prremium hic ipse usus mihi a te concessus loquendi potest referre quam u t prdicando te tibi serviat (Hilar. Pictav., De Trinit., lib. i , n . 3 7 ) .

pientiam ad immortalitatis regnum pervenitur; concupisceutia itaque sapienti deduect ad regnum perpetuum (Sap. v i , 2 1 ) . 4 Jucundins a u t e m est, quia non habet amaritudinem conversatio illius, ne tdium convictas illius, sed ltitiam et gaudium {Sap. v i l i , 16). Assumpta igitur e x divina piotate fiducia, sapientis officium prosequendi, quamvis proprias vires excdt, propositum nostree in tent ioni s est veritatem, quam fides catholica profite tur, pro nostro modulo manifestare , errores eliminando contrarios. U t cnim verbis Hilarii litar, ego hoc vel prsecipuxun vit mece officium tlebevp me

u D e o conscius sum, u t cum omnia sermo meus et sensus loquatur ( D e Trinit. i, > 37). Contra singulorum autem errores dimoile est procedere propter duo : Primo, quia non ita s u n t nobis nota singulorum errantium dieta sacrilega, u t , e x his quse dicunt, possimus rationes assumere ad corum errores destruendos. Hoc enim m o d e usi sunt antiqui doctores in destruetionem errorum Gcntilium, quorum positiones scire pot rant, quia et ipsi Gentiles fucrant, vel saltern inter Gentiles conversati et in eorum doctrinis eruditi. Secuitdo, quia quidam eorum, ut Mahu-

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SOMME CONTRE LS GENTILS, LIV. I.

La seconde raison, c'est q u e parmi e u x il y e n a, c o m m e les Mahom t a n s et les Paens, q u i n e s'accordent pas avec n o u s p o u r reconnatre l'autorit d ' u n e criture q u i puisse les convaincre. N o t e p o u vons disputer contre les Juifs, en n o u s a p p u y a n t s u r l'Ancien-Testam e n t , comme n o u s opposons le Nouveau a u x h r t i q u e s . Mais p o u r les p r e m i e r s , ils n'admettent ni l'un ni l ' a u t r e ; en sorte q u e n o u s smiiies dans la ncessit de recourir la raison naturelle, laquelle tous sont obligs de se s o u m e t t r e , bien q u e ses lumires n e suffisent pas pour pntrer les choses divines. En m m e temps q u e j'examinerai chaque vrit, j ' i n d i q u e r a i les erreurs qu'elle repousse, et j e ferai voir c o m m e n t la vrit ;qui est susceptible de dmonstration concorde avec la foi de l a religion chrtienne.

CHAPITRE III. Ce que nous affirmons de Dieu appartient vrits. Toutes les vrits n e p e u v e n t p a s se d m o n t r e r de la m m e m a n i r e . 11 est d'un h o m m e habile de chercher pntrer en chaque chose aussi avant que le permet sa n a t u r e , ainsi q u e l'observe trs j u d i c i e u sement le Philosophe et q u e l'insinue Boce (l). Il est donc ncessaire
\ \ ) E s t hominis bene nsttuti tantam in unoquoque genere subtilitatein desiderare, quantum rei ipsius natura rccipit (Arist., Ethic, i , c. 1). A g e igUiv, ingrediomm*, et unumqnodque u t intelligi atque capi potest dispicnnms; nam sicut optime dictum videtur, eruditi est hominis unumquodque u t psum est, ita de co fidem capere tentare (Bootius, De TVfaftafc, c. 2 ) ,

deux ordres de

metistec et Pagani, non conveniunt nobisC A P U T III. um in auetoritate alicujus scripturre, per quam possint convinci; sicut contra Judasos Qaod in his, quec de Deo con/ifewur, duplex disputarc possumus per VetuR Tcs tarnen est veritatis modus. t u m ; contra hscreticos, per N o v u m . H i vero neutrum recipiuut. Unde necesse est ad Quia vero non omnis vertatis manifesnaturalem lationem reourrere, cui omnes tandse modus est idem, disciplinati miteni assontiro coguutur; qua; tarnen in rebus hominis e s t tantum d e unoquoque fidem divinis deficiens est. Simul autera veritatem nliquam investi- capere tentare, quantum natura rei permitgantes osLcndamus, qui erroves per earn tit, u t a Philosopho optime dictum est excludnntur, et quomodo demonstvativa lEthitt. i , c. 1 ) , ftt u t Boetius introduce Veritas fidei christians religionis concordet. (De Trinit. c. 2 ) , neccssc est prius osten-

INTRODUCTION.

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d'indiquer d'abord le moyen q u e l'on peut employer p o u r r e n d r e vidente la vrit propose. Nous a d m e t t o n s , par rapport Dieu, des vrits de d e u x soldes. Les u n e s dpassent les facults de l'esprit h u m a i n , c o m m e celle-ci : Il y a en Dieu trinit et u n i t . Il en est aussi q u e la raison naturelle peut dcouvrir, p a r exemple : Il existe u n Dieu; ce Dieu esl u n i q u e , et autres semblables concernant l'tre divin, et q u e les philosophes, clairs p a r les seules lumires n a t u r e l l e s , ont tablies p a r voie de dmonstration. Que p a r m i les attributs divins intelligibles il y en ait q u i dpassent toutes les forces de la raison h u m a i n e , c'est u n e vrit de la dernire vidence. En effet: lo Comme le principe de toute connaissance que la raison p e u t acqurir relativement u n tre est l'intelligence de sa substance ellem m e , parce q u e selon la doctrine d u Philosophe la base de toute dmonstration , c'est l'essence de la chose (2), il est ncessaire q u e les proprits connues d'un objet soient conformes la notion q u e n o u s avons de sa substance. C'est p o u r q u o i , si l'intelligence h u maine comprend la substance d ' u n e chose, par exemple, d'une pierre ou d ' u n triangle, a u c u n e de ses qualits intelligibles n e dpassera lu raison de l ' h o m m e . Nous ne pouvons pas en arriver l par l'apport 1 Dieu, car l'esprit h u m a i n ne saurait parvenir a u m o y e n de ses forces naturelles c o m p r e n d r e sa s u b s t a n c e , puisque dans la condition o n o u s s o m m e s p e n d a n t la vie p r s e n t e , toute connaissance q u i passe dans notre intelligence commence p a r u n sens. C'est p o u r q u o i t o u t ce
(2) Omnis definito eo pertinet u t quod res sit atque essentiam declaret ; demonstrationes autem oxnnes non quid res sit concludunt, sed ante demonstrationem id positum ne perception esse dbet (Arist., nalytic. poster. 1 1 , c. 3). Aristte emploi frquemment cette manire de parler : quod quid est, ou quod quid erat esse, pour exprimer l'essence, ou encore, dans son langage, la quiddit, c'est--dire ce qui fuit qu'une chose existe de telle manire et n'est pas antre.

dere quis modus possibilis sit ad veritatem propostam manifestane!am. Est ontem in Iiis, qu de Deo confitem u r , duplex veritatis modus. Quaidani namque vera sunt de D e o , qure omnem facultatcm humnnre rationis excedunt, ut D e u m esse trinimi et u n u m . Qudam vero sunt, ad qua; ctium ratio naturalis per t i n gere potcst, sicut est D e u m esse, Deum esse u n u m , et alia hujusmodi ; qure etiam pliilosophi demonstrative de Deo probavovnnt, dticti naturalis lamine rationis. Quod autem sint nliqim intollip;ibilium T. I.

divinorum, quro h u m a n rationis poni tu 8 excedaut ingenium, evidentissime apporct 1 Quum enim principium totins scientific, quam de aliqua re ratio percipit, sit intellectus substantias ipsius, co quod, secundum doctrinam Philosophi (Anal. post. 21, c. 3 \ demonstrations principium s t qvod quid est, oportet quod secundum m o dum, quo substantia rei intelligitur, sit eorum modus, qute de re illa cognoscuntur. Unde, si intellectus humanus alicujus rei substantiam comprehendit, puta lapidis voi trianguli, nnlnm mtelligibilhrm illns m i 2

J8

SOMME CONTRE LES GENTILS, LiV.

I.

q u i n e t o m b e pas sous l'un des sens ne p e u t tre saisi par l'esprit de l ' h o m m e , si ce n'est en LauL q u e la connaissance de ces choses est recueillie par le canal des sens. Or, les tres sensibles ne peuvent amen e r notre intelligence voir en eux la n a t u r e de la substance divine, puisqu'ils sont dos cllets d o n t la puissance est loin d'galer celle de ja cause. Cependant, les objets sensibles conduisent n o t r e esprit la science des choses divines : c'est par eux qu'il couuat l'existence de Dieu, et les attributs qu'il faut ncessairement a d m e t t r e dans le premier principe (.'J). Parmi les qualits intelligibles qui sont en Dieu, il j eu a donc qui sont la porte de la raison h u m a i n e , et d'autre qui la dpassent absolument. 2 On p e u t encore se convaincre de la m m e vrit e n distinguant diffrents degrs dans ce q u i est intelligible. De d e u x esprits dont l'un est plus pntrant q u e l'autre, celui qui est p l u s lev comprend beaucoup de choses q u e le second est d a n s l'impossibilit de saisir.
(3) On voit qu'il s'agit ici d'une doubla dmonstration : la premire a priori, dont l'objet est la nature ou la quiddit d h i n e , qui chappe aux s o n s ; la seconde a posteriori, qui tablit l'existence de Dieu au nioynn de ses oflets. .Saint Thomas udmet cette dernire par rapport D i e u ; il rejette Vautre comme impossible.Il semble tout d'abord que ce passage favorise la thorie pensualistc sur l'origine des ides qui, sol on Locko ot CondUnc, no sont que dos sensations transformes. Il n'en est rien cependant si l'on examine avec atLcntion la manire dont elles se produisent. Elles ont une double origine, l'exprience et la raison. Il faut admettre conjointement ces deux sources si l'on veut viter, la fois, deux systmes exclusifs qui sont Vampirisme sensualit et Vidalisme. Il est vident que. la perception externe dont nos sens sont les organes donne naissance aux ide * des objets physiques ; quant aux ides des choses m t a physiques, elles nous arrivent par la raison. Mais cette raison no saurait se dvelopper que par le l a n g a g e ; car, dit n u philosophe, si l'homme parle, c'est--dire s'il met des ides, c est parce qv'mi lui (t parl. Or, le langage et avec lui les ides qu'il exprime nous sont transmis par deux sens, l'oue ou la vue, selon que la parole est articule on re prsente par des signes ; en sorte qu'il est vrai do dire que toute connaissance, mme des choses que les sens ne sauraient saisir, commence et arrive l'intelligence par un sens. C'est ce qui fut dire saint Paul : Fidett er auditu (Rom. c. x , v. 1 7 ] . Et c'o&t ainsi qu'il faut entendre ce principe, dont les partisans du systme sensualiste ont si trangement abus : Nthil est in intelleclv quod non prius fiterl snb sensu.
5

facultatcm hnma-noQ rationis excedet. Quod- intcleclus noster in divinam cognitioncm, quidem nobis circa Denm non aecidit. N a m ut cognoscat de Deo quia est, et alia hujusad s u h s t a n t i a m i p s i u s c a p i e n d o m , m t c l l e c - m o d i , quoa oportot attribu primo principio. tus humanus non potest naturali virtutc Sunt igitur quredam intclligibilinm divinopertingore, quum intellectns nostri, secun- rinn, quro humanro rationi sunt pervia; d u m m o d u m p r j e s c n t i s vitro, c o g n i t i o a qunjdnm vero, quae omuino vim. hunianas seunu incipiat. E t ideo ea qua? in sensu rationis excedunt. non cadunt non possunt bumano intellcctu 2 Adirne, Ex intelligibilium gradibns capi, nisi q n a t e n u s e x s e n s i b u s c o r a m c o - idem est facile videro. Duorum rnim, quognitio colligitur. Scnsibilia nutcm ad hoc rum unus alio rem aliquam intellcctu subilucerc intellectum nostrum non possunt, tilius intuetur, ille cujus intellectus est et in eis divina substantia vidcatur quid sit, elevatior, multa intelligit qurc alius omnino quum bint efiectns causa*, virtutem non capere non potest; sicut patet in rustico, ndcrqnantes. Dueitnr tnmeu c x sensibilibus qui nullo modo philosophia* snbtiles consi-

INTRODUCTION.

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C'est ce qui parat avec vidence dans u n h o m m e compltement illettr qui ne saurait s'lever aux considrations subtiles de la philosophie. Cependant, l'intelligence de l'ange l'emporte bien davantage s u r celle de l ' h o m m e q u e l'esprit d u meilleur philosophe s u r celui de l'ignorant le p l u s grossier. La raison en est q u e les d e u x t e r m e s de cette dernire diffrence sont compris dans les limites de l'espce h u maine, qui est considrablement dpasse p a r les esprits a u g l i q u e s ; car Tange connat Dieu par des clfels beaucoup plus excellents q u e ceux qui sont visibles l'homme. Si la substance de l'ange, qui lui fait connatre Dieu d ' u n e connaissance n a t u r e l l e , est plus noble que les tre sensibles et m m e q u e Tme q u i lve l'intelligence h u m a i n e la connaissance de l'tre d i v i n , la diffrence est bien plus g r a n d e encore entre l'intelligence de Dieu et celle de l'ange qu'entre l'intelligence anglique et celle de l ' h o m m e ; cor l'intelligence de Dieu est aussi tendue q u e sa substance. C'est p o u r q u o i il comprend parfaitement sa propre n a t u r e et tout ce qui est intelligible en l u i - m m e , tandis q u e l'ange n e connat pas n a turellement l'essence divine, parce (pic sa substance elle-mme, qui lui fait connatre Dieu, est u n effet dont la vertu n e peut galer celle de la cause. D'o il faut conclure q u e Fange ne saisit pas par u n e connaissance naturelle t o u t ce q u e Dieu comprend en lui-mme, et q u e la raison h u m a i n e n e s a u r a i t parvenir l'intelligence de tout ce q u e l'ange aperoit en v e r t u de sa capacit naturelle. De m m e donc q u e I o n considrerait c o m m e parvenu au plus h a u t degr de la folie l'ignorant qui soutiendrait q u e toutes les doctrines philosophiques sont fausses, parce q u e ces questions dpassent son intelligence ; ainsi, et beaucoup plus forte raison, devrait-on traiter l'homme d'insens, s'il
derationos capere potest. ntellectus ontani angeli pins oxcedit intellectual lmmanum, quam intellectiiB optimi philosoplii intcllectiun radissimi idiotn; quia xsec distantia inter specioi liumnnie limitcs continctur, quos angclicus intellootuH exeodit. C o g n o s c e quidein angelus D e u m e x nobiliori effectu quam h o m o , quanto ipsa substantia angeli, per qnam in Dei cognitionem ducitur naturali engnitione, est dignior rebus sensibilibus et otiam ipsa anima, per quam ntellectus humanus i n Dai cognitionem naccndit. Multoqnc nraplus ntellectus divnus excedit angelioum, quam angelicus humanum. Ipse onim ntellectus divinus sua capacitato substantiam suam adacquat et ideo perfecte de so intolligit quid est, ot omnia cognoscit quro do scipso intclligibilia s u n t ; non autein naturali coguitionc a n g e lus de Deo cognoscit quid est, quia et ipsa substantia angeli, per quam in Dei cognitionem duci tur, est eftectus causai virtutem non adrequans. TTndo non omnia, qua? in seipso Deus intolligit, angnlus naturali cognitions capere potest ; noe ad omnin, qun* angelus naturali sua virtu to intelligit, Hum a n a ratio sufficit capienda. Sicut i g tur maxima; amen tino cssct idiota, qui ea quo? a philosopho proponuntur falsa esse asscrcret, propter hoc qnod ca capere non potest ;

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SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

LIV.

I.

souponnait de fausset les dogmes divinement rvls par le ministre des anges, sous prtexte qu'ils n'offrent pas rie prise la raison. 3 Nous avons u n e nouvelle preuve de cette vrit lorsque nous voyons tous'lcs jours combien de choses n o u s chappent dans les objets q u e nous cherchons connatre. Nous ignorons u n g r a n d n o m b r e de proprits des tres sensibles et nous ne pouvons pas dcouvrir parfaitement, le principe de celles que nous saisissons par le moyen des sens. La raison h u m a i n e se trouve donc bien p l u s encore dans l'impossibilit de scruter t o u t ce qui est intelligible d a n s cette s u b stance si excellente qui la dpasse de si loin. Aristote est de ce sentiment, lorsqu'il dit que notre intelligence est, relativement aux premiers des tres qui sont les p l u s apparents dans la n a t u r e , c o m m e l'il de la chauve-souris p a r r a p p o r t au soleil (4). L'criture-Sainte rend elle-mme tmoignage cette vrit par ces paroles : Avez-vous par hasard compris les voies de Dieu et pntr la perfection du Tout-Puissant [Job. xi, 7] ? Ce grand Dieu a vaincu notre science [xxvi, 26]. Et encore : Nous ne connaissons qu'en partie \I Cor. X I I I , 9]. Donc n o u s n e pouvons pas rejeter c o m m e faux t o u t ce q u ' o n n o u s affirme de Dieu, bien que notre raison n e puisse le pntrer, ainsi que les Manichens et beaucoup d'infidles Font pens (5).
(4) Cum difficultas duobus sit modis, fortasss causa ejus non venus, sed nohis ipsis inest * quemadmodum enim vespetilionum ocnli ad lumen diei se habent, ita intellectns , animai nostrre ad ea qxue manifestissima onmium sunt {JUtaph. n , c l ) . (5) Quod dixi (In libro De vtililate credendi, c. I l ) : Multvm interesse vtrntn aliquid mentis certa rations teneatw, quod scire dicimus, an fam vel litieris credendum posteris utiUter commondetur ; et paulo post : Quod scimus igitur debemus rationi; quod credimus, auctoritati, non sic accipiendum est, u t in sermone usitatiore vereamur nos dicerc seire quod idoneis testions credimus. Propric quippe eumloquimur, id solum scire dicimusquod mentis firma ratione comprehendimus. Cum vero loquimur verbis consxietudini aptioribus, sient loquitur etiam divina scriptura, non dubitemus dicere scire nos et quod percipimus nostri corporis sensibus, et quod fide dgnis credimus testibus, dum tara en inter ha-c et illud quid distet intclligamus (Aug. Betract., lib. i . , c 1 4 . , n . 3).

ita et multo amplius nini ire s tu Ititi ai esset h o m o , si ea, que divinitus un gel oran? ministerio revelantur, falsa osse suspicaretur, ex lioe quod ratione investigan non possunt. 3 dhuc, Idem manifeste apparet e x defectu, quem in rebus cognosccndis quotidie experimur. Rerum enim sensibiliuni plurimas proprietates ignoramus, earumque proprietatum, quas sensu apprebendimus, rntionexn perfecte in pUiribus invenire non possumus. Multo igitur amplius illius exccllentissima; substantia;, transccndentis, omnia intelligibili a humana ratio investigare non sufficit. Huic etiam consonat dictum l'hilosoplr, qui assent, quod intel-

l e c t s noster sic se habot ad prima entium,' quro sunt manifestissima in natura, sieut oculns vespertilionis ad solem (Metaph. n , c. 1) Huic etiam verttati sacra Scriptura tcstimonium pcrhibct. Dicitur enim : Forsitan vestigia Dei comprehendes, et Omnipotentem usque ad pwfectum reperies [Job, n , 7)V Et : Erce Deus magnus, vincens srientiam nostram ( x x x v i , 2 6 ) . E t : Esi fiarte cognoscimus (I. Cor. X I I I , 9). N o n igitur omne quod de Deo dicitur, qnamvis ratione investigari non posbit, statim quasi falsum est abjiciendum, ut Manichiei et plures infidelium putaverunt (S. A u g . Retr. I , 1 4 ) .

INTRODUCTION.

21

CHAPITRE IV. Il convient de proposer aux hommes comme objet de la foi ce que nous connaissons naturellement sur Dieu. Puisqu'on distingue doux sortes de vrits dans les attributs divins intelligibles, les u n e s que nous pouvons dcouvrir par les efforts cle notre intelligence et les autres q u i dpassent l'esprit h u m a i n , rien n'empche de les proposer toutes l ' h o m m e comme objet de foi divine. C'est ce qu'il faut tablir d'abord p o u r les vrits accessibles aux recherches de la raison, de p e u r q u ' o n ne s'imagine q u e , p a r cela m m e que la raison p e u t les atteindre, il serait inutile de les proposer I croire c o m m e tant d u domaine de la rvlation surnaturelle. Si l'on voulait abandonner la raison seule le soin de rechercher ces vrits, il en rsulterait trois inconvnients. Le premier, c'est q u e la connaissance de Dieu serait le partage d ' u n petit n o m b r e d ' h o m m e s , puisqu'ils sont privs pour la plupart d u fruit d'une tude assidue, q u i est la dcouverte de la v r i t ; et cela p o u r trois raisons. D'abord, il en est beaucoup qui par l'effet d ' u n e constitution vicieuse m a n q u e n t n a t u r e l l e m e n t de dispositions p o u r la science. C'est pourquoi ils ne p e u v e n t se livrer a u c u n e tude capable de les faire parvenir au plus h a u t degr de la science h u m a i n e , q u i est la connaissance de Dieu. D'autres, ensuite, trouvent u n obstacle dans la ncessit de s'occu-

CAPUT IV. Quod divina naturaliter cognita convenienter hominibus creden-da proponuntur. Duplici igitur volitato divinorum intelligibiliutn existente, u n a ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altera quae omne ingeninm humanso rationis excedit, utraque convenienter diviniti nomini credenda proponi tur. Hoc autem de illa primo ostendendum est, quee inquisitioni rationis pervia esse potest; ne forte alicui videatur, e x quo rationc hubcri potest, frustra id s u p e r n a -

tural! inspirations credendum tradiium esse. Seqnerentur tarnen tria inconvenienta, si hujus Veritas solummodo rationi inquirenda relinquerctur. Unum est, quod paucis hominibus Dei cognitio inesscl. A fructu enim studiosse inquisitiouis, qui est veritatis inventio, plurimi impediuntur tribus de causis. Quidam siquidem impediuntur, propter complexionis indispositionem, e x qua multi na tur aliter sunt indispositi ad sciendum. Undc nullo studio ad hoc pertingere possent, u t summum gradum human c o g n i tionis attiugerent, qui in cognosccndo D e u m consistit.

p e r d e leurs propres affaires, puisqu'il faut q u e [tarini les hommes il y en ait qui se consacrent l'admiuistraiion des biens temporels. Il ne reste plus ceux-l assez de temps p o u r examiner loisir ces questions et faire les recherches ncessaires pour arriver la dcouverte la plus avance de l'intelligence h u m a i n e , savoir la notion de Dieu. 11 en est, enfin, qui sont arrts p a r la paresse ; car il faut savoir b e a u c o u p de choses avant d'arriver celles q u e la raison peut dcouvrir en Dieu, puisque p r e s q u e toutes les mditations de la philosophie tendent nous le faire connatre. C'est p o u r cette raison q u e la mtap h y s i q u e , qui a p o u r objet les choses divines, est de toutes les parties clc la philosophie celle q u e l'on rserve p o u r l'tudier la dernire. Ainsi donc, ce n'est q u ' force d'application et de peine q u e Ton parvient dcouvrir cette vrit ; et il en est p e u qui veuillent s'imposer ce travail piu* a m o u r de la science, bien q u e Dieu ait m i s dans l'esprit h u m a i n u n penchant naturel q u i le porte vers elle. Le second inconvnient, c'est que ceux q u i p o u r r a i e n t enfin connatre ou dcouvrir celte vrit n'y parviendraient qu'avec peine et aprs u n loup; espace de t e m p s . Il en est ainsi, d'abord cause de la profondeur des vrits de cette espce q u e l'esprit h u m a i n ne p e u t trouver et saisir a u moyen de la raison qu'aprs s'y otov longtemps e x e r c ; ensuite parce q u e des connaissances prliminaires trs tendues s o n t a b s o l u m e n t n c e s s a i r e s , c o m m c n o u s r a v o n s d j d i t . Cela vient encore de ce que [tendant la jeunesse l'me, agite en sens divers par les mouvements des passions, n'est pas apte rechercher u n e vrit si releve; et en n'est q u ' e n se calmant qu'elle devient sage et instruite :

Quidam. vcro impediuntur necessitate rei familiaris. Oportct cnim esse, inter homines, aliquos qui temporalibus administrandis insistant, qui tan turn tempus in otio c o n templative? inquisitionis non possent expenderc, n t ad snmmnm fa&tiginm h u m a n e inquisitionis pertingerent, scilicet Dei c o gnitionem. Quidam autem impediuntur pigritia. A d cognitionem enim eorum quae do Deo ratio investigate potest, multa praicognosccrc oportct, quum fore totius philosophise considcratio ad Dei cognitionem oz*dinetur. "Propter quod metaphysics, quaj circa divina versatur, inter philosophic partes ultima remanet addiscenda.

niri potest; quemqnidem lahorem panel subire volunt pro amore sci en tue, cujus tarnen mentibus hominuin naturalem Deus inseruit appetitimi. Secundum inconveniens est, quod illi qui ad praidictre veritatis cognitionem vei i n ventionem pervenirent, vix post lonpum tempus pcrtingorent, turn propter hujusmodi veritatis profunditatem, ad quam capicndam per viam rationis nonnisi post longnm cxercitium intellect us hunianus idoneus invenitur; turn ctiani propter multa qiuc prreexiguntur, u t dictum e s t ; turn propter hoc quod, tempore juventutis, dum diversi* motibus passionimi anima iluctuat, non est apta ad tarn alta? veritatis cognitionem, svd in quicfccndo fit prudens et sciens, ut tlicitur Sic ergo nonnisi cum magno lahorc studi* ad prwdicUv veritatis inqui&itionoin pcrvc- in septimo Physicorum (o. 3|. ttcmaTiprPt

imiODMCTiOK.

2.J

c'est la i-tHoxioii (la Philosophe (1). Si clone la voie rie la raison tait la. seule qui p u t u o u s c o n d u i r e la connaissance du Dieu, le ^enre h u main resterait plong dans les tnhres de l'ignorance la plus profonde, puisque le petit n o m b r e seulement, et encore aprs u n temps trs considrable, p o u r r a i t acqurir celle notion qui rend les h o m m e s bons et parfaits. Le troisime inconvnient, c'est q u e la raison h u m a i n e est le plus souvent embarrasse par Terreur dans ses recherches, parce q u e notre esprit, faible d a n s ses j u g e m e u t s , se laisse aller l'illusion. Il en rsulte que beaucoup do personnes continueraient douter de ce qui est dmontr avec la dernire vidence, parce qu'elles ne connaissent pas la force de la dmonstration, et s u r t o u t parce qu'elles voient les choses les plus contradictoires enseignes p a r ceux qui portent le n o m de sages. Il arrive aussi qu'il se mle a u x vrits parfaitement prouves des choses fausses q u i , loin d'tre r i g o u r e u s e m e n t tablies, reposent seulement s u r u n e raison plausible ou s u r u n sophisme q u e l'on prend quelquefois p o u r u n e dmonstration relle. Voil pourquoi il est devenu ncessaire q u e Ja vrit, m m e concernant les choses divines, l u t propose aux h o m m e s avec u n e certitude inbranlable par la voie de la foi. C'est donc avec u n e sage prvoyance q u e la bont divine a voulu q u e Ton admt c o m m e articles de foi m m o les choses quo la raison peut dcouvrir, afin q u e tous participent facilement la connaissance de Dieu avec assurance ct.sans danger d'erreur. C'est ce qui fait dire saint Paul : Ne vivez plus comme les Gentils, qui suivent dans leur
jl) (]uod nnhno oh moralcm vrtutem scdatnr, pvudens alqns fit c t sciens. Qimcirr.i in Tantes nec discerc possunt, noc fccnsibns pcrmdo dijudicarc atquu seniores, enrn imtlr.it in eis perturbatio sit ct motus. Sodaiitur autom et ad statuiu a uatuxa pcrducimtur (Arist. Physic auscultt v u , c. 3 ) . igitur h u m a n u m g e n u s , si sola rationis via ad P c u m cognoscendnm pnteret, in mnximis ignorantia; tencbris; qiinm Dei cognitio, qua; homines mximo perfectos et bonos facit, nomiisi quibusdam paucis, et liis paucis ctiam post temporis longitudinem, proveniret. Tertium inconveniens est, quod investigation! rationis humanas plerumquc falsi las admipcctur, propter debilitatcin intellectus nostri in judicando et phantasmatum p c r inixtioneni. lit ideo apud multos in dubiintiono remanerent e a , qunj sunt vorissimo rtiain demonstrata, d a m vim demonstrationis ignorant, et prsccipnc quum vidcant j

a divcrbift, qui sapientes dicuntur, dhcrsn doocri. Inter multa cliam \ c r a , qum demoustrautur, immiscetur nliquando alirjnitl falsum, quod non demonptnuur, sed aliqmi probabjli vol sophistica rationo asscritur, quoi hiterdum donionslrntio reputa tur. E t ideo oportut, per viani fulci, fixii ccrtitndine, ipsam vcritatem de rebns divinis h o minilms cxhiberi. Salubritor orp,o divina providit dementia, ut ea ctiam qua? ratio inicMigaro potest, iide tenpnda pra?ciperet; xit sic nmncs d fncili possent divina? cognition is participes es&e, ct nbsqno dnbitationc ct errorc. Him* est quod dicitur Jnvi wn omhuittix

24

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S , L V .

I.

conduite la vanit de leurs penses et dont C esprit est rempli de tnbres [Eph. iv, \1 18]. Isaie dit encore : Je ferai que tous vos enfants seront instruits par le Seigneur [Isaie, L I V , 13].
}

CHAPITRE V. Il est convenable de proposer comme articles de foi les que la raison ne saurait dcouvrir. vrits

U eu est qui pensent, de leur ct, q u e Ton n e doit peut-tre pas proposer l'homme c o m m e articles de foi les choses q u e sa raison n e p e u t dcouvrir, puisque la sagesse de Dieu pourvoit a u x besoins de tous les tres selon les lois de leur n a t u r e respective. U faut donc d m o n t r e r qu'il est ncessaire de prsenter, c o m m e devant tre crues de foi divine, m m e les vrits suprieures ti la rais o n ; car personne n e dsire u n e chose et n e s'y porte avec a r d e u r s'il n e la connat pas d'avance. La Providence divine ayant destin l ' h o m m e u n bien de beaucoup suprieur tout ce q u e la faiblesse de notre n a t u r e p e u t goter pendant cette vie, ce qui sera dmontr p l u s loin [1. m , c. 147], elle a d aussi diriger son intelligence vers q u e l q u e chose de plus lev q u e t o u t ce qui est m a i n t e n a n t la porte de la r a i s o n , alin qu'il apprt par l dsirer et rechercher avec empressement u n objet q u i surpasse tout ce que n o u s possdons ici-bas. Ceci regarde e n particulier la religion chrtienne, qui p r o m e t sp-

stcut et gnies ambulant, in vanitale ne usus sui, Et ideo demonstrandum est, quod necestenebrili obscuralum habentes intellcclitm [Eph. surum sit nomini divini tua erodendo- proi v , 1 7 , l u ] . Et : Pona/m vnioarso fdios tuos poni etiam iUa, qua& rationein e&cedunt. dodos a Domino (Isai. L I V , 13). Nullus enim desiderio et studio in aliquid

tend it, nisi sit ci prsccognitum.


Quia ergo ad altivis bonum quam experiri CAPUT V . Quod en, qua? ratioue inve&tigar non possnntj conveniente)' fido tenenda j^roponuntur. Videtur autcin quibusdam for tasse non dobere homini ad credondum proponi ilia, quai ratio investigare non suJlicit, qnuiu divina Sapienti;i unicuiquu secundum m o dum ause n a t u r a ; provideat.

in presenti vita possit humana frogilitas, homines per divinam providentiain ordinantur, ut in sequentibus investigabitur jl, m , c. 147), oportuit meutern evocali in aliquid altius quam ratio nostra in presenti possit pertingerc ; ut sic di secret aliquid desiderare et s tu ilio tendere in aliquid, quod totuni statum praisentiB vitai excedit. E t hoc precipuo Christian religioni competit, qua; singulariter bona spiritualia et alterna promittit. Unde et iu ea plurima

INTRODUCTION.

3o

cialement des biens spirituels et t e r n e l s , et par consquent enseigne beaucoup de choses qui dpassent la porte de l'esprit h u m a i n . La loi ancienne a u contraire, dont les promesses taient temporelles, n'avait dans sa doctrine q u ' u n petit n o m b r e d'articles au-dessus de la raison. C'est aussi p o u r ce motif q u e les philosophes, c o m m e n o u s le fait voir Aristote (I), c u r c n l soin, p o u r dtourner les h o m m e s des plaisirs sensuels et leur en faire rechercher de plus n o b l e s , de leur prouver qu'il y a des biens plus excellents q u e tous ceux qui t o m b e n t sous les sens, et dont lu jouissance procure u n e plus grande s o m m e de bonheur ceux qui p r a t i q u e n t les vertus de la vie active ou de la vie contemplative. Il est encore ncessaire de proposer ces vrits la croyance des h o m m e s p o u r qu'ils aient de Dieu u n e connaissance p l u s exacte; car nous ne le connaissons vritablement q u e si nous le considrons c o m m e infiniment s u p r i e u r l'ide q u e l'homme peut s'en f o r m e r , parce q u e l'esprit h u m a i n ne saurait naturellement embrasser la substance divine, ainsi qu'il a t prouve plus h a u t [ch. 3]. Si doue on propose l'homme, s u r Dieu des vrits au-dessus de la raison, il est par l m m e continu dans cette pense, q u e Dieu est u n tre plus parfait q u e tout ce q u ' o n pourrait imaginer. Cette m t h o d e est encore avantageuse en ce qu'elle arrte la pr(1) A d virtutem morum plurimum valerc videtur iis rbus delectar quibus oportet, easque odJsso quse odio dignre s u n t . . . Alii voluptatem summum bon uni dicuntessc, alii contra magnum m a l u m ; quorum alii fortasso sibi persuasorunt etaxn i t a r e m se haberc; alii utilius hominum v i t esse putant damnare voluptatem, eamque etiamsi malum non sit in numro mal or uni locarc : multitudinem enim ad eam propensam esse, voluptatibusque servira; in contrariam partem igitur eam refloctere ac retrahero oporterc [Ethic. lib. x , c. 1). Aristote parle dans le mme sens au ch. 5 du mme livre, et au c h . 1 3 du v n l i v . , o il dit que lo plaisir no peut tre considr comme le souverain bien, et qu'il n*est vritable que lorsqu'il rsulte de l'accomplissement d'un devoir.
e

humanum sensum excedentia proponuntur. Lcx autem vetus, quai teinporalia promissa habebat, pauca proposuit, qure humana rationis inquisitionem oxcederont. Sccundum etiam hunc m o d u m , philosophis cura fuit, ut patet septimo (c. 13) et decimo (c. 1 et 5] Ethicorum, ad hoc ut homines a sonsibilium dolcetationibus ad honestatem perduccrent, ostendere esso alia bona his scnsihilibus potiora, quorum gustu multo suavius qui vacant activis vel contemplativis virtutihus dclectantur. E s t etiam necessarium hujusmodi veritatem ad credemmm hominibus proponi, ad

Dei oognitionem vcriorem habendam. Tunc enim solum vercDeum cognoscimus, quando ipsum esse credimus supra omne id, quod de Deo cogitari ab hominc possibile est, co quod naturalem hominis cognitioneni divina substantia excedit, ut supra ostcnsum est (e. 3). Per hoc ergo quod nomini do Deo aliqua proponuntur, qua* rationem e x e c dunt, firmatiti* in hoinine opinio, quod Deus sit aliquid supra id quod cogitari po test. Alia etiam utilitas inde prove.nit, scilicet prajsumptionis repressio, qufe est mater erroris. S u n t unim quidam t a n t u m de suo

2(>

SOMME CONTRE LES GENTILS, LV.

I.

somptiou, mro de Terreur. Jl s'en trouve, on effet, qui ont (ani de confiance dans l e u r esprit, qu'ils pensent m e s u r e r par leur intelligence toute la nature divine; en sorte qu'ils'estiment vrai tout ce q u i l e u r parat tel et rejettent comme faux tout ce qu'ils ne peuvent comprendre. Afin donc que l'esprit h u m a i n , guri de cette prsomption, recherche h u m h l e m e n t la vrit, il a t ncessaire de proposer l'homme comme venant de Dieu des dogmes qui dpassent absolum e n t son intelligence. Aristotc nous indique encore un troisime avantage. Simonide essayait de persuader quelqu'un qu'il ne devait p a r chercher connatre Dieu, mais appliquer son intelligence aux choses h u m a i n e s , parcc"que l'homme doit savoir ce q u i le touche, et Ttre mortel connatre ce q u i le concerne. Le Philosophe r p o n d q u e T h o m m e doit faire effort p o u r s'lever a u t a n t que possible ce qui est immortel et divin (2). C'est ce qui lui fait dire encore q u e , bien q u e notre science soit trs borne q u a n d aux substances de Tordre suprieur, n o u s sommes cependant trs attachs ce p e u q u e n o u s possdons et n o u s le prfrons toutes'] les connaissances q u e nous pouvons avoir des substances infrieures (3); et ailleurs : q u e l'auditeur ressent la joie la plus vive lorsqu'il voit donner u n e solution logique et brve a u x difficults qui concernent les corps clestes. Il rsulte de t o u t cela q u e la connaissance des tres les plus exccl(2) Si meus cum homine comparata divinnm quiddam est, vita quoque menti consentanea divina sit necesse est si cum humana conferatur. Ncque vero nos oportet humana sapore ac sentire, ut quidam raonent, cum simus liomincs; neque mortalia, cum mortalcs Scd nos ipsos, quoad ojus fieri potest, a mortalitate vindicare atquc omnia facero ut ei nostri parti quto in nobis est optima convonienter vivamus (Arist. Ethin. lib. x , c. 7 ) . (3) Res superiores tametsi levitar attingere possumus, tamen ob ejns cognoscendi generis cxcellentiam, amplius oblectamur quam cum hirc nobis juncta omnia teuemus (Arist. De Partib. animai, lib. i, c. 5).

ingenio prsumentcs, ut totam naturimi divinam so reputent suo intclloctu posse m ctiri, estimantes scilicet to tu m esse v e runi quod cis vide tur, et falsnm quod AS non vdetur. Ut ergo ab bac prasumptione hum an us animus libera Lu s ad mode*tam inquisitionem ventati s perveniat, necessarium fuit homini proponi quadam divinitus, qure omnino intellectus ejus excdrent. Apparet ctiam alia ex dctis Philosophi in decimo Ethicorum (c. 7). Quum enim Simonides cuidam homini prajtcrmittondam divinam cognitioncm persuaderct, et b u mnnis rebus ingenium applicandum opor-

tere, inquiens humana sapero homincm et mortalia mortalcm, contra cum Philosophus dicit, quod homo debet se ad immortal in et divina trahcro quantum potest. Undo in libro primo do Partibus Animalium (c. 5) dicit, quod, quamvis parum sit quod de substantias superioribus porcipimus, tamen id m o dicum est m a g i s amatum e t dosidcratnm omni cognitione quam de substantiis info * rioribus habemus. Dicit etiam, iu secundo Coeli et mundi, quod, qunm de corporibns coplestibus qnrestiones possint solvi parva et topica solutions, contingit auditori ut vehemens sit gaudium ejus. Ex qnibus omnibus appnrct, quod de

XTiionuimoK.

27

leuts, quelque incomplte qu'elle soit, lve l i m e i m trs h a u t degr de perfection. P a r consquent, bien q u e In raison h u m a i n e soil incapable de c o m p r e n d r e ces choses q u i la dpassent, elle se perfectionne cependant b e a u c o u p si elle les possde au moins en q u e l q u e manire par la foi. C'est p o u r q u o i il est dit au livre de l'Ecclsiastique : Il vous a t montr un grand nombre de merveilles qui surpassent Vesprit de l'homme fui. 2 3 ] ; et dans la premire ptre a u x C o r i n t h i e u s : Personne ne connat ce qui est en Dieu, sinon Vesprit de Dieu. Pour nous, Dieu nous ia rvl par son esprit [n, 1 0 , 1 1 ] .

CHAPITRE VJ. Il n'y a pas de lgret donner son assentiment aux choses de la foi, quoiqu'elles soient au-dessus de la raison. Lorsque, n o u s recevons c o m m e de foi u n e vrit dont la raison humaine n e p e u t se r e n d r e compte, ' n o u s n e croyons p a s lgrement comme ceux q u i admettent, suivant l'expression de saint Pierre, des fictions ingnieuses (HPetr. i, 16]. La sagesse divine elle-mme, q u i connat parfaitement toutes choses, a daign rvler a u x h o m m e s ses secrets, leur d o n n e r des preuves convaincantes d e sa prsence et r e n d r e certaine la vrit de sa doctrine et de son inspiration, lorsque p o u r confirmer les d o g m e s q u i sont au-del de n o s connaissances naturelles, elle a fait visiblement des uvres qui surpassent les forces de la n a t u r e entire, c o m m e la g u rison miraculeuse des maladies, la rsurrection des m o r t s , des clmn-

rebus nobilissimis quuntumcumque imprrfeetn oognitio maxmam perfeetionem anima? confer. E t ideo, quainvis en, qua, stipra rationem fiunt, ratio immana pieno capere non possit, tamen multum wb perfectionis acquh'itur, si paitnn ea qualitereumque trnent fide. E t ideo dieitur : Plurima svpra sensum hominis ostevtm sunl Uhi (Brcl. ] i i 2 5 \ . E t * Qure swt Dei nemn . iinvit, mai Spirititi Dei... Nobis autem reveItwit Deus per Sprtum iw (I. Cor. i l ,
t

V I . Quod assentire hi qwp mtnt {idei est leci titi ts, quamvis svpra rationem swt. Ibijiiginodi autem v e n t a t i , cui ratio luimana expermientum non px cbet, fidran adhibeiit'-s non levitor orodunt, quasi dortas fnntias sentii, ut secundaPctr: (1,lo'jdicitur. " divina: tia* secreta ipsa divina Sapienti:), uro omnia plcnit-siine
-

10, 1 1 ) .

28

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

LIV.

I.

gcmcnts surprenants dans les corps clestes e t , ce qui est plus a d m i rable encore, l'esprit h u m a i n saisi d ' u n e inspiration en vertu de laquelle des hommes ignorants et simples se trouvaient, p a r l e don de l'Esprit-Saint, subitement remplis de la plus h a u t e sagesse et parlaient avec u n e facilite extraordinaire. A la vue de ces prodiges, sans qu'il ft besoin de recourir la violence des armes ou de promettre des plaisirs, la force de cette dmonstration fut telle q u e , par la plus tonnante des merveilles, u n e foule innombrable compose non-seulement d ' h o m m e s sans lettres, mais encore des savants les plus r e n o m m s , se pronona p o u r la foi chrtienne, pour cette foi qui enseigne des dogmes hors de la porte do toute intelligence h u m a i n e , interdit les plaisirs sensuels, et n o u s apprend mpriser tout ce qui est dans le m o n d e . Que l'esprit de l'homme donne son assentiment de telles choses, c'est l u n miracle d u premier ordre. Ddaigner tout ce qui parait nos yeux pour n'aspirer q u ' des biens invisibles, c'est manifestement l'uvre d'une inspiration divine. Et cela ne se fit pas d'une m a n i r e imprvue et par hasard ; mais il est vident q u e ce fut le rsultat d ' u n e disposition divine. En effet, Dieu avait rvl longtemps auparavant ce dessein dans les oracles multiplis des prophtes, d o n t les livres sont en vnration parmi n o u s , parce qu'ils r e n d e n t tmoignage noire foi. C'est de cette dmonstration qu'il est question d a n s ces paroles : Le salut des hommes, ayant t premirement annonc par le Seiqneur lui-mme, nous a t confirm par ceux qui lavaient appris de lui. Et

novit, dignata est honiinibus revelare, quse sui priesen ti am et doc tri me et inspirations veritfttem convenientibus argumcntis ostendit, dum ad oonnrmandum ea, qua? naturalem Cognitionen! excedunt, opera visibiliter ostendit, qiuc totius naturai superant facultatem; videlicet in mirabili c u r a t i o n o languorum, mortnorum suscitatione, ccelestium corpo-rum mirabili immutarono, et, q u o d est mirabilius, hwnanarum menti um inspiratione, ut idiotre et simplice.s, dono Spiritus sancti replcti, sammara sapicntiam et facundiam in instanti consequerentur.

sod etiatn sapicntissimovum hominum ad fidem christianam convolavit; in qua o m nem humanuni intellcctum excedentia, pra?dcantur, voluptates carnis cohibentur, et omnia quae in mundo sunt haben contemptui doccntur. Quibus animos mortalium assentire et maximum miraculum est, et manifestum divinai inspirations opus, ut, contemptis visibilibus, sola invisibilia cupinntur- Hoc autem non subito nequo cam, sed divina disposinone factum esse manifestum est e x hoc, quod hoc se facturum Deus multis ante Prophctarum prsedixit oraculis, quorum libri penes nos in veneratione habenQuibus inspectis. praadictas probationis efficacia, non armornm violentiti, non v o - tur, utpote n o s t r a fidei testimonium adhilnptatum promissione, et, quod est mira- hentcs. bitihsimum,inter persecutorum tyrannidem. HujuR quidom con firma tionis modus tanitmuincrabilis turba non solum simplicium gitur : Qttfp (scilicet huinana salus) quum

INTRODUCTION.

20

Dieu lui-mme a appuy leur tmoignage par les miracles, les prodiges et diffrentes distributions des dons de VEsprit-Saint [Uebr.,
11,3,-4].

Cette conversion tonnante d u m o n d e la foi chrtienne est ellemme la preuve la plus certaine de ces prodiges passs; en sorte qu'il n'est plus ncessaire qu'ils se reproduisent davantage, puisqu'on les voit encore avec vidence dans leurs effets. Quoique Dieu ne cesse, mme de nos j o u r s , de faire par ses saints des uvres merveilleuses pour confirmer notre foi, ce serait p o u r nous quelque chose d p l u s surprenant q u e t o u s les miracles, q u e t o u t le monde e t t a m e n sans miracles, p a r des ignorants et les derniers des h o m m e s , croire des dogmes si relevs, r e m p l i r des devoirs si difficiles, esprer des biens si s u p r i e u r s a u x sens. Les sectaires q u i veulent introduire l'erreur emploient des moyens tout opposs. Nous le voyons par l'exemple de Mahomet, q u i gagna les peuples en leur promettant les plaisirs des sens, auxquels on se sent port par la concupiscence de la chair. Otant tout frein la volupt sensuelle, il l e u r donna aussi des lois conformes ses promesses et auxquelles les h o m m e s charnels sont toujours prts obir. Il n'enseigna c o m m e vrits que des choses q u i sont facilement saisies par les esprits les plus mdiocres l a i d e des lumires n a t u r e l l e s ; et m m e il mla 1 ces vrits des fables n o m b r e u s e s et les dogmes les plus faux. Il ne chercha pas s'autoriser de prodiges faits par u n e vertu surnaturelle et q u i seuls r e n d e n t u n tmoignage suffisant l'inspiration d i v i n e , p u i s q u e l'opration visible ne pouvant venir que de Dieu, elle prouve q u e le docteur de la vrit est invisiblement inspir ; mais

iniLium aeeepisset enarrari per Dominum, ab eis, (ui andierunt, in nos confirrnata eief, contestante Dea sirjnis et portentis, et variis Spiritus sancti distribtitionibits [llebr. n , 3,4). Hcc autem tam mirabilis mivndi convergi ad iidom christianam indicium cortissimum est prectertomm signorum, Titea utterms iterari necesse non s i t , qnum in sno crectu appareant evidenter. Esset a u tem omnibus signis mirabilius, si, ad crcdendum tam ardua et opornndum tam dificilla 't ad spernndum tam alta, mundus absque mirablibus signis in ductus fuisset a simplicibus et ignobilibus lioniinibus; quam vis non cesset Dens, ctiam nostris temporibus, ad confirmationem fidei, per sanctos suos miracula operari.

runfc processerai!t va contraria, nt p a t e t i n Mahumete, qui, carnalium voluptatum promissis, ad quorum desiderium carnalis con cupiscentia instigat, populos illexit. P n r cepta ctiam trai lidi t proniissis conformi^, voluptati carnali liabcnas relaxans, qnilms in promptu est a carnnlibus liominibus obediri. Documenta ctiam irritatisi non ottulit, nisi qua de facili a quolibet mrdiocritcr sapiente,naturali ingenio,coguosci possint; quin potiup vera qua* docilit multis fabulis et falMssimis doctrinis immiscnit. Signa ctiam non adhibuit supernaturnliter facta, qnibus solum divinai inspiration conveniens tcstimoninin adliibctnr, dum operatio visibilis, qure non potest esse nisi divina, ostendit dnciorcni veritatis iuvisibiHi vero, qui sectas errornm i n t r o d t w liter inspiratimi : sed dixit se in armoruin
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30

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

L I V . T.

il se dit envoy avec la force dos armes, caractre que peuvent revendiquer aussi les voleurs de grand chemin et les lyrans. Au commencement, il lui fut impossible de s'attacher m m e u n petit n o m b r e d'hommes senss et verss dans les choses divines et h u maines, mais ceux-l seulement q u i , vivant dans les dserts la m a nire des htes, ignoraient compltement les vrits divines. C'est avec celle multitude et par la violence des armes qu'il en contraignit d'autres plier sous ses lois. Il n'a p o u r lui le tmoignage divin d'aucun des prophtes venus avant lui. Au contraire, il altre dans u n e histoire pleine de fictions t o u t ce que contiennent l'Ancien et le Nouveau-Testament, ainsi qu'il est facile de s'en convaincre en examinant sa loi. C'est pour ce motif qu'il prit l'astucieuse prcaution d'empcher ses partisans de lire les livres des deux Testaments, de p e u r d'tre par eux convaincu d'imposture. Il est donc bien vident q u e ceux-l croyaient lgrement qui ajoutaient foi ses paroles.

CHAPITRE Vit. Il n'y a pas d'opposition entre les vrits accessibles la raison et celles qui sont du domaine de la foi chrtienne. uuoique la vrit de la foi chrtienne dopasse la porte do la raison humah'.e, il est impossible qu'elle soit en opposition avec les donnes qui forment naturellement lo fond de la raison. Eu effet : V Tl est vident que les donnes naturelles de la raison sont trs conformes la vrit ; en sorte qu'il n'est pas m m e possible de penser

potentia missuin ; nun? signa ctiam latroiiihuB i-I tyrnnnis non desunt.

gucrctur. Et sic patct,

quod ejus dirtifl

i i d e m a d h i b e u t e s levitor c r e d u n t .

Ki ctiani non aliqui sapientcs in rebus divini*, t-t do divinis et hum an is esercitati, ji principio crediderunt, ed homines "bestialfts in descrtis mormites, omuis doctrinse divinai prorsus ignari, per quorum multitudinoin alius, nrinorum violcntia, in sua ni legem coegt. Nulla ctam d u i n a oracula prft'ccdontinni rrophetarum ei testimonium perliibent; qm'u potius quasi omnia Vetcris et Novi Testamenti documenta fabulosa narration e depravat, ut patet ejus legem inspifienti. Unde astuto Consilio libros A eteris et Novi Testamenti suis sequacibus non reliqnit legendos, ne per eoa falsitatis arr

CAPUT

VII. rontrarialttr

Quod veritati fttlei chrhtiawv non veritas ratwnis.

Quam vis nutem pra?dicta veritas fidei c h r i s t i a n s h u m a n e rationis capacitatem excedat, ha?c tarnen, quas ratio naturalitcr indita habet, huic veritati contraria esse non possunt. 1 Ka e n i m , qua naturalitcr rationi sunt insita, ven'ssima esse constat, in tan-

INTRODUCTION.

l\[

qu'elles soient fausses, l n'est pas n o n plus permis de regarder c o m m e erron ce qui appartient la foi, lorsque cela est certainement attest par Dieu m m e . Puis donc q u e le faux, est oppos a u vrai, ainsi que le prouvent clairement leurs dfinitions, il est impossible que les vrits de la foi contredisent les principes naturellement connus p a r l a raison. 2 Si le matre qui enseigne ne cherche pas tromper, ce qui ne saurait tre suppos e n Dieu, les notions qu'il fait entrer d a n s l'intelligence de son disciple font partie de sa science. Or, les principes q u e n o u s connaissons n a t u r e l l e m e n t sont gravs en nous par la m a i n divine, puisque Dieu l u i - m m e est l'auteur de notre n a t u r e . Donc ces principes se trouvent aussi dans la sagesse divine; et par consquent tout ce qui leur est contraire est aussi oppos la sagesse de Dieu ct ne p e u t , par cela m m e , venir de lui. Il faut donc conclure que les articles de fui divinement rvls ne peuvent contrarier nos connaissances n a t u relles. il Les raisons opposes embarrassent notre intelligence et l'empchent d'arriver la connaissance de la vrit. Si doue Dieu mettait en nous des notions contradictoires, il serait impossible notre esprit de dcouvrir la v r i t ; ce q u ' o n ne p e u t attribuer Dieu. 4 Go qui est naturel ne peut tre chang tant que la n a t u r e reste la mme. Or, deux opinions contradictoires ne peuvent subsister ens e m b l e d a n s l e m m e sujet. Donc, Dieu n'impose pas l ' h o m m e c o m m e article de foi u n e opinion qui contredit u n e notion naturelle. C'est ce qui fait dire l'Apotrc : La parole est proche de vous, elle est dans voire bouche ; c'est la parole de la foi que nous vous annonons [Rom. x , 8]. Mais parce qu'elle dpasse la raison, quelques-uus p r tura ut nec ea esse falsa sit possihile cogitare; noc id quod fide tenctur, quum tam evidenter divinitus conlinnatuni s i t , fas est credere esse falsum. Quia igituv solum falsuin vevo contrarium est, u t ex eorum diflinitionibus ingptx'tis manifeste apparct, impossible est illis principiis, qua; ratio naturaliter cognoscit, pradictam vcritatcm iidei contrarian) esse. 2 Item, IUud idem, quod indncitur in animnm discipuli a docente, doctoris sciontia continet, nisi doccat ficto; quod do Deo ncfas est dicere. Principiorum autcin naturaliter notorum cognitiu nobis divinitus est indita, quum ipse Dens sit auctor nostra? natura?. Ha?c ergo principia etiam divina Sapientia continet. C^uidquid igitur princi piis hujusmodi contrarium est, est divina?
0

Sapieutite contrarium : non igitur a Deo esse potest. Ea igitur qua?, e x revelation? divina, per iidem tencntur, non possunt naturali cognitiom esse coiitraria, 3 Adhue, Coutrariia rutiouihua iutelleetus noster ligatur, u t ad veri cognitioncm pmcedcro ncqueat. Si igitur contraria? cognitiones nobis a Deo imniittercntur, c x hoc a veritatis coguitiono intelleclus no&lcr inipedirotmr; quod a Deo esse non potest. 4 Amplius , Ea qua? sunt naturalia mutari non possunt, natura mancnto: contrarian autcin opininncs bimul eidem inessc non possunt; non igitur contra cognitiomm naturalem aliqua opinio \ e l iides liomini a Deo immiltitur. E t i d c o Apostolus dicit : Pi ope est verbum in rorde tno et in ore tuo; ho ' est rcrlntm
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32

SOMME

CONTRE

LES GENTILS,

LIA .

I.

tendent qu'elle lui est oppose, ce qui est impossible. On encore peut tablir la mme chose par l'autorit de saint Augustin, qui dit au second livre de Y Explication littrale de la Gense : On ne peut en aucune faon nous opposer ce que la vrit nous dcouvre dans les livres saints tant de l'Ancien que du Nouveau-Testament (1). Il faut donc videmment conclure de ce q u i prcde q u e , quelques objections que Ton fasse contre les enseignements de la foi, elles ne peuvent tre lgitimement prises dans les p r e m i e r s principes naturels connus par eux-mmes. Par consquent, elles ne peuvent avoir a u c u n e force dmonstrative; mais ce ne sont que des raisons plausibles ou des soplnsmes qu'il est facile de rfuter.

CHAPITRE VIII. Quel est le rle de la raison humaine relativement vrits de la foi. Il est propos d'observer aussi q u e les choses sensibles, qui sont p o u r la raison h u m a i n e le principe de la connaissance (t), conservent en elles quelques traces de la ressemblance divine, en ce qu'elles existent et qu'elles sont bonnes. Mais ces traces sont tellement imparfaitesqu'elies ne sauraient en a u c u n e faon suffire p o u r nous rvler la substance m m e de Dieu ; car si les effets ont dans la manire d'tre
(1) Nihil creder de re obscura temere debemus ne forte quod postea veritas patefeeert, quamvis libris sanctis, sire Testamenti Veteris, sive Novi, nullo modo possit esse adversum, tarnen propter amorem nostri erroris oderfrnus (De Genesi ad Htoram, ] . I T , C . 1 8 ) . (1) Voir la note 3 du chapitre n i .

aux premires

/idei, quod prcedicamus (. X , 8 ) . Sed quia C A P U T VIII. supcrat rationem, a nommllis r e p u t a t a quasi contrarium; quod esse non potest. Huic etiam auctoritas Augusti ni concordat, Qmiliter se ha beat fiumana ratio ad veritntein qui, in secundo Super Grnesim ad UHcram [idei pi'imam. (c. 1 8 ) , dicit s i c : Illud quidem, quod Veritas patefaeit, libris Sanctis sive Vetevis OoiiMderaudmn etiam videtur, quod I T S Testamenti sive Novi nullo modo potest quidem sensibiles, e x quibus humana ratin esse adversum. cognitionis principimi! sumit, aliquale vesti Ex quo cvidenter colligitur, quacumque gium in se. divina? imitationis rotinent (vi argumenta contra iidei documentaponantnr, delicet quod sunt, ct borne sunt), ita tarnen lia;c e x principiis primis naturae inditis, per imperfectnm est illud vestigium, quod ad notis, non recte procedere. Undo nec declarandam ipsius Dei substantiam onminu demonstrationis vim habent, sed vol sunt insumciens invenitur. Unbent cniin effeetus rationes probabiles vcl soplristicre ; et *io nd suarnm causarmi), suo modo, similitudinem, ea solveuda locus relinquitnr. quum agens agat sibi simile ; non tarnen

INTRODUCTION.

33

qui leur est propre quelque ressemblance avec leurs causes, puisque le principe actif p r o d u i t u n tre semblable l u i , toutefois, celte ressemblance entre Teffet et le principe actif n'est pas toujours complte. Lors donc q u e la raison h u m a i n e veut connatre u n e vrit de foi qui ne peut tre parfaitement claire q u e pour ceux qui voient la substance divine, elle p e u t cette fin r u n i r des ressemblances relles, qui ne suffisent cependant pas p o u r d m o n t r e r cette vrit, la rendre intelligible p a r elle-mme et la faire comprendre. 11 est p o u r t a n t avantageux l'esprit h u m a i n de peser ces raisons, quelque faibles q u elles soient, p o u r v u qu'il n'ait pas la prsomption de vouloir comprendre et de faire u n e dmonstration rigoureuse, parce que q u a n d il s'agit d'objets si relevs, c'est u n vritable b o n h e u r d'arriver apercevoir quelque chose, bien que cette vue soit faible et borne. C'est ce qui a t p r c d e m m e n t prouv [ch. .">]. Ce sentiment s'appuie sur l'autorit de saint Hilaire q u i , dans sou livre de la Trinit, parlant d'une vrit de cette n a t u r e , s'exprime dans le moine sens : Commencez par croire ces choses; tudiez-les ensuite avec persvrance, et, quoique certain d'avance q u e vous n e r u s sirez pas compltement, je m e rjouirai des succs q u e vous aurez obtenus. Celui qui par principe de pit poursuit l'infini, bien qu'il ne l'atteigne jamais en effet, ne laisse pas de gagner en avanant toujours. Cependant, ne vous engagez pas trop dans celte rgion & inconnue, n e vous plongez pas dans le mystre de cette vrit sans limite* en cherchant t m r a i r e m e n t comprendre l'intelligence souveraine; mais comprenez q u e t o u t cela est incomprhensible (3).
(2) Audi P a t r o n ingeni tum, audi Filium imigcnitum. et insere te in hoc secretum, et inter unum, ingenittim Dcum et unum unigenitum Dcum, arcano te inopinabilis nativitatis immerge. Incipo, procurre, persiste : etsi non perventurum scinm, tamon g r a t u labor profecturum. Qui enim pie infinita persequitur, etsi non contingat nliquando, tamcu proficiet prodeundo (Hlar. Pictav. De Trini t. lib. i l , n . 10). eflectus nd porfectam agentis similitudinem semper pertingit. Humana igitur ratio, ad cognoscendum iidei vcritatem, qua? solum videntibus d i v i num substantiam potest esse notissimn, i t a sc habet quod ad earn potest aliquis veras similitudines oulligere ; quae tamon non sufliciunt ad hoc, quod prjedicta V e r i t a s quasi demonstrative vel per se intellecta comprehendatur. Utile tarnen ost ut, in hujusmodi rationibus quantumcumque d e bilibus, se mens hum ana exerceat, dummoclo desit comprehendendi vol demonstrandi prsesumptio; quia de rebus altissimis, etinm parva et debili ennsiderntione, aliT. 1,

quid posse inspicero j u c u n d i s s i n m n i est, u t e x dictis (c. 5, in iiuc) apparct. Cuiquidom sententia; auctoritas Ililarii coucordat, qui sic dicit, in libro doTrinitate [ 1 . 1 1 , n. 10), loqueos de hujusmodi veri tato: Ia?c credendo incipe, percurre, persiste; etsi non perventurum sciam, gratnlabor tamen profeetnrum. Qui enim pi infinita *. persequitur, etsi non contingat aliquando, semper tamen prokiet procedendo. Sed if ne te inferas in illud secretum, e t i n ai*cn nnm incrminabilis veritatis non te i m m e r g a s , sumraam intelligontia* comprc hender pra^smuens; sed mteilige incom(f prehensibilia esse. 3

SOMME CONTRE LES GENTILS, M V .

CHAPITRE IX. Ordre et plan de cet ouvrage* Tout ce qui prcde prouve videmment q u e le sage doit diriger son attention vers deux sortes de vrits divines, et s'attacher dtruire les erreurs opposes. De ces vrits, les u n e s peuvent tre dcouvertes par la raison, et les autres chappent sa subtilit. J e dis que ces vrits sont de d e u x sortes, n o n p a r rapport Dieu, qui est la vrit u n e et simple, mais relativement notre intelligence, qui arrive de diffrentes manires connatre ce q u i est en Dieu. Il faut donc, p o u r tablir les vrits de la premire espce,apporter des raisons dmonstratives q u e l'adversaire ne puisse rejeter. Mais parce q u e ces raisonnements n ' o n t a u c u n e valeur p o u r les autres vrits, on ne doit pas chercher le convaincre par des a r g u m e n t s , mais seulement rpondre aux difficults qu'il o p p o s e , puisque la raison naturelle n e peut tre en contradiction avec les vrits de la foi, ainsi qu'il a t d m o n t r [ch. 7]. L'unique m o y e n de rduire l'adversaire q u i nie ces vrits, c'est de se retrancher sur l'autorit de l'criture, qui s'appuie elle-mme s u r l'autorit divine des miracles; car n o u s ne croyons a u c u n e des vrits inaccessibles la raison h u m a i n e si elle n'est rvle p a r Dieu. Cepend a n t , lorsqu'il s'agit de prouver ces vrits, on p e u t apporter quelques raisons probables p o u r exercer et satisfaire les fidles, mais non pour convaincre les adversaires,parce q u e ces a r g u m e n t s e u x - m m e s , tant insuffisants, ne feraient q u e les confirmer davantage d a n s leur e r r e u r .
sarus convinci posit, procedendum est. Sed quia talea rationes ad seeundain veritatem haberi non possimi, non debet esse ad hoc intontio, u t adversarius rntionibus com incallir, sod ut ejus rationes, quas contra veritatem habet, solvantur, quum ventati Jidei ratio naturalis contraria esse non possit, ut ostensum est (c. 7). Singularis vero modus convincendi adversarin in contra hujusmodi veritatem, est ex iiuctoritatc Scriptum: divinitus conirmata miroculis. Qme enini supra rationem humanam sunt, non credimus, nisi Deo revelante. Sunt tarnen, ad hujusmodi veritatem mamfoslandam, rationes aliquiu veribimiles indurendo?, ad rdolium quidam exercitium et solatium, non autem ad adversarios con-

CAPUT IX.
Ordo ei modus procedendo ut hoc opere. E x prremissis Jgitur evidenler apparai, aapiontis mteutionem circa duplicem vcritatem divinorum dobci'c versati, et circa crrores contrarios dcstruexidos. A d qu&runi uimm investigatio rationis pertingere potesti; alia vero omnem rationis oxceditinduslriam. Dico autem dnpicein voritatem divinorum, non e x parte ipsius Dei, qui est u n a et simplex Vertas, sed ex parie cognitionis n o s t r a , qure ad divina cognosccnda cliversirnode se habet, A d primse igitur veritatis mnnifestationem per rationes demonstrativas, quibua adver-

INTRODUCTION.

35

puisqu'ils croient q u e notre assentiment a u x vrits de foi s appuie s u r des raisons si faibles. Voulant donc procder de la manire indique, n o u s nous efforcerons d'abord de r e n d r e videntes les vrits q u e la foi professe et que la raison p e u t dcouvrir au moyen de raisons dmonstratives et probables, dont incortaiu nombre, tires des ouvrages des philosophes et des saints, sont destines ibrlitier la vrit et convaincre l'adversaire. Aprs cela, p o u r passer d u plus au moins, nous nous occuperons des vrits q u i surpassent la raison, rpondaut aux objections des adversaires, (il tablissant, avec l a i d e de Dieu, la u-i'it de la foi s u r des a r g u m e n t s probables et des autorits. Au m o m e n t do rechercher par la voie d u raisonnement ce q u e l'intelligence h u m a i n e peut dcouvrir en Dieu, la premire chose q u i se prsente, c'est d'examiner ce qui convient Dieu considr en luim m e [liv. Nous traiterons ensuite cle la manire d o n t les cratures procdent de lui [liv. n ] , et en troisime lieu, de. Tordre q u i les r a t tache lui c o m m e leur tin [liv. m] (l). Pour ce qui regarde Dieu considr eu lui-mme, il faut ncessairem e n t tablir c o m m e fondement de t o u t l'ouvrage qu'il existe u n Dieu; sans cela toute dissertation des attributs divins ne serait q u ' u n e hypothse et tomberait d'elle-mme.
(1) Saint Thomas n'indique pas ici quelle sera la matire dit quatrime livre. Apre- avoir trait, dans les trois premiers, des vrits nccessihlcs 1 la raison, il abordera dnn* le dernier les vrits fondamentales contenues dans le dpnt de la rvlation, et donnera la solution des objections qu'on leur oppose.

vincendos; quia ipsa rationum insuncientia eos magis in ano orrnrc confirmaret, dum a;s tira aren t n o s , p r o p t e r turn dbiles r a d o nes, veritat ielci consentir. Modo orgo psito proceder intendentes, primnm nitemur ad manicstutioncm illius veritatis, quam lides proitctur et ratio investigat, inducendo rationos d e m o s t r a tivas et probabiles, quarum quasdam e x libris philosophorum ec Sanctorum collcgimus, per qnas Veritas con firme tur et adversarias eonvincatur. Dcindo, u t a manifestioribus nobis ad minus manifesto, fiat processus, ad illius veritatis manifestationcm proccdemup, qua; rationem execdit, solventes ralioncs ad\ersariorum, et rationibus probabilibus et auctoritatibus (quantum Deus dederit) vcritatem fidoi deelarantes.

Intendentibus igitur nobis per viam rationis prosequi ea, qua' dc D e o ratio humana investigare potest, Primo occurrit consideratio de b i s , qua? Deo , secundum seipsum , convoninnt

(lib. I);
Secundo vero, dc proccssu crcaturnrnm ab ipso (lib. 1 1 ] ; Tor to autaxn, dc ordino rrcfiluranini in ipfliim, sicutin fiiicm (HI). T i l ) . Inter on vcrn, qnro di D e o secundum scipt-um consideranda sunt, privmittenda est, quasi totius opens neccssarium fnndamcntuin , consideratio qua demonstratnr Deiun cese, (no non habito, supposita omnis consideratio mV rebus dhir.i*'. nccessario tollitur.

30

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

LIV.

I.

CHAPITRE X. Opinion de ceux qui prtendent que l'existence de Dieu, tant connue par elle-mme, ne pent pas tre dmontre. Tonte dissertation ayant p o u r but de prouver qu'il y a un Dieu paratra peut-tre suporilue ceux qui prtendent qui! l'existence de Dieu est connue par e l l e - m m e , en sorte qu'on ne p e u t imaginer le contraire et que cette dmonstration est impossible (I). Voici les raisons qui favorisent cette opinion. 1 On dit q u ' u n e chose est connue par elle-mme q u a n d on la conoit aussitt qu'on entend le terme qui l'exprime. Ainsi, lorsqu'on connat ce q u e sont le t o u t et la partie, on sait de suite q u e le t o u t csl toujours plus g r a n d que sa partie. Or, n o u s affirmons q u e l q u e chose de semblable en disant qu'il existe u n Dieu ; car sous le nom de Dieu, nous concevons l'tre le plus g r a n d qui se puisse imaginer. Celui qui
(1) Franois de Sylvestre, le commentateur de saint Thomas, pense que saint Anselme est du sentiment contre lequel s'lve le Docteur Auglique. Voici, en effet, un passade de ce Pore qui peut Ptro considr comme une dmonstration a priori de l'existence rie Dieu : ti Ergo, Domine, qui das iidei intcUcctiini, da mihi ut quantum sois cxpcdre intelligam ; quia es sient crodimna, et hor: os quod cvedhnus. E t qnidoin credimns te esse aliquid. quo nihil majus cogitari possit. A u ergo non est aliqun talis natnra, quia dixit irupiens in corde suo : .Von est Dens (Ps. X I I , 1) V Sed certe idem ipse insipiens, cum audit hoc ipsnni quod dico, aliquid quo mnjus nihil cogitari potest, intelligit, quod audit et quod intelligit in inlellcctu ejus est, ctiamsi non intolligat illud esse. Aliud estotiam rem esse in intellectu, diud intolligero rem PESO. Nain cum pir*or prascogitat qua factum* est, hahet quidem in intellectu, sed nondum essp, intelligit quod nondum feci t. Cum vero j a m pinxit, et hahet in intellectu, et intelligit esse quod jam fecit. Couviucitur ergo msipiens esse, vel in intellectu, aliquid quo nihil mnjus cogitari potest : quia hoc cum audit, intelligit, et quicquid intelligitur in intellectu est. Et cor te, id quo majus cogitari nequit non potest esse in intellectu soin. Si enim vol solo intellectu est, potest cogitari esse ot in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest est in solo intellectu, id ipsum quo maju-; cojyitari non potest, est quo majus cogitari potest. Sed ccrtc hoc esse non potest. Esistit ergo prooul duhio nliqnid quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re S. A n s . Praslogiumc. 2).
1

CAPUT

X.

DP opinione dicentium quod Dcum esse dcvnonstrari non potesti quum sit per se no turn. Hose autem considcratio, qua qnis nititur nd demonstrandum Deum esse, superflua fortasse quibnsdam videbitnr, qui asserunt quod Dcum esse per se no turn est ; ita quod ejus contrarium cogitari non possit ; et sic Deum esse demonstrari non potest, Quod quidem vidctur ex his :

1 Ilia enim per se esse nota dicuntur, quae statim, notis tcrminis, cognosenntur; sicut : Cognito quid est totum ct quid est pars, statim cognoscitnr quod omne totum est majns sua parte. Hujnsmodi autem est hoe quod diciinus Deum esse; nam nomine Dei intelligimus aliquid, quo majus cogitari non potest. Hoc autem in intellectu formatur ah eo qui audit et intelligit nomen D e i , ut sic, saltern in intellectu, j a m Deum esse oporteat. Nec potest in intellectu solum esse; nam quod intellectu et in ve est,

DE l / E X I S T B N C E D E DIEU.

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entend et comprend lo nom de Dieu forme p o u r ainsi dire cet tre dans sou esprit; eu sorte que Dieu existe ncessairement, a u moins dans l'intelligence. Mais il ne peut pas exister seulement d a n s l'intelligence; car ce qui est intellectuel et rel est plus g r a n d que en qui est seulement intellectuel. Or, il n'est rien de plus grand q u e Dieu, ainsi que le prouve le sens m m e d u m o t [c'est--dire la dfinition]. D'o il suit que l'existence de Dieu est c o n n u e par elle-mme et p o u r ainsi dire r e n d u e vidente par la signification m m e de son n o m . 2 On peut trs bien concevoir c o m m e existant u n tre qu'il est impossible de concevoir n'existant pas, et cet tre est v i d e m m e n t plus g r a n d q u e celui qui pont cire conu comme n o n existant. On pourrait donc concevoir quelque chose de plus grand q u e Dieu, s'il tait possible fie le concevoir i*fe\istantpas, ce qui dtruirait la signiiicalion de son n o m . Reste donc dire q u e l'existence de Dieu est c o n n u e par elle-mme. 3 Il faut ncessairement q u e ces propositions soient parfaitement connues p a r elles-mmes, qui attribuent u n e chose elle-mme, comme celle-ci ; L'homme est u n h o m m e ; ou dont les attributs sont renferms dans la dfinition d u sujet, par exemple : L ' h o m m e est u n animal. Or, c'est principalement de Dieu q u e nous pouvons dire, ainsi qu'il sera d m o n t r plus loin [ch. 22], q u e son tre est son essence (2). C'est c o m m e si l'on faisait la m m e rponse ceux qui d e m a n d e n t ce qu'il est, ou bien s'il existe. Si donc lorsqu'on dit : Dieu
(2| f* tre de Diev est son essence. Ces deux expressions : tre, et essence, quoiqu'elles aient chacune leur senspropre, signifient absolument la mme chose, lorsqu'il s'ngitdc Dieu. Par vtre on entend l'existence, et par essence, ce qui constitue une chose. Or, Dieu tant l'tre ncessaire, l'ide de son essence suppose ncessairement son existence. Il n'en est pas de mme pour les cratures : comme elles sont contingentes, il peut trs bien arriver que leur essence tant connue, elles restent prives de l'existence C'est ce qui a lieu prcisment pour les futurs contingents, qui ne sont pas encore raliss, et pour les tres purement possibles, qui ne le seront jamais. 'L'essence est un mot qui reprsente l'universel, tandis que Ytre ou l'existence implique l'ide du particulier, on la ralisation de l'essence dans l'individu. - Il sera ncessaire de se rappelor cette distinction dans la suite, car saint Thomas emploie souvent ces termes et toujours dans lo m m e sens.

ma jus est PO quod in solo intelloctu est. Deoantcm nihil est majus, ut ipsa nominis ratio demonstrat. n d e restat quod Deum esse per se notum est, quasi ex ipsa significationo nominis manifestum sit. 2 Item, Cogitari quidem potest quod liquid sit quod non possit cogitari non ess**, quod majus est evidenter eo quod potest cogitari non esse. Sic ergo Deo aliquid majus cogitari posset, si Ipse posset cogitari non es&e, quod est contra rationem nomi-

nis. Uelinquitur igitur quod Deum cs.tr per se notum est, 3 A d i m e , Propositioues illas oportet esse notissimas per se, in quibus idem do seipso prwdicatur, u t : Homo est homo, vel quorum predicata in diffinitionibus subjcctorum includuntur, ut : Homo est animai. In Deo autem hoc pra alii invenituv, u t infra ostendetur (c. 2 2 | , quod suum esse est sua essentia, ac si idem sit quod vespondetur ad quivstionem quid est et ad quoestiouem
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SOMME CONTRE L E S (iKOTlLS, M V . I .

existe, l'attribut est le m m e que. le sujet, ou du moins se trouve renferm dans la dfinition d u sujet, l'existence de Dieu sera c o m m e par elle-mme. 4 On connat par elles-mmes les choses q u e l'on connat naturell e m e n t ; car il n'est pas besoin des recherches de l'tude p o u r arriver cette notion. Or, ou sait naturellement que Dieu existe, puisque l'homme tend naturellement par ses dsirs vers l u i , c o m m e vers sa lin dernire. Celte vrit sera mise plus loin d a n s tout son j o u r [liv. m , ch. 251. Donc, l'existence dp Dieu est connue par elle-mme. S Une chose est c o n n u e par elle-mme si Ton connat tout le. reste par elle. Or, il en est ainsi de Dieu ; car de m m e q u e la clart d u soleil est le principe de toute perception p o u r 1 il, ainsi la lumire divine est la source de toute connaissance intellectuelle, p u i s q u e c'est eu elle q u e l'on trouve d'abord et principalement la l u m i r eri**l'intelligence. 11 fautrione conclure q u e l'existence do Dieu est c o n n u e par elle-mme.
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Ces raisons et d'autres semblables f o u l q u e certains esprits regardent comme tellement vidente par elle-mme l'existence d u Dieu, qu'il e^l impossible de penser le contraire.

CHAPITRE XI. Rfutation de l'opinion prcdente. Rponse aux raisons allgues.

L'opinion prcdente vient, eu partie , de l'habitude des h o m m e s , accoutums de b o n n e h e u r e entendre prononcer le n o m de Dieu et l'invoquer. Or, l'habitude, et surtout celle qui est contracte d.s le

divina l u x omnis iivtelligihilis ropnitionin principium est, (jTium sit in quo priinum * in difiiuitione subj'cti includi tur ; et ita maxim c lumen intelligibilc invenitur. Oportet igitur quod Drum MJCP per so notuin sit. Deum esse por se no tum erit. E x his igitur et similibus, aliqui opinantur 4o Amplius, Qua? nnturaliter sunt nota, per so oognoseuntur ; non enim ad ca cog- Deum esse sic per se notum oxsist^re, ut iiosoenda inquisitionis studio porvonitur. oontrarium mrmtc cogitnri non possit. Deum autem esse naturalitcr notum est, qnum in Deum natural iter desideriuni CAP I T XT. hominis tendaI, sicut ad ultimum nnem, ut infra patcbi'b (lib. i n , c. 25). Est igitur Heprohatio prreimssrp opinionto et solutio per se no tum Deum erw. ratwmtm pronnfssaruni. 5 Item, Illnd p e r s e notum oportet esse, quo omnia alia cognoscuntnr. P e n s autem Pra?dicla nutcni opinio provenit : hujusmodi est. Sicut enim l u x solis princiPartim quidem e x consuctudine, qua a pi nm est omnia visibilis prrcpptions, ita principio homines assucti sunt nonien Pei an mf, Sic e r g o , qivum dicitur : mtn est,
p r w d i e a t u m vol est iclnm sunjceto vol Kaltem
n

D E ^ E X I S T E N C E DII DIEU.

commencement de la vie, devient u n e seconde nature. D'o il rsulte que nous tenons aussi fermement aux ides dont noire esprit a t imbu dans lVnfauco q u e si elles taient naturelles et connues par elles-mmes. Elle vient encore e n partie de ce qu'on ne distingue pas ce q u i est connu simplement par soi-mme, et ce qui Test par rapport n o u s ( I ). En effet, qu'il y ait un Dieu : cela est counu en soi s i m p l e m e n t , parce que l'tre de Dieu et son essence sont u n e m m e chose; mais en tant que notre esprit ne peut concevoir l'essence de Dieu, il est i n c o n n u par rapport nous. De m m e , cette proposition : Le tout est toujours plus grand que sa partie, est connue simplement p a r elle-mme ; mais il faut ncessairement qu'elle reste ignore de celui qui ne concevrait pas d a n s son esprit ce q u e c'est q u ' u n tout. Et il arrive ainsi q u e notre esprit est pour les choses les plus connues dans les m m e s conditions q u e l'il d u hibou relativement au soleil, ainsi qu'il est dit au second livre d e l Mtaphysique (2). Il n'est donc pas ncessaire q u e Ton sache qu'il existe un Dieu; aussitt q u ' o n connat la signification d u m o t Dieu, ainsi q u e le p r tendent ceux q u i allguent la premire raison. P r e m i r e m e n t , parce
(1) Dicuntur mitera priora et notiovn duobus modis ; ut oui m sunt alia qurc sunt notari ordinc priora, alia qure nobis, ita plurimnm inter se diflorunt qua omnino ae per se notiora, ct qua? nobis magis nota sunt. A c nobis quidem ilia priora et notiora appello, qus2 nostris aensibus m agis objecta sunt ; simplicitcr autcm ac per se, ea qum sunt ah iis remotiora. Hujus generis sunt res universal; illius res singular : qua inter se res contrariai sunt (Ar3t. Analytic. Poster, lib. i , c. 2 ) . Il suit de ce principe que les cratures, qui sontdes effets produits par la cause premire, qui est Dion, tant la porte de nos sens [notiorps quoad nos), nous pouvons, aids par elles, arriver la connaissancn de la naturo divine, qui est connue en cllc-mOme et par elle-mme [nota simplicitcr] ^ et que la mthode la plus naturelle- pour tablir l'existence de Dieu est la dmonstration a posteriori.
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(2) Cnm diffcultas duohus sit modis, fortassis causa ejus non rebus, sed nobis ipsis inest. Qucmadmodum cniin vesportilionmn oculi ad lumen diei se liahent, ta et iutcllcctut anima? nostras ad ca qu inauifestissima omnium sunt (Arisfc. Metaphys.Yih. u , c. 1 ) .

audire fit. invocare. (-onsuetudo autcm, et pra?cipup quro est a prineipio, vim n a t u r e obtinet; e x quo contingit ut ea, quibnp a pueritia animus imbuitur, ita firmitor t e ncantur ac si essent naturalitor et per se not a; Partim vero contingit ex eo quod non distinguitur quod est no turn per se simplititer, ot quod quoad not notum est. Nam simplicitcr quidem Deum esse per sc notuni est, quum hoc ipsum quod Dcus est sit suum ess^. Sed quia hor* ipsum quod P e n s est mente concipere nou possumus, rcinanet jguotuui quoad nos. Sicut omne totum

partp wajvs esse per sc notum est simplicit c r ; ei autem, qui rationem totius mento non coneiperet, oportcret e^sc ignotum. Jul sie fit ut, ad ea qn.m sunt notissima verum, nostor intellectus se habcat, nt oculus nocluo ad solem, ut secundo Mctaphysicornni (c. 1) dicilur. Nec oportet ut, stntim cognita lmjus nominis Uens significatione, Deum esse bit n o t u m , nt prima ratio intendebnt. Primo quidem, quin non omnibus notum est. climn enncedentibus Deum esse, quod Dens sit id, quo majus cogitari non po^sit: quum multi antiquornm mnndum r l n m dixnrint T V t u n
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SOMME C O N T R E L E S G E N T I L S ,

LV.

I.

q u e tous ceux q u i admettent m m e l'existence de Dieu ne savent pas que c'est l'tre le plus grand qui se puisse concevoir, puisque beaucoup d'anciens ont enseign q u e ce monde tait Dieu. Les diffrentes interprtations d u mot Dieu rapportes par saint Jean Damascene ne nous conduisent pas davantage la connaissance de cette vrit (3). Ensuite, en accordant q u e tous les h o m m e s attachent a u n o m de Dieu l'ide de l'tre le plus grand qui se puisse concevoir, il ne s'ensuivra pas rigoureusement q u e l'on trouve en ralit u n tre plus grand que tout ce q u ' o n peut concevoir dans la n a t u r e ; car il doit y avoir conformit parfaite entre la chose n o m m e et le n o m de la chose (c'est--dire la dfinition). Or, de ce q u e l'esprit conoit ce que Ton dsigne sous le n o m de D i e u , il ne s'ensuit pas q u e Dieu existe, sinon dans l'intelligence. D'autre part, il n'est pas plus ncessaire q u e l'tre le plus grand qui se puisse concevoir soit d a n s l'intelligence. Ou ne peut donc pas conclure de t o u t cela qu'il y ait dans la n a t u r e quelque chose de plus grand q u e l o u t ce qui se peut i m a g i n e r ; et ainsi, ceux qui nient l'existence de Dieu ne posent pas des termes ncessairement contradictoires (4). En effet, il n'y a pas contradiction dire q u e Ton peut concevoir u n tre plus grand q u e t o u t ce qu'on reprsente comme rel ou intellectuel, sinon p o u r celui qui accorde qu'il
(3) Ilc e x sacris, u t divinus ait Dyonisius reopagita [De divinis Nominibus], docemnr oraculis; quod nempe Deus omnium causa ac origo sit eoruni qnre sunt essentia, v h e n t i u m vita; rationalium ratio ; intelligentium intollectus; ac eorum quidem qui ab co lnbnntur revocatio et erectio; eorum nutem qui id quod n a t u r e consentancuin est corrumpunt et vitiant, renovatio et instauratio ; eorum qui profanis quibusdam fluctibus joc-tontur, sacra stabilitas; stantium tutum praesidium; assurgentium ad ipsum via et manudnetio qua in altura subvehuntur. Addam etiam, eorum qui ab ipso facti sunt, Pater Eorum qui ipsum sequuntur, pastor; prmcipii omnia prinoipium ; essentia omni principio snblimius Ens et essentia; omnia rationis et sapiential, rationalis et sapientis causa; et ratio dicitur et rationalis; sapiontia etiam et sapions; mens et intell i g e n t ; vita ot vivons; potontia et potens; super essential] s essentia, superdivina Deltas, etc., etc. (Dp fide orthodoxa lib. i , c. 1 2 , passim). (<1) Il est vrai que, pour qui comprend le sens du m o t Dieu, il y a contradiction nier son existence, puisque c'est dire : L'tre n'est pas Mais tous c e u x qui raisonnent sur Dieu (bien qu' tort) n'en ont pas cette notion.

esse. Ncc etiam e x interpretationibus bujus nom in is Deus, quas Dam a see nu s posuit, aliquid hujus intelligi datur. Deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomon Deus intclligatur aliquid quo majus cogitan non posait, non necesse ont aliquid esse, quo majus cogitari non potest, in rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem et nominis rationcm. E x hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Dcum

esse, nisi in intelloctu. Unde nec oportebit id, quo majus cogitari non potest, esse nisi in inteller.tu; et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura, quo majus cogitari non possit. E t sic nullum xneonveniena accidit ponentibus D e u m non esse. Non enim inconveniens est, qnolibet dato vol in re vel in intellectu, aliquid majus cogitari posse, nisi ci qui concedit esse aliquid, quo majus cogitari non possit, in rerum natura. Nee etiam oportet, u t secunda ratio pro-

T>E L'EXISTENCE DE M El-,

il

existe un tre plus grand que tout ce qu'on peu! concevoir dans la nature. l n'est pas ncessaire non plus, comme le voudrait la seconde raison, que l'on puisse concevoir quelque chose de plus grand q u e Dieu, s'il est possible de Je concevoir non existant. En effet, qu'on puisse le concevoir n'existant p a s , cela ne provient ni de l'imperfection de son tre, ni du dfaut de certitude, puisque- son existeuce est vidente on elle-mme, mais de la faiblesse de notre esprit q u i , ne pouvant le voir en lui-mme, le dcouvre seulement d a n s ses elfcts; c'est pourquoi il parvient le connatre p a r le raisonnement. Le mme principe sert rsoudre le troisime a r g u m e n t . De m m e que pour n o u s il est vident par soi-mme q u e le tout est plus grand que sa partie , ainsi l'existence de Dieu est vidente par elle-mme pour ceux qui voient l'essence divine, p u i s q u e son essence n e ditf c pas de son tre. Mais parce que nous ne pouvons pas voir son essence, nous parvenons connatre son existence, non par elle-mme, mais par ses effets. La rponse la q u a t r i m e raison se prsente d'elle-mme. L'homme, connat n a t u r e l l e m e n t Dieu, de la m m e manire qu'il le dsire naturellement. Dr, l ' h o m m e le dsire naturellement en t a n t qu'il dsire naturellement la batitude, qui est u n e sorti* de ressemblance de la divine boul . Ainsi, il n'est pas ncessaire q u e Dieu, considr eu luimme, soit n a t u r e l l e m e n t connu de l ' h o m m e , mais seulement sa ressemblance. Il faut donc q u e l'homme arrive le connatre par le raisonnement, et a u moyen des ressemblances qu'il aperoit dans ses effets (5).
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(5) Saint T h o m a s , en disant que l'homme dsire naturellement la batitude, qui est comme une imago de Dieu, et qu'il connat ainsi Dieu dans son imago, no l'entend pas

ponebat, Deo posse aliquid raajus cogitari, si potest cogitari non esso. N a m quod possit cogitari non esse, non e x imperfectioue sui esse voi incerti tudi no, quuxn suum esse sit secundum so manifestissimum, sed e x debilitato nostri intcllectus, qui cum intueri non potest per seipsum, sed ex efectibus ejus. Et sic, ad cognosccndum ipsum esse, ratiocinando perducitur. Ex quo etiam tertia ratio solvi tur. N a m , sicut nobis per se notum est quod Totum sua parte sit majus, sic videntibus ipsam divinerai essentiam per se notissimmn est Deum esse, ex hoc quod sua essentia est suum esse. Sed, quia ejus essentiam videre non possu-

mus, ad ejus osse coguoscendum, non per seipsum, seil per ejus effoctus pervenimns. Ad quartern etiam patet solutio. Sic cnim homo naturalitor Deum cognoscit, sicut naturalitcr ipsum desiderai. Desiderat autem ipsum homo naturalitor, in quantum desiderai naturali ter beatitndinem, quee est quavlam similitudo divinai bonitatis. Sic igitur non oportet, quod Deus ipse, in se cons i d e r a t e , sit naturalitor n o t e nomini, sed similitudo ipsius. Undc oportet quod, per ejus similitudincs in effectibus repertas, in cognitionem ipsius homo ratiocinando perveniat. Ad quintain etiam dc facili patet solutio.

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

LTV.

I,

Il est galement facile de dtruire ln cinquime raison. 'aw DUMI OS! rellement l'lrc par lequel on connat t o u t ; n o n dans ce sens qu<*. Ton n'acquiert la connaissance de tout Je reste qu'aprs l'avoir connu lui-mme, comme cola a lieu pour les principes vidents par euxmmes, mais parce que toute connaissance vient de son influence en nous ((5).

CHAPITRE X1T. Opinion de ceux qui prtendent que Vexistence de Dieu n'est connue que par la foi et ne peut tre dmontre.

Il en est qui professent u n e opinion contraire celle qui prcde, et ri'ajtrs laquelle les efforts q u i auraient p o u r b u t de p r o u v e r l'existence de Dieu resteraient inutiles. Us affirment q u ' o n ne peut pas la dcouvrir, p a r l a raison qu'il existe u n Dieu, mais q u e cette v r i l n o n s est transmise par la seule voie de la foi e( de la rvlation; et plusieurs ont t amens ce sentiment par la faiblesse des raisons q u e certains auteurs mettaient en avant p o u r prouver l'existence de Dieu. 1 Cette erreur pourrait cependant se croire faussement autorise par la doctrine des philosophes qui d m o n t r e n t qu'en Dieu la raison ne m e t pas de diffrence entre l'essence et l ' t r e , ou bien qu'il faut faire la mme rponse aux d e u x questions : Quel est-il, et existe-t-il?
dans ce sens qu'il dsire cette batitude qui consiste dans la vision de l'essence divine; car, absolument parlant, elle n'est ni connue, ni dsire naturellement; mais en ce sens qu'il dsire le bonheur en gnral, puisque chacun veut tre heureux. Or, en quelque objet que l'on place le bonheur, il est toujours m w imago de la bont divine (Franois de Sylv., Comment.]. (fij En oflet, Dieu tant seul I'tro ncessaire, il renferme en lui les essences, et par consquent la notion de tous les tres. Nous ne pourrons donc les connatre nous-mmes qu'autant qu'il voudra nous communiquer sa science, n'importe par quelle voie.

Nam Deus est quidem id quo omnia cognos- inutilis redderetur conatusintendentiuni procuntur, non i t a quod alia nou cognoscantnr bare Down esse. nisi co cognito, blent in princiuiis per so n o Dicunt enim quod Deum esse non potest tis nceidit, scd quia per ejus inflnentiam per rationem inveniri, sed per solum viam omjii ( " . i T i a t u r i n nnbi-i cogmtio. iidci et rcvelationis est acceptum. Ad hoc autem dicendum inoti sunt quidam propter dcbilitatcmrationum, quas alirSPXIT XII. quiinducebant fid probandum D r u m esse. lPosset, tamcn hie error fulcimentum aliDc opinion* dicentium quod Dcum esse sola quod falsosibi assumeroexquurumdamphilofide temtur. et demonstrari non potest. sophorum dictis,qui ostendunt,pcrvatioucm, Est autem qusedain aliorum opinio, pr.'c- in Deo idem osse essentiam e t e & R o , scilicet dictae position! contraria, ppr quam etium id quo respondetur ad quid cut. et ad qua *f 1

>E L/EXLSTENF.E

D E JMFIL.

43

Or, n o u s io SNIII-MIITS arriver par la voie de la raison connatre la n a ture de Dieu; c'est pourquoi il parat impossible de d m o n t r e r s o n existence p a r ce moyen. 2 Si d'aprs les rgles rie la philosophie, il faut p r e n d r e pour hase de la dmonstration de cotte existence la signification d u n o m , e o n n n i le s e n s reprsent par le n o m n ' e s t autre chose q u e la dfinition, ainsi que l'enseigne Aristote (J), il n ' y a u r a aucun moyen de prouver l'existence de Dieu q u a n d on a u r a s u p p r i m la notion rte l'essence ou de la nature divine. 3 Si Jes pi'iucipes de la dmonstration tirent leur origine d u se]is par lequel n o u s vient la connaissance, selon le sentiment d'Alistte (2), il s'ensuit qu'il est impossible de d m o n t r e r les dioses q u i chappent aux sens et n e peuvent se ranger parmi les tres sensibles. Or, il en est ainsi de l'existence de. Dieu ; donc elle n e peut tre d m o n t r e . L'art de la dmonstration, q u i n o u s apprend r e m o n t e r de leiel , la cause, et Tordre m m e des sciences fout bien voir la fausset de cette opinion; car s'il n ' y a pas au-dessus de la substance sensible une autre substance q u i soit l'objet de la connaissance, il n ' y a u r a pas n o n plus d ' a u t r e science q u e la science naturelle [c'est--dire physique o u e x p r i m e n t a l e ] , ainsi qu'il est dit au livre de la Miapyhsique (3). N o u s avous u n e nouvelle preuve dans le zle, avec
(]] Quidam proptorea quod omnium causam qmernut, prinripimn ad hos omnes e x flefinitiono. F i t tiiitem definitio ex eo quod necessarium est aliquid P O S significare ; ratio enim oujrs signuin est nnmen definitio lit (Metaphyuic. lib. IV, c. 7|. (2) llud iam propcmodnni est pcrspotuuu, m i sensus aliquis desit , necessario Rcicntiaui aliquam deluturam Atquo rerum univorsarum citrn inductionem babori cognitio non potest; id quod vel apertissime ostenclunt ero res. .. ab iis rbus qiuc sub sensum cadunt separatas, non possunt tamen plane ac perfecto intclligi sine indnetione Qiiis porro est qui sensibus carens, possit aliquid nducliono pordiscere? "Ktcum in s i u guhiribiis versatuv scusns Indnctio auteni nonnisi opera scusuum absolvitur [Anahjiio. potier, i , c 1 5 ) . (3) (lum aut^m aliquid adbuc superior naUirali sin (natura namquo unum quoddam

itonem ov rat. V i a autem vationis pervoniri non potest, ut sciatur do Deo quid est.. Uude . rations videtur posse demonstrari an Pens sit. 2 Iiem, Si utprincipium ad demonstran dum an pvf, secundum artem Pbilosophi, oportet nccipore quid signified (ratio \ero si<ni(icata per c^t diinnitio, socundum Pbilosoplmni, in quarto Motapbysirornm, c. 7), nulla igitur rcmanbit via ad demonstrandum D e u m esse, remola divinns csRontim vol quidditatis cognitiono. 3 Item, Si demonstrationis principla a sensu cognitionis oviginem summit, nl in

Analytiois fostorioribusostenditur ji, c. 1 5 ) , ca qua* omncm sensum ot sensibilia excedunt videntnr indemonstrabilia esse. Hujnsmodi autem est Deum ruse: est igitur indemonstrabile. Hujusmodi autom sententia falsitas nobis o^tonditnr Turn e x demonstrationis art", qua , efTcctibus ransas concludere doeet; Turn o\ ipso scientiaruni ordine; nam si non &it aliqna ^cibilis substantia s u pra snbstnntiam sensibilem, non erit aliqua scientia supra naturalem, u t diri tur in quarto JVlctapbj-sicoruni (c, 3] ; Turn ex philosopbnvnn studio, qui D e u m esse de1

SOMME (.ONTUG

LES GENTILS,

LIV.

I.

lequel les philosophes se sont efforcs fie d m o n t r e r l'existence, de Dieu, et aussi dans cet oracle de la vrit qui n o u s dit par l'Aptre : La connaissance des cratures nous fait apercevoir ce qui est invisible en Dieu [Rom. i, 20]. Nous ne devons pas n o u s laisser impressionner davantage de ce q u ' e n Dieu l'essence et l'tre sont u n e m m o chose, ainsi que l'indique la premire raison; car cela s'entend de Vtre en vertu d u q u e l Dieu subsiste en lui-mme [tre q u e nous ne connaissons pas plus q u e son essence], CL non de l'tre qui indique composition de l'intelligence ( 4 ) . En effet, l'existence de Dieu tombe sous la dmonstration, puisque noire esprit est a m e n par des raisons probantes formuler a u sujet rie Dieu u n e proposition affirmant qu'il existe. 11 n'est pas ncessaire de prendre p o u r m o y e n , d a n s les raisonnements dout le b u t est de d m o n t r e r q u e Dieu existe, l'essence divine ou sa quiddit [dmonstration a priori], c o m m e on le prtend dans le second a r g u m e n t . Mais l'effet, pris c o m m e m o y e n , tient lieu de la quiddit,ainsi q u e cela arrive dans la dmonstration a posteriori. C'est ainsi que le n o m mme de Dieu et sa notion se tirent des effets qu'on lui a t t r i b u e ; car tous les n o m s qui dsignent la Divinit expriment ou u n e distinction formelle entre l'ccuvre cl son autour, ou mi rapport entre Dieu et les effets d o n t il est la cause. La m m e chose se prouve encore par ce principe, q u e bien q u e Dieu soit en dehors des tres sensibles et chappe l'action des sens, cecnts genus est), illius univcrsalis, ot eirca primam subslantiam spoculativi, profeoto fiicril de hs etiam oonsdcratio. Kst autem physica sapientia qiuodara, sed non prima (Arist. Mclaphys. I V , c. 3 ) . (4) Par composition de l'intelligence, il faut entendre la proposition ou nonc d'un jugement qui rattache l'un l'autre le sujet et l'attribut, en prononant sur leur convenance.

mous trave conati s u n t , Turn etiam apostolica verit te asserente : Invisibilia Dei linea qu (aria sunt intelleota conspiciuntur [Rom. i , 2 0 ) . Nec hoc debet mover, (mod in Dco idem est essentia et esse, ut prima ratio proponchat. N a m hoc intelligitur de esse, quo Deus in seipso subsistit, quod nobis quale bit ignotum est, sicut ejus essentia ; non autem intolligilnr de esse, quod signifcat composi tionem intellectus. Sic ouim esse Deum sub demons tra tione cadit, dum ex rationibus d e m o n s t r a t e s mens nostra inducitur hujusmodi propositionem de Dco formare, qua exprimt Deum esse

In rationibus autem in quibus dpmonstratur D e u m esse, non oportet assumi pro m e dio divinRm essentiam sivc quidditatom, ut necunda ratio proponebat ; sed loco quiddit ts accipiUir pro medio cflcctus, sicut acciditin demonstratio ni bus quia, et ex hujusmodi effectu sumitur ratio hujus nominis Deus. Nam omnia divina nomina impuntintur, vel ex remotionc efiectiiuin divinorum ab ipso, vcl e x aliqua habitudinoDei ad suos eilectu*. Patct etiam e x hoc quod, utsi Deus scnsibiliu omnia et l e n s m n excedat, ejus tarnen efiFectiib, ex quibus demonstratio sumitur ad probandum Dcum esso, sensibiles s u n t : et

L ' E X I S T E N C E 1E DIEU.

pendant les effets qu'il produit et s u r lesquels on s'appuie pour dmontrer son existence sont sensibles; cl ainsi notre connaissance, mme pour les choses que les sens ne peuvent saisir, prend sa source dans l'un des sens.

CHAPITRE XIII. Raisons qui prouvent Vexistence de Dieu. Aprs avoir tabli que les tentatives faites p o u r dmontrer qu'il existe u n Dieu no sont pas iuutiles, nous avons cvposer les raisons sur lesquelles les philosophes et les docteurs catholiques ont appuy cette vrit. Nous commencerons par les a r g u m e n t s formuls par Aristote p o u r p r o u v e r l'existence de Dieu (N. Il prtond y parvenir au moyeu du m o u v e m e n t et de deux manires. Voici la premire. Tout ce qui est m u reoit le mouvement d ' u n autre t r e ; or, on p e u t constater par le secours des sons q u e quelque chose se m e u t , p a r exemple, le soleil; donc il reoit le m o u v e m e n t d'un moteur distinct de lui ; donc ce m o t e u r se meut ou reste en repos. S'il reste en r e p o s , n o u s atteignons notre but, qui est de prouver la ncessit d'un m o t e u r immobile q u e nous appelons Dieu. S'il se m e u t , donc le m o u v e m e n t lui est c o m m u n i q u par u u antre m o t e u r ; donc il faut remonter FI l'infini, ou bien arriver ii quelque m o t e u r immobile. Mais il est impossible de remonter l'infini; donc il faut ncessairement admettre u n premier m o t e u r immobile.
(I) Les arguments d'Aristote dont saint Thomas nous donne ]a snh<.tnnrc dans ce chapitre occupent presque en entier ]o livre intitul Auscultations physique* 11 est uupna sible, cause de leur tendue, d'en reproduire ici le t e x t e . L u terme de mouvement sera employ dans ce chapitre et les suivants dans le sons du philosophe, pour exprimer, non-seulement le mouvement local, mais en gnral toute espcp de changement.

sic nostro? cognitionis origo in sensu est, etiam de his qua sensum oxcedunt.
1

CAPUT

XIII Deum essp.

Rationes ad probandum

Ostenso igitur quod non est vanum niti ad demonstrandum Deum esse, procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi quam doctores cattolici Donni esse prohtcvenuitt

Primo autem ponemus rationos quibus Aristoteles procedit nd probondtim Deum cese, qui hoc probare intendi. ex parte motus, duabus viis, Quarum prima talis est : Omnc quod movetur ab alio movetur. P a t e t autem sensu aliquid movcri, utputa solem ; ergo, alio movente, movetur. A u t ergo illud m o v m i s movetur, aut non. Si non movetur, ergo habenius propositum, quod necesse ort poner aliquod movens immobile, et hoc dico mix Deum. Si untem movetur, ergo ab ahi-

it>

SOMME CONTRE LES GENTILS, MV.

I.

Cette preuve renferme deux propositions qui onl besoin d'tre dmontres, savoir : que Lout ce qui est m Test par u n tre distinct de l u i , et ensuite que pour les tres qui d o n n e n t le m o u v e m e n t et ceux qui le reoivent, on ne peut pas r e m o n t e r r i n l i n i . Le Philosophe prouve la premire de ces propositions de trois manires. 1 Si u n lro se m e n t lui-mme, il faut qu'il ait en lui le principe; de son m o u v e m e n t ; a u t r e m e n t il est vident qu'il le recevrait d'un autre ( 5 ) . Tl est de plus ncessaire qu'il soit m ou qu'il se m m e d'abord q u a n t lui-mme et non selon u n e de ses parties, connue Tanimal q u i se m e u t par le m o u v e m e n t d u pied. En effet, s'il en tait ainsi, il n e serait pas m u t o u t entier par l u i - m m e , mais p a r une de ses parties, et u n e partie le serait par l'autre. 11 faut encore qu'il soit lui-mme divisible et qu'il ait des parties, puisque tout ce q u i a le mouvement est divisible (.'*). Cela pos, il raisonne ainsi : L'tre q u e l'on reprsente c o m m e entrant par lui-mme en mouvement est m le p r e m i e r de tous : donc le repos d ' u n e partie n'entrane pas le repos d u t o u t ; car si tandis que l'une des parties est en repos, l'autre restait en m o u v e m e n t , le tout lui-mme ne serait pas m le premier, mais bien cette partie qui se m e u t pendant q u e l'autre est en repos. Or, rien de ce qui entre eu repos raison d u repos d ' u n autre ne se m e u t de soi-mme; car l'tre dont le repos rsulte d u repos d ' u n a u t r e tre ne p e u t avoir q u ' u n
(2) Ornnc quod movetur, ab aliquo moveatuv necesse est. Si gitur in so non habeat principimn motus, ab alio pntot ipsum moveri Dcindo, quod a seipso movetur, id nunquam ex co moveri desinet (rist. Ausntlt. phys. v u , c. 1). (3) Cum ipsum A B moveri sit s u m p t u m , divisibile erit prolecto, omne namquequod movetur divisibile est (id. ibid.).

movente movetur. A u t ergo est procedere per m o t n m pedis. Sic enim totum non noi n i n f i n i t u m , aut e s t d o v e n i r e a d a l i q n o d veretnr i\ sc, sed n sua parto, et u n a pars m o v e n s i m m o b i l e ; s e d n o n e s t p r o c e d e r e in ab alia. O p o r t e t etiam ipsum divisibile esse infinitum-, ergo necesse est ponero aliquod et haltre partes, quttm omnc quod movetur sit, divisibile, ut probatur in septimo P h y s primum m o y e n s immobile. In b a c autem probatione sunt dure pro- cornm je. 1 ) . Iiis suppositis, sic arguit : Hoc quod a seipso poni tur moveri, est positinues probandre, scilicet quod omnc motum movetur ab alio, et quod i n moven- primo motum ; ergo adquietem uuius partis tibns et motift non sit procedure in infinitum. ejus non .semitur quics totins. Si enim, Quorum primum probat Fhilosophus tri- quiescentp una parte, alia pars ejus moveretur, tune ipsum totum non esset primo bus modis. Primo sic : Si aliquid movet scipsnm, motum, sed pars ejus qiuv movetur, alia oportet quod in se habeat principium motus quiescente. Nihil autem quod qniescit, Bui; aliter manifeste ab alio moveretur. quiescente alio, movetur a seipso. Cnjns enim quins ad qnietem sequi tur altei'ius, Oportet etiam quod s i t primo motum, scilioportet quod motus ad motum alterius s e cet quod moveatur ratione suiipsius et non quatur-, et sic non movetur n *cipso. Erjw ratione aiuc partis, sicut movetur nnimal

DE

L'EXISTENCE

DE

DIEU.

i7

mouvement q u i est aussi la consquence d'un mouvement tranger, et ainsi il ne se m e u t pas dc lui-mme. Donc ce que Ton reprsentait comme se m o u v a n t de soi-mme ne se m e u t pas ainsi. Donc tout qui a le m o u v e m e n t le reoit ncessairement d ' u n a u t r e . Ou n'lude point cette raison en disant, comme on le ferait peuttre, q u ' u n e partie dc l'tre q u e l'on suppose m par lui-mme ne peut rester en repos; et encore, q u e la partie ne reste en repos et n'entre en m o u v e m e n t que par accident, comme le prtend Avicenne (4). La force de cette raison consiste eu ce que si u n tre se meut tout d'abord lui-mme et par l u i - m m e , non raison dc ses parties, il faut q u e son m o u v e m e n t ne dpende pas d'un autre. Or, le mouvement de ce.qui est divisible, de m m e que son tre, dpend de ses parties; et ainsi le divisible ne p e u t tre soi-mme le principe de son m o u v e m e n t . II n'est donc pas ncessaire la vrit de la proposition conditionnelle nonce qu'elle suppose c o m m e a b s o l u m e n t vrai q u ' u n e partie do l'tre qui se m e u t l u i - m m e reste en repos. II faut cependant q u e cette conditionnelle soit vraie : Si une partie restait en repos le tout serait dans le mme tat. Elle peut tre vraie lors mme que l'antcdent serait impossible, dc m m e q u e cette autre conditionnelle est vraie : Si homme est un due, il est priv de raison. 3 Le Philosophe tablit encore la m m e chose par induction. Tout
(4| vicennc, ou correctement -Sina (Abou-Aly-Hocein), philosophe et mdecin arabe de lokhara en Perse, naquit - Aichonah, l'an 9 8 0 de J . - C , avec des dispositions si heureuses, qu' l'Age dc dix ans il savait tout le Coran par coeur. Il apprit les bolloslettres,la philosophie, les mathmatiques et la mdecine avec la ineme facilit. Il s'adonna ensuite il la thologie, et commena par la Mtaphysique d'Arialote. Il la lut, dit-on, quarante fois sans l'entendre, et il n'est pas encore bien dcid qu'il l'ait entendue plus tard, quoiqu'il on ait paru persuad. Ses tudes furent termines ds l'ge de dix-huit ans II fut ensuite mdecin et visir du sultan Cabous. Il mourut empoisonn par un esclave l'an 1 0 3 7 de J . - C - Il laissa plusieurs ouvrages dc mdecine et dc philosophie qui ont obtenu jusqu'- vingt-huit ditions (Fellcr, Dict. hist.).

hoc quod poncbatur a seipso moveri, non movotur a seipso; ncecsse est ergo omne quod movetur ah alio moveri. Nee obviat huio rationi quod forte aliquis posset diccre quod ejus, quod ponitur m o vere seipsum, pars non polest qniescere , et iterum, quod partis non est quicsccrc vel moveri nisi per accidens, nt Avieenna caIunmiatur \ quia vis rationis hi hoc consistit, quod, si aliquid seipsum movcat primo et per sc, uon ratione partium, oportet quod m m moveri non dependent ah aliquo: moveri autein ipsius divisibilis, sieut et ejus esse, dependet a partibus; vt sic non potest

seipsum movere primo e t per s c . Non rcquirilur ergo, nd vcritatcm conditionalia iuduetn?, quod supponat partem moveutis seipsum quicscerc, quasi quoddam veruni absolute ; scd oportct banc condtionalem ease v e r o n i , quod, si quicsccret pars, quiescent lotum; qujequidem potest esse vera, etiamsi anteccdens sit impossibile, sicut ista conditional ta est vera : Si homo at (tsinus, cH irva~ tiona/is. Sccundo probat (Physic, v m ) , per i n d u e tioncm sic : Oinnc quod movetur per accidens, non movetur a seipso; movetur enim ad motum alteri us. Similiter neque quod

48

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

LIV.

I.

ce qui est en m o u v e m e n t p a r accident ne se m e u t pas p a r soi-mme ; car son mouvement suit celui d'un autre tre. Il en est de m m e de ce q u i est m p a r violence. Cela est vident de ce qui est m p a r sa n a t u r e et comme de soi, par exemple, les a n i m a u x , qui sont certainem e n t mis en m o u v e m e n t ; p a r le principe vital ; et encore de ce qui est m pur sa n a t u r e , comme les objets pesants et lgers, q u i reoivent le mouvement de l'tre qui les produit ou qui loigne l'obstacle. Or, tout ce qui est m Test essentiellement ou par accident. Si c'esi essentiellement, c'est ou par violence ou par n a t u r e ; et dans ce dernier cas l'tre reoit le mouvement de soi, c o m m e l'animal, ou non de soi, c o m m e ce qui est pesant ou lger. Donc out mobile est m par u n moleur distinct do lui-mme. 3 La troisime dmonstration est celle-ci: Rien ne peut tre en m m e temps en acte et en puissance relativement la m m e chose. Or, m u t ce qui est m , considr comme tel, est en puissance, parce que le mouvement est l'acte de ce qui existe eu puissance, en tant qu'il est cet tat. Au contraire, tout ce qui d o n n e le m o u v e m e n t est en acte, considr sous ce rapport, parce que rien n'agit q u ' e n tant qu'il est en acte. Donc rien ne peut tre actuellement m o t e u r et sujet d u m o u v e m e n t relativement la m m e chose, et par consquent, rien ne si m e u t soi-mme.
1

Tl est observer que Platon, en disant q u e tout m o t e u r est en m o u vement, prend le terme de m o u v e m e n t dans u n sens p l u s tendu q u e celui d'Aristote ; car ce dernier entend p r o p r e m e n t p a r mouvement l'acte de ce qui existe en puissance, envisag sous ce raport el eu lanl qu'il n'appartient qu' ce qui est divisible et corporel : c'est ce qu'il tablit au sixime livre de sa Physique. Selon Platon, au coiUraire, ce qui
movctur per violcntiam. utmanU'estum est: risque qua? moventur per nnturn.ni, ut ex se inotn, sicut nnhnalia qiufl con sin t nb a-uima lrioveri. nee itonun quo*, m o t e n t u r p c r natnram, ut grnvia e t l c v i a , quia hrcc moventur a generante et removente prohibens. Omnc autcm quod movetur, aut movctur per sc, aut per accidens. Si per su, vol per violentiam, vol per naluram | m o v e t u r ] ; el hoc vcl motum ex sc, ut animal. \c\ non motum ex sc, ut grave ct W e . Krgo omnc quod movctur ab alio movctur, Tertio prohnl (Phys. v i n ) sic : Nihil idem est annul in actu ct in potentia, respectn ejusdem: sed omnc quod movetur. in quantum hujusmodi est in potentia, quia motus c^t actus exsitentis in potentia, secundum quod hujusmodi. Omne antem quod luovct est in actu, in quantum hujusmodi, quia n i h i l n g i t , nisi secundum quod est in actu. Ergo nihil est, respectu ejusdem, movens actu ct m o t u m ; et sic nihil movet soipsum. Sciendum autcm quod P l a t o , qui posuit omnc mtfvens moveri, communius acccpit nomen tnotus quam Aristobdes. A r M o t e l e s cnini ( P h y s . i n ) , propric accipit m o t u m , secundum quod est actus exsistentis in potentia secundum quod hujusmodi, qualitcr non est nisi divisibilium et corporimi, ut probatur in sexto P h y s i c . Secundum P l a t o nom autem, movens seipsum non est corpus. Accipiebat enim motum pro qualibet opcrationc, itn quod intelligere et opcrari

I)II) L'EXISTENCE

DE

DIEU.

se meut soi-mme n'est pas u n corps (5). Il prenait le mouvement p o u r toute espce d'opration ; en sorte q u e appl iquer son intelligence et agir, c'est en quelque manire se mouvoir (6). Aristote lui-mme s'exprime en passant de la m m e faon dans le livre De Vmel). C'est ainsi qu'il disait (Platon) q u e le premier moteur se m e u t lui-mme parce qu'il se connat, se veut ou s'aime ; ce q u i , entendu dans u n certain sens, ne d truit pas les a r g u m e n t s d'Aristote; car il est indiffrent d'arriver un premier tre q u i se m m e lui-mme, comme l'entend Platon, ou bien k un premier tre compltement immobile, dans le sons d'Aristote. Pour prouver cette autre proposition, que s'il s'agit des tres qui impriment le m o u v e m e n t et de ceux q u i le reoivent, on ne peut r e m o n ter jusqu'il l'infini, il apporte trois raisons. La premire est celle-ci : Si p o u r les tres qui impriment le mouvement et p o u r ceux qui le reoivent on r e m o n t e l'infini, il faut que tous ces infinis soient des corps, parce q u e tout ce q u i se m e u t est divisible et corporel. Ceci est prouv a u sixime livre d e l Physique. Or, tout corps qui donne le mouvement est m lui-mme en m m e temps que celui a u q u e l il le c o m m u n i q u e ; donc tous ces infinis entreront eu m o u v e m e n t aussitt q u e l'un d'eux sera m . Mais si l'on p r e n d sparment l'un d'eux qui est fini., il ne p o u r r a se mouvoir q u e p e n d a n t
( 5 ) Roi illius, ci nomoii est Animus, ecquronam est defnitio, alianne habmnus quampiam qnam illani, quam modo diximus, id quod possil seipsum movere?... E s t demonstratum idem esse et animam et primain originem motus eoruin qua? sunt, fucruut et orunt [De legibus, lib, x ) . ( 6 ) Omnia qua universal naturas, cli videlicet, terr, maris ambitu continentur, suis motibus animus ducit atquc impcllit ; quorum motuum ha.c sunt nomina : vele, eonsiderarc, curare, deliberare, recte et falso opinari, laitari, dolerc, audere, metuere, odisse, diligere ; et ctcris praterea motibus omnibus qui horum affines et principes sunt et primum agentos, turn vero secundo efficaces, corporum motus suscipiunt, omnia in incrementum, decrementumque perducimt (Plato. De Legibus lib. x ) . (7| Scnsibilo ad actum e x potentia sensitivum ipsum deducere, actuqne videtur efficorc, non enim patitnr ac alteratur. Quaproptcr alia queedam est hajc species motus. Cum ant em sensus jucundum aut molestum discernit, quasi affirmau'rit aut negaverit, tuni persequitur aut fugit. Atque delectari aut dolcro est operari ipsa modietate sensus ad b o n u m et m a l u m u t talia s u n t ; et f'uga et appetitus qui est actu hoc s u n t [De anima n i , c. 7).

sit quoddam moveri; quem etiam modum Joquondi Aristoteles tangit, in tertio de Anima (c. 7 ) . Secundum hoc ergo dicebat [Plato] primum movens se ipsum movere, quod intelligit se et vult vel amat s e ; quod in aliquo non repugnat rationibus Aristotclis. Nihil enim differ deveniro ad aliquod primum quod moveat se, secundum Platonem, et devenire ad primum quod omnino sit immobile, secundum Aristotclem. Aham antoni propositionem, scilicet quod
T. I.

in moventibus et motis non sit procedere in infinitum, probat tribus rationibus. Quarum prima talis est (Physic, V I I ) : Si in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia hujusmodi infinita corpora esse, quia omne quod movctur est divisibile et corpus, ut probatur in sexto Physicorum. Omne autcm corpus quod movet m o t u m , simul dum movet, movetur; ergo omnia ista infinita simul moventnr, dum unum coram movetnr, sed unum e o -

>0

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

u n e d u r e finie ; donc tous ces infinis ne seront m u s aussi q u e pendant u n e dure finie. Or, cela est impossible; donc il est impossible q u e p o u r les moteurs et les 61res qui reoivent le mouvement on r e m o n t e l'infmi. Il dmontre ainsi que tous ces infinis ne peuvent se mouvoir pend a n t u n temps fini. 11 faut q u e le m o t e u r et le sujet du mouvement soient ensemble, comme il le prouve en raisonnaut par induction s u r les diffrentes espces de m o u v e m e n t s . Or, les corps ne peuvent se trouver ensemble q u ' a u t a n t qu'ils se continuent ou se touchent. Donc, puisque ces moteurs et ces sujets du m o u v e m e n t sont des corp, ainsi qu'il a t tabli, ils formeront ncessairement u n m m e objet m o bile, en vertu de la continuit o u de la contigut ; et ainsi u n seul infini sera en mouvement p e n d a n t u n temps fini: ce q u i est impossible. Voici u n e seconde raison l'appui de cette m m e proposition : S'il s'agit d'tres q u i d o n n e n t le mouvement et sont m u s avec ordre, c'est-dire dont l'un reoit le m o u v e m e n t de l'autre suivant u n ordre dtermin, il arrivera ncessairement q u e si l'on loigne le premier moteur ou s'il cesse de se mouvoir, il n'en m e t t r a plus a u c u n autre en m o u v e m e n t et cessera d'tre m lui-mme, parce q u e le premier est la cause d u m o u v e m e n t de tous les autres. Que si l'on suppose u n e srie infinie do m o t e u r s et de mobiles, il n'y a u r a pas de premier m o t e u r ; mais t o u s seront p o u r ainsi dire m o t e u r s moyens. Donc a u c u n des autres ne p o u r r a se mouvoir, et ainsi il n ' y a u r a rien en mouvement dans le m o n d e . La troisime preuve revient celle-ci ; seulement on procde l'inverse. Ce qui donne le m o u v e m e n t en qualit d'instrument n e peut mouvoir q u ' a u t a n t qu'il y a u r a u n m o t e u r principal. Mais si l'on re-

r u m , quam sit f m i t o n , movctur tempore finito; ergo omnia ilia infinita moventur tempore finito. Hoc antem est impossibile \ ergo impossibile est quod in motoribns et motis proccuatur in infinitum. Qnod autem sit impossibile quod infinita prredicta moveantur tempore finito, sic probat * Movcns cfc inotum oportet esse . simul, ut probat, inducendo in singulis speciebus motus. Sod corpora non possunt simul esse, nisi per contiiiuitatem vel contiguationcm. Quum ergo omnia prajdicta, moventin et mota, sint corpora, u t probotum est, oportet quod sint quasi unum m o bile per contimi a tionom vel contiguationem. E t sic unum infinitum movebitm* tempore

finito; quod est i m p o s s i b l e , lit p r o b a t a sexto P h y s i c o r u m , Socimda ratio ad idem probandum talis est (Physic, v i n j : In ninvcntihiin et motis ordinatis, quorum scilicet ununi per ordinom ab alio movctur, hoc ncoesRe est invcniri, quod, rcinoto pvimo movento vel cessante a motione, nullum aliorum movebit nequc movcbJLur; quia priimmi est causa movcudi omnibus aliis. Scd si sunt moven tia ct mota per ordiucm in infinitum, non erit aliquod primum movens, sed omnia Grunt quasi media moventia. Ergo nullum aliornm p o t e n t rooveri, e t sic nihil movebitur in mundo. Tevtia probatio in idem redil, nisi quod

DE L'EXISTENCE DE DIEU.

.VI

monte j u s q u ' l'infini p o u r les tres q u i impriment et reoivent le mouvement, ils n e seront tous moteurs q u ' e n qualit d'instruments, parce qu'ils n e seront en ralit q u e des moteurs m u s eux-mmes, et il n'y a u r a pas de premier m o t e u r ; donc rien ne sera e n mouvement. Et c'est ainsi q u e se prouvent les deux propositions avances dans le premier genre de dmonstration auquel Aristote a recours p o u r lablir qu'il y a u n premier m o t e u r immobile. Le second moyeu est celui-ci: Si tout moteur est e n m o u v e m e n t , cette proposition est vraie, ou par elle-mme, ou par accident. Si c'est par accident, elle n'est donc pas ncessaire ; car ce q u i est vrai p a r accident n'est pas ncessaire. Il est donc absolument possible q u ' a u c u n moteur ne soit m . Mais si le m o t e u r n'est pas m l u i - m m e , il ne donne pas le m o u v e m e n t , comme le prtend notre adversaire. Donc il est absolument possible q u e rien ne soit e n m o u v e m e n t ; car si rien n e le donne, rien n e p o u r r a se mouvoir. Or, Aristote regarde c o m m e i m possible qu'il y ait u n instant o il n'existe a u c u n m o u v e m e n t (S). Donc le premier m o t e u r n ' a pas t contingent, parce q u e d ' u n e fausset contingente on n e p e u t conclure u n e fausset absolue; et ainsi cette proposition: Tout m o t e u r est en m o u v e m e n t , n'est pas vraie accidentellement. De p l u s , si d e u x choses sont unies ensemble p a r accident dans u n e troisime; et q u e l u n e d'elles soit sans l'autre, il est probable aussi que l'autre p o u r r a se trouver sans celle-l. Par exemple, si la b l a n c h e u r et l'harmonie se rencontrent dans Socrate et dans Platon, et q u e l'har(8) Aristote raisonne dans l'hypothse de l'ternit du monde ; mais cet argument, ainsi que l'observe ailleurs saint Thomas, n'a aucune valeur pour c e u x qui croient, comme la foi catholique l'enseigne, que toutes choses ont t produites au commencement par u n e cause premire, qui est Dieu.

est ordine transmutato, iacipiando scilicet a superiori; et est talis (Physic, v i l i ) : Id quod movet instrumontaliter, non potest movere, nisi sit aliquid, quod principaliter movent. Sed si i n infinitum procodatur in moventibus e t m o t i s , omnia erunt quasi instrumentalster moventi a, quia ponentur sicut moventia mota -, nihil autem erit sicut principale m o v e n s ; ergo nihil movebitur. E t sic patet probatio utriusque propositionis, quae supponebatur in prima demonstrationis via, qua probat Aristoteles esse primum motorem immobilem. Secunda via talis est (Physic, v i l i ) : Si omne movens movetur, a;it bsee propositi*)

est vera per s e , aut per aocidons. Si per accidens, ergo non est necessaria; quod enim est per accidens veruni, non est n e cessarium. Contingens est ergo nullum movens xnoveri ; sed si movens non movetur, non movet, u t adversarius dicit; ergo contingens est nihil moveri ; n a m si nihil movct, nihil movetur. H o c autem habet Aristoteles pro impossibili, quod scilicet aliquando nullus motus sit. Ergo primum [movens] n o n fuit contingens, quia e x falso contingente non sequitur falsimi impossibile. E t sic base propositio : Orane movons movetur, non fuit per accidens vera. Item (Physic, v i l i ) , Si alqua duo sunt

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

LIV.

I.

monie existe sans la blancheur, il est probable que la b l a n c h e u r p o u r r a exister sans l'harmonie dans q u e l q u e a u t r e . Si donc le m o t e u r et le mobile se trouvent en u n sujeL r u n i s par accident, q u e dans u n autre sujet le mobile existe sans m o t e u r , il est probable qu'ailleurs se trouvera u n moteur sans mobile. On ne peut pas opposer, c o m m e u n e difficult nouvelle, d e u x tres dont l'un dpend de 1 a u t r e , sans rciprocit, ainsi q u e cela se voit p o u r la substance et l'accident, q u i sont joints par e u x - m m e s et non accidentellement (9). Si donc la proposition nonce p l u s h a u t est vraie par elle-mme, il en rsulte galement u n e impossibilit ou u n e incompatibilit, parce qu'il est ncessaire q u e le m o t e u r reoive u n m o u v e m e u t cle m m e nature q u e celui qu'il imprime ou u n a u t r e diffrent. Si c'est le m m e , il faudra d o n c q u e celui q u i change soit chang, et de p l u s q u e celui qui g u r i t soit g u r i , et q u e celui qui enseignesoit enseign, et dans la m m e science. Cela est impossible; car il est indispensable que le matre possde la science et q u e le disciple eu s o i t d p o u r v u ; et ainsi la m m e personne possdera et ne possdera pas la mme chose : ce q u i r p u g u e . Si a u contraire il reoit u n m o u v e m e n t d ' u n e a u t r e espce, tel q u ' e n oprant le changement il soit m q u a n t au lieu, el qu'en d o n n a n t le m o u v e m e n t il a u g m e n t e aussi q u a n t au lieu, et ainsi de suite, c o m m e les genres et les espces de
(9) Ce que dit saint Thomas, que la substance et l'accident sont unis ensemble par eux-mmes, c'est-a-dro essentiellement et non accidentellement, doit aussi s'entendre dans un sens gnral et non de telle substance ou de tel accident. En effet, si l'on considre en particulier une muraille et sa blancheur, leur runion est accidentelle. Mais si l'on envisage la muraille comme une substance et la blancheur comme un accident, leur runion est essentielle, parce que la notion de substance est comprise dans celle d'accident, et qu'il rpugne d'admettre dans l a nature un accident sans sujet [Franois de Sylv., Comment.).

juncta per accidens in aliquo, et unum illornm invenitnr sine altero, probabile est quod alteram absque ilio iuvomri possit; sicnt si album ot musicnm inveniuntur in Socrate et in Platone, et invenitnr musicum absque albo, probabile est quod in aliquo alio possit in ve ni ri album absque musico. Si igitur movens et motum conjunguntur in aliquo per accidens, motum autem invenitur absque co quod movoat, probabile est, quod movens inveniatur absque co quod moveatur. Nee contra hoc potest fieri instantia de duobus, quorum u n u m ab altero dependet, sod non e contrario, ut patet de substantia et accidente; baie enm conjunguntur per

se, non per accidens. Si autem prdicta proposito est vera per se, similiter seqnitur impossibile vel inconveniens, quia vel oportet quod movens moveatur eadem specie motus qua movet, voi alia. Si eadem, ergo oportebit quod alterant ateretur, et ulterins quod sanane sanetur, et quod docens doceatwr^ etiam secundum camdcm scientiam. Hoc autem est impossbile; nani docentem n e cesse est habere scientiam, addiscentem vero nccessc est non habere, lit sic idem habebitur ab eodem, et non habebitur ; quod est impossibile. Si autem secundum aliam speciem motus moveatur, ita scilicet quod a l ter an s moveatur secundum locum et movens secundum locum augeatur, et sic de nliis,

!>h L'EXISTENCE HE DIEU.

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mouvements sont Unis, il eu rsultera q u e l'on n'ira pas jusqu'il l'infini ; et ainsi on trouvera q u e l q u e premier m o t e u r q u i n e sera pas m par u n a u t r e . Voil o l'on arrivera, moins de dire qu'il se fait u n e sorte de r flexion, en ce sens q u e si l'on puise tous ces genres et ces espces de m o u v e m e n t s , il faudra en revenir a u premier. Par exemple, si le m o teur est chang q u a n t a u lieu, et q u e celui qui cause le changement s'augmente, celui q u i p r o d u i t cette augmentation sera mis de n o u veau en m o u v e m e n t q u a n t a u lieu. Mais on arriverait a u m m e rsultat q u e p r c d e m m e n t , c'est--dire que le m o t e u r q u i i m p r i m e un m o u v e m e n t d ' u n e certaine espce est m de la m m e m a n i r e , n o n i m m d i a t e m e n t , mais mdiatement. Il faut donc en dernier lieu admettre c o m m e ncessaire u n premier tre qui ne soit pas mis eu m o u vement p a r u n a u t r e distinct de lui. Mais parce q u ' e n a d m e t t a n t un premier m o t e u r q u i ne reoit pas le m o u v e m e n t d ' u n tre distinct de lui, il ne s'ensuit pas qu'il soit, compltement i m m o b i l e , Aristote va plus loin en disant q u e cela peut arriver de deux manires : d'abord en ce sens q u e ce premier tre est compltement immobile; et cela pos, n o u s avons ce q u e n o u s voulons, savoir qu'il existe u n premier m o t e u r i m m o b i l e ; la seconde m a n i r e , c'est q u e ce premier tre soit m p a r l u i - m m e ; et cela parat probable, car ce qui est p a r soi-mme existe toujours avant ce qui n'est q u e par u n autre ; c'est pourquoi la raison dit q u e de tous les tres m i s en m o u v e m e n t , le premier doit tre m par lui-mme et non p a r u n a u t r e . Mais en accordant ce poinL, la consquence restera la m m e . En effet, on ne p e u t pas dire de l'tre q u i se m e u t luim m e qu'il est m t o u t entier p a r :son tout, parce q u e l'on retomberait d a n s les inconvnients prcdents, par exemple, q u e le m m e enseignerait et serait enseign en m m e t e m p s , et ainsi d u reste ; ensuite,
quiim sint finita genera et species m o t u s , sequetur quoti non sit abirc in infinitum * et , sia erit alqixod primum morene, quod non move tur ab alio. Nisi forte aliquis dicat, quod lat reflexio hoc modo, quod, completis omnibus g c n e ribus et speciebus m o t u s , iterum oporteat redire ad primum, ut, si movens secundum locum alteretur et alterans augeatur, iterum augens moveatur secundum locum. Sed e x boc sequeretur idem quod prins, scilicet quod id, quod movet secundum aliquam speciem m o t u s , secundum eamdem moveatur. non immediate, red mediate. Uelinquitur ergo quod oportet penero aliquod primum, quod non moveatur ab ali quo esteriori. Quia vero boc h a b i t o , scilicet quod sit primum movens quod non moveatur ab aliquo esteriori, non seqixitur quod sit penitus immobile \ ideo ulterius procedit Aristoteles (Physic, v n i ) dicendo, quod hoc potest esse duplieiter : Uno modo ita, quod illud primum sit penitus immobile \ quo posilo, babetur propositum, scilicet quod sit aliquod primum movens immobile ; alio modo, quod illud primum moveatur a s o ; et hoc vidptur probabile: quia quod c>t per e,

54

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

L 1 V . I.

q u ' u n tve serait tout ensemble en acte et en puissance : en acte c o m m e moteur, en puissance comme mobile. Reste donc ceci, q u ' u n e de ses parties seulement agit comme m o t e u r et q u e l'autre reoit le m o u v e m e n t ; et a i n s i , nous revenons ce q u i a dj t d i t , savoir qu'il existe u n m o t e u r immobile. On ne peut pas prtendre q u e les d e u x parties se m e u v e n t l'une l'autre, ni q u ' u n e partie se m e u t elle-mme et d o n n e le m o u v e m e n t l'autre, ni que le t o u t m e u t la partie, ni que la partie m e u t le tout, parce que les difficults dj indiques se prsenteraient do nouveau : c'est--dire q u ' u n tre donnerait et recevrait en m m e t e m p s la m m e espce de m o u v e m e n t , qu'il serait la fois en puissance et en acte, et de p l u s , q u e le tout ne se donnerait pas d'abord le m o u v e m e n t lui-mme, mais ne serait m q u ' e n l'une de ses parties. Il faut donc en dfinitive q u ' u n e des parties de l'tre qui se m e u t l u i - m m e reste immobile et mette l'autre en m o u v e m e n t . Mais dans les tres qui se m e u v e n t eux-mmes et q u i sont prs de nous, c o m m e les animaux, la partie m o t r i c e , q u i est F a m , bien q u e immobile p a r elle-mme, est cependant m u e accidentellement. C'esl pour cette raison que le Philosophe prouve u l t r i e u r e m e n t q u e , dans le premier tre qui se m e u t l u i - m m e , la partie motrice n'est m u e ni par elle-mme, ni par accident. En effet, c r a m e l e s tres q u i sont prs de n o u s et se meuvent e u x - m m e s , c'est--dire les a n i m a u x , sont corruptibles, la partie motrice se m e u t en eux par accident ; mais il est ncessaire q u e tous ces tres corruptibles, q u i se donnent euxmmes le m o u v e m e n t , se rapportent . u n premier tre qui se m e u v e lui-mme et soit ternel. Il est donc ncessaire qu'il y ait p o u r ce qui

Scd quia in movoutibus se, qua? sunt apud n o s , scilicet in animalibus, pars m o v e n s , scilicet anima, etsi sit hmnobilis per se, movetur tarnen per accidens, ideo ulteNon auteni potest dici quod utraque pars rius ostendit, quod primi moventis scipsum moveatur, ita quod una ab alia ; neque pars movens non movetur neque per se

semper est prus co quod est per aliud. Undo et in motis primum niotum rationabilc est por seipsum movevi, non ali alio. Soci hoc dato, itorum idem sequotur. N o n enim potest dici, quod movens scipsum moveatur totum a toto ; qua sic sequerontur praidicta inconvenientia, scilicet quod aliquid simul doccret et docerctur, et similiter in aliis motibus. E t iterimi quod aliquid simul cssct in actu et in potentia ; n a m movens, in quantum hujusmodi, est actu, motum vero in potentia. Relinquitur ergo, quod una pars ejus est movens tantum, et altera m o t a ; et sic habetur idem quod prius, scilicet quod aliquid sit movens i m mobile.

quod u n a pars movcat seipsam , ot movent alteram; neque quod totum movcat partem ; nequrt quod pars movent t o t u m ; quia s e q u o r e n t u r prremissa inconvcinentia, scilicet quod aliquid simul moverot ot movcrctur secundum eamdem speciem m o t u s , ot quod simul r s s c t in potentia ct actu, et ulterius quod totum non esset primo movens s c , sod ratione partis (Physic, v i n ) . Kelinquitur ergo quod moventis seipsum oportet u n a m partem esse immobilem et moventem aliam partem.

PE

L'EXISTENCE DE

DIEU.

se m e u t soi-mme un m o t e u r qui no soit en m o u v e m e n t ni par luim m e , ni par accident. fl est aussi vident q u e , selon le sentiment d'Aristote, il doit ncessairement exister u n tre ternel qui se donne l u i - m m e le mouvement; c a r s i le m o u v e m e n t ' e s t ternel, c o m m e il le suppose l u i - m m e , il faut considrer c o m m e perptuelle la gnration des tres se mouvant e u x - m m e s , qui peuvent s'engendrer et sont sujets la corruption. Mais la cause de cette perptuit ne peut pas se trouver dans Tun de ces tres q u i se m e u v e n t e u x - m m e s , parce qu'il n'existe pas touj o u r s ; ni dans [tous ensemble : d'abord parce qu'ils seraient infinis ensuite, parce [qu'ils n'existent pas en m m e temps. 11 faut donc admettre en dernier lieu c o m m e ncessaire u n tre ternel q u i se meuve lui-mme et q u i soit le principe de la gnration perptuelle des tres infrieurs qui se d o n n e n t eux-mmes le m o u v e m e n t ; et ainsi, sou propre m o t e u r n'est m ni p a r l u i - m m e , ni par accident. Nous voyons encore q u e , p a r m i les tres qui se m e u v e n t eux- m m e s , il en est q u i commencent de nouveau se mouvoir cause de quelq u e m o u v e m e n t dont ils n e sont pas eux-mmes le p r i n c i p e , pai' exemple, l'animal qui s'veille lorsqu'il a digr sa n o u r r i t u r e ou q u e l'air est vici. 11 rsulte do ce m o u v e m e n t q u e le m o t e u r qui se m e u t lui-mme est m par accident. D'o l'on p e u t tirer cette consquence, q u ' a u c u n tre se m o u v a n t lui-mme ne se m e u t toujours, si son m o teur est en m o u v e m e n t par lui-mme ou par accident. Le premier tre qui se meut lui-mme est toujours en m o u v e m e n t ; a u t r e m e n t il ne p o u i r a i t pas exister de m o u v e m e n t ternel, p u i s q u e tout nutre m o u v e m e n t est le. rsultat du mouvement du premier tre qui se

nenne per accidens. Moventia e n i i u se, rjuaj sunt npud nos, scilicet animalia, q u u n i sint corruptibilia, pars movons i n eis m o votur per accidens. Neccsse est autem moventia sc, corruptibilia, rednei ad nliqitod primum movons sc, quod sit sempiternum. Neccsse ergo est aliquem motorem esse nlicujiiB moventis seipsum, qui neque per se neque per accidens moveatur. Quod autem necesso sit, secundum auam positionem, aliquod movons seipsum sempiternum esse, patet. Si enim motus est sempiternus, ut ipse supponifc (Phys. v i n j , oportet quod generatio moventium seipsa, quae sunt generabilia et corruptibilia, sit perpe-tua. Sed hujus perpetnitatis non potest esse causa aliquod ipsorum moventium se, quia non semper est; nec simnl omnia,

turn quia infinita e s s c n t , turn quia non sunt siinul. Ifcelinquitur ergo quod oportat esse aliquod movnns scipsum porpetunm, quod causat pcrpetuitatem generations in his inferioribns moveutibus P C ; et sic motor ejus non movctur nequc per so neque per accidens. Item, In moventibus se, videmus quod aliqua ineipiuiit do novo mover! propter aliquem motnm, quo non moventur a scipsis, sicut animal, quum excitatur a somno, digesto cibo aut aero alterato; quoquidom motu ipse motor movens seipsum movetur per accidens. E x quo potest accipi, quod nulhim movens seipsum movetur semper, m j u s motor movetm* per se vel per accidens. Primnm movens seipsum movetur semper; alias non posset c^se motus gem-

7f

SOMME C O M M i LES (EN'IILS, LIV. 1.

meut lui-mme. Il y a donc lieu de conclure q u e le premier qui se meut lui-mme est m par un m o t e u r q u i n'est en m o u v e m e n t ni par lui-mme, n i p a r accident. On ne p e u t opposer cette raison q u e les m o t e u r s des globes infrieurs impriment le mouvement ce q u i est perptuel, et que cepend a n t on les considre comme m u s par accident ; car si Ton dit qu'ils le sont par accident, ce n'est pas par rapport e u x - m m e s , mais par rapport leurs mobiles, qui suivent le m o u v e m e n t d u globe suprieur. Et parce q u e Dieu n'est pas u n e partie d'un tre qui se m e u t luim m e , Aristote, clans sa Mtaphysique, raisonnaut sur ce m o t e u r qui est u n e partie de ce qui se m e u t soi-mme, arrive u n autre m o t e u r entirement distinct, qui est Dieu (10). En effet, puisque t o u t tre qui se m e u t l u i - m m e est m par attraction, il faut que le m o t e u r faisant partie de celui q u i se m e u t lui-mme produise le m o u v e m e n t en vertu de l'attraction d'un objet dou de cette vertu et qui est plus fort q u e lui pour m o u v o i r ; car ce qui cde l'attraction est p o u r ainsi dire un moteur en m o u v e m e n t , tandis q u e l'objet q u i attire d o n n e le m o u v e m e n t , mais ne le reoit d'aucuue faon. Il est donc ncessaire qu'il y ait u n premier m o t e u r distinct et compltement i m m o b i l e , q u i est Dieu. Deux difficults paraissent branler ces conclusions :
(10) Aliquid semper incessabili motu raovetur Cum vero id quod movetur et movet medium sit, est etiam aliquid quod non motum movet, quod seternum substantia et actus est Cum autem aliquid sit movens, ipsum immobile existons, actu e n s , hoc nullo modo contingit se aliter habere Castornm vita quoque profecto inexistit, siquidem intcllectus opcratio vita e s t ; illc vero est actus ; actus vero per se, illius vita optima et perptua est. Dicimus itaque Deum sompitcrnum, optimumque vivens esse, quare vita et {brum continuum et jetcrnum Deo inest. Hoc enim est Dens Quod itaque est qnsedam oeterna, immobilisqne substantia et a sensibilibus separata, constat e x dictis Infinite tempore movet, nihil vero finitum infinitam potentiam habet (Metaphys, x n , c. 7 passim).

pitermiB, qiuim onmis alius motus a motu primi moventis scipsum causetur. Rolinquitur igitur quod primum movens scipsum move tur a motore qui non movctur nequo per se, aequo per accidens. Nec est contra banc rationem, quod m o tores inferiorum orbium movent motum scmpitcrnum, et tamcn dicuntur moveri per accidens ; quia dicuntur per accidens, non ratione suiipsorum, scd ratinne suorum mobilmm, qua? scquuntnr motum superiors urbis.

ventis seipsuin, ulterius Aristoteles (Meta p h y s . 1. x i i , c. 7 j , e x hoc motore qui est pars moventis seipsum, alium motorein separatum omnino, qui est D e u s , Quum enim omno movens seipsum moveatur per appetitum oportet, quod motor, qui est pars moventis seipsum, movent propter appetitum alicujus appctibilis, quod est co superbis in movendo ; nam appetensest quodammodo movens-motum ; appetibile autem est movens omnino non motum. Oportet igitnv esse primum motorem separatum, omnino immobilem, qui Deus est. Sed quia Deus non est pars alicujus m o -

DE L'EXISTENCE DE DIEC.

37

La premire vient de ce q u e l'on part rie la supposition d e l'ternit du mouvement, q u e les catholiques regardent c o m m e u n e erreur. La rponse faire, c'est q u e le moyen le plus efficace p o u r prouver qu'il y a un Dieu est de partir de la supposition de la n o u v e a u t du m o n d e , et non de son ternit, parce q u ' e n admettant celle-ci, l'existence de Dieu parat moins vidente. En effet, si le m o n d e et le m o u v e m e n t ont r c e m m e n t c o m m e n c , il est clair qu'il faut trouver u n e cause qui ait produit r c e m m e n t et le m o n d e et le m o u v e m e n t , parce que tout ce qui a u n e existence nouvelle tire ncessairement son origine d'un tre qui peut faire de nouvelles choses, puisque rien ne passe par soim m e de la puissance l'acte o u d u n a n t l'tre. La seconde difficult vient de la supposition renferme dans les dmonstrations prcdentes : q u e le premier tre mis en m o u v e m e n t , qui est u n corps cleste, est m p a r l u i - m m e , et que p a r consquent, il est a n i m , ce que beaucoup refusent d'accorder. Il faut dire cela que si Ton ne suppose pas que le premier tre qui donne le m o u v e m e n t se meut de l u i - m m e , il est ncessaire qu'il soit m i m m d i a t e m e n t par un a u t r e compltement immobile. C'est ce qui conduit. Aristotc h cette conclusion disjonctive, qu'il faut en venir de suite h u n premier tre distinct qui donne le m o u v e m e n t et reste immobile, ou bien u n tre qui se m e u t l u i - m m e , et par lequel on arrive aussitt u n premier moteur immobile et distinct. Le Philosophe procde d'un a u t r e manire d a n s sa Mtaphysique, pour d m o n t r e r q u ' o n ne peut r e m o n t e r l'infini dans les causes effirientes, mais qu'il faut arriver u n e premire cause u n i q u e que nous appelons Dieu.

Prsedictos autem processus duo videntur infirm oro : Quorum p r i m u m est, quod procodunt ex suppositions reternifcatis m o t u s ; quod npud ('atholicos supponitur esse falsimi. E t ad hoc dicendnm, quod via elcacissima ad probandum Deum esse, est ex suppositione novitatis mundi, non autein sic, ex suppositione oeternitatis m u n d i ; qua posita, minus videtur esse manifestum, quod Deus sit. N a m si mundus et motus de novo incepit, planum est quod oportet poni aliquam causam, qui* de novoproducat m u n dum et inotum ; quia omne, quod de novo fit, ah aliquo innovatore oportet sumere originem, quum nihil educat se de potentia in actum vol de non-esse in ^sse. Secundum est, quod supponitur, in pra3-

dictis demonstrationibus, primum m o t u m , scilicet corpus ccelcsto, esso m o t u m e x s e ; e x quo sequitur ipsum esse animatum ; q u o d a multi s non concedi tur. E t ad hocdicendum est, quod, si primum movens non pnnitur motum e x se, oportet quod moveatur immediate a penitus immobili. Undr etiam Aristoteles sub divisione hanc conclusionem inducit, quod scilicet oporteat vel statim devenire ad primum movens immobile separatum, vel ad movens seipsum, ex quo statim devanitur ad movens primum immobile separatum. Proccdit antera Philosophus alia via, in secundo Mctaphysicorum (c. 2) ad ostendendum non posse procedi in infinitum in causi*, efficientibusj Fed HPSB deyeniendum

58

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

Cette m a n i r e , la voici: Dans toutes les causes efficientes s u b o r d o n nes, le premier tre est la cause d u m o y e n , et celui-ci est la cause de la (in, qu'il y ait plusieurs moyens ou u n seul. Si l'on s u p p r i m e la cause, on supprime par l m m e ce d o n t clic est cause ; d o n c , si Ton supprime le premier tre, le m o y e n ne p o u r r r a pas tre cause. Mais en remontant l'infini dans les causes efficientes, a u c u n e de ces causes ne sera la premire ; donc toutes les autres, q u i sont intermdiaires, seront dtruites. Or, cela est videmment faux; d o n c on est oblig d'admettre u n e premire cause efficiente, qui est Dieu (M). On p e u t tirer u n autre a r g u m e n t de ce qu'Aristote tablit dans le mme trait, savoir que ce qui est trs vrai possde l'tre a u p l u s h a u t degr (12). Et plus loin il dmontre qu'il existe quelque chose de trs vrai (13). Car si nous voyons q u e de d e u x choses fausses Tune est plus fausse q u e l'autre, de m m e , il faut q u e l'une soit p l u s vraie q u e l'autre. Cependant ce n'est q u e p a r approximation ce q u i est vrai simplement et a u plus h a u t degr. On p e u t enfin conclure q u e quelque chose a l'tre a u suprme degr, et c'est ce q u e n o u s appelons Dieu. On donne encore, d'aprs saint Jean-Damascene, u n e raison prise dans le gouvernement des tres, et q u i est indique clans le Commen(11) A t vero quod est principium aliquod, neque s a u t infini tas ontium causse, neque in rectum neque secundum speciem patet- N e c enm u t ex materia hoc e x hoc potest esse in infinitum Mcdiorum sane quorum extra aliquid ultimum et primum est, necosse est quod prius est oausatn esse eorum qure post iilud sunt. Si onim dicero nos oportuerit quod trium causa e s t , primum dicemus, non enim ultimum neque medium. Quarc si primum nihil est, oranino nulla causa est (ATetapliy*. n , c. 2 ) . (12 j U t secundum ssc uuumquodquo se h a b e t , ita ctiam secundum veritatem [id. ibid, i l , c. 1 sub fine). ( 1 3 | Omnium autem certissimnm principium est circa quod impossibilc est mentiri. Notissimum etenim u t hujusmodi sit necesse e s t ; circa iamquo ea quai non cognoscunt decipiuntur omnes (id. ibid, i v , o. 3 ) .

ad unam causnm primam ; et hano dicimus D e u m . Et hex via talis est : In omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa mcdii, et medium est causa u l t i m i ; sivc sit unum, sive sintplura media. Rcmota autcm causa, removotur id cujus est c a u s a ; ergo remoto prhno, m e dium causa esse non poterit. Scd si procedatur in causis efficientibus in infinitum, nulla causarum crit prima; ergo omncs alias tollcntur, quae sunt mcdiffi. Hoc autcm est manifeste falsum; ergo oportet ponere primam cans am efficicntem esse, qua? Deus est.

cornm ( n , c. 1 , sub imp). Ostendit onim ibi quod ea quae sunt m a x i m e vera sunt et maxime enti a. In quarto etiam Mctaphysicorum (c. 3), ostendit esse aliquid maxime verum, ex hoc quod videmus duorum fals o m m unum altero esso magis falsum ; unde oportet u t alterum sit etiam altero vcrius. Hoc autem est secundum approximationem ad id quod est simpliciter et maxime verum. E x quibus concludi potest ulterius, esse aliquid quod est maxime cns ; et hoc dicimus D e u m .

Adhuo etiam inducitur a Damasceno (1. i , c. 3) alia ratio sumpta ex rerum g u Potest etiam et alia ratio colligi e x ver- bernatione; qunm etiam innuit Commentabis Aristotelis, in secundolibro Metnphysi- tor in secundo Physicorum. Et est tnlis :

DE T/EXISTENCE DE DIEU.

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taire sur la Physique (14). La voici : Il est impossible plusieurs tres opposs et discordants d o s e r u n i r toujours ou seulement quelquefois dans u n m m e a r r a n g e m e n t , m o i n s d'tre dirigs par q u e l q u ' u n qui assigne t o u s et chacun d'eux u n e fin dtermine atteindre. Or, nous voyons q u e , dans ce m o n d e , des tres de n a t u r e diffrente concourent former le m m e ordre ; et cela n'arrive pas r a r e m e n t et par hasard, mais toujours, et d a n s la plupart des cas. Il faut clone admettre u n tre dont la providence gouverne le m o n d e ; et cet tre, nous l'appelons Dieu (13).

CHAPTRE XIV. Pour arriver connatre Dieu, il faut procder par voie de ngation.

Apres avoir d m o n t r qu'il existe u n premier tre q u e nous appelons Dieu, n o u s avons rechercher quelles sont ses qualits. S'il est besoin de recourir la mthode de ngation, c'est s u r t o u t en t u d i a n t la substance divine, qiTi dpasse, par son i m m e n s i t , tou(14) L'autour do ce Commentaire est Avcrrhos, (Aboul-Velyd-Mohnmmed, ou r g u lirement Ibn-Roclidj, philosophe et mdecin arabe qui naquit a Cordone, et monrut h Maroc en 1 1 6 8 . Il appartenait l'cole philosophique arabo do Cordone, dont il fut le docteur le plus renomm. Il traduisit les uvres d'Aristotc en arabe et les commenta. Cependant, quoiqu'il n e so propost que d'interprter sa doctrine, il arrive souvent qu'il lui proie des ides qui lui sont trangres en voulant la rattacher a u x thories noplatoniciennes d'Alexandrie. La philosophie d'verrhos parat tre, certains gards, un clectisme dont les principes d'Arista te sout la base. Il ne connaissait d'autre religion quo la philosophie, et regardait Mose, Jsus-Christ et Mahomet c o m m e trois grands imposteurs qui avaient tour--tour sduit le monde. (Ifi) Ipsa quoque rerum creatarum c o m p a g e s , conservatio atque gubornatio nos docent D c u m esse qui universum hoc coagmontarit, sustontet et conservet, eique provideat. Qui enim fieri potu&set ut inter se pugnantes naturai, ignis, inquam, et aquai, acris et terra? ad unins mundi constitutionem coirent, tenacique adeo n e x u cohrerent, ut nulla rationo solvi possint, nisi omnipotens vis aliqua oa compaginassot, ac perpetuo a dissolutione s e r v a r e t . . . Cujus vero erit eadem j u x t a i l l a s quibus primum condita sunt leges conscrvai-c et custodire? Alterius profecto quam casus. Atque hoc quidnam alius sir, nisi D e u s ? (Joan. D a m a s c , de Fide orthod., lib. i , c. 3.)

Impossibile est aliqua contraria et dissoCAPUT XIV. nantia in unum ordinem conoordaro semper vol pluries, nisi alieujus gubernatione, e x Quod ad Cognitionen*. Dei oportet uii via, remotionis. qua omnibus et singulis tribuitur, u t ad certum iinem tendant; sed in mundo videOstonso igitur, quod est aliquod primurn. mus res diversarum naturarum in u n u m ordinem concox*dare, non u t rai'o et a casu, ens, quod D c u m dieimus, oportet ejus c o n sed u t semper vel in majori parte. Oportet ditiones investigare. Est autem n o remotionis utendum, p r e ergo esse aliquid, cujus Providentia m u n cipue in consideratione divini substantias dus gubernetur; et hoc dieimus Deum.

GO

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

Les les formes la porte de notre intelligence. Si, p o u r cette raison, nous ne pouvons la saisir en dcouvrant ce qu'elle est, n o u s en avons quelque notion lorsque nous voyons ce qu'elle n'est p a s , et p l u s notre intelligence peut lui refuser, plus n o u s sommes prs de la connatre ; c a r i a connaissance que n o u s avons de chaque tre est d ' a u t a n t p l u s parfaite que nous apercevons m i e u x ses diffrences relativement aux autres, puisque chacun d'eux a en l u i - m m e u n m o d e d'existence q u i lui est propre et ne permet pas de le confondre avec t o u s les a u t r e s . C'est pour cela qu'en traitant des choses dont nous avons les cllinitions, nous les rangeons d'abord chacune dans son genre. Nous voyons ainsi en gnral ce qui est ; ensuite n o u s ajoutons les diffrences qui le distinguent d u reste des tres, et n o u s arrivons la notion complte de la substance de la chose. Mais parce q u e , dans l'tude de la substance divine, n o u s n'avons rien qui puisse nous servir de g e n r e , et qu'il nous est impossible de trouver ce qui la distingue des autres tres, a u moyen de diffrences affirmatives, il faut pour atteindre ce b u t recourir aux diffrences ngatives. De m m e aussi q u e p o u r les diffrences affirmatives, l'une restreint l'autre, et conduit u n e dsignation plus complte de la chose mesure qu'elle la m o n t r e c o m m e diffrant d ' u n plus grand n o m b r e d'autres ; ainsi, u n e diffrence ngative se trouve restreintes par u n e autre q u i tablit u n e disparit avec u n plus g r a n d n o m b r e d'tres. En disant, par exemple, q u e Dieu n'est pas u n accident, n o u s le distinguons de tous les accidents. Si n o u s ajoutons qu'il n'est pas u n corps, n o u s le sparons aussi de quelques substances. Et en contin u a n t ainsi, il sera isol par de semblables ngations de t o u t ce qui existe en dehors de lui. Alors on p o u r r a le considrer en particulier
Kam divina substantia omnem formam, quani intclloctus noster attingit, sua i m monsitatc excedit; et sic ipsam apprehendere non possuraus cognosceudo quid est, sed aliqualem ejus habomus notitiam cognosceudo quid non est. Tanto cnim ejus noti ti 03 magis appropinquamus, quanto plura per intcllectum nostrum ab eo poterimus removere; tanto enim unumquodque perfectius cognoscimus, quanto differentias ejus ad alia pieni us intuemur ; babet enim res unaquscque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis distinctum. Uncle, ct in rebus quarum difnnitiones cognoscimus, primo eas in genere collocamus, per quod scimus in communi quid est; et postmodum differoi iti as addimus, quibus a rebus aliis distinguantur; et sic pcrficitur substantia? rei completa notitia. Sed quia, in consideratione substantia! divinre, non possumus accipcrn quid quasi g e n u s , ncc distinction em ejus ab aliis rebus per affirmativas differentias accipere possum u s , oportet cam accipere per differentias negativas. Sicut autem, in affirmativia differentiis, una aliam contrabit et m a g i s ad completam designationem roi appropinquat, secundum quod a pluribus diflerre facit, ita una differentia negativa per aliara contrahitur, quae a pluribus diflerre facit; sictil, si dicamus D e u m non esse accidens, per hoc quod ab omnibus accidentibus distinguituv. Deinde, si addamus ipsum non esse corpus, distinguemus ipsum etiam ab aliquibus

DE L'EXISTENCE DE DIEU.

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lorsqu'il sera connu c o m m e distinct de tous les Atrcs ; cependant, la connaissance q u ' o n en a u r a acquise ne sera pas parfaite, parce qu'on ne saura pas ce qu'il est eu l u i - m m e . Si p o u r connatre Dieu, n o u s voulons procder p a r voie de ngation, prenons p o u r principe celui q u i se trouve tabli p a r t o u t ce qui prcde [ch. 13], c'est--dire, q u e Dieu est compltement immobile [on immuable], vrit comfirme p a r la sainte criture ; car il est dit : Je suis le Seigneur, et je ne change pas jMalach., ni, 6]. / / n'y a pas de changement en lui [Jacob, i, 17]. Dieu nest pas, comme l'homme, sujet au changement (1) [Num. xxiu, 19].

CHAPITRE XV. Dieu est ternel. Ce qui prcde fait voir encore que Dieu est ternel. En effet : 1 T o u t ce qui commence tre ou cesse d'exister n e se trouve en ces diffrents tats q u e par le m o u v e m e n t ou le c h a n g e m e n t . Or, il a t d m o n t r q u e Dieu est compltement immuable [ch. 13] : donc il rst t e r a e l , sans c o m m e n c e m e n t ni fin. 2 On ne peut m e s u r e r par le t e m p s q u e ce qui est m , p u i s q u e le temps est la m e s u r e d u m o u v e m e n t , ainsi q u ' o n le voit dans Aris(1) On Ht dans la Vulgate : N o n ost Deus quasi homo, ut m e n l i n t n r , nec ut filins hominis ut mutetur.

substantiis; et sic per ordinem, ab omni eo CAPUT X V quod est prseter ipsum, pe negationes h u Quod Deus est mtermts. jnsniodi, distinguctur 5 et tunc dc substantia ejus erit propria consideratio, quum E x hoc autcm apparet ulterius Deum cognoscetur n t ab omnibus distinctus. Non esse oetcrnnm. taincu erit pcrfecta cognitio, quia non coI Nam omue quod incipit esse vel d e s i gnowetnr quid in se sit. t, p e r m o t u m vel mntationem hoc patituT. Ostensum autem e s t Deum esse omnino Ad procedendum igitur circa Dei cogni- immutabilem (c. 13) ; est igitur seternus, tionem per viam remotionis, accipiamus carens principio et fine. principium id, quod ox superioribus j a m 2 Item, Ilia sola tempore mensurantur monstratum est (c. 1 3 ) , scilicet quod Dens quae moventur, eo quod tcrnpus est numesit onmino immobilis; quod etiam auctori- rus motus, n t p a t e t in quarto Physic. |c. 1 1 , tns Sacrse Scripture confirm at. Dicitur passim). Deus autcm est omnino absque enim : EgoDominus, et nonmutor \Malach., motu, ut jam probatum est (c. 1 3 ) ; temi n , 6 J ; apud quern non est transmvtatio pore igitur non mensuratur. Igitur in ipso (Jacob., i , 1 7 ) ; non est Deus quasi homo, vt non est prius vel posterius accipere; non mutetur [A'um. x x n i , 9). ergo habet esse post non-esse, nec non-esse
o

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

tote (J). Or, Dieu est absolument immobile [ch. 13] : donc il ne peut tre mesur par le temps, et par consquent, on ne peut trouver on lui ni avant ni aprs ; donc en lui l'tre n'a pas succd a u non-tre. Il ne peut passer de l'tre au non-tre, cl il est impossible de dcouvrir une succession dans son tre, parce q u e tout cela ne se comprend pas sans le temps. 11 est donc sans c o m m e n c e m e n t ni fin ; il a t o u t son tre en mme temps, et c'est en cela q u e consiste l'lenu 16. 3 S'il fut u n e poque o Dieu n'existait pas, et qu'il ait ensuite t |>roduit par q u e l q u ' u n , il a pass du n a n t l'tre ; mais ce n'est pas par lui-mme, car ce qui n'est pas ne peut rien faire. Si c'est par u n autre, celui-l est avant lui. Or, il a t prouv q u e Dieu est la premire cause ; donc il i r a pas c o m m e n c exister, et p a r consquent il ne cessera pas d'tre, parce q u e ce qui a toujours t a la vertu d'tre t o u j o u r s ; donc il est ternel. 4 Nous voyons dans l'univers certaines choses qui peuvent tre et n'tre pas, comme ce qui se p r o d u i t p a r voie de gnratiou et se trouve sujet la corruption. Or, t o u t ce qui p e u t arriver l'tre a u n e cause ; car, c o m m e de soi, cela est indiffrent ces d e u x tats, l'tre et le n a n t , il est ncessaire q u e si l'tre lui est a t t r i b u , ce soit p a r l'action d ' u n e cause. Mais, lorsqu'il s'agit des causes, on ne p e u t r e monter j u s q u ' l'infini, comme on l'a prouv dj par u n e raison tire d'Aristote [ch. 13]; donc il faut admettre u n tre d o n t l'existence soit ncessaire. D'ailleurs, t o u t ce q u i est ncessaire a la cause de sa
(1) A t v e r o non sine mutations tempus esse vdetur... U t igitur si non aliud atquc aliud, sed unum idemque nunc esset, tempus sane non esset... Cum vero senserimus, detinierimusquemutationem, tempus fuisse diciimis. Patct perfecto sine motn mutationeve tempus non esse. Qu% cum ita suit, patet tempus nec motum esse, nec esse etiam absque m o t u . . . E t quia motus continuus est, et tempus etiam continuum e s t ; quantus enim est motus, tantum et tempus semper fuisse videtur {Phys. v , c. 1 1 , passim).

post esse potest habere, nec aliqua successio in esse ipsius inveniri potest, quia ha;c sine tempore intellSgi possunt. E s t igi tur carens prinoipio ct fine, totum esse suum simul habens; in quo ratio ajternitatis consistit. 3 Adhuc, Si Dcus aliquando fnit ct postmodum fuit, ab aliquo cductus est de non-esse in esse; autem a seipso, quia quod est potest aliquid agcrc. Si autem ab alio, illud est prins GO. Ostensum est autem D c u m esse primam c a u s a m ; igitur esse inccpit * undo nec esse dc, sinet quia quod semper fuit habet virtutem semper essendi, E s t igitur setemus.

4 Amplius, Videmus in mundo qusedam qua; sunt possibilia esse et non esse, scili cet gcnerabilia etcorruptibilia. Omne autem quod est possibile esse, causam habet; quia, quum de sc a^qualitcr sc habeat ad duo, scilicet esse ct non-esse, oportet, si ei approprietur esse, quod hoc sit e x aliqua causa. Sod in causis non est procedere in infinitum, u t supra (c. 13) probatum e s t , per rationcm Aristotelis ; ergo oportet ponerc aliquid quod sit necesse esse. Omne autem necessarium vel habet causam suss necessi tatis aliunde, vel n o n , sed est per seipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam

DE L'TERNIT DE DIEU.

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ncessit eu dehors de soi, ou bien est ncessaire par soi-mme. Or, on ne peut trouver l'infini des tres ncessaires q u i aient la cause de leur ncessit en dehors d ' e u x - m m e s : donc il faut a d m e t t r e u n premier tre ncessaire qui soit ncessaire par l u i - m m e ; et cet tre, c'est Dieu, comme il a dj t dit |ch. 131. Uiou est donc ternel, puisque tout tre ncessaire par lui-mme est ternel. r>o Arislotc prouve encore l'ternit d u m o u v e m e n t par la perptuit d u temps [Phys. v m ] , et il p a r t de l pour d m o n t r e r rterni l de la substance motrice. Or, la premire substance motrice n'est autre que D i e u ; donc il est ternel. En eiet, si Ton rejette l'ternit du temps et d u m o u v e m e n t , il reste u n e raison suffisante p o u r tablir l'ternit de la s u b s t a n c e ; car, si le m o u v e m e n t a c o m m e n c , son commencement vient ncessairement de Faction de q u e l q u e m o t e u r ; si celui-ci a c o m m e n c , c'est aussi par l'action d ' u n a u t r e , et ainsi, Ton ira j u s q u ' l'infini, ou l'on arrivera quelque chose qui n'a pas eu de c o m m e n c e m e n t . L'autorit divine rend tmoignage cette vrit. Il est dit dans les Psaumes : Pour vous, Seigneur, vous demeurez ternellement 13]; et encore : Pour vous, vous tes identiquement le mme, et vos annes ne passeront point [ci, 381.

CHAPITRE XVI. En Dieu il ny a pas de puissance passive.

Si Dieu est ternel, il est ncessaire qu'il ne soit pas en puissance (I). Car : T o u t ce q u i a dans sa substance quelque chose en puissance
(X) C'est--dire que Dieu no peut rien acqurir, parce qu'il est ncessairement tout ce qu'il peut tre ; tandis que les tres on qui il y a puissance passive sont sujets au changement, soit que ce changement les perfectionne, soit qu'il les rende moins parfaits.

fma- necessitatis aliunde; ergo oportet p o liere aliquod primum necessarium, quod est per seipsum necessarium; et hoc est Deus, quum sit prima causa, ut d i c t u m e s t ( c . 13), Igitur Deus fBternus est, quum omne n e ccssarinxn per se sit rctornmn. 5 Ostendit ctiam Aristoteles (Physic, v i n ) , ex sempiternitate temporis, sempiternitatem m o t u s ; ex quo iterum ostendit sempiternitatem substantias inoventis. Prima autem substantia uovens Deus etiam e s t ; igitur sempiternus. Negata enim sempiter-

nitate tcmporis et m o t u s , adhuc remanet ratio ad scmpitcrnitatem substantial; n a m si motus incepit, oportet quod ab aliquo movente inceperit, qui si incepcrit, ab aliquo agentc incepit. E t sic vel in infinitum ibitur, vel devenictur ad aliquid quod 11011 incepit. Huic autom veritati divinaauctoritas t e s timonium perhibet. Unde Fsalmista : Tu autem^Domine, in (vternum pennanes ( c i , 1 3 ) . Et idem : Tu autem idem ipse es, et mini ini non deficient (ci, 2 8 ) .

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SOMME CONTRE LES GENTILS, L1V. I.

peut, q u a n t ce qui est en puissance, ne pas exister, puisque ce qui peut tre peut aussi n'tre pas. Or, Dieu, considr eu l u i - m m e , ne peut pas ne pas tre, puisqu'il est t e m e l ; donc on n e peut trouver en Dieu de puissance pour l'tre. 2 Bien q u e ce qui est tantAt en puissance et tantt en acte soit, q u a n t au temps, en puissance avant d'Aire en acte, cependant, on p e u t dire simplement que l'acte est antrieur la puissance, parce q u e la puissance n'arrive pas d'elle-mme l'acte, mais il est ncessaire qu'elle y soit dtermine par u n tre qui soit lui-mme en acte. Tout ce qui est de quelque manire en puissance a donc q u e l q u e chose d'antrieur soi-mme. Or, Dieu est le premier tre et la premire cause, ainsi q u e le prouvent les raisons qui prcdent (ch. 13 et 15) : il n'y a donc en lui rien qui soit en puissance. 3 Ce qui est ncessairement par soi-mme ne p e u t a u c u n e m e n t tre l'tiit de possible ; car ce qui se trouve dans la ncessit d'tre par soi-mme n ' a pas de cause. Or, t o u t ce qui est d a n s la possibilit d'exister reconnat u n e cause : c'est ce qui a t d m o n t r plus liaul (ch. 45). Ensuite, il est ncessaire q u e Dieu soit par l u i - m m e : donc il n'a pas la possibilit d ' t r e ; donc il n'y a dans sa substance rien qui soit en puissance. 4 Tout ce qui agit ne le peut q u ' e n tant qu'il est en acte ; donc ce qui n'est pas t o u t acte ne se m e t pas en action d a n s son t o u t , mais seulement q u a n t u n e partie de soi-mme. Or, ce qui ne se m e t pas en action clans son tout n'est pas le premier a g e n t ; er il n'agit q u e par participation avec u n a u t r e , et n o n en vertu de son essence ; donc le premier agent, qui est Dieu, n ' a d m e t pas u n mlange de puissance, mais il est u n acte p u r .
CAPUT XVI. Quod in Deo noil sit potentia passiva. oportet quod edncatur in actum per aliquid quod sit actu. Omne igitur quod est aliquo modo in potentia, habet aliquid .prius se. Deus autem cstprimum ens et prima causa, ut e x supradictis patet (c. 13et 1 5 j , non igitur habet in se aliquid potential athmxtum. 3 Item, Id quod est per se neoesse esse, nullo modo est possibile esso ; quia quod est per se neeesso o s s e , non habet causam. Omne autem quod est possibile esse, habet causam, ut supra ostensum est (c. 1 5 ] . D e n m autem per se est nccesse esse ; nullo igitur modo est possibile esse ; nihil ergo potential in sua substantia invenitnr. 4 Item, Unumquodque agit secundum quod est actu. Quod igitur non est totus a c t u s , non toto se a g i t , sed aliquo sui.

Si autem Dens seternus est, ncccssc est ipsnm non esse in potentia. 1 Orane enim id, in cujus substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non e s s e ; quia quod potest [esse, potest non esse. Dens autem secundum se non potest non esse, quum sit sempiternus; in Deo igitur non est potentia ad esse. 2 Adhuc, Quamvia id, quod quandoquc est in potentia, quandoquc in a c t u , prius sit tempore in potentia quam in actu, tarnen simpliciter actus est prior potentia; quia potentia non cducit se in actum, sed

DE LA SIMPLICIT DR DIEi.

6.%

;> De m m e q u e tout tre est apte agir en tant qu'il est actuellem e n t , de m m e aussi il est apte souffrir u n e action eu tant qu'il est en puissance; car le m o u v e m e n t est l'acte de ce qui existe en puissance. Or, Dieu est compltement impassible et i m m u a b l e ; donc il n'a rien en puissance, c'est--dire en puissance passive. fi" Nous voyons dans le m o n d e quelque chose q u i passe de la puissance l'acte, mais non qui arrive par soi-mme de la puissance l'acte, parce q u e ce qui est en puissance n'existe pas encore et, par consquent, ne peut agir ; donc il faut qu'il existe auparavant un autre tre qui le fasse passer de la puissance l'acte. Et encore, si cel tre cesse d'exister en puissance p o u r avoir u n e existence actuelle, on doit ncessairement supposer avant lui un autre tre q u i le dtermine k l'acte. Mais cela ne peut se rpter j u s q u ' l'infini; il faut donc arriver un tre q u i est seulement en acte, et a u c u n e m e n t en puissance ; et cet tre, nous l'appelons Dieu.

CHAPITRE XVII. Dieu n'est pas matire.

On p e u t conclure d u m m e principe que Dieu n'est pas matire. En eilet : 1 La matire, c'est ce q u i est en puissance (1).
(1) Materies ut materies passiva est (Arist. De Generatiane *t corruptione, Hb. I, c. 7). P a t i et moveri materia est; agero vero et movere alterius potentire. Palam autein est, cum in iis qua; arte, tum in iis qua; natura fiunt ; nam neqne aqua se animal facit, sed natura neque lignum leeticam, sed ars (id. ibid. lib. n , c. 9 ) .

Quod autem non toto se agit, non est primum agtfiis; agit enim nlioivjus participations, non per essentiam suam. Primum igitiir agens, quod est D e u s , nullam habet potentiaro admixtam, sed est actus purus. 5 Adhuc, Unumquodque sicut natum pst agere in quantum est actu, ita natum est pati in quantum est potentia; nam motus est actus, in potentia exstentis. Sed Dens est omnino impassibilis ac immutabilis, u t patet ex prredictis; nihil ergo habet de potentia, scilicet passiva. 6 Item, Videmus aliquid esse i n m u n d o , quod exit de potentia in actum. N o n autem dncit se de potentia in a c t u m ; quia quod est fin) potentia, nondum e s t ; untie nec
T. I.

agcro potest. Ergo oportet esse aliquid aliud prius, quo cdncatnr de potentia in actmu. Et iterum, si hoc ost cxions de potentili in a c t u m , oportet nute hoc aliquid aliud poni, quo reduca tur in actum. Hoc autem in infinitum proepdere non potest ; ergo oportet devenire ad aliquid, quod est tantum actu, et nullo modo in potentia; et hoc dicimus D e u m .

CAPUT XVII. Quod Deus non est materia. Apparat etiam etiam <*x hoc, Deum non esse materiam :

66

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. 1 .

1 La matire n'est pas u n principe d'action. C'est p o u r q u o i , selon la doctrine d u Philosophe, il n'appartient pas au m m e sujet d'tre efficient et matire (2). Or, il convient Dieu d'tre la premire cause efficiente des tres, comme il a t dit ci-dessus [chap. 1 3 ] ; donc il n'est pas matire. 3 Ceux qui r a m n e n t t o u t la matire c o m m e la cause premire, et contre lesquels Aristote dirige les a r g u m e n t s d u deuxime livre de sa Physique (3), doivent admettre c o m m e consquence q u e tout ce qui est naturellement existe par hasard. Si donc Dieu, qui est la premire cause, est la cause matrielle des tres, il s'ensuit que t o u t existe fortuitement. 4 La matire n'est cause de q u e l q u e chose actuellement q u ' a i d a n t qu'elle est altre ou change. Si donc Dieu est i m m u a b l e , c o m m e n o u s l'avons d m o n t r [chap. 13], il n e peut tre cause de q u e l q u e chose la manire de la matire. Cette vrit est professe par la foi catholique, qui enseigne q u e Dieu a tout cr, non de sa propre substance, mais d u nant. C'est ce qui prouve combien est insense la doctrine de David de D i u a n t , q u i osa prtendre q u e Dieu est la matire premire (-4). l s appuyait s u r ce
(2) Voyez la note prcdente. (3) P a n s le livre indiqu, Aristote examine d'abord ce que sont l e hasard et la nature, et il prouve ensuite que la nature agit toujours pour une fin, (4) David de Dnant fut disciple d'Amaury de Chartres, qui vivait vers la fin du XII sicle. Gerson rsume ainsi les ides d'Amaury : * Tout est D i e n , et Dieu est tout. Le Crateur et l a crature sont un mme. Gtre. Les ides sont la fois cratrices et cres. Dieu est la lin des choses, en ce sens que toutes choses doivent rentrer en lui pour constituer avec lui une immuable individualit. Tous les Pires ne sont que des formes individuelles d'une seule essence. C'est, comme on le voit, l a doctrine du pan> thisme idaliste. David de Dinant se rapprocha du panthisme matrialiste en combinant ce systme avec les ides aristotliciennes sur la matire premire Cette matii'e, dpourvue de toute qualit et conue nanmoins comme quelque chose de positif, lui parut devoir tre le fonds commun de ce qu'on dsigne, soit sous le nom d'esprits, soit sous
e

l Quia materia id quod est in potentia est. 2<> Item, Materia non est agendi principium ; undo emciens ct materia in idem non incidunt, secundum Philosophum (De Gencrat. ct Corrupt. I, o. 7 ; n , c. 9). Deo autem convenit esse primain causam effectivam rerum, u t supra dictum est (c. 1 3 ) . Xpseigitur materia non est. 3 Amplius, Seqnitur res naturales casu exsistcre his qui in materiam omnia reducebant, sicut in causam primam ; contra quos agitur in secundo Physicorum. Si igitur D e u s , qui est prima causa, sit causa

Ll

mnterialis rerum, sequHnr omnia casu a s sistere. 4 Item, MatcTa non Jit causa alicujus in a c t u , nisi secundum quod alteratili* et muta tur. Si igitnr Deus est immobilis, u t probatum est (e. 1 3 ) , nullo modo potest esse rerum causa per inodum materise. Hanc autem vcritatem fides catholica conftetnr, qua * Deurn non de sua substantia, sed de nihilo asserit cuncta creasse. In hoc autem insania Davidis dcDinando confunditur, qui ausus est dicere D e u m esse idem quod prima materia, e x hoc quod, si non esset idem, opovteret differre ea alluni-

DE LA SIMPLICIT DE DIEU.

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principe, q u e s'il n'tait pas identique avec elle, il y a u r a i t ncessairement q u e l q u e diffrence entre ces d e u x tres, et p a r consquent ils ne seraient pas s i m p l e s ; car lorsqu'un lre diffre vritablement d'un autre, la composition rsulte de cette diffrence. Cet a u t e u r , gar par son ignorance, a confondu ces deux termes : diffrence et diversit. On dit d ' u n e chose qu'elle est diffrente par rapport u n e autre. C'est le sens dtermin par Aristote (ri). En effet, ce qui est diffrent diffre en q u e l q u e chose, tandis q u e l'on dit absolument d ' u n tre qu'il est divers parce qu'il n'est pas le m m e . On ne peut donc chercher la diffrence q u e dans les tres q u i se ressemblent en q u e l q u e point et il faut assigner a u t r e chose s u r quoi repose la diffrence. Ainsi, deux espces sont runies dans le genre : c'est pourquoi elles doivent tre distingues par leurs diffrences. P o u r celles qui n ' o n t rien de comm u n , il est inutile de chercher en quoi elles diffrent; mais elles sont diverses entre elles. C'est ainsi q u e les contraires se distinguent les u n s des a u t r e s ; et comme ils n'ont pas de genre c o m m u n q u i fasse p o u r ainsi dire partie de leur essence, il n'y a point lieu de rechercher on quoi il diffrent, car ils sont essentiellement divers, u n distingue aussi d e l m m e m a n i r e Dieu et la piolicre premire, parce q u e le premier de ces tres est u n acte p u r , et le second u n e puissance p u r e , et ils n'ont rien de c o m m u n .
celui de corps, et comme elle devait tre identique partout, par cela mme qu'elle manquait de proprits spciales, il en conclut l'identit absolue de toutes choses ou la substance universelle. David de D n a n t , ainsi que d'autres disciples d'Amaury, fut condamn dans un concile de Paris, en 1 2 0 9 . (5) Differeutia et diversitas nliud est. Divcrsum namqnc et illnd a quo divorsum, non est necesse aliquo esse divorsum ; omne etcnn quodeumque sit ens, aut idem, aut diversum est, Differens vero ab aliquo, aliquo differens est. Quare necesse est aliquid idem esse quo diffrant-, hoc vero idem aut genus aut specics e s t . . . Cuncta diifcrrc videntur et non solum diversa esse [Metaphys. lib. x , c. 3).

bus differontiis ; et sic non essent S i m p l i cio ; nam in e o , q u o d p e r d i f f e r e n t i a m a h

alio differt, ipsa differentin compositionem facit- Hoc autem processit e x ignoranti a,
q u a nescivit q u i d i n t e r d i f f e r e n t i a m e t d i v e r -

sitatem intersit. Differens e n i m , u t in decimo Metaphysicorum (c. 3) d e t e r m i n a t o ,


dicitur a d aliquid ; n a m omne differens ,

aliquo est differens. Divcrsum autem aliquid absolute dicitur, ex hoc quod non est idem. Differentia igitur in bis quserenda est, qua2 in aliquo conveniuut ; oportet enim aliquid lu bis assignari, secundum quod diffrant,

sicut du species convoniunt in gnre, unde oportet quod diffrentes distinguantnr. In his a u t e m , (jure in nullo conveniunt, non est quairendum quo diffrant ; sed seipsis diversa sunt. Sic enim et oppositaj differentiae ab invicera distinguuntur; non enim participant g e n u s , quasi partem sua? essenli ; et ideo non est queerendum qui bus diffrant; scipsis enim diversa sunt. Sic ctiam Deus et materia prima dis tin guuntur, quorum unum est actus purns, aliud potentia pura, in nullo convenientiam habentes.

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SOMME CONTHE E S GENTILS, LIV.

I.

CHAPITRE XVII. Dieu n'admet aucune composition

On peut conclure de ce qui I t dit jusqu'ici q u e Dieu n'est pas u n lre compos. Car : 1 Toul compos doit renfermer l'acte et la puissance, p o u r cette raison que plusieurs tres ne peuvent pas devenir simplement u n , s'il n'y a pas clans cette unit acte et puissance. En cllet, les tres qui sonl en acte ne s'unissent que dans ce sens qu'ils sont joints ou assembls, et ils ne sont pas simplement un. Leurs parties ainsi rassembles sont comme en puissance relativement leur union, et elles sont unies (su acte aprs a^oir t en puissance aptes cette u n i o n . Or, en Dieu ripn n'est en puissance; donc rien en lui n'est compos. 2 Le compos est postrieur aux lments q u i le coin posent. Donc le premier tre, qui est Dieu, n est pas compos d'lments. :r Tout ce qui est compos est dissoluble en puissance, en tant qu'il est le rsultat de la composition, bien q u ' e n certains tres il y ait quelque chose qui rpugne la dissolution, o r , ce qui est dissoluble a la puissance de n'tre pas; ce ([non ne saurait dire de Dieu, puisqu'il <>st ncessairement par lui-mme. Donc on ne peut pas trouver en lui de composition. 4 Toute composition demaude un compositeur ; car si la composition existe, elle rsulte de plusieurs choses. Or, les tres qui en euxmmes sont plusieurs ne s'assemblent pas sans tre unis par un compositeur. Si donc Dieu tait compos, il a u r a i t | u n compositeur;car il
CATGUT XVIII. Quoti in Deo nullo, sit compositio. 2 I t e m , Omne compositum posterius est suis coraponentibns. Primum ergo e n s , quod Dens est, ex uulHs compositum est. 3 Adlme, Omno compositum est potentia dissolubile, quantum p s t e x ratione c o m p o s i t i o n s , licet in qui bus dam sit illiquid aliud dissolution! repugnans. Quod autem est dissolubile est in potentia ad non-esse; quod D e o non coinpetit, quuni sit per sc necesse esse. Non est ergo in eo aliqua compositio. 4 o Amplias, Omnis compositio iudiget aliquo componente; si enim compositio est, ex pluribus est. Quae autem secundum se s u n t plura, in unum non conveuiuut, nisi ab aliquo componente unan tur. Si igitur compos]tus pset Den*, haberet componen-

Ex prirmissis autem concludi potest, quod in Poo nulla sit compositio. 1 Nam, in omni composito, oportet esse actum et potentiam. Non enim plura possunt fcimplicitcr fieri u n u m , nisi aliquid ibi sit actus ct aliquid potentia. Qure eniin actu sunt non uniuntur, nisi quasi colligata vel sieut congregata. Qua? non sunt unum simpliciter, in quibus ctiam ipsa partes congregata; sunt, sicut potentia respectu unionis. Sunt cnim u n i t e in actu, postquam iuerintin potentia unibiles. In Deo autem, nulla est potentia; non est igitnr in PO aliqnu compositio.
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ne pourrait pas se composer lui-mme', parce q u e rien n'est eau se cl r soi-mme, a t t e n d u q u e p o u r cela il faudrait tre avant s o i - m m e , ce qui est impossible. Or, le compositeur est cause efficiente du compos ; donc Dieu aurait u n e cause efficiente, et par consquent il ne serait pas la cause p r e m i r e , c o m m e on l'a prouv plus h a u t fch. I3J. r> En t o u t genre, un tre est d'autant plus noble qu'il est plus simple, par exemple, pour ce qui regarde Ja chaleur, le feu, qui n'est pas mlang de froid (1). Donc ce q u i est le dernier terme de la noblesse de tous les tres doit tre aussi le dernier terme de la simplicit (%. Or, l'tre qui est le dernier t e r m e de la noblesse de tous les tres, nous l'appelons D i e u , puisqu'il est la premire cause et q u e la cause est plus noble q u e l'effet. Donc il ne peut se faire qu'il soit compos. 6 Dans tout compos, le bien ne rside pas eu telle o u telle partie, mais dans le tout. J'entends ici par bien celte bont qui est propre au tout et fait sa perfection ; car les parties sont imparfaites relativement au tout : par exemple, les parties de l'homme ne sont pas u n h o m m e ; les parties d u n o m b r e six n'ou pas la perfection de ce n o m b r e , et pareillement, les parties d ' u n e ligne ne sont pas aussi parfaites que la mesure comprise dans toute la ligne. Si donc Dieu est c o m p o s e r a perfection et sa bont propre se trouvent d a n s son t o u t , et non dans q u e l q u ' u n e de ses parties; et ainsi, il n'y a u r a pas en lui absolument ce bien qui lui est propre. Donc il n'est pas le premier et le souverain bien. 7 L'unit est le principe ncessaire de la multiplicit; or, ii y a
(1) Saint Thomas parle ici du froid suivant l'acception vulgaire, qui le considre comme un tre rel et non comme une simple ngation ou privation de la chaleur(2) 11 faut entendre ici par simplicit l'absence de tout principe ou lment contraire.

t e m ; non enim ipse sei p sum componere posset, quia nihil est causa suiipsius ; esset enim prius seipso , quod o*t impossibile. Componens autem est causa efficiens compositi. Ergo Deus haberet causam etficiciitem-, et sic non esset causa prima, quod supra [c. 13) li abituili est. 5 I t e m , In quolibet genere, tanto aliquid est nobilius, quanto simplicius; sicut, in genere calidi, ignis, qui non habet aliquam permixtionem frigidi. Quod igitur est in tine nobilitatis omnium entimn, oportet esse in fine simplicitatis. Hoc autem, quod est in fine nobilitatis omnium en ti u m , dicimus D e u m , quum sit prima causa; causa enim estnobilioreffectu. Nulla igitur composi tio ei accidere potest.

6 Prseteroa, In omui composito, bonum non est hujus vol illiua partis, sod totius ; et dico bonum secundum illam b o n i t a t c m , quje est propria totiut c t pcrfectio ejus. Nam partes sunt imperfecta; respectu t o tius, sicut partes hominis non sunt homo. Partes otiam numeri senarii non habent perfectionem senarii. et similiter partes lineas non perveninnt ad perfectionem m e n suroe, quaj in tota linea invenitur. Si ergo Deus est compositus, perfectio et bonitas ejus propria invenitur in toto, non autem in aliqua ejus part "nun. E t sic non crit in eo pure id bonum quod est proprium ei ; non est ergo ipse primum et s u n i m u m bonum. Item, Ante multitudinem opurtet inve

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

mulptilicit dans t o u t tre compos; donc il faut q u e ce qui est avant toutes choses, c'est--dire Dieu, soit parfaitement exempt de composition.

CHAPITRE XTX. En Dieu il n'y a rien de forc ou d'tranger sa nature.

On conclut de t o u t ce qui prcde qu'il n'y a en Dieu rien de forc ou d'tranger sa n a t u r e . En effet ; 1 L'tre qui a en soi quelque chose de forc ou d'tranger sa nature a aussi q u e l q u e chose d'ajout l u i - m m e ; car ce qui est de la substance d ' u n tre ne peut tre ni forc, ni en dehors de sa n a t u r e . 2 La ncessit de coaction est u n e ncessit q u i provient d ' u n autre et est impose par u n autre (1). Or, en Dieu, il n'y a pas de ncessit provenant d'un autre t r e ; mais il est ncessaire p a r luimme et cause de ncessit p o u r les a u t r e s . Donc rien en lui n'est soumis la coaction. 3 Partout o se ti'ouve u n e sorte de violence, on p e u t aussi rencontrer autre chose q u e ce qui convient essentiellement l ' t r e ; car la violence contrarie ce qui est selon la n a t u r e . Or, il est impossible qu'il
(1) Le terme de ncessit a plusieurs sens. U n e chose est ncessaire si elle est dans l'impossibilit de ne pas exister, et cette impossibilit provient : premirement, d'un principe intrinsque, qui est ou matriel, ce que nous exprimons en disant : Tout tre compos d'lments contraires est ncessairement sujet l a corruption; o u formel, comme dans la proposition snivanto : Tout triangle a ncessairement trois angles gaux deux angles droits. Cette ncessit est naturelle et absolue. Secondement : un tre est dans l'impossibilit de ne pas exister, en vertu d'un principe extrinsque qui est une fin ou un agent. C'est une fin, lorsque quelqu'un ne peut, dfaut de tel moyen, arriver sa fin ou l'atteindre do la manire convenable. En ce sons, la nourrituro est ncessaire pour v i vre, et un cheval l'est aussi pour voyager. Cette ncessit prend le nom de ncessit de la fin, et quelquefois celui d'uftltttf. C'est un agent, lorsque quelqu'un se trouve forc par l'action d'un autre, de telle sorte qu'il ne peut faire le contraire; alors il y a ncessit de coaction [Somme lliol., p. i , q. 8 2 , a. 1 ] .

1 Omne enim i d , in quo aliquid vio nire unitatem. In omni autem composito est multitude. Igitur oportet id, quod est ante lentum ct prastor naturam invenitur, aliomnia, soilicet Deuin, omni c o m p o s t o n e quid sibi additum habet; nam quod est de substantia rei non potest esse violentum carere. nec praetor naturam. 2 Amplius, Ncessitas coactionis est CAPUT XIX. ncessitas e x alio vel ab alio. In D e o autem non est ncessitas e x alio ; sed est per Quod in Deo nihil est vielen tum nihilquc seipsum nccessarium, et causa necessitatis preeter naturam. aliis. Igitur in co nihil est coactum. E x hoc autem concluditur, quod in Deo 3 Adlmc, Ubicumque est aliquid vionihil potest esse violentum noque extra na- l e n t u m , ibi potest esse aliquid prater illud turam. quod rei per sc conveuit. Nam violentum

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y ait en Dieu au ire chose q u e ce qui lui convient essentiellement, puisqu'il est ncessairement par lui-mme [ch. 43]. Il ne peut donc tre soumis la violence. 411 faut q u e Lout cire en qui se trouve la violence o u quelque chose d'tranger sa n a t u r e soit m par u n autre, sans le concoure de celui qui souffre la violence, puisqu'elle vient d'un principe extrieur. Or, Dieu est compltement immobile [ch. 131. Donc il ne p e u t exister en lui rien de forc ou d'tranger sa n a t u r e (2).

CHAPITRE XX. Dieu n'est pas un corps. Ce qui prcde prouve q u e Dieu n'est pas un corps. En effet : 1 Comme tous les corps sont continus, ils sont composs et ont des parties. Or, il a t dmontr [ch. 18] q u e Dieu n'est pas compos; donc il n'est pas u n corps. 2 Toute quantit est en q u e l q u e manire en puissance ; car ce qui est continu est en puissance divisible l'infini, et le n o m b r e peut tre augment aussi l'infini. Or, tout corps est u n e q u a n t i t ; donc tout corps est en puissance. Or, Dieu n'est pas en puissance; mais il est u n acte p u r [ch. 16]. Donc Dieu n'est pas u n corps. ;j Si Dieu est u n corps, il est ncessairement u n corps n a t u r e l ; car le corps m a t h m a t i q u e n'existe pas par lui-mme, ainsi q u e le prouve le Philosophe, d'aprs ce principe, q u e les dimensions sont des acci(2) II est bon d'ajouter qu'il y a clans le sujet de la violence une inclination oppose. En effet, il ne sumn pas pour que la violence soit relle que celui qui la souffre n'ait au cune inclination ce qui se passe en lui, car cela serait seulement tranger sa nature ; mais il est de plus ncessaire qu'il sente une inclination oppose ou d e l rpugnance, puisque la violence est contraire la nature (Franc. d o S y l v . , Comment ) .

c o n t r a r i a t o ei quod est secundum naturam. Sed in D e o non est possibile aliquid osse prictcr id quod secundum se ci convenit, qumu secundum sc sit nccesse esse, ut ostensum est ( c 13). Non potest igitur in eo esse aliquid violentimi. 4 Item, Omne in quo est aliquid v i o lentimi vel innaturale, natum est movcri ab alio. N a m violentimi est cujus principimi! est extra, nil conferente vim * passo. Deus est omnino immobilis, u t ostensum est (c. 13). Igitur non potest in eo esse aliquid violentimi vel innaturale.

CAPUT X X . Quod Deus non est corpus. Ex prajdictis autem ostenditur, quod Deus non est corpus. 1 Omne enim corpus, quum sit continuum, compositum est et partes habens. Dens autem non est coinpositus, ut ostensum est (c. 18) ; igitur corpus non est. 2 Prmtcrea, Omne quantum} est aliquo modo in potential nam continuum est potenti a divisibile in infinitum; numerus autem in infinitum est a u g m e n t n b i l i s . Omne au-

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SUAJMK Mt.NTKK I.BS r.KNT!LS, U Y .

I.

dents (1). Cependant, il ne peut tre un eorps n a t u r e l , puisqu'il est immobile [ch. 13]. O r , tout corps n a t u r e l est mobile. Donc Dieu n'est pas u n corps. i Tout corps est fini : c'est ce qu'Aristote tablit tant p o u r les corps qui ont la forme sphrique que p o u r ceux qui sont termins p a r la ligne droite (2). Or, nous pouvons l'aide de l'intelligence et de l'imagination aller au-del de t o u t corps uni. Si donc Dieu est u n corps, notre intelligence p e u t concevoir et notre imagination se reprsenter quelque chose de plus grand que Dieu ; et ainsi, Dieu ne serait pas plus grand q u e n o t e intelligence, ce q u ' o n n e saurait a d m e t t r e . Donc il n'est pas u n corps. S La notion q u i est le produit de l'intelligence est plus certaine q u e celle qui vient des sens. Or, les sens ont leur objet dans la n a t u r e : donc l'intelligence doit avoir aussi le sien. L'ordre qui existe entre les objets doit dterminer l'ordre des puissances et les distinguer entre elles. Donc dans le n o m b r e des tres il en existe d'intelligibles qui sont au-dessus des objets sensibles. Or, t o u t eorps qui est dans la nature est sensible. Donc on doit admettre au-dessus de tous les corps quelque chose de plus noble q u ' e u x . Si d o n c Dieu est u n corps , il ne sera pas le p r e m i e r et le plus grand des tres.
(1) Qua* entibus accidunt non couvenit entia nominare. A t si hoc idem conceditur, quod longitudines et puncta magis quam corpoi*a substantia sint, at qualia corpora haec pint non videmns (in sensibilibus namque impossible est esse), non erit profecto tilla substantia. Item videntur hsee omnia dimensiones corporis esse, etc. (Arist. Melaphys. i n , c. 5). (2) Ornne corpus aut iinitum aut infinitum esse necease est.. - A t corpus est id quod omni e x parte dimensionem lmbet.., A t vero fieri omnino non potest u t infinitum subeat m o t u m . . . Id autem quod est, m o t u m l i a b e t . . . Universi igitur corpus infinitum nou esse ex iis quae diximus patet [De Clo i, . 8).

tom corpus est quantum \ ergo omne corpus est in potentia. D e u s autem non est in potentia, sed actus purus, ut ostensum est |c. 16). Ergo D e u s non est corpus. 3 Adhuc, Si D e u s est corpus, oportet quod sitaliquod corpus naturale; nam corpus mathematicum non est per sc exsistens, ut Philosophus probat (Metapbys. i n , c. 5), eo quod dimonssiones accidontia sunt. N o n autem est corpus naturale, quum sit immobilis, u t ostensum est (c. 1 3 ) ; omne autem corpus naturale mobile est. Deus igitur non est corpus. 4 Amplius, Omne corpus finitum est, quod tarn de corpore circulari quam de recto probatur in primo de Coslo et mundo (c. 8 ) . Quodlibet autem corpus finitum, intellectu et imaginatione, transcendere

possumus. Si igitur D e u s est corpus, intellectus et imaginatio nostra aliquid majus Dco cogitare possunt. E t sic Deus non est major intellectu nostro, quod est inconveniens. N o n est igitur corpus. 5 A d h u c , Cognitio intellective certior est quam sensitiva. Invenitur aiitem aliquod objectum sensu^ in rerum natura; ergo et intellcctus. Sed secundum ordinem objcctorum est ordo potcntarum, sicut et distinctio ; ergo super omnia seusibilia est aliquid intelligibile, in rerum natura e x s i s tens. Onme autem corpus in rebus exsistens est sensibile ; igitur super omnia corpora est aliqtd accipere nobilius. Si igitur D e u s est corpus, non eritprimuiu e t m a x i m u m ens. 6 Prasterea, Quolibet corpore non vi-

DE LA SLMI'LMU DE hlEl*.

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6 Un tre dou de lu vie est pins noble q u e tous les corps qui en sont privs. Or, la vie de tout corps vivant est plus noble que luimme, puisqu'il reoit d'elle cette noblesse qui le place au-dessus des autres corps. Donc l'tre que rien no surpasse en noblesse n'est pas un corps. Or, cet tre est Dieu; donc il n'est pas u n corps. 7 Les philosophes ont essay de prouver la mme proposition par ries raisons tires de l'ternit d u mouvement, c o m m e celle-ci, par exemple : Il est ncessaire q u e dans tout mouvement t e m e l , le p r e mier moteur n e soit m ni par l u i - m m e , ni par accident |ch. 13] .Or, le corps du ciel se m e u t circulaircment (3) d ' u n m o u v e m e n t ternel. Donc son premier m o t e u r n'est mil ni par lui-mme, ni par accident. Or, il n'est a u c u n corps qui d o n n e le m o u v e m e n t q u a n t au lieu sans t r e m , parce q u e le sujet d u m o u v e m e n t et le m o t e u r doiveui tre ensemble, et ainsi il faut q u e le corps m o t e u r soit lui-mme en mouvement p o u r tre avec le corps q u i est m . De p l u s , a u c u n e force rsidant dans un corps ne m e u t si e l l e n'est m u e accidentellement, parce q u e q u a n d le corps est en m o u v e m e n t la force du corps est aussi m u e par accident. Donc le premier m o t e u r du ciel n'est pas u u corps ni u n e force rsiclaut dans u n c o r p s , mais l'tre a u q u e l ^ rapporte en dernier lieu le m o u v e m e n t d u ciel comme a u premier moteur immobile est Dieu. Donc Dieu n'est pas u n corps. 8 A u c u n e puissance (active! infinie n'est comme puissance dans u n e tendue. Or, la puissance d u premier m o t e u r est u n e puissance infinie. Donc elle n'existe pas dans u n e t e n d u e , et par consquent Dieu, qui
(3) Les anciens philosophes, regardant le cercle comme la plus parfaite de toutes les figures, ont t amens par l croire que les corps clestes, qui sont aussi pour eux les plus parfaits, ont un mouvement circulaire, tandis que ce mouvement est en ralit elliptique.

vente res vivens est nobilior. Quolibet a u t e m corpore vivente sua vita est nobilior, q u u m per hoc habeat supra alia corpora iiobilitatem. Id ergo quo nihil est nobilius, corpus non e s t . H o c autem est Deus. Ergo non est corpus. 7P Item, Inveniuntur rationcs philosophomin ad idem ostendendum, procedentcs ex setcrnitate motus, in huue modum : In omni motu sempiterno, oportet quod primum movens non moveatur, neque per sc, neqne per accidens, sicut ex snpradictis (c. 13) patet. Corpus autem cceli movetnr circulariter motu sempiterno; ergo primus motor ejus non inovetur neque per se, n e que per accidens. Nullum autem corpus

movet localiter, nisi moveatur; eo quod oportet mo tum et movens esse simul. E t sie corpus movens moveri oportet, ad hoc quod sit simul cum corpore moto. Nulla etiam virtus in corpore m o v e t , nisi per accidens moveatur ; quia moto corpore, movetur per accidens virtus corporis. Ergo primus motor cceli non est corpus neque < virtus in corpore ; hoc autem ad quod ulti' ! mo rcducitur inotus cceli sicut ad primum movens immobile, est D e u s . Deus igitur non est corpus. 8 Adbuc, Nulla potontia [activa] infinita est poteutia in magnitudine. [Scd] potentia primi motoris est poteutia infinita. E r g o non est in alqua magnitudine. Et sic

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

est le premier m o t e u r , n'est ni u n corps, ni u n e force rsidant dans u n corps. La premire partie se prouve de cette m a n i r e : Si l'on a d m e t u n e puissance infinie dans u n e t e n d u e , cette tendue sera finie ou infinie. Or, il n'existe pas d'tendue infinie, ainsi qu'Arislote le dmontre (4), et la puissance d'une tendue finie ne peut tre infinie ; par consquent, a u c u n e tendue ne p e u t avoir u n e puissance infinie. Qu'il ne puisse pas se trouver de puissance infinie dans u n e tendue finie, on le prouve ainsi : Une puissance plus grande p r o d u i t en moins de temps uneflet gal celui q u ' u n e puissance infrieure produit dans un tcmpsplus considrable, quel q u e soitcet effet, q u e ce s o i t u n c h a n g e mcuL. u n m o u v e m e n t local ou t o u t a u t r e m o u v e m e n t . Or, la puissance infinie l'emporte s u r tonte puissance finie. Donc elle doit ncessairem e n t en i m p r i m a n t u n m o u v e m e n t p l u s rapide produire, son elfet dans u n temps m o i n d r e q u e la puissance finie, quelle qu'elle soit. Mais il ne peut se faire que ce soit dans u n temps moindre, [teste donc dire que ce sera dans u n point indivisible d u t e m p s , et ainsi, mouvoir, tre m et le m o u v e m e n t , tout cela sera compris en u n instant, contrairement ce que dmontre Aristote (:>). On prouve aussi q u ' u n e puissance infinie dans u n e tendue finie ne
(4) fiuod e x multitudinc finitis ac magnitudine c o n s t a t , id et rmiltitudinc et magnitudine est finitum (De CZo, c. 5 ) . Cette proposition est prouve dans le reste du mme chapitre. On la retrouve encore au chap. 7 du liv. m do la Physique. (;>j Est extremum transact temporis quoddam, citra quod uihil futuri temporis est ; et insuper consquentes ultra quod nihil transact temporis est ; quod quidem utrorunique temporum finem diximus e s s e . . . Omno namque continuum taie est ut in ter fines aliquid ait univocum. A t si tempus sit illud, divisihile erit ut patet. Demonstratum est enim orane tempus divisibile e s s e . . . Multis est enim divisionibus divisibile tempus, etc. (P/n/s. v i , c. 3 , passim)

Deus, qui est primus motor, neque est corpus, neque est virtus in corpore. Prima sic probatur : Si potentia alicujus magnitudinis est infinita, aut crit m a g m'tudnis fnta ant infinita"!. M a g n i t u d o infinita nulla est, u t probatur in tertio Physicorum (c. 7), et in primo eie Ccclo et m u n d o (c. 5)j magnitudinis nutem finita; non est possibile esse potcnlam infnitam ; et sic, in nulla magnitudine, potest esso potentia infinita. Quod autem in magnitudine finita non possit esse potentia infinita, sic probatur : q u a l e m effectum, quem facit potentia minor tempore majori, facit potentia major tempore minori, qualiscumquc sit ilio cffoctus, sive sit secundum alterationem, sivc

secundum motnm localem, sive secundum quemeumque alum m o l u m . Sed potentia infinita est major omni potentia finita ; ergo oportet quod, in minori tempore, perfidat effectum, velocius movendo, quam potentia quandunque finita : noe potest osse quod in minori quodam sit tempore. Itclinquitnr quod hoc orit in indivisibili temporis ; et sic movere et moveri et motus crunt in instanti ; cujus contrarium demons tra tnm est in sexto Physicorum (c. 3 , passim). Quod autem non possit potentia infinita magnitudinis finita? movere in tempore, sic probatur : Sit potentia infinita, qua? est A ; accipiatur autem pars ejus, quie est A l ; pars igiturista movcbit in tempore majori ; oportebit tarnen esse aliqunm proportionom

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peut pas mouvoir dans le temps. Soit donne u n e puissance infinie A, et une partie de cette puissance A B. Cette partie devra employer mouvoir u n t e m p s plus considrable. l faudra cependant qu'il y ait quelque proportion entre ce temps et celui pendant lequel toute la puissance d o n n e r a le m o u v e m e n t , puisque ces deux d u r e s sont finies. Que de ces d e u x temps compars ensemble l'un soit dix fois plus considrable q u e l ' a u t r e , il importe peu {tour notre dmonstration q u e Ton prenne cette proportion ou u n e autre. Si Ton a u g m e n t e cotte puissance finie dont il vient d'tre parl,il faudra retrancher d u temps dans la proportion de l'addition faite la puissance finie, p u i s q u ' u n e puissance p l u s g r a n d e m e u t en m o i n s de temps. Si donc on la dcuple, cette puissance devra mouvoir d a n s u n temps q u i gale u n dixime d u t e m p s q u e la premire partie prise dans la puissance intime, c'est--dire A B , employait m o u v o i r . E t cependant, cette puissance, qui est dix fois plus grande q u ' e l l e , est u n e proportion finie, puisqu'elle a u n rapport dtermin la puissance finie. Il faut donc dire que la puissance finie et la puissance infinie m e u v e n t d a n s u n temps gal, ce qui est impossible. Donc il no peut se faire q u ' u n e puissance infinie d'une tendue finie (fi) meuve dans un certein t e m p s . On tablit de cette manire q u e la puissance d u premier m o t e u r est infinie: A u c u n e puissance finie ne peut mouvoir p e n d a n t u n e dure infinie. Or, la puissance d u premier m o t e u r meut pendant u u e dure infinie, puisque le premier mouvement est ternel. Doue la puissance du premier m o t e u r est infinie. La premire partie se prouve a i n s i : Si u n e puissance finie rsidant en u n corps m e u t dans u n temps infini, u u e partie de ce corps doue
(fi) C'est--dire une puissance active infinie, existant dans un corps.

hujus tempori ad tempus in quo movet tota potenta, quum utrnmque tempus sit finitum. Sint igitur hire duo tempora in decupla proportione se ad ivicem habentia; non enim, quantum ad liane rationem, differt istam vel aliam proportioneni dicere. Si autem addatur ad potentiain Jinitam pradictam, diminu oportebit de tempore, secundum proportionem additionis ad potentiain finitami quum major potentia in minori tempore moveat. Si ergo addatur dccuplum, ilia potentia movebit in tempore, quod erit decima pars temporis in quo movebat prima pars accepta infinita; potentine, scilicet B . E t tarnen bocc potentia, quro

est decuplum ejus, est proper tin finita, quum babcat proportionem detcrminatam ad potentiam finitam. Relinquitur igitur quod, in codom tempore, movct potentia finita et infinita ; quod est impossibile. N o n igitur potentia infinita magnitudini^ finitat; potest movere in tempore aliquo. Quod autem potontia primi motoris sit infinita, sic probatur : N u l l a potentia finita potest movere tempore infinito ; sed potentia primi motoris movet tempore infinito, quia motus primus est sevnpiternus ; ergo potentia primi motoris est infinita Prima sic probatur : Si aliqua potentia finita alicujus corporis movct tempore inl-

7b

hOAIMK U)P(l'HK LES GENTILS, L1V. I.

d'une partie de la puissance imprimera le mouvement pendant u n emps m o i n d r e , parce q u e plus u n tre a de puissance, plus il peut prolonger le mouvement-: la partie en question devra donc mouvoir pendant u n temps fini. Pour la partie p l u s g r a n d e , elle p o u r r a m o u voir pendant un temps plus considrable. Et ainsi, a u t a n t on ajoutera la puissance d u m o t e u r , autant il faudra ajouter a u temps d a n s u n e proportion exacte. Mais cette addition,repte plusieurs fois, finira par galer et m m e p a r dpasser la quantit d u t o u t : donc l'addition faite au temps atteindra aussi la quantit d u temps p e n d a n t lequel le t o u t donne le m o u v e m e n t . Or, nous disions q u e le temps pendant lequel le Lout donne le mouvement est infini. Donc un temps fini mesurera u n temps infini, ce q u i est impossible. Un lve plusieurs objections contre cette dmonstration. Voici la premire : On peut dire q u e le corps qui d o n n e le premier mouvement au premier mobile n'est pas divisible, comme on le voit dans les corps clestes. Or, l'argument q u ' o n vient de construire r e pose s u r sa division (7). Il faut rpondre q u ' u n e proposition conditionnelle p e u t tre vraie, bien q u e son antcdent soit impossible C'est p o u r q u o i ce q u i viendrait dtruire la vrit d'une telle conditionnelle serait impossible. Si par exemple quelque chose renversait la vrit de cette conditionnelle: Si un homme vole, il a des ailes, ce serait quelque chose d'impossible. C'est ainsi qu'on doit comprendre la preuve prcdente, qui repose s u r cette conditionnelle: Si un corps cleste est divis, une de
(7) Cette objection est laite par Avicenne, et la rponse de saint Thomas, qui va suivre, est prise dans Averrhos.

nito, pars illius corporis, habens partem potentina, movebit in tempore minori ; quia, quanto nliqnid est majoris potential, tanto in majoTi tempore m o t u m continuare poten t ; ct sic pars prrodicta movebit tempore finite Major autem pars in majori tempore movere p o t e n t ; et sic semper, secundum quod addetur ad potentiam motoria, addetur ad tempus secundum eamdem pvoportioncm. Sod additio oliquotio* facta pervcniet ad quantitatem totius vel etiam e x c e det ; ergo c t additio e x parte temporis perveniet ad quantitatem temporis, in quo movet t o t u m . Tempus autem, i n quo totum inovebat, dicebatur esse infinitum, ergo tempus nnitum motietur tempus infinitum ; quod est impossibile.

Sed contra hunc prooessum plures sunt objectiones : Quarum una est, Quia potest poni, quod illud corpus, quod movet primum m o t u m , non est divisibile, sieut patet de corpore coelesti ; prsedicta autem probatio procedit ox divisione ejus Sed ad hoc dicendum est, quod conditionalis potest esse vera, cujus antecedens est impossibile ; et si quid est quod dostruat veritatem talis conditionalis, est impossibile; sic ut si aliquid destrueret veri tat em hujus conditionalis : Si h o m o volat, habet alas, esset impossibile. E t secundum hunc modum intclligcudus est processus proba tiouis priBctictfC, quia h o c conditionalis est vera . Si corpus ooeleste dividitur, pars ejus

IE LA SIMPLICITE DE DIEU.

ii

ses parties aura moins de puissance que le tout; et la vrit do cette conditionnelle se trouve dtruite si Ton suppose q u e le premier moteur est u n corps, cause des impossibilits qui en rsultent. C'est ce qui fait voir clairement q u e cette proposition renferme une impossibilit. Si l'on objecte, s u r l'augmentation progressive des puissances finies, que l'on ne Irouve point dans la n a t u r e ces forces progressives qui rpondent a u x rapports des t e m p s , la rponse sera la m m e (8). Cependant la conditionnelle dont on a. besoin dans lit preuve prcdente e s t vraie. Seconde objection: Quoique le corps se divise, il peut se trouver dans un corps u n e force q u i reste indivise lorsque le corps est divis, de m m e q u e 1 ame raisonnable ne se divise pas q u a n d on divise le corps. [1 faut r p o u d r e q u e la thse prcdente n'a pas p o u r objet de prouver que Dieu n'est pas uni u n corps,, comme l'me raisonnable est unie au corps h u m a i n , mais qu'il-n'est pas u n e forci; rsidant en un corps, c o m m e la force matrielle, dont la division suit celle d u corps. Ou dit de m m e de l'intelligence h u m a i n e qu'elle n'est ni un corps, ni mie Core rsidant dans n u corps. On prouve par u n e a u t r e raison que Dieu n'est p a s , ainsi que l i m e , u n i un corps. Troisime objection: S'il est vrai q u e la puissance de tout corps est finie, c o m m e l'tablit la thse prcdente, et q u ' u n e puissance finie a c p e u t d o n n e r quoi q u e ce soit une dure infinie, il en rsulte qu'aucun corps ne p o u r r a avoir de d u r e infinie, et p a r consquent le corps cleste sera ncessairement dtruit u n j o u r .
(H'i CVst-a-rlirc quo 1 conditionnelle qui sert ;i la dmonstration prcdente n'en est pai moins vraie.

(ivit minoris potently?, quam toUim. Hujus .intern cond tionalis verit tolti tur, si po nmur primum movens esse corpus, propter impossibilia qua? sequuntur. Unde patet hoc PS?C impossibile. Et si in ili ! er potest responderi, si fiat objectio de augmento potcntiarum finitarum, quia non est accipere, in rerum natura, potentina secundum omnem proportioned! quam habet tempus ad tempus quodeumque. E s t tarnen conditionals vera, qua, in prsedicta probation e, indigetur. Secunda objectio est, Quia, etsi corpus dividi tar, aliqna virtus potest esse alicnjus corporis, quct non dividitur, diviso corpore ;

sicut aniinn rationalis non dividitur, diviso corpore. E t ad hoc est dicendum, Quod, per processum pradictuni, non probetur quod non sit Deus conjuuctiis corpori, sicut anima rationalis corpori humano ; sed quod non est virtus in corpore, sicut virtus material's, qure dividitur ad divisionem corporis. Unde etiam dicitur de intollectu humano, quod non est corpus noque virtus in corpore. Quod autem Deus non sit unitns corpori sicut anima, alterius rationis est. Tertia objectio e s t , Quod, si cujnslibet corporis polentia finita est, ut in praidicto processu ostenditur (per potentjam autem

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

Il en est qui r p o n d e n t q u ' raison de sa propre puissance le corps cleste (9) p e u t cesser d'exister, mais qu'il tire la perptuit de sa d u re d ' u n autre tre dont la puissance est infinie. Cette solution parat avoir p o u r elle l'autorit de Platon, q u i , traitant des corps clestes clans le l m e , fait parler Dieu en ces termes : Par nature, vous tes sujets la dissolution; mais vous tes indissolubles en vertu de ma volont plus forte que les liens qui vous unissent (10). Le commentateur de la Mtaphysique d'ristote (Averrohs) n ' a d met pas cette rponse ; car, selon lui, il est impossible q u e ce qui peut de soi n'tre pas reoive d'un autre u n e existence perptuelle, parce qu'il s'ensuivrait que ce qui est corruptible deviendrait incorruptible, changement impossible son avis. C'est p o u r q u o i il rpond l u i - m m e q u e toute puissance q u i se trouve d a n s le corps cleste est finie. 11 n'est cependant pas ncessaire qu'il ait toute puissance ; car selon le Philosophe, cette puissance est dans le corps cleste l'tat de possibilit et n o n de ralit, et ainsi on n e saurait en tirer cette conclusion qu'il a la puissance de n'tre pas. Cette solution d u commentateur ne suffit pas e n c o r e ; car en accordant qu'il n'y a pas dans le corps cleste m i e sorte de puissance passive d'tre qui appartient proprement la matire, il a cependant u n e espce de puissance active, qui est la vertu d'tre, puisque Aristo te dit
(9) Arstote entend par le corps du cel quoique chose de divin qui embrasse tous les autres corps appels c l e s t e s . Coelum est corpus quoddam divinum, ideo corpus rotundum habet, quod suapte natura semper c o n v e r t i t a (De cio lib. n , c. 3 ) . (10) Quando igitur omncs (dii, id est, astra) et qui moventur palanique ostenduntur, et qui eatenus nobis declarantur, quatenus ipsi volunt, creati sunt, turn ad illos Deus is qui omnia genuit fatur : Ka;c, vos qui dcorum satu orti estis, attendite : quorum operimi ego parens effectorque sum, quas per me facta, sunt indissolubilia, quantum quidem voluero, quanquam omne colligatum solvi potest. Sed haudquaquam boni est, ratione vinctum velie dissolvere ; ideirco, quoniam orti estis, immortales quidem esse et indissolubiles non potestis : neutiquam tamcn dissolvamiui ; neque vos ulla mortis fata priment ; nec fraus valentior quam consilium m e u m , quod majus est vinculum ad perpetuitatem vestram, quam ilia quibus, quum gignobamini, estis colligati (Plato in Timo, p . 4 1 . A . B . Henri Etienne, 1 5 7 8 ) .

nnitam non potest aliquid durare tempore infinito), sequitur quod nullum corpus p o s sit durare tempore infinito ; et sic corpus coeleste de necessitate corrumpetur. A d hoc autem a quibusdam respondetur : Quod corpus coeleste, secundum potentiam suam, potest deiicere; sed perpetuitatem duration is acquirit ab alio, quod est potente infinita;. E t huic solutioni videtur a t testati P l a t o , qui de corporibus ccelestibus Deum loquentem inducit in hunc modum : Natura vestra estis dissolubilia, voluntate

autem mea indissolubilia ; quia voluntas u mea major est n e x u v e s t r o . Hanc autem solutionem improbat Commentator (Metaphys. x n , et P h y s . v i l i ) . N a m impossibile est, secundum e u m , quod id, quod est de se possibile non esse, a c q u i n e perpetuitatem essendi ab alio. Sequitur enim quod corruptibile mutaretur in incorruptibile ; quod est impossibile, secundum ipsum. E t ideo ipse in hunc modum respondet, quod in corpore coelesti, omnis potentia qua? est, finita est. Non tarnen

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expressment q u e le ciel la vertu d'exister toujours (11). Il est donc plus exact de dire q u e , c o m m e on ne parle de la puissance q u e relativement l'acte, il faut j u g e r de la puissance d'aprs la n a t u r e de l'acte. Or, le m o u v e m e n t , considr en l u i - m m e , a la quantit et l'extension : c'est p o u r q u o i si sa d u r e est infinie, il est ncessaire q u e la puissance motrice soit infinie. Quant l'tre, il n'a a u c u n e m e n t l'extension de la quantit, s u r t o u t s'il s'agit d ' u n objet dont l'tre est invariable, comme le ciel; et par consquent, il n'est pas ncessaire q u e la facult d'tre soit infinie dans u n corps fini, quoiqu'il d u r e infiniment, parce qu'il est indiffrent q u ' u n e chose d u r e u n instant ou u n temps infini en raison de cette facult, p u i s q u e cette existence invariable ne peut tre atteinte qu'accidentellement par le t e m p s . Quatrime objection: Il n e parat pas ncessaire q u e l'tre qui donne le mouvement p e n d a n t u n t e m p s infini ait u n e puissance infinie, s'il s'agit des m o t e u r s q u i ne subissent a u c u n e altration, parce q u ' u n tel mouvement ne retranche rien leur puissance. C'est p o u r q u o i ils ne peuvent tre rduits mouvoir p e n d a n t u n e dure m o i n s considrable qu'auparavant, lorsqu'ils ont m dj p e n d a n t q u e l q u e t e m p s . Telle est la puissance d u soleil, q u i est finie ; et parce q u e son action ne diminue pas sa force active, il p e u t , suivant sa n a t u r e , agir p e n d a n t un temps infini s u r les corps infrieurs. Nous r p o n d o n s cela q u ' u n corps ne m e u t q u e s'il est m luimme, comme il a dj t prouv [ch. 13]; d'o il s u i t , p a r cons(11) Finis universi cli ac finis 5s qui temps totum infmitmnque continct semper sempiternitas est, a seniper essendo appcllatione sumpta [Declo i , c. 9 , sub fine).

oportet quod habeat oxnncm potentiam; est enim in corpore ccelesti, secundum Aristotelem, in octavo Metaphysicorum, potentia ad ubi, sed nun ad esse, et sic non oportet quod insit ei potentia ad non-esse. Sciendum tarnen quodhascresponsio Commentatoris non est sufiiciens; quia, si detur qued in corpore ccelesti non sit potentia quasi passiv a ad esse, quse est potentia materise, est tarnen in eo potentia quasi activa, quse est virtus essendi; quum e x presse dicat Aristoteles* in primo de Crelo et mundo (c. 9 , sub fine), quod ccelum habet virtutem u t sit semper. Et ideo m e lius dicendum est, quod, quum potentia dicatur ad actum, oportet judicare de potentia secundum modum actus. Motus a u tem, secundum sui rationem, quantitatem habet et extensionem; unde duratio ejus

infinita requirit quod potentia movens sit infinita. Esse autem non habet aliqnam extensionem quantitatis, praicipue in re cujus esse est invariabile, sicut ccelum ; e t ideo non oportet quod virtus essendi sit infinita in corpore finito, licet in infinitum dnret ; quia non differt quod, per illam virtutem, aliquid durot in uno instanti vcl tempore infinito ; quum esse illud invariabile non attingatur a tempore, nisi per accidens. Quarta objectio est dc hoc, Quod non videtur esse neoessarium, quod illud, quod movet tempore infinito, habeat potentiam infinitarn in illis moventibus, qua? movendo non alterantur * quia talis motus nihil con, s u m e de potentia eorum ; unde non minori tempore movere possunt, postquam aliquo tempore movcrunt, quam ante ; sicut solis I virtus finita est, et quia in agendo ejus

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

q u e n t , q u e s'il arrive q u ' u n corps n e soit pas mis en m o u v e m e n t , il ne pourra pas mouvoir. Or, il y a dans t o u t objet qui est m une puissance l'tat contraire, parce q u e les t e r m e s d u m o u v e m e n t sont opposs. Donc, a u t a n t qu'il est en l u i , t o n t corps qui est m p e u t n e l'tre pas, et ce q u i peut n'tre pas m n'a rien en soi qui le rende capable d'tre m perptuellement et, p a r consquent aussi, qui lui donne la facult de mouvoir perptuit. La dmonstration prcdente repose donc s u r ce principe, q u ' u n e puissance finie d a n s u n corps fini ne p e u t d'elle-mme mouvoir pendant une d u r e infinie. Mais un corps qui peut de lui-mme tre m on ne l'tre p a s , mouvoir ou ne mouvoir p a s , peut aussi recevoir la perptuit de son mouvement d ' u n a u t r e , q u i sera ncessairement incorporel : d'o l'on conclut que le premier m o t e u r doit tre incorporel. Ainsi, il n ' y a rien dans la n a t u r e qui s'oppose ce q u e le corps fini qui reoit d ' u n autre la facult d'tre m 1 perptuit ait aussi la facult de mouvoir perptuit. En effet, le premier corps cleste peut, selon sa n a t u r e , produire les rvolutions des corps clestes infrieurs, en leur i m p r i m a n t u n m o u v e m e n t perptuel, de la m m e manire q u ' u n e sphre m e u t u n e a u t r e sphre. Tlne rpugne a u c u n e m e n t de dire, avec le c o m m e n t a t e u r d'Aristote, que ce qui de soi peut tre m et n e l'tre pas reoit d'un autre la perptuit d u m o u v e m e n t , quoique Ton ait regard c o m m e impossible l'existence perptuelle; car le m o u v e m e n t est u n e sorte d'coulement d u moteur au mobile, et p a r consquent le mobile p e u t recevoir

Nec est inconveniens, secundum Common tatorem [Metaphye. Xii) , quod illud, quod de se est in potontia ad moveri ot non moveri, acquirat ab alio perpetuitatem m o Procedit ergo pnedicta demonstratio de tus ; sicut ponebatur esse impossibile de potentia finita corporis finiti, qua? non po- perpetuitate essendi. N a m motns est quitest de se movere tempore infinito. Sed dam defluxus a raovente in mobile: et ideo corpus quod de se possibile est moveri et potest aliquod mobile acquirei-e ab alio pernon moveri, movere et non movere, acqui- petuitatem motus, quam non hnbet de se. rer potest perpetuittem motus ab aliquo, Esse autem est aliquid fixum et quietum in

virtus activa non minuitur, infinito t e m pore potest age re in hasc interiora secundum naturam. E t ad hoc dicimus, quod corpus non movet, nisimotiim, ut probatum est (c. 13); et ideo, si contingat corpus aliquod non moveri, sequitur ipsum non movere. In ninni autem quod movetnr, est potnutia nd opposita, quia termini motus sunt oppositi ; et ideo, quantum est de se, omne corpus quod movetnr possibile est non moveri et quod possibile est non moveri, non habet de se ut perpetuo tempore moveatur, et sic nco quod in perpetuo tempore movent.

quod oportet esse ineorporeuin; et ideo oportet primuui movens esse incorporenm ; ct sic nihil prohibet, secundum naturam, corpus finitnm, quod nequirit ab alio perpctuitntem in moveri, habere etiam perpetala torn in mover. Nam nt ipsum primum corpus coeleste, secundum naturam, potest perpetuo motu inferiora corpora crelestia revolvere, socuudum quod sphrcra movet spheeram.

DE LA SifciPUClTil DE DU.

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d'un autre la perptuit du m o u v e m e n t qu'il n'a pas de lui-mme. Quant l'existence, c'est quelque chose de lixe qui repose dans l'tre, et par consquent ce q u i , de soi, p e u t n'tre pas, ne saurait, a u sentiment d u m m e commentateur, selon les lois cle la n a t u r e , recevoir d'un autre la facult d'tre toujours. Cinquime objection : On ne voit pas dans la thse prcdente de raison qui prouve plus fortement q u e la puissance infinie n'existe pas plus dans l'tendue que hors de l'tendue; car il rsulte dans les deux cas qu'elle ne m e u t pas dans le temps. Il faut r p o n d r e q u e le fini et l'infini se trouvent selon le m m e rapport clans l'tendue, le temps et le m o u v e m e n t , c o m m e le prouve Aristote (12), et par consquent l'infini q u i est dans l ' u n d'eux dtruit la proportion finie dans les autres. P o u r les tres q u i m a n q u e n t d'tendue, le fini et l'infini ne sont en eux q u e par extension; c'est p o u r cela qu'on ne peut leur appliquer le genre de dmonstration employ plus h a u t . 11 est u n e a u t r e rponse plus solide : c'est q u e le ciel a deux m o teurs , l'un plus prochain, dont la force est finie, et c'est p o u r cela que la rapidit de son m o u v e m e n t est limite; l'autre loign, clontla force est intime : c'est par ce dernier q u e le m o u v e m e n t d u ciel peut tre infini en d u r e . On voit p a r l q u e la puissance infinie q u i ne rside pas dans u n e tendue p e u t mouvoir u n corps sans le faire i m m diatement dans le t e m p s , tandis q u e la puissance qui est dans u n e tendue doit imprimer i m m d i a t e m e n t le m o u v e m e n t a u corps, puisqu'il n'est pas de corps qui puisse mouvoir s'il n'est m lui-mme. Il
(12) Infinitum quod in additione et quod in divisionc consistit, idem quodammodo est, fit enim in magnitudine imita per additionem, o contra... AUo igitur modo non est infinitum in rbus, sed hoc pacto, potentia, inquam, atque divisione (Phys. n i , c. 6 ) .

eute * et idao, quod de se est in potentia ad , non-esse, non potest, ut ipse dicit secundnm vjam n a t u r e , acqnirere ab alio perpetuitatem essendi. Quinta ojectio est, Quod per prredictum processum non videtur major ratio, quarc non sit potentia infinita in magnitudine, quam extra magnitudinem ; nam utrobique sequitur, quod movent non in tempore. E t ad hoc dicendum : Quod finitum et infinitum, in magnitudine et tempore et motu inveniuntur secundum unara rationem, sicut probatur in tertio et in quinto "Physicorum. Et idco infinitum in uno eonun aufertproportionem finitnm in alh's. In T. 1.

his autem, quce carent magnitudine, non est finitum et infinitum, nisi roquivocc, Unde prajdiotus modus demonstrandi in talibus potenti is locum non habet. Alitor autem respondetur et melius, quod ccelum habet duos motores : unum proximum, qui est finitse virtutis, et ab hoc habet quodmotus ejus sit finitse velocitatis ; et alium renio turn, qui est infinites virtu ti s, a quo habet quod motus ejus possit esse infin i t e durationis. E t sic patet, quod potentia infinita, quse non est in magnitudine, potest movere corpus non immediate in tempore ; sed potentia, quae est in magnitudine, oportet quod movent corpus immediate, quum 6

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

suit donc q u e si elle donne le m o u v e m e n t , ce ne sera pas dans u n temps. On peut encore donner u n e solution meilleure : c'est q u e la puissance q u i ne rside pas dans u n e tendue est u n e intelligence, et m e u t par la force de sa volont. C'est pourquoi elle m e u t selon q u e le d e m a n d e le mobile, et non selon le degr de sa force, tandis q u e la puissance qui rside dans u n e tendue n e peut mouvoir q u e par la ncessit de sa nature. Il a t prouv, en effet, q u e l'intelligence n'est pas u n e force rsidant d a n s u n c o r p s ; et par consquent elle m e u t ncessairem e n t en raison de sa quantit. D'o il suit q u e si elle m e u t , le mouvement sera instantan. Aprs avoir ainsi renvers les objections prcdentes, n o u s pouvons continuer la dmonstration d'Aristote. Qo Aucun mouvement provenant d ' u n m o t e u r corporel ne peut tre continu et rgulier. En effet, le m o t e u r corporel, dans le m o u v e m e n t local, m e u t par attraction ou par rpulsion. Or, l'objet de l'attraction ou de la rpulsion n'est pas toujours dans la m m e disposition, l'gard d u m o t e u r , depuis le c o m m e n c e m e n t j u s q u ' la fin d u mouvem e n t , puisqu'il est tantt plus rapproch et tantt p l u s l o i g n ; et ainsi, il n'est pas de corps qui puisse i m p r i m e r u n m o u v e m e n t continu et rgulier ( 1 3 ) . Or, le premier m o u v e m e n t est continu et rgulier. Donc l'tre qui d o n n e ce premier m o u v e m e n t n'est pas u n corps. 10 Aucun m o u v e m e n t i m p r i m p o u r u n e fin, et q u i passe de la puissance l'acte, ne peut tre perptuel, parce q u e le m o u v e m e n t
(13) S o l u s i s est continuas motus quo id quod est immobile movet ; semper enini similiter sese habens et idquod movetur similiter et continue sese habebit. His hoc pacto determinatis, patet impossible esse primum movens atque immobile magnitudinem ullam habere (Arist. Phys. v m , c. 1 0 , sub fine).

nullum corpus movcat, nisi mo turn. Unde, si moveret, sequeretur quod moveret non in tempore. Potest adbuo melius dici : Quod p o t o n tia, quse non est in magnitudine, est intallectus ct movet per voluntatem ; undo m o vet secundum exigentiam mobilio, et non secundum proportionem sua? virtutis. P o tcntia autcm, qure est in magnitudine, non potest movere nisi per necessitateci n a t u r e , quia probatum est quod intellcctus non est virtus in corpore ; et sic movet de necessitate, secundum proportionem suse quantitatis. Unde sequitur, si movet, quod moveat in instanti.

objectionibus, procedit demonstratio Aristotelis. 9 Amplius, Nullus motus qui est a movente corporeo potest esse continuus et regularis, co quod movens corporate in motu locali movet, attrahendo vel expel lendo. Id autcm quod nttrnhitur vcl cxpcllitur non in cadem dispositionc se lmbet ad moventem, a principle motus nsquoad fincm; qnum quandoqnesic propinquius, quandoque remotius. Et sic nullum corpus potest m o vcre motu continuo ct regnlari. Motus a u tem primus est continuus et regularis, ut probaturin octavo Physicorum (c. 10). Igitur movens primum m o t u m non est corpus. Secundum hoc ergo, remotis praedictis

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s'arrte q u a n d il est arriv l'acte. Si donc le premier m o u v e m e n t est perptuel, il doit ncessairement avoir u n e fin qui soit toujours et de toutes manires en acte. Or, u n tel tre n'est ni u n corps, n i u n e vertu rsidant dans u n corps, p u i s q u e tous les tres d e cette espce sont mobiles par eux-mmes ou p a r accident. Donc la fin d u premier mouvement n'est pas u n corps ou u n e vertu rsidant d a n s u n corps. Or, la fin d u premier m o u v e m e n t est le premier m o t e u r q u i m e u t comme objet d ' u n dsir (14), et ce premier m o t e u r est Dieu. Donc Dieu n'est ni u n corps, ni u n e vertu rsidant dans u n corps. Quoique d'aprs les enseignements de notre foi, il soit faux q u e le ciel ait u n m o u v e m e n t perptuel, [ou ternel et interminable], c o m m e on le verra dans la suite [ liv. u , ch. 36, et liv. iv, ch. 37 ] , il est v r a i, cependant, que ce m o u v e m e n t n e cesse ni raison de l'impuissance d u m o t e u r , ni par la corruption de la substance d u mobile, puisque n o u s n e voyons pas q u e la longue d u r e d u t e m p s ralentisse le m o u v e m e n t d u ciel. C'est p o u r q u o i les dmonstrations prcdentes conservent leur force. L'autorit divine confirme la vrit q u e n o u s avons p r o u v e . Il est dit dans la sainte criture : Dieu est esprit, et il faut que ses adorateurs l'adorent en esprit et en vrit [Joan, iv, 24]. Au roi des sicles, au Dieu qui est l'immortel, Vinvisible, Vunique [1 T i m . i, 17]. La connaissance des cratures nous fait apercevoir ce qui est invisible en Dieu [Rom. i, 201. En effet, ce q u e l'il n e p e u t voir et q u e l'intelligence saisit est incorporel.
(14) C'est- -dire comme puissance attractive.

10 Item, NulluR motus, qui est ad finem non deficit, neque propter impotentiam qui exit de potentia ad actum, potest esse motoris, neque propter corruptionem subperpetuus; quia, quura perventum fueritad stantias mobilis, quum non videatur motus a c t u m , motus quioscit. Si ergo raotus pri- coeli per diuturnitatem temporis lentescere. m u s e s t p e r p e t u u s , o p o r t e t q u o d s i t ad Unde demonstration's preedictm suam effica finem qui s i t s e m p e r ct o m n i b u s m o d i s in. ciam non pcrdunt. i c t u . Tale au tern non est aliquod corpus, Hide autem ventati d e m o n s t r a t e conn?que aliqua virtus hi corpore, quura o m - cordat divina auctoritas. Dici tur enhn : nia hujusmodi sint mobilia per se vel per Spiritus est Deus, et eos qui eum adorante in accideiiR. Igitur finis priini motus non est spiritu et viritate oportet odorare [Joann. i v , corpus noque virtus in corpore. Finis autem 2 4 ) . Dicitur ctiam : Regi seculorum immorprimi m o tus estprininnimovens^quodinovot tali, invisibili, soli Deo (I Tim. I, 1 7 ) . Et : sicut desideratum; hoc autem est D e u s . Jnvisibilia Dei, per ea qua facta sunt, intel Dcus igitur nequc est corpus, neque virtus lecta conspiciuntur [Rom. I, 2 0 ) . Qua? enhn in corpore. non visu, sed intcllectu conspiciuntur, i n corporea sunt. Quamvis autem falsum sit, secundum Per hoc autem destruitur error primofidem nostram, quod motus cli sit p e r petuus, u t infra pntobit (1. i i , c. 3 6 , e t 1, i v , rum philosophorum naturalium, qui non c. 37), tarnen verum est quod motus ille ponebant nisi causas materiales, u t ignem,

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

Par l se trouve dtruite Terreur des premiers philosophes n a t u rels (15), q u i , ne connaissant q u e des causes matrielles, telles q u e le feu, l'eau et autres semblables, regardaient les corps c o m m e les premiers principes des choses, et les appelaient dieux. Il y en eut m m e parmi eux qui admettaient c o m m e causes motrices la concorde et la discorde (16). Ceux-l sont galement rfuts par les a r g u m e n t s qui prcdent; car c o m m e la concorde et la discorde sont selon eux dans les c o r p s , il s'ensuit que les premiers principes d u m o u v e m e n t sont des forces qui rsident clans les corps. Ils prtendaient aussi que Dieu est compos de q u a t r e lments et de la concorde ce qui donne entendre qu'ils ont regard Dieu c o m m e u n corps cleste. Seul parmi les anciens, Anaxagore approche de la vrit lorsqu'il dit q u e tous les tres sont m u s p a r u n e intelligence distincte d'eux (i 7). Cette vrit confond aussi les Gentils, q u i , gars p a r l e s e r r e u r s des philosophes dont on vient de parler, donnaient le n o m de dieux a u x lments m m e s d u monde et aux forces qui sont en eux ; tels sont le soleil, la l u n e , la t e r r e , l'eau et autres semblables. Les m m e s raisons servent encore renverser les imaginations insenses des Juifs, de Tertullien, des Vadiens ou Anthropomorphites, hrtiques qui repr(15) Par ces philosophes naturels, il faut entendre les philosophes purement rationalistes ou mme matrialistes. (16) La concorde et la discorde reviennent aux deux forces que nous nommons attraction et rpulsion. L'opinion dont il est question est celle d'Empdocle, n Agrigente, qui fiorissait vers l'an 4 4 4 avant J . - C . On dit qu'il trouva la mort dans le cratre de l'Etna, o il se prcipita pour connatre l'intrieur de ce volcan. (17) Anaxagore, de Clazomnc, qui vivait vers l'an 5 0 0 avant J . - C , admettait une matire sans bornes divise en une infinit de parties similaires ou homomries, d'abord parses et confuses, mais ensuite mises en ordre par une intelligence divine distincte de la matire, me du monde et premier principe du mouvement. Les parties homognes constiturent, en se runissant, tous les corps diffrents, ainsi que Lucrce l'explique dans ces vers : Principiiim rerum quam dixit homomcriam, Ossa videlicet etpauxillis atque minutis Ossib', sic et de pauxillis atque minutis Visccribus viscus gigni, etc.

vel aquam, vel aliquid hujusmodi; et sie prima rerum prineipia corpora dicebant, et eadem vocabant deos. Inter quos ctiam quidam fuerunt ponentes causa? moventes, amicitiam et l i t e m ; qui etiam propter prsedictas ratioues confutantur. N a m , quum Iis et amicitia sint in corporibus, secundum eos, sequitur prima prineipia moventia esse virtutos in corpore. Ipsi etiam ponebant Deum esse compositum ex quatuor d e m e n tis et amicitia; per quod datur intclligi, qnod posuerunt D e u m esse corpus coelcste. Inter antiquos autem, solus Anaxagorasad

veritatem accessit, ponens intellectum moventem omnia separatum. ctiam ventate redarguuntur Gentiles ponentcs ipsa dementa mundi et virtutes in eia exsistentes deos esse, u t solem, l u n a m , terram, aquam et hujusmodi, occasionem habentes e x prsedictis philosophorum erroribus. Proedictis ctiam rationibus excluduntur dcliramenta Judseorum simp l c i u m , Tertulliani, Vadianorum , sive Anthropomorphitarum hasreticornm, qui D e u m corporalibus lineamentis figurabant ; necnon et Manichseorum, qui quamdam

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sentaient Dieu sous u n e figure corporelle (18). On p e u t de plus les opposer a u x Manichens, qui pensaient q u e Dieu tait u n e substance lumineuse infinie, r p a n d u e dans u n espace sans limites (19). Ce qui les fit tomber dans toutes ces e r r e u r s , c'est qu'en examinant les choses divines, ils e u r e n t recours l'imagination, q u i n e p e u t saisir que les proprits sensibles des corps. C'est ce q u i prouve q u ' o n doit la laisser de ct q u a n d on veut mditer s u r les tre incorporels.

CHAPITRE XXI. Dieu est lui-mme son essence. De tout ce qui prcde, on peut conclure q u e Dieu est lui-mme son essence, sa quiddit ou sa n a t u r e . En effet : 1 Tout tre q u i n'est pas lui-mme son essence o u sa quiddit est ncessairement compos de quelque manire ; car chaque tre renfermant son essence, s'il ne se trouve en lui rien a u t r e chose que son essence, t o u t ce qu'il est sera cette e s s e n c e , et ainsi il sera luimme son essence. Si donc u n tre n'est pas son essence, il y a u r a en
(18) Tertnllianistaa a Tertulliiio cujus multa loguntur opuscula elegantissimu geripta... Tertullianus ergo, sicut scripta ejus indicant, auhnam dicit immortalem quiilcm, sod cam corpus esse contondit; neqne hanc tan turn, sed ipsum ctiam D e u m . . . sed potuit propterca putari corpus Deum dicere quia non est nihil, sod ubique totus in sua natura atque substantia immutabiliter permanct (Aug. De hresibus). Vadianos quos appcllat Epiphanius et scliismaticos, non hreticos vult videri ; ali vocant Anthropomorphitasj quoniam D e u m sibi fingunt cogitatione carnali in similitudincm homins corruptibilis, quod rusticitati corum tribuit Epiphanius, parcens cis ne dicantur hrorctic. Eos au torn sparasse se dicit a communiono nostra culpando episcopoa divites et, pascha cum JucUciscclebrando (id., ibid.). (19) Manichei... universo mundo Dei substantiam perhibent esse c o m m i x t a m . . . L u cemque istam corpoream animantium mortalium oculis adjaccutem... in quibusquo luoidis rebus nbi secundum ipsos tenetur admixta, crediturque purganda, Dei dicunt esse naturam (Aug, De hrcsibus).

infinitam lucis substantiam, per infinitum spatium distantam, Deum existimabant. Quorum omnium errorum fuit occasio, quod, de divnis cogitantes, ad imaginationem deducebantur, per quam non potest accipi nisi corporis similitudo. E t ideo earn in incorporeis meditandis derelinquere oportet-

Dcus est sua essentia, quidditas, sou natura. 1 In omni enim eo, quod non est sua essentia sive quidditas, oportet aliquam esse compositionem. Q u u m enim in unoquoque sit sua essentia, si nihil in aliquo esset praeter ejus essentiam, totum quod res est esset ejus essentia; ct sic ipsum esset sua essentia. Si igitur aliquid non est sua essentia, oportet aliquid in eo esse CAPUT XXI. pneter ejus essentiam; et sic oportet in eo esse compositionem. Unde etiam essentia in Quod Deus est sua Essentia. compositis significatur per modum partis, Ex prsemissis autem haben potest, quod ut humanitas in homine. Ostensum est

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIY. I.

lui q u e l q u e chose en dehors de son essence, et p a r consquent u n e composition. C'est p o u r cela que l'essence elle-mme est considre c o m m e partie dans les tres composs, p a r exemple, l'humanit dans l'homme. Or, il a t dmontr qu'il n ' y a a u c u n e composition en Dieu [ch. 18]. Donc Dieu est lui-mme son essence. 2 Cela seul parat en dehors de l'essence ou de la quiddit d'un tre, qui n'entre pas dans sa dfinition; car la dfinition m o n t r e ce qu'est u n e chose, et les accidents de la chose en sont seuls exclus. Les accidents qui se rencontrent dans u n tre sont donc seuls en dehors de son essence. Or, il n'existe a u c u n accident en Dieu, c o m m e on le prouvera p l u s loin [ch. 23]. Donc il n ' y a en lui rien en dehors de son essence; donc il est lui-mme son essence. 3 Les formes que l'on n'applique pas a u x choses q u i subsistent rellement, q u ' o n les considre en gnral ou individuellement, sont des formes qui n'ont pas par elles-mmes u n e subsistance singulire e t n e sont pas individualises en elles-mmes. En effet, on ne dit pas que S o c r a t e , o u l ' h o m m e , ou u n a n i m a l , sont l a b l a n c h e u r , parce q u e la blancheur n'a pas par elle-mme u n e subsistance singulire, mais elle s'individualise a u moyen d u sujet subsistant. De m m e , les formes naturelles n'ont pas par elles-mmes u n e subsistance singulire ; mais elles s'individualisent dans leurs propres substances. C'est pourquoi nous n e disons pas que ce feu ou cet a u t r e , ou simplement le feu, est lui-mme sa forme. Les essences m m e s ou les quiddits des genres ou des espces s'individualisent par la matire dtermine de tel ou tel individu, quoique la quiddit d u genre ou de l'espce c o m p r e n n e tout ensemble la forme et la m a t i r e ; et c'est ce qui n o u s empche de dire que Socrate, ou l'homme, est l ' h u m a n i t . Mais q u a n d l'essence divine, elle a p a r elle-mme u n e existence singulire et elle est indi-

autem (o. 18) in Deo nullam esse compositionem. Deus igitnr est sua essentia. 2 A d h u c , Solum illud videtuv esse praeter essentiam vel quidditatem rei, quod non intrat difliuitionom ipsius. Diffinitio enim significat quid <sst res. Sola autem accidentia sunt in re aliqua, prater essentiam ejus. In D^o autem nou sunt aliqua accidentia, ut ostendctur (c. 2 3 ) ; nihil i g i tur est in co praeter essentiam ejus; est igitur ipse sua essentia.

tunt in seipsis individate. N o n enim dicitur quod Socrates aut homo ant animal sit albedo; quia albedo non est per so s i n g u lariter subsistens, sed i n d i v i d u a t e per subjectum subsistens. Similiter ctiam formro naturales non subsistunt per se singulariter, sed individan tur in propriis inatcriis; undo non dioinms. quod hie vel ille ignis, aut ignis sit sua forma. Ipsaj etiam essent i a vel quidditates generum vel specierum individuantur secundum materiam signa3 AmpKus, Forma? quae de rebus sub- tara hujus vel illius individui; licet etiam sistefltibus non prsedicantur, sive in uni- quidditas generis vol speciei formam incluversali sive in singuhtii acceptis, sunt dat et materiam in c o m m u u i ; unde nou forma q u a non per se singulariter subsis- dicitur quod Socrates vel homo sit hnraani-

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vidualisc en elle-mme, c o m m e nous le prouverons [ch. 4-2]. Donc, quand n o u s parlons de l'essence divine de Dieu, c'est en ce sens q u e Dieu est lui-mme son essence. i Il faut dire o u q u e l'essence d'un tre, c'est l'tre l u i - m m e , ou bien qu'elle a avec lui quelque rapport comme cause, p u i s q u e c'est par son essence q u ' u n tre entre dans son espce. Or, il est absolument impossible que quelque chose soit cause relativement Dieu, puisqu'il est le premier tre [ch. 13]. Donc Dieu est l u i - m m e son essence. 5 Ce qui n'est pas soi-mme son essence a cependant quelque rapport avec elle, c o m m e la puissance relativement l'acte, et c'est ce qui fait considrer l'essence c o m m e u n e forme, par exemple, l'humanit. Or, en Dieu, il n ' y a rien de potentiel [ch. 46]. Donc il doit tre luim m e son essence.

CHAPITRE XXII. En Dieu l'tre et Vessence sont une mme chose (1). Ce q u e nous venons d'tablir peut servir prouver q u ' e n Dieu l'essence ou la quiddit n'est autre chose que son tre. En elfet : 1 Il a t dmontr plus h a u t [ch. 15] q u ' u n tre existe ncessairem e n t par l u i - m m e , et que cet tre est Dieu. Si donc l'tre qui est ncessairement se trouve u n i u n e quiddit distincte de l u i , o u il r p u g n e cette quiddit, comme il r p u g n e la blancheur d'exister p a r ellc(1) Voir la noto 1 du cliap. 1 0 .

tas. Sed divina essentia est per se singulariter exsistens et in seipsa individuata, u t ostondetur (c. 42). Divina igitur essentia pr&dicaVur de Deo, ut dicatur : Deus est sua essentia, 4 PisBtcrea, Essentia rei vel est res ipsa, vel se habet ad ipsam, aliquo modo, ut eausa; quum res per suam essentiam sppeicm sortiatur. Scd nullo modo potest esse aliquid causa D e i , quum sit primum ens, ut ostensum est (c. 1 3 ) . Deus igitur est sua essentia. 50 Item, Quod non est sua essentia se habet, secundum aliquid sui, ad ipsara, ut potentia ad actum. Unde et per modum f o r m s significatur essentia, utputa humanitas. Sed in Deo nulla estpotentialitas, ut supra (c. l t | ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.

CAPUT XXII. Quod in Deo idem est Esse et Essentia E x his autem, qnie supra ostcnsasunt, ulterius probari potest, quod in Deo non est aliud essentia vel quidditas, quam suum esso. 1 Ostensum est enim supra (o. 15) aliquid esse, quod per se necesso est esse; quod Deus est. H o c igitur esse, quod n e cesse est, si est alioui quidditati conjunctum, quae non est quod ipsum est, aut est dissonimi illi quidditati seu repuguans, sicut per s e exsistere quidditati albedinis ; aut ei consonum sive affine, sicut albedini esse in alio. Si primo modo, illi quidditati non conveniet esse quod est per se necesse esse, sicut nec albedini per se exsistere Si autem secundo modo, oportet quod vel esse

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

m m e , ou il s'accorde avec elle et lui convient, de m m e qu'il convient la blancheur d'tre dans u n sujet a u t r e qu'elle-mme. Dans le premier cas, cette quiddit ne p o u r r a pas tre ce qui est ncessairem e n t par soi-mme, de m m e qu'il r p u g n e la blancheur d'exister par elle-mme. Dans le second c a s , il faut, ou que cet tre dpende de l'essence, ou bien qu'ils dpendent t o u s d e u x d'une a u t r e cause, ou enfin que l'essence dpende de l'tre. Les deux premires consquences contredisent la notion de ce q u i est ncessairement par soimme ; car si cet tre dpend d'un a u t r e , il s'ensuit que son existence n'est pas ncessaire. Il rsulte de la troisime q u e cette quiddit s'unit accidentellement u n e chose qui est ncessairement par elle-mme, puisque t o u t ce q u i s'attache l'tre d ' u n objet est p o u r lui u n accident ; et p a r consquent, elle ne sera pas sa quiddit. Donc Dieu n ' a pas u n e essence q u i ne soit pas son tre. On dira peut-tre q u e cet tre ne dpend pas de cette essence absol u m e n t et de telle sorte qu'il n'existe pas si elle n'existe pas ellem m e , mais qu'il en dpend q u a n t l'union q u i le rapproche d'elle; et qu'ainsi cet tre est ncessairement p a r l u i - m m e , mais cette u n i o n n'est pas ncessaire par elle-mme. Cette rponse n'carte pas les difficults q u i ont t i n d i q u e s ; car s'il est possible de concevoir cet tre sans cette essence, il s'ensuit que cette essence est u n accident relativement cet tre. Mais ce qui est par soi-mme est ncessairement. Donc cette essence est u n accident relativement ce qui est ncessairement !par soi-mme ; donc elle n'est pas sa quiddit. Or, ce qui est ncessairement p a r soi-mme est Dieu. Donc elle n'est pas l'essence de Dieu, mais u n e certaine essence postrieure Dieu. Si, au contraire, on ne peut concevoir cet tre sans cette essence, cet tre dpend a b s o l u m e n t de ce dont dpend

hiijusmodi dependcat ab essentia, vel utrunique ab alia causa, vel essentia ab esse. Prima duo sunt contra rationem ejus, quod est per sc necosse esse ; quia, si ab alio dependet, j a m non est necessc esse. E x tertio vero sequitur, quod ilia quidditas aceidentaliter advenit ad rem, qua? per sc n e cesse est esse ; quia omne quod sequitur ad esse rei, est ei accidentale; et sic non erit ejus quidditas. D c u s igitur non habet esscntiam, q u a non sit suum esse. Sed contra hoc potest dici, quod illud esse non absolute dependet ab essentia ilia, ut omnino non sit, nisi ilia essct; sed d e pendet quantum ad conjunctiouem, q u a e i

conjungitur; et sic illud esse per se n e cesse est, sed ipsum conjungi non per se ncccsse est. Haec autem responsio pradicta inconvenicntia non evadit, quia, si illud esse potest intclligi sine ilia essentia, sequitur quod ilia essentia accidentalitcr se liabetad illud esse; sed id quod est per s e , necesse est illud esse. Ergo ilia essentia se habet accidentaliter ad id, quod est per se necesse esse ; non ergo est quidditas ejus. Hoc autem, quod est per se necesse esse, est D c u s . N o n igitur ilia est essentia Dei, sed aliqtia essentia Deo posterior. Si autein non p o test intelhgi illud esse sine ilia essentia,

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son union avec cette essence, et nous nous trouvons dans le m m e cas qu'auparavant. 2 Tout existe p a r son tre : donc ce qui n'est pas son tre n'est pas ncessairement p a r soi-mme. O r , Dieu est ncessairement par luimme : donc Dieu est lui-mme son tre, 3 Si l'tre de Dieu n'est pas son essence et ne p e u t en tre u n e partie, puisque l'essence divine est simple, comme il a t dmontr [ch. 18], il faut q u e cet tre soit q u e l q u e chose en d e h o r s de son essence. Or, tout ce qui convient u n tre et n'est pas de son essence lui convient e n v e r t u d'une cause ; car si les choses q u i ne sont pas clans l'unit se trouvent u n i e s , elles doivent l'tre par u n e cause. Donc l'tre convient cette quiddit en vertu d ' u n e certaine cause, et c'est ou en vertu de ce qui fait partie de ressence, ou par l'essence elle-mme, ou par quelque autre chose. Dans le premier cas, comme l'essence est dans la m m e condition que cet tre, il rsulte q u ' u n e chose est cause de sa p r o p r e existence. Or, cela est impossible; car dans l'ordre de l'intelligence, la cause doit prcder l'cftet. Si donc q u e l q u e chose tait soi-mme l a cause de son existence, on concevrait cela c o m m e existant avant d'avoir l'existence : ce qui r p u g n e , moins q u e l'on n'entende q u e q u e l q u e chose est pour soi-mme la cause de son existence q u a n t l'tre accidentel qui n'est q u e sous u n certain r a p p o r t , ce qui ne prsente a u c u n e i m possibilit. Ou peut en effet trouver u n tre accidentel p r o d u i t par les principes contenus dans le sujet, et antrieurement cet tre, on conoit l'tre substantiel d u sujet. Mais il est actuellement question de l'tre substantiel, et non de l'tre accidentel.

tunc illud esse absolute dependet ab e o , a quo dependet conjunctio sua ad essentiam illam; et sic redit idem quod priiis. 2 I t e m , Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Deus autem est per se , necesse esse * ergo Deus est suum esse. 3o Amplius, Si esse Dei non est sua essentia, non autem pars ejus esse potest, quum essentia divina sit simplex, u t (c. IB] ostensum est, oportet quod hujusmodi esse sit aliquid prmter essentiam ejus. Omne autem quod convenit alicui quod non est de essentia ejus, convenit ei per aliquam causam. Ea enim, qure per se non sunt unum, si conjunguntur, oportet per aliquam c a u sam uniri. Esse igitur convenit Uli quiddi-

tati per aliquam causam. A u t igitur per aliquid quod est de essentia illius rei, sive per essentiam ipsam; aut per aliquid aliud. Si primo modo (essentia autem est secundum illud esse), sequitur quod aliquid sit sibi ipsi causa essencli. Hoc autem est impossibile, quia prius, secundum intellectum, est causam esse, quam effectum. Si ergo aliquid sibi ipsi essct causa essendi, intelligeretur esse antequam baberct esse; quod est impossibile, nisi intclligatur quod aliquid sit sibi causa essendi secundum esse accidentale, quod esse est secundum quid; hoc enim non est impossibile ; invenitur enim aliquod ens accidentale causatum e x principiis sui subjecti, ante quod esse intelligitur esse substantiate subject!. Nunc autem

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIY. 1.

Si l'existence convient cet tre en vertu d'une cause trangre, c o m m e t o u t ce qui reoit l'existence d ' u n e cause distincte de soi est p r o d u i t , ce n'est plus la premire cause. Or, Dieu est la premire cause et n'en reconnat a u c u n e [ch. 131- Donc cette quidditq'ui reoit d'ailleurs l'existence n'est pas la quidelit clc Dieu ; donc Dieu est ncessairement lui-mme sa quiddit. AP L'tre suppose u n a c t e ; car on ne dit pas q u ' u n e chose vient de ce qui est en puissance, mais de ce q u i est en acte. Or, tout ce quoi convient u n acte d i s t i n c t , est relativement l u i , comme la puissance est l'acte ; car entre l'acte et la puissance, il y a conglation. Si donc l'essence divine est autre chose q u e son t r e , il s'ensuit q u e l'essence et l'tre sont entre eux c o m m e la puissance et l'acte. Or, il a t dm o n t r plus h a u t [ch. 16] qu'en Dieu il n'y a pas de puissance, mais qu'il est lui-mme un acte pur. Donc l'essence de Dieu n'est autre chose q u e son tre. S Tout ce q u i ne peut tre q u e p a r le concours de plusieurs est compos. Or, u n e chose dont l'essence et l'tre sont distincts ne p e u t exister q u e par le concours de p l u s i e u r s , savoir l'essence et l'tre. Donc t o u t ce q u i a u n e essence et u n tre distincts est compos. Or, Dieu n'est pas compos [ch. 18]. Donc l'tre de Dieu est son essence. 6 Toute chose existe par cela m m e qu'elle a l'tre. Donc a u c u n e des choses dont l'essence n'est pas l'tre n'existe p a r son essence, mais par la participation de quelque chose qui est l'tre l u i - m m e . Or, il est impossible q u e ce qui existe par participation soit le premier tre, parce q u e l'tre avec lequel il entre en participation p o u r exister lui
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non loquimur de ease accidental, sed de substantial). Si autcm illi esse conveniat per aliqunin aliam causam; omne autem quod acquirit esse ab alia c a u s a , est causatum , et non est causa prima. Dcus autem est prima causa, non babeus causam, ut supra (c. 13) demonstratum est. Igitur ilia quidditas qure acquirit esse aliunde, non est quidditas Dei; necesse est igitur quod Dei esse quidditas sua sit. 4 o Amplius, Esse actum quemdam nominat; non enim dicitur esse aliquid e x hoc quod est i n p o t e n t i a , sed e x hoc quod est in actu. Omne autcm cui convenit aliquis actus, aliquid diversum ab eo exsistens, se habet ad ipsum ut potcntia ad a c tum ; actus enim et potcntia ad se invicem dicuntur. Si ergo divina essentia est aliud

quam suum e^se, scquitur quod essentia et esse sese habeant sicut potentia ct actus. Ostcnsmn est autem supra (c. 16) in Deo nihil esse dc potcntia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse. 5 Item, Omne quod non potest esse nisi concurrentibus pluribns, est compositum; sed nulla res, in qua est aliud essentia et aliud e s s e , potest esse nisi concurrentibus pluribus, scilicet essentia et esse. Ergo o m ni. res, in qua est aliud essentia et aliud esse, est composita. Deus autem non est compoiitus, u t ostensum est (c. I B ) . Ipsum igitur esse Dei est sua essentia. 6 Amplius, Omnis res est per hoc quod habet esse ; nulla igitur r e s , cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicujus , scilicet ipsius

DE L ' E S S E N C E D I V I N E .

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est antrieur. Or, Dieu est le premier tre et a u c u n n'existe avant lui. Donc l'essence de Dieu est son tre. Mose apprit de Dieu lui-mme cette vrit si releve. Comme il adressait a u Seigneur cette question : Si les enfants d'Isral me demandent votre nom, que leur dirai-je? Dieu lui rpondit : C'EST MOI QUI SUIS. Vous direz aux enfants d'Isral ; CELUI QUI E S T m ' a envoy vers vous[Exod. m , 4 3 , U ] . Il enseignait ainsi que son n o m propre e s t : Celui qui est. Tout n o m a t choisi pour faire connatre la n a t u r e ou l'essence d'une chose. D'o il suit que l'tre de Dieu est son essence ou sa n a t u r e . Les docteurs catholiques ont aussi profess cette vrit. Saint Hilairc dit, dans son trait de la Trinit : L'tre n'est pas un accident en Dieu, mais la vrit subsistante, la cause permanente et la proprit de sa nature (2). Boce dit aussi, dans son livre de la Trinit, q u e la substance divine est l'tre lui-mme et que cet tre vient de la substance (3).

CHAPITRE XXIII. En Dieu il n'y a point d'accident.

Il suit ncessairement de cette vrit q u e rien eu Dieu ne saurait


(2) Deus qui est non est aliud quam D e u s . . . Res significata substantia* est, cum dicitur : Dens erat. Esso enim non est accidens nomen, sed subsistens vi'riUis, et manens causa, et naturalis generis proprictas (Hilar. Pictav. De TrinU. v u , c. 1 1 ) . (3) Catbolicis nihil in dibrcntia constituentibus, ip&amquc furmam ut est, esse p o neutibus, ncque aliud esse quam est ipsum quod est, opinantibus, recto repetitio de codem quam onnmeratio diversi videtnr esse quum dicitnr : Deus Pater, Dens Filius, Dens Spiritus sanctus, atque h c T r i n i t a s u n u s Deus (Boctius, De Trinit. c. 3).

esse. Quod a u t e m est per partieipationom II Undo rolinquitur quod ipsum divinum esse alieujus non potest esse priminn e n s ; quia est sua essontia vol natura. Hanc otiam veid, quo aliquid partieipat ad hoc quod sit, ritatem catholici Doctorcs professi sunt. est eo p r i u s . Deus autem est primum cus, A i t namque Hilarius, in libro de Trinitate quo nihil est prius. Dei igitur essentia est [vii] : Esse non accidens D e o , sed subsuum esse. s i s t e n s Veritas, ct manens c a u s a , e t naUanc autem sublimem veritatem Moyscs turalis generis proprietas. Boctius etiam a Domino est odoctus, qui, quum quajreret dicit, in libro de Trinitate (c. 3), quod dia Domino, dicens : Si dixerint ad me [filii vina substantia e s t ipr-um e s s e , e t ab ea Israel) : Quod est nomen ejus ? quid dicam eis? est esse. Dominus respondit : Ego sum qui sum ; sic dices filiis Israel : Qui est, misif me ad CAPUT XXIII. vos [Exod, i n , 1 3 , 14), ostendens suum Quod in Deo non sU acridens. proprium nomcn esse : Qui est. Quodlibet autem nomen est institution ad significanEx hac otiam ventate de necessitate s e dimi naturam seu essentiam alicujus rei. quitur quod Don, super ejus essentiam,nihil

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. 1.

s'ajouter son essence, et q u e rien n e peut tre e n lui c o m m e accident. En effet : 1 L'tre lui-mme ne peut avoir en participation q u e l q u e chose q u i ne soit pas de son essence, quoique ce qui est puisse participer a u t r e chose; car rien n'est p l u s formellement o u p l u s s i m p l e m e n t q u e l'tre. Or, la substance divine est l'tre lui-mme. Donc elle n'a rien qui ne soit pas de sa substance ; donc il ne p e u t y avoir en elle a u c u n accident. 2 Tout ce q u i est accidentellement clans u n tre s'y trouve en vertu d'une cause, puisque cela est en dehors de l'essence de l'tre dans lequel on le rencontre. Si donc quelque chose est accidentellem e n t en Dieu, il faut que ce soit en vertu d ' u n e cause : la cause de l'accident sera donc ou la substance divine elle-mme, ou q u e l q u e a u tre chose. S i c'est autre chose, cela doit ncessairement agir s u r la substance divine ; car rien ne peut introduire u n e forme substantielle ou accidentelle dans u n sujet sans agir s u r lui de quelque m a n i r e , puisque agir est simplement faire actuellement q u e l q u e chose, ce qui se fait en d o n n a n t la forme. Donc Dieu sera passif et recevra le m o u vement d'un agent autre que lui-mme : conclusion oppose ce qui a t prouv [ch. 13]. Si au contraire on dit que la substance divine est la cause de l'accident qui est en elle, il est impossible qu'elle en soit rellement la cause en tant qu'elle le reoit, parce q u e d a n s ce cas la m m e chose se produirait elle-mme actuellement sous le m m e rapport. Si donc il y a quelque accident en Dieu, il faut q u ' e n Dieu il y ait quelque chose qui reoive, et autre chose qui produise cet accident, de m m e q u e les tres corporels reoivent leurs propres accidents par la n a t u r e de la matire et les causent par la forme. Dieu
supervenire possit, eque aliquid ei accidentaliter inesse. l I p s u m enim esse non potest participare aliquid, quod non sit de essentia sua ; quamvis id quod est possit aliquid aliud participare; nihil enim est formalins aut simplicius quam esse. Divina autem substantia est ipsum esse; ergo nihil habet quod non sit de sua substantia; nullum ergo accidens ei inessc potest. 2 Amplius, Omne quod iirest alicui a c cidentalitcr, habet causam quare i n s i t , quum sit prater essentiam ejus cui iuest. Si igitur aliquid accidentali ter sit in D e o , oportet quod hoc sit per aliquam causam. A u t ergo causa accidentis est ipsa divina substantia aut aliquid aliud. Si aliquid aliud, oportet quod illud agat iu divinam substantiam. Nihil enim inducit aliquam form am vel substantialem vel accidentalem, in aliquo recipiente, nisi aliquo modo agendo in ipsum, eo quod agerc nihil aliud est quam facere aliquid a c t u ; quodquidem est per fbrmam. Ergo Deus patietur et movebitur ab aliquo agente; quod est contra praedetcrminata (cap. 1 3 ) . Si autem ipsa divina substantia est causa accidentis quod sibi inest; impossibile autem est quod sit causa illius, secundum quod est recipiens i p s u m ; quia sic idem, secundum idem, faceret seipsum in actu ; ergo oportet, si in D e o est aliquod accidens, quod secundum aliud et aliud recipiat e t causet accidens illud; sicut corporalia recipiunt propria ac-

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sera donc c o m p o s , contrairement ce qui a t prouv plus h a u t [ch. 18]. 3 Tout sujet d ' u n accident est, par rapport cet accident, comme la puissance relativement l'acte, parce q u e l'accident est comme une forme qui p r o d u i t actuellement l'tre en t a n t qu'accidentel. Or, en Dieu, il n ' y a rien de potentiel [ch. 16 et 17]. Donc il ne peut y avoir en lui a u c u n accident. 4 Tout ce qui a en soi accidentellement quelque chose est en quelque manire sujet au changement q u a n t sa nature ; car par luimme l'accident peut exister d a n s u n tre et n'y pas exister. Si donc Dieu a accidentellement q u e l q u e chose qui lui convienne, il s'ensuivra qu'il est lui-mme sujet au changement. Or, le contraire a t dmontr [ch. 13 et 15]. 5 L'tre qui a quelque accident n'est pas tout ce qu'il a en lui ; car l'accident ne fait pas partie de l'essence d u sujet. Or, Dieu est tout ce qu'il a en lui. Donc il n'y a a u c u n accident en Dieu. La m i n e u r e se prouve ainsi : Tout ce qui est plus noble se rencontre plutt d a n s la cause q u e dans l'effet. Or, Dieu est la cause de tout ce qui existe. Donc t o u t ce qui est en lui y est de la m a n i r e la plus noble. Ce qui convient le plus parfaitement h u n autre, c'est ce qui est cet autre m m e ; car il y a u n i t plus parfaite q u e si d e u x choses taient unies substantiellement, c o m m e la forme et la matire ; et cette dernire u n i o n est pourtant plus complte encore que celle qui existe entre l'accident et l'tre dans lequel il rside. Il faut d o n c conclure que Dieu est t o u t ce qu'il a. 6 Quoique l'accident dpende de la substance, la substance ne d-

cidentia per naturam, materiae, et causam per formam. Sic igitur Deus erit compositus; cujus controrium superius probatmn est (cap. 1 8 ) . 3 Item, Omnc subjectum accidentis comparatur ad ipsum, u t potentia ad a c tum, eo quod accidens quredam forma est faciens esse actu secundum esse accidentale; sed in D e o nulla est potentialitas, ut supra ostensum est (cap. 16 et 1 7 ) . In eo igitur nullum accidens esse potest. 4 Adhuc, Cuicumque inest aliquid a c cidentalitcr, est aliquo m o d o , secundum suam naturam, mutabile; accidens enim de se natum est inesse et non inesse. Si igitur Deus habet aliquid accidentaliter sibi conveniens, sequetur quod ipse sit mutabilis;

cujus contrarium supra demonstratum est (cap. 13 et 1 5 ] , 5 Amplius, Cuicumque inest aliquod accidens non est quidquid h a b e t i n se; quia accidens non est de essentia subjecti, Sed Deus est quidquid in se habet. In Dco igitur nullum est accidens. Media sic probatur : Unumquodque nobilius invonitur in causa quam in effectu. Deus autem est omnium causa ; ergo quidquid est in eo, nobilissimo modo in eo invenitur. Perfectissime autem convenit aliquid alicui, quod est ipsummet. Hoc enim perfeetius est u n u m , quam quum aliquid alteri substantialiter unitur, u t forma materia; ; quse etiam unio perfectior est, quam quum aliquid alteri accidentaliter inest.

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pend pas de l'accident. Or, u n e chose qui ne dpend pas d ' u n e autre p e u t , e n certaines circonstances, exister sans cette a u t r e . Donc on peut trouver quelque substance sans accident a u c u n ; ce qui parat convenir principalement la substance qui est parfaitement simple, comme est celle de Dieu. Donc la substance divine est compltement dpourvue d'accident. Les docteurs catholiques adoptent ce sentiment d'un c o m m u n accord. C'est ce qui fait dire saint Augustin, dans son livre de la Trinit, qu'il n'y a a u c u n accident en Dieu (1) ; et la dmonstration de cette vrit renverse Terreur de quelques Arabes qui p r t e n d e n t que certaines intentions sont ajoutes l'essence divine (2).

CHAPITRE XXIV. On ne peut dsigner l'tre divin par l'addition substantielle. Il est facile de prouver, au m o y e n de ce q u i prcde, q u e Ton ne saurait ajouter l'tre divin rien q u i le dsigne d'une m a n i r e essentielle, c o m m e on dsigne le genre par les diffrences. En effet : 1 Il est impossible que q u e l q u e chose soit en acte si tout ce qui
(!) Accidens non solet du, nisi quod aliqua mutatione ejus rei cui accidit amitti p o t e s t . . . Nihil itaque accidens in Deo, quia nihil mutahile aut amissibile. Quod si et illud dic accidens placet, quod licet non amittatnr, minuitur tanien vel a u g e t u r . . . nec taie aliquid in Deo fit, quia omnino incommutabilis manet (Aug. Vetrinit. v , c, 4). (2) Cette erreur est signale par Averrhos dans son commentaire sur la Mtaphysique d'Aristote. Par ces intentions, saint Thomas entend certaines formes, et il leur donne ce nom parce que nous ne les distinguons do la substance divine que par Vintention ou la pense. Les philosophes arabes dont il-est ici question voulaient, au contraire, qu'il y et entre ces formes et la substance divine une distinction relle, et ils les considraient comme dos accidents ajouts cette substance (Franc, d e S y l v . , Comment.).

d'une diffrence

E x bac autem veritatc ostonsa, error Relinquitur ergo quod Deus sit quidquid quorumdam in lege Sarraconorum loquenhabet. 6 Item, Substantia non dependet ab tium confutatur, qui ponunt quasdam inaccidente, quamvis accidens dependoat a tentiones divime essentia superadditas. substantia. Quod autem non dopendet ab aliquo potest aliquando inveniri sine illo. Ergo potest aliqua substantia inveniri sine CAPUT X X I V . accidente. Hoc autem praicipue videtur simQuod Esse dirinum non potest designari per plicissimse substantias convenire, qualis est addifionem differentia substantiates substantia divina. Divinse igitur substantias omnino accidens non inest. Ostendi etiam e x prsedictis potest, quod In banc autem sententiam etiam catho- supra ipsum divinum esse non potest aliquid lic! Doctores conveniunt. Unde Augustinus superadds, quod designet ipsum designain libro de Trinitate (v. 4) dioit, quod in Deo tionc essentiali, sicut designatur genus per nullum est accidens. differentias.
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distingue l'tre substantiel n'existe p a s ; par exemple, u n animal ne peut tre actuellement, s'il n'est pas animal raisonnable ou priv de raison. C'est p o u r cela que les Platoniciens, en traitant des ides, n'ont pas admis c o m m e existant par elles-mmes les ides des genres que l'on applique l'tre de l'espce a u moyen des diffrences essentielles; mais il n ont regard c o m m e existant par elles-mmes q u e les ides des seules espces que l'on peut indiquer sans recourir a u x diffrences essentielles. Si donc on dsigne l'tre divin d'une m a n i r e essentielle en surajoutant q u e l q u e chose, l'tre lui-mme ne sera en acte q u ' a u tant que ce qu'on lui surajoute existera rellement. Or, l'tre divin est lui-mme sa substance [ch. 22]. Donc la substance divine ne p e u t tre en acte que par quelque chose qui s'ajoute elle. D'o l'ou peut conclure qu'elle n'existe pas ncessairement par elle-mme, contrairement ce qui a t prouv [ch. 15]. 2 Tout ce qui a besoin qu'on lui surajoute q u e l q u e chose p o u r exister est en puissance relativement cette chose. Or, la substance divine n'est en puissance d'aucune manire [ch. 4 6 ] ; mais la s u b stance est son tre m m e . Donc on ne peut dsigner son tre substantiellement par q u e l q u e chose q u i lui soit surajout. 3o Tout oo qui fait q u ' u n e chose est en acte et lui est intrinsque est toute l'essence ou u n e partie de l'essence. Or, tout ce q u i dsigne u n e chose d ' u n e manire essentielle fait q u e la chose dsigne est en acte, et de plus lui est essentiel ; a u t r e m e n t la dsignation n e pourrait tre substantielle. Donc il est ncessaire q u e cela soit l'essence m m e de la chose ou u n e partie de cette essence. Mais si l'on ajoute quelque chose l'tre divin, cela ne p e u t tre toute l'essence de Dieu; car il a
1 Impossibile enim est aliquid esso in actu, nisi omnibus exsistcntibus, quibus esso substantiate designatili*. Non enim p o test esse animnl in actu, quin sit animai rationale vel nrutionalo. Undo otiam Platonici, ponentes ideas, non posuorunt ideas pin* se exsistcutos gouoruin, qure desiginuitur ad esse speciei por differentia? essentia les; sod posuenmt ideas per so exsistentos solarum specicrnm, qme ad sui designationem non indigent cssentialibus diterentiis. Si ergo diviim.u esse per illiquid aliud s u pcradditnm designetur designatione esscntiali , ipsum esse non erit in actu, nisi ilio superoddito exsistcnte. Sed ipsum esse divinimi est sua substantia, u t ostensum est (cap. 22) ; ergo substantia divina non potest esse in nctu, nisi aliquo superveniente; e x quo potest conolndi, quod non sit per so neccsse e s s e ; cujus contrarium supra ostensum est (cap. 1 5 ) . 2 Item, Omneillud quod indiget aliquo superadds to ad hoc quod possit esse, est in potontia rospoctu illius. Sod divina substantia non est aliquo modo in potentia, ut supra ostousuin est (c. 16) ; sed sua substantia est suum esse. E r g o esse suum non potest designori aliqua designatione substantial! per aliquid sibi superaclditum. 3 Amplius, Omno illud per quod res conscquitur esse in actu et est intrinsccum rei, vel e s t t o t a essentia, vol pars essentia?. Quod au torn dsignt aliquid designatione cssontiali, facit rem esse actu, et est intrinsecum rei designate ; alias per id designari non posset snbstantialiter. Ergo oportet quod sit vel ipsa essentia rei, vel pars essentia!. Sed si aliquid superadditur ad esse

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dj t prouv [ch. 22] que l'tre d Dieu n'est autre q u e son essence. Reste donc dire que c'est u n e partie de l'essence divine; et ainsi, Dieu sera essentiellement compos de parties : conclusion dont le contraire a t prcdemment tabli [ch. 18]. 4 Ce qu'on ajoute a u n e chose p o u r en faire u n e dsignation essentielle ne constitue pas sa raison, mais seulement l'tre a c t u e l ; car l'addition d u t e r m e raisonnable celui d'animal donne l'animal l'tre actuel, mais n e constitue pas sa raison en t a n t qu'il est a n i m a l ; car la diffrence n'entre pas dans la dfinition du genre. Mais si l'on ajoute en Dieu q u e l q u e chose qui le dsigne essentiellement, cela constitue ncessairement pour l'tre auquel on l'ajoute la raison de sa propre quiddit ou n a t u r e ; car ce q u i est ainsi ajout d o n n e cette chose l'tre actuel. Or, cet tre actuel est l'essence divine elle-mme, comme il a t prouv p l u s h a u t [ch. 221. H fout donc conclure q u e l'on ne peut rien ajouter l'tre divin q u i le dsigne essentiellement, comme la diffrence dsigne le genre.

CHAPITRE XXV. Dieu n'est pas compris dans un certain genre. Il faut ncessairement conclure de ce q u i vient d'tre dit q u e Dieu n'est pas dans u n certain genre. En effet : 1 Tout ce q u i est dans u n genre a e n soi quelque chose q u i fait connatre la n a t u r e d u genre relativement l'espce; car il n'y a rien dans le genre q u i ne se trouve dans q u e l q u ' u n e de ses espces. Or, il

divinum, hoc non potest esse tota essentia D e i ; quia jam o s t e n s u m cat (c. 2 2 ) , quod esse Dei non est aliud ab essentia ejus. Relinquitur ergo quod sit pars essentia: divinie, et sic Deus orit compositus e x partibus essentialiter ; cujus contrarum supra ostensum est (c. 1 8 ] . 4 Item, Quod a d d i t o alieni ad designationem alicujus designatone essentiali, non coustituit ejus rationem, sed solum esso in acta. Rationale enim addi turn animali acquirit animali esse in actu ; non a u tero constitut rationem animalis, in quantum est animal; nam differentia non in trat difnitionem generis ; sed si in Deo addatili' alquid per quod designetur dosignatione essentiali, oportet quod illud constitut ei,

cui additur, rationem propria; ejus quidditatis s o u n a t u r s e ; n a m quod sic a d d i t u r , acquirit roi esse in a c t u . H o e a u t e m , scilicet esse in actu, est ipsa divina essentia, u t supra ostensum est (c. 2 2 ) . Rolinquitur ergo quod supra divinum esse nihil possit addi, quod design et ipsum designatione essentiali, sicut differentia designat g e n u s .

CAPUT X X V . Quod Deus non sit in aliquo genere. E x hoc autem de necessitate concluditur, quod Deus non sit in aliquo genere. 1 Nam omne quod est in aliquo genere, habet aliquid in se, per quod natura geneiMs

D E L'ESSENCE DIVINE.

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est impossible q u e cela se rencontre en Dieu, comme on Ta dmontr [ch. 24]. Donc Dieu ne peut pas tre dans un certain g e n r e . 2 Si Dieu est d a n s u n g e n r e , c'est ou le genre de l'accident ou le genre de la substance. Or, il n'est pas dans le genre de l'accident, puisque l'accident ne peut tre le premier tre et la premire cause. Il n'est pas davantage dans le genre de la substance ; car la substance qui est genre n'est pas l'tre l u i - m m e ; a u t r e m e n t toute substance serait . elle-mme son tre, et ainsi rien ne reconnatrait de cause, puisque la raison du genre se conserve dans tous les tres compris dons son tendue. Par consquent, a u c u n e substance ne viendrait d'une autre q u i serait sa cause : ce qui est impossible, ainsi q u ' o n le voit par ce q u i prcde [ch. 13 et 15]. Or, Dieu est l'tre par excellence. Donc il n'est pas dans u n certain genre. 3" Tout ce qui est dans le genre diffre raison de l'tre des autres individus compris dans le m m e genre ; car s'il en tait a u t r e m e n t , le genre ne s'appliquerait pas plusieurs. Or, il est ncessaire q u e t o u t ce qui est compris dans le m m e genre se runisse dans la quiddit d u g e n r e ; car le genre de chaque chose est indiqu p a r son essence. Donc 1 tre de tout ce qui est compris dans le genre est en dehors de sa quiddit. Or, cela ne peut se rencontrer en Dieu. Donc Dieu n'est pas dans u n genre. -i Tout tre p r e n d place dans u n genre raison de sa quiddit et an nonce le genre en i n d i q u a n t l'essence [ou la quiddit]. Or, la quiddit de Dieu est son tre l u i - m m e , d'aprs lequel o n ne peut rien placer dans u n g e n r e , parce q u e alors l'tre rel [ens] serait le genre qui signifie r l r e abstrait [esse] (1). Reste donc conclure q u e Dieu n'est pas dans u n genre.
(1) Il faut distinguer ici l'tre, ens, pris dans le sens de l'objet rellement et substantiellement existant, de l'tre, esse, pris dans le sens abstrait d'existence. Il est ncessaire de se rappeler souvent cette distinction pour saisir parfaitement la pense du saint Docteur.

designatili* ad speciem. Nihil enini est in cenere quod nnn sit in aliqua ejus specie. Hoc autem in Deo est impossibile, ut ostensum est (cap. prceced.l. Impossibile est igitur Deum esse in aliquo genei*e. 2 Amplius, Si Dens sit in genere, aut st in genere accidentis, aut in genere s u b stantia?. In genere accidentis non est ; Reddens enim non potest esse primum ens et prima causa In genere etiam substantia; esse non potest; quia substantia, quce est genus, non est ipsum esse; alias, omnis
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substantia esset esse smvm, et sic non esset causatum ab a l i o ; quum ratio generis salvetur in omnibus, quae sub genere conti nentur; et sic nulla substantia esset causata ab alio, quod esse non potest, u t patet e x dictis { c 1 3 et 15). Deus autem est ipsum e s s e ; igitur non e s t in aliquo g e nere. 3 I t e m , Quidquid est in genere, secundum esse differt ab aliis quae in eodem genere s u n t ; alias genus de phiribus non prsedicaretur. Oportet autem omnia, qu*e

T. I.

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

Nous n o u s appuyons, p o u r dire q u on ne peut admettre l'tre comme g e n r e , s u r l'autorit d u Philosophe, q u i raisonne ainsi : Si l'Are tait le g e n r e , on devrait trouver quelque diffrence qui le r a m nerait l'espce. Or, il n'est a u c u n e diffrence qui participe la qualit de g e n r e , de telle sorte q u e le genre soit contenu d a n s ce qui constitue ladiffrence parce q u e alors le genre se trouverait nonc deux fois dans la dfinition de l'espce; mais la diffrence doit tre en dehors de ce qui est compris sous la raison d u genre. Or, rien n e peut tre en dehors de ce q u e l'on comprend sous le nom d'tre, si l'tre se conoit comme faisant partie des objets dont on affirme q u e l q u e chose; et par consquent on n e peut le restreindre au m o y e n d ' a u c u n e diffrence. Il faut d o n c dire q u e l'tre n'est pas u n genre et en conclure ncessairement q u e Dieu n'est pas d a n s u n genre (2).
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Il est aussi vident, par l m m e , q u e Dieu ne p e u t tre dfini, parce q u e toute dfinition renferme le genre et les diffrences, et qu'on ne peut dmontrer son existence q u e p a r ses effets [a posteriori]; car la base de la dmonstration est la dfinition de ce qui en fait l'objet. Quoique le n o m de substance ne puisse p r o p r e m e n t convenir Dieu, parce qu'il n'est pas sous des accidents, il en est qui penseront peut-tre q u e la chose signifie par le n o m lui convient cependant et qu'ainsi il est dans le genre de la substance; car la substance est l'tre
(2j N o n est possibile neque ipsum nnum entium esse g e n u s , neque ipsum ens ; n e cesse etenim est uniuscujusque generis differentias et esse, et unamquamque unam esse. Ira possibile vero est, aut specics generis de propriis differentiis prdicari, aut genus esse absque suis spociebus. Quaro si u n u m , vol ens, genus est, nulla differentia; nec unum, nec ens erit. A t si non gnera, nec principia e r u n t ; siquidem gnera principia sunt (Arist. Metaphys. i n , c. 3).

in eodem genere sunt, in quidditate generis convenire; quia de omnibus genus, in quod quid est, prsedicatur. Esse igitur cujuslibet i n genere exsistentis est prceter generis quidditatem. Hoc autem in Deo impossibile e s t ; Dens igitur in genere non est. 4 Amplius, Unumquodque collocatur in genere per rationcm s u a quidditatis; g e nus autem prsedicatur in quod quid est. Sod quidditas D e i est ipsura suum esse, s e c u n dum quod non collocatur aliquid in g e n e r e ; quia sic ens esset genus, quod signincat ipsum esse Relinquitur ergo, quod D e u s non sit in genere. Quod autem ens non possit esse genus, probatur per Philosopbum in hunc modum (Metaphys n i , o. 3 ) Si ens esset g e n u s , oporteret differentiam aliquam inveniri, per quam traherctur nd speciem; nulla

autem differentia participt genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentia?; quia sic genus poneretur bis in diffinitionc speciei. Sed oportet differentiam esse praeter id quod intcUigitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit prtcr id quod intellip.icur per ens, si ens sit de intellects eorum de quibus prredicatur; ct sic per nullam differentiam contrahi potest. Helinquitur ergo quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concluditur, quod Dcu.i non sit in genere. E x hoc etiam patet quod Deus diffiniri non potest, quia omnis dii'h'nitio est e x g e nere et differentiis. P a t e t etiam, quod non potest demonstratio de ipso fieri, nisi per effectum, quia principium demonstrations est diffuiitio ejusdemde quo fit demonstratio. Potest autem alicni videri quod, quamvi.

DE L ESSENCE DIVINE.

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qui existe par l u i - m m e : ce qui s'applique certainement 1 Dieu, puisqu'on a prouv [ch. 23] qu'il n'est pas u n accident. 11 faut r p o n d r e cela que l'tre qui existe par lui-mme n'est pas compris dans la dfinition de la substance; car de ce q u e l'on emploie le terme d'tre[ens], on ne peut en infrer q u e c'est u n genre, puisqu'on vient de prouver q u e l'tre n'a pas la raison d u genre. On ne peut pas davantage le conclure de ce que Ton dit qu'il est par luim m e ; car cette m a n i r e de parler n'est autre chose q u ' u n e ngation. On dit, en effet, q u ' u n tre est p a r l u i - m m e , parce qu'il n'est pas dans u n autre ; et ce n'est q u ' u n e p u r e ngation qui n e saurait constituer la n a t u r e ou la raison d u genre, car alors le genre n n d i q u e r a i t pas ce qu'est u n e chose, mais ce qu'elle n'est pas. il faut donc entendre la substance d a n s ce sens q u e c'est u n e chose q u i existe i n d p e n d a m ment de tout sujet. Le n o m impos la chose se tire de sa q u i d d i t , comme le n o m substantif d'tre [entisl vient d u verbe Sire [me]; et ainsi, on doit c o m p r e n d r e sous le terme de substance ce qui a u n e quiddit laquelle il convient d'exister sans qu'elle soit d a n s u n a u t r e , et cela ne s'applique pas Dieu, q u i n ' a d'autre quiddit que son tre. Il faut conclure q u e Dieu n'est d'aucune faon dans le genre de la substance, et par consquent en a u c u n g e n r e , puisqu'on a d m o n t r qu'il n'est pas d a n s le genre de l'accident. CHAPITRE XXVI. Dieu n'est pas Vtte formel de tout ce qui existe.

Ce qui prcde renverse l'erreur de ceux q u i n ' o n t v o u l u voir en Dieu que l'tre formel de chaque chose (I ). En effet.
(1) Cette erreur est celle des panthistes, tant anciens que modernes. Il faut compter

nomen substantia? D e o propria convenire non possit, quia Deus non substat accidentibus, res tamen signincata per nomen ei conveniat, et ita sit in genere s u b s t a n t i a ; nam substantia est ens per se, quod Deo constat convenire; e x quo probatum est [c. 23] ipsum non esse accidens. Sed ad hoc diccudum est, e x dictis, quod in diffinitione substantia non est ens per se. E x hoc enim quod dicitur ens, non posset esse g e n u s , quia j a m probatum est quod ens non habet rationem generis. Similiter nec e x hoc quod dicitur per s e , quia hoc non videtur importare nisi negationem tanturn ; dicitur enim ens per se e x hoc quod non est in alio, quod est negatio pura,

qure nec potest naturam vel rationem generis constituere; quia sic genus non cliceret quid est res, sed quid non est. Oportet igitur quod ratio substantias intelligatur hoc modo, quod substantia sit res, cni conveniat esse non in suhjecto (nomen autem rei a qiiidditate imponitur, sicut nomen cutis ah esse), et sic in ratione pubstantise intelligatur, quod habeat qnidditatem cui couveniat esse, non in alio. Hoc autem D e o non c o n venit; n a m non habet quidditatem nisi suum esse. Underelinquitur, quod nullo modo [Deus] est in genere s u b s t a n t i a ; et sic nec in aliqno genere, quum ostensum sit ipsum non esse in genere accident is.

100

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S , L I V .

I.

\ On distingue dans cet tre celui de la substance et celui de l'accident. Or, on ne peut prendre pour l'tre divin ni l'tre de la substance, ni celui de l'accident [ch. 23 et 251. H est donc impossible que Dieu soit cet tre par lequel tout existe formellement. 2 On ne peut distinguer les u n e s des autres les choses en tant qu'elles ont l'tre, parce qu'il leur est c o m m u n toutes. Si donc elles diffrent entre elles, il faut ncessairement, ou q u e Tetre lui-mme soit spcifi par quelques diffrences qui lui soient ajoutes, cu sorto que les diverses choses aient une existence diffrente selon leurs espces, ou que les choses diffrent en ce quo l'tre l u i - m m e convient des natures diverses suivant leurs espces. Or, la premire de ces doux suppositions est impossible, parce qu'on ne peut rien ajouter u n tre de la m m e manire q u ' o n ajoute, la diffrence au genre [ch. 23]. Reste donc dire q u e les choses diffrent en ce qu'elles ont des natures diverses qui arrivent Ttre de diffrentes manires. Or, l'tre divin ne s'attache pas u n e n a t u r e distincte de l u i ; mais il est lui-mme la nature ou l'essence divine [ch. 221. S i d o n e Tetre divin tait l'tre formel de tout ce qui existe, il faudrait que t o u t fut simplement u n . 3 Un principe est naturellement avant ce dont il est principe. Or, Ttre en certains objets reconnat quelque chose p o u r principe. Ainsi, on dit do la forme qu'elle est le principe de Texistence, ut aussi l'agoni
parmi les anciens Xnophano, Parmenide et beaucoup d'autres ; vinrent ensuite Aimrnrr rie Chartres, David de Dnant, son disciple (voy. la note 't du chap. x v n ) , et dans ces derniers temps, Spinosa, lcrder, Lessing, Schelling, Fichte, Hegel, Cousin et d'autres. Ces derniers philosophes se divisent en deux classes, les panthistes ralistes ou simplement panthistes, et panthistes nominalistes, dont la doctrine quivaut h l'athisme.

CAPUT

XXVI. omnium.

Quod Deus non est esse formate

E x his confntatur quorum dam error, qui dxcrunt Deum nihil aliud esse, quam esse formale uniuscujusque rei. 1 N a m esse hoc dividitur per esse s u b stantia? et esse accidentis Divinum autem esse non ostesse substantias ncque esso accidentis, ut probatum est (c. 2 3 et 2 5 ] . I m possibile est igitur Deum esse illud esse, quo formaliter unaquque res est. 2 I t e m , Res ad invicein non distinguuntur secundum quod esse hahent, quia in hoc omnia conveniunt. Si ergo res diffrant ad invicem, oportet quod vel ipsum esse specificete per aliquas differential additas, ita quod rebus diversis sit diversnm esse secundum speci^m ; vel quod res diffrant

per hoc, quod ipsum esse diversis naturis secundum speciem convenit. Sed priinum hornm est impossibile, quia enti non potest fieri :iliqua additio secundum modum quo differentia addi tur generi, ut dictum est (c. 2 5 ) . Relinquitur ergo quodres propter hoc differantj quod hahent diversas naturas, quibus acquiritur essediversimode. Esse autem divinum non advenit alii natura', sed est ipsa natura seu essentia divina, u t ostcnsum est (c. 2 2 ] . Si igitur esse divinum essot formale esse omnium, oporterot omnia simpliciter esse u n u m . 3 Amplius, Principiuin naturalitcr prius est eo cujus est principium ; esse Miteni in quibusdam rebus habet aliquid quasi principium. Forma enimdicitur esse principium essendi, et similiter agens quod facit aliqua esse aotn. Si igitur esse divinum sit esse

DE L'ESSENCE DIVINE.

10!

qui fait exister q u e l q u e chose actuellement (2). Si donc l'tre divin est l'tre de tout ce qui existe, il s'ensuivra que Dieu, qui est luimme son tre, reconnatra une cause ; et par consquent, il ne sera pas par lui-mme : conclusion donl le contraire a t dmontr [ch. i !>|. 4 Ce qui est c o m m u n u n grand n o m b r e d'tres n'est rien en dehors de ces tres, si ce n'est par la raison seule. Ainsi, l'animal n'est rien en dehors de Socrate, de Platon et des autres a n i m a u x , si ce n'est par l'intelligence, qui saisit la forme de l'animal dpouille de tout ce qui peut l'individualiser et la spcifier; car l'homme est ce qui est vraiment u n animal. Autrement il s'ensuivrait qu'il y aurait dans Socrate et dans Platon plusieurs a n i m a u x , savoir : l'animal c o m m u n l u i - m m e , l ' h o m m e c o m m u n et aussi Platon. Donc Vitre c o m m u n lui-mme est beaucoup moins quelque chose en dehors de tout ce qui existe, sinon par l'intelligence s e u l e ; et par consquent, si Dieu est l'tre c o m m u n , il ne sera par u n e certaine chose existante, si ce n'est en tant q u e l l e sera seulement dans l'intelligence (3). Or, il a l dmontr plus h a u t [ch. J3] q u e Dieu est q u e l q u e chose non-seulement dans l'intelligence, mais aussi dans la n a t u r e des tres. Donc Dieu n'est pas l'tre c o m m u n de tout ce qui existe. 5 La gnration, proprement parler, est la voie qui conduit
(2| En effet, sans l'application de la forme la substance, cette dernire ne peut exister qu'en puissance -, jusqu' ce que ces deux choses se trouvent runies, il n'y a qu'une essence sans aucune ralit. (3) Sous le nom A tre commun, saint Thomas veut dsigner l'uiiiueroeJ, le genre ou l'essence commune qui peut se raliser dans un nombre indfini d'tres. Cette question de Vunicersel a t beaucoup agite dans le moyen-age. Trois opinions se trouvrent en prsence : le ralisme, le nominalisme et le conceptualismc. Le ralisme considre les nniversaux comme existant a parte m , c'est--dir*? comme ayant une existence relle et distincte. Le nominalisme n'accorde de ralit qu'aux singuliers ou individus. Pour lui, les universaux ne sont que des mots. Le conceptualisine envisage ces unoersnua comme des conceptions do l'intelligence qui se reprsente les choses en faisant abstraction de la ralit. Ce dernier systme diffre pou du second. Saint T h o m a s , sans Rengager dans ces disputes, voit, nomme il le dit ici et comme il le rptera en traitant de l'intelligence divine, dans ces universaux, des tres intelligibles qui n'ont do ralit que dans l'intelligence, o ils sont 1 l'tat d'ides.
1

luiiuscujusque rei, sequetur quod D e u s , qui est suum esse, habeat aliquam causam; et sic non erit necesse esse p e r s e ; cujus contrarium supra [c. 15) ostensum est. 4 Adirne, Quod est commune niultis non est a liquid p r t e r m u l t a , nisi sola ratione; sicut animal non est aliud prtor Socratcm et Platonem et alia ammalia, nisi intellectu qui apprehendit formam animalis exspoliatam ab omnibus individuantibus et spechicanti bu s ; homo enim est quod vere est animal ; alias sequeretur qnod, in Socrate et

Platone, essent plura animali : anima] scilicet ipsum commune, et homo communis, c t i p s e P l a t o . Multo ergo minus et ipsum esse commune est aliquid prseter omnes res e x sistentes, nisi in intellectu solum. Si igitur Deus sit commune esse, Deus non erit aliqua res exsisteus, nisi qua; sit in intellectu tantum. Ostensum est autem snpr (c. 13) D e u m esse aliquid non solum in intellectu, sed in rerum natura. N o n est igitur Deus ipsum esse c o m m u n e o m n i u m . 5 Item, Generatio, per se loquendo, est

102

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

l'tre, et la corruption, la voie q u i conduit au non-tre. En effet, le terme de la gnration n'est la forme, et celui de la corruption n'est la privation, q u ' e n tant que la premire p r o d u i t l'tre, et la seconde le n o n - t r e ; car s'il y avait une forme qui ne produist pas l'tre, on ne pourrait dire que ce qui reoit cette forme est e n g e n d r . Si donc Dieu est Ftre formel de toute chose, il s'ensuit qu'il est le t e r m e d'une gnration : ce qui est faux, puisqu'il est ternel [ch. 1]. 6 Tl rsultera encore que l'tre de chaque chose sera ternel. On n e peut donc le considrer comme u n e gnration ou u n e corruption ; car si c'est u n e gnration, il faut q u e Ftre prexistant u n e chose soit acquis de n o u v e a u : ce sera donc o u u n e chose qui existe dj, ou celle qui n'existe encore e n a u c u n e m a n i r e . D a n s le premier cas, c o m m e t o u t ce qui existe n'a q u ' u n seul tre, il s'ensuit, selon ce qui dj t dit, que ce que l'on regarde; comme e n g e n d r ne reoit pas u n tre nouveau, mais u n n o u v e a u m o d e d'existence : ce qui n'est pas u n e gnration, mais u n changement. S i , a u contraire, cette chose n'existait auparavant d ' a u c u n e m a n i r e , il s'ensuit qu'elle est faite de rien : ce qui contredit la notion de la gnration. Cette proposition dtruit donc et la gnration et la corruption, et cela m m e prouve qu'elle est impossible. La doctrine des livres saints rprouve aussi cette e r r e u r ; car elle reconnat dans sae que Dieu est leve au-dessus de tout, et dans Fptre aux R o m a i n s , qu'il domine tout (4). Si donc il est Ftre de tout ce qui existe, il est u n e partie de toute chose, et n o n au-dessus de toute chose.
(4) Vidi Dominum sedentem snpcr solium excolsum et elevatum (Is. v i , v. 1). Qui est super omnia Deus b en ed ictus in s eu la (Rom. i x , v. 5).

via in esse, et corruptio via in non-esse. N o n enim generation is terminus est forma, et corruptionis privatio, nisi quia forma facit esse, et privatio non-esse. Dato enim quod aliqua forma non faceret esse, non dicerctur gonerari id quod talem formam accipcrct. Si igitur Deus sit omnium rerum esse formale, sequetur quod sit terminus generations ; quod est falsum, quum ipse sit t e r n u s , ut snpva (c. 15) ostensum est. 6o Praterea-, Sequetur quod esse cujuslibet rei fucrit ab retorno. Non igitur potest esse generatio vel corruptio ; si enim sit generatio, oportot quod esse praeexsistens alieni rei do novo acquiratur. A u t ergo alicui prius esistenti, aut nullo modo prias

exsistcnti : Si primo m o d o , quum unum sit esse omnium exsistentium, seciindum positionem praedictam, sequitur quod res, quffi generari dicitnr, non accipiat novum esso, sed novum modum csscndi ; quod non faeit generationem, sed alterationem. Si autem nullo modo prius exsiRtcbat, sequetur quod fiat ex nihilo ; quod est contra rationem gcnerationis. Igitur liccc positio omnino gcnerationem et corruptionem destruit; et ideo patet earn esse impossibilera. Hunc etiam errorem sacra Docti*ina repcllit, dum confite tur Deum excelsum et elevaturn, ut dicitur (/sai. v i , 1) ; et eum super omnia esse, ut [. IX, 5] babetur. Si enim est esse omnium, tunc est aliquid omnium, non autem super omnia.

DE

L'ESSENCE DIVINE.

10.4

On rfute ceux qui dfendent cette e r r e u r de la m m e manire q u e les idoltres qui attribuaient le nom incommunicable de Dieu aux objets de bois et de pierre, ainsi que n o u s le voyons au livre de la Sagesse (5). lin effet, si Dieu est l'tre tie toute chose, celte proposition : Une pierre est un tre, ne sera pas plus vraie q u e celle-ci: Une pierre est Dieu. Quatre causes paraissent avoir favoris cette erreur. La premire, c'est q u ' o n a mal e n t e n d u certains a u t e u r s qui font autorit. On lit en effet, par exemple, clans le quatrime chapitre de la Cleste Hirarchie de saint Denys : L'tre de toute chose est Ja Di vinit, qui est au-dessus de toute substance (6). Ce passage a t expliqu dans ce sens, q u e Dieu est l'tre formel de toute chose. On n'a pas fait attention q u e cette interprtation ne peut s'accorder avec les termes eux-mmes. En effet, si la Divinit est l'tre formel de toute chose, elle ne sera pas au-dessus de toute chose, mais en toute chose, et mme elle sera u n e partie d u tout. Lors donc qu'il dit q u e la Divinit est au-dessus de tout, il montre q u ' raison de sa n a t u r e elle est distincte de tout et domine tout. Si, d ' u n autre ct, il avance que la Divinit est l'tre de toute chose, c'est pour faire entendre qu'il se ren(5) Illud jidolum) autem cuni esset fragile, Deus cognominatus est. E t haec fuit vita; humanse deceptio, quoniam aut affectui, aut regibus doservientes homines, incommunicabile nomen lnpidibus et lignis imposuerunt (Sap. X I V , 8 , 2 1 ) . (6) Priinum omnium id dictu verum, superessentialem Deitatem, per bonitatem cunctas reriim essentias snbsistero faciendo, in luccm prodnxisse. Est enim hoo omnium causa KHpremavjUp bonitati proprium, ut ad soi eommunionem res vocet, prout cujusque captus modusque postulat. Quare reft omnes participant provideutiam, a Deitate supercsscntali omniuinquc causa proinanantem ; neque enim essout, nisi rertun essentia; principiiquc participes existrent. Cuncta igitur inanimata, hoc ipso quod sunt, ipsam participant, nam esse omnium est ca qu illud esse superat Divinitas. Verum res viventes, ejusdein supra omnem vitam vivifiera virtutis sunt consortes ; et qua ratione spirituque pollent, super ejus omnem rationcm et Jntclligentiara per se perfectn ac prasporfector sapientia compotes existant. Liquet, igitur, naturas istas esse proximas Divinitati, qua; multipliciter illam participarnnt [De cl. hierarch. c. 4 ) .
1 1

Ui etiam errantcs eadem scntentia propellunturqua et idololatrse, qui inrommunitxtbile nomen, scilicet D e i , lignis et lapidibus impopuerunt, u t habetur [Sap. x i v , 8 e t 2 1 ) . Si enim Deus est esse omnium, non magis dicetur vere : Lapis est ens, quam : Lapis est Deus. Huic nnteni crrori quatuor sunt q u a 3 videntur pra\stitisse fomentum. Prjmum est quarumdam auctoritatnm intellectus perversus. Invenitur enim a D i o nysio dictum (Ocel Hier. c, 4) : Esse omnium est supersnbstantialis Divinitas. " Ex quo intelligere voluevunt, ipsum esse

formale omnium rerum D e u m esse; non considerantes hunc in tell cc turn ipsis verbis consonum esse non posse. N a m si Divinitas est omnium esse formale, non erit super omnia, sed intra omnia, imo aliquid o m nium. Qunm enim Divinitatem super omnia dixit, ostendit, secundum natnram suam , ab omnibus distinctum [Deum] et super omnia collocatimi E x hoc vero, quod dixit quod Divinitas est esse omnium, ostendit quod a D e o in omnibus qusedam divini esse similitudo reperitur. H u n c etiam corum perversum intellectum alibi apertius xcludens, dicit (Dedivmis nomimbtis. c. 2) quod

104

SOMME CONTBE LES GENTILS, L1V. I.

contre e n toute chose u n e certaine ressemblance de l'tre divin, qui vient de Dieu. Il dtruit plus clairement ailleurs celte fausse interprlation ; car il dit a u second chapitre des Noms divins qu'il n'y a entre Dieu et les autres tres ni le contact ni le mlange qui se ren contrent clans le point par r a p p o r t la ligne, et dans l'empreinte du sceau relativement la cire (7). La seconde cause qui a fait natre cette erreur est u n dfaut de raisonnement. De ce q u e ce q u i est c o m m u n se spcifie o u s'individualise par addition, on a conclu que l'tre divin, qui ne souffre a u c u n e addition, n'est pas quelque chose de p r o p r e , mais l'tre c o m m u n de tout ce qui existe. On n'a pas observ q u e ce qui est c o m m u n ou universel ne p e u t tre sans addition, mais seulement se considre abstraction faite de cette addition. Par exemple, l'animal ne p e u t tre sans la diffrence du raisonnable ou d u non-raisonnable, bien q u e l'esprit le conoive sans cette diffrence. Lors donc q u e l'on se reprsente l'universel sans addition, il n'est cependant pas d p o u r v u do la facult de la recevoir. Eu effet, si l'on ne pouvait ajouter a u c u n e diffrence l a n i m a l , il ne serait pas u n genre ; et il en est de m m e de toutes les autres dnominations. y u a u l l'tre divin, il est non-seulement par la pense, mais aussi en vertu de sa n a t u r e sans a u c u n e addition ; et il est non-seulement sans addition, mais encore sans la facult de la recevoir. C'est pour(7) E t hoc commune et copulatum et unum est toti Divinitati, purticipari scilicet ipsam ah unoquoque participantium, et a nullo nulla parte : sicut punctum centri in medio cirouli et ah omnibus lineis roctis, qua * sunt in circulo circumpositro, participatur ; et sicut multa figura? sigilli oxpressre, nrchotypum sigilluni participant, et in unaquaque figura sigilli expressa, totum et idem sigilluni est, et in nulla figura secundum ullam partem. Vincit antem luce exempla, Divinitati*, qure omnium causa est, imparticipabilitas, quoniam ejus nulla est tactio, neque alia cum participanribus mixtionis communio (Dionys. De div. nom. c. 2 ) .
-

Dei neque tactus noquo aliqua i< eommixtio est ad res alias, sicut est puncti ad Hneam, vel figurai sigilli ad .i corani. Secundum, quod eos in huuc errorem promovit, est ration is defectus. Quia cniin id, quod commune est, per additionem specificatili' vel individuata, asstimaverunt d i vinimi esse, cui nulla fit additio, non esse aliquid proprium, sed esse commune o m nium; non con si der antes quod id, quod commune est vel universale, sine additione esse non potest, sed bine additione consideratili*. Non enim animal potest esse absque rational! vel irrational! differenti, quamvis sine his differentiis oogitetur; licet etiam
. ippiuH

cogitetur universale absque additione, non tarnen absque recepibili tate additionis est. N a m si animali nulla differentia addi posset, genus non esset- et similiter est de omnibus aliis nominibus. Divinum autem e&sc est absque additione, non solum cogitations, sed etiam in rerum natura; et non solum absque additione, sed etiam absque rcccptibilitate additionis. Undo ex hoc ipso additionem non recipit nec rccipere potest, m a g i s concludi potest quod Deus non sit esse commune, sed proprium. Etenim ex hoc ipso suum esse ab omnibus aliis distinguitur, quia nihil ei addi potest. Undo Commentator, in libro de Cau5is (Propos. 9, circa finem), dicit quod

\)R L'ESSENC D I V I N E .

Or>

quoi, (le cela m m e q u e Dieu ne reoit et ne p e u t recevoir aucune addition, on doit plutt conclure qu'il n'est pas l'tre c o m m u n , mais quelque chose de propre ; car on distingue son tre de tous les autres, prcisment parce qu'on ne peut rien lui ajouter. C'est ce qui fait d i m au Commentateur [AverrhosJ, dans son livre des Causes, que la cause premiere se distingue des autres et s'individualise en q u e l q u e sorte par sa bont sans mlange. La troisime cause est la considration de la simplicit divine. Parce que la simplicit de Dieu est infinie, les partisans de cette e r r e u r ont pens que ce qui reste, eu dernire a n a l y s e , de ce qui est en n o u s , est Dieu, comme tant d'une simplicit parfaite. Leur raison se trouve encore en dfaut s u r ce point, parce qu'ils n'ont pas fait attention que ce qui est en n o u s parfaitement simple n'est pas tant une chose qu'une partie de la chose, tandis qu'on attribue la simplicit Dieu comme u n tre qui subsiste dans toute sa perfection. Enfin, la q u a t r i m e cause se trouve dans cette manire de parlor, que Dieu est en toute chose. On n'a pas compris qu'il est dans les tres, non comme partie, mais c o m m e la cause, q u i ne peut en a u c u n e faon manquer l'effet: ainsi, nous ne disons pas, dans le m m e sens, q u e la forme est dans le corps cl le pilote dans son navire.

CHAPITRE XXVII. Dieu n'est pas la forme d'un certain corps.

Aprs avoir tabli q u e Dieu n'est pas l'tre de toute chose, on p e u t

Quartum etiam, quod eos ad hoc induprima, ex ipsa puntate sua? bonitatis, ab aliis distingui tur et quodammodo in- cere potuit, est modus loquondi, quo diciraus D e u m in omnibus rebus esse ; non intellidi viduatur. l e r t i u m , quod eos in hune errorem i n - gentcs quod non sic est in rebus quasi aliduxit, est divinai simplicitatis consideratio. quid rei, sed sicut rei causa, quse nullo Quia enim Deus infinita; simplicitatis est, modo suo effectui deest. N o n enim similiter festimaverunt illud, quod in ultimo resolu- esse dicimus formam in corpore et nautam tionis invenitur eorum quas sunt in nobis, in navi. Deum esse, quasi simplicissimum ; non enim est in infinitum procedere in compositione eorum qua? sunt in nobis. In hoc etiam CAPUT XXVII. eorum defecit ratio, dura non attendermit Quod Deus non sit forma alicujus corporis. id', quod in nobis simplicissimum invenitur, non tnm rem compie tara quam rei aliquid Ostenso igitur quod Deus non sit esoc esse Deo autoxn simplicitas attrihuitur, omnium, similiter ostendi potest quod D e u s sicut rei alicui perfecte subsistenti. non sit alicujus rei forma.
uattBfl

106

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

galement dmontrer qu'il n'est pas l'tre d'une certaine chose. Eu effet: \ L'tre divin ne peut tre la quiddit d'une chose qui ne soit pas l'tre m m e [ch. 22]. Or, ce q u i est l'tre divin l u i - m m e n'est autre q u e Dieu. Il est doue impossible que Dieu soit la forme d ' u n e chose distincte de lui. 2 La forme d'un corps n'est pas l'tre l u i - m m e , mais le principe de l'existence. Or, Dieu est l'tre l u i - m m e : donc il n'est pas la forme d'un corps. 3 De l'union de la matire et de la forme rsulte un compos, qui est u n tout relativement la matire et la forme ; et les parties sont en puissance par rapport au tout. Or, en Dieu il n ' y a r i e n de potentiel [ch. 16] : donc Dieu ne p e u t tre une forme u n i e u n e certaine chose. 4 Ce qui a l'tre par soi-mme est plus noble q u e ce qui l'a dans u n autre. Or, toute forme corporelle a l'tre dans un a u t r e ; donc, puisq u e Dieu est le plus noble de tous les tres en sa qualit de cause premire de leur existence, il ne p e u t tre la forme d'un a u t r e . 5 On peut tablir la mme chose par l'ternit d u m o u v e m e n t . Si Dieu est la forme d'un certain mobile, comme il est le premier m o t e u r compos, il se donnera lui-mme le mouvement. Or, ce qui se m e u t soi-mme peut tre m et ne l'tre pas, et renferme p a r consquent en soi cette double facult. Mais u n tre de cette espce ne trouve pas en lui-mme la continuit d u mouvement. Il faut donc ncessairement admettre, au-dessus de celui qui se m e u t l u i - m m e , u n autre premier m o t e u r qui rende son m o u v e m e n t perptuel. Et c o n s q u e m m e u t , Dieu, qui est le premier m o t e u r , n'est pas la forme d ' u n corps qui se m e u t lui-mme.
impossibilo est igitnr D e u m csso formam unitam alieni rei. 4 o Adhuc, Quod per se habet es3e, n o bilius est eo quod habet esse in alio. Omnia autem forma alicujus corporis habet esse in alio. Quum igitur Deus sit ens nobilissimum, quasi prima essendi causa non potest esse alicnjns forma. 5 Praeteren, Hoc idem potest ostendi, e x ajternitate motus, sic : Si Deus est form a alicujus mobilis, quum ipse sit primum movens compositum, erit movens scipsu'ii. Sed movens seipsum potest moveri et non moveri; utrumque igitur in ipso est. Quod autem est hujusmodi non habet motus in

1 Nam divinum esso non potent esse alioujus rei quidditas, qua? non sit ipsum esse, ut ostensum est ( c . 2 2 ) ; quod autem est ipsum e s s e divinum, non est aliud quam D e u s . Impossible est igitnr Deum esse alicujus olterms formen). 2 o Ainplius, Forma corporis non est ipsum esse, sed cssendi prineipium. Dens autem est ipsum esse; non ergo est Deus forma corporis. 30 Item, ex unione formae et materise rsultat aliquid compositum, quod est tot u m , respectu materise et formas. Partes autem sunt in potentia, respectu totius : in Deo autem nulla est potentialitas (o. 16) ;

DE L'ESSENCE DIVINE.

107

Ce raisonnement peut servir ceux qui veulent q u e le mouvement soit ternel; et lors m m e qu'on ne le prtendrait pas, on pourrait tirer la mme conclusion de la rgularit du m o u v e m e n t du ciel. De mme, en effet, q u e l'tre qui se m e u t lui-mme peut rester en repos ou tre m ; de m m e aussi, il peut tre m plus vite ou plus lentement. Si donc le m o u v e m e n t d u ciel est ncessairement uniforme, cela dpend d'un principe suprieur compltement immobile, qui ne fait pas partie d'un corps qui se m e u t l u i - m m e , comme s'il tait sa forme. Cette vrit est conforme l'criture. Il est dit, en effet: ODieu! votre gloire s'est leve au-dessus des cieux[Ps. vui,2l. Que ferez vous? Il est plus lev que le ciel. Sa mesure dpasse en longueur celle de la terre, et enlargeurcelle delamer [Job, xi, 8,9].Ainsi se trouve anantie l'erreur des Gentils, qui faisaient de Dieu l'me d u ciel et m m e de tout l'univers. Appuys s u r cette erreur, ils dfendaient l'idoltrie, disant que tout le m o n d e est Dieu, non raison d u corps, mais raison de l'me; d'o ils concluaient q u e Ton remplissait u n devoir en rendant les b o n n e u r s divins a u m o n d e et toutes ses parties. Le Commentateur [Averrhos] observe, propos d u douzime livre de la Mtaphysique d'Aristote ('!), q u e c'est l ce qui gara les sages de la nation des Sabcns, idoltres qui enseignrent que Dieu est la forme d u ciel.
(1) Ce livre de la Mtaphysique traite de l'me divine.

deficienti; un e x seipso ; oportet i g tur supra movens seipsum pouere aliud primum m o yens, qnod largiatur perpetuitatem motus. Et sic Deus, qui est primum movens, non est forma corporis moventis seipsum. Est autem hic processus utilis ponontihns reternitatem m o t u s ; quo n o n posito, eadem conclnsio habor,i potest ex regnlaritate motus cadi. Sicut onim movens seipsum potest quiescere et moveri, ita potest velocius et tardius moveri. Ncessitas igitnr unformitatis motus creli dependet e x aliquo principio superiori omiiino immobili, quod non est pars corporis moventis seipsum, quasi aliqua forma ejus. Huic autem ventati concordat Scriptura.

Dici tur enim : Elevata est magnifcentia tua. super cnelos, Deus [Psalm. v i l i , 2). E t : Excelsior carlo est; et quid facies ... Longior terra menmra ejus, et latior mari [Job, x i , 8, 9j. Sic igitur Gentiliuin error evacuatur, qui dicebant Deum osso nmmnm costi, voi etiam a n i m a m t n t i u s m u n d i . E t ex hoc orrore idoiolatriam defendebant, dicentes totnm mimdum esse D o n n i , non rationc corporis sed ratione animai. Quo s u p p o s t o , sequi opinabantur quod nundo et partibus cjiw non indebite diviuus cultus oxhibebatur. Commentator etiam dicit jMctaphys. x n , c. 41) quod hie locus fuit lapsus sapientum gentis Zabiorum [Sabrcorum], id est. idololatr.irum, quia scilicet posucrunt Deum esse form am cceli.
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108

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. 1.

CHAPITRE XXVll. Dieu possde toute perfection.

Quoique ce qui a en m m e temps l'existence et la vie soit plus parfait que ce qui a seulement l'existence, Dieu, qui n'est a u t r e chose que son tre, est l'tre parfait sous tous rapports, et n o u s regardons comme jouissant de cette perfection l'tre auquel il ne m a n q u e rien de ce qui est excellent en quelque genre que ce soit. En effet : 4 Tout ce qui est bon en chaque chose se trouve d a n s cette chose raison de son tre. L'homme, par exemple (et il en est de m m e de tous les tres), ne retirerait a u c u n e boul de sa sagesse si elle ne le rendait sage. Le genre de bont d ' u n e chose dpend donc d u genre de son tre. En effet, on dit d'un objet qu'il est meilleur ou m o i n s b o n , selon que son tre entre dans u n e sorte de bont spciale p l u s ou moins grande. Si donc il existe q u e l q u ' u n qui possde l'tre dans toute son t e n d u e , il ne p e u t lui m a n q u e r a u c u n degr de la bont qui convient telle o u telle chose. Or, u n e chose qui est elle-mme son tre possde l'tre dans toute l'tendue possible. Par exemple, s'il existe une blancheur spare de tout objet, il ne peut lui rien m a n q u e r de ce qui constitue la blancheur, bien q u ' u n certain objet blanc puisse tre priv de quelque chose qui appartient cette q u a l i t ; ce qui provient du sujet, qui la reoit selon sa manire d'tre l u i , et n o n selon toute la puissance de la blancheur. Dieu donc, qui est t o u t son tre [ch. 2 1 ,
C A P U T XXVIII. Quod Dens est universal iter perfectns. test, quae alicui rei conveniat. Sed rei, qua; est suum e s s e , competit esse secundum totani essendi potcstatem ; sicut si esset siliqua albedo separata, nihil ci de virtute albednis deesse posset. N a m alicui albo aliquid de virtute albedinis decsse potest, ex defectu recipientis albedinom, qui earn secundum modum suum recipit, et fortasse non secundum to tum posso albedinis. Den igitur qui est totum suum esse, ut supra probatum est (c. 2 1 , 2 2 et 2 4 ) , habet esse secundum totani virt te m ipsius esse; non potest ergo carere aliqua nobilitate, qua alicui rei conveniat. Sicut autem omnis nobilitas et perfectio inest rei, secundum quod est, ita omnis defectus inest ei, secundum quod aliqualiter non est. Deus autem sicut habet esse to tali ter, ita ab eo totaliter absistit n o n - e s s e ; quia per modum per quem habet aliquid esse deficit a noncssc, A Deo ergo omnis dofectus absistit ;
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Licet autem ca quae sunt et vivant, perfectiora sint q u a m ca qucc tan turn sunt, Deus tarnen, qui non est aliud q u a m s u u m esse, est universaliter ens perf'ectum. E t dico universaliter perfectum, cui non deest alicujus generis nobilitas. l o Omnis enim nobilitas cujuscumque rei est sibi secundum suum e s s e ; nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia, nisi per cam sapiens esset, et sic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate. N a m res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis, majorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior vel minus nobilis. Igitur si aliquid est cui competit tota virtus e s sondi, ei nulla virtus nobilitaris desse po-

DE LA PERFECTION DIVINE.

109

22, 24-], possde l'tre dans toute sa puissance. Il ne peut, par consquent, tre priv de quelque bont ou perfection concevable en un tre quelconque. De m m e que la bont et la perfection existent d a n s u n e chose en tant qu'elle est, ainsi tout dfaut se rencontre en elle en tant qu'elle n'est pas de telle manire. Pour Dieu, comme il a l'tre dans sa totalit, il m a n q u e aussi totalement du non-tre, parce q u ' u n objet s'loigne du non-tre de la manire qu'il a l'tre. Donc il n'y a a u c u n dfaut en Dieu: donc il est parfait sous tous rapports; tandis que ce qui a l'existence est imparfait, non cause de l'imperfection de l'tre absolu l u i - m m e , puisque l'tre ne s'y trouve pas dans toute sa puissance, mais en ce sens q u e cet objet participe l'tre suivant u n mode particulier trs imparfait. 2 Tout ce qui est imparfait doit ncessairement provenir d ' u n tre parfait, comme le sperme qui sort de l'animal ou d ' u n e plante. Donc le premier tre doit possder toute perfection. Or, il a t d m o n t r |ch. 13] que Dieu est le premier tre. Donc il est absolument parfait. 3Chaque chose est parfaite en ce q u e l l e existe a c t u e l l e m e n t ; imparfaite, au contraire, en tant qu'elle est en puissance et prive de l'acte. Donc ce qui n'est d'aucune manire en puissance, mais est un acte p u r , doit ncessairement tre parfait au plus h a u t degr. Or, il en est ainsi de Dieu. Donc il est parfait au plus h a u t degr. 4-o Nul tre n'agit q u ' a u t a n t qu'il est actuel. Donc l'action dpend de la manire d o n t l'agent est en acte. Il est, p a r consquent, impossible que l'effet r s u l t a n t d'une action soit p l u s noble q u e l'acte de l'agent. Il est cependant possible que l'effet soit p l u s imparfait que l'acte de la cause q u i agit, parce q u e l'action p e u t s'affaiblir relativement l'objet qui en est le terme. Or, en fait de causes efficientes, ou arrive en r e m o n t a n t , c o m m e le fait voir ce qui vient d'tre dit, u n e
est igitur uni versali tor periectus. Ista vero qnre tantum sunt, imperfecta sunt, non propter imperfectionem ipsius esse absolati (non enim ipsa habent esse secundum totuin ftuuin posse), and [quia] participant esse per quemdam particularem inodum, et imperfeetissimum. 2 Item, Omne imperfectum Decesse est ab aliquo perfecto procedere; semen enim est ab animali vel a pianta ; igitur primum ens debet esse perfectissimum. Ostensum autem est D e u m esse primum ens ; igitur est perfectissimus. 3 Amplius, Unnmquodque perfectum ost, in quantum est a c t u ; imperfectum autem, secundum quod est in potentia, cum privatione actus. Id igitur, quod nullo modo est in potentia, sed est actus pnrns, oportet perfectissimum osso. Tale autem est Deus; igitur est perfectissimus. 4 Adirne, Nihil agit nisi secundum quod est in actu \ actio igitur consequitur m e dimi actus in agente. Impossibile est igitur effectum, qui per actionem educitur, esse in nobiliori actu quam sit actus agentis. Possibile est tarnen actum effectus imperfectiorem esse, quam sit actus causa* agentis, eo quod actio potest debilitar! ex parte

J10

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

cause u n i q u e q u e nous appelons Dieu, et de laquelle procde toute chose, ainsi qu'on le prouvera dans la suile. Tout ce q u i est en acte, d a n s quelque objet distinct q u e ce soit, doit donc se trouver en Dieu dans u n degr beaucoup plus eminent que dans cet objet, sans cep e n d a n t qu'il y ait rciprocit. Donc Dieu est absolument parfait. 3" Il y a dans chaque genre et dans sa limite q u e l q u e chose de trs parfait et qu'on applique comme mesure tous les tres qu'il comprend, parce q u e c'est ce qui fait voir que chacun d'eux est plus on moins parfait, selon qu'il approche plus ou moins de la mesure du genre auquel il appartient. On dit, par exemple, que Iv blanc est la mesure de toutes les couleurs, et l ' h o m m e vertueux celle de tous les hommes. Or, on ne peut p r e n d r e p o u r m e s u r e de tous les tres que Dieu, qui est lui-mme son tre. Il ne lui m a n q u e donc a u c u n e des perfections q u i conviennent certaines choses ; autrement, il ne serait pas la mesure c o m m u n e de tout ce qui existe. C'est pour cela que Mose d e m a n d a n t voir le visage o u la gloire de Dieu, le Seigneur lui r p o n d i t : Je vous montrerai tout ce qui est bien [Exod. xxxm, 19], lui faisant entendre par ces paroles q u ' e n lui rside la plnitude de toute bont. Saint Denys dit aussi a u livre des Noms divins: Dieu n'existe pas d'une certaine m a n i r e , mais simplement; et il reoit en lui-mme l'tre complet, sans limites et antrieurec e m e n t n tout autre (1).
(1) gedum laudamus bonum, tanquam vere exstens et rerum omnium substantias emeiens. Qui est, universal essentia* possibilis supernatural!s causa substantialis existit, et effector entis, existential, personam, substantias, naturoe ; principium et mensura soulorum, et temporum essentiator, et sweulum eoruin quaj sunt, tempus eorum quae fiunt, esse iis qua? quoquomodo sunt, generatio quoquomodo genitis. E x eo qui est, vum et substantia, et existent!a, et tempus, et generatio, et quod gignitur. Est ea quse sunt, in iis quse sunt, et quse quoquomodo existunt, et qu per se existunt. Deus enim non quovis modo est eus, sed sinipliciter et infinite to turn esse in se pariter complexus et anticipans; quamobrem etiam Rex sceculorum nominatur, u t in quo et penes quam cn-

ejus in quod termiuatur. In genere autem causse efficientis rt reductio ad nnam causam, quse Deus d ci tur, ut e x dictis patet, a quo sunt omnes rcs, ut in sequentibus ostendetur. Oportet igitur quidquid actu est in quacumque re alia, inveniri in Deo multo eminentius, quam sit in re illa; non autem e converso. Est igitur Deus perfectissimus. 5 Itcm, in unoquoque genere est aliquid perfectissimum in genere ilio, ad quod omnia, qurc sunt illius generis, m e n s u rantur ; quia e x eo imumquodque ostenditur magis et minus esse perfectum, quod ad mensuram sui generis magis et minus

appropinquat ; siout album dici tur esse mensura in omnibus coloribus, et virtuosus inter omnes homines. Id autem, quod est mensura omnium entiuxn, non potest esse aliud quam D e u s , qui est suum esse. Ipsi igitur nulla deest perfectionum, quro aliqui bus rebus conveniat; alias non csset omnium communis mensura. Hinc est quod, quum quasreret Moyses divinain videro facicm seu gloriam, responsum est ei a Domino : Ego ostendam Uhi omne bonum, u t habetur [Exod. x x x m , 19); per hoc dans intelligere. in se omnia bonitatis pienitudinem esse. Dionysius etiam (Dedivinis n o m i n . , c. 5) dicit : Deus non

DE L PERFECTION DIVINE.

Hi

l est bon, cependant, d'observer q u e la perfection ne peut convenablement s'attribuer Dieu si Ton prend ce m o t dans sa signification originelle; car on ne p e u t dire, ce semble, q u e ce qui n a p a s t fait est parfait. Mais c o m m e tout ce qui existe a pass de la puissance Tacte et du non-tre l'tre, et que toui cela a t fait, on s'exprime avec exactitude en d i s a u t q u e c'est parfait, dans le sens de fait compltement, q u a n d la puissance est amene d'une m a n i r e complte Tacte, en sorte qu'il n'y reste plus rien du uou-ctre, mais qu'elle a l'tre complet. Cependant, par extension, on dit q u ' u n e chose est parfaite, non-seulement q u a n d elle arrive Tacte complet tandis qu'elle est faite, mais encore lorsqu'elle est eu acte complet sans avoir t faite on aucune manire ; et c'est dans ce sens q u e n o u s disons de Dieu qu'il est parfait, d a p r s cette parole de .l'vangile: Soyez parfaits comme votre Pre cleste est parfait [Matth. v , 48].
J

CHAPITRE XXIX. En quel sens on peut trouver de la ressemblance entre les cratures et Dieu. Ce qui prcde nous aidera rechercher s'il p e u t ou non exister de la ressemblance entre les cratures et Dieu. Les effets, qui sont infrieurs leurs causes, n'ont avec elles ni u n e dnomination ni une raison c o m m u n e s . Ou doit, cependant, de toute
juslibet esse et sit et constet et in quo nec erat, ne erit, ncque factum est, neque fit, neque fiet, Imo nec est ; 3ed ipse est esse rbus : et non tantum ea qu sunt, sed ipsum essercrum, e x proa?terno e n t e ; ipse enim est aevum sevorum existons ante omne vum (De div. nom. c. 5).

> quodamniodo estexsistens, sedshnplieiter; ( . et ^circumscriptive totum esso in seipso aeeipit et praaeeipit. Sciendum tarnen quod perfectio Deo conveniente!' attribu non potest, si nominis significa ti o , quantum ad sui origin cm , attendatur. Quod cnim factum non est, nec perfectum dici posse videtur ; sed quia omne quod fit, de potentia deductum est in actum et de non-esse in esse, quando factum est, tunc recto per fee turn esse diuitur, quasi totalitr factum, quando potentia totalitcr est ad actum reducta, u t nihil de non-esse retineat, sed habeat esse completum Pt quamdam autem nominis extensionem, per-

fectum dicitur non solum quod fiendo pervenit ad actum completum, sed id etiam quod est in actn completo absque omni factione. Et sic Deum perfectum esse dicimus, secundum illud : Estote perfecti, sicut et Pater tester cadesti* perfectus est [Malili, v , 48).

CAPUT

XXIX.

Quomodo in rebus simiitudo lotest.

ad Deum invenir i

E x hoc autem quomodo in rebus possit simiitudo ad Dcnm inveniri vel non possit, considcrari potest.

112

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S , L I V .

I.

ncessit, trouver en eux quelque ressemblance; car il est dans la nature rie Tagcnt qu'il produise quelque chose de semblable lui, puisq u e chaque tre agit selon qu'il est en acte. C'est p o u r q u o i l'on rencontre, il est vrai, d'une certaine m a n i r e , la l'orme de l'effet dans la cause qui le dpasse, mais avec u n m o d e et une n a t u r e diffrents ; c'est ce qui fait d o n n e r a la cause la qualification d'quivoque (I). Le soleil, par exemple, excile la chaleur dans les corps infrieurs en agissant selon qu'il est en acte; d'o il suit que la chaleur p r o d u i t e par le soleil doit avoir quelque ressemblance avec la vertu active de cet astre, qui excite la chaleur dans ces corps infrieurs et fait dire q u e le soleil est c h a u d , quoique ce ne soit pas p o u r la mmo raison. Ainsi, le soleil ressemble en quelque manire tous les objets dans lesquels il produit efficacement ses effets, et cependant, il ne ressemble a u c u n , en ce que les effets ne possdent pas la chaleur de la m m o manire q u e l l e se rencontre dans lo soleil. Tl en est de m m e de Dieu. Toutes lesperfections des cratures viennent de l u i , et c'est ce qui fait qu'il y a en m m e t e m p s entre lui et hv. cratures ressemblance et dissemblance. C'est p o u r cette raison que l'criture rappelle quelquefois la ressemblance qui existe entre Dieu et la crature, comme dans ce passage: Faisons V homme notre image etnotreressemblance\Gcn. i,3G]; tandis qu'ailleurs elle refuse de reconnatre cette ressemblance, ainsi qu'on le voit par ces paroles : A qui avez-vous donc fait ressembler Dieu, et quelle figure lui donnerez-vous [Isai. X L , 18]? et par ces autres : 0 Dieu, qui sera semblable vous? Ne reslezpas dans le silence et ne vous apaisez pas fPs. L X X X I , 2].
(1) Saint Thomas appelle quivoques los choses qui portent le mme n o m , mais diffrent par leur nature. La cause est quivoque en ce sens que le nom de la forme produite s'applique galement la cause et l'effet, niais non pour la m m e raison.

Effectus enim a suis causis deflcicntes non conveniunt cum eis in nomine et rationc. Necesse est tarnen nliquam inter ca shnilitudincm inveniri; de natura enim a g e n t i s est, ut agens sibi simile agat, qiinni unumquoflque agat secundum quod actu est. Unde forma effectus in causa excedente i n v o n i t u r quidem aliqualiter, sed secundum alium modum etaliam rationem; rntionc cujus causa sequivoca dicitur. Sol enim in coTporibus mfcrioribns calorem causat, agendo secundum quod actu est. Unde oportet quod calor a sole generatus aliqnalem similitudinem obtiueat ad virtutem solis netivam, per quam calor in istis

inferioribus causatur; ratione oujus sol cnlidus dicitur, qnamvis non una ratone. Et sic sol omnibus illis similis nliqnalitnr rtcitur, in quibus suos effectus efiicnritPr indu oit ; a quibus tamon rursus omnibus dissimilis est, in quantum hujnsmodi effectus non eodem modo possident calorcm hujnsmodi, qno in sole invenitur. Ita etiam et Deus omnes p^rfectioucs rbus trihiiit, ao per hoc cuiu omnibus eimilitudincm habet et dissimilitudinem simnl. E t inde est quod sacra Scriptnra nliqnando similitudinem inter Deum et oreaturam commmort, u t quum dicitur : Faciamus homvipm ad imaginem et similitudinem nostram

D E LA PERFECTION

DIVINE.

Saint Dcnys parlo dans le mme sens lorsqu'il dit dans son livre des Noms divins : Les m m e s choses sont semblables Dieu et diffrentes de lui. Elles lui ressemblent, en ce qu'elles imitent, chacune sa manire, celui qu'on ne saurait imiter parfaitement. Elles diffrent de lui, en ce sens q u e les cflets n'ont pas t o u t ce qui est dans leurs causes (3). Cependant, raison de cette ressemblance, cette proposition: La crature est semblable Dieu, est plus juste que la rciproque. On dit, en effet, q u ' u n e chose ressemble u n e autre quand elle possde la m m e qualit ou u n e forme identique. Lors donc q u e oc qui est en Dieu d'une manire parfaite se trouve dans d'autres tres par u n e participation incomplte, ce qui est le fondement de la ressemblance appartient simplement Dieu et]nou la c r a t u r e ; et ainsi la crature a ce qui appartient Dieu, et par consquent, il est juste d'affirmer qu'elle ressemble Dieu. Mais on ne saurait dire que Dieu a ce qui appartient la crature. C'est pourquoi il ne conviendrait pas d'avancer que Dieu estsemblable lacraturc.
(2| Similem Douxn si quis (lient ut cumdcm, et ut totum per to turn sib unite et im pnrtibilitor similem, non est improhandum noracn diviimm similis, Thcologi tnmen Deum, qui est supra omnia, quatenus ipse est, nullius similem esse aiunt, sed ipsum divinam similitudinem dare iis qnas ad cum couvertuntur, dum eum supra omnem termimun ac ratoncm pro virions mitantur. Atque ha?c est divin ai similitudinis vis, ut omnia qua producta sunt, ad auctorem suum convortat. Ista igitur Duo similia dicenda sunt, ut ad ejus imagincm ac similitudinem efficta; non autom Dcus iis similis dicendus est, quia ncquidem homo e s t i m a g i n i sun? similis: quoniam quse aqualia sunt, poAsunt quidem sihi esse similia, et ad utraqne potest ista similtudo reciprocari, ut sint am ho iuvicem simili a secundum principalcm speciem similitudinis; in causa vero ad effect us nequaquam ndmittemns istiusmodi reciprocationem. Neque enim solis his ant illis dat Deus ut similia sint, sed causa est cur similia sint omnia qnbuscnm similitudo est communioata, idemque est ntiain ipsius similitudinis nuclor, et quidquid est in omnibus simile, vestigio quodam divin similitudinis simile existit, et eorumdcin conjunctioncm explut.
1

Sed quorsum hajc dicanturV N a m et ipsamet Scriptura dicit D e u m esse dissimilem, nullique eonfei-endum, u t ah omnibus divi-rsum, et quod magis mirandum est, nihil ei esse simile. Vcrumtamen nequaquam id ejus similitudini rpugnt ; nam eadem Dco et similia sunt et dissimliai similia quidem, secundum possibilem ejus qui participais n e quit participation em ; dissimilia vero, secundum eicctuum a causis difterentiam iniinitis prorsus parasangis incomparabiliter distantem [De dir. nom. o. 9).

[Gen. I, 2fi). Aliquando vero similitudo n e gatili*, secundum illud : Cui ergo similem jeoisiis Deumi ani quam imaginem panetis ei \Fsai. xL, IR) ? E t : Deus, quis similis erit tibi ? Ne taceas, nsque rompescaris, Deus [Psalm. LXXXli, 3 ) . Huic autem rationi Dionysius concordat, qui (deDivinis nomin. c. 9) dicit : Eadcm similia sunt Deo ot dissimilia. Similia qui dem, secundum im ita ti on cm ejus qui non < est perfects imitabilis, qualcm in eis esse contingit ; dissiinilia a u t e m , secundum quod cantata habent minus suis causis. *
T. I.

Secnndum tarnen banc siinilitndincm, c o n venientius dicitur Deo creatura simili*, quam e converso. Simile enim alieni dicitur quod ejus possidet qualitatem vel form am. Quia igitur id, quod in Deo perfecte est, in rebus aliis per quamdam deficiente-m participationcm invenitur, illud, secundum quod similitudo attcuditur, Dei quidem simpliciter est, non autem creatura. E t sic creatura habet quod Dei est ; mule et Deo recte similis dicitur. N o n autem sic potest dici Deum habere quod creatura est. Undf non convenicntcr dicitur Deum crea8

1\b

SOMME CONTRE LES GENTILS, LW.

I.

Nous ne disons pas, p o u r la m m e raison, que l'homme est semblable son image, bien qu'il soit exact de dire que son image lui ressemble. Il est doue bien moins vrai q u e Dieu soit assimil la crature. L'assimilation, en cflcl, implique, un m o u v e m e n t vers la ressemblance, et elle est propre, par consquent, Ttre qui reoit d ' u n autre ce qui le rend semblable cet autre. Or, la crature reoit de Dieu ce q u i la rend semblable Dieu, et n o n rciproquement. Donc Dieu n'est pas assimil la crature; mais c'est le contraire qui a lieu.

CHAPITRE XXX. Quels noms on peut donner Dieu. Ce qui vient d'tre dit nous aidera rechercher ce qu'il est permis ou non d'attribuer D i e u ; ensuite, ce qui appartient Dieu seul, et ce que Ton doit accorder en mmo temps Dieu et aux cratures. Comme toutes les perfections des cratures se trouvent en Dieu, mais dans un degr beaucoup p l u s m m e n t , tous les n o m s qui expriment u n e perfection absolument et sans a u c u n dfaut s'appliquent Dieu et aux autres tres, comme la b o u t , la sagesse, l'tre, et au trs qualits semblables. Les n o m s qui expriment u n e de ces perfections avec un mode propre aux cratures ne p e u v e n t convenir Dieu que par similitude et p a r mtaphore, figure qui transporte u n e enose ce qui appartient une a u t r e ; on dit, p a r exemple, d ' u n h o m m e q u e c'est u n e pierre, cause de la duret de son intelligeure. 11 faut ranger dans cette catgorie tous les n o m s employs dsigner l'espce d ' u n e chose c r e : tels sont l'homme e t la p i e r r e ; car c h a q u e espce doit avoir sa m e s u r e o u son mode de perfection et d'tre.

turns similem esse -, sicut noe hominem dicim u s sitai imagiui fore similem, cui tamen sua imago recto similis enuutiatur. Multo igitur otiam minus proprie dieitur, quol Deus creatura? assimilctur. Nam assimilalo motum ad similitudincm dicit, et sic c o m petit ei quod ab alio accipit unde simile ei sit. Creatura autem accipit a Deo undo ci sit similis, non autem e converso. N o n i g i tur Deus creatura? assimilatur, sed magia c converso.

CAPUT X X X . Qua nomina da Dco prwdirari possnt.

E x his ctiain consideravi potest, quid de D c o dici vcl non dici possit, quid va de eo tantum dicatur, quid etiam de b e o simul et als rebus Quia enim omnemporleetionem creatura , est in Dco invenire, sed per alium modum eminentiorem, quandunque nomina absolute
1

T)E LA PERFECTION D I V I N E .

I K>

On no peut galement, en parlant de Dieu, faire usage que dans u n sens mtaphorique; de tous les noms exprimant des proprits qui dcoulent des principes particuliers des espces. Quant ceux qui expriment ces perfections dans le degr s u r m i n e n t q u i convient Dieu, ils sont rservs Dieu seul. Tris sont le souverain bien, le premier tre, et autres semblables. Nous disons q u e parmi les noms dont il vient d'tre question il en est quelques-uns qui expriment une perfection sans dfaut; mais c'est relativement l'objet p o u r la dsignation d u q u e l le n o m a t choisi; car s'il s'agit de la mniiiro de le dsigner, tout nom est dfectueux. Nous r e n d o n s , en effet, les choses l a i d e des n o m s , de Ja mme manire q u e notre intelligence les conoit. Or, notre intelligence, q u i commence. connatre a u moyen des choses sensibles, ne s'lve pas au-dessus d u m o d e de ces m m e s choses, d a n s lesquelles on distingue la forme et le sujet de la forme, cause de la combinaison do la forme et de la matire. Dans toutes ces choses, la forme est simple, mais imparfaite; car elle n'est pas subsistante. Quant a u sujet de la forme, il est subsistant, mais non pas simple; car il renferme un assemblage. C'est p o u r q u o i t o u t ce que notre esprit imagine c o m m e subsistant, il se le reprsente c o m m e c o n c r e t ; mais p o u r ce qu'il considre comme simple, il ne se le ligure pas c o m m e ce q u i est, mais comme ce par quoi cela est (1). Ainsi, Ton trouve dans tous les n o m s
(1) Do ces expressions : nluuod est, ut r/i/ est, la premire signifie l'tre complot qui rsulte de l'union de la l'orme et do son s u j e t , la ssccoiidc exprime seulement par abstraction la forme ou la qualit en \ c r t u de laquelle Votre a un modo d'existence dtermine.

liujusmodi perfeotiones exprimunt cum s u percminentiori modo , quo Deo convoniuut, do solo Deo dicuntur ; sicut summum b o llimi, prhmini ens, et alia liujusmodi. Dico an tern uliqua p raidie tor urn nominuiii pcrfectionom absquo defechi importare, quantum ad illud ad quod signiticundum nomen fuit impositum ; quantum vero ad inuduni signifieiindi, orano nomcii cum defcotii est ; nam nomine r<*s exprimimus, eo modo quo intcUeetu concipimus. Intellectus autem nostor, ex sensihilibus cognoscendi initium sum ens , ilium modum non t r a n s cendit, quem in rebus scnsibilibus invenit, Similiter otiam qnrccumquo nomina p r o - iuquibus aliud est forma ot habens formain, priet tes rerum desiguaut, quaj ex propriis propter formio et materia; coinpositioucin. principiis specierum causantur, do Deo dici Korma vero in bis rebus in\enitur quidem non possunt nisi metapliorice. Qum vero simplex, sod imperfecta, utpotc non s u b ^ s perfectioncm absque defectu designant, do Deo prasdicxnitur ct aliis rebus ; sicut est bonitas, sapientia, esse, et alia liujusmodi. Qurccumquo vero n o m i n a liujusmodi pcrfcotioueindesignaut oum modo proprio orcnturis, de Deo dici non possunt, nisi per s i rulitiidinem et mctapborani, per quam quo* sunt unius rei, alteri solenti adaptari; sicut aliqui.s homo (licitar lapis, propter duritiem intcllccLus. liujusmodi autem sunt omnia nomina hnposita ad designandum speciein rei creata), sicut homo et lapis. N a m cuiiibet speciei debetur proprius modus porfectionift et esse.

Mi

SOMME CONTRE LES GENTILS, LV.

I.

que nous employons, relativement la manire de dsigner les choses, une imperfection qui ne convient pas Dieu, bien qw. la chose dsigne lui convienne minemment, c o m m e la bont et le bien. Eu effet, la bont signifie quelque chose de non subsistant, et le bien quelque chose de concret; et alors aucun nom ne peiit s'appliquer convenablem e n t Dieu sous ce l'apport, mais seulement q u a n t a ce q u e le nom doit signifier, d'aprs l'usage q u ' o n en fait. Il est donc p e r m i s , suivant le sentiment do saint Denys, d'attribuer Dieu les n o m s de cette espce ou de les lui refuser (2). On p e u t les lui attribuer si Ton considre la raison du n o m , et les lui refuser cause rie la m a n i r e dont ils dsignent quelque chose. Le degr sureminent dans lequel ces perfections se trouvent en Dieu ne peut s'exprimer a u moyen d e s u o m s qm- n o u s avons choisis, sinon par ngation, q u a n d n o u s disons, par exemple, q u e Dieu est ternel ou infini ; et encore par les rapports qui existent entre lui et les autres tres, comme lorsque nous l'appelons la p r e m i r e cause ou le souverain bien ; car nous ne saurions comprendre ce qu'est Dieu, mais seulement ce qu'il n'est pas, et quels sont les rapports qui r a t t a c h e n t lui les cratures, ainsi qu'on le voit par ce qui a t dit p l u s h a u t [ch. 1 4].
(2) li qui omnium rcrniu causa est, et supra omnia, congruifc carere uomine, et oongruunt rursus omnia rerum omnium nomivtn, ut sit prriecto rcnuni nniversitatis rerum. et circa ip.su m sint omnia, ex ipso, tanquam rx rau*n, principio et fino cuncta prodennt, et i p v s h , ut ait Scripturn, omnia in omnibus | 1 Cor. c. 3 5 , v. 2H), vereque laudetur ut omnia procrons, inchoans, perficiens, conlinensque, custodia e domielium, cademque ad m convertcu^, atquo hroc conjunetc, invietc, excellente)* : non enim soluin est causa continendi omnia, vitrequo ac peiiectionis, ita ni, nb liac sola, aut uh nlia providentia, houitas quai omne nomen superat nominctur ; sed universa simplicitcr et incircumscripte in se anticipavit... et al) omnibus rebus apte laudatur et nominatur [De div. nom. c. 1). Tractalo uostra providentam patci'actam, bonorum offectrceni, bouitatem excellcntiss i m a m , c t bonorum omnium cmiiam laudibns clbrt: ut ens, et vitam, et. sapientiam, substantif et vit oflootriccm et causam, qua sapientiam tribuit i* quo: substantiam et vitam et mentciu et rutionem et sensns participant (Dt div. nom. c. 5 ) .
1

tens; linbons vero formant nvenitur quidem | subsisten?, sed non simplex, imo ronerotonein babens. Undo intcllectus noster quidquid signifient ut subsistons signifient in concretfuie quod vero ut nvnplox signifient, non u t quod est, sed ut quo pst ,* r-t sic in omni nomine a nobis dicto, q u a n tum ail modnm sgnilicandi, imperoctio invonitur, qua Deo non competit ; qiiuinvis res siivnifiiiata aliqno modo eminenti D c o convoniat, u t patet in nomino tornitati* o boni. Xu m bonitas signifient ut non subsistons ; nomini autem , ut concretimi ; et quantum ad hoc nullum umnon Deo nuivc1

nicnter aptatur, pod solum quantum ad id ad quod signihVandmn nomen imponitur. T*os*unt igitnr, u t Dionysius (do DiviniB nomin. <*. 1 et 5| dncet, Imjusmodi nomina et aflinunridc Doo ct ncgari : aflirmari quidem , propter nominif." rationem ; negari voro, propter signiiicandi modum. Modus autoni supcremincutia*, quo in Dco dictic perfoctioncs inveniuntur, per noinina a n o bis impofita signiiicari non potest, nisi vel per negationem, sicut quum dicimus Deum setcrnum vel infinitum, vel etiam per relntionem ipsius ad alia, u t quuni dicitur p r i ma causa vol summum bonum. Non eniin

DE LA PERFECTION

DIVINE.

117

CHAPITRE XXXI. La perfection divine et la pluralit des noms divins ne rpugnent pas la simplicit de Dieu. On peut so convaincre galement, par ce qui prcde, que la perfection divine et la pluralit des n o m s qu'on donne Dieu ne r p u g n e n t aucunement sa simplicit. Nous disons qu'il faut attribuer Dieu toutes les perfections qui se rencontrent dans la crature, de m m e qu'un dcouvre les effets dans leurs causes, qui ont avec eux u n e dnomination c o m m u n e . Ces effets esistcul virtuellement dans leurs causes, c o m m e la chaleur dans le soleil; et si cette vertu n'tait pas en quelque manire d u genre de la chaleur, le soleil, en agissant par son moyen, n'engendrerait pas quelque chose de semblable lui. C'est ce qui fai l dire q ue le soleil est chaud; et il Test, non-seulement, parce qu'il p r o d u i t la chaleur, mais encore parce que la vertu par laquelle il la produit est q u e l q u e chose de conforme la chaleur. Celte mme vertu au moyen de laquelle le soleil excite la chaleur lui sert encore pour dterminer d'autres effets n o m b r e u x dans les corps infrieurs, c o m m e la scheresse. Ainsi, de m m e qu'on attribue a u soleil, raison d'une vertu u n i q u e , la chaleur et la scheresse, qui sont d e u x qualits diverses d u feu, de m m e , pour toutes les perfections qui conviennent a u x autres tres, raison de formes diverses, il faut ncessairement aussi les attribuer Dieu, raison de sa v e r t u u n i q u e , qui n'est autre q u e son essence, puisqu'il ne p e u t y avoir a u c u u accident en lui [ch. 23].
rie Dco capere possumus quid est, sed quid quidem effeotus in suis causis sunt vivtute, non est, et quali ter alia se habennt ad i p - ut calor in solo ; virtus autom hujusniodi nisi aliqualiter esset de genere caloris, sol sum, u t e x supradictis patet jc. 14). per earn agens non simile sibi gencraret. Ex hoc igitur sol cid id us dicitur, nou solum quia ealorcin facit, sod quia virtus, per OAPUT X X X I . quain hoc Tacit, est aliquid conformc c a l o Qaotl iHvina perfertio et plumlitat, nomimtm ri. Per camdem autein virtutcm, per quam diaiiarum ditinte simpticitat non rpu- sol iacit calorom, facit e t innltos alios cffectus in inierioribus corporibus, utpote sicgnant. citatcm. E t sicut calor et siccitas, qua- in E x pnodictis etiani videri potest, quod igue sunt qualitates divcrsse, soli attribuundivina perfectio, et plura Domina dicta de tur per unam virtutem. ita et omnium perfectinnes, quas rebus aliis secundum divcrD e o , ipsius simplicitati non rpugnant. Sic cniin omnes perfectiones in rbus aliis sas ibrmas conveniunt, D c o secundum unam inventas Deo attribut diximus, sicut effeotus ejus virtutem atti'ibui est ncccsse; quarquiin suis causis quivocis inveniuntur. Qui- dem virtus non est aliud a sua essentia.

118

SOMME CONTRE LS GENTILS, L1V.

I.

Si donc on dit que Dieu est sage, ce n'est pus seulement en tant qu'il p r o d u i t la sagesse, mais parce q u e , en tant que n o u s sommes sages, nous imitons en quelque sorte la vertu par laquelle il n o u s r e n d sages. On ne dit pas de lui qu'il est u n e pierre, bien qu'il ait cr les pierres, parce q u e sous ce n o m on comprend un mode d existence dtermin qui distingue la pierre de Dieu. Cependant, la pierre imite Dieu, comme sa cause raison d e T l r e , de la bont et d'autres attributs, de m m e q u e toutes les cratures. Nous voyons q u e l q u e chose de semblable dans les facults intellectuelles et les puissances actives de l ' h o m m e . L'intelligence, en effet, connat, p a r u n e vertu u n i q u e , tout ce que la partie scusitive saisit au moyen de diverses puissances, et m m e beaucoup d'autres choses. P l u s , m m e , l'intelligence est leve, et plus elle connat facilement, dans u n e seule chose, beaucoup (Vautres q u ' u n e intelligence infrieure n'arrive dcouvrir qu'au moyen d'un g r a n d n o m b r e . La puissance royale s'tend tout ce qui entre dans les attributions des divers pouvoirs tablis au-dessous d'elle. Ainsi donc Dieu, raison de son tre seul, q u i est simple, possde toute espce de perfection, et m m e u n e perfection plus grande q u e celle laquelle p e u v e n t arriver les cratures p a r diffrents m o y e n s . [I rsulte de t o u t cela qu'il est ncessaire de donner plusieurs n o m s \ Dieu. En effet, puisque n o u s ne pouvons le connatre naturellement q u ' e n r e m o n t a n t des effets j u s q u ' lui, il faut q u e les n o m s qui nous servent exprimer sa perfection soient varis c o m m e les perfections q u e n o u s apercevons dans les cratures. Si nous pouvions com-

quuni ci nihil a^cidcre possit, ut probatum est, (c. 2 3 ; . Sic igitur sapiens Dons dioitur, non s o l u m secundum hoc quod sapientiam elncit, sed quia, secundum hoc quod snpientcs sum u S j v i r t u t o m ejus, qua sapient nos facit, aliquatenus imitamur. N o n autcm dicitur lapis, quamvis lapides foccrit, quia in n o mine lapidis intelligitur modus essendi d e terminatus , secundum quern lapis a D e o distingnitur. Imitatur autcm lapis Denm ut causam, secundum esse, secundum honitatem, et alia hujusmodi, sicut et alise creatine.
1

Hujusmodi autem simile inveniii potest in potentiia cognoscitivis, ct in virtutihus operativis humanis. Intellcctus enim unica virtnte cognoscit omnia, qna* pars sensitiva divcrsis potentiis apprehendit, et etiam alia

multa. Intellectus etiam quanto fuerit a l tior, tanto aliquo uno plura cognoscon* p o test, ad qua cognoscenda intellcctus inferior non pertingit, nisi per multa. Potest autcm restia ad omnia ilia extenditur, ad qua? diversa; sub ipsa potcstates ordinem haben t. Sic igitur et Deus, per unum simplex su uni osso, omnimodam perfectiouem possidot, quam res alia^ per qusedam diversa consequuntur, imo multo majorem. E x quo patct necessitas plurium noninuni do Deo dictorum. Quia enim cum non possuimis copnosccre naturalit', nisi ex effectibus deveniendo in ipsam, oportet quod nomina, quibus perfectiouem ipsins signam u s , diversa sint, sicut ct perfeotionca in rebus inveniuntur diversa?. Si autcm ipsam csscntiain, prout est, possemus anteiligere, et ei nomen proprium adaptare, uno nomine

T>E T A PERFECTION DIVINE.

U f l

prendre son essence telle qu'elle est, et trouver u n n o m qui lui convienne en propre, nous l'exprimerions par u n seul terme. C'est ce qui est promis ceux qui verront Dieu dans son essence : En ce jour-l, il y aura un seul Seigneur, et son nom sera unique [Zach. XV, 1.

CHAPITRE XXXII. Aucun terme ne .s'applique dans le mme sens Dieu et aux cratures.

Il est clair, d aprs ce q u i vient d tre dit, .que Ton n e peut donner le m m e sens a u c u n des termes que Ton emploie en parlant de Dieu ni fies cratures (1). Car : 1 L'effet, qui ne reoit pas u n e forme semblable p o u r l'espce h celle au moyen de laquelle l'agent entre en action, ne peut recevoir une dnomination tire do cette forme et qui ait la m m o signification. Ainsi, on ne dit pas q u e le feu produit par le soleil est chaud de la morne manire q u e le soleil. Il en est de m m e des tres, q u i ont Dieu p o u r cause. Leurs formes ne parviennent pas galer, q u a n t a l'espce, la vertu divine, puisqu'ils ne reoivent q u e partiellement et particulirement ce qui est en Dieu simplement et universellement. Il en rsulte donc q u ' o n ne p e u t rien attribuer de la m m e manire Dieu et aux cratures.
(lj Le tonne uniwrus dsigne un attribut que l'on accorde purement et simplement plusieurs tres, dans le mme sens et sans restriction.

tantum earn exprimeremus ; quod promitti- agit, nomen ah ilia forma sumptum secun tui his qui omn per essentia in videbunt : dum univocnm predicationein recpero non In aie bt PV Dam , ft nomea ejus potest ; non enim univoco dicitur caldus ignis a solpgcncratus, et sol. Horum auteiu, nimm [Znrhnr. x i v , '.)). quartini Deus est causa, formo! ad specicm divina.' virtutis non pcrveniunt, quum division et particulariter recipiant quod in D e o CAPUT XXXII. simplciter et universalitcr invenitur. Tatet igitnr quod do D e o et rebus aliis nihil uniQitnd nihil do ])co et aim rebus vnivorc voce dici potest. prtrdicatur. 2 Amplius, Si aliquis cfTectus ad speE x his etiam patet, quod nihil do Deo et cicm causa? pertingal, preedicationem H o m i nis univoco non consequitur, nisi, secundum rebus aliis potest univoce prsedicari. 1 Nam effectus, qui non reeipit forinam cumdem cssendi modum, oomdem specicm secundum specicmsimil^m ei per quam agens vel formam suseipiat. N o n enim univoco di-

120

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

2" Si u n effet entre dans la m m e espce que la cause, il no prend u n e dnomination identique et ayant le m m e sens, q u ' a u t a n t qu'elle lui est d o n n e , raison du m m e m o d e d'existence, do la mmo espce ou de sa forme. On n'emploie pas, en effet, dans le m m e sens le terme de maison pour celle qui est encore dans l'esprit de l'architecte ct pour celle qui est rellement construite, parce que la forme de la maison diffre dans les deux cas. P o u r les cratures, lors m m e qu'elles arriveraient avoir u n e forme absolument semblable colle de Dieu, elles ne l'auraient pas raison d u m m e m o d e d existence; car il n'y a r i e n en Dieu qui ne soit l'tre divin lui-mme [ch. 13], ce q u ' o n ne peut dire des autres tres. Il est donc impossible de i*icii attribuer dans le m m e sens Dion et aux cratures. 3 Si Ton attribue quelque chose d a n s le m m e sens plusieurs tres, ce il*; peut tre que le genre, l'espce, la diffrence, l'accident ou le propre. Or, on n'attribue rien Dieu comme genre [ch. 25], ni pareillem e n t comme diffrence, ni par consquent comme espce, puisqu'elle rsulte du genre et de la diffrence. 11 ne peut galement se trouver en lui a u c u n accident [ch. 23]. D'o il suit qu on ne doit rien prter Dieu comme accident ou comme propre \ car le propre, r e n t r e dans le genre de l'accident. Donc il ne faut rien attribuer dans le m m e sens Dieu et aux cratures. i Ce que l'on attribue plusieurs dans le m m e sens est plus simple que chacun d'eux, au moins dans l'intelligence, o r , on ne peut rien trouver qui soit ni en soi ni intellectuellement p l u s simple q u e Dieu. Rien donc ne s'applique galement Dieu et aux cratures. 5 Ce qui se dit de plusieurs dans le m m e sens, par participation, convient chacun des tres auxquels on l'attribue ; car l'espce par-

citur d o m u s , qua; est in a r t e et in materia, propter hoc quod forma domus habet esse dissimile utrobiqne. Res autem alia), etiam si omnino similoro formam consequoreutur, non tarnen consequuntur secundum eumdem tnodum essondi; nam nihil est in Deo, quod non sit ipsum esse divinum, u t e x dictis (. 13) patet ; quod in aliis rebus non accidit. Impossibile esc igitur aliquid de Deo univoco et rebus aliis predicavi. 3 Adirne, quod de pluribus u n i voce prasdicatur, vol est genus, vel est spe cies, vel differentia, vel aceidens, aut pro prium. De Deo miteni nihil pra'dicatur ut genus, ut supra ostcn&uin est [c. 25) ; et similiter u t differentia, etiam ut

species, quae ex genero e t differentia constituitur ; nee nliquid oi nccidere potest, u t supra demonstratum est (c. 23) \ et ita nihil de D e o prredicatur, uoquo ut aceidens, n e qiie ut proprium; nam proprium de genero accidentium est. Kclinquitur igitur nihil de Deo et rebus aliis univoec prredicari. 4o Item, Quod univoce de plurihus prre dicatur, utroquc illornm, ad minus s e c u n dum inlellectum, simplictus est. Deo autom, neque secundum rationem, noque se cundum iutellectum, potest esse aliquid simplicius; nihil igitur do Doo univoco et aliis rebus pra'dicatur. 5 Amplius, Quod dc pluribus prcedica tur univoce secundum participationem, cui-

HE LA PERFECTION DIVIDE.

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ticipe nu genre et l'individu l'espce. Pour Dieu, on n e peut rien lui attribuer par participation ; car tout ce qui est ainsi acquis doit arriver au mme mode q u e ce qui est partag, et c o n s q u e m m e n t on ne le possde que partiellement o u particulirement, et n o n dans toute la perfection. Donc il ne faut rien affirmer de Dieu et des cratures clans le mme sens. 6 Il est certain que si Ton affirme quelque chose de plusieurs tres, en tenant compte d ' u n ordre de priorit et de postriorit (2), on ne peut le leur appliquer de, la m m e m a n i r e ; car ce q u i est avant se trouve compris d a n s la dfinition de ce qui vient aprs, de m m e q u e la substance Test dans la dfinition de l'accident considr comme tre. Si donc ou appliquait dans hi m m e sens le termes d'tre la substance et l'accident, il faudrait aussi q u e la substance entrt dans la dfinition de Ttrc, eu tant qu'on l'attribue la substance, ce qui est videmment impossible. Or, on n'attribue Dieu et a u x cratures rien q u i soit d a n s le m m e o r d r e ; mais on tient compte de la priorit et de la postriorit, puisque tout se dit essentiellement de Dieu. Quand on dit qu'il est u n t r e , on le considre c o m m e tant l'essence elle-mme, ft lorsqu'on l'appelle b o n , on l'envisage c o m m e la bont mme. Pour les autres tres, on n e leur accorde rien q u e p a r participation. Par exemple, si l'on dit q u e Socrate est h o m m e , on ne le prend pas pour l'humanit elle-mme, mais comme tant revtu de l'humanit. 11 est donc impossible d'attribuer quelque chose dans le m m e sens Dieu et a u x cratures.
(2j On applique le mot tre a l a substance, per prius, et l'accident, per postering, puree que Vtre do la substance est indpendant de l'accident, tandis que celui de l'accident dpend de la substance.

libet eorum convenit, do quo prasdicatur; nam species participare dicitur g e n u s , et I n d i v i d u u m speciem. D e D e o autem nihil diuitur per participationem; nam omne quod panicipatur, doterminatur ad modum participate et sic partialiter sive particulariter habetur, et non secundum omneni perfections modum. Oportet igitur nihil de Deo ct rebus aliis univoce prasdicari,
ft* Adhuc, Quod prrcdicatur de aliquibus secundum prius et posterius, c er tum est univoce non prajdicari. Nam prius in diffinitionc posterioris includitur, sicnt s u b stantia in dimnitionc accidentis, secundum
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quod est ens. Si igitur dicerotur univoce ens de substantia et accidentc, oporteret etiam quod substantia ponerctur in diffinitione e n tis, secundum quod dc substantia prspdicatur; quod patet esse impossible. Nihil autem de Deo et rebus aliis praviicatur eodem ordine, sod secundum pi'ius et posterius, quum de Deo omnia prsdicentur cssentialiter; dicitur en im ens quasi ipsa essentia, et bonus quasi ipsa Bonitas. D o aliis autem fiunt prasdicationes per participationem : sicut Socrates dicitur homo, non quod sit ipsa humanitas, sed humanitatem habens. Impossibilc est igitur aliquid de Deo et rebus aliis univoce dici.

122

SOMME CONTRE LES CENTILS, L1V.

I.

CHAPITRE XXXll. On n'affirme rien de Dieu et des cratures par pure quivoque (1).

Ou doit encore conclure de ce qui prcde q u e , dans t o u t ce qu'on affirme de Dieu et des cratures, il n'y a pas quivoque p u r e , c o m m e il arrive p o u r les choses auxquelles le hasard seul a fait d o n n e r la mme dnomination (2). En effet : 1 Quand plusieurs choses sont fortuitement quivoques, on n'aperoit entre elles ni ordre ni rapport ; mais c'est par p u r accident que Ton donne le mme nom des oh jute diffrents, p u i s q u e la dnomination que Ton applique l'un n ' i n d i q u e pas qu'il est coordonn avec l'antre. U n ' e u est pas ainsi des n o m s que Ton d o n n e Dieu et aux c r a t u r e s ; car on tient compte d a n s cette c o m m u n a u t de n o m s de Tordre de cause et d'effet, c o m m e on le voit par ce qui a dj t dit [ch. 20, 32]. On n'afirme donc rien de Dieu et des autres tres par pure quivoque. 2 Lorsqu'il y a p o u r des objets divers quivoque p u r e , on ne saisit entre eux a u c u n e ressemblance, mais seulement u n n o m u n i q u e . Or, comme on doit le conclure de ce qui procde (ch. 20), il y a u n e cer(1) Un terme quivoque comprend des choses diverses entre elles et qui ont cependant une dnomination commune. (2) 11 y a cette diffrence entre l'quivoque pure ou fortuite et l'quivoque raisonne, que la premire s'entend d'une dnomination commune que le hasard seul a fait donner deux on plusieurs objets de natures diverses, tandis que la seconde est fonde sur les rapports rels qui les rattachent l'un l'autre. C'est ce qui rsulte des explications donnes par saint Thomas lui mme dans ce chapitre et dans le suivant, o il dsigne celleci sous le nom d'analogie.

signat ipsum habere ordinem ad alteram. Sic autem non est do nominibus, quae do Deo Quad ea, qutp fie Deo el aliis rebus pnedican- dienntur et crcaturis. Considcrntnr enim in hujusmodi nominum communitate, ordo tur, non dicuntur pure atquivoce. causaj ct causati, ut ex dictis (c. 2 9 et 32) patet. N o n igitur secundum puram sequivoE x prasmissis ctiam patct, quod quidquid do Deo ot rebus aliis procdioatur, non s e - cationcm aliquid dc Deo et rebus aliis pra> cundum puram asquivocationem dicitur, dicatur, si cut ea qua? sunt a casn ccqnivoca. 2 Amplius, Ubi est pura sequivoeatio, 10 N a m in his qute sunt a casu sequivoca, nullus ordo ant respectus attenditur nulla shnilitudo in rebus illis attenditm, unins ad alteram; sed omnino per accidens sod solum unitas nominis. Rerum autera ad est quod uiinm nomon diversh rebus attri- Doum est aliquis modus simiUtudinu, ut buitur; non enim nomon impositum uni ex prcedictis (c. 29) patet; reliuquitur ergo CAPUT XXXIII.
T T

ME LA PERFECTION DIVINE.

123

taine ressemblance onlro les cratures et Dieu. Doue, si l'on dsigne Dieu au moyp.ii d u m m e t e r m e , il n ' y a pas quivoque p u r e . 3 Si Ton affirme une, m m e chose de plusieurs objets par pure quivoque, il est impossible d'arriver par l'un la connaissance de l'autre; car ce n'est pas le t e r m e , mais le sens d u n o m qui fait connatre u n e chose. Or, n o u s arrivons connatre ce qu'il y a en Dieu au moyeu de ce q u e nous apercevons dans les cratures [ch. 3 , 31]. Ce n'est donc pas par pure quivoque qu'on attribue ces qualits Dieu et aux cratures. A L'quivoque du nom r e n d le raisonnement irrgulier et en fausse la marche. Si donc on n'affirmait rien de Dieu et des cratures que par pure quivoque, il serait impossible d ' a r g u m e n t e r eu partant des cratures p o u r arriver Dieu; ce qui dtruirait la m t h o d e adopte par tous ceux q u i traitent des choses divines.
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5 C'est en vain q u ' o n impose u n n o m un objet, s'il u'en fait pas comprendre quelque chose. Or, si l'on donne Dieu et a u x cratures le mme n o m par p u r e q u i v o q u e , les ternies q u e l'on emploie ne 110us fout rien apercevoir en Dieu, puisque n o u s ne connaissons leur signification qu'on tant qu'ils s'appliquent aux cratures. SI serait donc inutile d'airiner et de prouver q u e quelque chose appartient Dieu, par exemple, qu'il est bon ou qu'il possde q u e l q u e autre qualit semblable. Si Ton rpond que nous savons seulement au m o y e n de ces n o m s coque Dieu n'est p a s , e n sorte q u ' e n le disant v i v a n t , n o u s prtendons seulement qu'il n'appartient pas a u genre des tres inanims, et ainsi cle s u i t e , il faudra au m o i n s q u e l'attribut vivant d o n n h Dieu

quod non dicantur de Doo secundum p u r a m njqnivocationem. 3 Item , Quando nnum de pluribus, secundum puram ajquivocationnm, prasdicatur, ex uno eoruin non possumus duci in cognitiouem altcrins. N a m cogniLio rcrnin non dependet ex vocibus, sed e x ratio no nominis. E x his an tern, qua? in rebus aliis inveniuntur, in divinorum cognitionemporvonhnus, ut e x dictii (c. 3 ct 31) patet. Non igitur secundum puram requivocationcm dicuntur hujusmodi attributa de Deo et aliis rebus. 4 pum nihil pure

posset, procedendo do croaturis ad D o u m ; cujus c o n t r a r i u m p a t e t , cx omnibus loquonribus de divinis. 5 0 Ampius, Frustra aliquod nomen de aliquo prsodicatur, nisi per illud nomen aliquid de eo intclligamns. Sed, si nomen procdicatnr do D e o et croaturis omnino a?quivoce, nihil per ilia nomina intelligimus de D e o ; quum significati ones illorum uonrinuni notai sint nobis solum secundum quod de creaturis dicuntur. Frustra igitur dicerctur aut probaretur de D e o , quod Deus est bonus, vel si quid aliud hujusmodi est.

51 autom dicatur q u o d , per hujusmodi Adhuc, -Equivocatio noniinis procesargumentationis impedit. Si igitur nomini., solum de D e o cognoscimus quid diceretur de Deo et croaturis, nisi non est, ut scilicet ca ratione dicatur vicequivoco, n u l l a a r g u m o n t a t i o fieri vens, quia non est eie genere rerum inani-

12-4

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

et aux cratures revienne la ngation de l'inanim , oL par consq u e n t , il ne sera pas purement quivoque.

CHAPITRE XXXV. C'est par analogie que l'on a/firme la mme chose de Dieu et des cratures. 11 rsulte donc de ce que n o u s venons d'tablir q u e , si l'on affirme quelque chose de Dieu et des c r a t u r e s , ce n'est ni par p u r e quivoque, ni dans le m m e sens, mais simplement par analogie (1), c'est-dire selon l'ordre ou le rapport q u i les rattache u n tre u n i q u e . C'est ce qui p e u t avoir lieu de d e u x manires : D'abord, en ce que plusieurs choses se rapportent u n e seule. Par exemple, on dit relativement a la sant u n i q u e : de l'animal, qu'il est sain, parce qu'il en est le sujet; de la mdecine, q u e l l e est saine, parce qu'elle la produit. On affirme la m m e chose de la n o u r r i t u r e , qui la conserve; et de l'urine, q u i en est le signe. Cela arrive, en second lieu, q u a n d on examine l'ordre ou le rapport de deux choses, non relativement u n e t r o i s i m e , mais l'une des deux. Ainsi, on applique le terme d'tre la substance et l'accident, en ce sens q u e l'accident se rapporte la substance, et n o n parce que la substance et l'accident se rapportent u n e troisime chose. Lors donc q u ' o n donne Dieu et aux cratures les m m e s noms
1) L'analogie existe lorsque des tres entre lesquels il y a diversit se ressemblent cependant sons certains rapports.

maturanti, et s i c d c a l i i s ; ad minus oporte- asquivoce, neque univoce prsedicantur, sod bit quod vivens, de Deo et creaturis dictum, analogice; hoc est, secundum ordinem vol e on veni at in negationc inanimati ; et sic respectum ad aliquod u u u m . non urit pure sequivocum. Qnodquidem dupliciter contingit. Uno modo, secundum q u o d m u l t a h a b e n t respectum ad aliquod u u u m , sicut, secundum respectum ad u n a m sanitatem, animal CAPUT XXXIV. dicitur sannm, ut e j u s subjectum; mediciua, Quod ea, qusc dicuntur de Deo el rnaturi*, u t ejus effectivum eibus, ut ejus conscrvativum; urina, ut e j u s S i g n u m . analogico dicuntur. Alio modo, secundum qnod duorum alSic igitur e x dictis relinquitur, quod ca tenditur ordo vel respectus non ad aliqui l qnro do Deo et rebus aliis d i c u n t u r , neque a l t e r u m , se-1 ud u n u m i p s o r u m ; sicut CUR

DE LA PERFECTION DIVINE.

!2o

par analogie, ce n'est pas dans le premier sens , mais d a n s le second, parce que le premier supposerait u n tre plus ancien q u e Dieu (2). Dans cette affirmation par analogie, on a quelquefois en vue le mme ordre, et q u a n t au n o m et q u a n t la chose, et quelquefois un ordre diffrent. En effet, Tordre d u nom rsulte de l'ordre de la connaissance, parce qu'il est le signe intelligible de la conception. Si donc ce qui vient le premier q u a n t la chose se trouve tre aussi le premier q u a n t h la connaissance, le m m o est premier et q u a n t a la raison du nom et q u a n t la n a t u r e de la chose. La s u h s i n n e e , par exemple, est avant l'accident par sa n a t u r e , puisque la substance est la cause de l'accident. Elle le prcde aussi dans l'ordre de connaissance, puisque la substance entre d a n s la dfinition de l'accident ; et par consquent, on doit d o n n e r le n o m A'tre la substance avant de l'accorder l'accident, et q u a n t sa n a t u r e et q u a n t la raison du n o m . Si, au contraire, ce qui est antrieur par n a t u r e est postrieur d'aprs la connaissance, le m m e ordre ne se trouve plus d a n s l'analogie quant la chose et q u a n t la raison d u n o m . Ainsi, la vertu de gurir qui rside dans les remdes est naturellement antrieure la sant (fui est d a n s l'animal, de m m e q u e la cause prcde l'effet. Mais parce que nous ne connaissons cette vertu que par reflet, n o u s la n o m m o n s aussi d'aprs l'effet. Il en rsulte q u e la facult de g u r i r est la premire suivant l'ordre de la c h o s e ; mais on dit tout d'abord que l'animal est sain, d'aprs la raison d u n o m . Ainsi d o n c , parce q u e n o u s arrivons connatre Dieu au moyeu des
(2) A u moins rationnellement.

de substantia et accidente dicitur, secundum quod accidens ad substantia respectum habct, non secundum quod substantia et accidens ad aliquod tertinm referantur. Ilujusmodi ergo nomina do Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum priraum modum (oportcret enim aliquid D e o ponere prinsj, sod modo secundo. In hujnsmodi autem analogica prasdicatiouc, ordo attenditur idem secundum n o men et secundum rem quandoque, quandoque voro non idem. N a m ordo nominis s e quitur ordinem cognitionis, quia est signum in tell igi bilis conceptions. Quando igitur id, quod prius est secundum r e m , invenitur ctiara cognitiono prius, idem invenitur prius et secundum nominis rationem et secundum rei naturam. Sic substantia prior est accidente , natura, in quantum substantia est

causa accidentis; etcognitionc, in quantum substantia in difinnitione accidentis ponitur E t ideo ens dicitur prins de substantia q u a m de accidente, et secundum n a t u r a m et secundum nominis r a t i o n e m . Quando vero illud, quod est prius secundum naturam, est posturius secundum cognitioncm, tunc in analogicis non est idem ordo secundum rem et secundum nominis rationem; sicut virtus sanandi qurc est in sanativis, prior est naturaliter sanitate qua; est in animali, sicut causa effectn. Sed, quia banc virtutcm per effectum cognopoim u s , ideo ctiam ex offectu nominamus. Kt inde est, quod sanativum est prius online rei, sed animal dicitur prius sanum, secundum nominis rationem. Sic igitur, quia ex rebus aliis in Dei cognitionem pervenimus, res nominum do

126

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

cratures, les choses signifies par les n o m s que Ton d o n n e Dieu et aux cratures sont premirement en Dieu, suivant un m o d e qui lui est particulier.; mais la raison du n o m ne s'y trouve q u ' e n second lieu, et c'est ce qui fait dire qu'on le dsigne d'aprs ses effets.

CHAPITRE XXXV. Les noms divers que Von donne d Dieu ne sont pas synonymes.

Ce q u i prcde prouve galement q u e les noms d o n n s Dieu, bien q u e signifiant la m m e chose, n e sont cependant pas synonymes, parce qu'ils n'indiquent par le m m e rapport. En effet, de m m e que des tres divers sont assimils u n tre simple qui est Dieu, au moyen d e leurs formes varies, ainsi notre intelligence lui est assimile en q u e l q u e manire au moyen de ses conceptions diverses, c'est--dire qu'elle parvient le connatre par diffrents r a p p o r t s , qui sont les perfections des cratures. Par consquent, notre intelligence, en concevant plusieurs choses d ' u n tre u n , n'est ni fausse ni vaine, parce que cet tre divin, malgr sa simplicit, est tel que plusieurs choses peuvent lui lre assimiles raison de leurs formes multiples, c o m m e on l'a d m o n t r plus haut (ch. 29, 31). Or, l'intelligence a trouv, p o u r les d o n n e r Dieu, des noms varis qui correspondent ses conceptions diverses ; et c o m m e ils n e lui sont pas appliqus suivant le m m e r a p p o r t , ils n e sont vid e m m e n t pas synonymes, quoiqu'ils dsignent u n e chose qui est ab-

Doo et rebus aliis dictorum per prius est in Den secundum s u u m m o d u m , sed r a t i o nominis por posterius ; undo et nominavi dicitur a suis causatis.

qua; D e n s e s t , similantur per formas div c r s a s , i t a intellectus nosLor, per diversns conceptionos, ci aliqualiter s i m i l a t u r , in quantum, per divcrsas rationos sivc perfectiones cicaturarum, in ipsum eugnoscendum perducitur. E t ideo d e u n o intellectus noster multa concipiens non est Jalsus nequc vaCAPUT X X X V . ults; quia illud simplex esse divinum hujusmodi e s t . ut ei secundum formas muliiQuad plvra nomina dicta de Deo non sunt plto.es aliqua assimilari possuut, ut supra Synonyma. (c. 2 9 et 31) ostensum est. Secundum auOstenditur ctiam e x dictis, quod, q u a m - tem diversas conccptiones, diversa nomina vis nomina de D e o dicta camdem rem signi- intellectus ndinvenit, qua; Deo attribuit; et ficant, non tarnen sunt synonyma, quia ita, quum non secundum eamdem rationem attribuantur, constat en non esso synonynia, non significant rationem camdem. quamvis rem omnino unam significant. Non Nam sicut diversa res uni simplici rei,

D E L P E R F E C T I O N D I V I N E .

127

s o l u m e n l u n o . En effet, la signification du nom n'est pas la m m e , parce qu'il reprsente la conception de l'intelligence avant la chose que l'intelligence saisit.

CHAP1TBE XXXVI. Les propositions formules par notre intelligence au sujet de Dieu ne sont pas vides de sens. II est galement clair q u e notre intelligence ne Formule pas inutilement des propositions au sujet de Dieu, tre s i m p l e , en composant et divisant, q u o i q u e la simplicit divine soit absolue. En effet, quoique notre intelligence arrive connatre Dieu au moyen de ses conceptions diverses, ainsi qu'on Ta dj observ au chapitre p r c d e n t , elle c o m p r e n d - n a n m o i n s que t o u t ce qui r pond ces conceptions est absolument u n . L'intelligence n'attribue pas la m a n i r e dont elle comprend aux choses qu'elle comprend. Ainsi, elle ne croit pas qui; la pierre soit immatrielle, quoiqu'elle la connaisse iiumalriellement. C'est pourquoi elle nonce, l'unit d ' u n e chose au moyen d ' u n e composition verbale qui est u n e m a r q u e d'identit, lorsqu'elle dit : Dieu est bon ou la bont m m e . En sorte q u e , s'il y a q u e l q u e diversit dans la composition, elle appartient seulement a l'intelligence, tandis q u e la chose qu'elle saisit conserve l'unit. C'est p o u r cette raison q u e notre intelligence formule quelquefois,

enim est eadem nomi nia significatif), qmim deveniat, ut dictum est (cap. prn?rcd ), innomon perprius conceptionn.in ntelluctiw, I telligit tanicn id, quod omnibus cis respunI dot, oranino esso unum. Non enim hi tei quiim rem intellectam sjgniiicct. | leotus niodmn quo iutclligit rebus atlribuit intcUertfo; sicut. rwc lapidi immatcrialitatem, quamvis em immatoriaiter cognosCAPUT XXXVI. c a t . It ideo rei unitatem proponit per Qnod prapostttotes, qws iiUehctus nnxter <s compositiunem verbalem, qua est identitalis nota, quum dicit Deus est bonus, vel B o Deo [armai non sunl vaine nitas; ita quod, si qua est diversi tos in Ex hoc etiiim ultcrius patet, quod intcl c o i n p o 3 i t i o n c , ad intellectum reieratur, lectus nostcr de Deo smplici non in vanum nnitas vero ad rem intcUoctam.
r 1

cmmtiationcs format dendo, quamvis Deus Qnnmvis noiuquc Dei cognitionem per

Kt e x hac rat ione quaudoque intellcctus componendo et divinos ter enuntiationem de D e o format ciun alicminino simplex sit iuteUecltis nosior in qua divcrsilatis nota, pnvpositioucniinterpodiversas conceptiones nendo, ut quum dicitur, bonitas est in Deo :

J28

SOMME CONTEE LES GENTILS, L1V.

I.

au sujet de Dieu, u n j u g e m e n t qui renferme la m a r q u e de la diversit et l'exprime p a r u n e prposition. Lorsqu'on d i t , p a r exemple: La bont est en Dieu, cette prposition indique u n e certaine diversit qui est dans l'intelligence, et u n e certaine unit qu'il faut rapporter l'objet.

CHAPITRE XXXVII. Dieu est bon. De ce q u e n o u s avons d m o n t r q u e Dieu est parfait, on peut conclure qu'il est bon. En effet : | o Ce qui fait dire q u ' u n e chose est b o n n e , c'est sa propre v e r t u ; car la propre vertu de chaque chose fait qu'il j a du bon en elle et rend bonnes ses oprations. La vertu est u n e certaine perfection; car on dit q u ' u n tre est parfait q u a n d il a atteint sa propre vertu : c'est la doctrine d'Aristote (I). Tout tre est donc b o n , par cela seul qu'il est parfait, et c'est la raison p o u r laquelle chacun recherche sa perfection comme son bien propre. Or, il a t prouv q u e Dieu est parfait (ch. 28). Donc il est bon. 2 Nous avons dmontr (ch. 13) qu'il y a u n premier m o t e u r immobile qui est Dieu. Il d o n n e le m o u v e m e n t eu qualit de m o t e u r compltement immobile, qui m e u t c o m m e t e r m e d ' u n dsir (2). Or
(1) Virhis perfceto qnrfam est, nam unumqundque perfeetnm tune dicitur, cimi suam ipsitis virtutem nactum e s t ; qaippe eu m maxime seoundum naturam t u m h a b e a t ; ut circulus perfectus cuin maxime circulus optimus foetus fuerit. Vitiiun vero hujus intrim* est utremotio ah eo {Phys. v u , c. 3). (2) Ou comme puissance attractive.

quia in hoc designatur aliqua diversitas, quai competit intellcctui, et aliqua mutas, quam oportet nl r e m r e f e n v .

CAPUT X X X V I I . Quod Denn est bonus.

E x perfectione au tern divina, quam o s tendimus, bonitas ipsius concludi potest. 1 Id enim quo unumoumque bonum dicitur, est propria virtus ejus. Propria naraque virtus nniuncivjusque est quaa bonum

facit habentem, et opus ejus bonum reddit. Virtus autem est perfectio quirdam ; tunc cnim unumquoclque pcrfectum dioimns, quando attingit proprinm virtutem, u t patet in septimo Physicorum (c. 3). E x hoc ijritnr unumquodquo bonum est, quod pcrfectum e&t; ct inde est quod unumquodquo suam pcrfectionem appetit, sicut proprinm bonum. Osteusum autem est Deum esse pcrfectum (c. 2 8 ) . Est igitnr bonus. 2 Item, Ostensum est supra (c. 13) esse aliquodprimummoveus immobile, quod Dens est. Movet autem, sicut movens omnino immobile, quod m o v ; t sicut desideratum.

DE LA BONT DIVINE.

129

bien, taut le premier m o t e u r i m m o b i l e , est le premier objet dsir. On dsire u n objet dans deux c a s : ou lorsqu il est b o n , o u lorsqu'il parat tel, et celui qui est rellement bon l'emporte sur l'autre ; car celui qui le parat seulement ne m e u t pas cause de lui, mais parce qu'il a quelque apparence de bien, et le bien m e u t par l u i - m m e . Donc le premier objet dsir, qui est Dieu, est rellement b o n . 3 Le bien est ce que tous les tres r e c h e r c h e n t , ainsi q u e l'observe judicieusement le Philosophe (3). Or, tout recherche sa manire l'tre actuel ; ce qui parat en ce que chaque chose, suivant sa n a t u r e , rpugne la corruption. L'tre actuel constitue donc la raison du bien. D'o il suit que par la privation de l'acte la puissance arrive au mal, qui est l'oppos d u bien. C'est encore u n e r e m a r q u e d u Philosophe (4). Or, Dieu est u u tre en acte et non en puissance [ch. if>]. Moue il est vritablement bon. -i" La communication de l'tre et de la bont vient de la bout ellemme; ce qui se prouve par la n a t u r e du bien et par sa raison, car naturellement le bien de chaque chose est son action et sa perfection. Or, toute chose agit parce q u elle est eu a c t e , et son action fait passer l'tre et la bont d a n s d ' a u t r e s ; c'est pourquoi le signe de la perfection d'un tre, c'est, au sentiment d u Philosophe, qu'il puisse produire sou semblable (S). La raison d u bien consiste en ce qui est dsirable;
(3) Ononis avs, omnisque docenrli via atque institutio ironique actio et consilium, bonum aliquod appotere vidotur. Idcirco pulchre veteres id esse bonum prommtiarunt, quod omnia appetunt \IZtliic. i, c. 1). (4) Malum non est proetor res; malum namque natura posterius potentia cisl. Non igitur quicqnam in iis quro a principio et quai perptua sunt malum ost, nequo cnrrnptnm, etenim corruptio d m o l i s est (Arist. Metaphys. i x , c. 10). (5j Maturatio concoctio quredam existit, nam ejus alimonire qua in arbornm fractions est concoctio, maturatio nuncnpatur. Cnm autera concoctio, perfectio qusedam sit, tunc matnrntio perfecta est, cum somina qua in fructuum gnre sunt, aliud ejusmodi quale ipsnm est efficere valent, nam et in ceteris perfeetnni ita dicimus (Arist. Meteorol. i v , c. S|.

Dcus i g i t n r , quuin sit primum movens immobile, est primum desideratum. J ) e sideratur antcm dupliciter illiquid , ant quia est b o n u m , aut quia apparet bonum. Quorum primum est quod est bonum; nam apparens bonum non movet per se, sed secundum quod habet aliquam speciem boni; bonum vero movpt per seipsum. Primum igitur desideratum, quod est D e u s , est vare bonum. 3 Adhuc, Bonum est quod omnia nppctnnt, ut Philosophus optime dictum introd u c e , in primo Etliipomm ic. l i . fimnin
T.
I.

autem appctunt esse actu, secundum modum s u u m ; quod patct e x hoe, quod iinumquodqne secundum naturam suam repngnat corruptioui. Esse igitur actu boni rationem constituit. Unde et, per privationem actus, potentia conpequitur malum, quod est bono oppositum, u t per Philosoplium p a t c t , in nono Mctapbysicorum (c. 1 0 ] . Dcus autem est ens, actu, non in potentia, u t supra ostensum est (c. 1 6 ) . Est igitur vere bonus. 4 Amplius, Communicatio csso et bonitntis P K bonitfito prnnr.dit: qnndquidom

130

SOMME C O N T E E L E S G E N T I L S ,

LIV.

I.

c'est u n e fin q u i provoque l'action de l'agent, et voil la raison qui fait dire que le bien tend r p a n d r e son tre p o u r le c o m m u n i q u e r . Cette diffusion convient Dieu; car il a t d m o n t r [ch. 13] que Dieu, en tant qu'il est l'tre existant ncessairement par l u i - m m e , est la cause de l'existence des autres tres. Il est donc vritablement bon. Aussi n o u s lisons dans l'criture : Que le Dieu d* Isral est bon pour ceux qui ont le cur droit [Ps. L X X I I , i]; et encore : Le Seigneur est bon pour ceux qui esprent enlui et pour Vme qui le cherche [Jrm., Thren. ni, 25].
r

CHAPITRE XXXVLII. Dieu est sa propre bont. On d d u i t de t o u t cela que Dieu est sa propre bont. En effet : \ L'tre actuel est le bien de chaque chose. Or, Dieu n'est pas simplement u n tre en acte ; mais il est lui-mme son tre, c o m m e n o u s l'avons p r o u v [ch. 22]. Donc il n'est pas seulement b o n , mais la bont m m e , 2La perfection d ' u n tre est sa bont [ch. 37]. Or, la perfection de l'tre divin n'implique pas quelque chose q u i lui soit ajout ; mais elle consiste en ce qu'il est parfait l u i - m m e et en lui-mme [ch. 28]. La bont de Dieu n'est donc pas q u e l q u e chose ajout sa substance, mais sa substance est sa propre bont.
0

patct ex ipsa natnra boni e l ox ejus raHinc est quod dicitur : Quam bonus Tsrael tiouo. Naturaliter cniin uniuscivj usque b o - Dcits <jwi rerlo sunt cord? [Psalm, L X X I I , 1). num est actio et pcrfectio ejus. Unumquodque Et dicitur : omts est Dominus sperantibus nutcm cx hoc agit, quod acta est; agendo in se, anima.' qucBrenti ilium [Jerem. Thren autem, esse et bonit-itcm in alia diffundit. H I , 2 5 ) . Undo et signum pcrfectionis est alicujus quod simile sibi possit producero, u t patet per Philosophum, in quarto Mr-toororum CAPUT XXXVIII. |c. 3). Ratio an tern boni est cx hoc, quod ostappetibile [et] quod est finis, quse etiam Quod Deus est sua bonitas. inovcL agon tern ad agendum : propter quod dicitnr bonum esse diftusivum sui cs*c. Hroc E x his autem haben potest, quod Deus sutom diffusio Deo compctit nstensum est sit sua bonitas. enim snpra (c. 13) quodDcus aliisest causa 1 Esse enim actu, in unoqnoquo est essendi, sicnt per se ens ncccsse esse. Igitur bonum ipsius; sed Den* non solum est ens vere bonus. actu, sod est ipsmn sivmn esse, u t supra

DE LA BONT DIVINE.

131

3 Tout bien q u i n'est pas sa propre bont ne s'appelle bien q u e par participation, et t o u t ce qui ne s'appelle bien q u e par participation suppose avant soi quelque chose c o m m e source de sa bont. Or, il est impossible de remonter ainsijusqu' l'infini, q u ' o n ne saurail trouver dans les causes finales; car l'infini r p u g n e la fin, et le bien est u n e fin. Il faut donc a r r i v e r a u n premier bien qui soit Loi, n o n par participation et relativement u n a u t r e , mais en vertu de son essence. Or, ce premier bien est Dieu; donc Dieu est sa propre b o n t . 1 Ce qui est peut participer quelque chose; mais l'tre lui-mme ne peut participer r i e n ; car ce q u i participe ainsi est par cela m m e nue puissance, tandis q u e l'tre est u n acte. Or, Dieu est l'tre luimme [ch. 22]. Donc il est bon essentiellement et n o n par participation. 3 T o u t ce qui est simple possde comme unit son tre et ce qu'il est; car s'il tait line chose et u u e autre chose, sa simplicit disparatrait. Or, Dieu est tout--fait simple [ch. 18]. Donc le bien n'est autre que lui-mme ; donc il est sa propre bont. Il est clair, p o u r la m m e raison, q u ' a u c u n a u t r e bien n'est sa propre bont. C'est p o u r cela qu'il est dit d a n s l'vangile: Personne n'est bon que Dieu seul [Marc, x, 18; Luc, xvm, 10].

ostensiun est (e. 22). Est igitur i p s a b o n i tas, non tantm.i bonus. 2 Pnrterca, Perfectio uriiuscujnsquc est bonitas ejus, u t supra ostensum est (e. 3 7 ) . Perfectio autem divini osse non attenditnr sccundum aliquid additum supra ipsum, sed quia ipsum secundum seipsum perfectum est, u t supra ostensum est (c. 2 8 ) . Bonitas igitur Dei non est aliquid additum suro substantias, sed sua substantia est sua B o nitas. 3 Item, Unumqtiodque bonum, quod non est sua bonitas, participatione dici tur bonum. Quod autem per partici pati onem "licitar bonnm, nliqnid ante se presupponi!, a quo rationem suscepit bonitatis. Hoc autem in minutimi non est possibile nbirc; quia, in causis finalibus, non procedi tur in infinitum; infinitum cium repugnst fini; bonum autem rationem finis habet. Oportct igitur devenire ad aliquod priinum bonum,

qitod non participative sit bonum per ordinem ad aliquid aliud, sed sit, per csscntiam suain, bonum ; hoc autein est D e n s . Est igitur Deus sua Bonilas. 4 Item, Id quod est, participais aliquid potest; ipsum autem esse, nihil. Quod enim participt, potentia e s t ; esse autem, actus est. Sed Deus est ipsum esse, nt probatum est (c. 22) ; non est igitur bonus participative, sed essentialiter. 5e Amplius, Omne simplex snum esse ct id quod est unum habet; nam si sit aliud et aliud, j a m shnplicitas tolletur. Deus autem est omnino simplex, ut ostensum est |c. 1 8 ) ; igitur ipsum bonum non est aliud quam ipse. Est igitur sua Bonitas. Per camdem ratiosom ctiam patet, quod nullum aliud bonum est sua bonitas ; propter quod dicitur : Nemo bonus, nisi solus Deus (Marc. X, 1 8 ; Luc. x v i n , 1 9 ) .

SOMME CONTllK LES I t K M ' l L S ,

I.

CHAPITRE XXXIX. Le mai ne peut pas se trouver en Dieu Il est vident, par l m m e , cpie le mal ne p e u t pas se trouver en Dieu. En eflet : 1 L'tre et la bont et tout ce qui est compris sous le non d'essence n'admettent a u c u n mlange avec ce qui leur est tranger, q u o i q u e ce qui est bien puisse avoir quelque chose en dehors de l'tre et de la bont ; car rien n'empche que le sujet d'une perfection soit aussi le sujet d ' u n e autre : par exemple, ce qui est u n corps peut tre blanc et doux. Chaque chose est renferme d a n s les limites de sa raison [ou nature] ; en sorte qu'elle ne p e u t contenir en elle-mme rien d'tranger. Or, Dieu est non-seulement b o n , m a i s la bont m m e [ch. 37, 38J. Il ne peut donc y avoir en lui rien qui ne soit la b o u t , et par consquent, il est absolument impossible q u e le mal existe en lui. 2 Ce qui est oppos l'essence d ' u n e chose ne peut lui convenir eu aucune faon, tandis qu'elle reste la m m e . Ainsi, il ne peut convenir l'homme d'tre irraisouuablc ou insensible, moins qu'il ne cesse d'exister c o m m e h o m m e . Or, l'essence divine est la bont m m e [ch. 381 * donc le m a l , qui est oppos a u bien, ne p e u t se trouver en Dieu, moins qu'il ne cesse d'exister; ce qui est impossible, puisqu'il est ternel, c o m m e on l'a dmontr [ch. 151. 3 Puisque Dieu est lui-mme son tre, on n e p e u t rien lui attriquer par participation, comme le prouve la raison q u ' o n vient de d o n -

CAPUT XXXIX. Quod in Deo non possil esse malum.

Ex hoc auiem manifesto apparet, quod in Deo non potest esse malum. 1 Esse enim et bonitas et omnia quae per essentiam dicuntur, nihil prater sc haben t ad mix tum ; licet id, quod est bonum, possit aliquid praeter es3e et bonitatem h a bere. Nihil cnim prohibet hoc, quod est uni perfection! suppositum, etiain alii supponi ; sicut quod est corpus potest esse album et dulce. Unumquodque autem intra sure rationis terminos concluditur, ut nihil extra3 Adhuc, Quum D e u s sit suum esse, neum intra se capere possit. Deus autem nihil participative de Deo dici potest, u t paest Bonitas, non solum bonus, ut ostensum tet e x ratione suprainducta (cap. preeeed.).

est (c. 3 7 et 3 8 ) . Non potest igitur in eo esse aliquid non bonitas, et ita malum in co omnino esse non potest. 2 Amplius, Id quod est oppositum essentia? alicujus rei, sibi omnino convenire non potest, dum manet, sicut nomini non potest convenire irrationabilitas vel insensibili tas, nisi homo esso desistat. Sed divina essentia est ipsa Bonitas, u t ostensum est (cap. praaced.). Ergo malum, quod est bono oppositum, in eo locum habere non posset, nisi esse desisterci ; quod est. impossibile, quum sit t e n n i s , u t supra ostensum est (c. 15).

L BONT DIVINE.

IIJo

Dcr [ch. ;|. Si donc on lui attribuait lo m a l , ce ne serait pas par par ticipation, mais en vertu clc son essence. Or, on ne p e u t attribuer le mal a u c u n tre comme son esseuce; car il serait priv rie l'tre, qui est un bien [ch. 271. D'un autre cot, le mal ne saurait souffrir aucun mlange avec ce qui lui est tranger, non plus q u e le bien. Donc on ne peut attribuer le mal 1 Dieu. 4 Le mal est oppos au bien. Or, la nature-ou la raison d u bien consiste d a n s la perfection. Donc la raison du mal est dans l'imperfection. Or, il ne peut s e rencontrer en Dieu, qui e s t vritablement parfait, a u c u n dfaut ou imperfection [ c h . 28]. Donc le m a l ne peut pas exister en lui. 5 Un tre est pariait selon qu'il est en acte. Donc il sera imparfait autant qu'il s'loignera de l'acte. Donc le mal est u n e privation ou renferme u n e privation, ou n'est rien. Or, le sujet d ' u n e privation est une puissance, et cela ne p e u t pas tre en Dieu. Donc le mal ne peut pas s'y trouver davantage. (> Si le bien est ce que t o u t tre recherche, la n a t u r e de chaque tre vite le mal en t a n t q u e mal. Or, c e qui est p o u r u n tre contraire l'impulsion d e son apptit n a t u r e l e s t forc e t e n dehors d e s a nature. Le mal est d o n c , p o u r t o u t tre, violent et en dehors de sa n a t u r e , en tant q u e c'est p o u r lui u n m a l , quoiqu'il puisse lui tre naturel sous un certain r a p p o r t , ainsi qu'il arrive dans les tres composs. Or, Dieu n'est pas compos et il ne peut y avoir en lui rien de forc ou qui soit en dehors de sa nature [ch. 19]. Donc le mal ne p e u t exister en Dieu. Cette vrit est confirme p a r les livres saints. Nous y trouvons ces

Si igitur malum de ipso dicatur, non dioetur participative, sod easontialiter. Sic autem malum de nullo dici potest, ut sit essentia aiicujus ; ei en im esse deticeret, quod bonum est, u t ostensum est (c. 3 7 ) . In malitia a u tem non potest esse aliquid ex trauen m admixtum , sicut nec in bonitato. Malum igitur de Deo dici non potest. 4 Item, Malum bono oppositumcst. N a tura autem boni vel ratio in perfectiono consistit ; ergo ratio mali in impericctionc. Delectus autem vel imperfectio in D e o , qui est vere perfectus, esse non potest, u t supra (o. 28) ostensum est. In Deo igitur malum esse non potest. 5" Praiterca, Pcrfectum est aliquid, s c -

' cundum quod est ne tu ; ergo imperfectum erit, secundum quod est deiiciens ab actu. Ergo malum vol privatio est, vol privationem includit, vel nihil est. Privationis auLem subjectum est potentia. H o c autem in D e o esse non potest ; igitur ncc malum. *i Prroterca, Si bonum est, quod ab o m nibus appctitur, igitur malum uuaquoequc natura r e f h g i t , in quantum hujusmodi. Quod autem est alicui contra motum n a turalis appetitus, est violentum et propter naiurom. Malum igitur i n unoquoquc est violentum et praeter naturam, secundum quod est ei malum, etsi possit esse ci n a turale, secundum aliquid ejus, in rebus com p o s i t e . Deu'o antera compositum non est, nec

13i

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

paroles : Dieu est lumire et il n'y a pas de tnbres en lui [Joan. i, 5 ] ; et a i l l e u r s : Loin de Dieu une injuste rigueur; loin du Tout-Puissant l'iniquit [Job. xxxiv, 101.

CHAPITRE LX. Dieu est le bien de tout bien Ce qui prcde montre que Dieu est le bien de tout bien. En effet : 1 La bont d ' u n tre est sa perfection [ch. 38]. Or Dieu, tant simplement parfait, comprend dan s sa perfection toutes les perfections des tres [ch. 28]. Donc il comprend toutes les bonts dans sa bont, et p a r consquent, il est le bien de tout bien. 2 L'tre a u q u e l ou attribue u n e qualit par participation ne la reoit q u ' a u t a n t qu'il a quelque ressemblance avec celui auquel on la d o n n e en vertu de son essence. On dit, par exemple, q u e le fer est ign, parce qu'il participe en quelque manire la ressemblance d u feu. Or, Dieu est bon par essence, et toutes les cratures sont bonnes par participation [ch. 38]. Donc si Ton dit d ' u n tre qu'il est bon, ce n'est q u ' a u tant qu'il a une certaine ressemblance avec la divine bont. Donc Dieu est lui-mme le bien de tout bien. 3 Comme chaque chose n'est dsirable q u e p o u r u n e fin, et q u e la raison d u bien consiste en ce qu'il est dsirable, ce q u e l'on dit b o n est
esse potest in co violentum vel praeter n a turam, ut ostensum est (c. 19) ; malum igitur in Dco esse non potest. Roc ctiam sacra Scriptura confirmt ; dicitnr enim : Deus lu t est, et tenrbrtn in co non sunt / t e [ Joann. I , 5). Et : Absit a Veo impietis et ab Omnipotente iniquiias {Job,

autem, quum sit simpliciter perfectus, sua perfectione omnes rerum perfectiones comprehendit, ut ostensum est (c. 28). Sua igitur bonitato omnes boni ta tes comprehcndt, et ita est omnis boni bonuin. 2 Item, Quod per participationem dicitnr aliquale, non dicitur tale, nisi in quanXXXIV, 10). tum babet quamdam similitudinem ejus, quod per cssentiain dicitur: scut ferrum dicitur iguitum , in quantum quamdam s i militudinem ignis participt. Sed Deus est CAPUT XL. bonus per essentiam, omnia vero alia por participationem, ut ostensum est supra Quo Deus est omni s boni bonnm je. 3 8 ) . Igitur nihil dicetur bonum, nisi in Ostenditur ctiam e x prsedictis, quod Deus quantum habet similitudinem aliquam d i vinai bonitatis. Est igitur Ipse bonum o m sit omnis boni bouum. nis boni. 1 Bonitas enim uniuscujnsque est perfoetio ipsius, ut dictum est (c. 38). Deus 3 o Adhnc, Quum unumquodquc appet-

DE i A BONT DIVINE.

Ki5

ncessairement envisag ainsi, ou parce que c'est u n e fin, ou parce que cela se rapporte u n e fin. C'est donc de la lin dernire que tout reoit la honte. Or, cette fin est Dieu, comme on le prouvera plus loin [ch. 74[. I*iie l^cu est le bien de tout bien. C'est p o u r cela que Dieu, p r o m e t t a n t d c se montrer Mose, lui d i t : Je vous ferai voir tout le bien [Exod. xxxm, 191. 11 est encore crit de la sagesse. Tous les biens me sont venus avec elk [Sap. v u , 11].

CHAPITRE XL1. Dieu est le souverain bien. La vrit q u e n o u s venons d'tablir prouve encore q u e Dieu est le souverain bien. Eu cflet; ! Le bien universel l'emporte s u r t o u t bien particulier : par exemple, le bien d'une nation est prfrable au bien d'un i n d i v i d u ; car la bont du tout et sa perfection passent avant la bont et la perfection de la parlie. Or, la divine b o n t , mise en comparaison avec tout ce q u i existe, est comme le bien universel par rapport au bien particulier, puisque Dieu est le bien de tout bien, ainsi q u e le prouve le chapitre prcdent. Donc il est lui-mme le souverain bien.

l N a m bonum universale prasomiuet omni bono particular!, sicut bonum gentis est melius quain bonum u n i u s ; bonitas enim totins ct porfcetio pneeniinet bonitati et perfection! partis. Scd divina bonitas c o m p a r n t n r ad omnia nlia, sinut universale bonum ad p a r t i c u l a r e , q u u m sit omnis boni bonum, iit ostensum est (cap. proceed.). E s t igitur Ipse summum b o n u m . 2 Pra?terea, Id quod per essentiam dicitur, verbis dicitur quam id quod est per participationem dictum. Sod Deus est bonus p e r suam essentiam, alia vero per participationem, ut ostensum est (c. 3 8 ) . E s t igitur Ipse summum bonum. 3 0 Item, Quod est m a x i m u m in unoquoC A P U T XLI que genero est causa aliorum quae sunt in Quod Deus sit summum bonum. illo genere; causa enim potior est effectu. E x Deo autem omnia babent rationem boni, Ex hoc autem ostenditur, quod Deus ut ostensum est (cap. prceccd.). E s t igitur Ipse s u m m u m bonum. sit summum bonum. bile sit propter finora , boni antom ratio consistt in hoc quod est appetibile, oportet quod unumquodque dicatur bonum, vel quia est unis, vel quia o r d i n a t o ad h'nein. Finis igitur ul limns est a quo omnia rationcm boni acoipiunt. Hoc autcm Dens est, nt infra probabitur (c. 7-1). Est igitur Deus omnis boni bonum. Hinc est quod Dominus, suam visionem Moysi promittens, (licit : Eijo ostendnm libi omne bonum [Ejod. x x x m , 19). Et dici tur de divina Sapicntia : Venerimi mihi omnia bona pariter cum ilia [Sap. v u , 1 1 ) .

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SOMME COM'HE LKK

ENT1LS,

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t.

2 On est plus dans la vrit eu qualifiant u n objet d'aprs son essence q u ' e u lui accordant une qualit par participation. Or, Dieu est bon en vertu de son essence, et les cratures ue sont bonnes que par participation [ch. 38]. Donc Dieu est lui-mme le souverain bien. 3 L'tre le plus grand de chaque genre est la cause des autres qui sont compris dans le m m e genre ; car la cause est plus considrable q u e l'effet. Or, c'est de Dieu que tout a reu ce qui constitue le bien [ch. iOJ. Donc il est lui-mme le souverain bien. -* De m m e q u e l'objet le plus blanc est celui qui est le moins m lang de noir, de m m e celui qui est le moins mlang de mal est le meilleur. Or, Dieu est au suprme degr exempt de tout mlange avec le mal, qui ne p e u t tre en lui ni en acte, ni en puissance, et cela raison de sa n a t u r e [ch. 39]. Donc il est lui-mme le souverain bien. C'est pourquoi on lit dans l'criture : Personne nest saint le Seigneur [I Reg. u, 2]. comme

CHAPITRE XLil. Dieu est un. Cela d m o n t r , il est vident que Dieu doit tre u n . En effet: 1 Il est impossible qu'il y ait deux souverains biens ; car ce q u ' o n affirme par surabondance doit se trouver dans u n seul tre. Or, Dieu est le souverain bien [ch. 41]. Donc Dieu est u n . 2 Il a t prouv que Dieu est absolument parfait et qu'il ne lui
4 Amplius, Sicut albius est quod est nigro impermixtius, ita melius est quod est malo impermixtius. Sed Deus est maxime malo impermixtus, quia in co nee actu nee potentia mulura esse potest; et hoc e x sua natura com petit, ut ostensum est (c. 39). E s t i g i t u r l p s e summum honum. Hinc est quod dicitur : iVbn est save his, ut est Dominus [I Reg. H , 2). I Nonenimpossibile est esse duo summa bona; quod enim per supcrabundantiam dicitur, in uno tantum invem'tur Deus a u tern est summum bonum, ut ostensum est (c. 4 1 ) . Deus igitur est unus. 2 o Praeterca, Ostensum est (c. 28) Deum omnino perfectum esse, cui nulla perfectio desii. Si igitur sunt plures dii, oportet esse plura hujusmodi perfecta. Hoc antem est impossibile; nam, si nulli e or um deest aHqua perfectio ncque aliqua imperfectio ei admiscctur (quod requiritur ad hoc, quod aliqnid sit simpliciter perfectum), non erit inquoadinvicem distinguantur. Impossibile est igitur plurea dcos ponere. 3 Item, Quod sufficienter fit, uno posi to, melius est per unum fieri, quam per

C A P U T XL1I. Quod Deus est nnvs.

Hoc autemostenso, ljiuuife&turu c-iDemn 11011 osse nisi unum.

DE L'UNIT

Dh l)lL.

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manque a u c u n e perfection |ch. 28]. Si doue il y a plusieurs dieux, il faut aussi qu'il y ait plusieurs tres parfaits comme lui. Or, cela est impossible; car s'il ne m a n q u e a u c u n d'eux a u c u n e perfection, et qu'aucun ne soit mlang de quelque imperfection, ce qui est indispensable p o u r q u ' u n e chose soit absolument parfaite, il n'y a u r a rien qui serve les distinguer entre eux. On ne peut donc admettre plusieurs dieux. 3* Une chose est meilleure si, pouvant bien tre faite par u n seul, clic est rellement faite par lui plutt que par plusieurs. Or, l'ordre de l'univers est aussi bon qu'il p e u t tre (1); car la puissance d u premier agent ne fait pas dfaut la puissance q u i se trouve dans les tres p o u r atteindre la perfection, et Lous se compltent suffisamment en les ramenant u n principe u n i q u e . Donc il n ' y a pas lieu de supposer plusieurs principes. 1 Il est impossible q u e le m o u v e m e n t u n i q u e et continu (fui rgle
thwlatji(1) Cette proposition de saint Thomas se trouve explique dans sa Somme i(ue. A cotte question : Dieu peut-il rendre meilleures les choses qu'il fuit ? il rpond : Dieu ne peut pas rendre meilleure une chose substantiellement, mais accidentellement. Cependant, il peut simplement faire une autre chose meilleure que toutes celles qu'il a fui le*. En voici la raison. Il y a deux sortes de bonts dans une chose. L'une provient de l ' o MJiicc mmo de la chose ; par exemple, il est essentiel l'homme d'tre raisonnable, l u quant cette espce de bont, Dieu no peut faire qu'une chose devienne meilleure qu'elle n'est en elle-mme, quoiqu'il puisse faire une autre chose meilleure qu'elle; de mme qu'il ne peut rendre plus grand le nombre quatre, car s'il devenait plus grand, ce ne sentit plus le nombre quatre, mais un autre nombre. En effet, l'addition de la diffrence substantielle dans les dfinitions produit le mme rsultat que l'addition do l'unit d:in& les nombres. La seconde espce de bont est en dehors de l'essence de la chose : ainsi, il est hou pour l'homme d'tre vertueux ou sage ; e t , quant cette bont, Dieu peut rendre meilleures les choses qu'il a fait"*. Nanmoins, il est permis de dire simplement que Dieu puut produire d'autres tres meilleurs que c e u x qu'il a crs. Le saint Docteur, pour rpondre la troisime objection, tire cette consquence : L'univers, en supposant ce qui existe, ne peut tre meilleur, parce que Tordre tabli par Dieu entre tous les tres est trs convenable, et que dans cet ordre consiste le bien de l'univers. E n effet, si l'un des tres devenait meilleur, la proportion qui maintient l'ordre entre eux serait dtruite; de mme que si une corde tait plus tendue qu'il ne faut, la harpo cesserait de rendre des sons harmonieux. Cependant, Dieu pourrait crer d'autres tres, ou bien en ajouter ceux qu'il a dj crs; et dans ce sens, l'univers deviendrait meilleur (i, p . , q. 2 5 , a. 6).

inulta. Sed rerum ordo est, sicut melius potest esse. N o n enim potenti a agentis primi deest potential, quae est in rebus ad perfectionem. Saffi eie n ter autem omnia complentur, reducendo ad unum primum principium. N o n est igitur ponere plnra principia. 4 Amplius, Impossibile est unum m o tum continuum et singula regulantem, a plnribub motoribus e s t e . N a m , si simul

movent, nullus eorum est perfectus motor, sed omncs se habent loco unius perfocti motoris; quod noil com petit in primo nio tore; perfectnm enim est prius hnperfecto. Si autem non simul movent, quilibet eorum est quandoque movens et quandoque n o n ; e x quo sequitur quod motus non est continuus neque regularis; motus enim cominuus et unus est ab uuo motore. Motor ctiara. qui non bempcr inovet, irragulnriltr

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

(.

chaque chose soit produit par plusieurs m o t e u r s . En effet, s'ils imprim e n t le m o u v e m e n t en m m e temps, a u c u n d'eux n'est u n m o t e u r parfait, mais tous ensemble tiennent lieu d ' u n seul m o t e u r parfait: ce qui ne saurait convenir au premier m o t e u r ; car le parfait est avant l'imparfait. Si, au contraire, ils n ' i m p r i m e n t pas le m o u v e m e n t ensemble, chacun d'eux est tantt en action et tantt en repos, il en rsulte que le m o u v e m e n t n'est ni continu ni r g u l i e r ; c a r i e mouvement continu et u n i q u e vient d ' u n seul m o t e u r , et le m o t e u r qui ne meut pas toujours m e u t irrgulirement, c o m m e on le voit clans les moteurs infrieurs, pour lesquels le m o u v e m e n t , violent et rapide dans le principe, se relche vers la fin, tandis q u e c'est l'oppos p o u r le mouvement naturel (2). Or, le premier m o u v e m e n t est u n et continu, ainsi que les philosophes Tout prouv (3). Donc le m o t e u r qui le produit doit tre u n . S La substance corporelle se rapporte la substance spirituelle comme sou b i e n ; car cette bont est p l u s complte, laquelle la substance corporelle tend s'assimiler, puisque tout ce q u i existe dsire atteindre le meilleur, a u t a n t q u e cela est possible. Or, on trouve que tous les m o u v e m e n t s de la crature corporelle se rduisent u n premier m o u v e m e n t u n i q u e , au-del d u q u e l il n'en existe point d'autre premier que ' o n r a m n e lui d'aucune manire. Donc il n'y a point, en dehors de la substance spirituelle qui est la (in d u mouvement premier, d'autre substance qui ne revienne pas elle-mme. Or, c'est ce que n o u s entendons dsigner sous le n o m de Dieu. Donc il n'y a q u ' u n seul Dieu.
[2) Le mouvement naturel, c'est -dire celui qui est dtermin par les lois gnrales et constantes de la nature est regulior et conserve toujours la mme intensit. (3] Est considerandum, si possit aliquis coutinnus motus esse necue; et si posait qiiis nam liic sit et quisnam motuum primus sit, Etenim si m o turn quidem semper esse nocosso est, primus autem hie, atquc continuus est. Patet id quod primum movet, hoc sane motu movero, quern tmnni et eumdem , et continuum ac primum esse neccssc est (A.risl. Phys. v m , c. 7).
0

iuvenitur movere, sicut patet in motoribus infeWoribus, in quibus motus violcntua in principio intenditur et in fine remittitur; motus autem naturalis e couvcrso. Sed primus m o m s est unus et continuus, ut a philosophis probatum est (Physic, v m , c. 7). Ergo oportet ejus motorem esse

quod est desideret optimum, quantum possibile est. Sed omues motus corporalis crea t u r x inveniuntur reduci ad unum primum, praeter quem non est alius primus, qui nullo modo reducatur in ipsum. Ergo, prie ter substantiam spiritualem, qua est finis primi motus, non est aiqua quje non UDiim. reducatur in ipsam. Hoc autem nomino Dei 5 Adhuc, Substantia corporalis ordina- intclligimus. N o n est igitur nisi unus Dens. te ad spiritualcm, sicut ad suum bonum. Amph'us, Omnium diversorum ordinaKam ilia bonitas est pleuior, cui corporaiis rorum ad invicem ordo ad invicem est propter substantia intendit assimilari; quum omne ordinem adaliquid unum; sicut ordo partium
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DE L ' U N I T 1>E DIEU.

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6 L'ordre qui existe entre tons les tres divers, qui sont mis en r a p port les u n s avec les autres, 1 p o u r cause Tordre qui les l'attache u n tre u n i q u e . Par exemple, l'ordre qu'on aperoit entre les parties d'une arme rsulte d u rapport de l'arme entire avec son gnral. En effet, si des tres divers sont u n i s entre eux par u n e certaine disposition, cela ne provient pas de leurs propres natures qui causent cette diversit, parce qu'elles tabliraient plutt une distiuclion entre eux ; ni des divers ordonnateurs, car ils ne pourraient pas rechercher d'eux-mmes, et en tant qu'ils sont divers, un ordre u n i q u e . Ainsi, ou l'ordre qui rattache plusieurs tres les u n s aux autres est accidentel, ou il faut le rapporter u n premier ordonnateur u n i q u e q u i dispose tous les autres tres en raison de la fin qu'il veut atteindre. Or, nous trouvons qu'il existe q u e l q u e rapport entre toutes les parties de ce monde, e n t a n t q u e les u n e s reoivent l'aide des autres. Nous en avons u n exemple dans les corps infrieurs, q u i sont mis en m o u v e ment par les suprieurs, et ceux-ci p a r les substances incorporelles, comme on le voit par ce qui a t dit [ch. 131- Cet effet n'est pas u n accident, puisqu'il persvre toujours, d u moins dans la plus g r a n d e partie des tres. Donc tout ce m o n d e n'a q u ' u n seul o r d o n n a t e u r et un administrateur u n i q u e . De p l u s , il u'y a pas d'autre m o n d e q u e celui-ci. Donc il 11 y a pour gouverner toutes choses q u ' u n seul tre que nous appelons Dieu. V S'il y a d e u x tres qui aient l'un et l'autre u n e existence ncessaire, ils doivent avoir pour point de ressemblance la m m e raison de cette ncessit d'tre. 11 faudra donc les distinguer par u n e addition , qui sera faite ou seulement l'un d'eux ou tous les d e u x e n s e m b l e ; et il en rsultera ou que l'un d'eux sera compos, ou qu'ils le seront tous deux. Or, rien de ce qui est compos n'existe ncessairement p a r

exercitns ad invicem est propter ordiner t o tins exercitus ad ducom. N a m , quod aliqua diversa ad inviccm in habitudinealiquauniuntur,nonpotestessc expropriisnaturis secundum quod sunt diversa, quia ex hoc magis distinguerentur. Nee potest esse e x diversis ordinantibus, quia non posset e s s e , quod unum ordinem intemlerent ex seipsis, secundum quod sunt diversi. Et sic vel ordo multorum ad invicem est per accidens, vel oportet reducerc ad aliquid primum unum, scilicet ordinans, quod ad finem quem in tendit omnia alia ordinat. Omnes autem partes liujus mundi inveniuntur ordinata ad invicem, secundum quod quaxiam a qui1

busdam juvantur; sicufc corpora inferiora moventur per superiora, et ha?,c per substantias incorpreas, ut e x prsedictis (c. 13) patet. Sed hoc non est per accidens, quum sit semper vel in majori parte. Igitur totus hie mundus non habet nisi unum ordinatorem et gubernatorem. Sed praeter hunc mundum non est alius. N o n est igitur nisi unus omnium rerumgubernator, quern Deum dicimus. 7 Adhuc, Si sint duo quorum u t r u m qne est ncccsse e s s e , oportet quod conveniant in intentione necessitatis essendi. Oportet igi tur quod distinguantur per aliquid quod additur vol uni tantum vel utrique;

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

soi-mme, ainsi q u ' o n l a dmontr plus h a u t [ch. 18]. il est donc impossible qu'il y ait plusieurs tres ayant chacun u n e existence ncessaire, et par consquent plusieurs dieux. 8 Ce qui constitue la diffrence des tres ayant en c o m m u n , comme on le prtend, la ncessit de leur existence, est en quelque manire indispensable p o u r r e n d r e cette ncessit complte ou ne l'est pas du tout. Si cette diffrence n'est pas indispensable, c'est donc q u e l q u e chose d'accidentel, parce q u ' o n doit considrer c o m m e accident tout ce qui survient dans u n objet sans modifier son tre. Donc cet accident r e connat u n e cause. Donc cette cause est, ou l'essence de l'tre qui existe ncessairement, ou quelque autre chose. Si c'est son essence, comme cette essence est pour lui la ncessit m m e d'exister [ch. 16J, la ncessit d'exister sera la cause de l'accident. Or, n o u s trouvons dans chacun d'eux la m m e ncessit d'exister. Donc chacun d'eux aura aussi cet accident, qui c o n s q u e m m e n t ne p o u r r a pas servir les distinguer. Si, a u contraire, la cause de cet accident est autre chose que l'essence, en supposant q u e cette autre chose n'existt p a s , l'accident n'existerait pas n o n plus; et si cet accident n'existait pas, la distinction dont on a parl disparatrait. Donc, si cette autre chose n'existait pas, les deux tres q u e l'on suppose comme existant ncessairement ne seraient pas deux, mais se rduiraient u n seul. Donc l'tre propre chacun d'eux dpend d'un a u t r e , et par consquent, ni l'un ni l'autre n'existe ncessairement par soi-mme. Si la diffrence qui les distingue est indispensable p o u r complter
et aie oportet vel altorum vel utrumque esse compositum. N u l l u m autem compositum cht u e c e s s e esse per seipsum, s i e u t supra (c. 18) Ostens um est. Impossibile est igitur esse plura, quorum utrumquo sit necesse esse; et ateneo plu ves dos. 8 A m p l i a s , Iliad in quo difFerunt ( e x quo ponunt.ur convenire in necessitate essendi), ant requiritur ad complcmentum necessitatis essendi aliquo modo, aut non. Si non requiritur, ergo est aliquid accidentale, quia orane quod advenit rei, nihil faciens ad esse ipsius, est accidens. Ergo hoc accidens habet causam ; aut ergo essen ti am ejus, quod est accesso esse, aut illiquid aliud. Si essentiam ejus, quum ipsa ncessitas essendi sit essentia ejus , ut ex dictis c. loi patct. nccc&itap e&sendi orit causa ill his accidenti. Sed nccessitas essendi inveuitur in utroquc ; ergo utrumquc babebit illud accidens ; et sic non distingue n tur secundum illud. Si autem causa illius accidentis sit aliquid aliud, nisi illud aliud esset, non esset hoc accidens ; et nisi hoc accidens esset, distinetio praidicta non esset.Ergo nisi esset illud aliud, ista duo, quae pouuntur necesse esse, non essent duo, sod unum. Ergo esse proprium utriusquo est depcndens ab altero . et sic ncutrum est necesse esse per seipsum. Si autom illud, in quo distinguuntur, sit nccessiirium ad necessitatem esscndi compiendo m, aut hoc erit quia illud includitur in ratione necessitatis essendi, sicut animation includitur in diffintionaanimaJfo; aut hoc erit quia iicccs>sitas essendi specificatur

VlY'NlTK DK .

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la ncessit de l e u r existence, ce sera ou parce q u e ce qui la constitue se trouvera compris dans la raison de cette ncessit : c o m m e , par* exemple, tre anim est renferm dans la dfinition de Yanimal; ou parce qu'elle spcifiera la ncessit d tre, de mme q u e Yanimal se complet*! par le raisonnable. Iians le premier c a s , partout o se rencontrera la ncessit d'tre, devra aussi se rencontrer ce qui est compris dans sa r a i s o n : par p\cmpJe, s'il convient quelque chose d'tre animal, il lui convient ausrii, par \i\ m m e , d'tre anim. Par c o n s q u e n t , comme ou attribue (ii m m e t e m p s la ncessit d'exister aux doux tres dont ii s'agit, on ne p o u r r a s'en servir pour les distinguer. Dans le second cas, on retombe dans la m m e impossibilit ; car la diffrence, spcifiant le genre, n e complte pas sa raison, mais elle lui donne l'tre en acte. En effet, la raison d u t e r m e animal est complte avant l'addition d u terme raisonnable. Cependant l'animal ne peut tre en acte s'il n'est raisonnable ou priv de raison. Si donc quelque chose complte la ncessit d'exister, c'est q u a n t 1 tre en acte et non quant la raison de cette ncessit; ce qui ne se p e u t p o u r deux raisons : d'abord parce que la quiddit de ce qui existe ncessairement n'est autre que son tre [ch. 22]; en second lieu, parce qu'il on rsulterait q u e ce qui est ncessaire arriverait tre p a r le moyen d'un a u t r e , ce q u ' o n ne saurait admettre. 11 est donc impossible de supposer plusieurs tres dont chacun existerait ncessairement par soi-mme. 0 S'il y a d e u x d i e u x , on leur d o n n e le n o m de Dieu d a n s le m m e sens ou bien p a r quivoque. Si c'est p a r quivoque (i), cela se trouve
[i] Voir la note 1 du chap. .
e

per illud, sient animal completur per ra tionale. Si primo modo, oportet qnod uhicumque bit ncessitas essend, sit illud quod in ejns ratione dicitur; sicut ruicumque convenit animal convenit animatum. Et sic, quum ambobus prendictis attribuatnr ncessitas epsendi, secundum illud distingui non p o ternnt. Si autem secundo modo, hoc iternm esse non potest ; nam differentia specificans g e nus non complet generis rationem, sed per earn acquhtur generi esse in nctu; ratio enim anima lis complta est ante additionem rnttonalis. Sed non potest esse animal actu.

nisi sit rationale vel irrationale. Sic ergo aliquid complot neoessitatem essendi quantum ad esse in actu, et non quantum ad iutentionem necessitatis Gssendi; quod est ixnpossibiln propter duo : Primo, quia ejus quod est nccessu esse, sua quidditas est suum esse, ut supra (c. 2 2 ) probatnm e s t ; sccundo, quia sic ipsi, quod est necessc esse, acquirerctur esse per aliquid aliud; quod est impo:sibile. N o n est ergo po*sibile poncrc plura, quorum quodlibet sit necesft? esse per scipsmn. 9 Adhuc, Si sunt duo dii, aut hoc n o men Deus de ntroque praedicatur univoco. aut a-quivooe Si (pquivoce, hop oat pra*tT

1*2

SOMME CONTEE LES GENTILS, LIV. I.

en dehors de la question prsente; car rien n'empche de donner, n'importe quel objet, quelque nom que ce soit par quivoque, si l'usage le permet. Si, au contraire, on leur donne ce; n o m dans le mme sens, on doit le leur appliquer suivant la m m e manire d'tre, et par consquent, il y a dans tous les deux u n e n a t u r e unique q u a n t la manire d'tre. Cette n a t u r e se trouvera donc dans tous les deux sous le rapport d'un tre u n i q u e ou sous le r a p p o r t de d e u x tres diffrents. Dans le p r e m i e r cas, ils ne seront pas deux, mais seulement u n ; car deux objets ne peuvent avoir u n tre unique s'ils sont substantiellement distincts. S'il y a , au c o n t r a i r e , dans chacun d'eux u n tre diffrent, ni l'un ni l'autre ne sera sa quiddit ou son tre : ce qui est ncessaire en Dieu [ch. 221. Donc ni l'un ni l'autre ne sera ce q u e nous comprenons sous le n o m de Dieu, et par consquent on ne peut supposer deux dieux. 10 11 rpugne que rien de ce qui convient tel tre d t e r m i n , en tant qu'il est cet tre d t e r m i n , convienne aussi u n a u t r e ; car l'existence singulire d'une chose ne se trouve dans a u c u n e autre que dans cette chose singulire elle-mme. Or, la ncessit d'tre convient ce qui est ncessairement, en tant q u e le sujet a cet tre dtermin. Donc il est impossible qu'elle convienne h quelque autre. Ainsi il ne peut exister plusieurs tres ayant tous u n e existence ncessaire, et par consquent il est impossible qu'il y ait plusieurs dieux. La m i n e u r e se prouve ainsi : Si l'tre dont l'existence est ncessaire n'est pas cet tre dtermin, en tant qu'il existe ncessairement, il en rsulte que la dsignation de son tre n'a rien de ncessaire en

intentioncm priesentem; nam nihil prohibet rem quamlibet quolibet nomine requivoco nominari, si nana loquentinm aclmittat. Si autem dicatur univoce, oportet quod de utroque prsodicetur secundum unam rationam; et sic oportet quod in utroque sit una natura secundum rationem. A u t igitur hcec natura est in utroque secundum unum esse, aut secundum aliud et aliud. Si secundum unum, ergo non crunt duo, sod unum tantuin; duorum euim non nst unum esse, si substautialitor distingufintur. Si autem est aliud et aliud esse in utroque, ergo neutrum erit sua quidditas vel suum esse ; sed hoc oportet in Deo poncrc, ut probatum est (c. 2 2 ) ; ergo nontrum illorum duorum est hoc, quod intclligimus nomine Dei, Bic igitur impossibile est ponere duos deos. 10 Amplius, Nihil eorum qua? conve-

niunt liuic signato, in quantum est hoc signatum, possibile est alii convenire ; quia singularitas alienjus rei non inest alteri praeter ipsum singnlarc. Sed ei quod est necesse esse, sua neoessitas essendi convenit, in quantum habet. esse hoc signatum. Ergo impossibile est quod alicui alteri couveniat. E t aie est impossibile quod sint plura quorum quodlibet sit necesse essc;et per conseqnens impossibile est esse plures deos. Frobatio m c d i x : Si enim illud quod est necesse esse, non est hoc signatum in quantum est necesse esse, oportet quod designatio sui esse non sit necessaria secundum s e , sed e x aliquo dependent. Unumquodque a u t e m , secundum quod est actu, est distinctum ab omnibus aliis ; quod est esse hoc signatum. Ergo quod est ne-

DE l / U N I T DE DIEU*

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elle-mme, mais dpend de quelque autre. Or, tout tre, selon qu'il est en acte, est distinct de tous les a u t r e s ; et c'est l prcisment ce qu'on entend par tre dtermin. Donc ce qui est ncessairement dpend d'un autre en tant q u t r c en a c t e ; ce qui est oppos la notion de l'tre ncessaire. Donc ce qui a u n e existence ncessaire n'est tel qu'en t a n t qu'il est dtermin. H La n a t u r e reprsente par le n o m de Dieu est individualise dans ce Dieu par elle-mme ou par quelque autre chose. Si c'est par autre chose, il y a u r a ncessairement composition. Si c'est par ellemme, il est impossible qu'elle convienne un autre t r e ; car ce qui est le principe de l'individualit ne peut tre commun plusieurs. Donc il ne peut exister plusieurs dieux. J2 S'il y a plusieurs dieux, la n a t u r e divine ne p e u t tre u n i q u e dans chacun d'eux. Donc elle doit tre distingue dans chacun d'eux par quelque signe particulier. Or, cela est impossible, parce q u e la nature divine n ' a d m e t ni addition, ni diffrence essentielle ou accidentelle [ch. 23-24]. Elle n'est pas non plus la forme d ' u n e certaine matire, en sorte qu'elle se trouve divise par la division de la matire. Donc il ne p e u t y avoir plusieurs dieux. 13 L'tre abstrait est u n i q u e . Par e x e m p l e , si l'on considre la blancheur c o m m e abstraite, elle sera u n i q u e . Or, Dieu est l'tre abstrait par essence, puisqu'il est l u i - m m e sou tre [ch. 22]. Donc il ne peut exister q u ' u n seul Dieu. 14 L'tre propre de chaque chose est u n i q u e . Or; Dieu est luimme son tre [ch. 22]. Donc il ne p e u t exister q u ' u n seul Dieu. 15 Une chose a l'tre de la m m e m a n i r e qu'elle possde l'unit.

cesso esse dependet ab alio, quantum ad hoc quod est esse in actu \ qnod est contra rationem ejus qnod est necesse esse. Oportet ig?tur quod id quod est necesse. e s s e , sit nccessc secundum boc quod est signatum. 1? Adliuo, N a t u r a significata boc nomine Deus, aut est per seipsani individuata in hoc Deo, aut per aliquid aliud. Si per aliud, oportet quod ibi sit compositio ; si per seipsam, ergo impossibile est quofl alteri conveniat. Illud enim quod est individuationis principium, non potest esse pluribus commune, Impossibile e s t i g i t u r esse plnres deos. 12o Amplius, Si sunt plures dii, oportet quod natura deitatis non sit una numero in utroqne. Oportet igitur esse aliquid disthiguens nnturnm divinam in boc et i l i o ;

sed hoc est impossibile, quia natura divina non recipit additionom neque difterentiam essentialium, ncque accidontalium, u t supra (c. 2 3 et 24) ostensum e s t ; nec etiam di vina natura est forma alienjus materia , ut posato dividi ad materia; divisionem. Impossibile est igitur esse plures deos. 130 Item, Esse ab&tructmn est unum tantum; ut albedo, si esset abstracta, esset una tantum. Sed Deus est ipsum esse a b s tractum, quum sit smini esse, ut probatum est supra (c, 2 2 ) . Impossibile est igitur esse, nisi unum, Doum. 14 Item, Esse proprium cujuslibet rei est tantum u n u m ; sed Deus est esse suum, ut probatum est sxipra (c. 2 2 ) . Impossibile igitur est esse, nisi unum, D e u m . 15 Adhuc, Secundum hunc modum res
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SOMME CONTRE LES GENTILS, L1V. I.

C'est ce qui fait que chaque chose r p u g n e a u t a n t qu'elle le peut tre divise, de peur d'arriver par l au non-tre. Or, Tetre est surtout la proprit de la nature divine. Donc on doit trouver en elle l'unit la plus parfaite. Donc, par consquent, on n e p e u t en a u c u n e faon la distinguer en plusieurs. 16 Nous voyons que d a n s chaque genre la m u l t i t u d e procde de l'unit. C'est pourquoi Ton trouve daus quelque genre quo ce soit un premier tre qui est la m e s u r e ou le type de tous ceux qu'il comprend dans son tendue. Donc tous les tres qui se runissent dans un genre unique doivent dpendre d'un certain tre u n i q u e . O r , tout ce qui existe se r u n i t dans l'tre. Donc il y a ncessairement u n tre absolum e n t u n i q u e qui est le principe de toute chose, et cet tre est Dieu. 17. Dans tout gouvernement, celui qui prside dsire l'unit. C'est ce qui fait qu'entre tous les gouvernements le plus parfait est la m o narchie ou la royaut. On voit galement qu'il v a une seule tte pour plusieurs m e m b r e s ; et cela nous m o n t r e avec vidence que celui qui gouverne doit avoir l'unit. Il faut donc admettre de m m e et confesser simplement u n seul D i e u , qui est la cause de tous les tres. Nous pouvons appuyer la dmonstration de l'unit de Dieu par l'autorit des livres sacrs : Ecoute, Isral, le Seigneur notre Dieu est te Dieu unique [Deuter. vi, 4]. Tu n'auras pas de dieux trangers en ma prsence [Exod. x x , 3]. Il y a un seul Seigneur et une seule foi [Ephs. iv, 51. Cette vrit dtruit Terreur des Gentils, qui font profession d'admettre u n e multitude de dieux. Plusieurs cependant, parmi eux, ont enhabent esse, quo possident nnitatem. Unde nnumquodque sua; divisioni pro posse repugnat, ne per hoc in non-esse tcndat. Sed divina natura est potissime habens esse. Est igitur in ca maxima unitas; nullo igitur modo in plura distinguitur. 16 Amplius, In unoquoque genere u d e m n s multitudinem ab mutate procedere; et ideo, in quolihct genere, invenitur unum primuin, quod est mensura omnium, quic in ilio genero invennntur. Quorumcumque igitur invenitur in aliquo uno genere convenienti a, oportet quod ab aliquo uno dependeant. Sed omnia in esse conveniunt. Oportet igitur esse unum t a n t u m , quod sit rerum omnium principinm : quod est Deus. rognum; multorum etiam memhrorum umun est caput. A c per hoc evidenti signo apparet ei. cui convenit principalis, unitatcm deberi. Unde et D e n m , qui est omnium causa, oportet unum similiter constitucre et siinpliciter confiten. Harte nut em ostensionem divinas unitatis etiam ex sacris eloquiis accipere possumns. N a m dicitur : Audi, Israel; Dominus Dew naster, Dominua unus est (Deuter. V I , 4 ) . E t : Non hahebix fleos alenos coram me [Cxnd. x x , 3). E t : Unus Dominus, una ftdrs.etr. \Ephes. iv, 5). Hac autem veritate repclluntnr (entilen, deorum multitudinem confitentes i quamvis plures eorum unum d^um summum ess? dicerent, a quo omnes alios, quos deos no17o Item, In quolibel principati!, ille minabant, crcatos esse asserebant, omnibiif. qni prffisidpt nnitatem desiderat. Unde, inter substantia* sempiterna divinitatis nomen principatus, *st potissima monarchia SVH adscribfintp*!. et prrppipne rntioiie sapientin*

DE I/1NF1NIT D E DIEU.

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seigii qu'il y a u n seul dieu s u p r m e et crateur de tous les autres qu'ils appellent galement dieux. Ils o n t accord le n o m qui convient la Divinit toutes les substances qui ne doivent pas finir, et cela principalement parce qu'ils leur attribuaient la sagesse, le b o n h e u r et le gouvernement du m o n d e . Nous trouvons la m m e manire de parler dans la Sainte-Ecriture, qui appelle dieux les sainLs anges ou m m e des h o m m e s e t des juges. On p e u t citer p o u r exemples ces passages : Il n'y en a point parmi les dieux qui soit semblable vous, Seigneur [Ps. L X X X V , 81; et encore : Tai dit : Vous tes des dieux [PP. L X X X I , 6]; et beaucoup d'autres semblables r p a n d u s dans les livres inspirs. Nous voyons aussi combien sont ennemis de cette vrit les Manichens, q u i a d m e t t e n t deux premiers principes, dont l'un n'est pas la cause de l'autre. Les Ariens l'ont galement combattue lorsque, se voyant forcs p a r l'autorit de l'criture d e confesser q u e le Fils est vrai Dieu, ils ont enseign q u e le Pre et le Fils sont deux dieux distincts et n o n pas u n seul.

CHAPITRE XLIII. Dieu est infini. Puisque, selon le sentiment des philosophes, l'infini rsulte de la quantit (J), on n e saurait attribuer Dieu l'infinit, raison de la
(1) Atqui Melissa* id quod est infinitum assent esse (principium). Id ergo quod est, quanti tas est qndaxn. Infinitum enim in quanti ta te nimirum est. Substantia autem inii-

et felicitatis et rerum gnbernationis. Quoequidem cousuetudo loquendi etiam in sacra Scriptura invenitur, dum sancti Angeli aut etiam homines vel jndices dii nominantur, sicut illud : Non est similis tui in diis, Domine (Psalm. i , x x x v , 0). E t alibi : Ego diri : Dii estis [Psalm. L X X X I , 6 ) . E t multa hujusmodi per varia Scripturre loca inveniuntur. Unde magis buie ventati videntur con trarli ManicliflBi, duo prima principia ponente*, quorum alterimi alterius causa non sit. Hanc etiam vcritatein Ariani suis erroribus iinpugnaverunt, dum confitentur Patrem et Filium non u n u m , sed plures deos esse, quuni tamen Filium veruni D e u m auctoritatibus Scriptura credere cogantur. T. i.

C A P U T XLIII. Quod Deus est infinitos.

Quum autem infinitum quantitatem s e quatur, u t pbilosophi tradnnt (Physic, i , c. 2 , n i , c. 6 ) , non potest infinitas Deo attribu ratione mnltitudinis, quum ostonsum sit (c. 4 2 ) solum unum Deum esse, nullamque in eo composi ti onem vel partium vel accidentium invenid. Secundum etiam quantitatem continuarci, infinitas dici non potest, quum ostensum sit (c. 20) eum i n corporeum esse. Relinquitur igitur investigare an, secundum spiritualem magnitudi^ nem, esse infinitum conveniat.

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

m u l t i t u d e , puisqu'il n'y a q u ' u n seul Dieu, qui n ' a d m e t a u c u n e composition de parties ou d'accidents [ch. 4-2]. On ne p e u t pas dire davantage qu'il est infini comme quantit continue ; car il est incorporel [ch. 20]. l reste donc rechercher s'il est infini c o m m e grandeur spirituelle. On considre cette g r a n d e u r spirituelle sous deux rapports, q u a n t ix la puissance et q u a n t la bont ou tat complet de sa propre nat u r e . On dit, en effet, q u ' u n e chose est plus ou moins b l a n c h e , selon que sa blancheur est p l u s ou moins complte. On apprcie aussi la grandeur de la vertu par la g r a n d e u r de l'action. Parmi ces grandeurs, l'une est la consquence de l'autre ; car p a r cela m m e q u ' u n tre est en acte, il est actif, et le degr dans lequel il se complte dans son acte dtermine le degr atteint par la g r a n d e u r de sa vertu; d'o il suit q u ' o n regarde comme grandes les choses spirituelles, suivant le degr dans lequel elles se compltent. C'est ce q u i fait dire saint Augustin q u e , parmi les choses dont la grandeur ne se mesure pas par la masse, celle-l est la plus grande, qui est la meilleure quant Vitre (2). Nous avons donc d m o n t r e r q u e Dieu est infini d a n s ce genre de g r a n d e u r ; car nous ne prenons pas le terme d'infini dans le sens de privation, comme on le fait p o u r la quantit des dimensions ou des n o m b r e s , qui, pai' elle-mme, doit avoir u n t e r m e . C'est pour cela que
ni ta, aut quali tas, aut effectua infinitus esse non potest, nsi per accidens, si simul et quanta sint qusedani. Infiniti namque ratio quantitate utitur, non substantia, non qualitato (Arist. Phys. i , c. 2). Inibii tu m id est cujus scraper aliquid extra ratione quantitatis accipi potest (id. ibid. m , c. 6', (2) In rebus spiritualibus , cum minor majori adharescit, sicut creatura creatori, illa fit major quam erat, non ilio. In iis enini qua? non mole magna sunt, hoc est majus esse quod est melius esse. Melior autem fit spiritns alicujus creatura cum adii cere t creatori quam si non adhaireat, et ideo etiam major quia melior. Qui ergo adhxret Domino, vmts spiritus est ( I Cor.) c. v i , v. 1 7 ) . Sed tamen Dominus non ideo fit major, quamvis fiat illa qui adheeret Domino \De Trinit. lib. v i , e. 8).

Qucequidem spirituals magnitudo quantum ad duo attendilur, scilicet quantum ad potcntiam, et quantum ad proprias naturai bonitatem sivc completioncm. Dicitur cnim aliquid magis vol minus album, secundum modum quo in co sua albedo completar. P e n s a t a ctiam magnitudo virtutis e x magnitudine actionis vel factorum. Harum autem magnitudinum una aliam consequitur; nam e x hoc ipso, quod aliquid in actu est, activuin est. Secundum igitur modum quo in actu suo c o m p l e t o , est modus m a -

gnitudmis suse virtutis. E t sic relinquitur res spirtuales magnas dici secundum m o dum suse c o m p l e t i o n s . N a m et ugustinus (de Trinit. v i , 8) dicit : Quod in his, quse non mole m a g n a sunt, hoc est ninjus esse, quod est melius e s s e Ostendendum est igitur, secundum bujusmodi magnitudinis modum D e u m infinitum e s s e ; non enim sic, u t infinitum privative accipiatur, sicut in quantitate dimensiva vel numerali; n a m hujusmodi quantitas nata est finem habere. Undo secundum subtrac-

DE L'INFINIT DE DIEU.

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si Ton qualifie d'infinis (3) certains tres, c'est raison de la soustraction de ce qu'ils doivent naturellement avoir ; et il en rsulte que p o u r eux le terme d'infini n e signifie autre chose q u e l'imperfection. En Dieu, au contraire, on ne conoit que l'infini ngatif, parce q u e sa perfection n'a ni t e r m e ni fin ; mais il est souverainement parfait, et par consquent, on doit le considrer comme infini. En effet: 1 Tout ce q u i est fini q u a n t sa n a t u r e appartient u n certain genre. Or, Dieu n'est en aucun genre [ch. 2 8 ] ; mais sa perfection renferme les perfections de tous les genres [ch. 28]. Donc il est infini. 2 Tout acte i n h r e n t u n tre est termin par l'tre dans lequel il se t r o u v e ; car ce q u i est dans u n tre y est suivant le m o d e d u sujet. Donc l'acte q u i n'est dans a u c u n tre n'est termin d ' a u c u n e manire. Si la b l a n c h e u r , par exemple, existait par elle-mme, sa perfection n e se terminerait en elle q u ' a u t a n t qu'elle aurait t o u t ce qu'on p e u t possder de la perfection de la blancheur. Or, Dieu est u n acte qui n'existe en a u c u n e faon dans u n a u t r e , parce qu'il n'est pas une forme attache la matire [ch. 26, 27]. Son tre n'est pas n o n plus i n h r e n t u n e certaine forme o u u n e certaine n a t u r e , p u i s q u ' i l est l u i - m m e son tre [ch. 21]. Il faut donc conclure qu'il est infini, 3 > On trouve p a r m i les tres q u e l q u e chose seulement l'tat de < puissance, c o m m e la m a t i r e p r e m i r e ; quelque chose l'tat d'acte pur, c'est--dire Dieu [ch. 6 ] ; enfin q u e l q u e chose q u i est t o u t la fois en acte et en puissance : tels sont tous les autres tres. Or, c o m m e la puissance n'est ainsi d n o m m e q u e relativement l'acte, elle ne peut pas excder cet acte, ni applique chacun des t r e s , ni simple(3) Le terme d'tn/m est pris ici dans le mme sens que non fini ou no complet.

3 0 Adhuc, In rebus invenitur aliquid quod est potentia tantum, ut materia pri2o Adhuc, Omnia actus alteri inhairens ma ; aliquid quod est actus tantum, u t terminationem recipit e x co in quo est ; D e u s , sicut eupra oatenaum cat (c. 6) ; a l i quia quod est in altero est in eo per modura quid quod est actu et potentia, u t res caste-

tionem eorum, q u a sunt nata habere, infinita dicuntur. Propter hoc in eis infinitum imperfectionem significat. Sed in Deo, infinitum negativo tantum iutolligitur ; quia nullus est perfoctionia suas terminus vel fi j.is ; sed est aumme perfectum. E t sic Deo infinitum attribu debet. 1 Omnc namquc quod secundum suam naturam finitura est, ad generis alicujus rationem determinatili*. Deus autem non est iu aliquo genero (c. 2 5 ) ; aedejus porfectio omnium generum perfectiones continet, ut supra (c. 28) oatenaum est; est igitur infinitus.

recipientia. Actus igitur in nullo exsistens, nullo terrainatur : utputa ai albedo csset per so cxistens, perfectio albcdinis in ea non terminaretur, quominus haberet quidquid de porfectione albedinis h ab eri potest. Deus autom est actus nullo modo in alio e x s i s tens ; quia n o n est forma in materia, u t probatum est (c. 2 6 et 2 7 ) , nee esse suum inhsoret alicui formas vel naturae, quum ipse sit suum esse, ut supra (c. 2 1 ) oatensum est. Kelinquitur ergo ipsum esse infinitum.

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LiV.

i.

m e n t par elle-mme. Si donc la matire premire est infinie en tant que potentielle, Dieu, qui est u n acte p u r , est aussi infini d a n s son actualit. A Un acte est d'autant plus parfait qu'il est m o i n s mlang de puissance. C'est pourquoi tout acte mlang de puissance est limit q u a n t sa perfection. Celui, au contraire, dans lequel on ne rencontre aucune espce de puissance, possde u n e perfection sans bornes. Or, Dieu est un acte p u r , qui n ' a d m e t pas de puissance [ch. 16]. Donc il est infini. 5 L'tre l u i - m m e , considr absolument,' est infini ; car il p e u t se c o m m u n i q u e r l'infini et d ' u n e infinit de manires. Si donc l'tre d ' u n e chose est fini, il est ncessairement limit p a r u n e a u t r e chose, qui est en quelque manire sa cause ou son sujet. Or, l'tre divin ne peut reconnatre a u c u n e espce de cause. Il n'existe pas n o n plus de sujet de cet tre, p u i s q u e Dieu est l u i - m m e son tre. Donc son tre est infini, et p a r c o n s q u e n t , il est infini lui-mme. 6 Tout tre qui possde q u e l q u e perfection est d ' a u t a n t p l u s parfait qu'il participe cette perfection d ' u n e m a n i r e p l u s complte. Or, il ne p e u t se trouver, on ne saurait m m e imaginer q u ' u n e perfection soit possde plus compltement q u e par celui qui est parfait en vertu de son essence, et dont l'tre n'est pas diffrent de sa b o n t ; et cet tre est Dieu. Donc on ne p e u t concevoir un tre meilleur ni plus parfait q u e Dieu. Donc il est infini d a n s sa bont. 7 Notre intelligence s'tend j u s q u ' l'infini (4) dans ses conceptions.
(4) Le terme <infini ne signifie pas autre chose ici que l'indfini.
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r . Sed potentia, quum ducatur ad actum, non potest actum exceder, sicut nee in unoquoque, ita nec simpliciter. Quum igitur materia prima sit infinita in sua potentialitate, relinquitur quod Deus, qui est actus pui'ua, sitinfinitus in sua actuahtate. 4o Item, Tanto actus aliquis est perfectior, quanto minus habet potcntiae pcrmixturn. Unde omnis a c t u s , cui pcrmiscetur potentia, habet terminum suse perfections; cui autem non permiscetur aliqua potentia, est absque termino pcrfectionis. Deus autem est actus purus absque potentia , ut supra (c. 1C) ostensum est. Est igitur infmitus. 5 Amplius, Ipsum esse, absolute consideratum, infinitum est. Nam ab infinitis, et modis iniinitis participan possibile est. Si gitur alicujus esse sit iinitum, oportet quod

limitetur esse illud per aiiquid aliud, quod sit aliqualiter causa illius esse vel receptivum ejus ; sed esse divini non potest esse aliqua causa, quia ipse ostnecesse esse per seipsumj nec esse ejus est receptivum, quum ipse sit s u u m ossc ergo esse suum est infinitum, et Ipse infinitus. C A d h u c , Omnc quod habet aliquam perfection em, tamo est perfectius, quanto illam perfectionem magis et plenius pai'ticipat. Sed non potest esse aliquis modus nec etiam cogitari, quo plenius habeatur aliqua porfectio, quam ab eo, quod per suam e s sentiam estperfectum, ct cujus essa est sua bouitas. Hoc autem Deus e s t ; nullo igitur modo potest cogitari aiiquid melius vel perfectius D e o . E s t igitur infiuitus iu b o n i tate.

DE L'iNFINi DE DIEU.

14V)

Nous en avons u n e preuve en ce q u e , tant donne u n e quantit finie, quelle qu'elle soit, elle peut en concevoir u n e p l u s g r a n d e . Ce rapport de notre intelligence avec l'infini serait vain s'il n'existait rien d'intelligible qui ft infini. Il est donc ncessaire qu'il y ait u n tre intelligible infini, et celui-l doit tre le plus grand de t o u s . Or, cet tre, nous l'appelons Dieu. Donc Dieu est infini. 8 L'effet ne p e u t avoir plus d'tendue que sa cause. Or, notre intelligence ne p e u t venir que de Dieu, cause premire de t o u s l e s tres. Donc elle ne peut rien concevoir qui soit plus grand q u e Dieu. Si donc elle peut concevoir u n tre plus g r a n d que tout tre fini, il en faut conclure q u e Dieu est infini. 9 L'essence finie ne p e u t recevoir en elle unti vertu infinie ; car chacun des tres agit suivant sa forme, qui est ou son essence ou u n e partie de cette esscuce. Or, la vertu dsigne le principe de l'action ; et Dieu n'a pas u n e vertu active finie, puisqu'il m e u t p e n d a n t u n e d u r e infinie; ce q u i n'appartient q u ' u n e vertu galement infinie, c o m m e nous l'avons d m o n t r [ch. 20]. Donc l'essence de Dieu est infinie (3). Cet a r g u m e n t est pris d a n s le s e n t i m e n t de ceux q u i a d m e t t e n t l'ternit d u m o n d e . En la rejetant, on ne fait q u e confirmer davantage l'opinion q u i regarde la v e r t u divine c o m m e infinie. En effet, u n agent fait paratre d ' a u t a n t plus d e f o r c e dans son action q u e la puissance qu'il dtermine l'acte en est p l u s loigne. Par e x e m p l e , il est be(5) E s t quasdam alterna immobilisque substantia et a sensiblibus separata. Nec ullam magnitudinem possibile est hanc substantiam habere ; veruni impartibilis indivisibilisque est, nam iniinito tempore movet ; nihil vero finitura infinitam potentiain habet (Arist. Metaphys. I I , c. 7 ) .

7 0 Amplius, Intcllectus noster, intelligendo aliquid, in infinitum extenditnr; c u jus signum est quod, quantitate qualibet finita data, intcllectus noster majorem e x cogitare possit. Frustra autem esset hece ordinatio intcllectus ad infinitum, nisi esset aliqua res intclligibilis infinita. Oportet igitur aliquam rem intclligibilem infinitam esse, quam oportet esse maximam rerum ; et h a n e d i c i m u s D e u m . Deus igitur est i n finite. 8 Item, eficctus non potest extendi u l tra simni causam ; intellcctus autem noster non potest esse nisi a D e o , qui est prima o m nium causa ; non igitur potest aliquid cogitare intcllectus noster majus D e o . Si igitur omni finito potest aliquid majus cogitare, relinquitur D e u m fiuitum non esse.

9 Amplius, Virtus infinita non potest esso in essentia finita ; quia unumquodque agit per sunm i'ormam, quro vol est essentia ejus, vel pars essentia?. Virtus autem principium actionis nominai ; sed D e u s non h a bet virtutem activam fnitam ; movet enini in tempore infinito ; quorl non potest esso nisi a virtute infinita, u t supra ostensum est (c. 2 0 ) . Relinquitur ergo Dei essentiam esse infinitum, Haje autem ratio est secundum poncntes acternitatem mundi. Qua non posita, adliuc magis confirmatur opinio de inimitato divinai virtutis. N a m unumquodque ;igenr> tanto virtuosius est in agendo, quanto potentiam mags remotam ab actu in actum vducit ; sicut majori virtute opus est ad calcfaciendum aquam, quam aerom. Sed illud quod

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SOMME CONTRE LES GENTILS, L1V. 1-

soin d ' u n e vertu plus grande p o u r chauffer l'eau q u e l'air. Or, ce n'existe d'aucune faon est infiniment loign de l'acte e t , dans certain sens, n'est pas m m e u n e p u i s s a n c e . Si donc le m o n d e a cr aprs ne l'avoir absolument pas t, la force d u crateur est cessairement infinie.

qui un t. n-

La m m e raison sert aussi prouver cette vrit ceux qui croient l'ternit d u m o n d e . Ils c o n v i e n n e n t , en effet, q u e Dieu est la cause de la substance du m o n d e , quoiqu'ils la considrent c o m m e ayant toujours t. Ils expliquent l e u r pense en disant q u e Dieu ternel est la cause du m o n d e , qui a toujours exist, de morne q u e le pied aurait t de toute ternit la cause de l'empreinte qu'il forme, si de toute ternit on l'et appliqu s u r la poussire. Mais, m m e dans l'opinion prcdente, il faut conclure q u e la vertu de Dieu est infinie; car qu'il ait tout cr dans le l e m p s , c o m m e n o u s le croyons, ou de toute ternit, ainsi q u e d'autres le p r t e n d e n t , il n'est rien qu'il n'ait fait l u i - m m e , puisqu'il est le principe universel de l'existence ; et ainsi il a tout produit sans matire ni puissance prexistante (6). 11 faut p r e n d r e la puissance ou la vertu active d a n s u n e proportion exacte avec la puissance ou vertu passive; car p l u s la puissance passive est grande, ou p l u s ou la conoit g r a n d e , et p l u s doit tre grande la puissance active qui la dtermine l'acte. Puis donc q u ' u n e vertu finie produit u n certain effet, la puissance [passive] de la matire tant suppose d abord, il s'ensuit q u e la vertu de Dieu, qui ne prsuppose a u c u n e puissance, n'est pas finie, mais infinie ; et p a r consquent son essence est aussi infinie.
6) Par ce terme de puissance, il faut entendra un tre qui a la puissance passive ou Y aptitude d'tre soumis a telle action.

omnino non est, est infinite distans ab actu, nec est aliquo modo in potentxa, igitur, si mundus factus p.st postquam omnino prius Tactus non erat, oportet tactoris virtutcm esse infmitam. Ha;e autem ratio, etiam secundum ens qui ponunt a?lcrnitatcm mundi, valet ad probandum infinitafcem divina? virtutis. Conti ten tur cnim P c u m esse causam m i m dano? substantia:, quamvis earn sempitcrnam arbitruntur, dicentes,hoc modo Dcum n termini sempitcrni mundi causam exbistere, sicut pes ab aeterno fuisset causa vestigii, m ab aeterno fuisset imprcssu&in pulvere. Mac autem poMtionc facta secundum rationem precdictam, nihiloininus sequitur Dei virtu tern infinitum c sc. Nam, sive ex
c

tempore, secundum nos, sive ab attorno, secundum eos, res produxerit, nihil esse potest in r e , quod ipso non produxerit, quum sit universale essendi principium; ct sic, nulla presupposi to- materia vel p o t e n tia, produxit. Oportet autem proportionein Potentin* vel virtutis activro accipero secundum proportionem potcntin* vol virtutis passivo?; n a m quanto potcntia passiva m a jor pTKwxKistit vol pncintelligitur, tanto a majori virtu to activa in actum completur Rclinquitur igitur, quum virtus finita p r o ducat aliquem effectum, prasupposita p o tcntia materia!, quod P e i virtus, qua; nullam potentiam prscsupponit, non sit finita, sed infinita ; et ita essentia infinita. IO*
1

A m p l i u s , Unaquajque res tanto est

OK I / I ! V F I N I T D E DIEU.

151

10 La dure crune chose esL d'autant plus longue q u e sa cause est plus efficace. Donc ce qui a u n e dure infinie doit avoir reu l'tre d'une cause dont l'efficacit est infinie. Or, la dure de Dieu est infinie ; car n o u s avons prouv qu'il est ternel | ch.-K>]. Donc, puisqu'il n r reconnat pas d'autre cause de son tre que l u i - m m e , il est ncessairement infini. La Sainte-criture rend tmoignage celte vrit lorsqu'elle dit : Le Seigneur est grand et au-dessus de toute louange, et sa grandeur n'a pas de bornes IPs. e x n v , 3]. Elle se trouve aussi appuye par les crits des plus anciens philosophes, q u i o n t tous regard l'infini comme premier principe des cltoscb, contraints qu'ils taient, en quelque sorte, par la vrit m m e , de professer cette doctrine. En effet, ignorant quel terme il convient d employer, ils considraient ce principe inliui ou c o m m e une quantit discrte fou discontinue]: par exemple, Dmocrite,qui enseigna que les atomes infinis sont les principes des choses, et A n a \ a g o r e , qui les r e m plaa par u n e infinit de parties similaires (7); ou bien comme u n e quantit continue : tels sont ceux qui prirent p o u r ce principe universel u n lment ou u n certain corps infini l'tat de chaos. Mais les recherches des philosophes qui p a r u r e n t aprs eux o n t prouv qu'il n'y a p a s de corps infini, et qu'il doit ncessairement exister un pre(7) Si infinita (nt principiai, a m genere quidem unum, figura vero diversa, pcriudc atquc Dcmoerifcus assorebat, norcsso est esse (rist. Phy&, lib. i , c. 2)* Anaxagoras Olazomenus infinita dicit esse principia. Fere cairn omnia qua? eoiisiiiilium partium sunt, ut aquam vel ignem et ila ieri, corrumpi, nit, conjunctione vel disjunctiono solum ; aliter vero nec fieri neque corrumpi, sed perpetua manerc (Arist. Mttaphf*. lib. i , o. 3 ) . V o y e z aussi la noto 17 du c h . 20,

diuturnior, quanto ejus causo est efficacior. I pium, quasi ab ipsa v e n t a t e coacti. P r o IUud igitur cujus diuturni tas est infinita, priam cuim vocem jgnorabnnt, existimantcs oportet quod habeat esse per causam effi- infnitatem principi! ad moduin quantit tis caci infinita). Scd diuturnitas Dei est i n - discreta?, secundum Dcmocritum,qui posuit filata; ostensum est enm supra (c. 15) atomos infinites rerum principia , et secunIpsum esso rrteninm. Qnnm igitur non ha- dum Anaxagoram, qui posuit infinitas parbeat aliam causam sui esse prroterscipsum, | tes consimile rerum principia (Arist. P h y s . oportot Ipsum esse infinitum. ! i , c. 2 ; Mctaphys. i , c. 3) ; vel ad modum quantitatis continua?, secundum illos, qui Huic autem vcritati Script ura tos timo- ! posuerunt aliquod elementum vel confusimi niuni perhibet ; ait namque P s a l m i s t a : aliquod infinitum corpus esso primum o m Mugnw Damimi* et laudabili* fi i m i s , et ma- nium principinm. Sed quum ostensum sit, gnitudini* fjvs non est finis [Psalm, C X L i v , ])er sequentium philosophorum s t u d u m , quod non est aliquod corpus infinitum, e t Huic etam vcritati attestati tur antiquis- huic conjungatur quod oportot esse primum simorum philosophorum dieta, qui omnea principium aliquo modo iuiinitiim ; concluinfinitum posuerunt primum rerum priuci- ditur quod nequo est corpus, neque virtus

1o2

SOMME COPURE LES GENTILS, LiV. I.

mier principe infini en quelque manire. 11 faut en conclure q u e ce premier principe n'est ni u n corps, ni u n e vertu vertu rsidant en u u corps.

CHAPITRE XLV. Dieu est intelligent.

On peut, l'aide des dmonstrations prcdentes, prouver q u e Dieu est intelligent. E n effet : 1 Nous avons tabli plus h a u t [ch. 131 q u e , lorsqu'il s'agit, des tres qui impriment le mouvement et de ceux qui le reoivent, on ne p e u t remonter j u s q u ' l'infini; mais q u e tous les mobiles doivent se r a p porter u n premier tre u n i q u e qui se m e u t lui-mme. Or, l'tre qui se donne lui-mme le m o u v e m e n t se m e u t en dsirant u n objet et le saisissant; car ceux-l seulement se m e u v e n t eux-mmes q u i o n t la facult de mouvoir sans tre m u s . La partie motrice, d a n s le premier tre, q u i se m e u t lui-mme, doit donc dsirer et s a i s i r ; et dans le m o u v e m e n t q u i rsulte d u dsir et d e l'apprhension, l'tre qui dsire et apprhende est tout la fois m o t e u r et sujet d u m o u v e m e n t . Quaut l'objet dsir et apprhend, il imprime le m o u v e m e n t , mais sans tre m (4). Lors clone q u e l'tre qui est le premier de tous les m o t e u r s , et q u e nous appelons Dieu, est u n m o t e u r q u i n'est m d ' a u c u n e m a n i r e , il
(1) Cum id quod movetnr et movet mdium s i t , est ctiam aliquid quod non mntum movet, quod oeternum sub&tantia et actus est. Hoc autem modo concupiscibile e t intelligibile movet, non motum (Arist. Metaphtjs. l i b . X I I , c . 7).

corpoTC, infinitum illud, quod est primum

principium.

unum primum movens seipsum. Movens autem seipsum se movet per appetitum e t appreliensionem ; sola cnim hujusmodi i n veniuntur seipsa movere, utpote in quibus est movere et non movori. Pars igitur m o CAPUT XLIV. vens, in primo movente, seipsum, oportet quod sit appetens et apprebendens. In Quod Deus est intellirjcns. raotu antem, qui est per appetitum e t apE x proemissis autnm ostendi potest, quod preliensionem, appetens e t apprebendens est movens motum ; appetibile autem et appreDeus sit intelligens. 1 , Ostensum est cnim supra quod, in hensurn est movens non notimi (Arst. moventibus et m o t i s , non est possibile in Metapliys. x n , (c 7 ) . infinitum procedere, sed oportet omnia m o Quum igitur id quod e s t omnium primum bilia reducerc, u t probatum est (c. 1?), in movens, quod Deum dicimus, sit movens

' ' ^ D I V I S E .

15.4

est an moteur qui fait partie de l'tre qui se m e u t lui-mme comme l'objet dsirable est au sujet du dsir, ou ne le considrant pas, cependant, comme objet d'un apptit sensuel; car r a p p e t i t s c n s u e l n o . s e porte pas vers le hien absolu, niais vers tel bien particulier, p u i s q u e les sons ne peuvent rien saisir q u e d'une manire particulire. Ce qui est, au contraire, bon et dsirable absolument, passe avant ce qui est bon et dsirable seulement c o m m e tel et actuellement. Le premier moteur ne peut donc tre dsirable qu'en tant qu'il est saisi par tolligcuce; et par consquent, le m o t e u r qui se porle vers lui doit tre intelligent. Donc, plus forte raison, le premier objet dsirable sera ncessairement intelligent, p u i s q u e l'tre qui se porte vers lui est actuellement intelligent, par cela seul q u i i lui est u n i c o m m e u n lre intelligible. Donc Dieu est intelligent, dans la supposition q u e le premier lre qui est m u se m e u t l u i - m m e , ainsi que Font p r t e n d u les philosophes (2). 2 On arrivera la m m e consquence si l'on fait r a p p o r t e r tous les mobiles, non-seulement u n premier tre qui se m e u t l u i - m m e , mais aussi u n m o t e u r compltement immobile. E n effet, le premier moteur est le principe universel du m o u v e m e n t ; il faut d o n c , puisque tout m o t e u r m e u t raison d ' u n e certaine forme laquelle il tend en imprimant le m o u v e m e n t , q u e la forme raison d e laquelle le premier m o t e u r p r o d u i t le m o u v e m e n t soit la forme universelle et le bien universel. Or, la forme universelle n'existe q u e d a n s l'intelligence. Donc le premier m o t e u r , q u i est Dieu, est intelligent.
(3) A t ncque Fiatoni possibile est dicevo, id quod qunndoque putat princpium, esse qurd seipsum movet (Arist. Metaphys. lib. , c. 7 ] . I l est bon pour l'intelligence rie ce paragraphe do se reporter au chap. 2 3 , o les mmes ides sont exposes avec plus de dveloppement.

omnino non motum, oportet quod comparotur ad motorem, qui est pars moventis seipsum, siout appetibile ad appetentem; non autem sicut appetibile sensuali appetita; nam appetitus sensualis non est boni shnpliciter, sed hujus particularis boni, quum et apprehensio sensus non sit nisi particularis. Id autem quod e s t bonum e t appetibile simplicitcr, est prius eo quod est bonum et appetibile u t lue et nunc. Oportet igitur primum movens esse appetibile, ut intollcctum ; et ita oportet movens, quod appetit ipsum, esse intelligens. Multo igitur m a u s e t ipsum primum appetibile e r i t i n t e l - j ligons, quia appetens ipsum fit intelligeus |

actu, per hoc quod ci tanquam intelligibili tmitur. Oportet igitur Doiim esse intelligentem, facta suppositiono quod primum m o tum moveat seipsum, u t philosophi posucrunt (Metnphys. x u , c. 7 ) . 2 Adhuc, Idem necesse est sequi, si fiat reductio mobilimi!, non tantum in aliquod primum movono soipsum, sed in movens omnino immobile. Nani primum movens est universale principium m o t u s . Oportet igitur, quum o m n e movens moveat per aliquam formam, (mani intcndit in movendo, quod forma, per quam movet primum m o vens, sit universalis forma e t universale bonum. Forma autom per modum univer-

18*

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

i.

3 Il n'est a u c u n e srie de m o t e u r s dans laquelle celui qui imprime le m o u v e m e n t a u moyen de l'intelligence devienne l'instrument d'un autre qui produit le mme effet sans intelligence; mais c'est plutAt le contraire qui n lieu. Or, tous les m o t e u r s qui sont dans le monde sont au premier m o t e u r , qui est Dieu, c o m m e des instruments par rapport au principal agent. Donc,, puisqu'il se trouve dans le m o n d e u n grand nombre de m o t e u r s qui agissent au moyen de l'intelligence, il ne peut se faire que le premier moteur m e u v e sans intelligence. Donc Dieu est ncessairement intelligent. 4 Un tre est intelligent en ce qu'il n'est pas compos de matire, et la preuve en est que l'esprit saisit les formes c o m m e actuelles en faisant abstraction de la matire. C'est pourquoi l'intelligence a p o u r objet l'universel et non le particulier [ou individu], parce que la matire est le principe de l'individualit. Or, les formes saisies par l'intelligence comme actuelles font u n e m m e chose avec l'intelligence qui les saisit actuellement (3). Si donc l'intelligence saisit les formes comme actuelles,parce qu'elles sont indpendantes d e l m a t i r e , il doit exister q u e l q u e chose qui soit intelligent raison de son i m m a trialit. Or, n o u s avons d m o n t r [ch. 17 et -20] q u e Dieu est parfaitement immatriel. Donc il est intelligent.
(3) Pour Lien comprendre cette proposition, il est bon de remarquer que la forme i n tellectuelle ne devient pas una mme chose avec l'intelligence qui la saisit actuellement, en ce sens qu'elle se change en sa substance, si l'on peut employer ce terme, D U en une partie de sa substance, mais en ce qu'elle en est la forme ; on sorte que de la runion de ces deux choses rsulte l'intelligence en acte, de mme que du corps n t de Vaine unis e n semble rsulte l'homme agissant de la manire qui lui est propre, sans qno pour cela l'me devienne le corps. Cette comparaison, cependant, comme toute comparaison, ne doit pas Gtre prise trop absolument (Franc, de S y l v . , Comment.\. On peut jouter que les formes intelligibles sont actuellement saisies par l'intelligence, en ce sens que cette dernire est, en quelque manire, modifie par elles, en sorte qu'il n'y a plus de distinction relle entre l'intelligence et ces formes, mais seulement une distinction do raison.

salcm non invenitur, nisi in intellectu. Oportet igitur primum movens, quod Deus est, esse intolligens. 3 AmpHus, In nullo ordine moventium, invenitur quod movens per intellectum sit instrumentum ejus quod movct absque i n tellectu, sed magis e converso. Omnia a u Icm moventia, quro siint in mundo, c o m parantur ad primum movens, quod est D e u s , sicut instrumenta ad agens principale. Quam igitur in mundo inveniantur multa moventia per intellectum, impossibile est quod primum movens moveat absque intellectu. Necessc est igitur Pcum esse intelligentem.

4 I t e m , E x hoc oliqua res est intellig e n s , quod est sine materia; cujus signmn est, quod forma? fiunt intellects* in acta per abstractionem a materia. Undo et int e l l e c t s est umversalium, et non singnlarium, quia materia est individuation's prin cipinm. Forma) a u t e m , i n t e l l e c t s in actu, fiunt unnin cum intellectu actu intelligente. Unde, si ex hoc formic sunt intellccta* in actu, quod sunt sine m a t e r i a , oportet rem nliquam cx hoc esse intelligentem, quod est sine materia. Ostensmu est autem supra (c. 17 H 2 0 ) D c u m esse omnino imraatcrialom. E s t igitur intclligcns. o A d h u c , Deo nulla porfectio deest,

DE L'INTELLIGENCE DIVINE.
0

IS5

S II ne m a n q u e Dieu a u c u n e des perfections qui se trouvent dans Jes lres de t o u t genre [ch. 28] ; et cependant, il ne s'ensuit pas qu'il soit compos[ch. 18]. Or, parmi toutes les perfections d o n t u n tre esi susceptible, la plus g r a n d e , c'est d'tre doue d'intelligence; car par elle il devient p o u r ainsi dire t o u t , et il a en lui les perfections de tous los autres. Donc Dieu est intelligent. 6 Tout ce q u i tend u n e fin dtermine dtermine soi-mme cette fin, ou bien elle lui est dtermine par un a u t r e ; car sans cela il ne tendrait pas vers celle-ci de prfrence celle-l. Tous les tres de la nature ont des fins dtermines; car ce n'est pas le hasard qui les rend utiles chacun sa m a n i r e , p u i s q u e , s'il en tait ainsi, ils ne resteraient pas les m m e s toujours, ou d u moins dans la p l u p a r t des cas, mais ils n'offriraient q u e r a r e m e n t tel caractre, ce q u i arrive quand le hasard p r o d u i t quelque chose. Comme ils ne choisissent pas euxmmes leur fin, puisqu'ils ignorent ce que c'est q u ' u n e fin, il faut qu'elle leur soit dtermine par u n a u t r e , et que cet a u t r e soit l'auteur de la n a t u r e . C'est celui q u i d o n n e l'tre t o u t et qui existe ncessairement par l u i - m m e , l'tre que n o u s appelons Dieu [ch. 371Or, il lui serait impossible de dterminer une fin sans intelligence. Donc Dieu est intelligent. 7 T o u t ce qui est imparfait drive de q u e l q u e chose de parfait ; car ce qui est parfait naturellement est avant les autres tres imparfaits, de m m e q u e l'acte prcde la puissance. Or, les formes des choses particulires sont imparfaites p a r cela seul qu'elles existent d'une m a nire particulire, et n o n selon toute l'tendue de l e u r raison. Elles

qtun in alquo genere entium i n v e r n a t o , tionem finis non cognoscunt, oportet quod ut supra ofitensum est (c. 2 8 ) , neo e x hoc eis proostituntur finis ab alio, qui sit natura aliqua compositio in eo consequitur, u t institutor. Ilic autem est qui pra'het omnietiam e x superioribus patet (c, 1 8 ) . Inter bus esse, et est per seipsum nccessc esse, perfectiones autem rerum potissima est, quern Deum dicimus, u t e x snpradictis quod aliquid sit intellectivum ; nam per (c. 1 3 ot 37) patot. N o n a u t e m posset nahoc ipsum est quodammodo omnia, habens i turae finem prsnstituere, nisi i n t e l l i g e n t . in se omnium perfectiones. Deus igitur est Dcus jgitur est intelligons. intellgens. 7 Amplius, Omne quod est imperfectum ( I t e m , Omne quod tendit determinate derivatur ab aliquo perfecto; nam perfecta in aiquem fiuem, nut ipsum prnwtitnit sibi naturaliter priora sunt imperfectis, sicut finem, aut prostituite* sibi finis ab alio j actus potontia. Sod forma* in rebus partialias n o n m a g i s in l m n c quam in llum cularibus exsistentes s u n t imperfecta*, quia finem tenderet. Naturalia autem tendimi particular]tor ct non secundum communiin fines determinatus; non enim a casu na- tatem sure rationis. Oportet igitur quod turales utilitatcs consequuntur ; sic enim d e m e n t a r ab aliqnibus formis perfectis, ct non essent semper aut in pluribus, sed non particulars. Talcs autem formal esse raro ; h e r u m enim est casus. Qmira ergo non possunt nisi intellectcc, quum non i n ipsa non prsestituant sibi finem, qui ra- veniatur aliqua forma in s u a universalitate

156

SOMME CONTRE LES GENTILS, LLV. I.

doivent donc driver de quelques formes parfaites, et q u i n e sont pas Ttat de parties. Ces formes ne peuvent tre q u e celles q u e l'intelligence saisit, puisqu'il ne s'en r e n c o n t r e a u c u n e d a n s s o n universalit, sinon dans l'intelligence. Par consquent, elles doivent tre aussi intelligentes, si elles ont u n e subsistance r e l l e ; car elles n e seraient capables d'aucune opration sans tre d a n s cet tat. Donc Dieu, q u i est le premier acte subsistant, et d u q u e l tous les autres tres drivent, est ncessairement intelligent. Cette vrit est d u domaine de la foi catholique; car il est dit en parlant de Dieu : Il est sage dans son cur et puissant dans sa force [Job, ix, 4]. Cest en lui que se trouvent la force et la sagesse [ibid., xn, 16]. Votre science s'est montre admirable dans la manire dont vous m'avez trait [Ps. cxxxvui, 6]. 0profondeur des trsors de la sagesse et de la science de Dieu [Rom. xi, 3 ) ] . Elle s'est tellement accrdite parmi les hommes qu'ils ont tir le n o m de Dieu d ' u n m o t qui signifie connatre. En effet, s o , qui est en grec le n o m de Dieu, vient de o-fla, q u i veut dire considrer ou voir.

CHAPITRE XLV. L'intelligence de Dieu est son essence.

De ce q u e Dieu est intelligent, il rsulte q u e son intelligence est son essence. En effet : 1 Concevoir est l'acte d'un tre intelligent qui est en l u i , sans pas-

nisi in mtcllectu; et per conscquens oportet eas esse intelligentcs, si sint subsistent.es; sic enim solum possunt ease operautes. Dcum igitur, qui est actus primus subsistens, a quo omnia alia derivantur, oportet esse intelligentcm. Hanc autem veritatcm etiam fides catholica confitetur. Dicitur enim de D e o : Sapienscorde est, et forlis robore [Job, i x , 4 ) . E t : Apud ipsum est fortitudo et sapientia (ibid. X I I , 16). E t : Mirabilis facta est scientiatua ex me [Psalm, e x x x v m , (i). E t : 0 Altitudo dirritiarum sapicnlix et soientix Dei (Bom. x i , 3 3 ) ! Hujus autem fidoi V e ritas tantum apud homines invaluit, ut

ab intelligendo nomen Dei imponerent. Nam so'j quod secundum Graecos Deum signifcat, dicitura 0so"Oat, quod est considerare vel videre.

CAPUT X L V , Quod intelUgerc Dei est sua essentia.

E x hoc autem quod Deus est intelligens, sequitur quod suum intclligcre sit sua essentia. l Intelligere enim est actus intelligentis, in ipso exsisteus, nou in aliquid extrinsen

DE L'lNTELLICENCE DIVINE.

137

ser dans rien qui lui soit extrinsque, comme rchauffement, par exemple, passe dans l'objet chauff. En effet, l'tre intelligible n'est modifi d ' a u c u n e m a n i r e , parce qu'il est conu ; mais l'tre intelligent est perfectionn, parce qu'il conoit. Or, tout ce q u i est en Dieu est l'essence divine. Donc concevoir est p o u r Dieu l'essence divine, et rtro divin est Dieu lui-mme ; car Dieu est tout la fois son essence et son tre. 2 Concevoir est l'intelligence comme l'tre est l'essence. Or, l'tre de Dieu est son essence [ch. 22]. Donc concevoir, p o u r Dieu, est son intelligence. L'intelligence divine est l'essence de Dieu; a u t r e m e n t elle serait p o u r lui u n accident. Donc concevoir est ressence de Dieu. :] L'acte second est plus parfait q u e l'acte premier ( J ) : p a r exemple, considrer u n e chose, c est plus q u e la connatre simplement. Or, la science ou l'intelligence de Dieu est sou essence m m e , s'il est intelligent, c o m m e n o u s l'avons prouv d a n s le chapitre prcdent. Puisque aucune perfection ne lui convient par participation, mais par essence [ch. 22 et 2 3 ] , si Taction de considrer les choses n'est pas son essence, il y a u r a donc q u e l q u e chose de p l u s n o b l e et de plus parfait q u e son essence ; et ainsi sa perfection et sa bont ne seront pas infinies, et p a r consquent, il n e sera pas le p r e m i e r des tres. .4 Concevoir est l'acte d ' u n tre intelligent. Si donc Dieu est intelligent et n'est pas l u i - m m e son intelligence, il sera par r a p p o r t elle comme la puissance est l'acte ; et par consquent, il y a u r a en Dieu
(1) L'acte premier est Vitre ou Vexistence qui donne Vactualit une chose. L'acte s e cond est Y opration qui ajoute V activit V actualit.

eum transiens, sicut celefactio transit in onlefactum. N o n enim aliquid patitur i n telligibile , e x hoc quod intelligitur, sed intofiigeus perficitur. Quidquid autem est in Deo est divina essentia. Intelligere ergo Dei est divina essentia, et divinum esse est ipso Deus ; nam Deus est sua essentia et auuxn esse. 2 Trffiterea, Intelligere c o m p a r a t o ad intollectum, sicut esse ad esscntiam. Sed esse divinum est ejus essentia, u t supra (c. 22) probatum est. Ergo intelligere ditinum est ejus intellectus. Intellectus a u tem divinus est Dei essentia; alias esset necidens D e o . Oportet igitur quod intelligere divinum sit ejus essentia.

r a l o quam scientia. Scientia autem vol intcllectus Dei est ipsa ejus essentia, si est intclligons, ut ostensum est (cap. prrocod.); quum nulla porfectio conveniat ei participative, sed per e s s c n t i a m , ut ox supcrioribus patet (c. 2 2 ct 2 3 ) . Si igitur sua cousidcratio non sit sua e s s e n t i a , aliquid erit sua essentia nobilius ct perfectius ; ct sic non erit intinitsB perfection!* ot bonitatis ; unde non erit p r i m u m . 4 Adhuc, Intelligere est actus intclli*gentis. Si igitur Deus est intelligcns et non sit suum intelligere, oportet quod comparetur ad l p s u m , sicut potuntia ad actum. E t ita potentia erit in D e o et actus ; quod est i m p o s s i b l e , ut supra probatum est 3 A m p l i u s , A c t u s secundus est per- (c. lli ct 2 7 ) . 5 Item, Omnis substantia est propter fectior quam actus p r i m u s , sicut conside-

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. 1 .

puissance et acte : ce qui est impossible, d'aprs ce q u e n o u s avons tabli [ch. 40 et 27]. 5 Toute substance a p o u r fin son opration particulire. Si donc l'opration de Dieu est autre chose q u e la substance divine, la fin p o u r laquelle il existe sera aussi q u e l q u e chose de diffrent de luim m e ; et par suite Dieu ne sera pas sa propre b o n t , p u i s q u e le bien de chaque chose est sa lin. Si, a u contraire, la conception divine est l'tre divin, il en rsulte c o m m e consquence ncessaire q u e son intelligence est simplement ternelle, invariable, et existe seulement en acte, de m m e q u e t o u t ce q u ' o n a prouve appartenir l'tre divin. Dieu n'est donc pas intelligent en puissance ; il ne commence pas de nouveau concevoir quelque chose; il ne survient en lui a u c u n changement ni a u c u n e composition lorsque son intelligence saisit u n objet.

CHAPITRE XLVI. Dieu ne connati par aucun autre moyen que son essence. Il est vident, d'aprs ce q u i vient d'tre tabli [ch. 15], q u e l'intelligence divine ne saisit rien au moyen d ' u n e espce intelligible autre que son essence. En effet : 1 L'espce intelligible est le principe formel de l'opration intellectuelle, de m m e q u e la forme de tout agent est le principe de l'opration qui lui est propre. Or, en Dieu, l'opration intellectuelle est son essence [ch. A], Si donc l'intelligence divine connaissait a u moyen d'une espce intelligible autre q u e son essence, une a u t r e chose serait

S a a r n Operationen!. Si igitur operatic Dei sit aliquid aliud quam divina substantia, erit finis ejus aliquid aliud ab ipso ; et sic Deus non erit sua bonitas, quum bonum cujuslibct sit finis ejus. Si autem divinum intelligcre sit ejus e s s e , neoesse est quod anteiligere ejus sit simplicitor oternum et invariabile et actu tantum cxsstcns et omnia qnro de divino esse probata sunt, N o n igitur Deus est i n potentia intelligens aut do novo aliquid intelligcre incipiens, v e l quameumque mutationem aut compositionem in intclligendo habens.

C A P U T XLV1.
Q u o d OPUS per nihil aliud inteUigit

quam

per

sv.am

essentiam.

E x his autem quao sunt supra ostensa (c. 45) evidenter apparet, quod intcllectus divinus nulla alia specie intelligibili Intel ligat quam sua essentia. 1 Species enim intelligibilis principium formale e s t intellectualis operationis, sicut forma cujuslibet agentis principium est propria; operationis. Divina autem operatio

DE

L'INTELLIGENCE

DIVINE.

189

aussi le principe et la cause de l'essence divine ; ce qui contredit les vrits p r c d e m m e n t dmontres. 2 L'intelligence connat actuellement au moyen d ' u n e espce intelligible, de m m e que les sens prouvent actuellement la sensation au moyen d ' u n e espce sensible. L'espce intelligible est donc l'intelligence c o m m e l'acte est la puissance. Par consquent, si l'intelligence divine comprenait au moyen d ' u u e espce intelligible diffrente d'elle-mme, elle serait en puissance p a r rapport q u e l q u e c h o s e ; ce qui est impossible [ch. J6 et 17]. 3 L'espce intelligible q u i se trouve dans l'intelligence en dehors de son essence a u n tre [esse] accidentel ; ce qui fait q u e notre science doit tre mise au n o m b r e des accidents. Or, Dieu ne p e u t souffrir a u cun accident [ch. 23]. Donc il n'y a dans son intelligence a u c u n e espce qui soit en dehors de l'essence divine elle-mme. 4 L'espce intelligible est la ressemblance d'un objet saisi p a r l'intelligence. Si donc il y a dans l'intelligence divine u n e espce intelligible en dehors de son essence, ce sera la ressemblance d ' u n objet saisi par elle, et cette ressemblance sera ou celle de l'essence divine ou celle d ' u n e a u t r e chose. Ce n e p e u t tre celle de l'essence divine, parce q u e alors elle ne serait plus intelligible par elle-mme, mais elle le deviendrait p a r le m o y e n de cette espce. 11 ne p e u t pas davantage se trouver dans l'intelligence divine et en dehors de son essence u n e autre espce q u i soit la ressemblance d ' u n objet diffrent ; car cette espce serait i m p r i m e d a n s l'intelligence ou par l'intelligence ellemme, o u par u n autre tre. Or, elle ne peut pas l'tre p a r l'intelligence, parce q u e la m m e chose serait active et passive, et l'on a u r a i t

intollftctiialis est ejus essentia, u t ostensum est (c. 4 5 ) . E s s e t igitur aliquid aliud divinai essentiffi principium et c a u s a , s alia intelligibili specie q u a m sua essentia i n t e l l e c t s divinus intelligeret ; quod supra osteosis repngnat. 2 Adirne, P e r speciem intelligibilem fit intcllectus intelligcns actu, sicut per speciem sensibilem sensus est actu sentiens. Comparata igitur species intelligibilis ad intellectum, sicut actus ad potenti ani. Si igitur divinus intellectus aliqua alia specie intelligibili intelligeret quam scipso, esset in potcntia rospectu alicujus; quod esse non potest, u t supra ostensum est (c. 10 et 17). 3 Ampline, Species intelligibilis, in intellectu prscter essentiam ejus cxsistens,

esse accidentale h a b e t ; rationc cujus scientia nostra inter accidentia computatur. In D e o au tern non potest esse nliquod accidens, u t s u p r a (c. 23) ostensum e s t . I g i t u r non est in intellectu ejus aliqua species praeter ipsam divinam essentiam. 4 Adhuc, Species intolligibilis est s i m i litudo alicujus intellects Si igitur in intellectu divino sit aliqua intolligibilis species praeter essentiam ipsius, aiimlitudo alicujus intellect] crit; aut igitur divinse essentia?, aut alterms rei. Ipsiiis quidem divinro essentia} non potest e s s e , quia sic divina essentia non esset intelligibilis per seipsam ; sed ilia species faceret earn intelb'gibilem. Nec etiam potest esse in intellectu ejus species alia printer essentiam i p s i u s , qua? sit alterins rci s i m i l i t u d e ; ilia enim simi-

160

SOMME CONTUE LES GENTILS, LIY. I.

u n agent qui ferait passer, non sa propre ressemblance, mais u n e ressemblance trangre, dans le sujet passif ; et alors tout agent ne produirait pas quelque chose de semblable lui-mme. Cette espce ne peut pas davantage tre imprime p a r u n autre tre dans l'intelligence de Dieu; car on arriverait u n agent qui serait avant lui. 11 est donc impossible qu'il y ait dans l'intelligence divine u u e espce intelligible en dehors de son essence. f> Concevoir p o u r Dieu, c'est son tre [ch. 4-3]. Si donc il concevait au moyen d'une espce qui ne ft pas son essence, il existerait en vertu d ' u n e chose distincte de son e s s e n c e : ce qui est impossible. Donc il ne conoit pas au moyeu d ' u n e espce qui ne soit pas son essence.

CHAPITRE XLVIL Dieu se connat parfaitement lui-mme.

Nous voyons encore, d'aprs les m m e s principes, q u e Dieu se connat parfaitement lui-mme. En effet : 1 Puisque l'intelligence se porte a u moyen de l'espce intelligible vers l'objet qu'elle saisit, la perfection de l'opration intellectuelle dpend de d e u x choses. La p r e m i r e , c'est que l'espce intelligible soit absolument conforme l'objet q u e l'intelligence peroit; la seconde, qu'elle soit parfaitement u n i e l'intelligence. Et cela se fait d'autant

litudo imprimcretur ci vol a so vol ab alio. Non auteni a soipso; quia sic idem ea=et agens et patiens, essetque aliqnod agens, quod non suam, sed altcvius similitudincm mducerct in patientc; et sic non omne agens sibi simile agcret. Nec ab a l i o ; esset cnim aliquodagens prius c o . E r g o impossibile est quod in ipso sit aliqua species intolligibilis, prater ipsius esscntiam. 5" Prasteron, lntclligerc Dei est ejus esse, ut supra (c. 45) ostensum est. Si igitur intclligeret per aliquam spociem qua; non sit sua essentia, esset per aliquod aliud a sua essentia; quod est impossibile. N o n igitur intelligit per aliquam speciem quse non sit sua essentia

CAPUT

X L VII. seipsum.

Quod Deits perfects intelligit

E x hoc autem ultcrius p a t e t , quod ipse seipsum perfecte intelligit 1 Quum cnim per speciem intclligibilem intellcctus in rem intellectam feratur, ex duobus perfectio intellectual is opcrationis dopendet : Unum est, ut species intelligibilis perfecte rei i n t e l l e c t s conibrmetur ; aliud est, ut perfecte intellectui conjungat u r ; quodquidem tanto fit amplius, quanto intellcctus in intelligendo majorem efficaciam babet. Ipsa autem divina essentia, quae est species intelligibilis qua intellcctus

DE /lNTEU.IHENCE DIVINE.

10 i

mieux que l'intelligence possde un plus liaul degr la proprit de counnltre. Or, l'essence divine, qui est l'espce intelligible au moyen de laquelle l'intelligence de Dieu conoit, est a b s o l u m e n t la mme chose q u e Dieu, et il y a identit complte entre elle et l'intelligence divine. Donc Dieu se connat trs parfaitement l u i - m m e . 2 Un cire matriel devient intelligible lorsqu'on le considre m faisant abstraction de la matire et de ses proprits. Donc ce qui est par sa n a t u r e distinct de la matire, et existe sans a u c u n e de ses proprits, est intelligible aussi par sa iialurc. Or, tout tre intelligible est saisi p a r l'intelligence en t a n t qu'il est u n actuellement avec le, principe intelligent. Dieu est intelligent, c o m m e nous l'avons prouv [ch. Ai\. Donc, puisqu'il est parfaitement immatriel et compltement u n avec l u i - m m e , il se connat aussi au plus h a u t degr. 3 Un objet est peru par l'intelligence en tant que l'intelligence eu acte et l'objet actuellement saisi par elle sont u n e m m e chose. Or, l'intelligence divine est toujours en acte, puisqu'il n'y a rien en Dieu d'imparfait et l'tat de puissance. L essence de Dieu est parfaitement intelligible en elle-mme [ch. 45]. Donc, c o m m e l'intelligence et l'essence divines sont u n e m m e chose [ch. 46], il en faut conclure que Dieu se connat parfaitement l u i - m m e . En effet, Dieu est i\ la fois el son intelligence et son essence. 4 T o u t ce q u i est dans u n tre l'tat intelligible est connu par cet tre. Or, l'essence divine est en Dieu cet t a t ; car l'tre naturel de Dieu et son tre intelligible sont u n e seule et m m e chose, puisque son tre est son intelligence. Donc Dieu connat son essence, et par

in potentia et imperfectum in D e o . Essenti autcm Dei secundum seipsam perfecta intclligibilis e s t , u t e x prscdictis (c. 4 5 ) patct. Quum igitur intellectus divinus et essenti i divina <nt u n u m , ut ex dictis (c. 46) manifestum e s t , rclinquitur quod Deus perfecte seipsum intelligat. Deus enim est et suns intellectus et sua essenti;). 4o Adhuc, Omno quod est in aliquo, per raodum inte 1 ligibilem , intelligitur ab eo. Essentia autcm divina est in Deo per modum intelligihilcm ; nam esse naturale Dei et esse intelligibile u n u m et idem sunt, quum esse suum sit suum intolligere. Deus igitur intelligit esscntiam suam j ergo seip3 Item, E x hoc aliquid actu intelligitur, sum, quum ipse sit sua essentia. quod intollectus in actu et intellectum in 5 Amplius, Actus intellectus, sicut et actu unum sunt. Divinus autem intellectus aliarum animai potentiaruni, secundum est semper intelligens in actu nihil enim est objecta distinguuntur. T a n t o igitur orit divinus intelligit, est ipsi Deo penitns idem, estque intellectui ipsius idem onuiiuo. Seipsum igitur Deus perfectissime cognoscit. 2 A d h u c , Res materialis intclligibilis efficitur per hoc quod a materia et a m a terialibus conditionibus separatur. Quod igitur e s t , per sui n a t u r a m , ab omni m a teria et materialibus conditionibus separatum, hoc est i ntelligibile secundum suam naturam. Sed omne intelligibile intclligitur secundum quod est unum actu cum intelligente; ipse autcm Deus intelligcns est, u t supra est probatum (c. 4 4 ) . Igitur, quum sit immaterialis omnino et maximc sibiipsi sit unum, maximo seipsum intelligit.
T.

i.

li

162

SOMME CONTRE LES GENTILS, L1V. I.

consquent, il se connat lui-mme, p a r la raison qu'il est lui-mme son essence. 5o Les actes de l'intelligence se d i s t i n g u e n t , de m m e q u e les actes des autres puissances de l'mc, par leurs objets. L'opration de l'intelligence sera d'autant plus parfaite qu'il y a u r a plus de perfection dans l'tre intelligible. Or, le plus parfait des trcs intelligibles est l'essence divine, puisque c'est aussi l'acte le plus parfait et la vrit premire. L'opration de l'intelligence divine est galement la plus noble de toutes, puisque c'est l'tre divin lui-mme [ch. 4-5]. Donc Dieu se connat lui-mme parfaitement. 0 Les perfections de tous les trcs se trouvent m i n e m m e n t en Dieu. Or, entre toutes les perfections des c r a t u r e s , la plus grande est de connatre Dieu : puisque la n a t u r e intellectuelle l'emporte sur les autres, sa perfection est de connatre, et le plus noble des tres intelligibles est Dieu. Donc Dieu se connat m i n e m m e n t lui-mme. Cette vrit se trouve confirme par l'autorit divine ; car l'Aptre dit que l'esprit de Dieu pntre mme les profondeurs de l'essence divine [l Cor. IT, 10].

CHAPITRE XLVIL Dieu ne connat que lui-mme premirement et par lui-mme.

Il est clair, p a r ce qui vient d'tre prouv, q u e Dieu ne connat que lui-mme premirement et par lui-mme. En eifet :

pcrfnctior operatic- intolloctus quanto erit perfoctius intelligibile. Secl porfectissimum intelligibile est essentia divina, qtiuin sit perfoetissimus actus ot prima veritas ; operatio autem intellectus divini est etiam nobilissima, quum sit ipsum esse divinimi, u t ostensum est (c. 1 3 j . Deus igitur seipsum intclligit. l> Adhuc, Rerum omnium porfectionos in Dco maxime invcniuntnr. Inter alias autem porfectionos in rebus creatis inventas, maxima est intelligere D e u m , quum natura intellectualis alis prseemineat, cujus perfeclio est intelligere. Nobilissimum a u tem intelligibile Dens e s t ; Deus igitur maxime seipsnm intelligit.

Hoc autem auetoritato divina oonfirmatur. A i t namque Apostolus quod Spiritus Dei svrutatur etiam profunda- Dei \ I Cor. ii, 10).

CAPUT Quod Dens, prima

XLVIII.

et per se, seipsum solum cognoscit.

ICx pr.Tmissis autem apparet, quod Dens, primo et per se, solum seipsum cognoscit. 1 Ilia ouiin res solum est primo et per se ab intellectu c o g n i t a , cujus specie i n tclligit. Operotio cnim formce, quae est

DE L'INTELLIGENCE DIVINE.

163

1 L'intelligence connat seulement d'abord et par lui-mme l'tre par l'espce duquel elle connat; car l'opration doit tre proportionne la forme qui en est le principe. Or, ce q u e Dieu connat n'est autre chose q u e son essence [ch. 46]. Donc ce qu'il connat premirement et par soi-mme n'est autre chose q u e lui-mme. 2 Il est impossible de connatre en mme temps plusieurs tres premirement et par e u x - m m e s ; car u n e opration u n i q u e n e saurait se terminer en m m e temps plusieurs objets. Dieu se connat luimme [cli. 47]. Si donc il connat autre chose que lui premirement et par soi-mme, son intelligence transportera ncessairement son attention de l u i - m m e un autre tre. Cet tre sera moins noble q u e l u i , et, par consquent, l'intelligence divine subira u n changement q u i la dgradera; ce q u i est impossible. 3 Les oprations de l'intelligence se distinguent les u n e s des autres par leurs objets. Si donc Dieu se connat et connat encore autre chose que lui-mme comme objet principal, il y a u r a en lui plusieurs oprations intellectuelles. Son essence sera doue divise en plusieurs parties, o u bien il y a u r a en lui u n e opration intellectuelle q u i n e sera pas sa substance. Or, l'un et l'autre ont t d m o n t r s impossibles [ch. 44 et 45]. Donc l'intelligence de Dieu ne connat p r e m i r e m e n t et par soi-mme rien autre chose q u e son essence. 4 L'intelligence, en tant qu'elle diffre de l'objet qu'elle saisit, est en puissance p a r rapport l u i . Si donc Dieu connat p r e m i r e m e n t et par lui-mme u n tre distinct de l u i , il s'ensuit qu'il est en puissance relativement q u e l q u e chose q u i n'est pas lui ; ce q u ' o n n e peut admettre [ch. 16].

operationia prineipiuni, proportiouatur. Sed i d , quo Dcus intelligit, nihil est aliud quam s u a c s s o n t i a , u t supra (c. 4 6 ) p r o batum e s t ; igitur m t e l l c c t u m a b ipso, primo e t per s c , nihil est aliud quam ipsemet, 2 Adhuc, Impossibile est simul multa primo e t per se intclligerc. U n a enim o p e ratio non potest simul multis terminis terminari. Deus autem quaudoque seipsum intelligit, u t probatnm est (c. 4 7 ) . Si igitur intelligit aliquid aliud quasi primo et per se intellectum, oportet quod intellectus ejus mutetnr de considerationo sui in considerationem alterius; id autem est eo ignobilius. Sic igitur intellectus divinus nmtaretur in p e j u s ; quod est impossibile.

I tinguuntur penes objecta.Si igitur Deus i n telligit so et aliud a se quasi principale objectum, habobit pluros intellectuales operaciones. Ergo vol s u a essentia e r i t i u p l u r a divisa, vel aliquam intellectual cm operationem habebit, qua non e s t sua subtantia; quorum utrumque impossibile esse monstratum est (c. 4 2 ct 4 5 ) . Rcstat igifnr nihil a Deo esse cognitum quasi primo ct per se mtellectum, nisi suam esscntiam. 4 Item, Intollectus, secundum quod est difierens a sno intellccto, est in potontia respectu illius. Si igitur aliquid aliud sit intellectum a Deo primo ct per se, sequctur quod ipse sit i n potentia respectu alicujus alterius; quod est impossibile, u t ex dictis patet (c. 1 6 ) . 5*> PreteroR, IntellccUvm est perfoctio

d Amplius, Operationes intellectus dis- '

\i\

SOMME UNTIU: L E S CEM'ILS. LIY. I.

L'objet c o n n u perfectionne l'intelligence; car l'intelligence v>\ parfaite en t a n t qu'elle connat actuellement, et elle commt en qu'elle devient u n e m m e chose avec L'objet qu'elle saisit. Si donc Dieu connat premirement u n tre distinct de l u i , sa perfection viend r a de quelque chose qui sera distinct de lui et plus parfait q u e lui ; ce qui ne peut tre. 6 La science de l'tre intelligent se compose d'un g r a n d n o m b r e d'objets connus. Si donc Dieu connat principalement et par ellesmmes beaucoup de choses, il en rsulte q u e sa science est compose, et, par consquent, ou l'essence divine est compose, ou la science est u n accident p o u r Dieu : deux conclusions qui r p u g n e n t galement [ch. 18 et 231. Donc ce que Dieu connat premirement et par soim m e n est autre chose que sa substance. 7o L'opration intellectuelle se spcifie et s'ennoblit par son o b j e t , qui est ce que l'intelligence connat p r e m i r e m e n t et par soi-mme. Si donc Dieu connaissait par lui-mme et p r e m i r e m e n t u n tre d u r rent de lui, son opration intellectuelle serait spcifie et ennoblie p a r quelque chose q u i ne serait pas l u i ; ce q u i est impossible, puisque sou opration est son essence [ch. 431. -Donc il ne peut se faire q u e ce q u e Dieu connat p r e m i r e m e n t et par soi-mme soit autre q u e lui.

intelligentis. Secundum enim hoc intellect s perfectus e s t , quod actu intelligit; quodquidem est per hoc, quod est unum cum eo quod intelligitur. Si igitur aliquid aliud a Deo sit primo intellectum ab ipso, crit aliquid aliud per foe t io ipsius e t co n o bilius; quod est impossibile. 6o A m p l i u s , E x multis intellects intelligentis scientia integratili*. Si igitur suut multa scita a D e o , quasi principalitor cognita et per s e , sequitur quod scientia Dei sit ex multis composita; ot sic vel crit essentia divina composita, Tel scientia crit accidens Deo ; quorum utrumque est impossibile, u t ex dictis (c. 1 8 et 23) mani-

festimi est. Relinquitur igitur quod id, quod est primo ct per se intellectum a D e o , non sit aliud quam sua substantia. 7<> Adhnc, Operatic intellectuals speciem et nobilitatem habet, secundum id quod est per se et primo intellectum, quum hoc sit ejus objectum. Si igitur Deus aliud a se i n t e l l i g e n t , quasi per se et primo intellectum, ejus operatic intellectual is speciem et nobilitatem haberot, secundum id quod est aliud ab ipso. Hoc an tern est i m p o s s i b l e , quum sua opcratio sit ejus essentia, u t ostensum est (c. 4 5 ) . Sic igitur impossihile est quod intellectum a D e o , primo et per s e , sit aliud ab ipso.

DE l/lNTELLlGENCE DIVINE.

CHAPITRE XLIX. Dieu connat d'autres tres que lui-mme. De ce q u e Dieu se connat premirement et essentiellement, il faut conclure qu'il connat aussi les autres tres distincts de lui. En effet : 1 La connaissance de l'effet peut trs bien s'acqurir par la connaissance de sa cause ; c'est ce qui fait dire q u e nous savons u n e chose quand nous en dcouvrons la cause. Or, Dieu est, eu vertu de son essence, la cause de l'existence des autres tres. Donc, puisqu'il connat parfaitement son essence, on est oblig d'admettre qu'il connat aussi les autres tres. 2 La ressemblance de chaque effet prexiste en q u e l q u e manire clans sa cause, p u i s q u e t o u t agent p r o d u i t u n tre semblable lui. Or, tout ce qui est d a n s u n tre s'y trouve conformment a u m o d e d'existence de cet tre. Si donc Dieu est la cause de quelque chose, c o m m e il est intellectuel de sa n a t u r e , la ressemblance de l'effet qu'il produit sera en lui d ' u n e manire intelligible. Or, tout tre connat ce qui est en lui d ' u n e manire intelligible. Donc Dieu connat vritablement les tres qui sont distincts de lui. :j Celui qui connat parfaitement u n e chose connat aussi ce q u ' o n peut rellement lui attribuer et ce qui lui convient selon sa n a t u r e . Or, il convient Dieu , d'aprs sa n a t u r e , d'tre la cause des autres tres. Si donc il se connat p a r f a i t e m e n t , il se connat c o m m e cause ; ce q u i implique ncessairement u n e certaine connaissance de l'effet, qui est distinct de lui, p u i s q u e r i e n n'est 'cause de soi-mme. Donc Dieu connat d'autres tres q u e l u i - m m e .
sua causa aliqualiter prceexistit; quum omne agens agat sibi simile. Omnc autem Quod Deus cognoscit alut a se. quod est in aliquo, est i n eo per modum ejus in quo est. Si igitur Deus aliquamm E x h o c Autem quod Deus seipsum rernm est causa, quum ipse sit secundum cognoscit primo et per se, quod alia a seipso suam naturam i n t c l l c c t u a l i s , similitudo causati sui in co crit intelligibilitcr. Quod cognoscat et)am ponere oportet. 1 E f f e c t e enim cognitio sufficienter h a - autem est in aliquo per modum intelligibetur per cognitionem sua? causa;. Unde bileni, ab eo intelligitur. D c u s igitur res scire dicimur uutimquodque, quum causam alias a seipso vcrc cognoscit. ejus cognoscimus. Ipse autem Deus est per 3 A m p l i u s , Qnicumque cognoscil persuam essentiain causa essendi aliis. Quum fects rem aliquam, cognoscit omnia qua* igitur suam cssentiam pienissime cognoscat, dv re ilia vov possunt dici, c t qua ei conoportet poncre quod etiam alia cognoscat. veniunt secundum naturam. D e o autem, 2o Adirne, Similitude omnis effoctus in secundum sutun naturam, conveiiit quod
1

CAPUT XLIX.

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. i.

Los d e u x conclusions prcdentes nous font voir q u e Dion se connat p r e m i r e m e n t et essentiellement, et qu'il aperoit les autres tres, p o u r ainsi d i r e , dans son essence. Saint Denis enseigne expressment cette doctrine, lorsqu'il dit dans son livre des Noms divins : Dieu ne descend pas dans chaque chose par la vision;;mais il connat tous les tres en ce qu'ils sont contenus dans leurs causes, et plus loin : La divine sagesse, en se connaissant elle-mme, connat aussi les a u t r e s tres (I). Ce sentiment parat conforme l'criture qui dit en parlant de Dieu : Le Seigneur a regard du haut de son sanctuaire (Ps. ci, 20), comme s'il voyait de l u i - m m e , d a n s son lvation, tous les autres tres.
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CHAPITRE L. Dieu connat tous les tres en particulier.

Certains auteurs (1) ont prtendu que Dieu n e connat les cratures
(1) Non e x rebus ipsis rcs discens novifc eas divina m e n s , sed e x seipsa et in seipsa, .secundum causam omnium scientnm, notonem et ossentiam prrehabct. et ante compvehendit, non singulis secundum cujusque specicm intendens, sed secundum uncam causse complexionom cuncta sciens et continens; sicut et. lux secundum causam tonebrarmn n o tonem anticipt, non aliunde quam ex luce tenebras nosoens. Scipsnm jrjtur divina sapientia nosceus, sciel. omnia ; materialia sine materia, et indivise divisibilia, et unice multa, ipso uno omnia et cognosceus et producens : nam si secundum unam causam Deus omnibus esse importt, secundum oamdem uncam causam soiet. omnia tanquam e x se existentia et in seipso auto pra?existentia, et non ex rebus rerum necipiet notioncm, sed et psis singulis ipsaium aliisque nliarnm notitiam largietur. N o n h a b c t itaque Deus peculiarcm scientiam sui aliam vero communem rcs omnes complectentem : ipsa euim omnium causa doipsam cognosceus, nullo modo ca qure ab ipsa, et quorum causa est ignorabit [Dr. din. wm. c. 7). (1) Parmi ces auteurs sont Aviccnne {Mtaphys, v n r . <>) et Averrhos (Comment, x i i Metaphys,). in

Quamquidem veritatem expresse D i o n y sit alioruin causa. Quum igitur perfecte seipsum cognoscat, cognoscit se esse causam; sius tradit (de Divin. Noinin. c. 7) dicens : quod esse non potest, nisi cognoscat aliqua- Non secundum visionem singulis se i m litcr causatum, quod est aliud ab i p s o ; mittit, ecd secundum causam continentiam nihil enim suiipsius causa est. Ergo Deus seit omnia. E t inl'ra : Divina s a cognoscit alia a sc. pientia seipsam cognoscens seit alia. ' Cni etiam s e n t e n f e attestari videtur Colligendo igitur has dnas conclusioncs, Scripturaj saerro auetoritas; nam de D c o de excclso saneto xuo apparct Deum cognosccre seipsum quasi dicitur : Prospcrit primo et per se no turn, alia vero sicnt in \Psatm. c i , 2 0 ) , quasi de seipso excelso essentia sua visa. alia videns.

DE l/INTELLIGENCE DIVINE.

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que d'une manire gnrale, c'est--dire seulement en tant q u e l l e s sont, dos tres, parce qu'il connat la n a t u r e de l'existence \essendi] par la connaissance qu'il a de lui-mme. 11 reste donc prouver que Dieu connat tous les tres en tant qu'ils sont distincts les u n s des a u t r e s , connaissance qui comprend tout ce q u i constitue chacun d'eux. 1 Pour d m o n t r e r celte proposition, il faut supposer q u e Dieu est la cause de tout ce q u i existe:-,vcritc qu'on peut dduire dj de ce qui prcde et dont l'vidence paratra mieux encore plus tard [liv. n, rh. 15]. Ce principe admis, il ne peut donc se trouver dans aucun tre rien dont Dieu n e soit la cause mdiate o u immdiate. Or, la cause tant connue, on connat aussi l'effet. Donc on peut connatre t o u t ce qui se trouve dans quelque tre q u e ce s o i t , si l'on connat Dieu et toutes les causes intermdiaires entre lui et les tres. Or, Dieu se connat lui-mme et connat en m m e temps toutes ces causes intermdiaires. U se connat lui-mme : nous l'avons prouv [ch. 47]. Par cela mme qu'il se connat lui-mme, il connat ce qui procde i m m d i a tement de lui. En connaissant ce qui procde immdiatement de l u i , il connat aussi ce qu'il produit m d i a t e m e n t ; et il en est ainsi de tontes les causes intermdiaires, j u s q u ' l'eiet le plus loign. Donc Dieu connat tout ce qu'il y a dans u n tre. Or, cette connaissance est particulire et complte, puisqu'elle comprend tout ce q u e cet tre a de c o m m u n avec les autres et ce qui lui est propre. Donc Dieu connat particulirement les tres en t a n t qu'ils sont distincts les u n s des autres. 2 T o u t c q u i agit par l'intelligence connat son u v r e selon sa

CAPUT

L.

Quod Deua habet jtropriom cognitionem omnibus rebus.

de

Quia, vo.ro quidam dixerunt quod Dens de aliis rebus non habet cognitionern nisi universalem, utpote cognoscons in quantum sunt e n t i a , ex hoc quod natnrnni cssendi cognoscit per cognitionem sni ipsius, ras tat osteudendum quod Dous omnes alias res cognoscat, prout ad invicem sunt distinetse; quod est cognoscere res secundum praprias rationes earum. 1 A d hujus autem ostensionem, D e u m esse causam omnis entis, supponatnr, quod ex supradictis aliqnatenus p a t e t , et infra (1. i i , c. 15) plcuius ostendetur. Sic igitur nihil in aliqua re esse potest quod non sit ab co eausatum vol mediate vel immediate.

Cognita autem c a u s a , cognoscitur ejus cfFcctus. Quidquid igitur est in quacumque re, potest cognosci, cognito P e o , et omnibus causis mediis, qurc sunt inter Dcitm et res. Sed Deus seipsum cognoscit, et omnes oausas medias, quna sunt inter ipsum et rem quamlibot. Quod cnim seipsum p e r fecte cognoscat, j a m ostensum est (c. 4 7 ) . Seipso autem c o g n i t o , cognoscit quod ab ipso immediate est ; quo cognito, cognoscit iterum quod ab ilio mediate est ; et sic de omnibus causis mediis usque ad ultimimi affectum. Ergo Deus cognoscit quidquid est in re. Hoc autem est habere propriam et completami cognitionem de r e , cognosccrc scilicet omnia quae in re s u n t , et communia et propria. Deus ergo propriam de rebus habet cognitionem, secundum quod sunt ab invicem disfemctflo.

168

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

],LV.

I.

raison particulire, parce que la connaissance de l'tre, p r o d u c t e u r dtermine la forme de celui qui est produit. Or, Dieu est la cause des cratures par son intelligence, puisque tre et concevoir sont p o u r lui u n e m m e chose, et tout tre agit selon qu'il est actuellement. Donc il connat son effet particulirement et l e distingue des autres. 3 On ne peut attribuer au hasard la distinction des tres, puisqu'elle est soumise u n ordre invariable. Donc elle doit provenir de l'intention relle d'une certaine cause, et d ' u n e cause q u i n'agit pas p a r n cessit de n a t u r e ; c a r i a n a t u r e est dtermine u n e seule chose, e t , par consquent, l'intention d'un tre qui agit par la ncessit de sa nature ne p e u t s'tendre plusieurs choses en tant qu'elles sont distinctes. "Reste donc dire que la distinction des tres rsulte de l'intention d'une cause doue de connaissance. Or, il semble q u ' l'intelligence seule il appartient de considrer la distinction des tres. C'est ce qui fait dire Anaxagore q u e le principe d e la distinction est l'intelligence (2). La distinction universelle de tous les tres ne peut venir de Tune des causes secondes, parce q u e toutes ces causes appartiennent l'universalit des effets, qui sont distincts entre eux. C'est donc h la cause premire , qui est par elle-mme distincte de toutes les a u t r e s , qu'il appartient do vouloir la distinction des tres crs. Donc Dieu les connat c o m m e distincts les u n s des autres. 4- Tout ce q u e Dieu connat, il le connat parfaitement; car il possde toute perfection, puisqu'il est l'tre absolument parfait [ch. 28]. Or, u n objet connu d ' u n e manire gnrale seulement ne l'est pas parfai(2| Segregatio, congregatiovo motus in loco sunt- Hoc antom modo concordia atquc discordia movent. A l t r a namque psarum segregat, altra congregat. Anaxagoras quoque mentem, qu movit, prius secernerc dcit (Arist. Phys. lib. v i n , c. 9).

2o Adhuc, Omne quod agit per intellecl u m , habot cognitionom de re q u a m agit, secundum propriam facti rationem ; quia cognitio facientis dtermint form am facto. Deus autem causa est rerum per intolloctum, quum s u u m esse sit suum intelligerc. Unumquodque autem agit in quantum est actn. Cognoscit igitur causatimi suum proprie, secundum -quod est distinctum ab aliis. 3 AmpHus, Rerum distinctio non potest esse casu ; habet cnim ordinem certum. Oportet igitur c x alicujus causse intentione distinctionem in rebus esse, non autem e x intentione alicujus causai per accessi ta tcm naturai agoutis, quia natura dcterminatur ad unum ; et sic nullius rei, per natura?

necessitatem agentis, intentio potest esse ad m u l t a , in q u a n t u m distinota s u n t . R e s t a i ergo quod distinctio in rebus proveuit ex intentione alicujus causai cognoscentis. V i detur a u t e m intellectus proprium esse rerum distinctionem considerare. Undo et A n a x a goras (Arist. P h y s . v i l i , 9) distinctions prineipium intellcctum dixit. Universalis autem r e r u m distinctio non potest esse e x intentione alicujus oausarum secundarum ; quia omnes hujusmodi causa? sunt de u n i versitate causatorum distinctorum. Est igitur primal causae, qua? per seipsam ab omnibus aliis distinguitur, intendere distinctionem omnium rerum. Deus igitur cognoscit res u t distinctas. 4" Ttem, Quidquid Deus cognoscit, per-

DE /fNTELLMENCE DIVINE.

'!()!)

trment, puisqu'on ignore ce qui importe le plus en lui, savoir les perfections dernires qui compltent son tre propre. C'est pourquoi u n e chose ainsi connue l'est plutt en puissance qu'en acte. Si donc, par cola mme qu'il connat son essence, Dieu connat tout d ' u n e manire gnrale, il doit connatre aussi chaque chose en particulier. 5 Celui qui conuat u n e certaine n a t u r e connat par eux-mmes les accidents de cette nature. Or, les accidents de l'tre, considr comme tre, ont par eux-mmes l'unit et la multiplicit, selon la doctrine du Philosophe (3). Si donc Dieu, en connaissant l'essence ou la n a t u r e , connat en gnral la n a t u r e de l ' t r e , il s'ensuit qu'il connat aussi la multitude. Or, on ne peut connatre la m u l t i t u d e q u e par le moyen de la distinction. Donc Dieu connat les tres en tant qu'ils sont distincts les u n s des autres. 6" Si q u e l q u ' u n connat parfaitement u n e certaine n a t u r e universelle, il sait aussi le degr dans lequel elle peut tre possde, de mme q u e celui qui connat la b l a n c h e u r sait qu'elle est susceptible de plus et de m o i n s . Or, les diffrentes manires d'exister produisent diffrents degrs dans les tres. Si donc Dieu, en se connaissant, connat la n a t u r e universelle de l'tre, et n o n d ' u n e m a n i r e imparfaite, puisqu'il est exempt de toute imperfection [ch. 2 8 | , il doit connatre, galement t o u s les degrs des tres ; et ainsi il connatra en particulier les c r a t u r e s , q u i sont distinctes de lui.
|3) Unum niliil aliuflest prter ens. Item cujusquo substantia, unum est, non secundum accidens; similiter et ipsum ens quodvis Uni autem pluralitas opponitur.... Cum itiique unius prout imius et ontis pront entis, lia? per se passioncs sint et non prout numeri, a-ut linca?, a u t ignis, patet quod illius scientiiB est, et qnid est cognoscero et accidentia ejus (Arist. Metnphys. lib. i v , c. 2 p a s s i m j .

fectissime cognoscit. l i s t enim in eo omuis pcrfectio, aicut in simplicitor perfecto, ufc supra (c. 2 8 ) ostonsum est. Quod antein cognoscitur in communi tantum, non perfeeto cognoscitur. Ignorantur enim ea qua; sum prrecipna? illius rci, scilicet ultimas periectioncs, quibus perficitur proprium esse ejus, Unde tali nognitione magis cognoscitur res in potentia quam in actu. Si igitur Dens, cognoscendo essentiom suam, c o g noscit omnia in universal!, oportet etianri quod proprinmhabcat coguitionem de rebus. 5 0 Adhuc, Quicumque cognoscit aliquam naturam, cognoscit per se accidentia illius natnrnj. Per se autcm accidentia entib, in quantum est ens, sunt unum et multu, ui probatur in quarto Metapbysioornm (c. 2 passim). Deus igitur si, cogno&cendo cssen-

tiam sive naturam, cognoscit in nnivorsali naturam entis, sequifcur quod cognoscat mnltitudinem. Multitudo autem sine distinctioneintelligi non p o t e s t ; intelligit igitur res, prout sunt ab invicem distincta?. 6 Araplius, Quicumque cognoscit perfects aliquam naturam universalem, cognoscit modum quo natura ilia potest liabcri , sicut qui cognoscit albedinein, scit quod recipit magis et minus. Sed e x diverso modo exsistendi constituuntur divcrsi gradus ontium. Si igitur D e u s , cognoscendo se, cognoscit naturam universalem entis, non autcm imperi'ecte, quia ab co omnia imperfectio longe est, u t supra ( c 28) probafcum est, oportet quod cognoscat omnes gradns ontium. E t sic, de rebus aliis u se, babebit propriain coguitionem.

170

SOMME CONTRE LES GENTILS, I I V .

I.

7 En connaissant parfaitement u n t r e , on connat tout ce qu'il renferme. Or, Dieu se connat parfaitement lui-mme. Donc il conn a t t o u t ce qui est en lui-mme q u a n t la puissance active. Or, tous les tres, selon la forme qui leur est p r o p r e , sont en lui, q u a n t la puissance active, puisqu'il est le principe de t o u t ce qui existe. Donc il connat tous les tres en particulier. 8 Quiconque connat u n e n a t u r e sait si elle est communicable. En effet, on ne connatrait pas parfaitement la n a t u r e de l'animal, si l'on ignorait qu'elle p e u t se c o m m u n i q u e r plusieurs tres. Or, la nature divine peut se c o m m u n i q u e r par ressemblance. Donc Dieu sait en combien de manires les traits de la divine essence peuvent se reproduire dans les tres divers. La diversit des formes vient de ce q u e les tres imitent de diverses manires l'essence divine. C'est ce q u i fait dire an Philosophe que la forme naturelle est q u e l q u e chose de divin. Donc Dieu connat les tres selon les formes q u i leur sont propres. 0 Les h o m m e s et les autres cratures doues de la facult de connatre distinguent les u n e s des a u t r e s , dans leur m u l t i t u d e , les choses qu'ils connaissent. Si donc Dieu connat les tres sans les distinguer, il faudra dire qu'il est compltement priv de sagesse, ainsi q u e cela rsulte de l'opinion de ceux qui ont p r t e n d u q u e Dieu ignore la lumire que nous voyons tous, opinion qu'Aristote dclare inadmissible dans son Trait de l'Ame et dans sa Mtaphysique (h).
(4) Multos dubitationesac difficultates Erapedoclis habere sententiam (corporels, inquam, dmentis et sibi similibus cognosci rcs singulas), latc patet Fit etiam Empedoclis eadem sententia, ut Devis sit aincntissimus , quippe cura ipso solus u n u m elementoruni non comprebendat mortalia vero cuucta cognoscant, cum e x universis singula constent (Ariat. De Anima lib. I , c. 5). Empedocles ponit quoddam principium, corruptions causam, contentionem. Niliilominus tamen et hc vidoatur generarc, prater ipsum i m u m . Cuucta enim alia ex bac

7 Pra terca, Quicumque cognoscit perfecto aliqmd, cognoscit omnia quse sunt n i lio; sed Dcus cognoscit scipsum perfecto; crgo cognoscit omnia qua; sunt in ipso secundnm potentinm activam. Sed omnia s c cundum proprias formas sunt in ipso s e cundum potentiam activam, quum ipse sit omnis entis principium. Ipso igitur babet cognitionem propriam de mnibus robus. 8 Adbuc, Quicumque scit aliquam naturam, scit a n i l l a natura sit oommunicabil i s ; non cnim animalis naturam sciret perfecto, qui nesoirct illain pluribus communicabilem esse. Divina autem natura communicabilis est per similitudinem. Scit crgo Dcus quot moclis ejus cssontirc nlquid sio

milo esse p o t e s t . Sed ex hoe s u n t divcrsita tes foxmarum, quia divinain essen tiam res diversimodc imitautur. Unde Phiiosophus formam naturalem divinum quoddani n o minat (Physic, i). Deus igitur de rebus habet cognitioncm secundum proprias formas. 9 Prseterea, Apud homines et alios cognoscentes habetur cognitio de rebus prout in sua multitudine ab invicem sunt distinct??. Si igitur Deus res in sua distinetionenon cognoscit, scquetur eum msipientissimum esse, secundum illos qui ponebant D e u m mm oognoscerc l u c e m , quam oinues cognoocuut; quod pro inconvenienti habet Philosophus, hi prima De anima (c. 5 ) , et in tortio Metaphysicorum (c. 4).

OC l/lNTEbUGENCE DIVINE.

!7I

L'criture-Sainte nous enseigne la m m e vrit. 11 est dit, en effet : Dieuvit toutes les choses qu'il avait faites, et elles taient trs bonnes [Gen. i, 3*1]. lit encore : Aucune cralurcriesl invisible en sa prsence, mais tout est sans voile et dcouvert devant ses yeux [Hbr. iv, 13].

CHAPITRE Ll. De quelle manire la multitude des tres est dans Vintelligence divine, qui les connat. De p e u r q u ' o n n e s'imagine qu'il y a composition d a n s l'intelligence divine h cause de la m u l t i t u d e des tres qu'elle c o n n a t , n o u s allons rechercher c o m m e n t ces tres ainsi c o n n u s sont e n n o m b r e . i II ne faut pas envisager cette m u l t i t u d e c o m m e si t o u s les objets qui la composent et q u e saisit l'intelligence avaient u n e evistouco distincte en Dieu. Eu ellct, ou ils seraient u n e m m e chose avec Tessence divine, et alors l'essence de Dieu serait multiple : consquence dont la fausset a t dmoutre par plusieurs raisons [ch. 31] ; ou
sunt, prtcr D e u m . Dicit oium : Er.quibus omnia qu.r erant, qu.r svnt, rpucque in posterum ervnt, orta sunt; oc. arbores et viri, ne mvliores, fera?, aWesque et pisrcs in cqwi nutrili, n r dit Inntjxvi. Afc ctiam absque bis patet. N a m si non incoesil in rebus contontio, unuin omnia, ut ait, ossent. Cum enim convouispcnt, tune estima statuitur oontentio. Undc et accitbt ei, felicisslmum D e u m minus snpientem cteris esse; non onim cognoscit omnia elementa, contentionem namqne non habet, cognitio autem similis simili. i t m . ait, terram inspicimus; aquam tero aqwi; zelherr vero therem dioinmn ; itemqve igno ignem omnia absumentem; , amicifitvm, et rontentiouem contentione perniciosa (id. Metaphys. lib. n i , c. 4).
n

loctum divinum uompositionem inducat, investigandus est modus, quo ista intellccta sunt multa. 1 Non autem hseo multitudo sic intelligi potest, quasi multa intellccta habeant esso distinctum in D e o . Ista cnim intcllecta aut essent idem quod essentia divina, et sic in essentia Dei poneretur alqua midtitudo, quodsupra | c . 31) multipliciterest remotum ; C A P U T LI. aut essent superaddita essentia) divinai, et fationes ad inquirendum qualiter muliitudo sic esset in D e o aliquod accidens, quod supra (o. 23) impossibile esse ostendimus inlelleclorwn sit in intellectu divino. 2 Nec iterum potest poni bujusmodi Scd, ne multitudo iutellectorum in in tei- formas intelligibiles per se exsistcre ; quod

Hoc etiam auc tori tato S c r i p t u m cano nica edocemur. Dicitur namque ; Vidit Deus cunrta qua: [entrai et erant rake bona [Gen, 2, 3 1 ) . E t : Non PSI ulta creatura invisibili* in consppctu ejus; omnia outem nudaet aperta-sunt oculis ejwt [ifebr. i v , 13).

172

SOMAIE CONTRE L E S G E N T I L S ,

L I V . I.

bien ils seraient ajouts cette essence ; d'o il rsulterait qu'il y aurait quelque accident en D i e u ; ce qui est absolument impossible [ch. 23]. 2 On ne saurait a d m e t t r e , non p l u s , q u e ces formes intelligibles existent par elles-mmes, ainsi q u e Platon parat le supposer, lorsque, en traitant des ides, il v e u t viter les inconvnients prcdemment signals (1). En effet, les formes des choses qui sont dans la nature ne peuvent exister sans matire, puisqu'on n e les conoit pas sans elle. Lors m m e q u ' o n le prtendrait, cela n'autoriseraiL pas dire que Dieu connat la m u l t i t u d e ; car c o m m e les formes en question sont en dehors de l'essence de Dieu, si Dieu n e pouvait connatre sans elles la m u l t i t u d e des t r e s , ce q u i est ncessairement requis pour la perfection de son intelligence, il s'ensuivrait q u e sa perfection, quant l'intelligence, dpendrait d ' u n a u t r e . Elle en dpendrait aussi q u a n t l'tre, p u i s q u e son tre est son intelligence : conclusion dont le contraire a t prouv [ch. 40]. 3 Puisque Dieu est la cause de t o u t ce q u i est en dehors d e son essence, comme n o u s le prouverons plus loin [liv. n , c. 15], si les formes en question sont en dehors de l u i , elles doivent le reconnatre comme cause. Or, Dieu est cause des tres par son intelligence [liv. n, c. 2 3 , 24]. Donc, selon l'ordre n a t u r e l , Dieu doit connatre ces
De

(]) Nullus artifex ideam ipsam, id est rernm speeiem sive formulaxn, iabricat (Plato. /ep. lib. x).

Nonno illud quod anmo comprehendituv unum e s s e , idea, id est, species, orit semper cadem in omnibus ! Neccssarium videtur. Quid vero, inqnifc Parmenides, numquid necessc est alias res specierum esse participes ? A n unaquque res notionibus tibi videtur constare, atque adeo omnia intelligere, aut quum siut notiones, carere intelligentia ? A t i l l u d , i n q u i t , plane nullam habet rationem. A t m i h i , quidem, Panncnides, maxime ita habere videtur, has speries vtluti exemplaria qverdam in natura constare : alias vero res lus assimilari, et similitudinc quadam efictas esse, tanquam imagines atque simulacra : u t quidem alias has res non alio quopiam modo,
c u m som pi t e r n i s illis natura? formis c o m m u n i c e n t , quam quod i l l i s a s s i m i l o n t u r , et eas

q u o d n m m o d o ropr83sentent (id. in Parmenide,

p . 1 3 2 , C. D . E . , Henri Etienne, 1 5 7 8 ) .

P l a t o , prsedicta inconvenientia vitans, vidctur posuisse, introducendo ideas. Nam formal rerum naturalium sine materia e x sistero non possunt, quum nec sine materia intelligantur. Quod etiam si poncrotur, nco hoc sufficeret ad ponendum Dcum intelligere multitudinem. Nam quum forma. prcedictsc sint extra Dei csscntiam, si sine his Deus multitudinem rerum intelligere non posset, quod ad pcrfectionem sui intellectus rcquiritur, sequerctur quod sua pericctio in intclligendo ab alio dependeret, et
1

per consequens in essendo, quum suum esse sit suum intelligere ; cujus contrarium supra (c. 40) ostensum est. 3 Item, D u m omne quod est prater essentia suam sit can sa turn ab c o , u t infra ostendctur (lib. I I , c. 15), ncccssc est, si forrnre prcedictai extra D e u m sunt, ab co causatas esse. Ipse autem est causa rerum per intellcctum, ut infra (lib. n , c. 2 3 ct 2 4 ) ostendctur. Ergo D c u m intelligere Imjusmodi intclligibilia, prseexiguitur ordine natura', ad hoc quod hnjusmodi intelligi-

IK l/lNTKLLURNCE MY1SE.

I7.'J

tres intelligibles avanl qu'ils soient intelligibles. Donc il n'a pas connaissance de la m u l t i t u d e , parce q u ' u n grand nombre d'tres intelligibles existent p a r eux-mmes en dehors de lui. 4 L'intelligible en acte est l'intelligence en a c t e , de mme q u e le sensible lactuelj est le sens en acte. Mais q u a n d on distingue l'intelligible de l'intelligence, ils sont tous deux eu puissance-. C'est ce qui parat clairement aussi pour les sens. En effet, la vue ne voit pas actuellement; ce qui est visible n'est pas non plus vu actuellement, moins que la v u e ne soit affecte p a r u n e espce visible, en sorte que le visible et la v u e ne fassent plus q u ' u n . Si donc l'intelligible p o u r Dieu est eu dehors de son intelligence, il en faudra conclure que son intelligence est e n puissance. 11 en sera de m m e de l'intelligible, et il faudra q u ' u n a u t r e tre le dtermine 1 l'acte; ce qui est impossible, puisque cet tre serait avant lui. Ce qui est c o n n u doit se trouver dans l'tre intelligent. Donc il ne suffit pas de dire q u e les formes des choses existent par ellesmmes eu dehors de l'intelligence divine, p o u r q u e Dieu connaisse Ja multitude des t r e s ; mais il est ncessaire qu'elles soienl dans l'intelligence divine elle-mme.

CHAPITRE LU. Raisons qui prouvent que la multitude l'intelligence des intelligibles divine. n'est que dans

On ne p e u t v i d e m m e n t , p o u r les m m e s raisons, dire q u e la m u l titude des intelligibles, dont ou vient de parler, est dans u n e intelli-

bilia sint. N o n igitur per hoo Deus intelligit multitudnem, quod intelligibili a multa per se ex si stunt extra eum 4 Adirne, Intelligibile in actu est intell e c t s in actu, sicut et sensibile [in actu] est sensusin actu. Secundum vero quod intelligibile ab intellectu distinguitur, est u t r u m que inpotentia, sicut e t i n s e n s u p a t e t . Neque enim visus estvidens a c t u , neque visibile videtnractu, nisiqivum visusinformatur visibili specie, ut sic ex visibili et visu unum fat. Si igitnr intelligibilifl Dei sunt extra intel-

lectum ipsius, sequetur quod intellcctus suns sit in potcntia, et similiter intelligibilia illius. Et sic indigebit aliquo roducente in a c t u ; quod est i m p o s s i b l e ; nam boo esset eo prius. 5 Frajtcrea, Intcllectum oportet esse in intelligente. N o n igitur auffielt ponere forma rerum p e r s e exsistentes extra intellectum divinum, ad hoc u t D e n s multitudinem rerum intclligat; sed oportet quod sint in ipso intelleetn divino.

174

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

gence autre que celle de Dieu, dans celle d ' u n e m e , par exemple, d ' u n ange ou d ' u n autre tre spirituel. Il en rsulterait d'abord que l'intelligence divine dpendrait, quant son opration, d'une autre intelligence q u i lui serait postrieure; ce qui est impossible. En cf'et, de m m e q u e les choses q u i subsistent en elles-mmes viennent de Dieu, de m m e aussi, ce q u e ces choses reoivent en elles vient de lui. C'est pourquoi l'intelligence divine, par le moyen de laquelle Dieu devient cause, doit ncessairement agir pralablement p o u r q u e ces intelligibles se trouvent, dans Tune des intelligences d o n t l'existence est postrieure la sienne. l rsulterait en second lieu q u e l'intelligence divine serait en puissance, puisque ses intelligibles ne lui seraient pas u n i s ; car chaque chose ayant u n tre propre a aussi une opration particulire. Il ne peut donc se faire q u e , parce q u ' u n e intelligence est dispose h agir, uno antre ralise l'opration intellectuelle; mais cela appartient l'intelligence, dans laquelle se trouve cette disposition, de m m e que tout tre existe par son essence propre, et non par celle d ' u n autre. Donc on ne peut p r t e n d r e que la premire des intelligences connat la m u l t i t u d e , parce qu'il y a u n e m u l t i t u d e d'intelligibles dans une intelligence secondaire.

CHAPITRE LUT. Comment la multitude des objets de intelligence divine est en Dieu.

On rsoudra facilement cette difficult, si Ton examine avec soin

C A P U T LII. Ra Hones quad /itijumoett muUi'udo inteHtgtotlimn non est nisi in intcllrctu divino. E x eisdem etiam rationibus apparct, quod non potest poni quod multi tudo intelligibilium pisedictoruin sit in aliquo alio intollectu pneter divinum, vel animee, vel Angeli sive Intelligenti a?. N a m sic intellectus divinus, quantum ad aliquam suam operationcm, depend ere t ab aliquo posteriori intellcctu; quod etiam est impossibile. Sicut enim res in se subsistentes a Deo sunt, ita et quro in rebus sunt. Unde et ad esse prcedietorum intclligibilimn

in aliquo postcriorum intellectuum, praicxigitur intclligero divinum, per quod Dens est causa. Scquetur etiam intcllectum divinum esse in potentia, quum sua intelligibilia non sunt ci conjuncta; sicut cnim unicuiquo est proprium esse, ita ct propria operatio. Non igitur esse potest u t , per hoc quod aliquis intellectus ad operandum disponitur, alius operationcm intoUectualem exsequatur, sed ipscmct intellectus, apud quern dispositio iuvenitur; sicut unumquodque est per esscutiam s u a m , non per essentiam alterius. Per hoc igitur, quod intelligibilia multa sunt apud aliquem secundorum intellectuum, non potcrit esse quod intellectus primus multitudinem cognoscat.

DE L'INTELLIGENCE DIVINE.

175

comment les choses que l'intelligence saisit existent en elle. Et p o u r remonter, a u t a n t q u e possible, de la connaissance de notre intelligence i a connaissance de l'intelligence divine, nous devons observer que l'objet extrieur, peru par notre intelligence, n'est pas en elle quant ii sa propre n a t u r e . Mais son espce ou image doit ncessairement entrer dans l'intelligence p o u r qu'elle soit en a c t e ; et lorsqu'elle est ainsi en acte, elle connat, p a r le moyen d e c o t t e i m a g e , c o m m e par sa propre forme, l'objet lui-mme. Cela ne se fait pas cependant de telle sorte q u e l'opration intellectuelle soit une action qui passe d a n s lachse c o n n u e , c o m m e rchauffement, par exemple, passe dans la chose chauffe ; mais cet acte d e m e u r e d a n s le sujet q u i connat, et s'il y a relation e n t r e lui et l'objet c o n n u , c'est parce q u e cette espce qui est le principe de l'opration intellectuelle, e n t a n t q u e forme, est sa propre ressemblance. Il faut de p l u s considrer q u e l'intellect, qui se modifie au m o y e n de l'espce ou i m a g e , produit aussi en l u i - m m e , par son opration, u n e certaine conception q u i est l'ide de l'essence de la chose et s'nonce par la dfinition. Il est ncessaire qu'il e n soit ainsi, parce q u e l'intelligence aperoit indiffremment les objets prsents et ceux q u i sont absents, et c'est e n quoi l'imagination lui ressemble. Mais l'intelligence cela de particulier, qu'elle connat u n objet, m m e abstraction faite des conditions matrielles sans lesquelles il n e peut pas naturellement e x i s t e r ; ce qui serait impossible si elle ne formait pas la conception d o n t il vient d'tre parl.

CAPUT LIE.
Qwmodo multitudo intellectorum sit in Deo.

Pnenrissa antcm dubitatio facilitor solvi potest, si diligenter inspiciatur qualitcr res intellects in iutellectu exsistant. Et, ut ab iutellectu nostro ad divini intcllcctus c o gnitionem, prout est possibile, procedanius, considerandum est quod res exterior i n tellecta a nobis, in iutellectu nostro non essistit secundum propriam uaturam ; sed oportet quod species ejus sit in iutellectu nostro, per quam fit intellectus in actu. Exsistens autem in a c t u , per hujnsmodi speciem, sicut per propriam formam, intelligit rem ipsam ; non autem ita quod ipsum intolligere sit actio transiens in rem in teilectam, sicut calefactio transit in calefacHoec autem intentio intcllecta, quum sit tnm, sed manct in ipso intelligente, et h a - quasi terminus intclligibilis operationis, est

bet rolationen ad rem quae intelligitur, cx eo quod species prtedicta, quas est principium intellectualis operationis u t forma, est similitudo illius. Ulterius autem considcrandum est quod intellectus per speciem rci formatus intelligendo format in scipso quamdam intontioncm rei intellects^ quae est ratio ipsius, quam significat diffiuitio. E t hoc quidem neccssarium est, co quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et prroscntem ; in quo cum intellectuimaginatio convenit. Sed intellectus hoc amplius h a b e t , quod etiam intelligit rem u t scparatam a conditionibus materialibus , sine quibus in rcrum uatura non exsistit; ct hoc non pos set esse , nisi intellectus intentionem sibi prffidictam formaret.

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. 1.

Celle conception de l'intelligence, tant c o m m e le t e r m e de l'opration intelligible, est distincte de l'espce intelligible qui lait que l'intelligence est en acte, et que Ton doit regarder comme le principe de l'opration intelligible, quoiqu'elle soient toutes les d e u \ u n e ressemblance de l'objet connu. En effet, de ce q u e l'espce intelligible, forme de l'intellect et principe de la connaissance, est la ressemblance de l'objet extrieur, il rsulte que l'intelligence produit une conception qui ressemble cet objet m m e , puisque tout tre agit conformment sa n a t u r e . Et comme la conception intellectuelle ressemble u n certain o b j e t , l'intelligence, en la f o r m a n t , saisit par l mme cet objet. Pour l'intelligence divine, elle ne connat au moyeu d'aucune autre espce intelligible que son essence [ch. 46], et cette essence est la ressemblance de tous les tres. 11 faut donc en conclure q u e la conception de l'intelligence de D i e u , qui se connat lui-mme et qui est son propre Verbe, est non-seulement la ressemblance de Dieu ainsi conu, mais encore de tous les tres, dout la divine essence Cht galement la ressemblance. C'est donc ainsi que Dieu p e u t connatre la multitude des tres au moyeu d'une seule espce intelligible, qui est l'essence divine, et d'une conception u n i q u e de son intelligence, qui est le Verbe divin.

CHAPITRE LIV. Comment l'essence divine, qui est une, est la propre intelligibles. ressemblance et la

raison de tous les tres

On regardera peut-tre comme difficile ou m m e impossible q u e ce

aliud a specie intelligibili, qua? facit intcllectum in actu, quam oportet consideran ut iiitclligibilis operationis principium , licet ut rum que sit rei intcllcct similitudo. Per hoc cui in, quod species intelligibilis, quse est forma intelectns et intclligendi principium, est similitudo rei extorioris, sequitur quod intcllectus intentionem formet Uli rei sirnilem ; quia quale est unumquodque, talia nperatur. E t ex hoc quod intcntio ntellecta est similis alicui rei, sequitur quod intell e c t u s , formando lnijusmodi intentionem , rem illam intelligat.

Intellcctus autem divinus nulla alia specie intelligit quam essentia s u a , ut snprn (e. 4.0) ostensum est. Sod tarnen essentia sua est similitudo omnium rerum. P e r hoo ergo sequitur, quod conceptio intellectns divini, prout semctipsmn intelligit, quas est Verbum i p s i u s , non solum sit similitudo ipsius Ooi intellect! , sed etiam omnium quorum est divina essentia similitudo. Sic igitur, per unam speeicm intelligibilem, quro est divina essentia, e t per imam intentionem intellectam, quae est Verbum divinum , multa possnnt a I)eo intelligi.

DE L'INTELLIGENCE DIVINE.

177

qui est u n et simple comme l'essence divine soit Ha raison propre ou la ressemblance d'tres divers. En effet, c o m m e la distinction des choses diverses repose s u r les formes qui leur sont propres, ce q u i ressemble u n certain tre, raison de sa forme particulire, doit ncessairement se trouver diffrent d'un a u t r e . Cependant, en tant q u e des objets divers ont quelque chose de c o m m u n , rien ne s'oppose ce qu'il y ait ressemblance entre eux. On peut prendre pour exemple l'homme et l'ne, considrs comme a n i m a u x . 11 suit de l que Dieu ne connat pas tous les tres on particulier, mais seulement en c o m m u n ; car l'opration qui p r o duit la connaissance est dtermine par la manire dont la ressemblance de l'objet connu est dans le sujet q u i connat, de m m e q u rchauffement est dtermin p a r l e m o d e d'action du calorique. La ressemblance de l'objet connu est dans le sujet qui connat c o m m e la forme selon laquelle il agit. Il est donc ncessaire, si Dieu connat en particulier p l u s i e u r s tres, qu'il soit la propre raison de c h a c u n d'eux. Nous avons examiner c o m m e n t cela se peut faire. Ainsi q u e r e n s e i g n e le Philosophe d a n s su Mtaphysique, les formes des choses et les dfinitions qui les noncent sont semblables aux nombres. En effet, q u e l'on ajoute ou q u e l'on retranche u n e u n i t , le n o m b r e change d'espce, ainsi q u ' o n le voit clairement clans les nombres d e u x et trois. Il en est de m m e des dfinitions ; car si l'on ajoute ou si l'on retranche u n e seule diffrence, l'espce varie. Ainsi, la substance q u i tombe sous les sens est d ' u n e espce diffrente, suivant q u ' o n dclare qu'elle est raisonnable o u prive de raison (1).
(1) Alquid de aliquo significat ratio defmitivn ; et oportet hoc quidem ut materiam,

asinus, in quantum sunt ammalia. E x quo s e q u i t u r , quod Deus de rebus propriam co(^nomodo divina essentia, una crsistois, sit gnition cm non b a b e a t , sed communem. propria similitudo et ratio omnium intelli- N a m secundum modum, quo similitudo cogniti est in cognoscente, sequitur c o g n i qibilium. tionis operatio, sicut et calcfactio secundum modum caloris. Similitudo cnim cogniti in Scd rursna di I liei Io vol impossibile alieni vidcri potest, quod u n u m et idem simplex, cognoscente est sicut forma qua agitur. ut divina essentia, sit propria ratio sive si- Oportet i g i t u r , si D e u s de pluribus propriam cognitionem habet , quod ipse sit militudo diversorum. N a m , quum diversarum rerum sit dis- propria ratio singuloruin; quod qualiter sit, iuvestigandum est. tinctio ratione propriarum formariun, no U t enim Philosophus dicit (Metaphys. cesso est ut quod alicui secundum propriam formam simile fuerit, alteri dissimile inve- v i n , o. 3 ) , formo? et diffinitiones rerum , niatur. Secundum vero quod diversa ali- quos eas signant, sunt similes numeris; quid commune h a b e n t , nihil probibet ea n a m i n n u m e r i s , u n a u n i t a t e addita vel subimam simiiitudinem habere, sicut homo et tracta, species numeri variatur, ut patet CAPUT L1V
T. I .

H8

SOMME CONTEE LES GENTILS, LIV. I.

Cependant l'intelligence ne se comporte pas comme la n a t u r e par rapport a u x tres multiples. La nature d ' u n tre ne p e r m e t pas de diviser les lments dont la runion est ncessaire p o u r que cet tre existe rellement. Ainsi, la n a t u r e de l'tre a n i m disparat si Ton spare l'me du corps. Pour l'intelligence, au contraire, ele est libre de p r e n d r e sparment les choses qui se trouvent runion' clans l'tre rel, quand l'une ne rentre pas dans la raison de l'autre. C'est pourquoi elle peut considrer d a n s le n o m b r e trois seulement le n o m b r e d e u x , q u i y est contenu, et ne s'occuper q u e de la partie sensible de l'animal raisonnable. L'intelligence a donc la facult de p r e n d r e l'tre qui renferme plusieurs choses comme la propre raison de ces choses. Elle p e u t , par exemple, envisager le n o m b r e dix c o m m e la propre raisou d u n o m b r e neuf, en retranchant u n e u n i t , et m m e simplement comme la propre raison de chacun des n o m b r e s infrieurs qu'il contient. Rien n'empche galement de voir d a n s l ' h o m m e le propre m o dle de l'animal sans raison, considr c o m m e tel, et de toutes ses espces, moins q u e ces espces n'ajoutent quelques diflrenecs positives. C'est appuy s u r cette doctrine, q u ' u n philosophe n o m m Clment a dit que les plus nobles des tres sont les modles de ceux q u i le sont moins (2). Or, l'essence divine renferme en elle-mme t o u t ce qui peut
illud vero formam esse. M a n i f e s t a i autem hoc otiam est, quod si aliquo modo substant i f numeri sunt, ita sunt, et non quomadmodum quidam dicunt unitatum. N a m et dfinit io numerus quidam est (divisibilis ctenim et in indivisibilia ; non enim inimits rations) ; numerus vero talc quid est ; et quomadmodum de numro, ablato aut addito aliquo ex quibus numerus est, non est amplius idem numerus, sed diversus. etiam si minimum auferatur aut addatur, ita nec definitio, nec ipsum quod erat esse, crat amplius, ablato aliquo aut addito (rst. Metaphys. lib. v i n , c. 3 ) . (2) Si autem vult Clomcns philosophus, ad aliqnid dici excmplaria qua? sunt in rbus

in binario et ternario. Similiter autem est in diirmitionibus; nam u n a differentia addita vel subtracta variat specicm ; substantia enim sensibili. } absque rati on a li aut rationali addito, specie difTert. In bis autem qua; in se multa continent, non sic se habet intellectus ut natura. N a m ca quee ad aHcuju* rei conjtmcta requruntur, illius rei natura divisa esse non patitur ; non cnim remanebit animalis natura, si acorpore anima subtrnhalur. Intellectus vero ea, qua? sunt in esse conjuncta, interdum disjunction accipere p o t e s t , quando unum eorum in altcrius rationem non cadit ; et propter hoc in ternario considerare potest binarum t a n t u m , ot in animali ra1

tional! id quod est sensibile tantum. Undo intellectus id , quod plura complectitur, potest accipero u t propriam rationem plurimorum, apprehendendo aliqua illorum absque aliis. P o t e s t enim accipere d e n a rium ut propriam rationem novenarii, una imitate subtracta. et simpliciter u t propriam r a t i o n e m s i n g u l o r u m inuncrorum infra inclusorum. Similiter etiam et in nomine accipere posset proprium exemplar animalis irrationnlis, in q u a n t u m h n j u s m o d i , ct singularum specierum e j u s , nisi aliquas difTerentias adderent positivas. Propter hoc, quidam pbilosopbus, Clemens nomine, dixit quud nobiliora in entibus sunt minus nobilium exemplaria. D i -

DE L'INTELLIGENCE DIVINE.

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se trouver de noblesse dans tous les tres, non par manire de composition, mais raison de sa perfection [ch. 31]. Toute forme, soit propre, soit c o m m u n e , est en u n certain sens u n e perfection e n tant qu'elle ralise q u e l q u e chose; elle ne renferme d'imperfection qu'en ce qu'elle s'loigne de l'tre vritable. Il n'y a donc pas d'impossibilit ce que l'intelligence divine c o m p r e n n e dans son essence t o u t ce qui est propre h tous les tres, en connaissant en quoi chacun d'eux imite cette essence et e n quoi il s'loigne de sa perfection. E n voyant, par exemple, q u e son essence p e u t tre imite par la vie sans la connaissance, elle saisit la forme propre la plante. Si, au contraire, elle voit qu'elle p e u t tre imite par la connaissance sans l'tre p a r l'intelligence, elle a la forme propre de l'animal. Et ainsi de suite. Il est d o n c vident q u ' o n peut considrer l'essence divine, en t a n t qu'elle est a b s o l u m e n t parfaite, c o m m e la raison propre de chacun des tres ; et p a r consquent, Dieu p e u t les connatre par elle tous en particulier. Mais parce q u e la propre raison d ' u n tre est distincte de la propre raison d ' u n autre tre, et q u e la distinction est le principe de la pluralit, il est ncessaire de considrer d a n s l'intelligence divine une certaine distinction et la pluralit des raisons qu'elle saisit; et ainsi ce q u i est d a n s cette intelligence est la propice raison des tres divers. Gela se produisant de cette m a n i r e , parce que Dieu comprend le rapport d'assimilation de chaque crature avec l u i - m m e , il en r sulte q u e si les raisons des choses sont dans l'intelligence divine en
principaliora, progreditur quidem cum sic loquitur, non per propria et perfecta et simplicia nomina : sed si concedamus ctiam hoc reetc dici, oportet mcmiiusse Scriptural quai ait : Non ostendi ila tibi ut cas post Ma [Exod. 2 5 ) . Sed u t per proportioncm cognitionis horum ad cognoscendam omnium causam, quoad possumus, adduoamur (S. D i o n y s . De 'tu. nom. c. 5).

vina aiitom essentia in sc nobilitates omnium entium comprehendit, non quidem per m o dum composition],?, scd per modum perfectfcnis, u t supra (c. 31) ostensum est. Forma autem omnis, tarn propria quam communis, s e m n d u m illud quod aliquid ponit, pcrfectio qurodam est ; non autem imperfectiouem includit, nisi secundum quod deficit a vero esse. Intellcctus igitur divinus id, quod est proprium unicuiquc in essentia s t i a , comprehendere potest, intolligendo in quo ejus essentia imitatur et in quo a sua perfectione deficit unuaiiquodque ; u t p o t e , intelligendo esscntiam snam ut imitabilcm per modum vita? et non cognitionis, accipit propriam formam plantse ; si vero ut i m i t a -

bilem per modum cognitionis et non intellcctus, propriam formam animalis ; et sic de aliis. Sic igitur patet quod essentia divina, in quantum est absolute perfecta, potest accipi ut propria ratio singulorum. Undo per earn Deus propriam cognitionem de omnibus habere potest. Quia vero propria ratio unius distinguitur a propria ratione alterius (distinctio autem est pluralitatis principium), oportet in intollcctn divino distinctionem quamdam et pluralitatem ration n m intellcctarum considerarc, secundum quod id, quod est in intellcctu divino, est propria ratio diversorum. U n d e , qunm hocsit secundum quod Deus intelligit proprium

180

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

nombre et distinctes, cela vient de ce que Dieu connat q u e les tres peuvent devenir semblables lui de plusieurs et de diffrentes manires. C'est ce qui fait dire saint Augustin q u e Dieu a fait l'homme s u r un modle, et le cheval sur u n a u t r e , et qu'il y a plusieurs types des choses dans l'intelligence divine (3). Cette doctrine favorise aussi j u s q u ' u n certain point l'opinion de Platon, qui enseigne q u e tout ce
(3) Le passage de saint Augustin qui est ici indiqu nous semble avoir une grande importance ; c'est pourquoi nous le reproduisons en entier : Ideas latine possuinus vel formas vel species dicere, n t verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes cas vocemus , ab interpretandi quidem proprictate disoedhnus ; rationes enim g r a c e ^oyot appcllantur, non ideas : sed tamon quisquis hoc vocabulo uti volucrit, a re ipsa non aberrabit. Sunt namque ideai principales formai quredam, vel rationes rerum stabiles atque incornimitabilcs, quas ipsas formatai non sunt, ac per hoc reterme ac semper codem modo sese habentes, quic in divina intelligcntia continentur. Et cum ipsa neque oriantur, neque ntoreant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et nterire potest, et onmc quod oritur et interit. Anima vero uegatur eas intucri posse, nisi rationalis, ea sui parte qua exeellit, id est, ipsa mente atque ratione, quasi quadam facie vel oculo suo i n teriore atque intelligibili. E t ca quidem rationalis anima non omnis et qua?.lhct, sed q n sancta et pura fuerit, ha?c asscritur illi visioni esse idonea : id est, qua? ilium ipsum ocul u m , quo videntur is ta, sanum et sincernm et serenum et similcin bis rebns . quas videro intendit, habuerit. Quis autem religiosus et vera religione imbutus, quamvis nondum possithoc intucri, negare tamen nudeat, immo non etiam profitcatur, omnia quro sunt, id est, qiuttcumquein suo genere propriaquadmn natnra continentur, ut sint, Deo auctoreesse procreata, coque auctoro omnia, quoi vivunt vivere, atque universalcm rerum incolumittem, ordinemque ipsuin quo ca quos mutantur, suos temporales cursus certo unidernmino celebrant, summi Dei legibus contineri et gubernari V Quo consti tu to atque c o n cesso, quis audeat dicero Dcum irrationaliter omnia condidisse. Quod si recto dici vel eredi non potest, restt ut omnia sint ratione condita, nec cadem ratione homo, qua cquus : hoc enim absurdum est existimarc. Singula igitur propris sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa monte creatorisV Non enim e x tra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id c o n s t i t u e n t quod constituebat : nam hoc opinari sacrilcgum est. Quod si ha; rerum omnium creandamm creatarumvc rationes in divina mente continentur, neque in divina mente quidquam nisi ternum atquc incommutabile potest esse \ atque has rerum rationes principales appellat idoas Plato : non solum sunt ideai ; sod ipsa* vcrai sunt, quia retori^ sunt, ct ejusmodi atque i n c o m mutabiles mancnt ; qnarum participationc fit, u t sit quidquid e s t , quoquo modo est. Sed anima rationalis inter eas res quos sunt a Deo conditro, omnia superat ; ct Deo proxim a est, quando pura e s t ; eique in quantum cantate cohwserit, in tantum ab co lumino intelligibili porfusa quodam modo ct illustrata cernit, non por corporeo oculos, sed por ipsius sui principale, quo excellit, id est, per intelligentinm s u a m , istas rationes, quorum visione fit beatissima Quas rationes, ut dictum est, sivo ideas, sivc formas, sive species, sive rationes licet vocarc, et multis conceditur appellare quodlibet, sed p a u c i s simis videre quod veruni est. ( A u g . De Divertis r/ua?5!., L X X X I U , q. xr,vi De ldefo].

respectum assimilationis, quam habet unaqueeque creatura ad ipsum , rolinquitur quod rationes rerum in intellectu divino non sunt pluros vel dir, ti ne ta), nisi secundum quod Deus cognoscit res, pluribus etdiversis modis, esse assimilabiles sibi. E t secundum hoc Augnstfrms (De diver -

sis Quaest. Lxxxm, q. xxvi) dicit, quod Deus alia ratione fecit hominem et alia equum- et rationes rerum pluralitcr in mente divina esse dicit. In quo etiam salvatur aliqualiter Platonis opinio ponentis ideas, secundum quas formanturomnia qua? in robus mntp.rialibus exsistunt.

i n t e l l i g e n c e

divine.
1

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qui se rencontre dans les tres matriels a t form' , d'aprs les ides (4).

CHAPITRE LV. Dieu connaU tous les tres ensemble. Nous voyons, par ce qui prcde, q u e Dieu connat tous les tres ensemble. En effet : 1 Notre intelligence ne peut saisir actuellement plusieurs choses ; car comme l'intelligence en acte est la perception actuelle de l'objet, si elle apprhendait en m m e temps plusieurs choses, il s'ensuivrait qu'elle serait multiple en u n seul g e n r e ; ce qui est impossible. Je dis en u n seul genre, parce q u e rien ne s'oppose h ce q u e le
(4j Nullus artifex ideara ipsam, id est rerum speciem sivp, formulam fahricat (Plato. De Rep. lib. x). Nomiti illud quod animo comprehenditur umun esse, idea, id est, spc'tps, crit semper eadoin iu o m n i b u s ? - Ncccssnrium videtuv. Quid vero, inquit Parmcnidcs, mimquid necease est alias res specierum esse participes ? A u unaqua-que res nof-ionibns libi videtur constare, atqiiendoo omnia in tell igere, ant quum sint notiones, carero in telligenfcia ? - A t i l l u d , inquit, plane nullam babet rationexn. At mibi quidem, Parmcnidcs, maxime ita habere videtur has species valuti ezemptoria qwrtlam in natura constare alias vero res his assimilar!, et similitudine quadam cifictas esse, tanquam imagines nique s i mulacra : ut quidam aliai has res non Ho quopiam modo, cum sempiterna illis naturo? formi* communicent, qnain quod illis assimilentur, o t e a s quodammndo reprasentent (Id. in Parmenide, p . 1 3 2 , 0 . D . E . , Henri Etienne, 1 5 7 8 ) . Secundum exist mat ionem secundum quant diennt ideas esse, non solum subs tan ti a r uni, verum ctam multorum aliornm, species orant... ln\Phrrdone vero dici tur, quod turn psus esse, turn ipsius fiori species causse sunt. Attamcn quamvis species existant, non liant ;i non sit qui moveat, et multa alia iunt, u t domus et annulas, quorum non diennt species esse. Quarc patet c e t e r a quoque, quorum aiunt ideas esse, posse et esse et fieri propter tales causas, qualcs coram sunt, quas nunc dicta sunt, et non propter species (Arist. Metaphys. n i , c . 4 , 5 ) . Platon, en traitant des ides, ne suppose pas qu'elles existent dans l'intelligence divine, mais qu'elles subsistent par elles-mmes : c'est pom*quoi saint Thomas n'approuve pas son opinion absolument, mais prise en u n certain sens, nqualiter*

CAPUT LV.
Quod Dens omnia simul intelligit.

E x h i s a u t e m ultervus apparet, quod Deus omnia simul intolligit. 1 Intellectus enim noster simul actu multa intclligere non p o t e s t ; quia, quum ntellcctus in actu sit intellectum actu, si

plura simul actu i n t e l l i g e n t , sequcretur quod intellectus simnl C3sct plura secundum genus u n u m ; quod est impossibile. Dico autem secundum u n u m g e n u s , quia nihil prohibot idem subjectum in Corn, n ri divcrsis formis diversorum gen^rum, sicut idem corpus est figuratum et roloratum. Species autem intelIigibilo3, qnibus intellectus formatur ad hoc quod ipsa sint infcellecta in

J8 2

S0J.IME CONTKE LES GENTILS, LIV. I.

m m e sujet soit revtu des formes diverses de divers g e n r e s ; par exemple, le m m e corps a u n e figure et u n e couleur. Mais pour les espces intelligibles au moyen desquelles l'intelligence est modifie de m a n i r e ce qu'elles soient actuellement c o n n u e s , elles sont toutes d u m m e genre ; car elles ont u n e seule m a n i r e d'tre q u a n t l'tre intelligible, quoique les choses m m e s dont elles sont les espces n'aient pas u n e raison d'tre qui leur soit c o m m u n e . C'est pourquoi elles ne sont a u c u n e m e n t opposes entre elles, malgr l'opposition qui existe entre les objets qui sont hors de l'esprit. D'o il rsulte q u e , q u a n d on p r e n d plusieurs objets u n i s ensemble, de q u e l q u e m a n i r e que ce soit, ils sont c o n n u s en m m e temps. En effet, l'esprit voit u n t o u t continu, et n o n les parties les u n e s aprs les a u t r e s ; de m m e qu'il embrasse d ' u n seul coup toute u n e proposition, et n o n le sujet d'abord et ensuite l'attribut, parce qu'il comprend toutes les parties sous la m m e espce d u tout. La conclusion tirer de ceci, c'est q u e l'intelligence peut voir ensemble tous les tres qu'elle connat p a r u n e seule espce. Or, t o u t ce q u e Dieu connat, il le connat par u n e seule espce, q u i est son essence [ch. 54]. Donc il peut connatre tout eu m m e t e m p s . 2 La facult de connatre ne saisit actuellement q u e l q u e chose q u ' a u t a n t qu'elle est accompagne de la conception ; d'o il arrive quelquefois q u e l'imagination n e cre pas actuellement les fantaisies q u i se conservent dans l'un des organes, parce q u e la conception n'est pas en rapport avec elles, et que l'apptit (1) sollicite les autres puissances l'acte dans les tres q u i se d t e r m i n e n t en vertu de l e u r volont. Nous n e voyons donc pas d ' u n seul coup la m u l t i t u d e des
(1) Il y a un double apptit dont la double origine est dans les sens et la raison. L'appetit sensible se divise en concupiscible et en irascible ; l'apptit raisonnable ou rationnel ne difiero pas de la volont.
(

a c t a , omncs sunt unus generis ; habent enira unam rationem essendi secundum esso intelligibile, licet res, quarum sunt species, in unam essendi non conveniant rationem ; unde noe contrariai sunt per contrarietatem rerum quas sunt extra animam. E t indo est quod, quando aliqua multa accipiuntur quocumque modo unita, simnl intellguntur. Simul enim intelligit totum continuum, non partem po3t p a r t e m ; et similiter simul intelligit propositionem, non prius subjcctum et postea prcedicatum ; quia, secundum unam totius spcciom, omnes partes comprehendit.

E x bis igitur accipcro possumus, quod quECcnmque plura una specie cognoscuntur, simnl p o s s i m i intclligi. Omnia autem, qua; Deus cognoscit, una specie cognoscit, qua est sua essentia, ut e x dictis patet (c. 5 4 ) . Omnia igitur simul intelligere potest. 2 Item, Vis cognoscitiva non cognoscit aliquid acfcu, nisi adsit intentio. Unde e t pbantasmata in organo conservata interduni non actu imaginamur, quia intentio non refertur ad ea ; appctitus enim alias potentias in actum movet in agentibus per v o luntatem. Multa igitur, ad qua? simul intentio non fertur, non simul intuemur.

D E L ' I N T E L L I G E N C E DIVLNE.

183

choses qui ne sont pas en m m e temps l'objet de notre attention, tandis que p o u r celles qui doivent tomber sous la m m e attention, l'intelligence doit aussi les saisir en m m e temps. Celui q u i , par exemple, considre deux objets pour les comparer, fixe son attention s u r tous les deux, et les voit en m m e temps. Or, tout ce q u e comprend la science divine tombe ncessairement sous la m m e attention ; car Dieu veut voir son essence parfaitement, c'est--dire d a n s toute sa vertu; et c o m m e t o u t est renferm dans cette essence, Dieu, en la voyant, voit ensemble tous les tres. 3 L'unit d'opration est impossible d a n s l'intelligence de celui qui considre successivement plusieurs choses. En effet, comme les oprations diffrent selon leurs objets, l'opration de l'intelligence qui considrait le premier doit tre distincte de celle q u i considre le second. Or, l'intelligence divine n'a q u ' u n e seule opration, qui est son essence [ch. 45]. Donc elle ne considre pas successivement, mais en m m e t e m p s , t o u s les tres qu'elle connat. i On ne comprend pas de succession sans temps, ni de t e m p s sans mouvement, p u i s q u e le t e m p s est la m e s u r e d u m o u v e m e n t sous le rapport do la priorit et del postriorit. Or, il est impossible qu'il y ait quelque m o u v e m e n t en Dieu, c o m m e on le voit p a r ce q u i a t dit [ch. 13]. Donc Dieu ne considre rien successivement; mais il aperoit en m m e t e m p s t o u t ce qu'il connat. 5 Connatre p o u r Dieu est son tre m m e [ch. 45]. Or, il n ' y a dans r l r e divin ni priorit ni postriorit ; mais il est tout en m m e temps [td.]. Donc Dieu ne considre ni avant ni aprs ; mais il connat tout ensemble.
n

Q U C autem oportet sub u n a et oadczn i n tentioncradere, oportet simul csseintellcctn. Quienim comparationemduorum considrt, intentionem ad u trilingue dirigit, et simnl intuetur utrumque. Omnia autem, qure sunt in divina scientia, sub una intentionc necesse est cadere. Intendit enim Deus suam essenti ani perfecte videro, quod est videre ipsam secundum totam virttem suam, sub qua omnia concluduntur. Deus i g i t u r , vivendo esscntiam s u a m , simul omnia intuetur. 3o A m p l i u s , I n t e l l e c t s successive multa considorantis impossibile est esse unam tantum operationem. Q u u m enim oporationes secundum objecta diffrant, oportobit diversa esse operationem intollectus, qua considerabatur primum et qua considera-

batur secundum. Intellcctus autem divini est una operatio, quro est sua essentia, ut, s u p r a (c. 45) probatum est. Non igitur successive, sed simul, omnia sua cognita consider at. 4 Adbuc, sucoessio sine tempore intelligi non potest, noe tempus sino m o t u ; quum tempus sit numerus motus secundum prius et posterius. I n D e o autem impossibile est esse m o t u m aliquem, u t e x snpradictis (c. 13)habcri potest. Nulla igitur, in consideratone divina, successio cadit; et. sic omnia qua? cognoscit, simul considcrat. 5 Item, Iutelligere Dei est ipsum suum esse, ut e x supradictis (c, 45) patet. In esse autem divino non est prius et posterius, sed est to tum simul, u t supra ostensum est (ibid). I g i t u r nec consideralo Dei habet

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e

SOMME CONTRE LES GENTILS, L1V. I.

6 Toute intelligence qui connat u n e chose aprs l'autre est tantt en puissance, et tantt en a c t e ; car, tandis qu'elle voit actuellement la premire, elle n e voit la seconde qu'en puissance. Or, l'intelligence divine n'est jamais en puissance; mais elle voit toujours actuellement. Donc elle ne considre pas successivement les t r e s ; mais elle les voit tous ensemble. L'criture-Sainte rend tmoignage cette vrit p a r ces paroles : Il n'y a aucun cliangement ni ombre de vicissitude en Dieu [Jacob, i, 17].

CHAPITRE LV, // n'y a pas en Dieu de connaissance habituelle.

11 est galement clair, d'aprs ces principes, qu'il n ' y a pas de connaissance habituelle (1) en Dieu. E n effet : 1 Tout tre q u i a u n e connaissance habituelle ne voit pas tout en m m e temps ; mais il connat actuellement certaines choses, et d'autres habituellement. Or, Dieu connat actuellement tous les tres [ch. 58]. Donc il n ' y a pas en lui de connaissance habituelle. 2 Celui qui a u n e telle habitude, et qui ne considre pas u n objet, est en quelque sorte en puissance, quoique ce ne soit pas de la m m e manire qu'avant de connatre. Or, il a t d m o n t r q u e l'intelli(1] On peut considrer comme connaissance habituelle la science telle qu'elle se trouve dans l'intelligence de l'homme qui l'a acquise. Ello diffre de la connaissance actuelle, qui demande que l'attention s'arrte hic et nwuc sur un objet dtermin.

prius et posterius, sed omnia simul intellgit. 6 Prsterea, Omnis intellectus intclligens unum post aliud, quandoque est intclligcns in potenta et quandoquo in actu. D u m enhn intclligit primumin actu, intelligit secundum in potentia. Intellectus autcm divinus nunquam est in potentia, sed est semper in actu intclligens. Non igitur intclligit res successive, sed omnia simul i n tclligit. Huic autera ventati testimonium sacra Scriptura affert ; dicitur enim : Apud Deum nan est tran8mvtatio ,nec aicissitudinisobumhralio [Jacob, i, 17).
t

CAPUT

LVI.

Quod in Deo nan est habitunlis

cognitio.

E x hoc autcm npparet, quod in Deo non est habitualis eognitio. 1 In quibuscumquc enirn est babitualis cognitio, non simul omnia cognoscuntur; ped qufedam oognoscuntur actu, et alia cognoscuntur hahitu. Deus autem simul actu omnia intelligit, ut probatum est (c. 5 5 ) . N o n est igitur in eo babitualis cognitio, 2 Px'ajterea, Habens habitum nt non considerans est, quodammodo in potentia, alitor tamen quam antequam intdligeret.

DE

L'INTELLIGENCE

DIVINE.

J8o

gence divine n'est a u c u n e m e n t en puissance [ch. 16 et S51. Donc Dieu n'a pas de connaissance habituelle. 3 L'intelligence, dans l'tre qui connat habituellement u n e chose, diffre par son essence de l'opration intellectuelle, qui est la considration elle-mme, puisque l'intelligence qui a cette connaissance h a bituelle est prive de son opration, tandis qu'elle ne p e u t tre sans son essence. Or, en Dieu, l'essence et l'opration sont u n e m m e chose [ch. 45]. Donc son intelligence n'a pas de connaissance habituelle. 4 L'intelligence q u i connat seulement d'une manire habituelle n'a pas atteint sa perfection dernire. C'est pourquoi la flicit, qui est le plus grand bien, ne consiste pas d a n s l'habitude, mais dans l'acte. Si donc Dieu connat habituellement par le moyen de sa s u b s t a n c e , considr par rapport cette substance, il ne renferme pas toute sorte de perfections : conclusion dont le contraire a t prouv [ ch. 28]. 5 Il a t d m o n t r [ch. 46] que Dieu connat par son essence, et. non par des espces intelligibles ajoutes cette essence. Or, toute intelligence qui est en habitude connat a u moyen de quelques espces; car cette h a b i t u d e est p o u r l'intelligence ou u n e certaine habilit rerevoir les espces intelligibles p o u r devenir actuellement intelligente, ou l'agrgation des espces elles-mmes qui existent en ordre dans l'intelligence, n o n q u a n t l'acte complet, mais d ' u n e manire qui tient le milieu entre la puissance et l'acte. Donc Dieu n'a pas de science habituelle. 6 L'habitude est u n e certaine qualit. Or, Dieu ne p e u t recevoir ni

Ostensum est autem (o. 16 et 55) quod intellectus divinus nullo mo do est in potentia. Nullo igitur modo ost in ipso habitualis cognitio3 Amplius, Omnis intollcotus habitualiter cognoscentis aliquid est aliud essentia quam operatio intellcctualis, qua? est ipsa consideratio. Intellcctui cnim habitualiter cognoscentideest sua operatio; non autem ejus essentia deessc ei potest. In Deo autem sua essentia est sua operatio, u t supra (c. 45) ostensum e s t ; non est igitur in ejus intellcctu habitualis cognitio. 4 Item, Intcllcctus habitualiter tantum cognoscens, non est in sua ultima perfectione. Unde nec fclicitas, qua*, estoptimum, ponitur secundum habitum, sed secundum actum. Si igitur D o u s est habitualiter c o g n o s c e s per suam substantiam, secundum

suaui substantiam consideratus non erit univorsaliter pcrfectus; cujus contrarium ostensum est supra (c. 2 8 ) . 5 Amplius, Ostensum est (c. 46) quod ipse Deus est intolligens per essentiam s u a m , non autem per aliquas species i n t c l ligibilcs essentia supcradditas. Omnis autem intellectus in habitu per aliquas species i n tolligit; nam habitus vol est habilitatio q u i d a m ad recipiendum species intelligibiles, quibus actn nat intelligens ; vel est ordinata aggregatio ipsarmn specierum exsistentium in intollcctu, non secundum c o m pletimi actum , sed medio modo inter potcntiam et actum. N o n est igitur in D e o habitualis scicntia. 6 Pratcrca, Habitus qusedam qualitas est. Deo autem non potest nec qualitas nec aliqnod accidens accidere, ut supra (c. 23)

186

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

qualit ni accident [ch. 23J. Donc toute connaissance habituelle lui est trangre. Gomme la disposition de l'tre q u i considre, veut ou agit seulement d'une manire habituelle, ressemble la disposition d ' u n h o m m e endormi , David, voulant loigner de Dieu toute disposition habituelle, dit : Celui qui garde Isral ne sommeillera ni ne s'endormira pas ( Ps. cxx, \ ) , C'est encore dans le mme sens qu'il faut prendre ces autres paroles : Les yeux du Seigneur sont beaucoup plus lumineux que le soleil [Eccli., x x i n , 28] j et le soleil n e cesse pas de luire.

CHAPITRE LV1. Dieu ne connat pas d'une manire discursive.

Une autre consquence dece qui prcde, c'est q u e Dieu ne considre pas les choses p a r manire de raisonnement o u selon la mthode discursive. E n effet : I Nous considrons les choses p a r manire de raisonnement quand nous passons d ' u n objet h u n a u t r e , p a r exemple, lorsque nous partons des principes p o u r en tirer les conclusions l'aide d u syllogisme ; car ce n'est pas raisonner o u discourir q u e d'examiner c o m m e n t la conclusion ressort des prmisses en embrassant les deux choses ensemble, comme il arrive, n o n lorsqu'on a r g u m e n t e , mais lorsque l'on apprcie les a r g u m e n t s ; de m m e q u e la connaissance n'a rien d e matriel lors mme qu'elle a p o u r objet les tres matriels. Or, il a t dmontr q u e Dieu ne considre pas les tres les u n s aprs les a u t r e s et c o m m e
o

probatmn est. Non igitur Deo compctit h a hitunlis cognitio. fumivoro dispositio, qua quia est habitu tantum considerans, aut volens, aut agens, a s s i m i l a t o dispositioni dormicntis ; bine est quod David, ut liabituolem dUpostioncm a Deo removcrct, dicit : Ecce non dormitabit iieque dormiet, qui custoditIsrael (Psata-CXX, 4). Hino etiam est qnod dicitur : Oculi Dovimi multo plus sunt lucidiores super so lem (Ecoli, x x r i i , 28) ] nam sol semper est in actn Incendi.

CAPUT LVII.
Quo fi. colmilo Dei non est discursiva.

E x hoc autem ulterins habetur, quod divina consideralo non e s t ratiocinativa voi discursiva. 1 Tunc enim ratiocinativa est nostra considerado, quando ab uno considerato in aliud transimus, sicut syllogizando a principis i n conclusiones. N o n cium ex hoc aliquis ratiocinatur vel discurrit, quod in-

DE

L'INTELLIGENCE

DIVINE.

187

successivement, mais tous ensemble [ch. 55]. Donc la connaissance qu'il en a n'est pas discursive, c'est--dire qu'elle ne rsulte pas du raisonnement, quoiqu'il connaisse parfaitement la mthode discursive et la manire de raisonner sur toute chose. SLorsqu'on fait u n r a i s o n n e m e n t , on considre s p a r m e n t les principes et la conclusion; car il ne serait pas ncessaire de tirer la conclusion des p r i n c i p e s , si par cela m m e qu'on a examin les principes on apercevait aussi la conclusion. Or, Dieu connat tout p a r u n e opration u n i q u e , qui est son essence [ch et 55]. Donc sa science ne vient pas d u raisonnement. 3 Toute connaissance qui s'acquiert p a r le raisonnement participe la fois la puissance et l'acte.; car les conclusions sont en puissance clans les principes. Or, rien n'est en puissance d a n s l'intelligence divine [ch. JG]. Donc cette intelligence ne raisonne pas, A 11 y a ncessairement dans toute science de raisonnement q u e l q u e chose qui rsulte d ' u n e cause; car les principes sont en u n certain sens la cause efficiente de la conclusion, et c'est p o u r cela q u e la d monstration est considre c o m m e u n syllogisme qui fait savoir. Or, on ne peut supposer dans la science divine rien qui soit produit par une c a u s e , p u i s q u e la science de Dieu est Dieu lui-mme [ch. 15]. Donc la science de Dieu ne p e u t tre discursive. 5 Nous connaissons sans le secours du raisonnement ce q u e nous connaissons n a t u r e l l e m e n t , par e x e m p l e , les premiers principes. Or, Dieu n e p e u t avoir de connaissance qui no soit naturelle et m m e essentielle, p u i s q u e sa science est son essence [ch. .48]. Donc Dieu connat sans le secours d u raisonnement.
spicit qualitcr conclusio ex pracmissis sequatur, simili utrumque considerans ; hoc enim contingit n o n a r g u m e n t a n d o , sed a r gumenta judioando ; sicut noe engnitio m a terialis e s t ox hoc quod materialia dijudicat. Ostcnsum est autem (c. 55) quod Deus non considrt unum post aliud quasi successive, Fed simili omnia. N o n ergo cognitio ejus est ratiocinativa vel discursiva, quamvis omnium discursum et ratiocinationem engnoscat. 2 I t e m , Omnis ratiocinans alia nonsideratione intuetur principia, et alia conclubioncui. N o n enim oportaret, consideratis principiis, ad conclnsionem procedere, s i , ex hoc ipso quod principia consideranti^, conclusiones etiam considerarentur. Deus autem cognoscit omnia operationc uua , quai est sua essenta, ut s u p r a probatum est ( c . 4 6 et 5 5 ). Non est igitnx sua cognitio ratiocinativa. 3 Prrctorca, Omnis ratiocinativa cognitio habet aliquid do potontia et aliquid do a c t u ; nam conclusiones in principiis sunt in potentia. In divino autem intcllectu potential non habet locum, ut supra (c. 16) ostensum est. N o n est igitur ejus intcllcctus discursivas. 4 A m p l i u s , In omni scientia discursiva oportet aliquid esse causatum; nam principia sunt quodammodo causa ofliciens conclusionis; undo et demonstratio dicitur Syllogismus faciens scire. In divina autem scientia nihil causatum potest esse, quum ipsa Dei scientia sit ipse D e u s , ut c x superioribus (c. 45) patet. Dei igitur scientia non potest esse discursiva.
O

o Adhuc, Ea quas naturaliter cognos-

188

SOMME CONTRE LES GENTILS, LlV.

I.

6 Tout tre qui reoit le mouvement doit ncessairement se rapporter u n premier moteur qui m e u t seulement sans tre m luim m e . Donc celui qui est la source premire d u m o u v e m e n t doit abs o l u m e n t tre un m o t e u r immobile. Or, l'intelligence divine est ce moteur [ch. 13]. Donc cette intelligence divine doit tre absolument, un m o t e u r immobile. Or, le raisonnement est u n e sorte de mouvement de l'intelligence qui passe d'un objet u n a u t r e . Donc l'intelligence divine ne procde pas p a r raisonnement. 7o Ce qui est le p l u s lev en n o u s est infrieur ce q u i est en Dieu; car l'infrieur n e touche au suprieur q u e p a r la partie la plus leve de son tre. Or, la raison n'est pas ce qu'il y a d p l u s lev dans notre connaissance; mais c'est l'intelligence, source de la raison. Donc la science de Dieu ne vient pas d u r a i s o n n e m e n t ; mais elle est seulement intellectuelle. 8 Nous ne pouvons trouver u n seul dfaut en D i e u , puisqu'il est absolument parfait [ch. 28]. Or, la science ne s'acquiert par le raisonnement qu' cause de l'imperfection de la n a t u r e intellectuelle. En effet, ce que Ton connat par le moyen d'un a u t r e est connu moins compltement q u e ce qui l'est par soi-mme, et l'tre qui acquiert une connaissance p a r u n autre n'a point en soi le moyen d'arriver ladite connaissance. La science n'est donc discursive qu'en ce q u ' u n e chose en fait connatre u n e a u t r e , tandis que l'objet connu d ' u n e manire intellectuelle l'est par l u i - m m e , et la n a t u r e de l'tre qui le connat possde cette science sans secours extrieur. 11 est donc vident q u e le raisonnement est u n dfautde l'intelligence, et, par consquent, q u e la science de Dieu n'est pas discursive.

cuntur, absque ratiocinationc nobis sunt nota, sicut de primis principiis patet. Sed in Deo non potest esse cognitio, nisi naturalis, imo nisi csscntialis ; s u a e u i m scientia est sua essentia, ut supra ( c 45) ostensum est, Dei igitur cognitio non est ratiocinativa. 6 Pra?tcrea, Omncm motum nccessc est reduci in primum movens, quod est movens tan tum ct non motum. Illud igitur a quo est prima origo motu?, oportet omnino esse movens et non motum. Hoc autem est intellcctus divinus, ut supra jc. 13) ostcn sum est. Oportet igitur intcllectum divinum omniuo esse moventem non motum. Ratioc i n a t e autem est quidam motus intcllectus transeuntis ab uno in aliud; non est igitur divinus intellectus ratiocinativus.

7 Item, Quod est supremum in nobis, est inferius co quod est in Deo ; nam in feri us nonattingitsuperius, nisi in suo summo. Supremum autem in nostra cognitionc non est ratio, sod intcllectus, qui est ration is origo. Dei igitur cognitio non est ratiocinativa, sed intellectual is t a n t u m . 8 Amplius, A Deo omnis defectus removondus est, eo quod ipse est simpliciter perfectas, ut supra (c. 2ft) ostensum est. Sed ox imperfectiono intellectualis naturas provonit ratiocinativa cognitio ; nam quod per alind cognoscitur, minus est notnm co quod per se cognoscitur; nec ad id, quod per aliud est n o t u m , natura cognoscentis sufficit sine co perquod fit notum. In cognitione autem ratiocinativa fit aliquid notum per aliud. Quod autem intellcctualiter cognos-

DE L'INTELLIGENCE DIVINE.

J89

9 On comprend sans le travail de la raison les objets d o n t les espces se trouvent dans le sujet qui les connat. La v u e , par exemple , ne se l i v r e a n c u n examen p o u r connatre u n e pierre dont elle possde la ressemblance en elle-mme. Or, l'essence d ivine est la ressemblance de tous les tres [ch. 54"]. Donc elle n'a besoin p o u r connatre d'aucun travail de la raison. Il est facile de rfuter l'opinion de ceux qui paraissent introduire le raisonnement d a n s la sciencedivinc en s'appuyant sur les deux raisons suivantes.La premire est que Dieu connat les tres distincts de lui par son essence. Quant cette premire, n o u s venons de dmontrer q u e cela se fait sans r a i s o n n e m e n t , puisqu'il n ' y a pas entre son essence et ces tres le m m e rapport qu'entre le principe et les conclusions, mais plutt la relation q u i existe entre l'espce [intelligible] ct l'objet c o n n u . La seconde raison q u ' o n sera peut-tre tent d'allguer en faveur de cotte opiniou, c'est qu'il ne parat pas convenable de dire que Dieu ne peut pas formuler un syllogisme. Dieu possde, i l e s t v r a i , l a s c i e n c e d u syllogisme en ce q u ' i l la connat et la j u g e ; mais il ne fait a u c u n raisonnement sous forme de syllogisme. L'crituro-iSainte joint son autorit aux raisons que nous avons donnes. 11 est dit d a n s l'pUre aux Hbreux : Tout est nu et dcouvert devant sesyeux [Hbr. iv, 131- En effet, les choses que n o u s connaissons par le r a i s o n n e m e n t ne sont pas n u e s ct dcouvert par elles-mmes; mais c'est la raison qui les dcouvre ct les m e t n u p o u r nous.

citur, per se est n o t u m , et ad ipsnm copnoscendum natura cognoscentiB sufftcit, absque exteriori medio. Unde manifestum est quod defectus quidam intellectus est rntiocinatio. Divina igitur scientia non est ratiocinativa. fl Adhuc, Absque rationis diseursucomprohenduntur ea quorum species sunt in cognoscente, non cnim visus discurrit ad lapidem cognoscundum, cujus similitudo in visu est. Divina autem essentia est o m nium similitudo, u t supra (c. 54] probatum est. Non igitur proccdit ad illiquid cognoscendnm per rationis discursum. Tatet ctiam solutio coram qui discursum in diviuam scientiam induccrc videntur :
n

turn e x hoc quod per csseaitiam suam alia novit; quodquidem ostensum est non fieri discursive, quum ejus essentia se babeat ad alin, non sicut principium ad conclusiones, sed sicut species ad res cognitas ; turn c x hoc quod inconveniens forte aliquibus videro tur, si Deus syllogizare non posset ; habet cnim syllogizandi scientiam tanquam judicans, et non syllogizando discurrcns. Iluic au tei n volitati rationibus probata? ctiam sacra Scriptum testimonium perhib c t . Dicitur cnim : Omnia nuda et aperta sunt acuii* ejus [Ilebr. I V , 13). Quae cnim ratiocinando scimus non sunt secundum se nobis nuda et aperta, sed ratione aperiuntur et nudantur.

190

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

CHAPITRE LVIII. Dieu n'arrive pas connatre m moyen de la synthse et de Vanalyse. Nous pouvons encore tablir, en n o u s appuyant s u r les m m e s principes, que l'intelligence divine ne connat pas de la m m e manirequo l'intelligence qui arrive la science par la synthse et l'analyse (I). En effet : 1 Dieu connat tout en voyant son essence. Or, il n e connat pas son essence a u moyen de la synthse et de l'analyse; car il se voit tel qu'il est, et il n'y a pas de composition en lui. Donc il ne connat pas la manire de l'intelligence qui compose et divise. 2 L'intelligence peut n a t u r e l l e m e n t considrer,indpondamment les u n e s des a u t r e s , les choses qu'elle u n i t p a r la composition ou spare par la division; car ni l'une ni l'autre ne serait ncessaire s i , par cela seul qu'on voit ce qu'est u n e c h o s e , on dcouvrait ce q u i se trouve en elle ou ne s'y trouve pas. Si donc Dieu connaissait la m a n i r e de l'intelligence] qui compose et divise, il s'ensuivrait qu'il ne verrait pas d'un seul regard tous les tres, mais qu'il les considrerait tour--tour et sparment, contrairement ce q u e n o u s avons p r o u v |ch. 55]. 3 En Dieu il n ' y a ni avant ni aprs. Or, la synthse et l'analyse sont postrieures l'examen de la n a t u r e de l'objet, p u i s q u e cet examen en
(1) L'intelligence humaine no peut arriver connatre une chose que par mthode analytique et synthtique. E n effet, elle n'acquiert pas d'un seul coup complte d'un tre; mais il faut d'abord qu'elle examine, pour ainsi dire, en nature, ses proprits et jusqu' ses accidents : en u n m o t , qu'elle Vanaly&e, runisse ensuite par la synthse tous ces lments, dont l'assemblage formera naissance parfaite. la double la notion dtail, sa et qu'elle une cou-

C A P U T LVIII. Quod Deus non intelligit componendo et dividendo. Per cadem etiam ostendi potest, quod intellectus divinus non intelligit per modani intellectus components et dividentis. 1 Cognoscit enim omnia cognoscendo csscntiam suam. Esseutiam autem suam non cognoscit componendo et dividendo; cognoscit enim scipsum sicut est ; in ipso autem nulla est com posit io. N o n igitur intelligit per modum intellectus c o m p o n e n t s et dividentis.

2" A d h u c , E a qure intellectu dividuutmet componuntur nata sunt seorsum ab co considerar! ; compositionc enim et divisione opus non csset, si in hoc ipso quod de aliqua re apprchenditur quid est, haberetur quid ei inesset vel non inesset. Si igitur Deus intelligeret per modum intellectus c o m p o n e n t s et dividentis, sequeretur quod non uno intuitu omnia con si dorare t , seri seorsum unumquodquc ; cujus contrarimn supra ostensum est (c. 5 ) . 3 Amplius, In Dco non potest esse prius et posterius. Compositi autem et divisio posterior est consideratione ejus quod quid esi, qute est ejus principium. In opera-

DE L'INTELLIGENCE DIVINE-

191

estlc principe. Donc il ne peut y avoir dans l'opration de l'intelligence divine ni synthse ni analyse. , 4 L'objet propre de l'intelligence est la quiddit ou la n a t u r e de l'tre; en sorte q u e si elle se trompe s u r ce p o i n t , ce n'est que par accident. Mais elle est sujette l'erreiu* q u a n d il s'agit de composer et de diviser. Il en est de m m e d u tmoignage de chaque s e n s , qui est toujours vrai s'il est affect par les objets qui lui conviennent proprement, tandis qu'il se t r o m p e s'il veut en saisir d'autres. Or, rien n e se trouve accideniellement dans l'intelligence d i v i n e , mais cela seulement qui y est essentiellement. Donc il n'y a dans l'intelligence divine ni synthse ni a n a l y s e , mais une simple apprhension des choses. 3 La composition d ' u n e proposition forme p a r l'intelligence qui procde par voie de synthse et d analyse est d a n s l'intelligence ellemme, et non d a n s l'objet qui existe en dehors de l'esprit. Si donc l'intelligence divine j u g e les choses de la m m e manire q u e les autres intelligences, elle sera elle-mme compose; ce qui est impossible [ch. 1816 L'intelligence q u i compose et divise j u g e de diffrents objets au moyen de compositions diverses; car toute composition de l'intelligence est renferme dans les termes qui lui sont propres. C'est p o u r quoi la composition p a r laquelle l'intelligence j u g e q u e l ' h o m m e est un animal n e p r o n o n c e pas q u e le triangle est u n e ligure. Or, la synthse et l'analyse s o n t d e u x oprations de l'intelligence. Si donc Dieu considre les choses a u moyen de ces deux oprations, son intelligence n'est plus u n e , mais m u l t i p l e ; et par c o n s q u e n t , il n ' y a u r a pas non plus unit dans son essence, p u i s q u e son opration intellectuelle est son essence elle-mme [ch. 45].

tione igitur divini intellectus, compositio ot divisio esse n o n potest. 4 Item, Troprinm objectum intellectus est qnod quid est. U n d e circa hoc non docipitnr intellectus , nisi per accidens; circa composition em autem et division em decipitur, sicut ct sensus , qui est propriorum , est semper verus, in aliis autem fallitur. In intcllectu autem divino non est aliqnid per accidens , sed solum quod per se est. In divino igitur intellectu non est composite et divisio, sed solum simplex rei acceptio.

in r c quro extra animarci est. Si igitur intellectus divinus do rebus judicat per m o dum intellectus, ipse est compositus ; quod est impossibile, u t e x supradictis ( c . 18j patet. 6 Item , Intellectus componens et divide divcrsis compositionibus diversa d y u dicat; compositio enim intellectus compositionis termines non execdit ; nude c o m positionc , qua intellectus dijudicat h o m i nem esse animal, non dijudicat triangulnm esse tiguram. Compositio autem vel divisio operatio qudam est intellectus. Si igitur 5 Amplius , Propositionis per intcllec- Deus considrt res componendo ct divitum componentem e t dividentem formata dendo, sequetur quod suum intelligere non compositio in ipso intellectu e x s i s t i t , non I sit unum t a n t u m , sed multiplex : ct sic

192

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S ,

LIV.

I.

II ne suit pas de ce q u e n o u s venons de dire que Dieu ignore tout ce q u e Ton peut noncer au moyen d'une proposition ; car son essence, bien q u e parfaitement u n e et s i m p l e , est le type de tous les tres multiples et composs, et a i n s i , Dieu connat p a r elle la m u l t i t u d e des tres et leur composition t a n t naturelle q u e rationnelle. D'ailleurs, cette doctrine est conforme l'criture. Nous l i s o n s , en effet, dans Isae : Mes penses ne sont pas vos penses [feue, L V , 8 ] . Et cependant il est dit ailleurs : Dieu connat les penses des hommes [Ps. xcui, 11], penses qui sont certainement le rsultat de la composition et rie la division. Saint Denys est aussi de ce sentiment : La sagesse divine, d i t - i l , connat toute chose en se connaissant elle-mme. Elle saisit d*une manire immatrielle les tres matriels, indvisiblement ce qui est divisible; elle voit la multitude comme une seule chose (2).

CHAPITRE LX. Les vrits nonces l'aide des propositions ne rpugnent pas en Diett.

Quoique l'intelligence divine ne connaisse pas la manire de l'intelligence, qui compose et divise, il est clair, d'aprs ce q u e nous venons
(2) Non ex rbus ipsis res discons, no vit cas divin a m e n s , sed e x scipsa et in seipsa. secundum causam, omnium scientiam et notionem et essentiam preehabet Seipsani, igitur, divina sapientia noseens, sciet omnia ; materialia sine r n a t e r i a , et indivise divisibilia et unice multa ; ipso uno omnia et cognoscens et producens [De divin, nom. c. 7).

etiam sua essentia non crit una tantum , vin. Nmnin. c. 7) : Igitur divina Saquum sua operatio intellectual is sit sua pienti a sei psam cognoscens cogli oscit e s s e n t i a , u t s u p r a [ c . 45) o s t e n s u m e s t . x omnia, et niaterialia immateriali ter, ex Non autem propter hoc, oportet nos di- indivi sibili ter divisibilia, et multa nnicere quod enuntiabilia ignorai ; nam essen- " ti ve. t i a s u a , q u u m s i t u n a , et s i m p l e x , exemplar

est omnium multiplicium et compositorum ; et sic per ipsam Deus omnium multitudinem et compositiouem, tarn naturai quam rationis, co ii o sci t. His autem sacra; Scriptura? auctoritas consonai. Dicilur enim : Non enti cogitationes meoj, cogitationes [vestrge (hai. t v , 8). Et tamen dicitur : Dominus scil cogitationes nominimi (Psalm. x e n i , 1 1 ) , quas constat per compositonem et divisionem intellectus procedere. Dionysius etiam dioit ( D e di-

CAPUT LIX. Quod a Deo won cccluditur lium. Veritas enuntiabi-

Ex hoc autem apparct q u o d , licet divini intellectus cognitio non sc habeat ad modum intellectus c o m p o n e n t s ct dividentis, non tamen exclnditur ab eo Veritas quas, secundum Pbilosophum (Metaphys. v i , c. 3),

DE L A VUT DIVINE.

193

de dmontrer, q u e rien n'oblige refuser de reconnatre en elle la vrit q u i , au sentiment du Philosophe, ne se trouve q u e dans la composition et la division de l'intelligence (1). En effet : 1 Comme la vrit est pour l'intelligence u n e sorte d'quation entre elle et l'objet qu'elle considre, en ce sens qu'elle affirme l'existence do ce qui est et la non-existence de ce qui n'est p a s , la vrit qui est en elle appartient au j u g e m e n t qu'elle prononce et n o n l'opration par laquelle elle le forme.En effet, il n'est pas ncessaire p o u r la vrit do l'intelligence qu'il y nit conformit complte entre son acte lui-mme et Bon objet, puisque l'objet est quelquefois m a t r i e l , tandis q u e connatre est q u e l q u e chose d ' i m m a t r i e l ; mais il faut que le j u g e m e n t de l'intelligence q u i comprend et connat soit conforme l'objet, c'est-dire que la chose soit rellement telle q u e l'intelligence rat'firme. Or, Dieu connat dans son intelligence, parfaitement simple et qui n'admet ni composition ni division (), non-seulement les essences ou qmddils des t r e s , mais encore les j u g e m e n t s que l'on en peut porter [ch. B7 et ;i8]. Par c o n s q u e n t , ce q u e l'intelligence divine p r o nonce en saisissuit u n e chose est compos et divis. Donc la vrit ne rpugne pas h l'intelligence divine cause de sa simplicit. 2" Lorsque Ton nonce ou q u e l'on conoit q u e l q u e chose d'n(1) Quod tartquam vorum, ons, et non ons, ut falsum, quoniam circa compositioncm et divisionem est, et omnino eiveti partitinnem contradictionis. Verum ctonim nfrmationera incomposito hibet, nogationem vero in diviso, falsum voro hnjus partitionis contrndictionem. Quo nutein modo quod simul aut quod separatim est, intolligcre ncridt, :ilia ratio est. Dico autem quod simul et quod soparatim, ut non consequenter, sod ut mmm qnid fiat. Non enim est falsum et vernm in reluis (ni quod bonum verum : quod voro malum falsnm), sed in mente, etc. (Arist. Mctapkys. v i , c. 3). (2) Par composition et division, il faut entendre l e .fens compos et le sens divis. Le sens d'une proposition est compose quand ello affirme une chose sans condition, o'est-n-dire quand elle unit le sujet et l'attribut absolument. Il est divis lorsque cette proposition indique ;m moyen d'un adverbe la manire dont s'accordent ensemble les deux extrOmcs qui sont l e sujet et l'attribut. D e l cette distinction dont l'usage est &i frquent : Cotte proposition est vraie dans le sens divise, ; elle est f a u s s e dans le sens compos.

solimi circa compositionem et divisionem inlcllectus ost. 1 Quiim cnim voritas intcllcctus sit adavpiatio intcllcctus et rei , secundum qnod inielloctns dicit esso quod est, vel non esso quod non e s t , ad id in intcllcctu veritas pprtnct quod intcllectus dicit, non ad opcrafioiicm qua id dicit. N o n cnim ad veritattm intelloctus exigitnr, ut ipsnm intelligere rei adrcquetur, quum res interdum sit matorialis, intclligercvero immateriale; sod illud, quod intellectns intellignndo dicit et cognovic, oportot cv=c mi rvquntum, PCIIT. i.

cct u t ita in re Mt, sicut intelertus dicit. Dous nntom sua simplici intplligcntia, in qua non est compositio e t divisio, cognoscit non solum rernm quiddtatcs, sed ctiam enuntiationcs, ut ostonsum est (c. 5 7 et 5H|; ofc sic i l l u d , quod intcllcctus divinus intclljgcndo dicit, est compositio et divisio. N o n ergo exclnditur veritas ab intcllcctu divino, raiioue sua simplicitatis. 2 Amplius, Quum aliquod incomplexum vel dici tur vel intelligitur , ipsum quidem incomplexum, quantum est de s e , non est rei .'^qu.'tum, rei in,vqiia1o; qmrm

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JOi

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

complexe, il n'y a ni galit ni ingalit e n t r e c o t incomplexo consid r en lui-mme et l'objet rel, puisqu'on n'aperoit d'galit ou d'ingalit que lorsqu'on fait u n e comparaison, et que l'incomplexe, pris en lui-mme, ne renferme aucune comparaison ni application l'objet. C'est pourquoi, pris en lui-mme, on ne perd, affirmer ni qu'il est vrai, ni qu'il est faux; car cette afJirmatiou ne peut avoir lieu que pour le complexe, qui renferme, la comparaison de l'incomplcxc avec un objet considr sous le rapport de la composition [synlhse\, ou de la division [analyse], CependantJ'intelligence incomplexo, en connaissant ce qu'est u n e chose, saisit sa quiddit d a n s u n e certaine comparaison avec cette c h o s e , parce qu'elle l a connat c o m m e la quiddit de cette chose. D'o il rsulte q u e , bien que l'incomplexe, de m m e que la dfinition, ne soit ni vrai ni faux pris en luim m e , l'intelligence q u i saisit ce qu'est u n e chose est cependant toujours vraie par elle-mme, ainsi q u e l'enseigne Aristote daus son livre de Y Ame (3), quoiqu'elle puisse tre fausse par a c c i d e n t ; ce qui arrive quand il y a dans la dfinition q u e l q u e complexin , ou des parties entre elles, ou de toute la dfinition p a r rapport l'objet dfini. C'est pourquoi la dfinition, en tant q u ' o n l'applique tel ou tel objet et que l'esprit la c o m p r e n d , sera considre, ou c o m m e absolument fausse, si ses parties ne concordent pas entre elles, si, par exemple, on dfinit r a n i m a i u n tre insensible; ou fausse sous tel rapport, comme si l'on p r e n d la dfinitiou du cercle p o u r celle d u triangle. Donc, en a d m e t t a n t m m e , ce qui est impossible, q u e l'intelligence
1

(3) Indivisibilinm intellcctio in hisce consist!, circa once falsitas non est. t in quibus falsitas j a m et veritas inest, in hisce compositio qudam j a m est conceptunm intcllectus, quasi ipsi sint unum [De Anima m , c. 6).

aequalitas et iiupqnnlitas secundum comparntiouem d i c n n t u r ; incomplexmn a u t c m , quantum est de s e , n o n continot nliqnnin com para tionem vel applica tioncm ad rem; u n d e do se nco verum ncc fai sum dici p o t e s t ; sed tantum complexum, in quo designator comparatio incomplcxi ad rem, per notnm compositions aut rlivisionis. I n l o l lectns tamcn incomplcxus, intelligendo quod quid est, apprehuudit quidditatem rei in quadam comparationo ad rem, quia apprehendit earn, ut hnjus rei quidditatem. Unde licet ipsum incomplexum, et etiam diffiniuo, non sit secundum se verum vol falsum, tamcn intellcctus, apprehendens quod quid est, dicitur quidem per so semper

esse vcrus, nt palet in tertio I V Anima (c. 6 ) , ctsi per oocidena possit CP?O falsus, in quantum diffiuitio inrludit aliquam complexionem, vel partinm riiftiiiiiionis ad i n vicem, vol totius diflinitionis ad difl'mihiin. Unde diffiuitio dicctur (secundum quod intelligitur ut hujus vol illius rei dillinitio, secundum quod ah intellect!! accipitnr], vel simpliciter falsa, si partes difrinitionis non cohaireant in inviccin, ut si dicatur animal iusensibile*, vol falsa secundum hnnc rem, prout diffiuitio circuli accipitur u t trianguli. Do-to igitur, per impossible, quod sic intellcctus divinus solum incomplcxa c o gnosceret, adhuc esset verus, cognoscendo suam quidditatem ut suam.

DE L VRIT DIVINE.

1\K>

divine ne connat que, ce qui est incomplexe, elle serait encore vraie eu connaissant sa quiddit comme la sienne propre. .1La simplicit divine n'exclut pas la perfection, puisque Dieu renferme dans la simplicit de son tre tout ce qu'il y a de parfait dans les cratures, en vertu d'une sorte d'agrgation de perfection^ ou de formes [ch. 2K|. Or, lorsque notre intelligence acquiert la notion des tres incomplets, elle n'a pas encore atteint les dernires limites de sa perfection, puisqu'elle reste toujours en puissance relativement la composition cl. la division ; de m m e q u e , dans l'ordre de la nature., les substances simples sont en puissance , p a r rapport aux substances mixtes, et les parties relativement a u tout. Donc Dieu possde, en vertu de la simplicit de son intelligence, cette connaissance parfaite q u e la notre acquiert au moyen de la double notion d u complexe et de l'incomplexo. Or, la vrit entre dans notre intelligence p a r la connaissance parfaite qu'elle a d'elle-mme lorsqu'elle arrive j u s q u a la composition. Donc elle est aussi dans l'intelligence trs simple de Dieu.
1

Dieu, tant le bien de tout bien, puisqu'il renferme, en l u i - m m e tout ce q u i est bon [ch. 40], ne p e u t tre priv du bien de l'intelligence. Or, le vrai est le b i o n d e l'intelligence, selon la doctrine d u Philosophe (-4). Donc la vrit est en Dieu. C'est pour cela q u e saint Paul dit : Dieu est vritable [Rom. ni, 4].
(4) Sint sano quinque numero, quibus animus vorum onuntiat vel aiouclo, vol negando ; ars, sciontia, prudentia, sapientia, mens *ive intclligentia. Nam existimatione <'t opinione u t m e n t a l u r animus! evenire polenti. Ac s c i c n t a q u d c m quid s i t , ex h o c pprspi-

cuuin esse potest, si rei veritatem subtilitcr exquirerc, non similitiuliucm consccluri v o lumus : (piod omuns existimamus evenire non posse, ut id quoti scimus aliter sesc hnbeat. Quro antera sese aliter babere possunt, c a c u m longo a conspcctu remota sint, sint nocno sint, obscurum est. Ergo quod scicntia comprehendi potc&t necessario est (Arist. Ethir Vi, e 3).

3 Adirne, Divina simplicitas perfectionem n o n e x e l n d i t ; q u i a in s u o osso sm-

gnitionem ct complcxorum et incomplcxorum. Sed Veritas consoquitnr intollcctnm

plici babet f)uid(|uid perfeetionis in aliis rebus, per quamdam aggregationem perfectionmn sou formarum, invenitnr, ut supra ostcnsum est (o. 2K), Intellectus autem nobtnr, apprhendeudo incomplexa, nondum pertingit ad ni tini a m sui perfertionem, quin adirne est in poten ti a, respecta romposilionis vel divisionis; RIANT in natnralibus S i m plicia sunt in potenti respectu mixtorum, et partes respectu to this. Dens igitur, secundum suam simplicem intelligentiam, illam perfeotionem cognitionis habet, quam intellectus noster babet per utramque co- t

nostrum in sui perfeeta cognitione, quando j a m usque ad compositioncm pervenit. Ergo el in ipsa Dei simplici inrcllfgentin. est Veritas . 4.o Item, Qrnim Dons onmis boni bonuni sit, ut potc omnes bonitai.es in se habens, ut supra osten^um est (c. 4 0 ] , bonitas intcllectus ci deesse non potest. Sed vcrum est bonum intcllectus, ut patet per Philosophum (lithic, vi, c. 3 ) . Ergo Veritas in Deo est. E t boo est quod dicitur : Est autem Dens reran {Horn. Ill, 4).

106

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. [.

CHAPITRE LX. Dieu est la vrit. Tout ce q u e nous venons de dire prouve aussi q u e Dieu lui-mme est la vrit. En effet : 1 La vrit est en quelque sorte la perfection de l'intelligence ou de l'opration intellectuelle [ch. 89] (I). Or, l'intelligence de Dieu en acte est sa s u b s t a n c e ; et comme cette intelligence en acte est l'tre divin [ch. 4-5], elle est parfaite, n o n en v e r t u d ' u n e perfection q u i lui est surajoute, mais p a r elle-mme, aussi bien q u e l'tre d i v i n , comme nous l'avons prouv [ch. 28]. Donc la substance divine est la vrit mme (2). 2 La vrit est, a u sentiment d u Philosophe, le bien de l'intelligence (3). Or, Dieu est lui-mme sa bont [ch. 38]. Donc il est aussi sa vrit.
(1) Saint Thomas o*pliquo clans la Somme thologique le principe qu'il m e t ici on avant. u La vrit, dit-il, peut bien se trouver dans u n sens ou dans l'intelligence qui connat ce qu'est un tre, comme dans une chose qui est vraie ; mais elle n'y est pas de la mme manire (pic l'objet connu dans le sujet qui connat, et c'est ce qu'implique lo m o t vrai; car la perfection de l'intelligence, c'est l e vrai en tant que connu. P a r consquent, aproprement parler, l a vrit est dans l'intelligence qui compose et divise et non dans le sens ou dans l'intelligence qui connat ce qu'est u n tre (1 p. q. 1 6 , a. 2). (2) L a mme chose se trouve enseigne dans l a Somme thologique. Dieu tant son f t a et son intelligence on acte, et la mesure de tout tre et do toute intelligence, n o n seulement la vrit est on l u i , mais il est lui-mme l a souveraine et premire vrit. En effet, l a vrit est dans i'intelligcnco en ce qu'elle saisit l'objet tel qu'il est, et dans l'objet selon que son tre est conforme l'intelligence. C'est ce qui se voit surtout en D i e u ; car non-seulement son tre ost conforme son intelligence, mais il est son i n telligence mme en acte, et cette intelligence est l a mesure et la cause de tout autre tre et de toute autre intelligence-; et il est lui-mme son tre et son intelligence. D'o il suit que non-seulement la vrit est en l u i , mais qu'il e s t l u i - m m u la souveraine et premire vrit (1 p. q. 1 6 , a. 5). |3) Voir le passage d'Aristoto - l a note 3 du chapitre prcdent.

(c. 4 5 ) , non superveniente aliqua perfect i o n perfect nm ost, scd est per seipsum Quod Deus est veritas, perfectum, sicut et de divino esse supra os ton sum est (c. 2 8 ) . Rclinquitur igitur lx praemissis autem apparet quod ipse quod divina substantia sit ipsa Veritas. Deus est veritas. 2 Item, Veritas est quasdam bonitas i n 1 Veritas enini qnadam perfectio intel- tellcctus, secundum r h i l o s o p h u m (Ethic, ligenti est sive intellectualis operationis, v i , 3 ) . Dcus autem est sua b o n i t a s , ut ut dictum est (c. 5 9 ) . Intelligere autem Dei supra ostensum est [c. 3 8 ) . Ergo etiam est est sua substantia ; ipsum etiam intelligere, sua veritas. quam sit divinum esse, ut ostensnm est 3 Prseterea, D e D e o nihil participative CAPUT LX.

DE LA VRIT DIVINE.

I)7

3 On n e p e u t rien attribuer Dieu par participation , puisqu'il est lui-mme son tre, qui n e participe absolument 1 rien. Or, la vrit est en Dieu [ch. Si)]. Si donc on n e la lui attribue pas p a r participation, il faut q u e ce soit d'une m a n i r e essentielle [ch. 'H\. Donc Dieu est sa vrit. 4 Quoique le vrai ne soit pas, proprement parier, d a n s les choses, mais dans l'esprit, ainsi q u ' o n le voit dans Aristote (4), on dit cependant quelquefois q u ' u n e chose est vraie parce qu'elle est actuellement conforme la n a t u r e qui lui est propre. C'est en ce sens qu'vioenno dit dans sa Mtaphysique [tract, v m , c. 6] q u e la vrit d ' u n e chose est la proprit d'tre ce qui a t dtermin p o u r chaque c h o s e ; et cela n'est rel q u ' a u t a n t q u e telle chose est apte produire u n jugement vrai s u r elle-mme dans l'intelligence q u i la saisit, et qu'elle imite sa raison p r o p r e , qui est dans l'intelligence divine (5). Or, Dieu est sou essence. Donc, qu'il s'agisse de la vrit de l'intelligence ou d e la vrit de la chose, il est aussi sa vrit. Cette doctrine a p o u r elle l'autorit d u Seigneur, q u i dit de luimme : Je suis la voie, la vrit et la vie [Joan, xiv, 6J.
(4) N o n ot falsum e t verum in rebus ( u t quod bonum verum, quod vero malum i'alsum), sed in mente [Mctaphys, v i , c. 3). (5) Ou voit, d'aprd ce passage, que lavent'' peut tre envisage sous un double aspect : 1 selon qu'elle est dans la ebose elle-mme, c'eat-a-dirr en t a n t que cHtc uliosc est conforme sa propre raison ou son type, qui est dans l'intelligence divine, c'est la write absolue et ncessaire d'une ncessit hypothtique ; 2 selon qu'elle est dans notre intelligence qui la conoit en saisissant l'objet tel qu'il est ; et en ce sens elle est relative et contmyente.
1

dici potest, quum sit suum esse, quod nihil participat. Sod Veritas est i n D e o , n t supra |c. 59) ostcusum est. Si Igitnr n o n dicatur participative, oportet quod dicatur essontinliter, u t supra ostonsum est (c. 38). Deus ergo est sua Veritas.

dicit, in sua Metaphysica (tract, v i l i , e fi), quod veritas rei est propnetas esse u n i u s c u j n s q u e rei, quod Bramii turn esi rei, > in q u a n t u m talis res nata osi de sc facere v c r a m a i s t i m u t i o n o m , e t in q u a n t u m p r o p r i a m sui r a t i o n e m , qua? e s t i n m o n t o d i v i n a ,

i m i t a l n r . Sed Dens est sua essentia. Ergo, 1 Amplius, Licet verum proprie non sit sive de vcritate intcllcotns loquamur, sivc in rebus, sed in monte, secundum Philoso- de ventate rei, D e u s est sua Veritas, Hoc autcm confirmatur auctoritate D o phum (Metaphys. v i , c. 3 ) , res tarnen i n terdum vera dicitur, secundum quod actum mini de se dicentis : Ego sum via, veritas et proprise naturae consequitur, u t Avicenna vita [hatm. x i v , 6 ] .

198

SOMME CONTRE LES GENTILS, L1V. I.

CHAPITRE LXI. Dieu est la vrit trs pure. Cela pos, il csL vident qu'en Dieu est la vrit p u r e , q u i n ' a d m e t a u c u n mlange d'erreur et ne saurait se t r o m p e r . En effet : 1 La vrit est incompatible avec Terreur, c o m m e le blanc avec le noir. Or, Dieu n'est pas seulement vrai ; mais il est la vrit m m e . Donc il ne p e u t y avoir d'erreur en l u i . 2L'intelligence, en connaissant la quiddit d ' u n e c h o s e , n e se trompe pas plus q u e le sens qui saisit son objet propre. Or, t o u t e connaissance cie l'intelligence divine n'est a u t r e q u e l'intelligence qui connat la quiddit d'une chose [ch. 38]. Donc il n e peut y avoir dans l'intelligence divine erreur, dception o u fausset. 3 L'intelligence ne commet jamais d ' e r r e u r s a u sujet des premiers principes ; mais cela lui arrive quelquefois quand elle veut en tirer les conclusions l'aide, d u raisonnement. Or, l'intelligence divine n'a pas recours a u raisonnement ou la m t h o d e discursive [ch. 37]. Donc elle est l'abri de la fausset et de l'erreur. 4 Plus la facult de connatre est g r a n d e , et plus son objet propre est universel et tendu. C'est p o u r q u o i ce q u e la vue connat p a r acc i d e n t , le sens gnral ou l'imagination le saisit, c o m m e renferm dans son objet propre. Or, l'intelligence divine possde au plus h a u t degr la facult de connatre. Donc, tout ce qui peut tre c o n n u est, relativement elle, comme son objet p r o p r e , connu p a r soi-mme et non p a r accident. Or, la facult de connatre n e c o m m e t pas d'er-

CAPUT

LXI.

Quod Deus est purissima

Veritas.

Hoc autem ostenso, manifestimi est quod in Deo est mira Veritas, cui nulla i'alsitas et deceptio admisccri potest. 1 Veritas cnim falsitatcm non compat i t a , sicut noe albedo mgrndinem. D e u s autem non solum est verns, sed est ipsa Veritas. Ergo in eo falsitas esse non potest, 2 Amplius, Intellectus non deci pi tur in cognoscendo quod quid est, sicut ncc sensus in proprio sensibili. Omnis autem uugnitio divini intellectus se li abet ad moduni intellectus cognoscentis quod quid e&l, ut o s t e n suiu est (c. 5 8 ) . Impossibile est igitur in

divina cognitione errorem sive deceptionem aut falsitatcm esse. So Prastoroa, I n t e l l e c t u s in primis p r i n cipila non errat, sed in conclusionibus i n terdum, ad quas ex primis principila ratiocinando procedat. Intellectus a u t e m divinus non est ratiocinativus a u t discnrsivus, ut supra ( e 57) ostensum e s t . N o n igitur p o t e s t esse in Ipso falsitas n c c deceptio. 4 Item, Quanto aliqua vis cognoscitiva est altior, (auto ejus proprium objectum est universalius, plura sub se continens. Undo, quod visus cognoscit per accidens, hoc sensus communis aut imaginatio apprelicndit sub proprio objecto contentimi ; sed vis divini intellectus est i n fine sublimitatis in cognoscendo ; ergo omnia coguoscibilia

DE LA VRIT DIVINE.

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reurs clans do semblables conditions. Donc l'intelligence divine n e peut errer dans rien de ce qui est soumis sa connaissance. o La vertu intellectuelle est, en q u e l q u e sorte, la perfection de l'intelligence dans Facto de connatre. Or, raison de cette vertu intellectuelle, l'intelligence ne prononce rien de faux, mais affirme toujours la vrit. En effet, affirmer la vrit est u n acte b o n de l'intelligence, et c'est le propre de la vcrlu de rendre l'acte b o n . Or, l'intelligence divine est plus parfaite, raison de sa n a t u r e , q u e ne l'est celle de Fhommo p a r l ' b a b i t u d e de cette vertu, puisqu'elle est parfaite au plus h a u t degr. Doue il ne peut y avoir rien de faux dans l'intelligence divine. (> La seieuce de l'intelligence h u m a i n e a, en u n certain sens, p o u r causes les objets qu'elle embrasse. D'o il suit q u e les choses auxquelles peut s'tendre la scieuce h u m a i n e en sont la m e s u r e . En effet, ce que l'intelligence affirme est vrai, parce q u e la chose est ainsi ; mais la rciproque ne serait pas exacte. Quant l'intelligence divine, elle est la cause des tres par sa science. Cette science doit donc tre la mesure des choses, de m m e q u ' u n art est la m e s u r e de ses p r o d u i t s , dont la. perfection est en raison directe de leur conformit Fart luimme. L'intelligence divine est d o n c , par rapport a u x cratures, comme les cratures relativement l'intelligence h u m a i n e . L'erreur qui provient d u dfaut de ressemblance de l'intelligence h u m a i n e avec les objets n'est pas dans les o b j e t s , mais dans l'intelligence. Si donc il n'y avait pas ressemblance complte entre l'intelligence divine et les objets, le faux serait dans les objets, et non dans l'intelligence divine. Or, il n'y a rien de faux dans les c r a t u r e s , p u i s q u e la vrit est
r t

comparantur ad ipsum, sicut cognosciblia proprio et per se, et non secundum accideus. I n talibua a u t e m virtus c o n o s c i t i v a non errat. In nullo igitur cognoscibili possibile est divinum inteUectum errare. Amplius , Virtus inteilectualis est qnffdam perfectio intcllectus in cognosccndo. Secundum autem virtutem mtellectualcm non contingit intellcctum falsum dicere, sed semper verum ; verum enim dicere est bonus actus intellectus ; virtutis autem est actum bonnm red dor, Sed divinus intellectus perfV-ctior est, per suam naturano, quam intcllectus humanus per habitum virtutis ; est enim in une perfectonis. Relinquitur gitur quod in intellectu divino non potest esse falsitas. fio Adirne, Scientia intellectus Immani a

rebus quodammodo causatur; unde provenit quod scibilia sunt mcnsura scientia? h u mana?; ex hoc enim v e r u m est, quod intellectu dijndicatur, quia res i t a se h a b e t , et n o n e converso. Intellectus autem divinus, per suam scientiam, est causa rerum ; unde oportet, quod scientia ejus sit mensura rer u m , siout ars est mensura artifciatorum, quorum unumquodque in tantum perfectura est, in quantum arti concordat. Talis igitur est comparatio intellectus divini ad res, qualis est rerum ad inteUectum humanuni. Falsitas autem causata e x inaiqualitatc i n tellectus Immani et rei, non est in rebus, sed in intellectu. Si igitur non esset omnimoda adsequatio intellectus divini ad res, falsitas esset in rebus, non in intellectu divino Ncc tamen in rebus est falsitas,

200

SOMME CONTRE LES GENTILS, L1V\ I.

en chacune a u m m e degr que l'tre. Donc il n'y a a u c u n e dissemblance entre l'intelligence divine et les cratures, et, p a r consquent, rien d e faux clans l'intelligence divine. 7 De m m e q u e le vrai est le bien de l'intelligence, le faux est sou mal. En eflet, n o u s dsirons n a t u r e l l e m e n t connatre ce qui est vrai, et n o u s cherchons viter l'erreur. Or, il n e p e u t se rencontrer en Dieu aucun mal [ch. 39]. Donc il ne p e u t y avoir aussi rien de faux. C'est pourquoi il est dit dans les saints livres : Dieu est vritable [ttoin. ni, 11. Dieu n'est pas comme l'homme pour profrer le mensonge [Nom. x x m , 19] : Dieu est lumire et il ri y a point de tnbres en lui[[ Joau. \ 3"|.
y

CHAPITRE LXH. La vrit divine est la vrit premire et souveraine. De ce q u e n o u s venons de d m o n t r e r , il faut manifestcmiml conclure q u e la vrit divine est la p r e m i r e et souveraine vrit. En EIToL : I Toute chose est dans la m m e disposition relativement la v rit q u e p a r rapport l'tre. C'est la doctrine d u Philosophe ( i ) , et il en est ainsi parce q u e la vrit et l'tre sont insparables. Ainsi on dit vrai lorsqu'on affirme l'existence de ce q u i est et la n o n o

(1) Vcrissimnni est id, quod postcWoribus ut vera sint, caua est. Propter quod principia semper cxistcntium nccc&so est vorU^imn esse. Ncc cnim nliquandn \i-ra, noc illis ut Bint, aliquid aliud causa est, sed illa cartera. Quaro u t secundum esse unumquodque so liabet, ita etiam secundum veritatem (Arist. Mctaphys. n , c. 1 ) .

quia quantum unumquodque liabet do esse, tantum liabet do veritato. Nulla igitur inav qualitas est inter intcllectum divinuin ct res, nec aliqua falsitns in iutellectu divino esse potest. 7" Item, sicut verum est bonum intellectus, ita falsum est malum ipsius; n a t u raliter enim appetimus vcruin cognosccre, ct refutamus falso decipi. Malum autem in Deo esse non potest, u t probatum est (c. 3 9 ) . Nun polost igitur in co esse fulsitas. Ilinc est quod diciiiu* : Est autem Duns ieraa> [Rom, H i , 4); ison est Vena quasi homo,

ut wentiatur ( i V u m . X X l i i , 19); ]>eus Iwr est, t lenebroi in eo non sunt ullse ( I Joanu. i, 5).

CAPUT LXII. Quod Divina

Veritas

est jirima ct Veritas.

summa

E x bis autem qua? ostensa sunt,

mani-

festo l i a b e t u r quod Veritas d i v i u a sit p r i m a

ct s u m m a Veritas. 1 Sicut I'-niin est dihpo&itio rerum in

DE LA V1UT DIVINE.

201

existence de ce q u i n'est pas. Or, 1 tre divin est le p r e m i e r et le plus parfait de tous. Donc sa vrit est aussi la vrit souveraine et premire. 2 Ce q u i convient u n tre en vertu de son essence lui convient d'une m a n i r e trs parfaite. Or, la vrit est u n a t t r i b u t essentiel de Dieu (ch. fiO]. Donc sa vrit est la premire et souveraine vrit. 3 La vrit est dans notre intelligence, parce qu'il y a u n e sorte d'quation entre elle et l'objet qu'elle saisit. Or, l'galit a p o u r cause l'unit, selon le sentiment d'ristote (2). D o n c , puisque, riiitcUigenco divine et sa conception sont a b s o l u m e n t u n e m m e c h o s e , sa vrit est In vrit premire et souveraine. A Ce q u i sert d e mesure d a n s chaque genre est ce qu'il y a de plus parfait d a n s ce genre. C'est p o u r q u o i le blanc est la m e s u r e de toutes les couleurs. Or, la vrit divine est la m e s u r e de toute vrit. En effet, la vrit de notre intelligence se m e s u r e sur l'objet qui est en dehors de l'esprit; car notre conception n'est vraie q u ' a u t a n t qu'elle est conforme cet objet. Quant la vrit de l'objet l u i - m m e , elle a sa mesure d a n s l'intelligence divine, q u i est la cause de tous les tres fliv. u, <. 24], de m m e q u e la vrit d ' u n objet d ' a i l se m e s u r e sur Tari, de l'ouvrier; par exemple, un meuble est vrai q u a n d il est construit selon les rgles de l'art. Si donc Dieu est l'intelligenci premire et le premier tre intelligible, sa vrit doit servir de m e s u r e la vrit d e toute intelligence, d'aprs ce principe, q u e tout t r e se m e s u r e
n 0 1

(^) Alia numro, aliagenorc, alia specie, alia analogco unum sunt. Numro quidem, quorum materia una ; specie vero quorum ratio una * genero autem quorum eadem pra-, dicatonis lgura ; secundum aualogiam v e r o , qiuecumque s e habenL u t unum ad nliud [Metaphys. v , c. <i).

esse, ita et in veritate, ut patet per Philosophum (Metaphys. n . c. 1), et hoc ideo quia ver uni et ens so nviceui consoquuntur; est enim v e r u m , quum dicitur esse quod est et non esse quod nou est. Sed divinum esse est p r i m u m et perfectissimuin. Ergo et sua veritas est prima et summa. 2o Item, Quod per essentiam alicui convenit, pcrfcctissimc ei convenu. Sed veritas Deo attribuitur essentialiter, ut ostensum est (c. 6 0 ) . Sua igitur veritas est prima et summa veritas. 3 Prretcrea, Veritas in nostro intellectu ex hoc est, quod ada;quatur rei intellecta. JSqualitatis autem causa est imitas, ut patet in quiutu Melnpliyriicurum (c. ti). ( j u u i u igitur, in intellectu diviuo, sit oinnino idem

iutellectus et quod intclligitur, sua veritas orit prima et s u m m a veritas. 4 Amplius, lllud quod est m o n s u r a in unoquoque geilere, est porfectissimum i l lius generis; undo omnos colorcs m e n s u rantur albo. Sed divina veritas est monsura o m n i s veritatis; veritas eniui nostri i u t e l lectus mensuratur a ro qua; est extra a n i m a m ; ex hoc oniin intcllectus nostcr v e r u s dicitur quod consonat r e i ; veritas autem rei mensuratur ad intcllcctum divinum, qui est causa rerum, ut infra (1. n , c. 24) probabitur, sicut veritas artificiatorum ad artem artiticis; tunc enim vera est area, quaudu consonat arli. Quuin ergo Dens sit primus mtellecius et primmn intclUgihjl. oportet quod veritjh iutellectus cuju&libet

208

SOMME CONTKE LES GENTILS, L1V.

sur le premier du genre auquel il appartient, ainsi q u e le Philosophe renseigne (3). Donc la vrit de Dieu est la vrit p r e m i r e , souveraine et absolument parfaite.

CHAPITRE LXT1I. Raisons sur lesquelles s'appuient ceux qui refusent Dieu la connaissance de chaque chose en particulier.

Certains philosophes s'efforcent d'tablir qu'il r p u g n e la perfection divine de connatre chaque chose en particulier, et ils a p p o r t e n t pour le prouver sept raisons diffrentes (1). Le premire est prise dans la condition de singularit elle-mme. Comme le principe de la singularit est u n e matire d t e r m i n e , il parat impossible q u ' u n e vertu immatrielle connaisse le singulier, puisque toute connaissance est le rsultat d ' u n e certaine assimilation. C'est p o u r cela q u e , en ce qui nous concerne, les puissances qui o n t les organes matriels leur service, c o m m e l ' i m a g i n a t i o n , les sens et les autres semblables, peuvent seules saisir les objets s i n g u l i e r s ; tandis
(3) Maxime autem mensuram esse cujusque generis primura, et maxime proprie quantitatis. Hinc cteuim ad alia advonit. Monsura cnim id est, quo quantum cognoscitur... Hiuc autem et in aliis id dicitur monsura, quo primo unumquodque cognoscitur (Arist. Metaphyu. x , c. 1). (1) Tous les arguments qui suivent sont extraits des crits d'Averrhos etd'Avicennc. Les singuliers ne signifient autre choso dans ce chapitre que les faits ou tres individuels.

ejus voritate mensuretur, si uuumquodque trahere nituntur. A d quodquidem coziiirmonsnrntnr primo sui generis, ut P h i l o s o - mandum septem viis procedunt. p h i e tradit (Motaphys. x , c 1 ] . Divina Prima est ex ipsa singularitats condiigitur voritas est prima, summa et perfec- tiono. Quum cnim sin gul a ritati s principium tissima veritas. sit materia signata, non videtur per aliquam virttem immaterialem singularia posse cognosci, si omnia cognitio per quamdam assimilationem fiat} nude et in nobis ilia? C A P U T LXII1. sola polontias singularia apprehendunt, qua? Rntiones volenti um a Deo mblraherc connitio- materialibus organis u t u n t u r , ut imaginatio et scnsus et hujusmodi. Intellectus aunem singularium. tem, quia immateriali* e s t , singularia non Sunt autem quidam, qui perfection! di- cognoscit. Multo igitnr minus intellectus v i n a cnnilionis singularium mtitiam &ub- divinus singularium est cognoscitivus, qui

DE LA CONNAISSANCE DIVINE.

203

que l'intelligence, cause de son immatrialit, ne p e u t les connatre. Il en est de m m e , plus forte r a i s o n , de l'intelligence divine, qui est absolument trangre la m a t i r e ; et p a r consquent,, il est clair que Dieu ne p e u t en a u c u n e manire connatre le singulier. La seconde est celle-ci : Les tres singuliers ne sont pas toujours. Donc, ou Dieu les connatra toujours, ou bien il les c o n n a t r a p e n d a n t quelque t e m p s et les ignorera ensuite. La premire supposition est impossible; car la science ne p e u t c o m p r e n d r e ce q u i n ' e s t p a s , puisqu'elle a p o u r objet u n i q u e ce qui est vrai, et que ce q u i n'est pas ne peut tre vrai. On n e peut pas davantage admettre la seconde, puisque la science divine est parfaitement invariable [ch. 45]. Troisime raison : L'existence des tres singuliers n'est pas ncessaire; car ils s o n t , p o u r u n certain n o m b r e , p u r e m e n t contingents. On ne peut donc en avoir u n e connaissance certaine q u e lorsqu'ils existent rellement. En effet, toute connaissance certaine est infaillible. Or, la connaissance du contingent est sujette l'erreur, puisqu'il s'agit d u futur, et qu'il p e u t trs bien arriver le contraire de ee que l'on connat; car si le contraire tait impossible, le contingent deviendrait ncessaire. Nous ne p o u v o n s donc pas avoir des futurs contingents u n e science vritable, mais seulement nue prsomption qui repose s u r des conjectures. Or, il faut supposer q u e toute connaissance de Dieu est absolument certaine et compltement infaillible [ch. 011- D'un a u t r e cl, Dieu ne peut commencer connatre de nouveau quelque chose, puisqu'il est immuable [ch. 4 3 , 5S t SClD o il parait rsulter qu'il ne connat pas le singulier contingent. Quatrime r a i s o n : Il est des singuliers qui ont p o u r cause lavolont.

maxime a materia vecedit. E t sic nullemodo videtur quod Dons singularia cognosc e s possit. Secnnda est, quod singularia non s e m per sunt. A n t igitur semper scientur a D e o , out qiumdoque scientur et quandoque non scientuv. Primum esse non potest, quia de co quod non est non potest esse scientia, qua? solum verornm e s t ; ea autem, qui non sunt, vera esse non possunt. Secundum etiam esse non potest, quia dHini intellect s cognitio est oinnino invariabilis, u t (c. '45) ostensum est. Tcrtia est e x eo quod non omnia singularia de necessitate proveniunt, sed quadam contingenter; nnde de eis certa cognitio haberi non potest, nisi quando sum.. Certa

enim cognitio est qua falli non potest. Cognitio autom omus, qua?, est do c o n t i n genti, falli potest, q u u n i f n t u r u m e s t ; p o test cnim evenire opposi turn ejus quod cognitione tenctur ; si cnim non potest opposi turn evenire, j a m nccessarium e s s c t ; unde et do contingenlibus futuris non potest esse in nobis scientia, sed oonjocturalis astimatio q u i d a m . Supponero autom oportet oinnom cognitionem Dei osse c c r tissimam et infallibilcm, ut buprn jc. (il) ostensum est ; impossibile est ctiam quod Deus aliquid do novo cognosoere incipiat, propter ejus innuntabilitatem, ut dictum est ( c . 4 5 in fin., 5 5 et 5H). E x his igitur videtur sequi quod singularia conthigcntia non cogiioscuL.

204

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I .

On ne p e u t connatre l'effet avant qu'il soit p r o d u i t , si ce n'est d a n s sa c a u s e ; car c'est la seule manire d o n t il puisse exister avant q u e d'exister en lui-mme. Or, personne n e p e u t connatre avec certitude les mouvements de la volont que celui q u i veut et qui en est le matre. TI est donc impossible q u e Dieu ait u n e connaissance certaine d u singulier qui a la volont p o u r cause. La cinquime raison est tire de l'infinit des singuliers. L'infini, considr c o m m e t e l , est i n c o n n u ; car tout ce qui est c o n n u est en quelque sorte m e s u r par les termes cle la comprhension du sujet qui connat. En effet, mesurer est simplement faire q u e tel objet a u q u e l on applique la m e s u r e soit dtermin. C'est p o u r q u o i l ' a r t , quel qu'il soit, n ' a d m e t pas l'infini. Or, les singuliers sont infinis, a u moins en puissance. Il semble donc que Dieu n e p e u t les connatre. La sixime raison repose s u r le p e u de valeur m m e des singuliers. De mme que Ton apprcie l'excellence d ' u n e science p a r l'excellence de son objet, de m m e aussi la vilet de cet objet parat influer s u r la vilet de la science. Or, l'intelligence divine est l a p i n s noble de toutes. Donc l'excellence de cette intelligence n e p e r m e t pas q u e Dieu connaisse certains singuliers extrmement vils. La septime raison s'appuie sur le vice de quelques singuliers. Puisque l'objet connu est, en q u e l q u e m a n i r e , dans le sujet qui connat, et q u e le mal ne saurait se trouver en Dieu [ch. 30J, il semble qu'on en doit conclure que Dieu ne connat ni le mal ni la privation, que saisit seule l'intelligence en p u i s s a n c e ; car la privation ne

Quarta est. hoc quod quorumdam singularium causa est voluntas. Effcctus autem, nntcqnam sit, non potest nisi in sua causa cognosci ; sic cnim solum esse potest, antequnin in se esse incipiat. Motus nutem voluntatis a nullo possunt per cortitudinom cognosci, nisi a volonte in cujus potestate sunt. Iinpos&ibile est igitur quod Dens de hnjusmodi singularibus, qua; causam e x volntate summit, notitiam certain habcat. Quinta est e x singularium infinitatc. Infinitum cnim, in quantum hujusmodj, est ignotnm; nam omne quod cognoscitur, cognosceutis comprehension e quodammodo mensuratur , quum mensuratio nihil aliud sit quam quasdam certificatio roi m e n s u ro-tas ; und omnis ars infinita rpudit. Singular! a autem sunt infinita, ad minus in potentia. lmposhihiie igitur vide tur quod Peiia singularia coguoscat

Sexta est e x ipsa vilitnto singularium. Quum e n i m nobilitas sciculia? e x nobilitate scibilis quodammodo pensotur, vilitas etiam scibilis in vilitatcm sciential redundaro \ ] ~ d e t u r . Divinus autom intelleotus nobilissimus e s t . N o n i g i t u r ejus nobilitas p a t i t u r quod Dens qiuedam vilissima inter singularia cognoscat. Septima est ex malitia qua? in quibusdam singularibus invenitur. Quum cniin cognitum sit aliquo modo in cognoscente, malum autem in Deo esse non possit, ut supra (c. 39) ostensnm est, videtur sequi quod Deus malum et privationem omnino non cognoscat, sed solum intellectus qui est in potentia; privatio enim nonnisi in potentia esse potest. E t e x hoc sequitur quod non hahnal Deus do singularibus notitiam, in quibu* malum et privatio i n \ e nitur.

DE LA. CONNAISSANCE DIVINE.

203

peut se trouver q u e d a n s la puissance. 11 s'ensuit d o n c que Dieu n'a aucune notion des singuliers q u i renferment q u e l q u e chose de m a u vais ou sont privs de q u e l q u e bien.

CHAPITRE LXIV. Ordre qui ara suivi pour les questions relatives la science de Dieu. Afin de rfuLer cette e r r e u r et de m o n t r e r la perfection de la science divine, il est ncessaire de rechercher avec soin la vrit s u r chacun dos articles qui prc d e n t , pour carter t o u t ce qui lui est oppos. Nous d m o n t r e r o n s donc que l'intelligence divine connat : 1 les singuliers; 2 ce qui n'est pas a c t u e l l e m e n t ; 3 les futurs contingents, pour lesquels sa science est infaillible; 4 les m o u v e m e n t s de la volont; ;> les infinis; f> les plus vils et les moindres d e n t r e les tres ; 7 ce qui est mauvais et toutes les sortes de privations ou de dfauts.

CHAPITRE LXV. Dieu connat les singuliers. Nous avons prouver d'abord que Dieu ne peut tre priv de la connaissance des singuliers (I). En effet ;
(1) Voir la note 'lu chap. 6 3 .

(Quarto, quod cognoscit motusvolnntalis ; Quinto, quod cognoscit infinita; OMo diccndnrum circa divinarti nognitiowm. Sexto, quod cognoscit quadibot vilia et minima in cntibus ; Septimo, quod cognoscit mala et privaAd hujus nutem erroris exelnsioncm, n t ptiam divina: scientia* perfoctio ostcndatur, tiones quaslibct voi defectus. nportct diligentor veritntom inquirore circa cingala prrcdinlorum, u t ea, quas s u n t v e CAPUT L X V . ntati contraria, repellantur. Primo ergo ostendemus quod divinus i n Quad Deus sii)gularia cognoscat. tellectus singularia cognoscit ; Primo igitur ostendamus quod singola* Secimdo , quod cognoscit ca qurc non rinm cognilio Deo non potest deesse. snut in nctu1 Ostensum est enim supra je. 49) quod Torto, quod cognoscit contingentia f u eus cognoscit atta, in quantum est causa tura infallibili cognitione ;

CAPUT LXIV.

200

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

1 Nous avons tabli prcdemment q u e Dieu connat les tres distincts de lui en t a n t qu'il est leur cause [ch. 4 9 ] . Or, les choses singulires ne sont que les effets divins subsistants ; car Dieu est la cause des choses en ce qu'il les fait exister actuellement. Quant aux universaux, ils sont dpourvus de subsistance, mais ils ont leur existence seulement dfinsles singuliers, ainsi qu'Aristotc le prouve dans sa Mtaphysique (2). Donc Dieu conuat les choses distinctes de l u i , non-seulement d'une connaissance universelle, mais encore d ' u n e manire singulire [ou individuelle]. 2 On connat ncessairement u n e chose par cela m m e q u e l'on connat les principes qui constituent son essence. A i n s i , taui donne la connaissance de l'me raisonnable et de tel c o r p s , ou connat l'homme. Q u a n t a l'essence d'un tre singulier, elle est constitue d'une matire dtermine et d'une forme individualise. Par exemple , l'essence de Socrate se compose de ce corps et de cette me , et l'essence de l'homme universel, du corps et de l'me. C'est ce q u e n o u s voyons encore au livre de l Mtaphysique ('S)- C'est pourquoi , de m m e que ces lments entrent dans la diinition de l'homme u n i v e r s e l , de
(2) Vdclur impossibile substantiain esse, qnoounique eorum qnae univorsalilcr dicuntur. Prima, nnmque Mibstana umuseujusque, qua* propria cujusquo est, quai alii non inest ; universale vero commune. Hoc P i i i m dici tur universale, quod pluribus natura nptum est messe. Cujus igitur hoc erit substantia ? A u t enim omnium ant nullius. Omnium vero non est possibile. Tnius autem si crit, cantera quoque hoc erunt. <11.oru.1n enim Mib-itantia una, et quod quid erat esse unum, ipsa quoque unum sunt E x bis itaque con siderali tibus patet, nihil eorum, quai univer sai iter existunt, substantiam esse nihilque oormn, qute oommuuitcr prredicantnr, quod q u i d , sed tale significare {Metaphys. V I T , c. 13). (3) Homo ot cquus et quao ita so habent, ili singularibus sunt. Universale vero s u b stantia non est, sed totum quiddnm ex hac ratione et hac materia tauqnam universali : singulare vero e x ultima materia, j a m Socrates est ; et de castori* similiter (Arist. Metapkys. vii, c. 10). Manifestum est quod anima quidem substantia prima, corpus vero materia : homo vero voi animai, quod e x ambo bus ut universale. Socrates vero et Corisius, si anima quidem duplex. Hi enim ut animam dicent, UH autem ut ipsuin totum. Quod si shnplicitcr anima hoec, et hoc corpus, quemadmodum universale, etiam et bingtilaro (id. ibid., c. 1 1 ] .

eis. Effectus autem divini subsistentes sunt res singulares ; hoc enim modo Deus causat res, in quantum facit cas esse in aern. Univcrsalia autem non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus, ut probatur in sptimo Metaphyscorum (c. 1 3 . Deus igitur cognoscit res alias a se, non solum in universali, sed etiam in singulari.

illain cognosci-, sicut, cognita anima rational! et corpore tali, cognoscitur h o m o . Singularis autem essentia constituitur e x materia designata et forma individuata, sicut Socratis essentia e x hoc corpore et hac anima ; ut etiam essentia hominis universalis e x anima et corpore, u t patet in sptimo Metaphyscorum (c 1 0 et 1 1 ) ; unde, sicut hsec cadunt in difHnitionc hominis uni2Q Item, Cognitis principiis e x quibua versalis, ita illa caderent in dimnitione Soconstituitur essentia rei, nccesse est rem cratis, si posset diifnir. Cuicumque igitur

DE LA CONNAISSANCE DIVINE.

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mme aussi ceux-l devraient tre compris dans la dfinition de Socrate, s'il pouvait tre dfini (I). Quiconque donc connat la matire et ce qui la d t e r m i n e , ainsi q u e la forme qui s'individualise en elle, celui-l ne peut m a n q u e r de connatre le singulier. Or, la science de Dieu s'tend j u s q u ' la m a t i r e , aux accidents qui l'individualisent et aux formes qu'elle revt. En effet, comme connatre p o u r lui est sou essence, il doit connatre tout ce qui est contenu eu q u e l q u e manire, d a n s son essence, qui renferme comme dans l e u r origine premire toutes les choses qui ont l'tre, quelque degr q u e ce s o i t , puisqu'il est le principe premier et universel de l'existence, et q u e la matire et l'accident ne sont pas en dehors de ces choses; car la matire est l'tre en p u i s s a n c e , et l'accident l'tre qui existe d a n s u n autre. Donc Dieu n'est a u c u n e m e n t priv de la connaissance des singuliers. 3 On ne connat la n a t u r e d u genre q u ' a u t a n t q u e l'on connat aussi ses diffrences premires et ses proprits [ou capaciis passivesj. i*ar exemple, on ne connat pas parfaitement la n a t u r e d u n o m b r e si Ton ignore qu'il est pair ou impair. Or, l'universel et le singulier sont les diffrences ou les propres passions de l'tre. Si donc Dieu, en connaissant son essence, connat parfaitement la n a t u r e c o m m u n e de l'tre, il doit avoir aussi une science parfaite de l'universel et du singulier. Or, de m m e qu'il n'aurait pas u n e science parfaite de l'universel, s'il connaissait seulement la n a t u r e universelle, sans connatre aussi u n tre u n i v e r s e l , tel que l'homme o u l'animal ; de m m e aussi il n'aurait pas u n e science parfaite d u singulier,si elle ne comprenait q u e la raison
(4) Ou ne peut dfinir le singulier ou l'individuel, parce qu'il ne comporte pas le genre et la diffrence qui entrent ncessairement dans la dfinition.

adest cognitio materia; et corum per quae materia designatur ct formic in materia i n dividuate, ei non potest deosse cognitio singularis. Sed Dei cognitio usque ad materiara et accidentia individuantia et formas pertmgit. Quum euim suum iutelligere sit sua essentia, oportet quod intclligat omnia quae sunt quocumque modo in ejus essentia; in quaquidem virtute sunt, sicut in prima origine, omnia quse esse quocumque modo habent (quum sit primum et universale principium essendi), a quibus materia e l aocidous non sunt alicna, quum materia sit ns in potcntia, et accidens sit ens in alio. Deo igitur cognitio singnlarium non deest.

passiones proprice cognoscantur; non enim perfecto sciretur natura n u m e r i , si par ct impar iguorarentur. Sed universale e t singulare sunt differentia; vol per se passiones entis. Si igitur Dcus, cognoscondo essnntiam s u a m , perfecto cognoscit naturam communcm cutis, oportet quod perfecto cognoscat universale et singulare. Sicut autem non perfecto coguosceret universale, si oognosooret intentionem univcrsalitatis et non cognosceret rem universalem, u t liominem aut animal; ita non por feote cognosceret singulare, si cognosceret rationein singularitatis et non cognosceret hoc vel illud singulare. Oportet igitur quod D c u s res 3 A m p l i u s , Natura generis non potest singulares cognoscat. cognosci, nisi ejus differentia? prima? et 4 Adhuc, Sicut Deus est ipsum suum

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7

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

de la singularit sans s'tendre tel ou tel tre singulier. Donc Dieu connat ncessairement les tres singuliers. 4<> Si Dieu est son tre m m e , il est galement son intelligence en acte,'comme nous l'avons prouv [ch. 481. Or, il cstncessaire, p a r cela seul qu'il est lui-mme son t r e , que toutes les perfections de l'existence se trouvent runies en lui c o m m e d a n s la source premire de l'existence [ch. 28]. Doncsa connaissance tant la source d'o drivent les a u t r e s , elle doit avoir la perfection propre toute connaissance. Or, il n'en serait pas ainsi si elle ne comprenait pas la notion des sing u l i e r s , notion qui fait toute la perfection de certaines intelligences. 11 est donc impossible que Dieu soit priv de la connaissance des singuliers. .V Lorsque plusieurs facults sont disposes respectivement daus un certain ordre, la plus leve embrasse u n plus grand n o m b r e d'objets, et cependant elle est u n e . Celle qui lui est infrieure s tend un nombre moins considrable , et p o u r t a n t elle se multiplie par rapport chacun d'eux. L'imagination et l'un des sens peuvent nous servir d'exemples. En effet, la seule puissance de l'imagination comprend tous les objets q u e saisissent les cinq sens, et d'autres encore. Or, la facult de connatre est plus grande en Dieu q u e dans l ' h o m m e . Donc tout que l'homme connat nu moyen de ses diverses facults ou o r g a n e s , comme l'intelligence, l'imagination et les s e n s , Dieu le voit par son intelligence u n e et simple. Donc il connat les singuliers q u e n o u s sai sissons par les sens et l'imagination. <> L'intelligence divine n'arrive pas, c o m m e la n o t r e , h connatre les objets par les objets; mais sa connaissance est plutt la cause et la

cs"c, itti est Rimiri cognosecro, ut ostensum est je. 4 5 ) . Sed e x hoc quod est suivm esse, oportet quod in Ipso inveniantur omnes pcrfeclones esseudi, Rient in prima esscudi origine, u t supra (n. 2H) h ahi tum e s t . Oportet ergo quod in ejus c o g n i turno inverna tur omnid cognitiom's perfecto, sicut in primo cognitiouis fonte. Hoc autem non cssct, si ei Miigularium noti tin decsset, quum in hoc aliquorum cognosocntimn perfecto consistt. Impossibile est igitur enm singularium noti tiara non habere. 5 Vraitcrea, In omnibus virttibus ordinatis communiter invenitur quod virtus superior ad plura se extendit, et tarnen est unica; virtus vero inferior se extendit ad pauciorn, et tarnen multiplicatur respecta illorum, sicut patct in imaginationc et

sensu ; nam una vis imngiiiptionis sc extendit ad omnia qua* qninque vires sensunm eognoscunt, et ad plnra. Scd vis cognoscitiva in Deo est superior quam in nomine; quidquid ergo homo divorsis Viribus cognosfit, intellcctu, iniaginationc et sensu, hoc D e n s u n o s u o et simplici intcllectu considerat. Est igitur singularinm cognoscitivus, quaj nos sensu et imagiuatione apprehendimus. o AmpHuSiDivuiusintellectus e x rebus Cognitionen! non sumit sicut noster, sed niagis per suam cognitionem est causa rorum et mensura ipsarum, ut infra ostendetur (1. n , c. 2 4 ) ; et sie ejus cognitio, quam de rebus aliis habet, est ad modum practica? cognition is. Practica autem cognitio non est perfecta, nisi ad sjngularia

DE LA CONNAISSANCE DIVINE.

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mesure fies t r e s , ainsi que n o u s le d m o n t r e r o n s p l u s loin [liv. n , ch. 24]. Par consquent, la connaissance qu'il a des cratures e s t , p o u r ainsi d i r e , u n e connaissance p r a t i q u e . Or, la connaissance pratique n'est parfaite q u ' a u t a n t qu'elle s'tend j u s q u ' a u x singuliers; car sa fin est l'opration d o n t les singuliers sont le t e r m e . Donc la connaissance que Dieu possde des cratures s'tend j u s q u ' a u x singuliers. 7 Le premier mobile reoit le m o u v e m e n t d'un m o t e u r , q u i l'imprime par le moyen d e l'intelligence et d ' u n e sorte de dsir o u d'apptit [ch. 44]. Or, a u c u n m o t e u r ne p o u r r a i t tre cause d u m o u v e m e n t , au moyen de son intelligence, s'il n e connaissait pas le mobile c o m m e susceptible d'tre m q u a n t au l i e u , c'est--dire en t a n t qu'il est actuellement d a n s tel l i e u , et par consquent en ce qu'il est singulier. Donc Tintelligence qui est le m o t e u r ou la cause d u p r e m i e r mobile connat ce mobile c o m m e singulier. Ou ce m o t e u r est D i e u , et notre proposition est p r o u v e ; ou bien c'est u n tre infrieur D i e u , et si ?ou intelligence peut connatre le singulier par sa propre v e r t u , ce qui est impossible la n t r e , l'intelligence deDieu le p o u r r a aussi et plus forte raison. 8 L'agent est p l u s noble q u e le sujet et le rsultat de l'action, de mme q u e l'acte est plus noble q u e la puissance. Donc la f o r m e , qui occupe u n degr infrieur, n e p e u t , en devenant a c t i v e , produire sa ressemblance d a n s u n degr p l u s lev q u ' e l l e - m m e , tandis q u e la forme s u p r i e u r e p e u t , par son action, produire sa ressemblance d a n s un degr infrieur. Par exemple, p a r m i les formes infrieures corruptibles , il y e n a q u i sont produites p a r les vertus incorruptibles des astres. Mais u n e vertu corruptible ne peut produire u n e forme incor-

perveniatur; nam praoticsB cognitionis finis est operatic-, qua? in singularibus est. Divina igitur cognitio, quam de aliis rebus habet, se usque ad singulnria extendit. 7o A d h u c , r r i m n m mobile movetur a mot ore movente per Intellectual et appotitniii, u t supra ostonsum est (c. 44). N o n nutom posset aliquis motor per intcllectum eausare m o t u m , nisi cognosceret mobile, in quantum natum est moveri secundum l o cum, hoc est in quantum est hie et nunc, et per consequens in quantum est singulare. Intcllectus igitur, qui est motor vel causa primi mobilis, cognoscit primum mobile, in quantum est singulare. Quiquidem motor, vel ponitur D e n s , et sie habeturpropositum; vel aliquid quod est infra Deum, cujus intcllectus si potest cognoscere singulare sua

vir tu te, quod int elice tus nos ter non potest, multo magia hr poterit intcllectus D e i . 8 Item, Agens honorabilius est patiente et acto, sicut actus potentia, Forma igtur quai est infrions gradus non potest agendo producere suam similitudinem in gradimi altorem ; sed forma superior potest producere agendo suam similitudinem in gradum inferiorem; sicut e x virtutibus incorruptibilibus stellarum producuntur forma corruptibles in istis inferioribus ; virtus nutem corruptibilis non potest producere formam incorrupt] wlem. Cognitio autem omnis fit per assimiiationem coguoscentis et cogniti ; in hoc tarnen diffrant quod assimilntio in cognition o hum an a fit per actionem rerum sensibilium in vires cognoscitivas huma uns, in cognitione autem Dei est e converso par
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T. i.

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raplible. Or, toute connaissance est le rsultat de l'assimilation d u sujet de la connaissance et de l'objet. Il y a cependant cette distinction faire, q u e l'assimilation vient dans la connaissance h u m a i n e de l'action qu'exercent sur les facults intellectuelles les objets sensibles, tandis qu'elle se fait, a u contraire, dans la connaissance d i v i n e , parce q u e la forme de l'intelligence divine agit sur les objets connus. Donc, c o m m e la forme de l'objet sensible s'individualise par sa matrialit , elle ne peut engendrer la ressemblance de sa singularit, de telle sorte qu'elle soit compltement immatrielle; mais elle arrive seulement j u s q u ' a u x facults qui e m p r u n t e n t le secours des organes matriels. Pour ce qui regarde l'intelligence, elle se fait p a r la vertu de cette intelligence, q u i agit en tant qu'elle est totalement affranchie de la m a t i r e ; et ainsi la ressemblance de la singularit de la forme sensible ne peut parvenir j u s q u ' l'intelligence h u m a i n e . Mais la ressemblance de la forme de l'intelligence divine d t e n d a n t j u s q u ' a u x m o i n dres des tres q u e sa causalit atteint, elle parvient aussi la singularit de la forme sensible et matrielle. Donc l'intelligence divine p e u t connatre les singuliers, ce qui est impossible l'intelligence h u m a i n e . 9 La ngation de cette proposition a m n e r a i t cette consquence qu'Aristote oppose E m p d o c l e , pour rfuter sa d o c t r i n e , savoir q u e Dieu serait le plus ignorant des tres [capables de science], s'il ignorait les singuliers; q u e les h o m m e s eux-mmes connaissent (i). La vrit q u e n o u s venons de d m o n t r e r repose s u r l'autorit de la Sainte-criture, q u i s'exprime en ces t e r m e s : Aucune crature n'est invisible ses yeux [flbr. iv, 13]; et l'Ecclsiastique repousse l'erreur
(1) Multos dubitationes ac diihcultates Erapedoelis habore sententiam (corporels, i n quam, d m e n t i s , et sibi similibus cognosci res singulasj late patet Fit etiain E m p e doclis eadem sententia u t Deus sit amentissimus ; quippo cum ipse soins union clcmentorum non comprehendat.....' mortalia vero cuncta oognoscant, cum e x universis singula constent (Arist. De Anima i , c. 5 ) .

actionem forma? intellectus divini in res cognitas. Forma igitur rei sensibilis, quum sit per suam materialitatem individuata, s u sin gulari tati s similitudincm producero non potest in hoc quod sit omuino immaterialis, sed solum usque ad vires qiuu organis matcrialibus utuntur. Ad intcllcctum autem perducitur per virtutem intellectus agents, in quantum omuino a conditionibus materia; exuitur ; et sic similitudo singularitatis formse sensibilis non potest pervenire usque ad iutollectum humanum. Similitudo autem forma; intellectus divini, quum per tingat u s q u e ad rerum minima ad qua;

pertingit sua causalitas, pervenit usque ad singularitatem formaj scnibilis et materia lis. Intellectus igitur divinus potest cognosccre singularia, non autem huinnnus. 9 Proetcren, Sequeretur inconveniens , quodPhilosophus (de Aniina, I, c. 5) contra JEmpedoclem inducit, scilicet D e u m esse insipientissimum, si singularia non c o g n o s ce qua; etiam homines cognoscunt. Hsec autem probata Veritas etiam Scripturse sacra; auctoritate confirmatur. Dicitur enim : Non est ulla creatura inmsibilis in conspectu ejus [Hebr. i v , 13), Error etiam contrarius excluditur : Non dicas : A Deo
a

DE LA CONNAISSANCE DIVINE.

2 H

contraire p a r ces paroles : Ne dites pas : Je me cacherai aux regarda de Dieu y et qui se souviendra de moi dans les hmtfeurs qvH hahiio [Eccl. x v i , -16]? Les raisons q u e n o u s avons donnes prouvent bien q u e l'objection qui a t r a p p o r t e n e conclut pas l g i t i m e m e n t ; car, bien q u e le milieu d a n s lequel l'intelligence divine connat soit i m m a t r i e l , il esl cependant la ressemblance de la matire et de la f o r m e , de m m e qu'il est le principe productif de toutes les deux.

CHAPITRE LXVI. Dieu connat ce qui n est pas. Nous avons tablir, en second lieu, q u e Dieu connat m.nc ce qui n'est pas. Eu effet : 1 D'aprs ce q u e n o u s avons dit p r c d e m m e n t [ch. C l ] , la science divine est aux choses q u i en sont l'objet c o m m e les choses q u e notre science p e u t atteindre sont cette science (1). Or, l'objet que peut atteindre n o t r e science a toujours la facult d'tre c o n n u , indpend a m m e n t de la connaissance q u e n o u s en a v o n s ; mais la rciproque ne serait pas exacte. Donc la science de Dieu doit tre, p a r rapport au \ tres distincts de l u i , telle qu'elle s'tende m m e ce qui n'est pas.
(1) C'est-h dire que la science divine est cause des fitros quo Dieu connat, tundis que les objets que nous connaissons sont la cause de notre science

abscondar, et ex mimmo quis mei memorabile \Eccli. XVI, 16*)? Patet etiam e x dictis quali ter object io in contrarium facta non recte concluait. Nam id quo intellect! divinus intelligit, etsi immateriale sit, est tamen et materia? et formas similitudo, aient primum principiura productivum utriusque.

1 U t enhn ex supradictis (c. 61) patet,


c a d e m e s t c o m p a r a l o sccntia? divinro ad res seitEis, qu.-r* s c i b i l i u m ari s c i o n t i a m

CAPUT LXVI.
Qwd Devs cognoscit ea qu non sitni. Secundo ostendenduni est quod Deo non fleest notiti eornm etiam quae nou sunt-

nostrani. Est a n t a n hrea comparntio s c i bilis ad nostrani scicntiam, quod scibile p o t e s t esse absque co quod ejus scientia n nobis bnbeatur, ut ponit excmplum Philosopbus (Proedic, cap. Ad a liquid} de circuii quadratura; non autem e converso. Talis ergo erit comparatio divina scientas ad r c s alias, quod etiam non exsistentium esse po5

test.

2 Item, Cognitio divini intcllectus comparatur ad rcs alias sicut ccgnito artificio ad artificiata, quum per suam scientiamsit causa rerum. Artifex nutem, sme artis co-

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SOMME CONTRE LES GENTILS, L1V. I.

2 La onnaissancc de l'intelligence divine est, par rapport a u x cratures, c o m m e la connaissance de l'artisan relativement aux produits de son a r t , puisque Dieu est la cause des tres p a r sa science. Or, l'artisan connat, en vertu de la connaissance qu'il possde de son a r t , m m e les uvres qu'il n'a pas encore excutes; car les formes de l'art passent de sa science d a n s la matire extrieure p o u r la cration de l'ouvrage. C'est pourquoi rien ne s'oppose ce q u e la science de l'ouvrier comprenne m m e les formes qui ne sont pas encore ralises extrieurement. Donc rien n ' e m p c h e galement q u e Dieu connaisse ce qui n'est pas. 3 Dieu connat par son essence les tres distincts de lui, en t a n t qu'il est la ressemblance de ce qui procde de lui [ch. S4]. Or, c o m m e la perfection de l'essence divine est infinie [ch. -45], et q u e l'tre et la perfection des cratures sont l i m i t s , l'universalit des cratures ne peut galer la perfection de l'essence divine. Donc la facult qu'elle possde de se r e n d r e prsentes les choses s'tend un n o m b r e d'ires beaucoup plus considrable q u e celui rellement existant. Donc, si Dieu connat d'une m a n i r e complte sa vertu et la perfection de son essence, sa connaissance s'tend non-seulement ce qui e s t , mais encore ce qui n'est pas. hp Notre intelligence, en vertu de l'opration q u i lui dcouvre la quidditc ou l'essence d'une chose, p e u t connatre m m e ce qui n'est pas actuellement. Par e x e m p l e , elle peut c o m p r e n d r e l'essence d u cheval ou d u l i o n , lors m m e q u e ces a n i m a u x auraient cess d'exister j u s q u ' a u dernier. Or, l'intelligence divine, de m m e q u e celle qui sait de quoi se compose l'essence, connat non-seulement les dfinitions,

gnitione, etiam ca qurc nondum sunt artiliciata cognoscit-, forma? enim artis e x ejus -fientia effluunt in exteriorem matetiam ad iirtficiatoram constituteonom ; undo nihil prohibet in scientia artificis esse formas, qii nondum exterius prodierunt. Sic igitnr nihil prohihet Deum eorum qiur- non sunt notitiam habere. 3 Prseterea, Deus cognoscit alia a se per essentiam suam, in quantum est similitude eorum qiue ab eo proccduut, ut e x supradictis ( c 54) patet. Sedquum essentia Dei sitinfinitn? perfections, ut supra (c. 45) ostensum est, qulibet autem alia res h a Jtcat esse et perfectionem terininatam, i m possible est quod universitas rorum aliarum aaoquet essentia; divina perfectioncm ; e x lendit igitnr se vis sua represent ntionfc ad
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multo p l u r a q u a m a d ea quae sunt. Siigitur Deus totaliter virtutem e t perfectionem e s sentia? sure cognoscit, cxtendit se ejus c o gnitio non solum adeaqure sunt, scd etiam ad ea qua? non sunt. 4 Amplius, Intellectus noster, secundum illam opcrationem qua cognoscit quod quid est, notitiam habere potest etiam eorum quae uon sunt a c t a ; potest enim equi vel leonis essentiam comprehend ere, omnibus hujusmodi animalibus interemptis. I n t e l lectus autcm divinus cognoscit, ad modum cognoscentis quod quid est, non solum dim" nitiones, sed etiam enuntiabilia, u t e x s u pradictis (c. 59) patet. Potest igitur etiam eorum qure non s u n t notitiam habere. 5 A d h u c , Effectus aliquis in sua causa prfpcojrnosci potest, etiam antequam sit* si-

DE LA CONNAISSANCE DIVINE.

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mais encore tout ce q u e l'on peut noncer [ch. 591- Donc elle peut avoir aussi la science de ce q u i n'est pas. 5 On peut connatre u n effet d a n s sa c a u s e , m m e avant qu'il soil produit. A i n s i , l'astronome dcouvre q u ' u n e clipse a u r a lieu en observant les m o u v e m e n t s des corps clestes. Or, Dieu connat toutes choses par leur c a u s e ; car en se connaissant lui-mme c o m m e la cause de tout ce q u i e x i s t e , il voit aussi les autres tres c o m m e ses effets [ch. 49]. Donc il n'est pas impossible qu'il connaisse ce q u i n'est pas encore. 6 11 n'y a pas p l u s de succession d a n s la connaissance de Dieu q u e dans son tre m m e . Il d e m e u r e d o n c t o u t entier, toujours et e n m m e temps; et c'est en cela q u e consiste son t e r n i t , tandis q u e la dure du temps n'est autre chose que la succession d u m o m e n t q u i prcde et de celui qui suit. L'ternit est donc toute la d u r e d u t e m p s dans la mme proportion que l'indivisible au continu. 11 ne s'agit pas de cet indivisible q u i est le terme d u continu sans se trouver avec chacune de ses p a r t i e s , tel qu'est u n seul m o m e n t d u t e m p s , mais de l'indivisible q u i existe en dehors d u continu et coexiste avec c h a c u n e de ses parties. Tel est le point par rapport tel ou tel continu. En effet, comme le temps n e s'tend pas au-del d u m o u v e m e n t , l ' t e r n i t , qui est en dehors de t o u t m o u v e m e n t , n'a rien de c o m m u n avec le t e m p s ; et. parce q u e l'tre de ce qui est ternel ne finit j a m a i s , l'ternit est p r sente toute d u r e temporelle ou chaque instant d u t e m p s . Le cercle p e u t nous servir d'exemple. Le point q u i entre dans la circonfrence, quoiqu'il soit indivisible, ne coexiste pas en m m e temps avec les autres points par sa position; car la continuit de la

eut cognoscit astrologus eclipsm futuram, ex considerations ordinis clestiummotuum. Scd cognitio Dei est de rebus omnibus per csusam ; se enim cognoscendo, qui est omnium causa, alia quasi suos effeetus cognoscit, ut supra (c. 49) ostensum est. Nihil igitur prohibet quin ea etiam quae nondum sunt cognoscat. 6 Amplius, Intelligere Dei successionem non habet, sicut nec ejus esse. E s t igitur totum simul, semper manens, quod de ratione seternitatis est. Tomporis autem duratio successione prions et posterions e x tenditur. Froportio igitur seternitatis ad totam temporis duratiouem est sicut proporlo indivisibilis ad continuum ; non quidem ejus indivisibilis quod terminus con-

tinui est, quod non adest culibet parti continui (hujns enim similtudinem habet instans temporis), sed ejus indivisibilis quod extra continuum est, et cuilibet tarnen parti continui sive puncto in continuo signato coexsistit. N a m , quum tompus motum non excedat, fflternitas, quee omnino extra m o tum est, nihil temporis est. Rursum, quum esse seterni nunquam deficiat, ouilibet t e m pori vel instanti temporis prresentialiter adest eeternitas. Cujus exemplum uteumque in circulo est videre. Punctum enim in circumferentia signatum, etsi indivisibile sit, non tarnen cuilibet puncto alii secundum situni coexsistit simul; ordo enim situs continuitatem circumferentise facit. Centrum vero, quod

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

circonfrence rsulte de Tordre des positions, tandis q u e le c e n t r e , q u i ne fait pas partie de la circonfrence, est directement oppos tous les points qui la composent. Donc tout ce qui existe clans chaque partie d u t e m p s coexiste avec ce qui est ternel, et lui est, p o u r ainsi dire, prsent, quoique pass a u futur relativement u n e autre fraction d u temps. Or, rien ne peut coexister comme prsent avec l'ternit, m o i n s qu'elle n e soit prise dans son entier, puisqu'elle n'a pas de d u r e successive. Donc l'intelligence divine voit dans son ternit c o m m e prsent tout ce qui se fait p e n d a n t la d u r e entire d u t e m p s ; et cependant ce qui arrive dans u n e fraction d u temps n ' a pas toujours exist. Donc Dieu connat ce q u i , selon le cours d u t e m p s , n'est pas encore arriv. Il est clair, d'aprs ces r a i s o n s , q u e la science de Dieu comprend mme ce qui n'existe pas. Cependant sa science ne saisit pas sous le mme rapport t o u t ce qui n'est pas car Dieu connat seulement comme possible, en vertu de sa p u i s s a n c e , ce qui n'existe pas dans le p r s e n t , n ' a pas t dans le pass, et ne doit pas tre dans l'avenir. Il n e voit donc pas ces choses c o m m e existant en elles-mmes de quelque m a n i r e , mais c o m m e existant seulement dans la puissance divine. C'est ce qui fait dire quelques auteurs q u e Dieu ne les connat q u e d ' u n e science de simple intelligence. Quant a u x choses qui sont prsentes, passes ou futures p a r rapport n o u s , Dieu les voit dans sa puissance, dans leurs propres causes et en elles-mmes, et cette connaissance s'appelle science de vision. fin effet, Dieu n e voit pas seulement l'tre qu'ont d a n s leurs causs ls cratures q u i ne sont pas encore p o u r n o u s , mais encore celui

est extra circumferentiam, ad quodlibet punctum in oircumfereutia signatum direste opposi tnem habet. Quidquid igitur in quacuinqne parte tempris est, coexsistit aeterno, quasi praesens eidrn, ets respcctu alterius partis temporis sit prsteritum vel futurum. J&torno autem non potest ali quid prsesontialiter c o e x s i s tere, nisi toti ; quia successionis durationem non habet. Quidquid igikir per toturn temporis decursum agitur, divinus intellectua in total sua ^tornitale intuetui* quasi p r a s e n s ; nec tarnen quod quadam parte temporis agitur somper fuit exsistens. R e linquitur igitur quod eorum quai secundum decursum temporis nondum sunt Deus notitiam habet.

Per has igitur rationes apparet quod Dens non-entium notitiam habet. N o n t a rnen omnia non-entia eamdem habent h a bitue! in em ad ejus scientiam. E a enim quae non sunt, nec ernnt, nec fueruut, a Deo sciuntur quasi ejus virtuti possibilia; unde non cognoscit ea ut exsistentia aliqualiter in seipsis, scd exsistentia solum in divina potentia; qua?quidem a quibusdam dicuntur a Deo cognosoi secundum notitiam simplicis in teiligen tire. Ea verd quae sunt prsesentia, prseterita vel futura nobis, cognoscit Deus secundum quod sunt in potentia sua, et in propriis causis, et in seipsis; et horum cognitio dicitur notitia visionis. Nori enh Du reifm', q u g apud s

DE L CONNAISSANCE DIVINE.

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qu'elles ont en elles-mmes, parce q u e son ternit est prsente, en vertu de son indivisibilit, toute la d u r e d u t e m p s . Et cependant Dieu connat l'tre de chaque chose au m o y e n de son essence ; car cette essence peut tre reprsente par beaucoup d'tres q u i n e sont p a s , ne seront pas dans l'avenir et n'ont jamais t. Elle est c o m m e la forme premire de la vertu de chaque cause, puisque c'est p a r elle q u e les effets prexistent d a n s leurs c a u s e s ; et l'tre que toute chose possde en elle-mme provient de cette essence, qui en est comme le type. Donc Dieu connat les choses qui ne sont p a s , en ce qu'elles ont l'tre cle quelque m a n i r e , soit dans sa p u i s s a n c e , soit dans leurs causes, soit en elles-mmes; ce qui ne r p u g n e pas la n a t u r e de la science. Aux raisons q u e nous venons d'apporter, n o u s pouvons ajouter encore l'autorit de la Sainte-criture. Nous y lisons ces paroles : Dieu connat fous les tres avant quil soient crs, et les voit lorsqu'ils sont forms [Eccl. x x i u , 29]. Je t'ai connu avant de f avoir form dans le sein de la mre [Jrm. i, >]. Il est donc clair que rien ne n o u s oblige d i r e , c o m m e l'ont fait quelques-uns, q u e Dieu connat les singuliers d ' u n e m a n i r e gnrale , parce qu'il les connat seulement dans leurs causes universelles, comme celui q u i connatrait u n e clipse, non c o m m e telle clipse dtermine, mais seulement c o m m e u n p h n o m n e q u i r s u l t e de l'opposition de certains astres; car n o u s avons d m o n t r (c. SB) q u e la science divine comprend les singuliers, tels qu'ils sont en eux-mmes.

nondum sunt, videt solum esse quod h a bent in suis causis, sed ctiam illud quod habent in seipsis, in quantum ejus seternitas est pressens, sua indivisibili tate, omni tempori. E t tarnen omne esse cujuscumque rei Deus oognosoit per cssentiam suam ; nam sua essentia est reprrosentabilis secundum multa qu non sunt, nec ernnt, nec fuerunt. Ipsa etiam est similitudo virttis cujuslibet causse, secundum quam praeexsistunt effectua in causis ; esse etiam cujuslibet rei, quod habet in seipsa, est ab ea exemplariter deductum. Sic igitur n o n en tia cognoscit D e u s , in quantum aliquo modo habent esBe vel in potontia Dei, vel in causis suis, vel in seipsis; quod rationi scienti^ non obsistit.

His autem, quse prsemissa sunt, etiam Scripturse sacrse auctoritas testimonium perbibct. Dicitur enim : Domino enim Deo, antequam crearentur, sunt agvita omnia; sin et post perfectwm rapici* omnia [Eccl. x x n i , 2 9 ) . E t : Priusqvosm te formarem in utero, novi te [Jerem. I, 5). P.i tet nntcm c x priedictis quod non c o gimur dicere, sicut quidam dixerunt, D e u m univcrsaliter singularia cognoscere, quia cognoscit e a i n causis universalibtis tantum, sicut qui cognosccret eclipsim banc, non prout hsec, sed prout provenit e x opposit i o n ; quum ostensum sit (c. 55) quod divina cognitio se extendit ad singularia, prout sunt in &eipsis.

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SOMME COiNTBE LES ENT1LS, LIV. I.

CHAPITRE LXVH. Dieu connati, parmi les singuliers, les futurs contingents.

Ce qui precde prouve dj, en partie, que Dieu connat infailliblem e n t , de toute ternit, les contingents singuliers, sans q u e p o u r cela ils cessent d'tre contingents. En effet : \ Le contingent n'empche la certitude de la connaissance q u e s'il est f u t u r , et non s'il est p r s e n t ; car, en tant q u e f u t u r , il peut n'tre p a s ; et par consquent la connaissance de celui q u i estime qu'il sera u n j o u r peut-tre fausse, puisqu'il se t r o m p e r a si ce qu'il pense devoir arriver n'arrive pas. A u contraire, parce q u ' u n e chose est prsente, il est impossible qu'elle ne soit pas dans le m o m e n t actuel. Cependant, elle p e u t n'tre pas dans l'avenir; mais cola ne regarde le contingent que c o m m e futur, et non c o m m e prsent. C'est pourquoi il ne m a n q u e rien i a certitude d u tmoignage d u sens, lorsqu'une personne en voit courir u n e a u t r e , q u o i q u e cette action soit contingente. Donc toute connaissance q u i a pour objet le contingent, en tant que prsent, peut tre certaine. Or, l'intelligence divine voit de toute ternit, comme prsente, chacune des choses q u i se passent dans le cours d u t e m p s , ainsi q u e nous l'avons tabli [ch. 66]. Donc rien ne s'oppose ce q u e Dieu connaisse, ds l'ternit, les contingents, d ' u n e connaissance infaillible. T Le contingent et le ncessaire diffrent par la manire dont chacun d'eux est renferm dans sa cause; car le contingent est dans sa

CAPUT

LXVII.

Quod Deus nognoscit singularia futura.

rontingentia

E x Iiis miteni jam aliquaiter patere potest quod contiiigentium singnlarium ab seterno Deus infallibilcm scientiam habuit, nco tarnen contingentia esse desistunt. lContingens enim certitudinicognitionis non repugn at, nisi secundum quod futurum est, non autem secundum quod praesens est. Contingens enim, quum futurum est, potest non esse; et sic cognitio sestimantis ipsum futurum esso falli potest-, falletur caini, si nou erit quod futurum esse sthnavit. E x quo autem praesens est, pro ilio tempore

non potest non esse; potest autem in futurum non e s s e ; sed hoc non jam pertinet ad contingens prout p r i s o n s e s t , sed prout futurum e s t ; undo nihil certitudini sonsus deperit, quum quis videt currere h o m i n e m , quamvis hoc dictum sit c o n tingens. Omnis igitur cognitio, q u a supvn contingens fertur prout praesens est, certe esse potest. Divini autem intellectus intuito ab esterno fertur in unumquodque c o rum qua; temporis cursu pcraguntur, prout praesens est, ut supra (c. 6G) ostensum est. Relinquitur igitur quod de contingentibus nihil prohibet D c u m ab alterno scientiam infallibilem habere. 2 o Item, Contingens a necessario differt secundum quod unumquodque in sua causa

UE LA CONNAISSANCE DIVINE.

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causo rio lolle sorte qu'il peut eu "sortir p o u r exister ou y rester, tandis qu'il est impossible q u e le ncessaire ne soit pas p r o d u i t par sa cause. Mais en tant qu'ils sont tous d e u x en eux-mmes, il n ' y a entre eux a u c u n e diffrence q u a n t a l'tre qui est le fondement d u vrai, parce qu'il n'y a pas dans le contingent, considr c o m m e tant en lui-mme, l'trc et le non-tre, mais l'tre seul, q u o i q u e le contingent puisse n ' t r e pas dans l'avenir. Or, l'intelligence divine connat ternellement les choses, non-seulement q u a n t l'tre qu'elles ont dans leurs causes, mais encore q u a n t l'tre qu'elles ont en ellesmmes. Donc il ne r p u g n e pas de dire que Dieu connat ternellement les contingents d ' u n e manire infaillible. 3 La cause ncessaire produit certainement son effet. Il en est de mme de la cause contingente c o m p l t e , si elle ne rencontre point d'obstacle. Or, p u i s q u e Dieu connat t o u t [ch. 50], sa science ne comprend pas seulement les causes des contingents; mais elle s'tend encore aux obstacles qui peuvent les empcher d'agir. Donc Dieu sai! avec certitude si les contingents sont ou ne sont pas. 4 L'effet n e dpasse jamais la perfection de la c a u s e ; mais il reste quelquefois en de. C'est p o u r q u o i , comme la connaissance est produite eu n o u s p a r les objets, n o u s avons quelquefois, de ce q u i est n cessaire, u n e connaissance qui n'a elle-mme a u c u n e ncessit, mais une simple probabilit. Or, si les objets sont p o u r n o u s la cause de la connaissance q u e nous en avons la connaissance divine e s t , an contraire, la cause des tres, qu'elle comprend. Donc on p e u t dire que Dieu connat ncessairement ce q u i est contingent en soi. B La ncessit r p u g n e dans l'effet dont la cause est contingente ;

diatur. Sod quum D e u s cognoscat omnia, u t e x snpradictis (c. 50) patet, seit non solum causas contingentium, sed etiam ea quibus posaunt impediri. Seit igitur per certitudinem an contingentia sint vol non sint. 4 Adhuc, Effectum exceder suso causae perfectionem non contingit; interdum tarnen ab ea deficit. Undo, quum in nobis c a u s c tur cognitio c x rebus, contingit interdum quod necessaria non per modum necessitatis cognoscimus, sed probabilitatis, Sicut autcm apud nos res sunt causa cognitionis, ita divina cognitio est causa rerum cognitarmn. Nihil igitur prohibet ea in se contin3 Amplius, Sicut e x causa necessaria gentia esse, de quibus Deus necessariam sequitur cffecus certitudinaliter, ita ex scientiam habet. 5 Prastcrea, Effectus non potest esse eausa contingenti completa, si non i m p e est. Contingens enim sic in sua causa est, ut non esse e x ea possit et esse ; necessarimn autom ex sua causa non potest non esse. Secundum id vero quod utrumque horum in se est, non differt quantum ad esse, supra quod fundatur verum ; quia in contingenti, secundum id quod in se est, non est esse et n o n - e s s e , sod solum esse, licet in futurum contingens possit non esse. Divinus autem intellectus ab seterno cognoscit res, non solum secundum esse quod habent in causis suis, sed etiam secundum esso quod habent in seipsis. N i hil igitur prohibet ipsum habere seternam cogniti on em de contingentibus mfallibilem.
o

218

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. I.

car u n etet p e u t avoir u n e cause loigne, et il y a pour le dernier effet u n e cause prochaine et une cause loigne. Si donc la cause prochaine est contingente, son effet devra tre aussi contingent, bien que la cause loigne soit ncessaire. Par e x e m p l e , q u o i q u e le mouvem e n t du soleil soit ncessaire, les plantes ne p o r t e n t pas ncessairem e n t des fruits, et cela vient des causes intermdiaires contingentes. Or, quoique la science de Dieu soit la cause des choses qu'elle connat, elle est cependant leur cause loigne. Donc la contingence des objels connus n e r p u g n e pas la ncessit de la s c i e n c e , puisqu'il se trouve qu'il y a des causes intermdiaires contingentes. 0 La science de Dieu ne serait ni vraie ni parfaite si les choses n'arrivaient pas conformment la connaissance qu'il en a. Or, c o m m e Dieu connat tout l'tre dont il est le p r i n c i p e , il connat chaque effet, non-seulement en l u i - m m e , mais encore relativement chacune de ses causes prochaines. La relation q u i existe entre les effets et leurs causes prochaines, c'est qu'ils rsultent d ' u n e m a n i r e contingente de ces causes. Dieu connat clone q u e q u e l q u e chose arrive, et q u e cela arrive d'une manire contingente. Donc la certitude et la vrit de la science divine ne dtruisent pas la contingence des tres. Nous voyons m a i n t e n a n t c o m m e n t on p e u t rfuter l'objection q u i prtend q u e la connaissance des contingents r p u g n e en Dieu. En effet, les changements qui surviennent dans les tres, qui existent postrieurement d'autres, ne font subir a u c u n e variation ceux qui les oni prcds, puisqu'il arrive q u e les premires causes ncessaires produisent des effets loigns qui sont contingents. Il n'en est pas de

est principium , cognoscit unumquemquc effectum non solum in se, sed etiam in ordine ad quaslibet suas causas proximas, Ordo autem contingentium ad suas causas proximas est u t contingenter e x eis proven a n t ; cognoscit igitur D e u s aliqua evenire, et contingenter evenire. Sic igitur divina scientise certitudo et veritas rerum c o n t i n gentiam non tollit Patet igitur e s dictis quomodo ohjectio cognitionura contingontium in Deo repugnantinm sit repellendo. Non enim posterior um variatio priovibua variabilitatem inducit, quum conti gat e x causis nec e s s a r i primis effectua uhimos c o n t i n 6 Item, Scientia Dei vera non esset et perfecta, si non hoc modo res evenlrent gentes procedere. Res autem a Deo scit knt D.'iis eas evenire cognoscit. Deu a u - non sunt pridrs ejus scientia, sicut apud tem, quttm sit cogutr totius tese cujus nos est, sed sunt a posterire*. Non enim

necessarius, cujus causa est contingens. Contingit cuim efcctum esso, remota causa. EflcctuB autem ultimi causa est et proxima et remota. Si igitur proxima fuerit contingens, ejus affectum contingentent oportet esso, ctiamsi causa remota necessaria sit*, sicut plantaa non necessario fructtfi cant, qunmvis motus solus sit necessarius, propter causas intermedias contingentes. Scientia autem Dei, ctsi sit causa rerum scitarum per ipsam, est tamen causa r e mota carum. Igitur necessitati scitorum contingent ia non rpugnt, quum contingat causas intermedia contingentes esse.

DE LA CONNAISSANCE DIVINE.

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mme pour Dieu q u e p o u r n o u s . Les choses qu'il connat n e sont pas antrieures sa science, mais viennent aprs elle. 11 ne rsulte donc pas de ce q u e l'objet de la science divine p e u t varier q u e cette science puisse tre fausse ou variable sous q u e l q u e rapport q u e ce soit. Une (elle consquence est donc errone. Mais, parce q u e la connaissance que nous avons de ce qui est variable est variable elle-mme, il nous scmhle q u e toute connaissance doit tre ncessairement soumise la mme loi. Lorsque, nous disons : Dieu connat, ou Dieu a connu tel futur, uous supposons u n certain milieu entre la science divine et l'objet qu'elle connat. Ce milieu est le t e m p s de la parole ; et ce q u e l'on reprsente c o m m e c o n n u par Dieu est futur relativement ce t e m p s , mais n o n h la science divine q u i , existant d a n s u n seul instant, qui est l'ternit, est prsente tout. Si, p a r rapport cette science, on fait abstraction d u temps p e n d a n t lequel on p a r l e , on n e p e u t plus dire q u e tel tre est connu c o m m e n'existant pas, et il n ' y a pas lieu demander s'il p e u t ne pas exister; mais on affirmerait q u e Dieu le connat, c o m m e le voyant dans son essence; ce qui ne p e r m e t pas de poser la question qui prcde, parce qu'il est impossible q u e ce qui est n'existe pas d a n s le m o m e n t prsent. Si donc n o u s nous trompons, cela vient de ce q u e le t e m p s o n o u s parlons coexiste avec l'ternit ; et cela est vrai m m e du temps pass, q u e n o u s dsignons en disant q u e Dieu a connu. C'est ce qui n o u s fait j u g e r de l'ternit comme d u temps pass ou prsent par rapport au futur, et de l vient l'erreur q u a n t a l'accident. Si Dieu connat chaque chose, en ce sens q u e tout lui est prsent, ce qu'il connat sera ncessaire. Par exemple, il est ncessaire q u e
sequi tur, si id quod est 1 Deo scitum v a riavi potest, quod ejus sciontia possit falli vel qualitercumque variavi. Secundum e o n sequens igitur decipimur; scd, quia nostra cognitio rerum variabilium variabilis est, propter hoc in omni cognitiono hoc n e c e s sario arridere putatur. Kursus, quura dicitur : Deus seit vel scivit hoc futurum, medium quoddam accipitur inter divinam seien tinn et rem s c i tnm, scilicet tempus in quo est locutio, respectn cujus id quod a Deo scitum dicitur est futurum; non autem respectu divina: sciential est futurum, quae, in momento rcternitatib exsistens, ad omnia prsesentialiter se habet; respectu cujus, si tempus beutionis de medio srtbtrahatur. non est diccrc hoc esse cognitum quasi non e x s i s tens, u t locum habcat qiuestio q u a qurerit n r : An p o s s i t n o n e s s e ; s e d s i c c o g n i t u m

diccrotur a Deo, u t jam in sua essentia visum. Quo posito, non remanot prsedictas qnacstioni locus; quia quod j a m est non potest, quantum ad illud instans, non esse. Dcccptio igitur accidit ex hoc quod tempus in quo loquimur coexsistit asternitati, v e l etiam tempus pra?teritum, quod designator q u u m dicitur : Deus scivit. Undo habitudo temporis pra?teriti vel prsesentis ad futurum asternitati attribuitur; qnod omnino ei non eompetit. E t e x hoc accidit secundum accid e n s falli. Prasterea, Si unumquodque a D e o cognosd t u T sicut prwsentinUter visum sic n a }

220

SOMME CONTRE L E S G E N T I L S , L I V .

I.

Socrate s'asseie parce qu'on le voit s'asseoir. Il n ' y a pas ici de ncessit absolue ou, c o m m e quelques-uns le p r t e n d e n t , de ncessit de consquent ; mais il faut admettre u n e condition o u u n e simple ncessit de consquence. Ainsi, cette conditionnelle est ncessaire : Si on le voit assis, il est assis. Si donc on change la proposition conditionnelle en catgorique, e n disant : Ce que Ton voit s'asseoir s'assied ncessairement, il est clair qu'en l'appliquant au sujet en question et la prenant dans le sens compos, elle est vraie ; m a i s elle est fausse dans le cas o on l'entendrait de la chose et dans le sens divis. C'est pourquoi ceux q u i s'appuient s u r les raisons q u e n o u s avons rapportes et s u r d'autres semblables, p o u r n o u s prouver q u e la science de Dieu n e s'tend pas aux contingents, tombent d a n s u n e e r r e u r qui a sa source dans la composition et la division (1). La doctrine q u e nous venons de dfendre est conforme l'critureSainle. 11 est dit de la sagesse divine : Elle connat, avant qu'Us arrivent , les signes et les prodiges, ainsi que les vnements qui remplissent le temps et les sicles [Sap. vm. 8]. Bien n'est cach ses yeux ; il voit depuis les sicles et jusque dans les sicles [Eccl. xxxix, 24, 25]. Je vous ai prdit cela d'avance ; je vous ai fait connatre ces vnements avant quils avivassent [Isai. X L V I I L , 5].
(1) Voyez la note 2 du ch. 4 9 , p . 1 9 3 .

cessar ium evit esse quod Deus cognoscit; sicut nccessarium est Socratem sedere, ex hoc quod sedere vide tur. Hoc autom non necessarium est absolute, velut a quibusdam dicitur, necessitate consequents, sed sub conditionc vol necessitate consequential. Ho?c cnim conditionalis est necessaria : Si videtur sedere, sedet. Unde, etsi conditionalis in categoricam trans feratur, ut dicatur : Quod videtur sedere necossc est s e dere, patet earn de dicto intellectam, et cotnpositam, esse vcram; de re vero i n t e l lectam, et divisam, esse falsam. E t sic in his et in omnibus similibus, qua; Dei scien-

ti am circa contingenti oppugnantes arguraentantur , secundum compositionem et dlvisionem ialluntur. Quod autein D e u s futura contingent sciat, etiam auctoritatc Scriptural sacra* ostenditur. Dicitur enim de divina Sapientia : Signa et monstra scit, antequam fiant, et eventus temporwa et seculorum [Sap. v i n , 8). E t : Non est quidquam abscondilum ab ocnlis ejus; a seatlo usque in seculum respicit (Ecrti. x x x i x , 2 4 - 2 5 ) . E t : Prxdicci Ubi ex. tunc; antequam venirent, indicavi tibi {Tsai.
XLVlll, 5).

LA CONNAISSANCE DIVINE.

CHAPITRE LXVllI. Dieu connat les mouvements de la volont,

Nous avons m a i n t e n a n t d m o n t r e r q u e Dieu connat les penses de l'esprit et s o n d e les dsirs d u cur, et cela en sa qualit de cause premire, puisqu'il est lui-mme le principe universel de l'existence. En effet : 1 Parce q u e Dieu connat son essence, il connat aussi tout ce q u i existe, de q u e l q u e m a n i r e q u e ce soit [ch. 49]. Or, il y a u n certain fUredans l'me, et u n autre dans ce qui existe en dehors de l ' m e . Donc Dieu en connat toutes les diffrences et ce qu'elles c o m p r e n nent. Or, c'est u n tre existant dans l'me q u e ce qui est dans la volont ou dans la pense. Donc Dieu connat ce q u i est dans la pense et dans la volont. 2 Dieu connat les cratures en vertu de la connaissance qu'il a de son essence, de m m e q u e la connaissance de la cause fait connatre l'effet. Donc, en connaissant son essence, Dieu connat tous les tres auxquels s'tend sa causalit. Or, elle s'tend aux oprations de l'intelligence et de la volont. En effet, chaque chose agissant en vertu de la forme qui lui est propre et [qui dtermine sa m a n i r e d ' t r e , le principe et la source de tout l ' t r e , d'o dcoule galement toute forme, doit ncessairement tre aussi le principe de t o u t e opration, puisque les effets produits par les causes secondes r e m o n t e n t j u s -

CAPUT

LXVIII.

Quod Deus cognoscit motus

voluntatis.

Deinde oportet ostendere quod Deus c o sritationes mentium et voluntates cordium cognoscat in -virtute causai, qnum ipse sit universale essendi principium. I Orane enim quod quocunique modo est, cognoscitur a D e o , in quantum suam osscntiam oognoscit, u t supra (c. 49) o s tensum est. Ens autem quoddam in anima est, quoddam vero iu rebus extra animam. Oognoscit igitur D e u s omnes bnjus entis differentias, et qua* sub eis continentur. Ens autem in anima est quod est in volntate
o

vol cogitationc. Relinquitur ergo quod D e u s ea qufe sunt in cogitatione et volntate cognosce. 2 Amplius, Sic Deus cognoscendo suam esscntiam alia oognoscit, sicut per c o g n i tionem causas cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam c o gnoscendo, ad quae sua causalitas extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus et voluntatis; n a m , quum qiuelibet res opcretur per suam formam, a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam omnis forma, omnis operationis principium e s s e ; quum effectus causarnm secundarum in causas primas p r i n c i p a l i s reducantur. Cognoscit

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

I.

q u ' a u x premires. Donc Dieu connat toutes les penses et les affections de rame. 3 Ltre de Dieu tant le premier et, par consquent, la cause de tous les a u t r e s , son opration intellectuelle doit tre aussi la premire et, p a r consquent, la cause de toutes les autres. De m m e donc que, p a r la connaissance qu'il a clc son t r e , ou p a r l'acte de son intelligence, Dieu connat l'tre de chaque chose, ainsi, en connaissant son intelligence et sa volont , il connat galement toutes les penses et toutes les dterminations. 4 Dieu connat les choses, non-seulement en ce qu'elles sont oit elles-mmes, mais encore en ce qu'elles sont d a n s leurs causes [ch. 601 ; car il sait quelle est la relation de la cause et de son effet. Or, les ouvrages d'art sont dans les ouvrire, p a r le m o y e n de leur intelligence et de leur volont, c o m m e les choses naturelles sont dans leurs causes raison de la vertu propre ces causes. Car, de m m e q u e les choses naturelles s'assimilent leurs effets p a r leurs vertus actives, ainsi l'ouvrier cre, par son intelligence, la forme qui assimile l'ouvrage son a r t ; et il en est de m m e de t o u t ce q u i se fait d'aprs u n dessein p r m d i t . Donc Dieu connat les penses et les volonts. 5 Dieu ne connat pas m o i n s les substances intellectuelles q u e les substances qui t o m b e n t sous les sens et q u e n o u s connaissons nousm m e s , puisque les substances intellectuelles sont p l u s susceptibles d'tre connues, parce qu'elles sont davantage en acte. Or, Dieu connat, et n o u s connaissons aussi les modifications et les inclinations des substances sensibles. D o n c , puisque les penses de l'aine sont le

igitur Deus cogitationcs et affectioncs mentis. 3 Item, Sicut esse suum est primum, et per hoc omuis esso causa, ita suum intelligere est primum, et por hoc omuis intellectualis operationis causa. Sicut igitur D e u s , cognoscendo suum esse vol intelligoudo, cognoscit esse cujuslibet rei, ita, c o g n o s cendo suum intelligcrc et vellc, cognoscit omnem cogitationem et voluntatcm. 4 Adhuc, Deus non solum cognoscit res secundum quod in seipsis sunt, scd ctiam secundum quod sunt i n causis suis, ut e x supradictisje. 66 ad fin.] patet; cognoscit onim ordinem causae ad suum effectum. Sed artificialia sunt in artificibus per intellectum et voluntatem artificum, sicut res naturales sunt in causis suis per virtutes c a u s a n u n .

Sicut enim res naturales assimilant sibi snog effectus per suas virtutes activas, ita artifex per intellectum inducit formam artiii ciati, per quam assimilntur sua? arti. ICt similis ratio est dc omnibus quce a propos i t i aguntur. Scit igitur Deus et cogitatio nos et voluntates. 5*> I t e m , Deus non minus cognoscit substantias intcllectuales, quam ipse vol nos substantias sonsibiles; quum substantia? intellectuales sint magis cognoseibiles, pu ta m agis in actu exsistentes. Informational autem et inclinatioues substantiarum sensibilium cognoscuntur et a Deo et a nobis. Quum igitur cogitatio animse sit per informationem quamdam ipsius, affeetio autcm quaxlam sit inclinatio ipsius ad aliquid (nam ipsam inclinationem rei naturalis appetitum

DE LA CONNAISSANCE DIVINE.

223

rsultat d ' u n e certaine modification qu'elle subit, et q u ' u n e affection est en quelque sorte pour elle u n e inclination qui la porte vers u n objet [car n o u s d o n n o n s l'inclination naturelle le n o m d'apptit naturel], Dieu doit connatre les penses et les affections d u cur. Cette doctrine s'appuie s u r l'autorit des saints livres, qui parlent ainsi : Dieu sonde les curs et les reins [Ps. vu, 40]. L'enfer et la perdition sont devant, le Seigneur; combien plus les curs des enfants des hommes fProv. xv, H ] , / / n'tait pas ncessaire que personne lui rendit tmoignage touchant un homme; car il savait ce qui est dons Vhomme [Joan. il, 23]. Le domaine q u e la volont a s u r ses actes et qui lui d o n n e le p o u voir de vouloir oxi de n e vouloir p a s , exclut la dtermination d ' u n e puissance u n e seule chose et la coaction de la cause qui agit extrieurement. Cependant, il n'exclut pas l'influence de la cause suprieure, de q u i elle a reu l'tre et la facult d'agir. Ainsi d e m e u r e toujours la causalit d a n s la cause premire, qui est D i e u , par rapport aux mouvements de la volont ; et par consquent, Dieu p e u t connatre ces oprations en se connaissant l u i - m m e .

CHAPITRE LXIX. Dieu connat les infinis.

L'ordre des questions n o u s a m n e p r o u v e r q u e Dieu connat les infinis. En effet :

naturalem diciraus), relinquitur quod Deus causse exterius agentis; non autem exeludit cogitationcs et affectioncs cordium COgnOfi- influentiam superioris causa?, a qua est ci
Cat. esse et opcrari. Et sic remanet causaUtas in

Hoc autem testimonio sacra Scripture causa prima, qua? Deus est, respectu m o confirmatur; dicitur enim : Scrutans rorda tunm voluntatis, ut sic Deus , seipsum etrenes Deus [Psalm, v n , 10). Et : Infernus cognoscendo, hujusmodi cognoscore possit. etperditio coram Deo; quanto magis corda Horum hominnm (Proe. x v , 11)! Et : Opus ei non erat ut quis testimonium perhiberet de CAPUT LXIX. homine; ipse enim sciebat quid esset in homine [Joann. I I , 25). Quod Deus cognoscit infinita.

Dominium autem quod habet voluntas supra auos actus, per quod in ejus est poPost hoc ostendendum est quod Deus testate velle vel non velle, exeludit deter- infinita cognoscat. minationem virtutis ad nnuin et violentiam 1 Cognoscendo enim se esse catisam

524

SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV.

t.

lo Dieu, en se connaissant comme cause de toute chose, connat des tres distincts de lui [ch. 49]. Or, il est la cause des infinis, s'il y a des tres infinis, puisqu'il est la cause de t o u t ce q u i existe. Donc il peut connatre les infinis. 2 Dieu connat parfaitement sa puissance [ch. 4 7 , 4 9 ] . Et u n e puissance ne peut tre parfaitement connue si Ton ne connat aussi tous les objets qu'elle p e u t a t t e i n d r e , puisque c'est p a r eux q u ' o n p e u t en apprcier l'tendue. Or, l a p u i s s a u c e de Dieu tant infinie, elle s'Lend j u s q u ' a u x infinis [ch. 43]. Donc Dieu connat les infinis. 3 Si la science de Dieu s'tend tout ce q u i existe de q u e l q u e manire q u e ce soit [ch. 6 0 ] , il doit connatre non-seulement l'tre en a c t e , mais encore l'tre en puissance. Or, l'infini est d a n s les choses naturelles en puissance, quoiqu'il ne s'y t r o u v e pas en a c t e , ainsi que le dmontre le Philosophe (I). Donc Dieu connat les infinis, de mme que l ' u n i t , principe du n o m b r e , connatrait les espces infinies des nombres, si elle connaissait t o u t ce qui est en elle l'tat de puissance ; car l'unit est tout n o m b r e en puissance. 4 Dieu connat par son essence et c o m m e d a n s u n type moyen les tres distincts de lui. Or, sa perfection tant infinie [ch. 43], il peut so
(1) Constat impossibilium evenire complura, si non sit simpliciter infinitum..... t que pfttet partim esse et partim non esse. Dicitur itaque quippiam esse aut in potentiti, aut in actu : et infinitum esse additions ac etiam divisione. Magnitudo autem actu quidem infinita non est, divisione autem est. Non est enim difficile lineas indivjduas e medio toUcre. Restt igitur infinitum in ratione rerum potentia esse. N o n oportot autem infinitum potentia sic acciporo, u t actu tandem vadt : quemadmodum, si potest hoc statua esse, erithoc statua tandem tqui infinitum, quod in additione, et quod in divisione consistit, idem quodammodo est : fit enim in magnitudine finita per additionem, e contra. N a m quatcnus cum dividitur, cernitur in infinitum abitio, eatcnns adjici finito constat Alio igitur modo non est infinitum in rebus, sed hoc pacto, potentia, inqnam, atque divisione, etc. [Arist. Phys. n i , o. 6).

rerum, alia a se cognoscit, u t e x superoribus jc. 49) patet. Ipso autem est causa infinitorum, si infinita sunt entia; est enim omnium rerum, q\un sunt, causa. Est igitur infinitorum cognoscitivus. 2 Item, Deus sunm virtutem perfecte cognoscit, ut ox supradictis (e. 47 et 49) patet. Virtus autem non potest cognosci perfecte, nisi cognoscantur omnia in qnre potest, quum, secundum ea. quantitas virtu tis quodammodo attenda tur. Sua autem virtus, quum sit infinita, ut ostcnsum est supra (c. 4 3 ) , ad infinita se extendit. E s t igitur Deus infinitorum cognitor. 3 Amplius, Si Dei cognitio ad omnia se extendit quse qualieumque modo sunt, ut

ostcnsum est (c. 66), oportet quod non solum cognoscet ens actu, sed etiam ens in po tan tin. Sed in rebus naturalibus est infinitum in potentia, ctsi non actu, ut probat Philosophus (Physic, m , o. 6). Cognoscit igitur Dens infinita; sicut unitas, qure est principium numeri, infinitas species numcrorum cognosceret, si cognosceret quidquid est in so in potentia; est enim xinitas potentia omnis numcrus. 4 Amplius, Deus per essentiam sunm, sicut quodam medio exemplari, alia cognoscit. Sed, quum sit perfectionis infinite, ut supra (c. 43) ostensnm est, ab ipso exemplari possunt infinita habentia infinitas perfectiones; quia nec aliquod unum

1>E LA CONNAISSANCE DIVINE.

22->

faire qu'il forme s u r ce type des infinis qui a u r o n t des perfections infinies, parce q u e ni l'un d'eux ni plusieurs runis ne peuvent galer la perfection d u t y p e , el par consquent, il sera toujours possible q u ' u n tre form s u r ce modle l'imite d ' u n e m a n i r e nouvelle. Donc rien ne s'oppose ce q u e Dieu connaisse les infinis p a r son essence (2). 5 L'tre de Dieu est son opration intellectuelle. Si donc son tre est infini [ch. 4 3 ] , sou opration intellectuelle est galement infinie. Or, il y a la m m e proportion entre l'infini et l'infini q u ' e n t r e le fini et le fini. Donc, puisque notre opration intellectuelle,, qui est finie, peut saisir le Uni, celle de Dieu, qui est infini* -, pourra, comprendre l'infini. 6 L'intelligence, qui connat le plus g r a n d des tres intelligibles, ne connat pas m o i n s compltement, mais plutt dans un degr plus parfait, ceux qui sont m o i n d r e s , c o m m e renseigne Aristote (.1). Et cela vient de ce q u e l'excellence de l'intelligible n'altre pas l'intelligence, mais au contraire la perfectionne. Mais si Ton prend des tres infinis, soit de la m m e espce, par exemple, des hommes infinis; soit d'espces infinies, lors m m e que plusieurs d'entre eux ou m m e t o u s , sans exception, seraient infinis sous le rapport de la q u a n t i t , si cela tait possible, l'infinit de leur universalit serait moindre q u e celle de Dieu. Eu effet, chacun d eux et tous ensemble auraient, un tre reu et limit
1

[2) Il faut entendre, pur les intima, dont il ost ici question, des Otros dont le nombre peut se multiplier M a n s connatre de bornes relle-s, parce que iu puissance de Dieu ne saurait tre limite. Leurs perfections infinies sont galement des perfections qui sont toujours susceptibles de s'accrotre, sans jamais gnler la perfection de Dieu. (3) Atqui passionis vacuitatem non simili m esse sensitivi ntqne intellectivi, patet in s eus u uni instrumeutis , atquc iu ipso sensu; sensus enim ex vhmente sensibili sentrc non potest. Auditus nnmquo non audit sonum, post magnos sonos ; ot visus non videt, atque odoratus non olfacit post vhmentes colores atquc odoivs. A t intcllcctus nliquo yaldc intelligibili intellecto, non minus sane, sed inagis percipit intelligitque inferiora. Scnsitivum enim non est sine corporc, at intellcctus ab eodem est separabilis [De Anima, m , c. 4 ) .
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eorum, nee quadibet plura oxemplata perfection em excmplarip adrequnre possunt; et sic semper remanet novns modus quo aliquid oxemplatuin ipsum imitari possit. Nihil igitur prohibet Ipsnm per essentiam snam intinita cognoscorc. 5 Prreterca, Esse Dei est suum anteiligere. Sicut igitur suum esse est infinitum, utostmsum est (c. 4 3 ) , ita suumintelligcre est infinitum. Sicut autem s c h a b e t finitum ad finitum, ita se habet infinitum ad infinitum. Si igitur secundum intelligcre n o s trum, quod finitum est, finita capere possnmus, et D e n s , secundum suum intelligere infinitum, infinite caperc potest.
T.
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(> Prasteron, I n t o l l e c t u s , cognoseens m a x i m u m intelligibile, non m i n u s ongnoscit minora, sed mngis, nt patet pi*r P h i l o sophuni (de Anima i n , c. 4 ) ; quod ex hoc provenit, quia intellocltiB nnn cornimpitnr ex cxcellenti intelligibili, sicut sensus, sod magis perticitnr. Sed si nccipjnntnr infinita entia, sive pint ejusdem sperici ut infiniti homines, sivc infnitarum specierum, ctiam si aliqua vel omnia esscnt intinita s e c u n dum quantit tern ; si hoc esset possibile, universum "orum esset minoris infinitatis quam Deus. Nam quodlibet eorum et omnia simul haberent esse rcceptum et limitatimi ad aliquam speciem vol genus ; et sic, se-

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SOMME CONIBE LES GENTILS, LIV. 1 .

telle espce ou tel genre. Ainsi, il seraiI Uni u n certain point de v u e , et p a r c o n s q u e n t , il s'loignerait de l'infinit de Dieu, qui est simplement infini [ch. AS\. Donc, puisque Dieu se commit parfaitement l u i - m m e , il n'y a a u c u n e r p u g n a n c e ce qu'il connaisse aussi la s o m m e des infinis. 7 L'intelligence dcouvre d'autant plus de choses a u mu; en d'unn seule, qu'elle connat avec plus de puissance ot d e clart, l i e n est de m m e de toute v e r t u , q u i a p ] ) r o c i i e d e r u n i t p r o p o r t i o n de sa force. Or, l'intelligence divine est infinie en puissance ou eu perfection [ch. Ml-Donc elle peut connatre les infinis au moyen d'une seule chose, qui est son essence. 8 L'intelligence divine est simplement p a r f a i t e , de m m e q u e son essence. Donc aucune des perfections de l'intelligible n e peut lui faire dfaut. Or, l'objet pour lequel notre intelligence est en puissance est sa perfection intelligible, et elle est en puissance relativement toutes les espces intelligibles qui sont infinies; car les espces des nombres et des ligures sont elles-mmes infinies. Donc Dieu connat tous les infinis. 9 Gomme notre intelligence a la facult de connatre les infinis en puissance (car elle peut multiplier l'infini les espces des nombres), si l'intelligence divine ne connaissait par les infinis m m e a c t u e l s , il en rsulterait, ou que l'intelligence h u m a i n e pourrait connatre plus de choses que l'intelligence divine, ou que l'intelligence divine ne connatrait pas en acte tout ce qu'elle p e u t connatre en puissance : deux consquences q u i sont galement impossibles [ch. et oOj.

cundum aliquid, esse fmitum; undo deficc- noster, est ejus perfprtio intclligihilis. Est rct ab iniinitatc Dei, qui est intiuilus sim- .intern in potentin ad omiies species intcllipliciter, u t s u p r a (c. 43) ostensum est. gibiles. Species autcm hujusinndi sunt inQuum igitur Deus perfecto seipsmn rognos- finite; nam etiam numerormn .pccies inc a t , n i h i l p r o h i b e t e u n i e t i a m i l l n m s u m - finita sunt ct figurnrnm. Relinqintur igitur m a m inh'nitorum c o g n o s c e r e . quod Deus omnia infinita hnjnsmndi co7 Adhuc, Quanto aliqnis intcllectus gnosce t. est ofh'cacior ct limpidiov in cognosciMido, !)'> Item, Qimm intellectus noster sii tanto e x u n o p o t e s t plura cognoscere; st- cognoscitivns infinitorum in potentia (poent omnis virtus, quanto est fortior, tanto test ojiim in infinitum species numcrorum est magis u n i t a . Intcllectus nutem divinus, multiplicarc), si intellectus divinus non secundum efHcaciam sive perfectioncin, est cognosceret infinita etiam nctu, sequeretur infinitus, u t supra (c. 43) ostensum est. quod vel plurium esset cognoscitivns intelPotest ergo p e r unuin, quod est sua essen- lectus humanus quam divinus, vel quod tia, infinita cognoscere. intcllectus divinus non cognosceret omnia 8 Prreterea, Intcllectus diviuus est per- nctu, quorum est. cognoscitivns in potentia: fectus simpliciter, sicut et ejus essentia; quorum utrumque est impossibile, ut ox nulla igitur perfectio intclligihilis ei d e c s t . supradictis (c. 5 5 et 5b") patct. Sed id, ad quod est in potentia intellectus 1 0 O Adhuc, Infinitum cognitioni rcpu-

DE LA CONNAISSANCE DIVINE.

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10 L'infini r p u g n e tre c o n n u , eu ce qu'il r p u g n e tre soumis une u u m r a t i o n ; car il est impossible en soi de compter les parlies de l'infini, p u i s q u e cela implique contradiction. Or, connatre quelque chose par r m u n r a t i o n de ses p a r t i e s , cVsl le propre de l'intelligence qui connat les parties successivement les u n e s a p r i les a u t r e s , <*l non de l'intelligence qui saisit en mmo temps les diverses parties. Donc, puisque l'intelligence divine connat tout en m m e temps huns aucune succession, il n'y a pas plus de difficult pour elle connatre les infinis q u e les finis. i l " Toute quantit consiste dans u n e certaine multiplication des parties, et c'est p o u r cette raison q u e le n o m b r e est la premire des quantits. Donc ce qui rsulte de la q u a n t i t n'introduit pas de diffrence l o la pluralit n ' e n p r o d u i t a u c u n e . Or, p o u r ce q u i est d e la science de Dieu, il connat ainsi plusieurs choses c o m m e u n e seule, puisque cette connaissance ne lui vient pas par les espces d i v e r s e s , niais par u n e espce u n i q u e , q u i est l'essence divine. C'est ce q u i fait qu'il connat en m m e temps plusieurs choses; et aiusi la pluralit n'introduit a u c u n e diffrence dans sa connaissance. Donc l'infini q u i rsulte de la quantit n'en produit pas davantage. Don''il n'y a a u c u n e diffrence, dans l'intelligence divine, p a r rapport la connaissance des infinis et des finis; et par c o n s q u e n t , si sa science comprend les liuis, rien n'empche qu'elle s'tende aussi a u x infinis. C'est ce q u e signifie cette parole des Psaumes : // riy a pas de. nombre dons sa sayesw (4)
[Ps. CXLVl, 5].

Nous voyons, d'aprs ce qui vient d'tre d i t , pourquoi notre intel(4) C'est--dire, la science de Dieu est sans limites.

gnat, in quantum repugnat numerationi ; nam partes infiniti numerari, seenndum se, impossibile e s t , quasi contradiotioncm i m plicians Cognoscere autoni aliquid, per numerationem suarum partium, est intellec t s successive cognoscentis p o r t o n i p o s t p a r t e m , n o n a n i o n i intellcctus simul di v e r sos partes apprehendentis. Q n u i n igitur divinus iutellectns absque successione co gnocat omnia simul, n o n niagis imperlimi' cognoscere infinita quam finita. 1 1 A m p l i u s , omuis quantitas in quadarn luultipliealionc partium consistit, et propter hoc H u m e r u s est prima quantitatum. Ubi ergo plurali tad nullam diiferentiain operator, ibi noe aVquid quod quantitnlein consequitur nliquam diilerenuam facit. In

cognitiono an tern Dei plura hoc modo c o gnoscuntur ut , quum non per diversas species, sod por unum specioni, qua e^t Dei essentia, oognobcuntur. Undo et simul multa cogno&euntiir a D c o j et ita in Dei cognitiono nullam differonti.im plurnlitas facit ; ergo nee infinitum, quod qnnntilatem consequitur. Nihil ergo diflbrt, ad iiitellec tum divinum, infinitomm ci iinitorum cognitio. E t sic, quuui cognoacat Unita, nihil piohibet etiam cum cognoscere iniiuita. ITnic autem consonat, qund dii'itur : Et sapienti^ ejus ami est numerus [PMIU. CXLVI. 5|.
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Patct etium, ex prsedicli.*, qnart* intellcctus nnslcr mfuiiiuii non cognoscit. sicut intellcctus divinns. DifVrt utvm inu-llectus noster ah intcllectu divino, quiintuni

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SOMME CONTRE LES GENTILS, LIV. 1.

ligence ne connat pas l'infini aussi bien q u e l'intelligence divine. Li diffrence qui existe cnlrc elles repose s u r q u a t r e raisons : 4 Notre intelligence est simplement finie, tandis q u e celle de Dieu est infinie. 2 Comme notre intelligence connat les tres divers