R. F. GUIDO MATTIUSSI S.

J,

LES POINTS FONDAMENTAUX

DE LA

PHILOSOPHIE THOMISTE
COMMENTAIRE DES VINGT-QUATRE THSES
APPROUVES

PAR LA S. CONGRGATION DES TUDES (DCRET DU 27 JUILLET 1914) Traduit et adapt de r italien avec l'autorisation de fauteur, par Vkbb J E A N L E V I L L A I N

TURIN - 1926 - ROME Firme M A R I E T T I Fonde en 1820 Propritaire MARIO E. MARIETTI Editeur-Libraire Imprimeur du Saint-Sige, de la Sacre Congrgation des Rites et de l'Archevch de Turin

Biblio!que Saint Libre

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LES POINTS FONDAMENTAUX

DE LA

PHILOSOPHIE THOMISTE

Nihil obstat. Augustae Taurinorara, die 15 Martii 1926.

FORTUNATUS GIUDICB S . J . ,

Cens. Beleg.

Imprimatur.
C. FRANCISCUS DUVINA, Provic. Gen.

(30) Tous DROITS RSHRVS (15-V-26-2M)

PRFACE

D E L'DITION

FRANAISE

Le petit ouvrage que nous livrons au public n'est pas un expos complet de la doctrine de S. Thomas ni un cours de philosophie thomiste; c'est une dclaration succincte de quelques points fondamentaux dans la mtaphysique du Saint Docteur. Ces points ont t j u g s suffisants pour prciser sa pense et pour la dtacher nettement des opinions qui sont reues en d'autres parties de l'Ecole chrtienne. Il ne s'agit donc- pas ici de rfuter le matrialisme ou l'idalisme ou d'autres erreurs opposes notre foi, mais bien d'tre t h o miste plutt que scotiste, car Duns Scot est le chef de tous les adversaires de S. Thomas au sein de l'Eglise. Les Souverains Pontifes ont toujours accord la Doctrine du Docteur Anglique de singuliers loges; ils ont toujours encourag ceux qui le suivent. Mais depuis Lon XIII on a t plus loin. Sans mconnatre le mrite d'autres matres clbres, le Saint-Sige a fix la direction des tudes thologiques et philosophiques dans les coles chrtiennes, leur donnant pour guide S. Thomas ; il a fini par en faire une vraie loi: c'est l'article 1366 dans le droit canon. Or, Pie X, le vritable auteur de cette loi, tait un h o m m e minemment pratique. Aprs la condamnation si nergique et si pleine du modernisme par l'encyclique Pascendi, vient le serment impos au clerg, par lequel on repousse en dtail toutes les ides dangereuses ce sujet. De m m e pour ce qui touche S. Thomas, Pie X s'est souvenu que souvent les crivains ou les professeurs se forment un systme eux et s'vertuent ensuite montrer que c'est l prcisment la pense de S. Thomas d'Aquin. Il a voulu prvenir ce danger trop rel. Ordre fut donn de rew

VI

PRFACE D E L'DITION FRANAISE

cueillir u n certain nombre de thses o la doctrine thomiste ft bien dtermine. La Sacre Congrgation des Etudes, de par la volont du Pape, publia ces thses dans la revue officielle du Saint-Sige au mois de Juillet 1914. Les m m e s thses furent approuves une deuxime fois sous Benot XV,' en 1916. On saura dsormais quel est le sens de la direction donne l'enseignement du jeune clerg quand on impose pour guide et matre le Docteur Anglique. On n'est certes pas thomiste si Ton nie ces thses; on est sr de suivre S. Thomas si on les affirme. Mais c'est de la philosophie; pourquoi pas de la thologie? Parce qu'en thologie la partie dogmatique est c o n tenue dans l'enseignement de l'Eglise ; la partie scolastique reoit la forme par la mtaphysique. Ces thses elles-mmes sont les points fondamentaux dclars en ce volume. L'auteur de ce petit commentaire ne s'attendait pas l'honneur de le voir traduit en franais. Il tient tmoigner ici toute sa reconnaissance au j e u n e docteur de l'Universit Grgorienne qui a pris sur lui la peine d'une traduction. Il ne veut pas oublier non plus l'illustre professeur, M. Maritain, qui n'a pas ddaign de prendre sous sa protection le prsent ouvrage, et qui en a encourag, autant qu'il le pouvait, la publication.
GUIDO MATTIUSSI, S. J.

AVANT-PROPOS

Le R. P . Mattiussi n'aura pas eu la consolation de voir paratre cette traduction, laquelle il s'est intress jusqu' ses derniers moments. Il est mort le i l Mars 1925, la suite d'une longue et cruelle maladie, dans sa 73 anne, aprs avoir combattu toute sa vie pour la cause de la vrit. Son influence n'est pas assez connue. Il n'a jamais recherch la clbrit, et c o m m e la plupart des grands savants, il a pass inaperu. Mais l'tendue de ses connaissances et la profondeur de son gnie lui valent certainement une place d'honneur parmi les plus grands philosophes de notre poque. On reproche souvent la philosophie scolastique d'tre une thorie abstraite et irrelle, dont les conclusions sont battues en brche par la science moderne. Le P. Mattiussi tait qualifi pour faire justice de cette accusation sans fondement, car il tait fort au courant des questions scientifiques. Il avait tudi avec un vif intrt la physique, d'abord Tramin, puis Paris o il avait pris ses grades universitaires en 1876; il fut professeur de sciences plusieurs reprises, en Espagne d'abord en 1882, puis, de 1884 1886, en Istrie, enfin l'Universit Grgorienne Rome, de 1888 1892. Mais ce n'est pas dans le domaine des sciences physiques qu'il devait donner toute sa mesure. Sa. documentation scientifique lui rendit pourtant de grands services. Elle lui permit d'crire u n manuel de philosophie fort remarquable, intitul Fisica razionale dont il voulait donner une nouvelle
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(*) Le P. Mattiussi dsignait par ce mot, physique, la partie de la philosophie qui traite de l'tre corporel, tandis que la mtaphysique a pour objet l'tre rel en gnral. La cosmologie a t imprime en 1896, la psychologie en 1901. En 1895, il avait fait imprimer un trait de logique.

Vili

AVANT-PROPOS

dition en accord avec les dernires dcouvertes et au courant des plus rcentes thories; il y travaillait encore son lit de mort. Il prenait grand soin de montrer qu'aucune dcouverte moderne ne contredit vraiment les principes fondamentaux de la doctrine d'Aristote et de S. Thomas. Au contraire, tous les phnomnes connus peuvent s'expliquer leur lumire, et une exprience plus approfondie dmontre souvent l'inanit de difficults que les philosophes du moyen-ge ne rsolvaient qu'avec embarras. Mais du point de vue philosophique, c'tait l une uvre plutt ngative que positive; l'poque trouble o vcut le P. Mattiussi, il y avait mieux faire: c'est le temps o Lon XIII proclame la ncessit de revenir la doctrine traditionnelle de l'Eglise; c'est l'poque du modern i s m e ; c'est le moment de la promulgation de la clbre encyclique Pascendi . Le P. Mattiussi se jette dans la lutte, publie dans diverses revues ( ) nombre d'opuscules et d'articles, consacrs soit la philosophie, soit la thologie fondamentale, soit m m e la dogmatique. Pleinement d'accord avec le cardinal Billot dont il avait fait connaissance Laval, il le seconda de toutes ses forces dans la grande rnovation de renseignement catholique. Il devait d'ailleurs lui succder dans sa chaire de thologie dogmatique l'Universit Grgorienne quand l'minent professeur fut lev par Pie X en 1909 la dignit cardinalice. Connaissant c o m m e lui fond les uvres de S. Thomas d'Aquin, il entra pleinement dans les vues du S. Sige, et il eut cur de faire triompher la doctrine du Docteur Anglique, soit en rpondant
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(*) En particulier : Armone della Fede (Harmonies de la foi) ; La Rivista di filosofia neo-scolastica (Revue de philosophie no-scolasti que); La civilt cattolica (La civilisation catholique) ; La scuola cattolica (L'cole catholique). Les principaux articles ou opuscules du P. Mattiussi sont : propos d'une uvre de Piccirelli : la pense de S. Thomas dans la question de la distinction de l'essence et de l'existence dans Ttre cr (1906). - Naturalisme et subjectivisme (1907). - Jsus, fils de Dieu, d'aprs les synoptiques' (1907). - La philosophie nouvelle et l'encyclique contre le modernisme (1908). - Le sort de la biologie matrialiste et les fantaisies du Prof. E. Haeckel (1909). - Excellence de la doctrine de S. Thomas. - Infinit de la grce de N. S. J. C. - Notre pense en prsence de la philosophie moderne. - Foi et mentalit modernes. - De la Pnitence dans les premiers sicles. - Enfin dans le Gregorianum, une srie d'articles contre l'idalisme, de 1920 1922.

AVANT-PROPOS

IX

aux attaques diriges contre elle, soit en claircissant certains points particuliers ; ses " adnotationes aux traits de la Trinit, du Verbe incarn et des sacrements sont devenues c l a s siques. Sa dichiarazione del giuramento antimodernista () est un vrai trait d'apologtique. Par ses tudes, par ses p o lmiques, le P.Mattiussi tait bien plac pour connatre exactement les maux de la pense contemporaine et leur origine. La revue " Fede e Ragione ( ) insinue que Pie X le prit comme collaborateur pour la rdaction de l'encyclique " Pascendi . Mais le P. Mattiussi ne se contenta pas de dnoncer les erreurs m o d e r n e s ; il voulut les combattre; cette fin, il crivit son fameux ouvrage " il Veleno Kantiano ( ). Il y prouve que toutes les erreurs modernes remontent Kant et il conteste avec succs les conclusions du philosophe allemand. Ce livre mriterait d'tre plus connu ; il ne manquerait pas de faire une forte impression sur les esprits qui cherchent sincrement la vrit, surtout si la fougue du polmiste tait parfois u n peu tempre par le calme impassible du philosophe. Mais enfin, la scolastique continuait tre en butte aux attaques de la philosophie moderne; de plus, au sein m m e de l'Ecole catholique, plusieurs thories opposes se rclamaient de l'autorit de S. Thomas. D'o disputes i n c e s santes et troubles pour les esprits, car tous les lves, et m m e beaucoup de professeurs n'avaient pas les moyens de rechercher par eux-mmes au milieu de tant de systmes contradictoires la vraie pense du matre. Il s'agissait donc de bien dterminer ce que le S. Sige avait entendu quand il avait encourag l'tude de la doctrine de S. Thomas. Gela devait rendre service aux catholiques de deux faons: d'abord, on saurait vraiment quelle est la doctrine officielle de l'Eglise; et puis, les attaques diriges contre la scolastique dgnre tomberaient faux, une fois la doctrine de S. Thomas bien dgage des subtilits de ses mules et des interprtations de ses commentateurs. Encore une fois, nous apprend toujours la revue "Fede e Ragione, le S. Sige eut recours au
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(*) Explication du serment anfcimoderniste. (*) Foi et Raison, n. du 22 Mars 1925. ( ) Le Poison Kantien, 1907; nouvelle dition, Rome, 1914.
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AVANT-PROPOS

P. Mattiussi pour dterminer de faon authentique la pense du S. Docteur. Charg de commenter les vingt-quatre thses approuves par la Sacre Congrgation des Etudes, il publia, d'abord sous forme d'articles dans la " Civilt cattolica , puis en un volume, l'ouvrage aujourd'hui traduit en franais. Ce livre tait intitul: Le XXIV tesi dlia filosofia di S. Tommaso dAquino . Ce titre n'a pu tre maintenu, car le R. P. Hugon, 0 . P., a dj fait paratre un commentaire en franais sous le m m e titre. Dans la prface que le P. Mattiussi a bien voulu crire en franais pour la prsente dition, le but de ce livre est bien indiqu. Ce n'est pas un manuel de philosophie: pour le lire, il faut dj des notions philosophiques assez compltes; ce n'est pas non plus un ouvrage de polmique : l'occasion seulement les systmes trangers la scolastique y seront combattus ; c'est un prcis de philosophie thomiste : les points dlicats sont traits avec plus d'exactitude, pour bien montrer la position vraie de S. Thomas au sein de l'Ecole catholique; on ne s'tonnera donc pas de voir c o m m e adversaires perptuels les diffrents auteurs scolastiques, en particulier Scot et Suarez, et m m e Cajetan qui, certains points de vue, par la hardiesse de |fes conceptions et la subtilit de sa dialectique, s'carta parfois de la pense de son matre.
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Il est inutile, je pense, d'insister bien longuement sur la valeur toute particulire de ce livre, et en raison de la matire traite, et en raison de la personnalit de son auteur. Le v u du P. Mattiussi tait de mieux mettre en vidence toute la cohsion de la doctrine de S. T h o m a s : nier un point de cette doctrine, c'est ruiner tout le systme. A la suite du S. Docteur, il a nglig toutes les questions oiseuses, toutes les subtilits inutiles dans lesquelles s'est gare la scolastique dcadente. Il a voulu m o n t r e r la solide charpente de cet difice bti sur le roc, il a voulu prouver que la philosophie chrtienne est l'hritire lgitime de la philosophie grecque. Platon et surtout Aristote ont eu du monde la conception la plus gniale laquelle l'intelligence dchue de l'homme soit arrive. S. Augustin s'en est fait l'cho; S. Thomas a tir des prmisses poses par ses illustres prdcesseurs les conclusions les plus indiscutables et les plus sublimes. Certes,

AVANT-PROPOS

la philosophie n'est pas depuis lors une science morte. Il y a encore beaucoup a faire. On peut dans ce vaste difice orner bien des pices; mais construire en dehors est vain. Hors de l'cole du S. Docteur, on trouvera des vrits partielles, mais on n'aura pas cet ensemble harmonieux de vrits qui procde de la vrit. Ainsi donc le livre du P. Mattiussi prsente un double intrt: d'abord, au point de vue historique, c'est l'ouvrage le plus document et le plus sr nous faisant c o n natre la vraie doctrine de S. Thomas; et puis, au point de vue philosophique, c'est la meilleure synthse de cette doctrine. A ce double titre, le P. Mattiussi a bien mrit du S. Sige et de la vraie science. Je souhaite de n'avoir pas t un traducteur par trop i n fidle. Je me suis efforc de rendre de m o n mieux la pense de l'auteur, quitte sacrifier l'exactitude littrale. La prsente dition diffre sensiblement de l'dition italienne: des soustitres divisent chaque chapitre; des notes ont t ajoutes par le traducteur pour rendre la lecture de l'ouvrage plus aise qui n'est pas trs au courant de la terminologie s c o lastique si prcise, ou pour mieux faire comprendre la pense de l'auteur; plusieurs chapitres ont t entirement remanis pour supprimer les redites invitables dans des articles de revue, ou pour mieux grouper les divers arguments; d e u x chapitres m m e ont t runis en un seul, alors que les derniers ont t dmembrs d'un article unique primitif; enfin de nombreux renvois permettent de retrouver facilement ce qui sert l'intelligence d'un point donn. Le P. Mattiussi m'avait donn toute latitude pour mieux prsenter sa pense. Il a approuv l'ensemble des modifications que je viens d'indiquer et je l'ai consult sur plusieurs sujets dlicats; mais il n'a pu malheureusement prendre qu'une connaissance gnrale de l'ouvrage dans son tat actuel. Qu'on ne l'accuse donc pas des inexactitudes ou des fautes dont je m e serais rendu coupable ( ).
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(*) Les chapitres VIII et IX de l'dition italienne constituent le chapitre VIII de l'dition franaise (Vme humaine) \ le chapitre XIII consacr a Dieu correspond aux chapitres XII, XIII et XIV. Le P. Mattiussi a relu et approuv le chapitre III (Essence et existence)! il y a mme ajout une ou deux additions assez importantes.

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AVANT-PROPOS

Enfin, je me suis attach rendre la forme aussi claire que possible. La pense est assez profonde et difficile suivre, sans qu'on doive encore tre gn par l'emploi frquent d'une langue trangre ou de termes barbares. Aussi, je m e suis fait une loi de traduire toujours toutes les citations latines ; de plus, bien que notre langue philosophique ait t fixe par Descartes qui n'tait pas scolastique, je m e suis efforc de n'employer que des mots consigns dans le dictionnaire de Littr; quand la ncessit m'a contraint parfois de m e dpartir de cette ligne de conduite, je pense avoir toujours expliqu en note le sens du mot que j'tais oblig d'employer. En tout cas, je serai reconnaissant quiconque m e signalera les dfauts invitables de ma traduction. Je tiens remercier toutes les personnes qui m'ont e n courag dans cette uvre. Que ma reconnaissance aille tout d'abord la mmoire du R. P. Mattiussi qui m'a tmoign tant de sollicitude et d'amiti. Je dois aussi beaucoup de gratitude au R. P. Le Rohellec, C. sci. Sps., qui j'ai eu si souvent recours dans mes difficults et qui a bien voulu contrler l'exactitude de traduction de toutes les citations latines et relire m e s notes. Je suis n o n m o i n s reconnaissant au R. P. Boyer, S. J., professeur l'Universit Grgorienne qui a accept de revoir les preuves; les observations qu'il m ' a proposes m'ont permis de corriger nombre de points d fectueux. Enfin il me faut remercier tout spcialement M. Maritain, le clbre professeur de l'Universit catholique de Paris, qui a pris la peine de relire en manuscrit tout le travail et lui a fait le plus chaleureux accueil. J'ai t heureux de trouver tant de sympathie et de secours, et je m'estimerai trs satisfait si j'ai pu servir, pour m a modeste part, la cause de l'Eglise et de la vrit.
JEAN LEVILLAIN.

COMMENTAIRE DES VINGT-QUATRE THSES

A P P R O U V E S P A R L A S. CONGRGATION DES T U D E S
( D C R E T D U 27 J U I L L E T 1914)

CHAPITRE PREMIER
P U I S S A N C E ET ACTE

Potentia et actus ita dividimi ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat O ) .
THESIS I . -

SOMMAIRE:

A) ETAT DE LA QUESTION: Universalit des notions de puissance et d'acte, p. 2 ; adversaires, p. 2. B) EXPOSITION ET DCLARATION DE LA THSE: Origine des concepts de puissance et d'acte, p. 4 ; puissance relle oppose la possibilit logique, p. 4 ; puissance active et puissance passive, p. 5; leur connexion, p. 6; concepts obtenus par l'exprience, p. 6 ; extension de ces concepts empiriques, p. 7; la pure puissance ne peut pas exister spare, p. 8 ; tout ce qui existe est acte pur, ou compos de puissance et d'acte, p. 8 ; la puissance et l'acte sont deux ralits distinctes, p. 9 ; ce sont des principes d'tre, non des tres spars, p. 9 ; ils sont principes intrinsques et premiers, p. 1 0 ; leur transcendance, p. 1 0 ; sens exact de la proposition: potentia et actus dividunt omne ens, p. 1 1 ; la transcendance de la puissance et de l'acte n'est pas celle des transcendantaux, p. 1 2 ; valeur proportionnelle des deux principes en logique et en ontologie, p. 1 2 ; la puissance et l'acte ne sont pas des tres complets, p. 1 4 ; comment on doit leur attribuer le nom d'tre, p. 1 4 . C) RPONSE AUX OBJECTIONS ET CONCLUSION : Diffrence entre

(i) Thse I. - La puissance et l'acte divisent l'tre de telle sorte que tout ce qui existe ou bien est acte pur, ou bien est compos ncessairement de puissance et d'acte, qui sont ses principes premiers et intrinsques.
1 MATTIUSSI;

Les XXIV Thses.

I . PUISSANCE E T ACTE

le rel et le possible, l'acte et la puissance, p. 15; universalit de la division de l'tre en acte et puissance, p. 16; doctrine authentique de S. Thomas, p. 16; cette thse est une introduction la thodice, p. 16; analyse de concepts communs plutt que dmonstration, p. 17.
A) - E T A T DE LA QUESTION.

Universalit des notions de puissance et d'acte. La premire thse est fort abstraite et tout fait transcendante; elle concerne tout l'ordre de Ftre universel auquel elle tend les notions d'acte et de puissance; ces notions appartiennent, n o u s dit-elle, Tordre rel, et non seulement logique, et elles dpassent tout genre, elles atteignent les sphres les plus hautes des esprits, y compris Dieu lui-mme, car ce mot omne ens, tout tre, n'admet aucune exception. Adversaires. Contre cette thse, certains crurent devoir restreindre l'ordre logique les notions de puissance et d'acte. D'autres refusrent de les tendre au del du monde corporel, o se vrifie, proprement parler, le mouvement et la puissance matrielle. Cette manire de voir ne parat pas draisonnable au premier abord; nous ne pouvons pas, disent ses partisans, nous lever au-dessus de l a nature qui nous est prsente, et dont seule nous avons une connaissance vritable: c'est dans. les corps que se trouve le m o u v e m e n t qui lui-mme suppose la quantit; or le mouvement, c o m m e la quantit, est constitu par l'extension des parties hors des parties et nous appelons temps la mesure de sa succession. Hors de l'ordre corporel il n'existe p a s de distinction de parties, et par consquent pas de dimension, pas de continuit de succession, ni mouvement, ni temps, au moins au sens o nous entendons ici ces d e u x derniers mots ( ). Et donc, plus de concept de tendance vers un
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(*) Le mot mouvement peut tre employ en quatre sens diffrents: au sens plus restreint, il dsigne le mouvement local; au sens propre, il dsigne le passage de puissance acte avec succession; analogiquement, il pourra signifier tout passage de puissance acte; enfin il dsignera mme l'opration divine qui se fait sans passage de puissance acte; c'est l d'ailleurs un sens rare et d'une analogie lointaine

I . PUISSANCE E T ACTE

but et de repos en lui, concept que la nature nous suggrait. Hors du m o n d e corporel, les notions de puissance et d'acte s'vanouissent. Ceux qui entendent seulement par puissance ce qui est possible et par acte ce qui existe, s'cartent encore plus de notre position; d'aprs eux, nous rservons l'expression e n puissance aux choses que notre intelligence conoit comme n'impliquant aucune rpugnance tre, bien que de fait elles n'existent pas et nous disons pass l'acte ce qui existe rellement. Il y a l une distinction vraie, mais nous n'avons p a s la prendre ici en considration et nous n'employons pas les termes puissance et acte dans ce sens. . Enfin, quelques anciens refusrent m m e d'admettre cette possibilit; selon eux, tout ce qui peut tre existe ncessairement. Cette thorie vite la difficult de la production, des choses soit dans leur substance entire, soit dans leur forme. Les panthistes doivent en arriver nier eux aussi toute nouveaut dans l'ordre de l'existence; ils n'admettent en effet qu'une nature ncessaire s'tendant tout l'univers et voluant au cours des sicles. Cette volution suppose videmment le concept de la potentialit; mais ils chappent la difficult d e l a production, en admettant une simple manifestation de l a ralit auparavant cache. Par ce moyen, ils suppriment de l a nature entire et du m o n d e toute nouveaut d'existence, toute production, toute force, toute cause, tout mouvement. C'est l une grave consquence; aussi nier la thorie de l'acte et de la puissance, ce n'est pas chose de p e u , disait Aristote contre les sophistes anciens. N o u s aurons traiter plus tard la cause de cette erreur, qui consiste ne pas voir comment des formes nouvelles peuvent venir l'existence, sans cration proprem e n t dite 0). Pour le m o m e n t exposons les notions ncessaires.
avec le sens propre; le temps, mesure du mouvement, sera proprement la mesure du mouvement corporel; on pourra lui donner un sens analogique et dsigner ainsi ce que les anciens appelaient 'aevum, temps du monde spirituel, sans succession continue. Enfin d'une faon impropre il pourra encore s'appliquer Dieu et dsigner son .ternit. C) Voir plus bas, chap. V, p. 93-97.
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I . PUISSANCE E T ACTE B) - EXPOSITION E T DCLARATION DE LA THSE.

Origine des concepts de puissance et d'acte. N o u s acqurons les notions premires e n partant de l'exprience d e s choses sensibles et de la conscience de nos oprations. Or, dans la nature, nous constatons le m o u v e m e n t des corps, n o u s voyons l'action qu'ils exercent l'un sur l'autre pour changer leurs conditions. Le mouvement le plus connu est le m o u vement local. Si nous laissons de ct les tres vivants, les corps apparaissent en eux-mmes inertes- Mais voici qu'un corps emport pour une raison quelconque par l'lan qui lui a t donn,rencontre un autre corps immobile; si une rsistance plus grande ne s'y oppose, il lui communique le m o u vement. On dit naturellement que le corps dj en m o u v e m e n t et communiquant ce mouvement un autre, est actif; celui qui reoit le mouvement, est passif. N o u s disons que celui-ci, en tant que capable de mouvement, tait tout d'abord mobile en puissance, puis, qu'il a le m o u v e m e n t en acte. Nous dirons la m m e chose du feu qui produit l a chaleur dans le fer et on pourrait multiplier les e x e m p l e s l'infini. Cette aptituefe recevoir le mouvement, la chaleur ou quelque autre perfection, correspond la notion de puissance: ce qui est, pouvait tre. Puissance relle oppose la possibilit logique. Mais cette puissance n'est pas une possibilit logique, d'aprs laquelle une simple conception de l'exprit peut exister. Une proposition fausse tout d'abord peut se vrifier: l'Antchrist est possible, et pourtant il ne vit pas. Cette possibilit a tout de m m e un fondement dans l'ordre de la ralit: elle suppose l'Etre ncessaire, Dieu, mais, par elle mme, elle ne donne rien de rel l'objet auquel on l'attribue; elle est seulement pense par l'intelligence. Au contraire, quand il est question du fer qui peut devenir chaud, du corps qui peut acqurir de la vitesse, la puissance n'est pas seulement objective (ou encore objet de pense) mais elle est relle et vraie dans la substance capable de l'une ou l'autre perfection ou actualit. Ainsi dans la nature, nous trouvons une puissance qui est d a n s le sujet une entit relle en tant que cette puissance s'oppose l'acte qui viendra ensuite. N o u s trouvons aussi que cette e n -

I . PUISSANCE E T ACTE

tit, par rapport Pacte qui doit venir ensuite, est imparfaite; le sujet, s'il demeure en cet tat potentiel est incomplet; il est priv de quelque chose qui lui convient. Enfin, nous dcouvrons que cette potentialit par rapport l'acte, dit capacit d e cet acte, de m m e qu'elle dit passivit par rapport la cause qui peut lui donner l'acte dont elle est prive. Comme il rpugne qu'en m m e temps, elle soit prive de l'acte et qu'elle ait le pouvoir de se le donner elle m m e , la passivit, et par consquent la puissance qui ne s'en distingue pas, dit de soi dpendance d'une cause active situe hors d'elle-mme: cette cause active peut tre entirement hors du sujet selon toute son entit; elle peut tre une partie de ce sujet, et alors elle m e t en m o u v e m e n t une autre partie, distincte et dispose d'autre faon, bien que toutes les deux soient unies dans le m m e tre. C'est pourquoi dans u n sujet, l a puissance est le principe selon lequel ce sujet est capable d'tre chang par u n autre sujet, en tant qu'autre; et le principe selon lequel u n sujet influe sur un autre sujet, e n tant qu'il est autre, est le principe actif. Puissance active et puissance passive. Ces considrations nous ont amens poser l a puissance et dans le sujet qui est passif et qui reoit et dans celui qui donne le m o u vement et agit: c'est une faon de parler naturelle, car avant de considrer la puissance dans le sujet qui reoit, nous l a considrons, nous la connaissons en nous-mmes, quand n o u s sentons que nous pouvons faire quelque chose que nous ne faisons pas encore. Ce n'est pas l une puissance qui reoit, m a i s c'est une puissance qui donne, et qui est le principe de mutation en un autre sujet en tant que celui-ci se distingue du sujet qui m e u t : il doit s'en distinguer au moins comme partie diffrente, et par opposition de contrarit, sans quoi il n'y aurait pas de raison que l'un ft actif et l'autre passif. Ainsi donc, la puissance active nous est peut-tre connue avant la puissance passive. Mais la premire mne la seconde directement, car un corps ne pourrait agir sur un autre, si celui-ci n'tait capable de recevoir cette action. La relation entre ces d e u x puissances n'est pas tellement immdiate que l'on ne puisse penser l'une sans que l'autre s'impose explicitement et

I. PUISSANCE ET ACTE

en m m e temps. Mais la connexion est si ncessaire et si troite que d'un concept on passe immdiatement l'autre (*). Leur connexion. Et m m e avec plus d'attention, o n trouverait une connexion ncessaire entre puissance active et passivit dans le m m e sujet, fini et limit, car un agent qui n e s'identifie pas avec son opration ne peut passer l'acte d e son opration que sous l'influence d'une actualit. E n plus, dans le m o n d e corporel, s'ajoute la raction qui accompagne l'action; m a i s peu importe cette dernire considration p o u r le moment. D'autre part, il nous est facile de nous rendre compte par notre exprience qu'avant d'agir nous p o u v o n s agir: la facult, avant de poser u n acte qu'elle peut poser, est moins parfaite qu'elle ne l'est quand elle agit: comprendre e n acte est m i e u x que de pouvoir comprendre et ainsi du reste. Ainsi, cette puissance active dont nous avons conscience, admet u n e certaine potentialit passive, bien que ce ne soit pas sous l e m m e aspect ni par rapport au m m e acte. N o u s aurons nous en expliquer ailleurs ( ).
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Concepts obtenus par l'exprience. Ainsi donc, n o u s avons remarqu que la connaissance du monde extrieur, et l'exprience de nos propres oprations, nous conduisent Pune et l'autre considrer l'acte c o m m e perfection, la puissance comme quelque chose d'incomplet et d'imparfait. Si n o u s devons admettre une puissance qui ne dise que perfection, elle devra tre purement active et n'avoir rien de passif; elle devra finalement se confondre avec son acte et non seulement en tre capable. On n'attribuera celle-ci et la puissance passive le m m e nom que par pure quivoque ou par analogie lointaine. En m m e temps que cette notion, nous en acqurons u n e autre qui lui est connexe: l'acte donne la dtermination, l a puissance sans acte est par elle-mme indtermine et reoit de l'acte la dtermination, en m m e temps que la perfection. C'est de toute vidence, lorsqu'il s'agit d'un sujet potentiel ca(*) Voir, sur les rapports de la puissance active et de la puissance passive, chap. IX, p. 176. ( ) Ibid.
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pable de formes diverses: la matire, p a r exemple, qui peut tre liquide, gazeuse, inerte, vivante; ce n'est pas moins vrai si la puissance n'est ordonne qu' un seul genre de perfection, car il reste dans le sujet, pris en lui-mme, l'indtermination avoir l'acte ou n o n ; si celui-ci ne peut pas exister sans cette unique perfection, il est par lui-mme indtermin tre o u ne pas tre. L'actuation 0) supprime par elle-mme toute indtermination. Extension de ces concepts empiriques. Nous disons qu'une chose est parfaite quand elle est en acte; si elle est i m parfaite et capable de recevoir l'acte, nous disons qu'elle p e u t avoir cet acte ou qu'elle est en puissance. Un h o m m e est parfait dans sa nature, quand, en vertu de son me et des proprits qui en drivent, il est actuellement conforme l a raison formelle d'humanit; il est imparfait, quand il doit encore v o luer, m a i s cette volution m m e est la preuve qu'il n'tait pas comme u n morceau de bois incapable de progrs, m a i s qu'il tait en puissance l'entire perfection de la nature h u m a i n e . On ne dira pas d'un h o m m e que sa science est parfaite, tandis qu'il est encore l'cole; mais celui qui est arriv au terme de ses tudes est parfait sous le rapport de la science; avant, il pouvait atteindre l a perfection. Et il en est ainsi dans tous, l e s genres: si un sujet a l'acte dont il est capable, il est parfait; s'il en est capable sans l'avoir, il est imparfait; s'il est incapable de l'avoir, il appartient un genre disparate, et, pour cet acte, c'est comme s'il n'existait pas. Or, il est clair que ce qui, de soi et formellement, fait qu'une notion soit ralise, ne peut tre que la raison formelle de cette notion: par exemple, si u n sujet est vivant parce qu'il a une me, l'me est la raison formelle de la vie. Et d'une manire gnrale, si toute chose est parfaite en tant qu'elle est en acte, la notion propre de l'acte est perfection. Omnis actus perfectio quaedam est, a crit S. T h o m a s ; et ailleurs: nomen actus ponitur ad
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(*) Nous emploierons le verbe actuer pour dire: faire passerde puissance acte, le mot actuation pour dsigner ce passage ou le rsultat de ce passage, et le mot actualit pour dsigner la qualit dece qui est actuel

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significandum entelechiam et perfectionem, tout acte est uue perfection; on emploie le mot acte pour dsigner T entlchie et la perfection; et ses uvres sont remplies de cette vrit. Il ne faudrait pas s'arrter au sens premier que nous avons dtermin pour ces mots acte et puissance. N o u s aurons donner par analogie ces concepts une extension un ordre plus lev et plus universel. La pure puissance ne peut pas exister spare. Regardons maintenant les choses de l'univers qui nous entoure; fixons notre attention sur tout ce qui existe de fait ou peut exister. Il n'y a rien, ncessairement, qui n'ait sa dtermination propre et qui soit priv de toute bont ou perfection. Car si nous refusions cette perfection absolument, nous dtruirions ce qui constitue son essence, sa forme, sa place dans l'chelle des tres. N o u s ne pouvons donc pas concevoir une pure puissance place en elle-mme et par elle-mme au milieu des choses relles (nous ne disons pas qu'elle ne puisse exister dans un compos dont elle participe l'existence). Si elle existe, elle a certainement la dtermination et l'actualit de quelque chose qui est. Ni dans l'intelligence, ni encore m o i n s dans la ralit, nous n e pouvons admettre une pure puissance, isole, existant par elle-mme, et en m m e temps indtermine et prive de toute actuation et de toute perfection. Tout ce qui existe est acte pur, ou compos de puissance et d'acte. Donc, la consquence est claire, tout ce qui est, soit dans le monde sensible, soit dans la sphre infinie de l'tre, est ou bien une pure actualit subsistante, ou bien u n compos de puissance et d'acte. E n disant qu'elle est subsistante, nous voulons dire que la ralit dont il s'agit est le sujet auquel, par lui-mme, il convient d'attribuer l'existence et l'actualit, non pas comme nous les attribuons la qualit, qui complte et rend parfaite une chose dj constitue dans sa nature, ou la forme, qui est reue dans un autre principe rel. Si nous nous trouvons en prsence d'une actualit absolument pure de toute potentialit, cette actualit constitue donc le sujet qui existe; et de cette faon, au moins dans l'ordre ou la
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raison formelle selon laquelle nous la comprenons, cette perfection est subsistante. Mais ce n'est certes pas la condition ordinaire des choses; toutes celles que nous voyons ont leur forme reue en u n sujet, leur perfection mle de puissance. Toutes les qualits sont des dispositions ajoutes la substance, et les substances elles-mmes impliquent la matire qui pourrait tre dispose et actue autrement. Donc aucune de ces choses n'est une pure actualit, ni perfection pure; on trouve partout un principe, qui donne la dtermination et l'actuation, et un autre principe qui les reoit du premier. La puissance et l'acte sont deux ralits distinctes. Or, ces deux concepts que nous tirons des choses ne correspondent pas une seule et m m e ralit q u i donnerait naissance tantt l'un, tantt l'autre, selon le point de v u e d'o on la c o n sidre. Mais ce sont deux ralits distinctes; la ralit de cette distinction est vidente quand l'un des deux principes change tandis que l'autre demeure; par exemple, d e u x formes se succdent dans la m m e matire, deux qualits dans le m m e sujet. Mais elle s'imposera dans tous les cas si l'on se r e n d compte que ces deux principes opposs constituent, en tant que tels, l'entit correspondante. D e m m e que les concepts sont opposs, de m m e s'opposent et par consquent se distinguent les entits reprsentes par ces concepts. Ce n'est donc pas une distinction de raison, provenant d'une diffrence de point de vue dans la considration des r a lits, c'est au contraire une distinction impose par l'tre rel dans lequel elle se vrifie. En outre, dans la nature qui n o u s est mieux connue, la sparabilit de deux principes est u n e preuve vidente de la ralit de cette distinction. Ce sont des principes d'tre, non des tres spars. N o u s les appelons principes au sens propre du mot. Nous entendons par l qu'ils sont l'origine, par leur union et leur composition, d e tout ce que nous voyons dans les choses du monde. Car, o n appelle principe ce dont quelque chose procde en quelque manire; ainsi l'effet procde de l'agent; la ligne, du p o i n t initial; le jour, de l'aurore; la vengeance, de l a colre; l a conclusion, des prmisses; le compos, des composants. D a n s

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ces exemples, le mode de procession est diffrent, mais le c o n cept reste le m m e ; celui-ci est emprunt au mouvement b i e n connu d'un corps s'loignant du lieu o il tait arrt; toutes proportions gardes, on l'applique ensuite d'autres cas m u l tiplis sans fin. Nous constatons, dans les cratures de l'univers, des perfections mles aux imperfections, des sujets diversement actus, d e s substances prsentant des dispositions diverses; aussi, nous devons reconnatre l'existence de deux ralits, distinctes, dont Tune est ordonne l'autre, et qui sont unies ensemble au point que l'une ne pourrait subsister sans l'autre. Elles sont distinctes parce que la raison formelle de l a perfection (ou acte) et celle du sujet (ou puissance capable de perfection) sont opposes. Elles sont ordonnes l'une l'autre, parce que l'actualit d e m a n d e de toute son entit et implique un sujet dont elle puisse tre la perfection (except le cas, introuvable d'ailleurs dans la nature sensible, d'un acte subsistant dans toute sa puret). D'autre part, le sujet, incomplet et dfectueux par lui-mme, rclame la perfection dont il est capable. Ce sont donc de vrais principes, concourant, par e s sence, constituer le compos qui rsulte de leur union. Ils sont principes intrinsques et premiers. En outre, ils ne sont p a s principes par causalit efficiente (selon laquelle l'effet est pos hors de sa cause), ni par une autre causalit extrinsque (la cause finale, par exemple), mais par c o m p o sition; les principes se runissent pour constituer le compos qui rsulte de leur entit m m e ; c'est pourquoi l'acte et l a puissance sont appels principes intrinsques. Enfin, ils sont des principes premiers; ils ne sont pas constitus par d'autres principes, ils n e proviennent p a s d'autres ralits, dans la voie de l a composition. Ils correspondent en fait aux concepts les plus abstraits et les plus simples, irrsolubles en lments ultrieurs. N o u s disons, en acte, ce qui est; en puissance, ce qui n'a pas l'acte et peut l'avoir. L s'arrte l'analyse. Leur transcendance. Ainsi, en dpassant tout genre et en demeurant dans l'universalit la plus haute qui appartienne

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la notion m m e d'tre, nous avons analys les principes les plus communs de l'ordre logique et de la ralit, car il ne peut rien exister qui ne soit parfait en quelque manire,' ou qui n'ait une actualit propre sa faon. Ou bien la chose qui existe tout entire est cette m m e actualit, et alors elle est acte pur, elle n'est que perfection; elle subsiste dans sa simplicit c o m m e ralit; toute son entit correspond la raison formelle du concept qui la reprsente dans l'abstraction intellectuelle. Ou bien, ainsi qu'il arrive toujours dans la nature, la ralit tout entire de la chose qui existe ne se rduit pas la puret et la simplicit de cette raison formelle; elle n'est certainement pas non plus tout entire potentielle, absolument indtermine et prive de toute perfection ou actualit; et alors, ncessairement, elle comprend les deux notions o p poses, ou les deux principes contraires: d'une part un sujet capable de perfection, une matire, par elle-mme indterm i n e ou quelque chose d'analogue; d'autre part, une actualit qui comble l a capacit du sujet, une forme qui dtermine la matire; ce sont les deux principes que la philosophie comm u n e du bon sens unit ncessairement et qu'on appelle puissance et acte. Sens exact de la proposition: potentia et actus dividunt omne ens. Quand nous parlons de la division de tout l'ordre de l'tre (c'est ainsi que nous traduisons omne ens) en acte et en puissance, il importe de remarquer que nous ne sparons pas deux sortes d'tres, mais nous distinguons les principes dont tout tre est constitu. Nous n'affirmons pas non plus que les deux principes soient ncessairement unis en tout tre: au contraire, cet tre infini, qui, lui seul, a une valeur infiniment plus grande que la multitude illimite des tres possibles en dehors de lui, ne manifeste pas en lui les deux principes, mais seulement la perfection de l'acte. Donc, notre assertion se rduit ceci: toute ralit existante et possible est: ou b i e n acte pur, ou bien un compos de puissance et d'acte. En dehors de ces deux principes, il n'y a pas d'autre ralit; ils ne p e u vent se rsoudre en principes plus simples, ni par analyse de l'esprit, ni par distinction relle. C'est en ce sens qu'il f a u t

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entendre le mot de S. T h o m a s : Cum potentia et actus dividant omne ens et omne genus entis 0), alors que la puissance divise tout tre et tous les genres de l'tre. D u m o m e n t qu'ils divisent tout genre, il ne s'agit videmment pas de divisions spcifiques, de dterminations d u genre. E n effet, il est impossible qu'une m m e dtermination spcifique se retrouve sous des genres diffrents; de m m e , il rpugne qu'une m m e espce d'tres vivants soit la fois sous le genre animal et sous le genre plante . Mais il s'agit de rsoudre en ses principes n'importe quelle notion qui se trouve sous un genre. La transcendance de la puissance et de Vacte n'est pas celle des transcendantaux ( ). Cette dernire remarque m e t encore en relief la transcendance des deux notions dont nous nous occupons. Elles dpassent toute dtermination de l'tre et s'tendent aussi loin que lui. Mais il n'y a pas lieu cependant de les mettre au nombre des premires notions transcendantales, dont on s'occupe ordinairement en mtaphysique gnrale, et dont les principales sont: l'unit, le vrai, le bien. Car ces dernires sont les proprits de l'tre complet, et les premires se vrifient dans les principes de l'tre. Il leur manque, pour tre parfaitement transcendantes, de pouvoir tre attribues formellement toute ralit. En effet, l'unit, la vrit, la bont et les autres transcendantaux parfaits doivent tre attribus n'importe quelle ralit, tout c o m m e la notion d'tre elle-mme; les notions de puissance et d'acte, au contraire, tant opposes, rpugnent l'une l'autre. Elles demeurent transcendantes en ce sens qu'elles sont principes en tout genre, et qu'elles se retrouvent dans tous les prdicaments; et le plus noble des deux principes surpasse toutes les catgories.
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Valeur proportionnelle des deux principes en logique et en ontologie. La puissance et l'acte sont principes rels dans
P) S. Th., I p., q. 77, art. 1 . ( ) Nous appelons ainsi les cinq manires d'tre insparables de l'tre et qui sont: la chose, quelque chose, le' vrai, le bien, l'unit, res, aliquid, verum, bonum, unum.
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l'ordre des choses et principes logiques dans Tordre des intentions intellectuelles. Il y a entre ces deux ordres une telle connexion, que, si un tre subsistant tait tout point de v u e acte pur, son essence ne saurait trouver place sous un g e n r e : car le genre a toujours pour origine un principe potentiel. C'est un tre de raison, m a i s non sans fondement rel, et si le principe potentiel venait faire entirement dfaut, il n'y aurait plus m o y e n d'abstraire, proprement parler, un concept universel, c'est--dire un concept qui est attribu plusieurs sujets de la m m e faon, ou encore qui se divise en ses infrieurs par des diffrences extrinsques la notion c o m m u n e . Une note vraiment essentielle, c o m m e doit tre une note gnrique, abstraite des autres notes; essentielles elles aussi et servant de diffrences spcifiques, n e pourrait pas non p l u s reprsenter u n acte pur; car, cette actualit pure ne conviendrait pas univoquement avec d'autres actualits pures, ni avec d'autres tres composs; avec d'autres actes purs, parce que ceux-ci devraient tre des raisons formelles, totalement diverses; avec d'autres tres composs, car l a perfection de Tacte pur serait participe, et par consquent, cette perfection participe du compos serait bien loin de la puret et de la simplicit de la premire. Il rpugne donc qu'un concept univoque reprsente essentiellement une actualit pure en m m e temps qu'autre' chose. C'est pourquoi il rpugne qu'il y ait des universaux, c'est--dire des notions de genre et d'espces, quand il n'y a p a s composition de puissance et d'acte; seule, l'analogie reste possible. Si dans Tordre logique et dans Tordre rel puissance et acte se vrifient, les deux notions se distinguent, cela est vident; car nous devons reconnatre entre elles une double o p position: celle de contrarit, affirmation et ngation d'une perfection, ou celle de corrlation entre deux concepts qui se demandent et se rclament Tun l'autre, comme pre et fils, actif et passif. Toute l'entit de l a puissance demande Tacte capable de la complter et de la dterminer; et Tacte, au m o i n s celui que nous trouvons dans la nature, celui qui ne subsiste pas par lui-mme, demande le sujet dans lequel il puisse, de fait, exister, ou la puissance capable de le recevoir; ainsi la

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I . P U I S S A N C E E T ACTE

coquille reoit la perle; elle est faite pour elle; c'est en elle qu'elle trouve sa beaut et son prix. Mais que le lecteur veille considrer les comparaisons du m m e point de vue que l'auteur, et non pas d'une autre manire qui serait fausse. Il y a analogie, non parit. La puissance et l'acte ne sont pas des tres complets, Il nous reste faire une observation de la dernire importance: si la puissance et l'acte n e distinguent pas un tre d'un autre puisqu'ils sont les principes constitutifs de tout tre, nous pourrions, par une regrettable illusion, nous les reprsenter comme si chacun vrifiait en lui la notion complte d'tre. Nous devrons revenir sur cette remarque capitale quand nous analyserons d'autres propositions plus particulires (*). En attendant, nous nous contentons de signaler que l'on ne peut appliquer aux principes strictement constitutifs d'un tre l a dnomination qui convient au tout: le corps seul, l'me seule, ne sont pas l'homme. L'application devient difficile quand on atteint les notions premires, impossibles rsoudre e n notions plus lmentaires. Comment appeler, comment concevoir les principes de l'tre? N o u s rpondons que, si vraiment il n'y a pas moyen d'admettre une ralit qui ne vrifie pas en ellem m e la notion d'tre au sens complet du mot, alors nous devons refuser l'tre des principes; tout tre sera constitu dans une simplicit absolue. Mais il n'en est pas ainsi; nous reviendrons sur l'ample question qui se rapporte ce sujet pour la tirer au clair ( ).
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Comment on doit leur attribuer le nom d'tre. Ce sujet a t trait par S. Thomas d'une faon gnrale dans u n article des questions disputes, de Veritate ( ); il y a expliqu de quelle faon diffrente on doit attribuer les qualits transcendantes (tre, vrai, bon) l'tre complet et ses parties constituantes; au premier, on les attribue en le considrant abso3

(*) Voir notamment dans le chapitre V, les pages 87 et suiv.; d'ailleurs nous aurons tout le long de l'ouvrage nous occuper de cette difficult capitale, source d'erreurs sans nombre. ( ) Voir chap. V, p. 85 et suiv. ( ) Questions disputes: de Veritate, q. 21, art. 4, ad 4.
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lument en l u i - m m e ; aux secondes, en les considrant par rapport au premier. C'est pourquoi la puissance n'existant p a s par elle-mme, ne peut tre conue que par rapport l'acte qui vient en composition avec elle, et par rapport au compos qui en rsulte; il en est de m m e pour l'acte, puisqu'il est ordinairement l'acte d'un sujet. Si nous appelons ces principes tres, du fait qu'ils sont les constitutifs de l'tre (c'est ainsi, non autrement, qu'on doit les concevoir), on les dira vrais et b o n s au m m e titre. Les notions d'tre, de bont, de vrit, conviennent formellement toute ralit, m m e partielle. Or, on n'en peut pas dire autant des notions de puissance et d'acte. C'est pourquoi les premires notions ne distinguent aucune ralit d'une autre contrairement aux secondes; nous devons donc dire qu'elles divisent l'tre: ce n'est pas dire qu'il convienne des choses existantes d'tre des actes et d'autres d'tre des puissances; mais except l'acte pur qui ne se trouve pas dans le m o n d e cr, tout tre est compos d'un principe actuel et d'un principe potentiel; ou encore, tout principe d'tre est acte ou puissance.
C ) - R P O N S E A U X OBJECTIONS E T CONCLUSION.

Diffrence entre le rel et le possible, l'acte et la puissance. N o u s avons trouv la distinction entre puissance et acte dans les choses elles-mmes, par l'analyse des raisons formelles, et non par des considrations dpendant de notre faon de concevoir; l'origine de cette distinction n'est pas non plus dans la considration d'une m m e chose en deux tats diffrents, l'un de possibilit, l'autre d'existence actuelle; car, dans ces deux tats, c'est absolument l a m m e chose qui est tantt seulement pense, tantt constitue dans l'ordre rel. Nous, au contraire, par l'analyse des raisons essentielles qui ne dpendent nullement de l'tat de pure possibilit o u de l'actualisation, nous avons dcouvert les deux principes que nous avons appels, conformment aux concepts et au langage usuel de tous les hommes, puissance et acte. Ils avaient donc tort ceux qui voulaient rduire la distinction de la puissance et de l'acte celle qui existe entre la possibilit objective et l a

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I. PUISSANCE ET ACTE

ralit existante, ainsi que nous l'indiquions plus haut 0 ) ; ce sont deux manires de considrer la m m e chose; la puissance et l'acte au contraire, sont des principes opposs, qui constituent l'tre et qui, grce leur opposition, sont distincts en n'importe quel ordre, soit logique, soit rel; en d'autres termes, dans leur manire d'tre, d'aprs leurs concepts propres et leurs dnominations, l'un ne peut pas, ncessairement, s'identifier avec l'autre. Universalit de la division de l'tre en acte et puissance. D'autres ( ) disaient que nous ne pouvons pas affirmer la composition de puissance et d'acte dans tous les tres, car celle-ci nous est connue tout au plus dans le m o n d e corporel, le seul qui nous soit prsent. N o u s rpondons que, si cette composition ne dpasse j a m a i s le monde corporel, il s'ensuivra qu'un seul esprit pur existe ou que tous les esprits sont actes purs, se distinguant peut-tre entre eux par diffrentes raisons formelles. S'il en est ainsi (et nous verrons que c'est faux) il reste acquis que tout sujet est, soit acte simple, soit un compos de puissance et d'acte. Doctrine authentique de S. Thomas. N o u s ne nous attarderons pas prouver que la doctrine expose est celle de S. T h o m a s : les citations courtes, mais trs claires que nous en apportons, le montrent assez. Les applications que nous ferons de ces concepts aux propositions suivantes le montreront encore; ce sera vident pour qui lira le commentaire de S. Thomas sur les livres V et IX de la mtaphysique d'Aristote. Cette thse est une introduction la thodice. Puisque la srie de ces thses commence par des notions et des affirmations de la plus grande universalit, il est clair que cellesci atteignent les cimes de l a mtaphysique ou science de l'tre; c'est pourquoi, elles ont u n rapport troit et ncessaire avec la science qui a pour sujet Dieu. La prsente thse n'est pas une inutile subtilit, c'est une prparation laborieuse la plus exacte conception que l'intelligence humaine puisse se faire
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(*) Voir page 3 . ( ) Voir page 2 .

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de l'absolu, du ncessaire, de l'infini. Et plus nous avancerons, plus n o u s n o u s en rendrons compte. Analyse de concepts communs plutt que dmonstration. Que le lecteur remarque bien qu'ici, dans l'expos de cette premire thse, nous n'avons gure eu besoin d'argumenter; nous avons d, au contraire, nous en tenir des analyses s u b tiles de concepts et de notions. Il doit en tre ainsi au dbut, car les propositions n'auront ensuite de vrit et de certitude que dans la mesure o le prdicat sera et apparatra contenu dans la raison formelle du sujet. Aussi, il importe d'avoir bien assign la notion propre de ces d e u x termes. Qu'il veuille bien encore noter que nous ne sommes p a s partis de notions trangres et singulires, mais des plus courantes et des plus communes: car toute mtaphysique suprieure doit avoir son point de dpart dans les concepts que la nature suggre tous et la philosophie la plus certaine est celle qui se fonde sur le sens c o m m u n 0). C'est ainsi que procdrent Aristote et S. Thomas; ils partent de vrits trs vulgaires, puis e n quelques puissants coups d'ailes, ils s'lvent aux plus sublimes et plus profondes spculations.
(*) Voir l'excellent ouvrage du P. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P., Le sens commun, la philosophie de l'Etre et les formules dogmatiques, Paris, Beauchesne, 1909.

2 MATTIUSSI, Les XXIV Thses.

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CHAPITRE IL
ACTE INFINI PAR LUI-MME

PUISSANCE LIMITATRICE
Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis* Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem nonnisi tllimitatus et nicas exsistit; ubi vero est fuiitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem
THESIS I I . -

SOMMAIRE:

A) PRLIMINAIRES: Ordre rel et ordre logique, p. 20; assertions procdant des concepts dj expliqus, p. 21; processus de notre connaissance, p. 21; l'exprience sensible ne doit pas fausser notre connaissance, p. 22; thorie de Boce et de S. Thomas, p. 23; vue d'ensemble sur la doctrine thomiste, p. 24.

B) DMONSTRATION DE LA THSE : Forme s pures dans l'ordre logique et rel, p. 24; la forme pure est illimite, p. 25; formes reues en un sujet, p. 26; formes reues limites, p. 27; la forme reue en un sujet implique dpendance d'une cause extrinsque, p. 27; la cause intrinsque de la limitation de la forme reue est la puissance, p. 27. C) OBJECTIONS ET CONCLUSION: Acte limit par la toute-puissance de Dieu, p. 28; limitation de l'acte par lui-mme, p. 29; erreur dont il faut se garder, p. 30; la limitation de l'acte est due une cause intrinsque, p. 31; l'acte pur est unique, p. 31; infini potentiel et infini actuel, p. 31; l'acte n'est infini que dans son ordre, p. 32; autorit de S. Thomas, p. 32; accord des grands philosophes, p. 33.
A) - PRLIMINAIRES.

Nous avons dit d a n s l'exposition de la premire thse, qu'il s'agissait d'y prciser et d'y rendre clairs des concepts, plutt que de faire une dmonstration en rgle.
(i) Thse IL - L'acte, parce qu'il signifie perfection, n'est limit que par la puissance qui est une capacit de perfection. Aussi, dans l'ordre o l'acte est pur, il existe seulement illimit et unique. Quand au contraire il est fini et multiple, i l fait avec la puissance une composition relle.

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II. ACTE I N F I N I P A R LUI-MME

Maintenant au contraire, n o u s arrivons des affirmations importantes et sans doute p e u communes, qui rendent b e a u coup plus apparente l'tendue des notions prcdentes. P e u communes, avons-nous dit. Peut-tre n'est-ce pas vrai, du moins en partie, car sans apparence scientifique, ces notions sont admises spontanment par le sens c o m m u n et elles sont supposes dans le langage vulgaire; mais il arrive que certains, en rflchissant sur quelque consquence ou sur quelque application particulire, s'effraient et refusent d'adhrer u n e thorie si profonde qui dpasse tout genre; telle est en effet la thorie de la puissance et de l'acte; s'ils considraient ces n o lions dans la simplicit de leur raison formelle, ils devraient reconnatre la vrit des assertions contenues dans leurs n o tions m m e s ; au lieu de s'effrayer, ils s'apercevraient qu'ils leur ont dj donn leur adhsion instinctivement en suivant le penchant naturel de l'intelligence. Ordre rel et ordre logique. En effet, les principes premiers auxquels l'intelligence donne un assentiment ncessaire, aussitt qu'elle en a peru les termes; les propositions qui contiennent virtuellement la vrit et qui expliquent la certitude de tous les jugements que nous pouvons affirmer: tels sont les germes de la science. Mais, justement, puisque de tels principes noncent les relations de leurs termes, ils doivent avoir la raison premire de leur ncessit dans ces termes dont ils dpendent. Et ainsi, nous arrivons au fondement premier, soit logique, soit rel, de la vrit des jugements. Les premires images intellectuelles et les premires notions naissent naturellement dans l'intelligence; elles sont conformes l'tre rel que nous apprhendons tout d'abord, et dpendent certainement de l'Etre premier, raison et cause souveraine de tout ce qui existe hors de lui. Il est absolument ncessaire en lui-mme. De lui drive la ncessit des essences et, partant, des concepts que celles-ci causent dans tout esprit fini, et des jugements qui en drivent ensuite dans notre intelligence. Tel est le processus ontologique. Mais, dans l'ordre logique, nous ne montons pas tout de suite si haut et nous nous contentons de dterminer par les axiomes vidents, la connexion ncessaire des termes, la dtermination

PUISSANCE LIMITATRICE

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naturelle de nos concepts, la conscience de n e pouvoir pas tre en dsaccord avec nous-mmes, moins d'assembler des m o t s de faon incohrente. C'est l qu'apparat la nature de notre intelligence elle-mme; elle n'est certes pas contraire la raison formelle d'tre universel, dont elle-mme participe et qui est l'objet adquat de son opration. Assertions procdant des concepts dj expliqus. D'aprs ce processus logique, nous disons maintenant que l'analyse des concepts de puissance et d'acte engendre les trois assertions suivantes: 1 - L'acte en tant que perfection, n'est limit que p a r l a puissance qui est l a capacit de la perfection. 2 - Si, dans un ordre donn, un acte est pur, cet acte est illimit et unique dans cet ordre (autrement dit: un acte p u r est illimit dans son ordre). 3 - Si l'acte est multipli et fini, c'est le signe certain qu'il y a composition relle de cet acte avec la puissance correspondante (ou encore: un acte pur est unique dans son ordre). Par consquent, la limitation et la multiplication sont dues la puissance qui vient avec l'acte en composition relle. Nous nous tenons encore un trs haut degr d'abstraction, et dans une trs grande universalit. Oserons-nous formuler des assertions si gnrales et si abstraites, sans crainte de nous tromper? Et ne devons-nous pas nous c o n tenter d'affirmer plutt ce que l'exprience nous dmontre dans le m o n d e sensible? Processus de notre connaissance. L'exprience sensible, sans doute, nous est ncessaire. Elle nous prsente les premiers objets que nous pouvons connatre; c'est d'elle que nous p a r tirons pour nous lever toute connaissance. Mais dans la s e n sation, l'esprit apprhende ce qui est intelligible. Or, il y a des notions intelligibles, qui peuvent tre abstraites de l a matire et dont l'extension la dpasse. Telle est, en premier lieu, la notion d'tre. Evidemment, le m o d e d'tre que nous apprhenderons tout d'abord et le plus naturellement, sera le m o d e propre aux choses matrielles qui nous sont prsentes. Mais nous pourrons, et m m e nous devrons, par abstraction de ce

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I I . ACTE I N F I N I PAR LUI-MME

mode d'tre, considrer les notions qui dpassent l a matire, puis, par rflexion, nous verrons ce qui est formel dans les notions plus abstraites, et quelle dtermination s'y ajoute pour les rendre concrtes dans le m o n d e corporel. Cette dtermination ne nous empchera pas d'affirmer ce qui la dpasse. Certes, les notions de puissance et d'acte dpassent la dtermination matrielle; en effet, la perfection n'est pas lie au genre des corps, o elle est plutt diminue; l a capacit de perfection n'est pas non plus restreinte la puissance m a t rielle, puisque nous-mmes, en tant que nous s o m m e s dous de raison, nous acqurons sans cesse des connaissances qui nous manquaient. Nos raisonnements porteront donc sur ces notions trs abstraites, de faon ne pas nous laisser enfermer dans le monde concret de la matire, ou dans la dtermination propre des choses qui nous sont prsentes en premier lieu et naturellement. Et nous prendrons garde de ne pas attribuer c o m m e ncessaire la notion universelle ce qui lui est contingent et ne lui convient que par le m o d e d'tre propre certains cas particuliers. L'exprience sensible ne doit pas fausser notre connaissance. C'est une cause d'erreur trs frquente. Ce qui convient aux actes, aux formes que nous avons sous les yeux, ou dont nous avons la perception immdiate, nous s o m m e s ports l'affirmer de toutes les formes possibles. Or, quelle qu'en soit la raison, les formes que nous connaissons dans le m o n d e corporel sont toutes limites dans leur formalit m m e de perfection; elles sont souvent capables de progrs et toujours indfiniment multipliables; aussi, nous en concluons que la limitation et la multiplication conviennent aux formes par ellesmmes, et que l'acte comporte par lui-mme tel degr de la perfection qu'il ralise et rien de plus. Mais, remarquons bien que dans tout l'ordre de choses nous prsent, l'acte n'est jamais pur; quelle est la cause des attributs qui lui conviennent? Est-ce sa raison formelle? Est-ce un autre principe? Si nous faisons abstraction des dterminations propres une nature particulire, en ngligeant le m o d e d'tre qui lui est spcial, nous devrons attribuer l'acte considr en luim m e ce qui est formellement contenu dans son essence. Tout

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ce qu'on voudrait lui attribuer en dehors serait pris ailleurs, emprunt un principe tranger, peut-tre contraire, certainement accidentel sa raison formelle. Donc, cela ne lui conviendrait pas par essence et ce serait commettre une erreur formelle que de croire qu'il a par lui-mme ce qui lui vient d'un autre principe. Thorie de Boce et de S. Thomas. C'est la thorie e x pose par Boce dans son ouvrage de Hebdomadibus, amplem e n t commente et souvent redite par S. T h o m a s : id quod est potest aliquid habere praeterquam quod ipsum est; ipsum esse nihil habet admixtum, ce qui est peut avoir quelque c h o s e outre son essence, mais l'existence elle-mme n'admet pas de composition. - S. Thomas explique ainsi cette assertion: Circa quodcumque abstrete consideratum, hoc habet veritatem, quod non habet in se aliquid extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cuius ratio est, quia humanitas significatur ut quo aliquid est homo, et albedo quo aliquid est album. Non est autem aliquid homo, formaliter loquendo nisi per id quod ad rationem hominis pertinet; et similiter non est aliquid album formaliter, nisi per id quod pertinet ad rationem albi; et ideo huiusmodi abstracta nihil alienum in se habere possunt. Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto (*): toute chose considre dans l'abstrait n'a de vrit que si elle n'a pas en elle quelque chose d'tranger, c'est--dire quelque chose qui n'appartienne pas son essence, par exemple humanit et blancheur et tout ce qui p e u t tre dit de la m m e faon. La raison en est que l'humanit c'est l'ensemble des choses constitutives de l'homme, et l a blancheur c'est ce qui fait que quelque chose est blanc; quelque chose n'est homme, parler proprement, que par ce qui appartient l a raison formelle d'homme; de m m e , quelque chose n'est blanc formellement, que par ce qui appartient la raison formelle de blnnc; c'est pourquoi, les notions absr

(*) In Hbrum Boetii, de Hebdomadibus, XXXV.

lect. II, inter opuse. S. Th..

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traites de ce genre ne peuvent rien avoir en soi d'tranger. Il n'en v a pas de m m e dans les choses dsigns concrtement. Vue d'ensemble sur la doctrine thomiste. Voici en quelques mots l'ensemble de notre thorie: la premire notion d'acte nous est relle et tangible dans nos propres oprations; dj n o u s avons un pas faire pour arriver la notion d'acte formel, qui dtermine le principe premier de l'opration: c'est dans ce sens que l'me est appele acte premier de l'tre vivant. Le concept d'acte n'est pas rest absolument le m m e dans les deux cas, m a i s il est analogue. Maintenant, il nous reste franchir une norme distance pour atteindre l a notion d'actes subsistants, tels que l'me humaine (en tant que nous la savons indpendante de la matire) et m i e u x les purs esprits. Enfin, en nous levant des hauteurs sublimes, nous trouvons l'acte trs pur, D i e u .
B) - DMONSTRATION DE LA T H S E .

Formes pures dans l'ordre logique et rel. Attribuer un acte le contenu de sa raison formelle semble de toute vidence, tant qu'il s'agit d'une forme considre abstraitement dans sa puret; m a i s qu'adviendra-l-il quand elle sera concrte et mle d'autres principes? A cause de ces principes divers, l'tre subsistant et concret aura d'autres attributs qui ne lui conviendraient pas du point de v u e de la raison formelle tout d'abord considre; il ne les a certainement pas cause de cette forme pure qui ne dit rien de plus qu'ellemme. Que se produirait-il si la forme elle-mme tait le sujet subsistant? Si elle n'tait pas reue par un sujet qui peut admettre d'autres formes et d'autres proprits? si elle-mme tait toute la raison d'tre des attributs que l'on pourrait distinguer dans le sujet subsistant, entirement constitu par elle? Il semble vident que l'on doive dire d e ce sujet subsistant en ralit ce que nous disions des formes abstraites par opration de l'esprit. Si l'humanit subsistait selon la notion pure d'humanit, elle exclurait les dterminations particulires, qui font que les tres humains sont de l'un o u de

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l'autre sexe, ou blancs en Europe, jaunes en Asie, noirs en Afrique, savants ou ignorants, saints ou pcheurs. C'est i m possible, dira-t-on. Evidemment, mais rappelons-nous que nous sommes partis d'une hypothse absurde: nous avons suppos qu'une notion impliquant l a matire (l'humanit) subsiste comme forme pure; et posilo impossibili, omne imsequitur, d'une hypothse impossible, s'ensuivent possibile des consquences impossibles. Mais ce qui est absurde pour l'humanit ne doit pas tre proclam impossible pour d'autres raisons formelles n'impliquant rien de matriel. Car ce que nous disons de l'humanit vaudrait pour toutes les essences qui impliquent l a matire et c'est pourquoi la thorie des universaux attribue Platon, qui n'en est sans doute pas l'auteur vritable, n e peut tre soutenue (*). Et alors, si la notion d'acte ou de perfection demeure isole, comment raisonner son sujet, qu'en faut-il affirmer, qu'en doit-on nier? La forme pure est illimite. N o u s devons en affirmer ce qui appartient sa pure raison formelle, ou ce qui lui est li par une ncessit formelle; nous en devrons nier tout ce qui lui est tranger. Dans l'ordre logique, c'est de toute vidence; il n'entre dans le concept de sagesse que la perfection de la sagesse, et rien ne peut tre contenu qui ne lui appartienne par elle-mme, tel que par exemple la force excutant l'ordre conu. D a n s l'ordre rel, nous devrons procder d'une faon semblable; la question sera de savoir si une substance pourra subsister selon sa pure raison formelle. Mais quand nous saurons, soit par l'histoire, soit par le raisonnement, qu'elle peut tre et qu'elle est, l a subsistance ( ), purement
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(*) Voir plus bas. p. 34. ( ) La subsistance est l'acte premier d'existence par lequel le sujet subsiste, par lequel l'essence est pose dans l'ordre des substances relles; S. Thomas en plusieurs passages (voir par exemple S. Th., I p., q. 29, art. 2), entend par ce mot la substance en tant qu'elle existe en elle-mme, de fait, rservant le nom de substance l'tre auquel il convient par une exigence naturelle d'exister en soi. Cf. BILLOT, de Verbo incarnato, c. II, q. 2, p. 63. Voir, sur les diffrentes dnominations de la substance, la note p. 38.
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II. ACTE INFINI PAR LUI-MME

constitue selon cette raison formelle donne, ne devra rien avoir outre ce qu'elle implique, et tout ce que nous trouverons en elle appartiendra rellement l'actualit premire et substantielle, que peut-tre, faute de concepts adquats 0), nous ne comprenions pas bien l'origine. Ainsi, une sagesse pure ne peut pas subsister sans l'amour du bien connu; l a concevoir sans cet amour, c'est une abstraction qui n'puise pas toute la ralit: m a i s ce m m e amour, qui accompagne la sagesse par une ncessit essentielle (c'est--dire fonde sur les raisons formelles m m e s , plus unies entre elles qu'on l e croit au premier abord) cet amour, dis-je, est une perfection qui suit l a sagesse, ou qui s'identifie avec elle. Et nous devrons tenir pour tout fait certain que cette substance, suppose subsistante dans la puret de sa raison formelle, n'admettra rien qui n e rsulte de celle-ci, o u qui s'y oppose, ou qui la diminue de quelque manire. Formes reues en un sujet Nous tiendrons un autre langage si la perfection formelle ne subsiste pas en soi, o u dans sa simplicit, mais si elle est reue au contraire dans u n sujet, ou dans une ralit tenant lieu de sujet, capable de cette perfection, et qui s'oppose elle par consquent comme puissance et acte. Alors, l'acte ou perfection formelle ne subsiste plus; ce qui subsiste c'est le compos rsultant d e l'union de la forme avec un principe diffrent et oppos. Il y a videmment entre les deux principes l'opposition du passif l'actif, de ce qui reoit ce qui donne, de ce qui est ce qui n'est pas. Et alors, il ne faudra pas considrer seulement le compos selon la pure raison de l a forme qui l e dtermine, mais selon ce qu'impliquent l'un et l'autre principe et leur mutuelle composition. N o n seulement il pourra arriver que dans le m m e sujet on rencontre d'autres actes qui apporteront des proprits disparates, sinon contraires (par exemple l a m m e neige est blanche et froide); mais encore l'acte m m e qui fait l'objet propre de notre examen, se conformera la manire d'tre
0) On appelle adquat le concept qui n'omet aucune note essentielle du sujet rel dont l exprime toute la raison formelle.

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du sujet; il en est toujours ainsi, ce qui est reu est reu selon la manire d'tre de ce qui reoit. Formes reues limites, Et l'acte ainsi reu ne pourra plus raliser toute la perfection que sa notion abstraite signifie, mais celle-ci sera diminue et participe. Ainsi, tout le monde comprend qu'en, disant sagesse , on ne met aucune limite la perfection signifie par ce mot; si l'on dit s a g e , il n'y a aucune raison d'attribuer au sujet toute la sagesse possible. Au contraire, il en aura une mesure dtermine selon sa capacit et selon l'influence des causes qui Vont amen cette participation. ' La forme reue en un sujet implique dpendance d'une cause extrinsque. Aussi, on peut concevoir constitu par lui-mme un sujet simple, en tant qu'il implique une ncessit intrinsque soit dans son concept, soit peut-tre m m e dans son existence relle. Mais, dans le compos, il y a potentialit, soit du sujet par rapport la perfection, soit des parties par rapport leur union, ou la forme du tout; celui-ci dpend donc de quelque agent ou cause extrieure. Et l a mesure de perfection produite dans le sujet capable, dpendra de Finfluence exerce par la cause: ainsi le feu plus ou moins ardent produit une chaleur plus ou moins grande, et un grand artiste peut finir plus ou moins son uvre. La cause intrinsque de ta limitation de la forme reue est ta puissance. Toutefois, pour ne pas mler les questions et arriver un rsultat faux, la considration de l'agent extrieur ne n o u s servira que pour savoir auquel de ses effets possibles l'agent est dtermin, soit volontairement de luim m e , soit par des causes accidentelles. Ici, cette considration ne vient qu'indirectement, car la cause efficiente demeure extrinsque l'effet produit. Au contraire, les p r o prits de cet effet doivent avoir leur intime raison d'tre d a n s les principes qui le constituent. Ceux-ci, ainsi qu'on l'a montr dans la premire thse 0), sont la puissance et l'acte. L'acte

P) Voir chap. I, p. 8 - 1 0

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IL ACTE INFINI PAR LUI-MME

est la raison formelle de toute la perfection du sujet; m a i s ce qui est tranger sa raison formelle n e provient pas d e lui. Or la limitation de la perfection est trangre l'acte, qui implique par lui-mme la perfection seule; celle-ci ne souffrirait aucune diminution ni dans la considration logique, si l'acte tait envisag dans sa puret, ni dans son entit relle, s'il subsistait selon l a p u r e raison formelle. Donc, l a limitation provient d'un principe tranger l'acte, mais indiquant en m m e temps un rapport celui-ci. Il devra s'y rapporter par une proportion intrinsque, et avec une certaine opposition aussi pour le limiter. Tel est le principe potentiel: toute son entit est ordonne l'acte, tout en lui tant oppose, puisqu'elle est prive par elle-mme de la perfection i m plique par celui-ci, et elle est faite pour le recevoir. Mais la puissance le reoit scion sa manire d'tre, selon sa capacit, selon qu'elle a subi l'influence de la cause qui l'a amene participer cet acte. Par consquent, l'agent externe est certainement cause extrinsque de l'effet qui en rsulte; m a i s dans l'effet m m e , l'acte obtenu est raison formelle de perfection; et la cause intrinsque de la limitation de cet acte, c'est la puissance, c'est--dire le sujet qui a obtenu tel degr de perfection conforme s a capacit. Ainsi, l a forme qui subsiste comme sagesse pure n e trouve pas de limite dans la raison formelle de sagesse; tout le m o n d e comprend que si l'on venait dcouvrir un dfaut de sagesse dans un tre qui se donnerait pour la sagesse subsistante, on pourrait dire avec certitude: ceci n'est p a s l a sagesse. Mais il est tout naturel qu'un sage ait des dfauts: car le sujet a la participation, non la plnitude de l'actualit reue en lui.
C ) - OBJECTIONS E T CONCLUSION.

Acte limit par la toute-puissance de Dieu, D'autres n e sont pas de cet avis et ils demandent: puisqu'une perfection limite et incomplte n'est pas absurde, pourquoi ne peut-elle pas avoir par elle-mme une mesure dtermine, et non une autre? Au contraire, disent-ils, si elle existe dans u n tat diminu, elle est diminue dans son entit m m e , n o n par celle du sujet que l'on suppose rellement distinct; en

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outre, il convient de donner la raison d'tre de ce qui est, et non de ce qui n'est pas; aussi, nous chercherons la cause de l'existence d'une perfection donne. Que cette perfection soit limite, et n'ait pas toute l'extension concevable dans son ordre, il n'y a pas lieu d'en rendre compte,'parce qu'il n'y a pas de cause du non-tre. Surtout, il parat vident qu'il puisse plaire D i e u de crer un esprit d'une intelligence dtermine, ni suprieure ni infrieure, sans que la perfection cre ait chercher ailleurs la raison de sa limitation; pourquoi D i e u ne le ferait-il pas? A cette dernire objection, nous rpondons que la question est mal pose et qu'elle est fallacieuse: Dieu peut tout ce qui est possible. Et si nous contemplions sa puissance, nous verrions au m m e m o m e n t ce qui est possible. Mais, la cause formelle de l a possibilit absolue, ce n'est pas sa puissance, comm e telle, m a i s bien son essence infinie et son intelligence premire. Donc, nous ne nous inquiterons pas de savoir ce que peut D i e u qui peut tout, nous chercherons si telle conception fait partie de ce tout, ou si ce n'est qu'une chimre mal venue; l'esprit, en effet, en suivant les caprices de l'imagination est amen assembler parfois des notes qui se dtruisent, bien que cette contrarit ne soit pas manifeste dans la reprsentation indistincte de leur contenu. Or, on dcouvre justement semblable contrarit entre le concept d'acte pur et celui d'acte limit dans sa raison formelle: car, dans le concept d'acte pur (c'est--dire dans le concept d'acte subsistant selon la simplicit de sa raison formelle), nous plaons toute la perfection de cette formalit, puisque rien d'autre n'est impliqu dans ce concept; e n disant qu'il est limit, nous la nions. Limitation de Vacte par lui-mme. L'illusion qui n o u s porte imaginer un acte limit par lui-mme, a une double origine; elle vient en premier lieu de la vue des formes que nous connaissons d'abord dans le m o n d e corporel, et qui sont finies et multiplies; et ensuite de notre tendance les c o n cevoir c o m m e si elles subsistaient par elles-mmes, et c o m m e si elles devaient avoir d'elles-mmes une mesure quivalente leur degr de perfection. Nous .ne les considrons pas assez dans leur proportion intrinsque la matire ou au sujet

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H. ACTE INFINI PAR LUI-MME

qu'elles informent. Voici comment on arrive cette erreur; le sujet est principe d'extension en parties; les parties peuvent se diviser; la division produit la multiplicit. Nous avons ainsi multipli les individus galement informs. Mais, cette multiplication est-elle par hasard contenue dans l a notion propre de la forme? N o n pas; de m m e que celle-ci est une dans son concept, elle demeurerait une dans la ralit correspondante, et si nous pensons qu'une chose existe selon l e s seules notes constitutives de cette forme ou encore en ralisant la raison formelle, puisque celle-ci est unique, la subsistance est, elle aussi, unique, et toute entit que l'on conoit constitue par la mme forme, s'identifie avec la premire qui demeure unique. La multiplicit vient donc du dehors, de la puissance rceptrice de l'acte. Si celle-ci est raison d'extension, elle donne lieu par le fait m m e la division. Si elle n'est pas principe d'extension, elle n'empche aucunement que la m m e perfection soit participe par d'autres sujets, puisqu'elle m m e participe l'acte, qu'elle ne le reoit pas dans sa plnitude. Erreur dont il faut se garder. Pour entendre cela, il ne faut pas concevoir chaque forme corporelle ou chaque qualit spirituelle comme constitue par elle-mme dans son entit; indpendamment d'un autre principe: car notre reprsentation serait fausse: nous l'imaginerions c o m m e un tre existant en soi m m e et dtermin par lui-mme un degr donn de perfection. Ce n'est pas cela: l'acte qui informe (*) un sujet, lui emprunte, du fait de son adhsion celui-ci et de sa composition avec lui, le m o d e intrinsque d'existence, qui lui convient en tant que principe d'tre; et c'est de la m m e cause que lui viennent sa modalit et sa limitation. Il en va tout autrement quand l'acte est fait pour subsister par luim m e . Il existe alors c o m m e acte de telle raison formelle, et non comme participation de tel ou tel sujet. Par consquent, il est impossible qu'une qualit de cette raison formelle lui fasse dfaut. Je le rpte, l'acte pur n'existe qu'en tant qu'il vrifie dans la ralit toute sa raison formelle.
(*) Nous employons le mot informer pour dire donner une forme un sujet, tre forme d'un sujet .

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La limitation de l'acte est due une cause intrinsque. N o u s avons dj rpondu l'objection de la limitation de l'acte par la cause efficiente 0); cette cause demeure extrinsque au sujet qu'elle pose hors d'elle-mme, et elle n'en constitue pas les principes intrinsques. On prtend encore que nous avons assigner une cause ce qui est, non ce qui n'est pas. Par consquent, nous avons, dit-on, expliquer l'existence de tel degr de perfection dans un acte, et non pas la non-existence d'une plus grande perfection. Mais c'est en vain; si la raison formelle d'un acte contient son entire perfection, du fait m m e que l'acte existe cr ou non cr, toute sa perfection existe ncessairement. Y contredire serait se contredire. IIacte pur est unique. Donc, on ne peut distinguer d'aprs l a m m e raison formelle, deux actes qui la ralisent. Plusieurs actes subsistants et identiques se confondraient entre e u x ; autant dire que l'acte subsistant est unique. D'o il rsulte qiie partout o nous devons reconnatre plusieurs actes distincts, ou plusieurs perfections ne ralisant pas tout le contenu de leur raison formelle abstraite, il ne peut y avoir de formes simples, mais il y a certainement composition d'acte et de puissance. Infini potentiel et infini actuel. L'acte est infini, avonsnous dit; mais ce mot infini est susceptible de deux acceptions diffrentes, et il faut bien comprendre ce que S. T h o m a s nous enseigne au sujet des deux infinis opposs, celui de la forme et celui de la matire. L'une et l'autre, en effet, considres en elles-mmes, peuvent tre dites infinies, mais chacune sa manire. La matire est indfinie en tant qu'elle est apte recevoir des actes diffrents; selon l'agent qui influe sur elle, elle est dtermine et dfinie par une forme ou une autre. D'o il rsulte que pour la matire, l'infini est essentiellement potentiel, indtermin, imperfection. La forme, par elle-mme, dit acte et perfection. On peut l'appeler infinie, si elle implique une relation un sujet, en tant que, de sa raison

(*) Voir plus haut, p. 28.

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H. ACTE INFINI PAR LUI-MME

formelle, elle peut tre reue indfiniment dans des entits rceptrices sans jamais s'puiser; mais, en tant qu'elle est reue dans une matire dtermine, elle perd cette infinit qui appartenait sa raison formelle abstraite, et ainsi elle est finie en raison de la matire. Si ensuite, une forme est incapable d'tre reue dans u n sujet, elle n'est pas pour cela prive de toute dtermination comme le sujet sans sa forme; au contraire, elle est parfaitement dtermine dans son actualit, et elle demeure entire dans sa perfection, sans souffrir cette diminution ou restriction qui vient du principe potentiel et rcepteur. Aussi, l'infini de la matire n'est qu'indtermination et imperfection; l'infini de la forme est la perfection de l'acte qui n'a pas en lui de raison de diminution et de limitation de son essence. La limitation n e peut provenir que de sa rception dans un sujet. L'acte n'est infini que dans son ordre. S'ensuivrait-il que tout acte non reu par une puissance distincte, soit absolument infini? Si la simplicit en est absolue et n'admet aucune composition avec un principe potentiel, l'acte est entirement pur, et par suite sa perfection est absolument infinie. Mais il peut arriver que l'actualit appartienne un ordre donn; dans cet ordre, elle exclut la composition avec la puissance et la diminution de son existence; m a i s elle n'est pas forcment acte dans tous les ordres, et elle peut jouer le rle de principe potentiel par rapport une actualit suprieure. Ainsi, un esprit peut tre limit dans sa perfection intellectuelle, et cependant ne pas admettre l a potentialit matrielle. N o u s traiterons la chose avec plus de prcision dans la thse des anges 0). Autorit de S. Thomas. Point n'est besoin de dmontrer que la doctrine expose a t puise dans les uvres de S. Thomas; si la blancheur tait subsistante, rpte-t-il sans cesse, elle serait illimite et unique; la matire, raison profonde de l a quantit, est Tunique cause de la multiplication des formes corporelles; l'me humaine n'est multipliable que parce qu'elle est intrinsquement ordonne au corps qu'elle
(*) Voir chap. V. p. 83 et chap. X, p. 200 et suiv.

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doit actuer; une fois admise la spiritualit pure des anges, il est impossible de penser deux purs esprits de la m m e raison essentielle; en eux, la facult intellectuelle n'est pas subsistante, m a i s elle doit tre une perfection distincte d'un sujet substantiel, car, sinon, leur intelligence serait infinie et unique, et par consquent serait Dieu. Voil ce qu'il ne cesse de dire; ce sont des points trs connus de la doctrine de S. Thomas; pour les dmontrer il n'a recours aucun autre argument qu' celui qu'il a lui m m e rsum en ces termes: quaecumque forma, quantumvis materialis et nfima, si ponatur abstracta, vel secundum esse, vel secundum intellectum, non remanet nisi una in specie una 0), toute forme, m m e matrielle et infrieure, suppose abstraite, soit dans l'ordre rel, soit dans Tordre logique, est unique dans chaque espce, Et au contraire, la multiplicit est cause par la rception, dans un sujet distinct, d'un acte en soi unique c o m m e est unique sa raison formelle: non enim potest esse pluralitas alicujus naturae, sicut albedinis vel vitae, nisi hoc modo, quod unum est absolutum et aliud alteri conjunctum, vel utrumque in diverso receptum ( ), une nature, telle la blancheur, la vie, ne peut se multiplier que de deux faons: soit que d'un ct elle soit subsistante et de l'autre participe par un sujet, soit qu'elle soit seulement reue en des sujets divers.
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Pour p e u que l'on connaisse S. Thomas, on sait quel point nous pourrions multiplier sans fin pareils tmoignages. Ils sont trs clairs dans l a thse que nous exposons, ils le sont encore bien plus par les nombreuses conclusions auxquelles ils s'tendent dans tous les domaines de la mtaphysique. Accord des grands philosophes. Qu'il nous soit encore permis d'observer que notre doctrine de la forme subsistante, illimite et unique, rallie les quatre grands gnies de l'humanit: Platon, Aristote, S. Augustin, S. Thomas. On peut y ajouter Dante Alighieri qui peut avec honneur tre n o m m en pareille socit. En effet, c'est Platon qui a enseign que la perfection, subsistant selon la simple raison formelle de sa
(*) Questions disputes: de Spir. crt, ( ) In I Sent, d. XLIII, q. 1, art. 2 .
a

art. 8 .

8 MATTIUSSI, Les XXIV Thses.

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II. ACTE INFINI PAS- LUI-MME

forme, ne peut pas tre diminue. Cette conception fut tendue tort par les disciples de Platon aux formes qui ne peuvent tre conues indpendamment de la matire; de l cette absurdit de concevoir comme subsistante et pure une essence qui inclut la potentialit matrielle, et donc, la composition. Les universaux de Platon, tendus aux essences gnriques o u spcifiques des corps, impliquent une contradiction; ils ne furent sans doute jamais imagins par ce trs grand philosophe. Mais si on les applique aux essences plus abstraites, plus sublimes, immatrielles, on peut et o n doit les admettre; nous verrons plus tard C) qu'ils se confondent tous dans l'actualit infinie de l'tre premier; cela n'empche pas l'affirmation de Platon de rester formellement vraie: si une perfection est diminue par rapport sa raison formelle considre absolument, elle n'est pas premire et simple, m a i s coup sr, elle est dpendante et compose. Aristote n'a dit rien d'autre quand il enseigna que ce qui est premier en tout ordre est cause des tres qui participent la perfection de cet ordre. Cette doctrine suppose videmment qu'avant toute puissance, capable d'tre actue, on doit admettre, dans l'ordre absolu, l'acte pur et sans mlange. Cela revient la thorie que nous avons soutenue de l'tre unique, parfait, n'ayant rien par participation. L a doctrine de ces deux philosophes est expose au chapitre XV du livre II de la Somme contre les gentils, et S. Thomas invoque leur autorit quand il prouve que toutes les choses procdent d'un Etre premier, identique vraiment cet Un que reconnaissait l'cole n o platonicienne d'Alexandrie. Et S. T h o m a s conclut: Unde et Plato dixit quod necesse est ante omnem multitudinem ponere unitatem; et Aristoteles dixit quod id quod est maxime ens et maxime verum est causa omnis enlis et omnis veri ( ). Donc, Platon dit qu'il est ncessaire de poser l'unit avant toute multitude et Aristote a dit que ce qui est tre et vrai au suprme degr est cause de tout tre et de toute vrit.
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0) Voir chap. XIII, p. 325 ( ) S. Th., I p., q. 44, art. 1.

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Les deux plus grands gnies de la chrtient, S. Augustin et S. Thomas, se rencontrent avec ces grands gnies de la Grce. Le premier aimait plutt les grandes envoles de Platon; toutes les louanges qu'il prodigue la puissance de l'intelligence humaine, se rapportent Platon et ses disciples: c'est surtout sensible au livre VIII de la Cit de Dieu. Ce qu'il loue par dessus tout, c'est ce que l'Acadmie enseigna sur les raisons formelles qui se trouvent en Dieu et dont dpend l'Univers;* or, c'est une vrit intimement lie la thorie des universaux, modles de toute chose, ainsi qu'on l'entendait dans cette cole. Le second s'arrtait de prfrence la mthode positive et sre d'Aristote, dont il adopta les m a x i m e s concises, restes d'un usage courant dans l'Ecole. En les approuvant, il insiste plus que le Philosophe sur leurs consquences et leurs applications qui constituent en grande part sa mtaphysique. Sur ce point, comme sur la plupart de ceux qui touchent la philosophie, le grand Dante suit S. Thomas. Pour lui aussi, si l'acte pur subsiste en lui-mme, il demeure unique. Ainsi, quand il expose l'ordre de la cration, il dit fort bien que les formes suprieures ne sont pas multiplies, l'inverse de celles qui sont reues dans la matire 0). Il est plus explicite encore lorsqu'il parle de la diversit des esprits angliques: aprs avoir dit que leur nombre dpasse celui des cases mille fois multiplies d'un chiquier ( ), il ajoute que la lumire divine dont cette multitude est tout irradie, d'autant de manires y est reue qu'il y a de splendeurs auxquelles elle s'unit. Et ainsi, parce qu' l'acte de l'intelligence rpond l'affection, la douceur d'amour en eux est diversement plus ou moins ardente . Plus loin il voit encore autour de la Reine du ciel plus de mille anges qui faisaient fte, chacun d'eux diffrent de splendeur et de mouvement ( ).
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( ) Paradis, fin du chant II, milieu du chant XIII. ( ) Paradis, chant XXVIII, v. 93. ( ) Paradis, chant XXIX, v. 136-141 et chant XXXI, v. 131-132. Ici, comme dans le reste de l'ouvrage, nous empruntons notre traduction l'ouvrage du R. P. J. BERTHIEB, O. P. DANTE: La Divine Comdie, Paris, Descle, de Brouwer et C. ; Auguste Picard, 1921.
2 8 le

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II. ACTE INFINI FAB LUI-MME

Nous avons ainsi t entrans toucher plusieurs questions qui reviendront plus explicitement dans les chapitres suivants; mais c'tait ncessaire, tant pour expliquer cette thse que pour permettre de m i e u x comprendre ce que nous devons encore tudier. Grce d'ailleurs ce que nous avons dit ici, nous n'aurons plus besoin de donner par la suite des explications aussi dtailles.

37 CHAPITRE III.
ESSENCE ET EXISTENCE

ACTE E T PUISSANCE D A N S L'ORDRE S U P R M E

Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsista Deus, unus est simplicissimus; cetera cuncta, quae ipsum esse participant, naturam habent qua esse coarctatur, ac, tamquam distinctis realiter principiis essentia et esse constant THESIS I V . - Ens, quod denominatur ab esse, non univoce de Deo ac de creaturis dicitur; nec tamen prorsus aequivoce, sed analogce, turn proportionalitatis ( ). analogia turn attributions,
THESIS I I I . t l

SOMMAIRE:

A) ETAT DE LA QUESTION: Premire application de la thorie de l'acte et de la puissance: l'essence et l'existence, p. 38; raisonnement de S. Thomas, p. 39; objections des adversaires, p. 40; ce que les objections contiennent de vrit, p. 42; ce que les objections contiennent d'erreur, p. 44. B) ETABLISSEMENT DE LA DOCTRINE VRAIE: Difficult de concevoir l'essence et l'existence, p. 45; la thorie adverse ruine la notion vraie de composition, p. 45; la contingence est lie la composition, p. 46; ncessit d'avoir de l'essence et de l'existence des concepts justes, p. 47; ne pas confondre la copule verbale avec le verbe tre signifiant exister, p. 47; argument tir de la distinction adquate de concepts adquats, p. 48; argument de l'actualit de l'existence, p. 49; le raisonnement de S. Thomas s'applique l'ordre rel, p. 50; confirmation apporte par la Sainte Ecriture, p. 51; fcondit et profondeur de la doctrine de la distinction relle entre essence et existence, p. 52; cette doctrine est le fondement de toute la mtaphysique, p. 53.

C ) L'ANALOGIE DE L'TRE EXPLIQUE PAR LA DISTINCTION RELLE DE L'ESSENCE ET DE L'EXISTENCE: Connexion de la doctrine de

l'analogie avec celle de la distinction relle de l'essence et l'exis(1) Thse III. - C'est pourquoi Dieu seul subsiste dans la raison formelle absolue de l'existence et lui seul est parfaitement simple; toutes les autres choses qui participent l'existence ont une nature qui restreint l'existence et sont composes d'essence et d'existence comme de principes rellement distincts. Thse IV. - Le nom d'tre, qui vient du verbe tre, n'est pas attribu dans un sens univoque Dieu et aux cratures; il ne leur convient pas non plus par pure quivoque, mais par une analogie la fois d'attribution et de proportionnalit.

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III. ESSENCE ET EXISTENCE

tence, p. 54; diffrence essentielle entre l'existence de Dieu et celle des cratures, p. 54; l'tre n'est cependant pas un attribut quivoque de Dieu et des cratures, p. 56; l'analogie de l'tre s'explique par la distinction de l'essence et de l'existence^ p. 56; analogie d'attribution, p. 57; analogie de proportionnalit, p. 57; Tunivocation de l'tre est une thse spcieuse, p. 58; l'univocation de l'tre aboutit logiquement au panthisme, p. 59; excellence de la doctrine de S. Thomas, p. 59.
A) - E T A T DE LA QUESTION.

Premire application de la thorie de l'acte et de la puissance: l'essence et l'existence. Il semble que personne ne puisse contredire la doctrine que nous avons expose de l'acte et de la puissance: l'acte, avons-nous tabli, est unique et illimit; il subsiste selon sa raison formelle abstraite; la puissance est la cause intrinsque de sa limitation et de sa m u l tiplicabilit quand elle vient en composition avec lui. C'est l a thorie de S. T h o m a s ; mais la premire application effraie beaucoup de philosophes qui la rcusent de toutes leurs forces et vont jusqu' nier les principes, plutt que d'admettre pareille conclusion. N o u s faisons allusion l'acte d'existence; c'est lui qui constitue toute ralit hors de l'esprit et hors d e ses causes, dans Tordre des choses cres. La puissance qui s'oppose cet acte, l'individualise et le multiplie, est l'essence: celle-ci, appele encore nature (*), est ce qui fait qu'une chose

) La chose qui existe est appele essence si on la considre dans sa ralit statique; la dfinition lui correspond dans l'ordre logique, car la distinction entre l'essence et sa dfinition n'a aucun fondement rel dans l'objet. La raison formelle ou quiddit dsigne l'ensemble des notes constitutives de l'essence. Enfin, la mme chose est plutt appele nature si on la considre comme principe d'opration, ainsi que l'explique S. Thomas, S. Th., III p., q. 2, art. 1, et I p., q. 29, art. 1, ad 4. D'ailleurs le mot nature est susceptible de plusieurs acceptions; il peut, comme nous venons de le voir, tre presque synonyme d'essence; il peut encore dsigner l'ensemble des forces qui agissent dans le monde, ou l'ensemble des tres qui composent l'univers. Pour les diffrents termes susceptibles de dsigner l'essence, selon le point de vue d'o on la considre,, voir S. Th., I p., q. 29, art. 2. NB. - Nous rendons ordinairement le mot ens par et tre et le mot esse par existence .

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est ce qu'elle est, en la distinguant formellement des autres choses. Raisonnement de S. Thomas. S. Thomas n'hsite pas appliquer l'essence et l'existence les principes de la puissance et de l'acte: ainsi il ne craint pas de dire que Ton ne peut concevoir l'existence diminue et prive de l'immensit infinie de son actualit, que si elle est limite par la ralit potentielle de la nature qu'elle pose en acte; si elle tait simple et si elle subsistait sans venir en composition avec un autre principe, elle serait unique et infinie; or, c'est une application de la loi gnrale: toute forme simple, soit conue dans l'esprit, soit existant dans la ralit, demeure par ellem m e unique et illimite (*). Entre toutes les perfections, dit-il encore, l a premire est l'existence; par rapport elle, toute raison formelle est infrieure en puissance, et par consquent la rclame comme un acte distinct et comme sa dernire perfection. Aussi, c'est dans l'ordre absolu de l'existence qu'il est plus que jamais ncessaire de bien tablir un tre premier parfaitement simple; tout ce qui existe en dehors de cet tre doit en participer l'acte; d'o l a ncessit d'admettre partout la composition du sujet qui participe l'existence avec l'existence qui est participe. C'est le seul moyen, et il n'y en a pas d'autre, de rendre intelligible, possible et relle Ja distinction des choses de l'univers. S. Thomas l'inculque sans cesse, depuis ses premires uvres de jeunesse, jusqu' son dernier ouvrage, depuis son commentaire des sentences de Pierre Lombard, depuis son petit chef-d'uvre de F tre et de l'essence, jusqu' la S o m m e que la mort interrompit. Si donc nous raisonnons selon les principes prcdemment tablis, nous devons dire : toute perfection implique par elle-mme une actualit qui demeure unique et infinie dans sa raison formelle si elle subsiste par elle-mme sans mlange d e ralit oppose; elle ne peut tre diminue ou multiplie qu'en venant en composition avec un principe potentiel. Cela est surtout vident et ncessaire lorsqu'il s'agit d'une perfection simple et absolue, ne renfermant dans son concept
(*) Voir chap. Il, p. 25.

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aucune limitation, contrairement ce qui a lieu pour les raisons formelles spcifiques des anges. Or, l'existence de par son concept, dit perfection suprmement actuelle et d'autre part, elle ne se rencontre dans tous les tres de l'univers que limite et multiple. Elle est limite, parce qu'elle ne subsiste pas selon la raison formelle d'existence prise en soi; mais elle est particularise dans les essences diverses; celles-ci se multiplient encore sans fin en individus, grce la matire, dans le monde que nous connaissons. La raison de la limitation des tres, de leur multiplication indfinie, ne vient donc pas de l'existence qui dit seulement actualit, mais plutt des essences limites dans leur raison formelle et limitant par le fait m m e leur acte; en d'autres termes, la cause de la limitation des tres et de leur multiplication rside dans la composition des deux principes opposs, appels en gnral puissance et acte, et ici en particulier, essence et existence. La doctrine de la perfection et de la puissance qui en est capable, doctrine que nous avons dveloppe dans les deux chapitres prcdents, trouve ici une application vidente. On n e peut y chapper qu'en changeant le concept d'existence actuelle que S. Thomas considre l'abri de tout doute: l'existence est pour lui une perfection relle: Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum, quod ex hoc patet quod actus est semper perfectior potentia; quaelibet autem forma signala non intelligitur in actu nisi per hoc quod acta po~ mfur... Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum (*) ce que j'appelle existence est ce qui est le plus parfait de tout; on le voit ce que l'acte est toujours plus parfait que la puissance. Toute forme dtermine n'est conue actuellement que par ce qui est pos en acte; d'o il est clair que ce que j'appelle existence est l'actualit de tous les actes; et par consquent, c'est la perfection de toutes les perfections.
t

Objections des adversaires. L e s adversaires veulent au contraire regarder l'existence comme une vrit logique, correspondant la copule qui runit l'attribut au sujet; c'est,
Ci

(*) Questions disputes: de Potentia, q. 7, art. 2, ad 9.

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disent-ils, une affirmation entitative que Ton transpose dans la ralit au lieu de la laisser seulement dans l'apprhension intellectuelle; c'est un tat de la nature (ou essence) qui par elle-mme, de toute son entit, s'oppose la seule possibilit. On oublie de reconnatre que l'existence actuelle implique une perfection distincte de la perfection essentielle. On en arrive alors supprimer la composition relle de l'essence m m e avec l'acte d'existence: moins, objecte-t-on, de vouloir appliquer aux choses extrieures la distinction formelle de raison qui existe entre nos concepts. Les dfenseurs de cette dernire thorie voient avec vidence leur manire de concevoir le problme et de le rsoudre. Aussi nous devons en conclure que la cause de cette erreur n'est pas un sophisme spcieux; mais leur thorie prend sa racine dans leurs concepts les plus profonds. En effet, disent-ils, on ne peut rien concevoir dans l'ordre rel sans l'existence. Si donc nous considrons une nature relle, nous lui attribuons ncessairement l'acte d'exister; autrement dit, parler de nature constitue vraiment dans l'ordre rel, c'est lui attribuer par le fait m m e l'acte d'exister qui n'est plus seulement conu par l'esprit. Nous avons donc dj cet acte; comment alors peut s'ajouter encore une existence supplmentaire? De plus, si un principe entitatif fait une composition relle avec un autre, il faut videmment que l'un et l'autre soient quelque chose par eux-mmes; or, ils ne peuvent pas tre par eux-mmes quelque chose, s'ils n'existent pas par eux-mmes dj, et il rpugne qu'ils soient constitus intrinsquement par une ralit extrinsque. Donc, chaque principe a en lui l'acte propre par lequel il existe rellement; il rpugne que cet acte se distingue rellement de lui. Dirons-nous que la nature, en tant qu'elle n'implique pas l'existence, existe par un acte distinct qui lui est contingent? On nous fera remarquer aussitt que l'existence m m e de toute crature est contingente, de la m m e faon, et alors, faudra-t-il en conclure une nouvelle composition? Et o s'arrter? Aussi, il faut nier la premire composition et dire que l a chose qui existe a en soi la perfection qui, avant, n'tait que pense.

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m.

ESSENCE ET EXISTENCE

Ce que les objections contiennent de vrit. Tout cela est-il faux? Certainement non. Et notre devoir est de faire la part de la vrit qui se trouve dans ces affirmations pour m i e u x rendre vident ce qu'elles contiennent d'erron. Il est donc vrai qu'aucune perfection n'est constitue dans l'ordre de la ralit, moins d'avoir l'acte d'existence. Nous citions, un peu plus haut (*) un passage des questions disputes d'aprs lequel l'existence doit tre considre comme la dernire actualit de toute forme. S. Thomas le rpte de bien des manires: Ipsum esse est actus uliimus, qui participabilis est ab omnibus; ipsum autem nihil participt ( ), l'existence est l'acte dernier qui peut tre particip par tous les tres, m a i s qui ne participe rien. On ne peut pas non plus concevoir une forme ou un acte impliquant vraiment une perfection sans les penser existant. Il est vrai que l'actualit qui constitue une chose dans l'ordre rel, doit lui tre intrinsque; une dnomination extrinsque ne suffirait pas faire qu'une chose soit dans l'ordre des ralits absolues ce qu'elle est. Nous admettons encore que l'existence des choses n'est pas moins contingente que leur essence; avant que la nature ft en acte, il n'y avait rien; et m m e dans son actualit, la chose demeure contingente; en effet, les cratures existent de telle manire qu'elles pourraient ne pas exister. Donc si l a contiugence nous amne tablir une distinction relle entre la nature et l'acte qui lui donne l'existence, ce ne sera certainement pas par cette voie videmment mauvaise qui nous conduirait soit au processus l'infini, soit la ngation de la contingence de l'existence; il nous faudra trouver un autre m o y e n pour refuser la simplicit aux substances cres. Enfin, il est vrai que l'existence n'ajoute pas une nouvelle raison formelle la chose, c o m m e font d'ordinaire les formes, car la puissance, capable de diffrentes perfections, n e dit rien par elle-mme de leurs raisons formelles; ainsi, j'aurais beau connatre la nature humaine
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(*) Voir plus haut, p. 40. ( ) Questions disputes: de Anima, art. 6, ad 2.

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j e ne connatrais pas pour cela la raison formelle de science ou de saintet que l'homme pourra avoir; encore m o i n s le degr qu'il atteindra de fait dans ces perfections. A u contraire, toute nature caractrise entirement l'existence qui la constituera en acte (*); c'est ce qu'enseigne S. Thomas en bien des endroits, en particulier dans sa Somme contre les gentils, livre II. chap. 54; il nous montre comment Ja c o m p o sition de l'essence et de l'existence ne donne pas lieu une troisime raison formelle c o m m e il arrive dans la c o m p o sition de la matire et de la forme, de la substance et de l'accident. C'est aussi la pense d'Aristote quand il disait h o m m e et t r e h o m m e , c'est la m m e chose: idem est homo et hominem esse; la perfection de l'humanit nous fait connatre absolument quelle est l'actualit de l'existence de la nature humaine.

(*) On dit souvent que l'essence dtermine son existence. On pourrait croire que cette expression contredit notre thse gnrale: l'acte dtermine, la puissance est l'lment dtermin. Il n'en est rien; dans l'ordre de l'existence, l'acte, c'est--dire l'existence elle-mme, apporte la perfection l'essence qui avant n'existe pas; elle lui donne donc la dtermination dans son ordre en la posant dans la nature des choses; dans ce mme ordre., l'essence reoit la perfection, la dtermination tre; mais l'essence n'est pas une pure puissance, car une puissance absolument pure ne peut se concevoir ni exister. Il n'y a de puissance pure que dans un ordre donn, non dans l'ordre universel de l'existence; l'essence, dans son ordre est donc ou bien acte, ou bien dtermine par un acte; ne l'oublions pas, l'essence est ce qui est, elle est concevable par elle-mme; mais alors elle ne peut recevoir l'existence, par elle-mme illimite, que d'aprs ses dterminations propres; elle la reoit sa faon, elle est donc en puissance telle existence, non telle autre: par exemple, un rcipient reoit du liquide la dtermination l tre plein ou vide; mais le liquide pousera les formes du rcipient. L'acte dtermine en donnant une perfection une puissance qui en est prive; la puissance dtermine en limitant la perfection illimite son mode et sa capacit; le mot dtermine n'a donc pas le mme sens. Voir chap. V, p. 100, le parallle entre la composition dw matire et de forme et celle d'essence et d'existence. Voir encore S. Th., I p., q. 7, art. 1 .

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III. ESSENCE ET EXISTENCE

Ce que les objections contiennent d'erreur. Voil ce qu'il y a de vrai dans les affirmations de nos adversaires; voici maintenant ce qu'elles contiennent de faux. On ne peut pas concevoir, disent-ils, une entit relle qui n'implique pas dj l'existence. Il faut accorder, rpondronsnous, qu'une ralit actuelle doit avoir l'acte par eqiiel elle existe. Mais on ne dit pas pour cela qu'elle s'identifie avec cet acte. Si on veut la concevoir par elle-mme, il faudra dans la question prsente dire qu'elle est une ralit potentielle, n'ayant pas encore en elle-mme la raison formelle d'tre complet. N o s adversaires ne remarquent pas qu'en disant pleinement relle l'essence d'une chose, ils pensent dj l'effet formellement propre de l'acte d'existence, sans quoi s'vanouit la ralit, m a i s il ne s'ensuit pas que cet acte se confonde avec le sujet auquel on l'attribue. Ainsi, on ne peut concevoir une me qui pense, sans concevoir en m m e temps la pense qui donne l'me l'acte de penser. Suit-il de l que cet acte ne soit pas distinct de l'me qui pense? Si l'acte considr est l'existence, il se prsente une difficult spciale, du fait qu'il s'agit de l'acte premier, hors duquel il ne reste, semble-t-il, que le pur nant. Il est vrai qu'il ne reste pas u n tre complet, intelligible par l u i - m m e ; c'est dans ce sens que S. Thomas ne craint pas de concder que la matire premire, considre en soi, doit tre appele non-tre, non ens; il dit la m m e chose de l'essence ellem m e sans son acte (*). Restent toutefois les principes de l'tre; on ne peut les connatre par eux-mmes, puisqu'ils n'ont pas la raison formelle d'tre; or c'est l'tre qui est le premier et c'est lui qui est tout d'abord conu par l'esprit. Les principes d'tre ne pourront se concevoir que par rapport l'objet premier de notre connaissance, dont ils participent la raison formelle, soit comme acte, soit comme puissance. Si Ton prtend en avoir une reprsentation distincte, on fausse leur raison formelle et leur concept: on se les reprsente en effet comme des -tres complets, non plus comme des principes d'tre.
(*) De natura ang., c. VIII (Opusc. XXXIII).

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B) - E T A B L I S S E M E N T DE LA DOCTRINE VRAIE.

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Difficult de concevoir essence et l'existence. Il faut donc renoncer vouloir concevoir chacun des principes rels comme s'il tait dj constitu en lui-mme selon l a raison formelle complte d'tre 0). L'effet formel, certainement intrinsque au sujet dans lequel il se trouve, doit se concevoir comme provenant de la forme. Celle-ci est distincte du sujet lui-mme, auquel elle se communique cependant de toute son entit. Aucun principe entitatif, il est vrai, ne peut venir en composition relle avec un autre, sans qu'il existe. Mais il n'est pas vrai qu'il doive exister par lui-mme, indpendamment de l'autre. Nous devrons faire la m m e constatation toutes les fois que nous voudrons rendre compte d'une vritable composition de parties, non pas d'une simple collection d'individus; nous aurons surtout nous arrter sur ce point chaque fois qu'il sera question de composition substantielle. Evidemment, celui qui se reprsente toute entit relle comme existant par elle-mme, ne peut que rejeter la distinction, alors absurde, de l'essence et de l'acte qui lui donne l'existence, de l'existence reue et du sujet qui reoit. Mais si l'on remarque qu'il s'agit de principes, que leur concept est analogique avec celui de l'tre vritable, le seul qui existe par lui-mme, alors on ne regardera plus comme absurde pareille distinction. L a question n'est pas tant de discours logiques que de concepts former avec justesse. C'est des notions premires que viennent les principes gnraux, puis tout le reste. La thorie adverse ruine la notion vraie de composition. Si on n e veut pas admettre ces principes rels, privs de la raison formelle complte d'tre, on devra reconnatre une s i m plicit parfaite dans les cratures subsistantes; on les appellera parties d'un compos, non pas parce qu'elles conviennent en une existence commune (chacune existe par elle-mme) mais tout simplement parce qu'elles s'uniront pour demeurer ensemble, pour agir les unes sur les autres, pour cooprer
(*) Nous avons dj signal cette difficult au chap. I, p. 9 et 14. Nous y reviendrons au chap, V qui lui est presque entirement consacr.

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n i . ESSENCE ET EXISTENCE

un effet commun. Nous obtiendrons ainsi la juxtaposition et le concours de choses diverses; de fait, nous n'aurons aucune composition vritable, car, pour qu'il y ait composition, il faut "qu'il y ait un acte d'existence commun toutes les parties; par lui le tout est constitu; en lui les parties conviennent. Si l'on imagine une actualit commune, si on l'affirme, celle-ci n'est que la disposition ordonne des parties, suffisante pour faire une maison, une montre; mais c'est l une unit accidentelle, et nous sommes bien loin de l'unit substantielle. Aussi, une des questions importantes qui revient dans les diverses uvres de S. Thomas, c'est de savoir s'il existe une crature simple. Comme on ne peut pas aller l'infini, dit-il, il faudra certainement arriver des lments au del desquels on ne peut pousser l'analyse. Mais ceux-ci n'existent pas par eux-mmes et participent l'existence du tout qui en rsulte. Il n'y a pas de crature qui soit simple et qui en m m e temps subsiste par elle-mme, car alors, elle serait infinie et n'impliquerait aucune potentialit, vu qu'elle s'identifierait avec son acte dans la raison formelle d'existence, et qu'elle ne se distinguerait pas de l'tre premier et absolu qui est Dieu. Si donc nous considrons toute crature ielle qu'elle existe par elle-mme, et non pas une entit partielle incapable d'exister isole, nous voyons qu'elle doit admettre une composition relle, au moins celle du sujet qui existe avec l'acte par lequel il existe: ex quod est et quo est . La contingence est lie la composition. L'argument de la contingence des choses est mal interprt, disions nous plus haut, par ceux qui en tirent un processus l'infini. N o u s voyons maintenant comment on doit le prsenter; l'existence ne met pas dans l'essence une ncessit, qui ne peut jamais se rencontrer dans les choses cres et qui serait tout aussi fausse de l'acte de l'existence que de la nature ou de l'essence distincte de l'existence. Mais nous dirons qu'une chose contingente ne peut absolument pas tre simple, car elle serait acte pur; elle serait, par elle-mme, dtermine l'existence, et ne serait pas en puissance tre. D'autre part, la composition implique certainement la dpendance des parties, soit

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que l'une dpende de l'autre, soit que toutes deux dpendent de leur union en un tout; de toute faon, il y a une certaine dtermination, une certaine potentialit, qui suppose un tre parfait et un acte extrieur. Au contraire, l'tre simple inclut l'existence tant dans sa raison formelle que dans sa ralit; il est indpendant, et par consquent ncessaire; telle est la connexion des notions de contingence et de composition, de simplicit et de ncessit. Et ainsi, s'vanouit toute crainte d'un processus l'infini. Ncessit d'avoir de l'essence et de l'existence des concepts justes. Pour peu que l'on ait prt attention aux considrations que nous venons d'exposer, on rsistera peut-tre avant d'accepter les notions d'essence et d'existence telles qu'elles doivent s'entendre; par suite d'une disposition et d'une habitude d'exprit diffrentes, on n'en comprendra pas et on refusera d'en affirmer la distinction relle; on devra tout de m m e perdre l'vidence du contraire qu'on en croyait avoir. Celui qui conoit toute ralit comme un tre constitu en lui-mme doit forcment trouver absurde cette distinction relle; celui qui au contraire pense les principes de l'tre comme intelligibles seulement par analogie, ou selon le rapport au compos dont ils participent et la nature et l'existence, celui-l voit avec vidence la ralit de la distinction et ses doutes s'vanouissent. Ne pas confondre la copule verbale avec le verbe tre signifiant exister. C'est la seule disposition d'esprit possible pour discuter la question qui nous occupe: qu'apporte l'existence? Sera-ce seulement u n tat diffrent de la pure possibilit logique, ou bien une actualit reue en un principe distinct, qui se comporte son gard comme puissance limitatrice? Les partisans de la premire manire de voir confondent le verbe tre ontologique avec la copule verbale, qui unit un prdicat son sujet; ils soutiennent que la chose cre, pose en acte dans le m o n d e rel, est la m m e nature, qui, ne contenant pas l'existence dans sa raison formelle, la contient dans sa ralit. En effet, n'est-ce pas la m m e chose qui de possibilit devient relle? Oui, rpliquent les partisans de la seconde rponse, c'est bien la m m e chose qui d'abord

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i n . ESSENCE ET EXISTENCE

tait possible, puis est pose hors de ses causes; m a i s d a n s aucun de ces deux tats, la nature n'inclut l'existence; puisqu'elle ne la contenait pas dans sa raison formelle, elle ne l'inclut pas plus dans la m m e ralit potentielle; m a i s elle la rclame dans l'un et l'autre tat, soit c o m m e l'acte par lequel elle sera, soit comme l'acte par lequel elle existe dj. Donc, nous concdons que le passage d'un tat l'autre, ne dmontre pas immdiatement et par lui-mme la composition de la nature avec l'acte qui lui donne l'existence; o n en peut dire d'ailleurs autant de la contingence de l'tre. Les choses ne se passent pas comme si dans l'tat de possibilit nous avions la nature seule, laquelle viendrait s'ajouter un acte nouveau non encore considr pour lui donner l'existence. Argument tir de la distinction adquate de concepts adquats. Mais, en faisant abstraction des deux tats diffrents, nous disons que la perfection de toute nature finie, m m e dans son concept adquat n'inclut pas l'actualit de l'existence. Nous parlons de concepts adquats pour qu'on ne puisse pas dire qu'il n'y a l qu'une distinction de raison, et ainsi chapper la force de l'argument. La distinction de raison (*), en effet, dpend de l'impuissance de l'intelligence unir dans son concept ce qui est cependant uni dans l'intrinsque raison de l'tre. Cette faiblesse nous fait distinguer d a n s les essences qui nous dpassent la raison spcifique de l a dtermination individuelle; nous distinguons de l'essence divine les attributs divins, que n o u s distinguons encore entre eux; bien qu'affirmant la ncessit et la simplicit absolue de Dieu, nous ne pouvons nous reprsenter sa nature et son

0) fi y a deux sortes de distinctions de raison: 1) la distinction de raison raisonnante, dpourvue de tout fondement rel; c'est celle qui existe entre un terme et sa dfinition; 2) la distinction de raison raisonne, qui a un fondement dans la ralit: cette distinction est ditemajeure, si elle est fonde sur une composition relle du sujet, dans un autre ordre, comme nous l'avons vu, chap. I, p. 13; mineure, si elle a pour fondement l'excellence d'un objet qui dpasse tellement notre entendement que nous ne pouvons la connatre qu' l'aide de plusieurs concepts; ne pouvant pas la connatre dans sa simplicit, elle quivaut pour nous plusieurs concepts. Le R. P. Munzi S. J. admet une troi-

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existence qu'avec des concepts distincts: secundum intellectum nostrum seorsum accipimus esse ejus et substantiam ipsius 0), nous concevons avec des concepts distincts l'exis, tence et l a substance de Dieu, selon notre manire de penser. Ce sont pour nous des raisons formelles entirement disparates, et nous ne les unissons qu'avec le jugement. Pour l e s essences finies au contraire, il est manifeste que la ncessit de distinguer l'acte de la puissance, ne vient pas de l'intelligence, m a i s bien de l'objet. L a comprhension pleine et entire des raisons essentielles montre qu'elles se distinguent rellement de l'existence actuelle. Argument de F actualit de Fexistence. D'autre part, cette existence est une perfection vraie de toutes les choses qui sont. Que l'acte d'existence donne l'actualit dernire, faute d e quoi aucune perfection n e peut se concevoir constitue d a n s sa ralit, cela ne signifie pas que la perfection m m e de l a nature contienne formellement l'actualit par laquelle elle existe rellement, ou encore qu'une perfection en soit u n e autre. S. Thomas en concluait que l'existence est la perfection de toutes les perfections, c o m m e elle est l'acte dernier de toutes les raisons formelles possibles. Si acte et perfection sont une seule et m m e chose, vrit que nous avons tablie e n commenant ( ), l'existence sera la perfection suprme puisqu'elle est, sans aucun doute, l'acte suprme. Elle n'est pas une chose purement logique, du fait que le verbe tre sert de copule verbale dans toute proposition; elle est au contraire tout fait relle; si on la trouve dans toute perfection relle, ce n'est pas une raison pour lui refuser de signifier
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sinie sorte de distinction de raison raisonne: rservant le nom de distinction mineure celle qui existe entre plusieurs concepts dont l'un contient les autres, avec disjonction, il appelle distinction mi' ni me celle qui existe entre plusieurs concepts qui s'impliquent sans aucune disjonction; ainsi l'tre contient ses infrieurs de telle sorte qu'il sera, ou substance, ou accident, etc.; par contre, l'tre contient, et la notion du bien, et celle du vrai. Dans ce cas la distinction entre les attributs divins et la substance de Dieu est minime (v. chap. IX, p. 177). ( ) Questions disputes: de Potentia, q. 9, art. 3, ad 6. ( ) Voir chap. I, p. 7.
J 2

4 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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III. ESSENCE ET EXISTENCE

perfection par elle-mme; au contraire, elle signifie perfection, m i e u x que tout acte particulier. L'existence est l'acte de tout acte, la perfection de toute perfection: esse est actus omnis actus, est perfectio omnis perfectionis: cela paraissait vident S. Thomas. Le raisonnement de S. Thomas s'applique l'ordre rel. Peut-tre entendait-il cela dans le seul ordre logique? Certainement non. Car il aurait alors eu tort de raisonner sur l'existence comme sur toute forme spciale, blancheur, sagesse, etc.; aprs avoir tabli que ces formes sont uniques et illimites dans leur ordre si elles existent ou si on les p e n s e spares, il en conclut que si l'existence n'est pas reue en une puissance, elle demeure seule et infinie: or, la parit serait injustifie. Sa dmonstration de l'unicit de D i e u serait mauvaise, puisqu'il n'en donne que cet argument cent fois rpt: n'importe quelle forme ne peut se multiplier sans venir en c o m position relle; et aprs avoir enseign que toute participation se fait par la rception d'un acte dans une puissance distincte, dpendamment d'un acte constitu par l u i - m m e dans cette perfection simple et pure, il appliquerait tort le principe de cette participation spciale de l'existence, pour en dduire un tre premier absolu et illimit, qui subsiste par lui-mme dans la pure raison formelle d'existence. N o u s sommes donc videmment dans l'ordre rel, non dans l'ordre logique; c'est donc d'une manire vraiment relle que l'existence est une perfection, un acte. Mais, dira-t-on, S. Thomas ne veut parler que d'une simple distinction de concepts ' m m e dans son c o m m e n taire au Livre des Semaines, o, aprs avoir longuement raisonn sur les intentions distinctes, il passe explicitement un raisonnement sur les ralits distinctes qui font composition dans l'ordre de l'existence, et o il conclut que l'tre simple est unique: hoc autem unum simplex et sublime est ipse Deus, cet tre unique simple et sublime c'est D i e u luimme. - Ce serait en vain qu'on essaierait de diminuer le sens plein des paroles de S. T h o m a s : en effet, il faudrait faire violence au texte en maint endroit; et puis ce serait faire tort

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l a rputation du grand docteur que de lui attribuer d'avoir perptuellement confondu l'ordre rel et l'ordre intentionnel, q u a n d il applique l'existence le principe qu'il e m p l o i e certainement dans la ralit pour toute forme subsistante; et cependant c'est bien par ce m o y e n qu'il conclut l'unicit et l'infinit trs relles de D i e u et qu'il affirme la c o m p o sition des choses cres, tout c o m m e l'unicit des anges d a n s leur espce (*), et la distinction entre le principe d'opration et le sujet subsistant dans toute crature. Confirmation apporte par la Sainte Ecriture. Tout ceci s'illustre et se confirme par la vrit sublime que n o u s apporte, dans cette m m e question de l'tre pur et subsistant e n lui-mme, la dfinition donne par D i e u lui-mme de s o n essence: Ego sum QUI S U M ; QUI EST misit me, je suis celui qui est; celui qui est m'a envoy ( ). Si l'on persiste concevoir l'existence c o m m e u n m o t rpondant l'acte de l'me qui affirme, et non c o m m e un acte rel de l'tre, si on estime qu'aucune perfection actuelle ne s'ajoute la nature considre dans sa raison essentielle, par le fait qu'on y ajoute l'existence, si l'on croit qu'il n'y a dans l'existence aucune perfection ajoute l a raison formelle de telle essence, mais qu'il n'y a qu'une apprhension diffrente d'une m m e nature dans l'tat de possibilit ou de ralit, alors comment concevoir que l'existence par elle-mme, puisse dsigner une nature? Comment admettre que la premire essence soit formellement dtermine par l a seule raison formelle d'existence absolue? Il faudra dire que la souveraine essence a l'existence ncessairement, la diffrence des autres; mais on ne pourra comprendre que l'existence soit son premier caractre constitutif. On aura plus volontiers recours Vasii qui, en dernire analyse, peut se ramener cette connexion ncessaire de l'existence actuelle avec l'essence infinie; mais, par elle-mme, elle ne dit pas autre chose qu'un fait, dont on ne donne pas la raison profonde; ce2

0) Voir une confirmation de la ralit de la distinction entre essence et existence, chap. V, p. 100 et chap. XIII, p. 326, note. ( ) Exode, chap. Ill, v. 14.
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pendant, Dieu, dans l'Exode ne s e donna pas sans raison trs profonde ce nom, qui est, c o m m e n o m le plus propre de sa nature; c'est avec la plus grande certitude que nous disons de l'existence qu'elle est la raison formelle propre de l'essence divine. L'existence donc signifie, par elle-mme, perfection et acte, faute de quoi, elle ne pourrait constituer l'essence mme de Dieu 0). Fcondit et profondeur de la doctrine de la distinction relle entre essence et existence. Par consquent, n o u s d e vons appliquer Tordre universel de Tlre, qui a l'existence pour acte, la doctrine prcdemment tablie: Tacte s i m p l e et libre de toute puissance est unique et infini; il se limite et se multiplie par la puissance rceptrice. Mais toutes les choses sont en puissance, en tant que chacune signifie sa propre raison formelle qui la dtermine entre toutes et la constitue dans son degr et dans sa sorte d e perfection: c'est selon ce degr, selon cette sorte de perfection, qu'elle sera pose en acte par l'existence. Donc, dans Tordre de la ralit et non seulement dans celui des concepts, on doit regarder Tessence et l'existence comme puissance et acte. Donc, leur opposition, leur distinction, leur composition d'o rsulte tout ce qui est, tout cela est bien rel. Il en est certainement ainsi dans toutes les choses finies. Mais cet tre unique, qui a Texistence par essence, n'est pas soumis cette loi. Lui seul est qui est, celui qui est, et donc, il est parfaitement simple dans la plnitude de Texistence. De lui, dpendent logiquement et rellement toutes les autres choses, car participant Texistence et n e l'ayant pas de leur nature, elles dpendent ncessairement de celui qui, seul, a par lui-mme Texistence: de m m e un miroir qui nous renvoie la lumire Ta srement reue d'un corps lumineux par lui-mme. Or, dans le miroir, on distingue la surface polie qui lui permet de rflchir les rayons lumineux et la rflexion elle-mme qui n'est pas une lumire, car, par luimme, le miroir n'en a pas et il n'en peut donner. Aussi, il

(*) Voir tout le chap. XIII et en particulier les pages 320-323. La note de la page 326 peut rendre service pour prouver que S. Thomas croyait la distinction relle.

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n'a p a s l a plnitude de lumire qui appartient au corps l u m i n e u x dont il reoit les rayons. D e m m e , dans les tres finis, autre chose est la nature, autre chose l'existence; celle-ci leur conviendrait de faon tout fait diffrente si cet acte tait inclus dans leur raison formelle ou dans leur essence. Ils dpendent donc d'un tre premier; ils en participent l'actualit qui lui est lui seul ncessaire et qui s'identifie avec lui seul; ils ont une existence contingente et par composition. Quandocumque aliquid praedicatur per participationem, oportet ibi aliquid esse praeter id quod participahir, toutes l e s fois qu'on attribue u n sujet une qualit par participation, il faut que le sujet ait autre chose que ce qu'il participe. E n effet, dans l'tre simple, la raison formelle se confond avec lui, et elle y reste entire et pure, tant dans l'ordre r e l que dans l'ordre logique. Et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura, quae habet esse et ipsum esse ejus: et hoc est quod Boetius dicit in libro de Hebdomadibus quod in eo quod est citra primum aliud est esse et quod est 0), et c'est pourquoi, en toute crature, la crature elle-mme qui a l'existence et son existence sont deux choses diffrentes: c'est ce que dit Bocce dans son livre des Semaines: dans tout ce qui n'est pas l'tre premier, l'existence et ce qui existe sont deux ralits diffrentes. Cette doctrine est le fondement de toute la mtaphysique. La doctrine que nous exposons ici est en connexion trs troite avec toute l a mtaphysique, surtout avec l e s parties qui traitent des notions les plus abstraites de l'tre et de ses principes constitutifs. A u point o nous en sommes arrivs, nous avons dj p u avoir de Dieu le plus sublime concept qu'il nous soit p o s sible de nous faire ici-bas; nous avons encore dcouvert la raison profonde de l'unit, qui vient de l'acte commun toute chose; cet acte est l'existence dans laquelle toutes les choses conviennent, car, hors de l'tre, il n'y a que le nant, et o n ne peut rien imaginer m m e qui ne dpende de l'existence pre(*) Quodlib. II, art. 3. Voir aussi Somme contre les gentils, 1. I, chap. 22 et 38.

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mire. Enfin, nous avons trouv l a raison de la diversit, de la multiplicit dans le principe oppos l'acte, qui est la p u i s sance; grce elle, nous avons les diffrents degrs des essences, et l'ordre entier de l'univers. Comme l'indique S. T h o mas dans son opuscule de ente et essentia, nous pourrions partir de ces notions premires et ncessaires, pour construire sur ce fondement toute la philosophie qui y est contenue en germe. Tous nos arguments les ont pour base. Mais en diffrents endroits des thses que nous devons dvelopper, nous aurons l'occasion de contempler encore l'ampleur et l a cohrence ncessaire de cette magnifique doctrine, qui p e r m e t d'avancer profondment dans la connaissance de D i e u 0), puis de rendre compte de la multiplication des esprits libres ( )> ainsi que de la potentialit dans le m o n d e infrieur des natures corporelles ( ).
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C) - L'ANALOGIE DE L'TRE EXPLIQUE PAR LA DISTINCTION RELLE DE L'ESSENCE ET DE L'EXISTENCE.

Connexion de la doctrine de F analogie avec celle de la distinction relle de l'essence et de l'existence. Plutt que de perdre notre temps exposer ce que nous aurons l'occasion de revoir plus en dtails dans les thses suivantes, n o u s aurons avantage nous arrter un p e u la question de l'analogie de l'tre. Notre but n'est pas de dvelopper une thse commune tous les cours de philosophie. Nous nous contenterons de mettre en lumire l'intelligence profonde que la distinction entre l'essence et l'existence nous donne de la question; nous montrerons aussi que l'univocit de l'tre, admise dans une certaine cole, peut paratre en troite connexion avec une grave erreur. Diffrence essentielle entre l'existence de Dieu et celle des cratures. Ce n'est pas par hasard qu'on a crit, dans l'nonc de la thse: ens quod denominatur ab esse; ce n'est p a s non plus pour donner une tymologie oiseuse, mais bien p o u r
0) Voir notamment les chap. XII et XIII. ( ) Voir notamment chap. X, p. 200. ( ) Voir notamment chap. V, p. 85 et suiv.
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rappeler que l'tre tire son n o m et son m o d e de la p r o portion l'acte par lequel il est. Aussi, selon que l'tre s'identifie avec son existence ou qu'il s'en distingue rellement, il admet son gard une proportion qui varie essentiellement et beaucoup plus que si, pour toute chose, il n'y avait entre essence et existence, qu'une distinction de raison, quel qu'en ft le fondement rel. Il est manifeste qu'une puissance, distincte de son acte, est oblige de l'avoir grce la vertu s u prieure d'un tre qui dj possde cet acte; et comme cette ncessit renat tant qu'il y a composition et potentialit, il est indispensable de s'lever jusqu' l'acte pur dont d p e n d toute chose dans la raison formelle d'tre et dont participe par imitation tout ce qui est. Si l'on n'admet pas l'application des thories mtaphysiques de S. Thomas sur la puissance et l'acte l'ordre suprme de l'existence, on devra certainement s'appliquer trouver des arguments particuliers pour d montrer les conclusions que tout philosophe catholique doit admettre; mais on n'aura j a m a i s cette unit de concept qui domine toute la doctrine de S. Thomas. On n e verra pas cette rigoureuse ncessit de consquences videntes, on pourrait dire palpables. Car, une fois qu'on saisit la relation entre acte , diminu et rception dans un sujet distinct de l'acte, on est oblig d'expliquer cette composition par une cause s u p rieure, et ainsi, on est amen ncessairement, jpn tre premier, absolument simple. On ne peut pas ne pas voir l a diffrence essentielle qu'il y a dans l'attribution d'un m m e nom cet tre premier et aux autres qui en participent l'actualit, ainsi que leur dpendance de lui, par une commune dnomination. Par consquent, il y a une diffrence essentielle entre l'ordre de cet tre premier, s'identifiant avec sa propre actualit, et celui des autres tres qui participent de cet acte pur leur actualit. Cet tre premier est l'acte m m e ; les autres n e s'identifient pas avec leur acte, et, de plus, ils ne l'ont p a s par eux-mmes. Quand ils l'ont, ils le reoivent par la vertu du premier; ils le possdent limit, et ils pourraient ne pas - l'avoir, car il n'est pas absolument ncessaire qu'une note trangre la raison formelle d'un sujet lui convienne de:

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i n . ESSENCE ET EXISTENCE

fait; elle lui convient seulement par une ncessit h y p o thtique. L'tre n'est cependant pas un attribut quivoque de Dieu et des cratures. La proportion Pexistence ne se m a n i feste donc pas de la m m e manire dans l'tre ncessaire et dans les autres tres contingents. Toutefois, il ne faudrait pas nier toute ressemblance: car, videmment, l'tre premier devra communiquer aux autres quelque chose de l u i - m m e : on retrouve toujours dans l'effet une certaine trace, u n e certaine imitation de la cause. Aussi, l'acte particip rappelle le principe suprme d'o il vient. Et ainsi, le terme qui dsigne et ce qui est par soi, et ce qui en participe l'tre, est attribu ces deux sujets dans un sens la fois identique et divers; c'est l a dfinition du terme analogue, qui exclut l'univocation et l'quivocation. L'analogie de l'tre s'explique par la distinction de l'essence et de l'existence. Mais l'analogie a un autre caractre plus profond: la m m e dnomination convient plusieurs sujets grce leur rapport un seul: dans l'ordre logique, un terme nous est connu d'abord et par lui-mme, et les autres nous sont connus par convenance ou relation avec lui; dans l'ordre rel, nous savons qu'une notion, ou le n o m qui lui correspond, convient d'abord et par elle-mme u n tre, puis aux autres par une certaine dpendance de celui-ci. Nous nous occupons, soit dit e n passant, de l'ordre rel e n luimme, non de l'ordre de la connaissance; et l'tre dont les autres dpendent, s'il est le premier dans l'ordre de nature, n'est pas forcment le premier connu. Et dans cet ordre donc, quelle que soit notre faon de considrer l'tre, tant dans ses dterminations formelles que dans son existence, nous voyons avec une magnifique vidence s a relation multiple l'tre premier, dont toute forme est une imitation, toute existence une participation et un effet. Le n o m d'tre convient toutes les choses par dpendance de cet tre premier, qui est, par sa nature, l'existence subsistante. C'est beaucoup plus clair, si l'on considre les essences c o m m e de vraies puissances, que si leur acte d'existence s'identifiait avec elles-mmes. Pourquoi les choses seraient-elles alors des tres par dpendance

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d e l'tre premier? Pourquoi, chacune son degr, ne seraientelles pas des tres, absolument par elles-mmes? A cette q u e s tion, nos adversaires rpondent qu'il n'en n'est pas ainsi, parce qu'ils savent bien que c'est f a u x ; m a i s la raison p r o f o n d e de cette impossibilit, ils ne la voient pas c o m m e l e s vrais disciples de S. T h o m a s . Analogie d'attribution. La notion dsigne par le terme analogue peut convenir plusieurs sujets par rapport u n tre premier, de deux faons diffrentes: l a raison formelle, exprime par le nom, convient intrinsquement un seul sujet, et aux autres, par un rapport extrinsque e u x - m m e s ; o u bien, la forme dsigne par le n o m est intrinsque a u x sujets infrieurs, qui dpendent cependant du sujet premier. Pour la premire sorte d'analogie, l'exemple classique est le concept de sant; sain se dit de l'animal, en qui se v rifie la notion de sant; puis, par rapport l'animal, on dira sain l'aliment qui le nourrit, sain le mdicament qui le rconforte, sain l'aspect qui en prouve la sant. Et, ainsi, n o u s obtenons l'analogie d'attribution, e n appelant tres les choses, parce qu'elles sont les imitations de l'tre premier, les signes qui nous le font connatre, parce qu'elles sont capables d'existence par sa vertu, qu'elles sont sa proprit, qu'elles se rapportent lui c o m m e ce qui est par autrui se rapport ce qui est par soi. C'est une analogie semblable celle qui n o u s fait attribuer formellement la sant l'animal, et, par rapport lui, nous permet d'appeler saines les choses qui sont signes o u causes de la sant dans l'analogue principal hors duquel l a notion propre ne se vrifie pas. Analogie de proportionnalit. Selon la seconde sorte d'analogie, la forme, cause de la dnomination commune, se vrifie par elle-mme dans les analogues dpendants. D e fait, dans le cas prsent, la raison formelle d'tre convient par constitution intrinsque toutes les choses, et toutes tirent ce n o m de l'acte d'existence, auquel elles se rapportent de faon diffrente. Toutefois, non seulement il est vrai que la proportion de D i e u et des cratures leur existence respective est tout fait ingale, mais encore il faut entendre que tout dpend de

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in.

ESSENCE ET EXISTENCE

Dieu; c'est de lui que viennent p o u r les choses finies, la p r o portion m m e de capacit et de convenance, de ncessit hypothtique que toute nature implique par rapport l'existence propre. Aussi, le nom d'tre, qui selon la vrit ontologique, convient d'abord et par lui-mme Dieu, s'tend ensuite, diminu et chang, de D i e u aux cratures. Il est essentiellement chang, videmment, dans la f a o n dont il exprime la proportion de l'tre son existence: autre chose est d'avoir l'existence dans foute sa plnitude et n c e s sairement, autre chose est de l'avoir limite et contingenteMais la raison profonde de cette diffrence, c'est que l'existence s'identifie dans un cas avec son sujet, et que dans l'autre cas, elle s'en distingue rellement; si elle ne s'en distingue pas, comment expliquer l a limitation de l'acte d'existence ? Comment comprendre clairement la contingence ? Pourquoi le m o d e de proportion intrinsque de l'tre son existence est-il divers? Tout cela au contraire est rendu trs clair pour qui admet la distinction relle. Uunivocation de l'tre est une thse spcieuse. Si, d a n s leur raison formelle d'tre, les choses finies taient simples, on ne verrait pas pourquoi, dans l'intelligence comme dans la ralit; chacune d'elles ne subsisterait pas par e l l e - m m e : certes leur 'rapport intime l'tre premier et absolu serait fort affaibli. Or, la base de l'analogie, c'est le rapport de plusieurs tres un sujet. Voil pourquoi dans les coles qui voilent ou nient la composition de l'tre cr, on met en doute la doctrine de l'analogie de l'tre, surtout quand on applique ce concept d'tre D i e u et aux cratures. Nous ne nous attarderons p a s rsoudre les sophismes qui firent croire certains qu'on pouvait sans erreur nier cette analogie et soutenir l'univocation. N o u s ne nous attarderons pas non plus dmontrer la fausset de l'opinion connexe, qui admet pour le concept d'tre une unit simple; les partisans de cette doctrine ont, tort, confondu l'unit de la pense avec l'unit de la raison formelle applique aux divers infrieurs: ils ont,, tort, mis le premier concept de l'tre, qui s'oppose au nant, dans une ngation qui ne peut exister la premire et qui,, comme telle, ne semble pas inclure de diffrence; enfin, i l s

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ont pris tort, Tindistinction des notes confusment contenues dans la notion suprme transcendante, et donc formelle toutes les diffrences ajoutes ensuite, pour u n e abstraction pure qui ngligerait vraiment pareille diffrence. L'univocation de l'tre aboutit logiquement au pan* thisme. Mais il importe de faire sentir quel serait le danger de mettre en doute l'analogie et de prsenter c o m m e probable l'univocation de l'tre. Dire que cette notion premire et trs c o m m u n e convient univoquement D i e u ef a u x choses finies, cela revient affirmer que, en lui et en elles, se vrifie u n e proportion gale entre le sujet dnomm, l'tre, ce qui existe, et l'acte qui dnomme, l'existence; cela revient encore faire croire qu' toute chose par elle-mme, convient galement la notion c o m m u n e d'tre, sans rapport et sans dpendance intrinsque des choses cres D i e u . Et alors, plus de fondement profond de l'analogie qui est le rapport de plusieurs tres un sujet tout d'abord d n o m m ; plus de n cessit intime de voir s'tendre aux choses finies la possibilit d'exister, ainsi que toute actualit, car ces d e u x sortes de perfections conviennent d'abord l'tre infini. Ensuite, puisqu'il est manifeste que la notion d'tre est formelle tout ce qui se pense, il faut en conclure qu'il rpugne de trouver des diffrences capables de s'ajouter, comme des diffrences nouvelles, cette notion premire qui en est abstraite, et donc de la maintenir e n elle-mme vraiment une si on veut la communiquer des choses diverses. Celui qui s'entterait la dire univoque, devrait logiquement conclure, nous semble-t-il, que l'tre universel est unique dans la ralit; il devrait aboutir au navra Sv de Parmnide, pre chez les Grecs du panthisme. Certes, le philosophe chrtien trouvera m o y e n de se soustraire une conclusion si contraire la foi; mais, n'empche, des principes plus solides et plus fermes lui auraient donn u n point de dpart plus sr. Excellence de la doctrine de S. Thomas. Il est fort propos d'appliquer cette controverse de l'analogie de l'tre, l'avertissement donn dans l'encyclique Pascendi: ce n'est pas sans dommage pour la clart des ides, ni sans risque pour la justesse des consquences, que l'on s'carte de

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m . ESSENCE ET EXISTENCE

S. Thomas, Or, nous avons montr quelle lumire et quelle profondeur donne la question de l'analogie de l'tre la doctrine de S. Thomas qui peut se rsumer ainsi: tablir la ncessit de la composition relle dans la raison formelle d'tre, pour toutes les choses finies, c'est--dire reconnatre la ralit de la distinction entre l a chose finie qui existe et l'acte par lequel elle existe, par opposition avec la simplicit absolue de l'tre premier infini. Il sera donc bon de se rallier sur ce point encore l'avis de S. Thomas et de s'en tenir dfendre les deux thses qui s'illustrent et se renforcent l'une l'autre.

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C H A P I T R E IV.
SUBSTANCE ET ACCIDENT

Est praeterea in omni creatura realis compositio sub' jecti subsistentis cum formis secundario additis sive accidentibus; ea vero nisi esse realiter in essentia distincta reciperetur, intelligi non posset. THESIS V I . - Praeter absoluta accidentia est etiam relativum sive ad aliquid. Quamvis enim ad aliquid non signiflcet secundum proprium rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tarnen causam in rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subjecto (*).
THESIS V . -

SOMMAIRE:

A) ETAT DE LA QUESTION: La composition d'essence et d'existence et celle de substance et d'accident sont insparables, p. 62; vrit de sens commun, p. 63; thorie de Descartes, p. 63; thorie de Locke, p. 63; thorie des modernistes, p. 64; origine kantienne de cette thorie, p. 64; doctrine d'Aristote, p. 65; brve rfutation du Cartsianisme, p. 65; accord de la philosophie catholique sur le fait de la distinction relle entre substance et accident, p. 66. B) PREUVES DES THSES - DOCTRINE VRAIE DE S. THOMAS: Cause profonde de cette distinction selon S . Thomas, p. 66; connexion formelle des deux compositions: essence et existence, substance et accident, p. 66; preuve de S. Thomas, p. 67; rsum de l'argument. Autres tmoignages, p. 68; rciproque de la proposition prcdente, p. 68; premiers accidents naturels de toute substance finie : opration et principe d'opration, p. 69; toute substance finie exige naturellement des accidents, p. 70; valeur universelle des arguments prcdents, p. 70; une substance pourrait tre prive

(i) Thse V. - Il y a en outre dans toute crature une composition relle du sujet subsistant avec les formes qui s'y ajoutent en second lieu, ou formes accidentelles ; cette composition ne peut se comprendre que si Pexistence est reue dans l'essence dont elle se distingue rellement. Thse VI. - Outre les accidents absolus, il existe encore un accident relatif, c'est--dire un accident dont l'essence est un rapport autre chose; bien que ce rapport autre chose ne signifie pas selon sa raison formelle propre quelque chose d'inhrent un sujet, il a cependant, souvent une cause dans les choses, et par consquent une entit relle distincte de celle du sujet.

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IV. SUBSTANCE ET ACCEDENT

miraculeusement de tout accident absolu, p. 7 1 ; mais la relation ne peut tre supprime, p. 7 1 . C) LA RELATION: Ralit de la relation, p. 7 2 ; caractres de la relation relle, p. 7 3 ; origine de la ngation de toute relation relle, p. 7 4 ; la relation est un vritable prdicament. - Doctrine de S. Thomas, p. 7 4 ; importance de la relation; sa vraie raison formelle, p. 7 6 .
A) - ETAT DE LA QUESTION.

La composition d'essence et d'existence et celle de substance et d'accident, sont insparables. Nous avons dj expos la vrit fondamentale de l a mtaphysique de S. T h o m a s : si dans une ralit subsistante, une perfection ne ralise pas sa raison formelle dans son absolue totalit, c'est que cette ralit implique composition de deux principes o p poss, puissance et acte. Or, la perfection la plus grande et la plus gnrale correspond la raison formelle d'tre et Facte d'exister, m a i s celui-ci est toujours fort loin, sauf en Dieu, d'apporter tout ce qui appartient l'existence; on doit donc conclure que la composition de l'essence avec l'actualit qui la constitue existante, s'tend toutes les cratures et toutes les choses finies. Mais, ce n'est pas la seule composition propre toutes les natures cres. Il y en a manifestement une autre: les choses sont capables d'actualits diverses, distinctes du sujet dj constitu en lui-mme et subsistant par lui-mme: la substance s'ajoutent les accidents. Chacun a conscience de soi-mme, de son identit, malgr les changements dus aux influences occasionnelles du dehors et la ncessit de l a vie, au dedans. Nous voyons le m o u v e m e n t perptuel de l'univers: les choses s'altrent sans cesse, et pourtant toute substance chaque instant n'en devient pas une autre. Nous savons encore que les esprits plus levs, eux aussi, admettent au moins diverses oprations successives qui les rendent susceptibles de qualits diffrentes: ils sont anges ou dmons. Il faut un raisonnement difficile pour pouvoir affirmer qu'aucune ralit ne peut en aucune faon se distinguer en Dieu de son essence, et que son existence premire comprend aussi l'actualit dernire que nous concevons comme pense, amour,

IV. SUBSTANCE ET ACCIDENT

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e x e r c i c e de vertu active, telle par e x e m p l e la cration de l'univers. Vrit de sens commun. N o u s pouvons affirmer que la distinction entre les qualits ou autres dispositions accidentelles et la substance, est une vrit de sens commun, a d m i s e et reconnue de tous, m m e si tout le m o n d e ne sait p a s l'noncer avec une exactitude philosophique et en termes scolastiques. Les efforts de Descartes et de Locke n'arrivrent p a s dtruire ce sentiment universel. Thorie de Descartes. Descartes n'affirmait que ce dont o n a u n concept clair et distinct; mais alors, il confondit le concept intellectuel avec la reprsentation de l'imagination, et il refusa de reconnatre dans l'univers d'autre ralit que l a substance corporelle identifie avec l a quantit, et l'esprit identifi avec la pense. Mais plusieurs penses ne se succdent-elles pas dans un m m e esprit, et plusieurs apparences dans un m m e corps? Un ignorant ne devient-il pas savant? L'eau glace ne peut-elle pas devenir bouillante? Que dire cela? Il rpondait qu'aucune entit relle n'tait change par ces m o d e s divers. Il rduisait toutes les apparences, toutes les qualits, toutes les activits des corps diverses modifications dues aux mouvements atomiques qu'il croyait pouvoir i m a giner sans ajouter aucune ralit la matire des atomes. Par analogie avec ce qui a lieu dans le monde physique, on doit expliquer l'activit de l'esprit, o u l a pense, sans rien ajouter l'esprit lui-mme. Ce sont, disait-il, des m o d e s divers d'une m m e substance qui n'a pas chang: l'eau pouse les formes du vase, sans le secours d'une entit relle; un sujet reste le m m e , bien qu'il soit agit d'un mouvement plus ou moins rapide. Thorie de Locke. L'anglais Locke fit une autre erreur, il nia le sujet des diverses formes apparentes; Descartes, lui, avait au contraire, ramen toute ralit un seul sujet. Locke prtendit qu'il n'y avait rien de rel en dehors des phnom n e s ; il ne voulut point admettre une substance sous ces apparences, demeurant constamment la m m e dans leur succession: que savons-nous, disait-il, de ce que nous ne voyons pas? Pourquoi affirmer ce qui, en soi nous reste inconnu?

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IV. SUBSTANCE ET ACCIDENT

L'ensemble ou la srie des faits qui frappent nos sens, voil tout ce qui nous apparat: c'est donc cette srie qu'il n o u s faut ramener l a ralit d e s choses et de l'univers. N o u s n'avons conscience de nous-mmes que par les passions et l e s actions: nous n'avons pas le droit de nous rputer autre chose que cette suite d'excitations; si au milieu de leur varit, un moi semble demeurer sans changement, ce moi doit se rduire un certain ordre, une certaine collection de ces passions et actions, sans qu'on imagine u n autre sujet rel d'o elles prendraient naissance et o elles se runiraient. Thorie des modernistes. L'erreur de Locke, ne put trouver droit de cit dans l'Ecole catholique: trop norme, elle tait contraire au sentiment de tous ceux qui sont conscients de leur personne propre, et l a foi qui affirme l'existence d'une me survivant aux vicissitudes sensibles de cette vie. Toutefois, plusieurs modernes en ont admis quelque chose: pour eux, les anciennes dfinitions d'une substance distincte des apparences sensibles ou phnomnes, n'ont aucune signification relle. Pour eux, dire que dans l'Eucharistie les espces seules demeurent, que la substance du pain et du vin est totalement change; affirmer qu'en un seul Dieu trois personnes distinctes ont une substance identique et c o m m u n e ; en somme parler de transsubstantiation, de consubstantialit, c'est parler pour ne rien dire; c'est un langage qui, pour les gens instruits de notre poque, n'a p l u s de sens. Aussi, ils avaient la condescendance d'inviter l'Eglise rajeunir l e s canons o l'on emploie ces mots et les adapter la m e n t a lit moderne, si elle ne veut rester isole et mprise, avec un troupeau de parias destins rpter ses paroles; et ils assuraient qu'aucun concile n'aurait p u rendre un concept et une vie ces mots oublis et morts. Origine kantienne de cette thorie. Ils sont arrivs cette insolente provocation sous l'gide de la philosophie kantienne. E m m a n u e l Kant ne niait pas, avec l'audace de Locke, toute ralit soutenant les apparences extrieures; mais il la relguait dans le domaine des noumnes que l'on pense d'une certaine faon, mais on ignore absolument tout de leur existence et de leur relation avec notre pense. P o u r

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Kant donc, nous ne p o u v o n s savoir s'il y a quelque chose de distinct des p h n o m n e s perus par les sens; il est inutile alors de parler de substance distincte des accidents. Doctrine d'Aristote. Au contraire, toutes les intelligences humaines reconnaissent cette substance d'un c o m m u n accord, m m e sans connatre l'usage des termes scolastiques: tous les h o m m e s savent qu'ils restent bien e u x - m m e s a u m i l i e u des mutations incessantes; chacun sait qu'il voit toujours une m m e chose sous des aspects accidentels divers. E n classant nos connaissances universelles, Aristote trouva dix catgories d'entits relles et distinctes: la premire tous gards, il l'appela la substance, c'est--dire le sujet subsistant par lui-mme, capable de recevoir d'innombrables formes accidentelles qui s'y ajoutent, le modifient, le m e surent, le disposent par rapport aux autres choses: or, ces formes secondaires sont justement distribues dans les neuf catgories suivantes. Toute l'Ecole du moyen-ge, dont S. Augustin et Boce sont les prcurseurs, suivit en ce point Aristote, sans qu'aucun docteur ancien ft entendre une voix discordante; accueillir les nouveauts et les trangets de Descartes, ce ne fut, croyons-nous, de la part des thologiens catholiques, qu'un rve et un caprice fugitifs. Brve rfutation du Cartsianisme. Comment p o u vaient-ils concevoir la mutation relle d'une substance, c o m m e n t pouvaient-ils la dire change en elle-mme, si elle est incapable de recevoir aucune ralit distincte d'elle-mme, et si elle devient tout simplement une autre substance quand elle change dans son entit substantielle premire? Et cependant, ils supposaient qu'elle demeure identique ellem m e . Comment pouvaient-ils parler de perfection p l u s grande ou moindre, sans acquisition ou perte d'une entit relle? Cependant, il est bien certain qu'un fer rouge est dou d'une nergie dont est priv le fer froid. Un h o m m e vertueux et savant est plus parfait qu'il ne l'tait quand il n'avait ni vertu ni science; il est plus parfait encore s'il reoit les dons infus de l'ordre surnaturel. Il est inutile de parler de la m o dification de la ralit en elle-mme s'il ne lui survient rien du dehors qui la modifie. Ces philosophes se laissaient tromper
5 MATTIDSSI,

Les XXIV Tlises.

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IV. SUBSTANCE ET ACCIDENT

en effet par une reprsentation fausse des diverses dispositions possibles dans les parties d'un m m e corps, ou dans le rapport de plusieurs corps entre e u x ; peut-tre m m e l a varit de formes que prend un liquide dans des rcipients divers les induisait aussi en erreur. Mais que sont ces m o d i fications par rapport la mutation intrinsque de la qualit, ou de la vertu active d'une substance? Que viennent-elles faire, quand il s'agit d'expliquer l'accroissement d'actualit d'un esprit simple, comme il arrive quand une me est sanctifie? Redisons que ce fut une brve illusion d'un petit nombre. Accord de la philosophie catholique sur le fait de la distinction relle entre substance et accident La p h i l o sophie catholique est unanime, pouvons-nous dire, reconnatre une distinction relle entre substance et accident: cette distinction est beaucoup plus manifeste quand il s'agit, dans un m m e sujet, de diverses actualits changeantes, produites par des causes extrieures dont on fait varier l'influence. Elle l'est moins quand il est question de proprits qui toujours accompagnent une nature dtermine, telle la quantit qui ne va pas sans la nature corporelle; il faudra alors avoir recours des arguments particuliers, et une analyse plus profonde des raisons formelles et des notes essentielles.
B) - PREUVES DES THSES - DOCTRINE VRAIE DE S . THOMAS.

Cause profonde de cette distinction selon S. Thomas. Tous les scolastiques, thomistes et scotistes, s'accordent sur la doctrine que nous venons d'exposer. Mais dans nos thses qui sont la quintessence de la philosophie thomiste, il y a toujours quelque m o t pour bien tablir une diffrence entre l a doctrine de S. Thomas et les autres opinions: c'est pourquoi l a cinquime thse comporte cette explication de la proposition gnralement admise: la composition relle de substance et d'accident est inintelligible si l'on n'admet pas la distinction relle de l'essence et de l'existence. Connexion formelle des deux compositions: essence et existence, substance et accident. Cette seconde partie de la thse n'est pas admise de tous. Que les deux compositions d'essence et d'existence, de substance et d'accidents, aillent de

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pair, point de difficult; l'une et l'autre sont exclues de Dieu, l'une et l'autre se vrifient dans toutes les cratures. Mais ce qu'on n'admet pas aussi communment, c'est leur connexion formelle, c'est que l'une soit impossible sans l'autre; S. Thomas, lui, en tire un argument, car pour dmontrer la ralit de la premire, il s'appuie sur la seconde. Preuve de S. Thomas. Voici en effet, comment raisonne S. T h o m a s (*) pour prouver la composition relle d'essence et d'existence dans les purs esprits, absolument indpendants de la matire, mais pourtant finis: son premier argument, c'est que les anges sont sujets d'actes accidentels; des raisons sres nous le font connatre, mais la foi ne permet pas d'en douter, e n n o u s l e s rvlant saints o u pcheurs. Or l'ange n e peut tre le sujet de ces perfections ajoutes sa nature premire que s'il est en puissance les recevoir, comme la puissance reoit son acte. D'autre part, une chose est en puissance en tant qu'elle est encore incomplte, indtermine, c'est--dire en tant qu'elle n'existe pas encore, bien qu'elle p o s s d e dj l'existence premire qui la constitue dans sa substance. Elle n'est pas puissance en tant qu'elle existe, puisqu'ainsi elle est en acte. D o n c cet acte d'existence, en lui-mme, ne dit aucunement potentialit; il n'est pas non plus un sujet capable de recevoir quelque chose. Ainsi en tant que l'homme est constitu dans sa nature, en tant qu'il existe parmi les autres substances du monde, il n'est pas en puissance, m a i s en acte. Puisque toute modification ultrieure le laisse h o m m e , identique lui-mme, ce n'est pas l'existence substantielle de la nature humaine qui est change, ce n'est pas elle qui contient en elle-mme quelque puissance. Elle n'est pas non plus par elle-mme susceptible de recevoir les actes seconds qui cependant pourront s'ajouter elle. II s'ensuit que si la nature elle-mme se confondait avec son existence, aucune forme nouvelle ne pourrait s'ajouter la substance identifie avec son acte, et donc absolument pure de toute potentialit. Mais la substance, d'abord pose en acte

(*) Somme contre les gentils, I. II, chap. 52.

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IV. SUBSTANCE ET ACCIDENT

par sa subsistance 0), demeure capable de perfections ultrieures secondes; elle peut en tre le sujet, et avoir, grce elles, une existence seconde et accidentelle. Car toute forme, en dterminant une nouvelle raison formelle, apporte une nouvelle manire d'tre et une nouvelle existence. Cette dernire sera reue grce la forme accidentelle dans la substance et sera unie l'existence substantielle, non c o m m e son acte, m a i s en raison du sujet commun qui d'abord subsiste, puis reoit une existence seconde, quantit, qualit ou toute autre forme accidentelle. Rsum de l'argument - Autres tmoignages. E n rsum, les purs esprits sont capables d'accidents; mais pour recevoir un acte accidentel, il faut tre en puissance cet acte; or, l'acte simple d'existence n'est absolument pas en puissance. Donc les purs esprits ont une substance distincte, recevant l'acte premier d'existence et les perfections accidentelles; et c'est cette composition relle dans l'ordre de l'existence qui explique et rend possible la composition d'accident et de substance. Conformment cette thorie, S. Thomas dit ailleurs que la simplicit substantielle exclut la composition de matire et de forme, mais non pas celle d'essence et d'existence, c'est--dire de ce qui est et de ce par quoi la chose est: et cette composition au moins est requise pour la rception des accidents : su bstantialis simplicitas excludit compositionem materiae et formae, non autem compositionem ex esse et quod est: quam compositionem ad minus accidentalis cornpositio praesupponit ( ).
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Rciproque de la proposition prcdente. Rciproquement, il est vrai que toute substance finie est capable de perfections ultrieures; de fait, chacune entre en composition avec des actes distincts la fois de la ralit premire du sujet et de sa subsistance. Car la potentialit de la substance finie rend possible la rception, dans celle-ci, d'autres perfections, et certainement, elle peut les recevoir toujours plus
(*) Voir la note de la page 25. ( ) Quodlib. VII, art. 7, ad 1. On trouvera la mme doctrine Quodlib. II, art. 4; Sentences, lib. II, dist. III, q. 1, a. 1, ad 6 et ailleurs.
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nombreuses et plus intenses, grce la vertu infinie de la cause premire. Par rapport elle, on trouve en toute crature la puissance qu'on appelle obdientielle, qui rend possible tout ce qui n'implique pas contradiction. De fait, tout l'ordre surnaturel est tabli de telle sorte qu'il excde certainement tout esprit cr et possible; donc il apporte chez tous les anges une perfection qui, suprieure leur nature, s'y ajoute rellement. Premiers accidents naturels de toute substance finie; opration et principe d'opration. Puis dans l'ordre m m e de nature, toute substance est ordonne son opration qui s'en distingue et lui est accidentelle. Ensuite, par rapport l'opration, il y a ses principes immdiats, c'est--dire les facults, que compltent et disposent m i e u x leur acte des habitudes ajoutes, science, vertu, par e x e m p l e (*). Ces principes i m mdiats d'action sont e u x - m m e s perfection ou actualit; ils ne peuvent donc pas subsister par eux-mmes dans le m o n d e cr, car ils rempliraient les conditions que nous avons dj indiques des formes pures, uniques, illimites; ils doivent donc exister en tant que formes reues ou inhrentes au sujet, et donc bien distinctes de lui. D'autre part, ils sont encore ordonns l'opration, comme leur acte dernier; ils doivent se rduire au m m e genre qu'elle, comme se rduisent un m m e genre les principes d'un compos entier, et d'une m a nire plus gnrale, la puissance et l'acte correspondant. L'opration est donc un accident; si elle subsistait, elle serait infinie; par consquent, elle ne s'identifie jamais avec l'existence dans les cratures. Il s'ensuit que les facults, les habitudes, en un mot tout ce qui prpare le sujet cette actualit dernire, tout cela rentre aussi dans l'ordre des accidents. Car, si le bien de la crature consiste dans l'opration, si elle atteint sa fin en agissant, toutes les perfections ajoutes la substance sont ordonnes plus ou moins prochainement l'opration. Ces principes disent perfection, puisqu'ils sont actifs; ils

(*) Voir ce sujet chap. IX, p. 178 et 183.

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ne peuvent donc pas subsister par e u x - m m e s sans devenir actes purs, illimits, uniques, selon la doctrine dveloppe au chapitre II 0). Ils doivent donc exister la faon de formes reues dans la substance, et par consquent s'en distinguer. D'autre part, c o m m e ils sont en puissance par rapport l'opration, qui sera l'acte dernier, ils doivent appartenir au m m e genre que celui-ci, donc au genre des accidents. Toute substance finie exige naturellement des accidents. Donc, la vrit, la substance dj entirement constitue dans sa nature essentielle n'est capable des perfections secondes qu'elle rclame pour avoir tout le bien qui lui convient et atteindre sa fin, qu'en tant qu'elle est en puissance encore. Elle est encore vraiment en puissance par rapport sa propre existence, puisque l'existence est toujours extrinsque une nature finie et contingente; mais, si elle n'avait que ce seul acte, elle demeurerait incomplte, alors qu'elle a besoin d'atteindre, par son opration, un terme plac hors d'elle-mme; c'est pourquoi elle demande d'autres perfections. Or, leur raison formelle est diffrente de celle qui constitue la substance; leur acte d'existence sera par consquent distinct de l'existence premire, appele subsistance; celle-ci est unique en tout ce qui est u n ; il ne peut y en avoir qu'une, en tant qu'acte de la substance, mais rien n'empche que beaucoup d'autres existences s'ajoutent au m m e sujet, pour le poser en acte secondairement, dans les formes accidentelles; car, quand l'existence ne subsiste pas par elle-mme dans toute sa puret, elle est dtermine et multiplie selon les diverses raisons formelles poses e n acte; et ainsi, toute forme distincte apporte avec soi une existence distincte. Valeur universelle des arguments prcdents. Ces arguments sont mtaphysiques; en d'autres termes, ils ne sont pas tirs de la nature corporelle en tant que telle, mais de l a limitation universelle des cratures; ils s'tendent par consquent l'univers actuel et toutes les choses possibles, et ils ont une ncessit absolue. Il n'y a pas de restriction la

0) Voir chap. II, p. 25 et 31

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vrit des deux assertions suivantes: d'abord, l a rception de toute f o r m e accidentelle en un sujet suppose la composition d'essence et d'existence, car elle suppose la potentialit qui est propre l'essence et rpugne l'existence. En second lieu, partout ou l'on rencontre cette composition, c'est--dire dans toutes les choses finies, l'existence se multiplie selon l e nombre des raisons formelles vrifies dans un sujet; b e a u coup de ces raisons peuvent s'ajouter la premire, qui seule est substantielle; quelques unes s'y ajoutent ncessairement, mais toutes sont accidentelles. S. Thomas qui suppose et utilise souvent cette thorie, l'attribue Boce; on la trouve d a n s ses Semaines, et S. Thomas la dveloppe dans son c o m m e n taire ( 2 leon), o il conclut qu'une forme pure ne peut p a s tre sujet d'un acte ultrieur; puis il montre qu'une forme si pure n'est autre que l'tre subsistant par l u i - m m e : hoc autem simplex unum et sublime est ipse Deus, cet tre simple, u n et sublime est Dieu lui-mme.

Une substance pourrait tre prive miraculeusement de tout accident absolu. Mais, une substance ne pourrait-elle pas exister par miracle divin, sans aucun accident? Un corps pourrait-il lre maintenu par D i e u sans qualit, un esprit sans facult intellectuelle? S. Thomas n'ose pas nier la possibilit d'un tel prodige, c'est--dire, il n'y voit pas de contradiction vidente sans laquelle rien n e rsiste l a toute-puissance. Il ne voit pas d'impossibilit manifeste concevoir que l a vertu infinie de Dieu, cause premire et intime de toute entit, empche les proprits d'maner aussitt et naturellement de la premire ralit substantielle. Peut-tre, o n n'aura p a s de raison suffisante pour admettre un dfaut aussi trange; mais on n e voit pas de contradiction entitative. Cela ne fait pas exception la rgle qu'il y a des accidents dans toutes les choses finies, car la substance serait sans pouvoir, absolument inutile, hors de la condition naturelle; elle rclamerait avec exigence les formes naturelles qu'elle doit avoir par nature. Mais la relation ne peut tre supprime. Et encore, dit S. Thomas, l a substance n e serait pas absolument prive d e tout acte accidentel. En toute hypothse, la relation de l a

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IV. SUBSTANCE ET ACCIDENT

crature au Crateur demeure toujours, et c'est un acte second, impossible supprimer, c'est u n accident indestructible. Ex hoc ipso quod substantia creata comparatur ad Deum, conscquiiur ipsam aliquod accidens sicut ipsa relaiio aliqua creationis. Unde sicut Deus non potest facere quod creatura non dependeat ab ipso, ita non potest facere quod esset absque hujusmodi accidentibus i ), la comparaison de la substance cre Dieu, entrane pour celle-ci un accident, tel que la relation de cration. Aussi, de m m e que D i e u ne peut pas faire qu'une crature ne dpende pas de lui, de m m e il ne peut pas faire qu'une crature existe prive de tout accident de relation. - Ainsi l'existence relle d'une substance prive de tout accident, m m e par miracle, rpugne l a raison.
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C) - L A RELATION.

A supposer donc que, par miracle, une substance soit dpouille de toute qualit et de tout autre accident absolu, la relation demeure; c'est la relation fonde dans l a substance m m e en tant qu'elle dpend de Dieu, raison suprme de sa possibilit, exemplaire infini de toute perfection, cause premire efficiente de ce qui existe, Seigneur et Dieu. Il n'y. a pas, parmi les cratures, de fondement aussi rel, de raison aussi profonde du rapport d'une chose u n e autre, que les divers titres qui expriment la relation des cratures au Crateur. Ralit de la relation. Mais, si on considre l'entit de la relation en elle-mme, en dehors de la ralit absolue qui la fonde, est-elle bien relle? Ce rapport dont nous parlions de la crature Dieu, implique-t-il un acte propre entitatif, qui s'ajoute la substance? Ne serait-il pas par hasard cette m m e substance, considre par rapport au Crateur? Beaucoup ne pensent pas qu'il y ait lieu d'tablir une distinction entre l'entit relative et celle du terme que l'on rapporte un autre: nous trouvons e n celui-ci, par la pense, u n sujet de rapport avec un autre terme, nous les comparons l'un
( ) Quodlib. VII, art. 10, ad 4.
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l'autre, au lieu de nous en tenir la considration absolue du premier terme en lui-mme (*). Ce n'est pas l'avis de S. T h o m a s ; ce ne fut pas non p l u s celui d'ArisLote, qui voulut assigner les divisions de l'tre rel avec ses dix catgories, non celles des diverses considrations de l'esprit; or, aprs la quantit et la qualit, il nomme l a relation c o m m e une catgorie distincte; toute son existence, c'est d'tre ordonne quelque chose. C'est le sens de la sixime thse qui est ainsi formule: Praeter accidentia absolula, est etiam relativum, sive ad aliquid. Quamvis enim ad aliquid, non significet aliquid alicui inhaerens, saepe tamen distinctam causam in rebus habei, et ideo realem entitatem a subjecto, outre les accidents absolus, il existe encore u n accident relatif, dont l'essence est un rapport un terme; bien que ce rapport ne signifie pas par lui-mme quelque chose d'inhrent autre chose, il a souvent cependant une cause dans les choses; et par consquent il a une entit relle disr tincte de celle du sujet. Caractres de la relation relle. Cela signifie, tout d'abord, que l'accident relatif se distingue des accidents absolus: par ceux-ci, la substance reoit telle ou telle disposition e n elle-mme; par celui-l, le m m e sujet est constitu dans un certain rapport un terme extrieur. En deuxime lieu, l a raison formelle de cet accident relatif n'inclut pas l'inhsion au sujet ( ), puisqu'elle implique par elle-mme une relation un terme; la qualit, au contraire, a pour notion le rapport la substance qu'elle informe; troisimement, il peut arriver que l'on pense une relation qui n'ait pas de ralit dans les
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C) Nous ne voulons pas ici discuter l'opinion adverse mais seulement exposer la pense de S. Thomas. Aussi, nous ne rapportons pas les subtils arguments dont se servent les partisans de la thse oppose pour dfendre leur position. Il sera facile de les trouver dans les manuels de philosophie scolastique. Disons seulement qu'ils prouvent ceci: la relation n'est pas une entit absolue; on ne saurait dire rien de plus vrai! (*) On appelle sujet d'inhsion la substance constitue qui reoit un accident. On appelle sujet d'adhsion la matire premire qui constitue avec la forme un tre complet.

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choses, quand l'esprit par e x e m p l e considre un sujet en l e comparant un autre, dont il n e dpend en aucune f a o n : c'est ce qui se produit quand nous donnons D i e u des d n o minations tires des cratures, quand nous l'appelons Crateur, Seigneur, etc ; quatrimement, on aurait tort d e conclure de l qu'il n'y a dans la relation rien de rel, d'entitatif; au contraire, la relation est relle toutes les fois qu'il y a dans l e sujet, soit une vritable dpendance d'un autre sujet, soit une vritable cause qui le fasse se rapporter, s'ordonner un autre C). Origine de la ngation de toute relation relle. Certes, si l'on conoit toute entit relle la faon de l'entit absolue, on n e russira saisir aucune ralit dans les rapports d e s choses entre elles, et on devra dire, croyant dire une chose vidente, que la relation n'apporte aucune entit, en dehors du sujet constitu absolument en lui-mme, et compar p a r p u r e considration de l'esprit un terme plac hors d e lui. Mais cette vidence est tablie d'abord sur une opinion f a u s s e : l'tre n'est pas rel seulement selon le m o d e qui s'offre tout d'abord nos regards; elle vient encore de ce qu'on oublie de considrer la raison formelle d'tre comme une notion analogue; on ne se rend pas compte que le fondement premier m m e de la ralit varie d'une catgorie l'autre. La relation est un vritable prdicament. - Doctrine de S. Thomas. Mais si Ton rflchit, on s'aperoit qu'antrieurement toute considration de notre esprit- il y a un rapport de dpendance entre beaucoup de choses, que toute crature dpend de Dieu, qu'il y a u n ordre d'o l'univers tire sa perfection; o n verra, d'autre part, que nous ne forgeons pas de relations vritables, mais que nous dcouvrons des rapports de mesure, de convenance, d'opposition. Et alors, on comprendra que la relation est une catgorie vritable de l'tre rel. Telle est certainement la doctrine de S. Thomas. C'est

(*) S. Thomas expose cette doctrine quand il traite des modes de l'existence (par exemple Mtaphys., L V, leon 17), de la Trinit et ailleurs encore (voir en particulier Quodlib. IX, art. 4 ; Contra gentes, II, 18).

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vident pour qui connat la distinction qu'il tablit entre les prdicaments; c'est fort clair d'aprs l'exemple que n o u s avons rapport, de la relation de l a crature Dieu, d'o il dmontre l'impossibilit pour une substance finie d'exister sans aucun accident. C'est encore plus clair si l'on e x a m i n e la solution qu'il apporte une difficult propose: la substance, disait-on, dpend par elle-mme du Crateur; il semble donc qu'elle doive s e rapporter lui par la m m e ralit substantielle, et non par une relation distincte. La substance, rpond le Saint Docteur, est la cause et le fondement du rapport D i e u ; mais il faut qu'un accident relatif s'y ajoute formellement: Creatura refertur ad Deum secundum suam substantiam sicut secundum causam relationis, secundum vero relationem ipsam formaliter; sicut aliquid dicitur simile secundum qualitatem causaliter, secundum similitudnem formaliter; ex hoc enim creatura similis denominatur ( ), la crature se rapporte Dieu selon sa substance, en tant que celle-ci est la cause de la relation; m a i s elle s'y rapporte formellement selon la relation elle-mme; de mme, on dit que deux choses sont semblables d'aprs la qualit, parce que la qualit est la cause de la ressemblance, m a i s formellement d'aprs l a similitude elle-mme, car c'est ainsi que la crature est dite semblable. - D e mme, dans l a rponse suivante: Cum causa dicitur creatura immediate a Deo procedere, excluditur media creans; non tamen excluditur media realis habitudo, quae naturaliter sequitur ad productionem creaturae, sicut aequalitas sequitur productionem quantitatis, en disant que la crature procde immdiatement de Dieu, on exclut une cause intermdiaire cratrice; on n'exclut pas une relation relle intermdiaire qui est la consquence naturelle de l a production de la crature, de m m e que l'galit suit l a p r o duction de l a quantit.
a

Cette relation, afirme-t-il, doit elle aussi tre dite cre, n o n toutefois l a faon des substances qui seules ont l'existence en propre, et sont seules cres par elles-mmes. Haec relatio creatura quaedam est, accepto communiter nomine
(*) Questions disputes: de Potentia, q. 7, art. 9, ad -1.

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crecdurae pro omni eo quod est a Beo. Si vero nomen creaturae accipimus magis stricte pro eo tantum quod subsista, tunc relatio praedicta non est quoddam creatum sed concreatum 0), cette relation est elle-mme une crature, si Ton prend le mot crature au sens habituel de ce qui procde de Dieu. Mais si nous prenons le mot crature dans l'acception plus restreinte de ce qui subsiste seulement, alors la relation n'est pas quelque chose de cr, m a i s de concr . Enfin, quand on lui objecte contre les relations de la Trinit, que le relatif est quelque chose qui vient s'ajouter l'absolu, qu'il rpugne donc la simplicit divine, il rpond que cette composition a lieu dans les cratures o la relation a une existence distincte de celle d u sujet, et non en Dieu, chez qui tout est une seule et m m e actualit d'existence subsistante: Ratio Ma procedit de relatione reali, quae habet aliud esse ab esse substantiae cui inest; sic aulem non est in proposito 0), l'adversaire suppose la relation relle dont l'existence diifre de celle de la substance qui la fonde, m a i s alors nous sortons de la question. Importance de la relation; sa vraie raison formelle. La difficult que nous venons de reproduire montre bien qu'il ne s'agit pas ici d'une inutile subtilit scolastique; la question de la relation est lie celle des Personnes divines, qui est la plus haute laquelle puisse atteindre la thologie. N o u s ne craignons pas de dire que l'infriorit des doctrines opposes celle de S. Thomas sur l a Trinit, a pour cause profonde une fausse ide de l'essence intime de la relation: le point capital de la doctrine purement thomiste au sujet de la constitution de la trs sainte Trinit, consiste bien voir que la relation implique perfection et entit, seulement en tant qu'elle est dans le sujet (ou, pour D i e u en tant qu'elle s'identifie avec l'existence subsistante) et que cependant toute sa raison formelle consiste dans le rapport qu'elle implique au terme distinct et oppos. Mais, d'autre part, il est manifeste
(*) Questions "disputes: de Potentia, q. 3, art. 3, ad 2; cf. Contra gentes, I. II, c. 18. ( ) Questions disputes: de Potentia, q. 8, art. 1, ad 5.
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que la relation, m m e introduite en Dieu, ne saurait tre cause formelle d'opposition relle et de distinction tout fait vritable, c o m m e c'est le cas pour les Personnes divines, si ellem m e , dans sa formalit, ne signifiait pas une entit relle, et si, de sa nature, et ncessairement, en dehors de la ralit absolue, elle tait une pure cration de l'esprit. Nous aurions p u citer beaucoup d'autres passages de S. T h o m a s ; nous aurions p u aussi exposer toute sa thorie de la relation avec ses propres expressions. Mais ce n'est p a s le but du prsent ouvrage. Il nous a suffi de bien mettre e n lumire que les thses proposes sont vraiment le fidle r s u m de sa doctrine, et que celle-ci, sur ce point comme ailleurs, est la plus exacte et la plus noble expression de la ralit.

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CHAPITRE V.
SUBSTANCES SIMPLES ET COMPOSES

MATIRE E T FORME
VII. - Creatura spiritualis plex; sed remanet in ea compositio substantiae cum accidentia us.
THESIS THESIS

est in sua essentia omnino simduplex: essentiae cum esse et essentiam essentiae,

Vili. - Creatura vero corporalis est quoad ipsam composita potentia et actu; quae potentia et actus ordinis materiae et formae nominibus designantur.
THESIS

IX. - Earum partium neutra per se esse habet, nec per se nisi reproducitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento ductive ut principium substantiate C ).
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SOMMAIRE:

A) INTRODUCTION: Processus gnral de l'esprit humain dans la connaissance du monde, p. 8 0 ; rsultat de notre investigation, p. 8 1 ; comment les thses V I I et V I I I se rattachent aux autres, p. 8 1 . B) LES PURS ESPRITS : Concepts primitifs des purs esprits, p. 8 2 ; diffrence entre les purs esprits et l'me humaine, p. 8 3 ; simplicit substantielle des purs esprits, p. 8 3 ; conclusion, p. 8 4 .

C) LES SUBSTANCES CORPORELLES: Composition relle des corps dans l'ordre de l'essence, p. 8 5 ; caractre vident de cette composition, p. 8 5 ; raisons mtaphysiques, p. 8 6 . D) PRINCIPES CONSTITUTIFS DES CORPS: 1 LA MATIRE: critique du systme du Duns Scot, p. 8 7 ; doctrine d'Aristote, p. 8 9 ; S . Au(i) Thse VI. - La crature spirituelle est absolument simple dans son essence, mais il demeure en elle une double composition, d'essence et d'existence, de substance et d'accidents. Thse VIII. - La crature corporelle est dans son essence mme compose de puissance et d'acte; cette puissance et cet acte de l'ordre de l'essence sont dsigns par les noms de matire et de forme. Thse IX* - Aucune de ces parties (composantes) n'a par elle-mme d'existence; elles ne sont produites ou ne se corrompent pas par elles-mmes, et par suite elles ne prennent place dans le prdicament (de substance) que par rduction, comme principes substantiels.

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gustin suit Aristote, p. 90; doctrine de S. Thomas conforme celle d'Aristote, p. 91; la matire seule ne peut exister, p. 91; la matire est par elle-mme inintelligible, p. 92. E) PBINCIPES CONSTITUTIFS DES coHPS: 2 LA FORME: Critique du systme de Duns Scot, p. 93; doctrine de S. Thomas, p. 95; de la production des formes, p. 96. F) CONCLUSION SUR LES PRINCIPES SUBSTANTIELS: Erreur fondamentale de Duns Scot, p. 97; les principes de l'tre n'ont pas d'existence propre, p. 98; rapports de la composition d'essence et d'existence avec celle de matire et de forme, p. 98; la composition dans Tordre de l'essence suppose la distinction relle de l'essence et de l'existence, p. 99; diffrence entre les compositions d'essence et d'existence, de matire et de forme, p. 100. G) UNION DES PRINCIPES SUBSTANTIELS: Nature de cette union, p. 101; ncessit de la doctrine thomiste, p. 102.
A) - INTRODUCTION.

Processus gnral de l'esprit humain dans la connaissance du monde. D a n s l'expos et la dmonstration des thses prcdentes, nous n'avons pas eu pour but de faire un cours de philosophie: nous avons voulu donner les caractres distinctifs de la doctrine thomiste. Aussi, qu'on n'y cherche pas un rsum de toute l a matire qu'on doit exposer dans un cours; qu'on ne s'tonne pas non plus de leur ordre: elles n e suivent pas le processus naturel de l'esprit humain dans la recherche de la vrit; le professeur qui part des notions premires et spontanes pour amener ses lves la connaissance des choses les plus profondes, devra employer une autre mthode. En effet, notre connaissance part des sens, et les phnomnes sensibles nous sont connus avant toute autre chose. Par rapport eux, nous connaissons leur sujet et leurs causes proportionnes; nous ne pouvons pas alors ne pas saisir la notion trs universelle d'tre, d'o rsultent les premiers axiomes vidents par eux-rmmes. Puis, nous devons reconnatre que cette notion suprme ne se restreint pas la nature sensible, qui, au contraire, limite et diminue la perfection de l'existence; ensuite, nous nous levons au m o y e n de comparaisons et d'analogies, de contrastes, de ngations, jusqu' nous former quelque concept des natures suprieures,

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et, au dessus de tout le reste, de D i e u lui-mme. A cette sublime clart, l'esprit considre de nouveau les objets qu'il apercevait au dbut la faible lumire qu'il trouvait en luim m e ; il apprhende plus profondment les premiers concepts, il dcouvre dans les principes premiers une ncessit plus absolue; il peut alors pntrer de faon beaucoup plus intime dans chaque vrit; il connat toutes les choses ramenes, pour ainsi dire, l'unit d'une sublime abstraction, qui dpasse les genres dtermins et s'applique formellement chaque tre, chaque ralit: en m m e temps, il a une v u e d'ensemble sur l'ordre universel et les degrs de la nature. Rsultat de notre investigation. C'est seulement aprs avoir parcouru une route si longue, que le philosophe d e v e n u en une certaine manire thologien, runit les hautes vrits mtaphysiques qui excdent videmment la nature corporelle: nous les avons dveloppes dans les premires thses. La puissance et l'acte se rvlent nous certainement dans les mutations sensibles, primitivement m m e dans le m o u vement local; nous en avons une manifestation dj plus intime dans la substance compose; enfin, nous reconnaissons partout ces notions leur suprme degr et dans leur plus grande universalit, car en toute chose, ou bien la perfection subsiste, illimite et pure dans sa raison formelle, ou bien elle se trouve restreinte et incomplte par le fait d'un principe potentiel oppos qui reoit l'acte ou la forme. Puissance et acte divisent tout l'tre. Except pour l'existence absolue, qui est acte pur, l'existence actuelle est ncessairement reue d a n s l'essence selon la raison formelle propre de celle-ci: il y a, en plus, l'invitable composition de substance et d'accidents. Comment les thses VII et VIII se rattachent aux autres. Ensuite, si l'on veut voir la disposition de l'univers, il faut considrer cette substance qui reoit en elle, de faon diverse, il est vrai, et l'acte d'existence et les formes accidentelles. Ce sujet substantiel est-il encore compos en lui-mme? Est-il simple? C'est cette question que rpondent la septime et la huitime thses: on y examine les deux parties de la cration, sorties ensemble au dbut des temps des m a i n s du Crateur et ensuite runies dans le compos humain, l a n a 6 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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ture spirituelle et la nature corporelle. Car l'existence de ces deux natures est une vrit de foi, dfinie dans le quatrime concile du Latran, et soutenue sans discussion par toutes les coles chrtiennes; c'est la doctrine accepte par les meilleurs philosophes de tous les temps, qui attriburent aux purs esprits le mouvement des astres; dans cette doctrine que les sicles plus anciens nous ont transmise, se cache peut-tre la vrit de l'influence inconnue, m a i s vraie, qui revient aux anges, en tant que ministres de la Providence, sur le m o n d e infrieur.
B) - L E S PURS ESPRITS.

Concepts primitifs des purs esprits. D e tout temps donc, soit par analogie avec l'me humaine qui sentait bien qu'elle devait survivre au corps, soit par suite de rapports extraordinaires avec des intelligences non humaines, soit par la tradition venant des premiers patriarches de la famille humaine, on a tenu pour certaine l'existence de substances spirituelles suprieures l'homme, infrieures Dieu. On n'a pas eu pour cela un concept exact de l'esprit; l, encore, l'intelligence a d, peu peu, corriger les tendances de l'imagination. Le mot e s p r i t , en latin spiritus (en grec 7rveO(Aa) signifie tymologiquement: l'air agit, le vent, le souffle; aussi beaucoup se contentrent d'imaginer une substance, indpendante de la matire paisse qui rend les corps pesants, thre, subtile, active comme le feu; mais cette substance n'tait pas libre de toute matire, elle gardait des parties diverses, avait une extension, un aspect extrieur; sa subtilit ne la faisait pas entirement sortir de l'univers corporel et du monde que nos sens peuvent percevoir. Bon nombre, parmi les crivains ecclsiastiques des premiers sicles, crurent que l'on devait rserver Dieu la spiritualit proprement dite, la ngation de toute matire changeante et quantitative. S. Augustin hsitait concevoir les anges dans une simplicit si absolue, et dsesprait de pouvoir arriver une rponse certaine. S. Bonaventure, dans son commentaire sur les Sentences o il traite la question, concluait une certaine matrialit, sans toutefois en donner un concept bien net. Ce fut peut-tre la plus
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grande gloire de S. Thomas de supprimer tous les doutes et de rendre commune dans l'Eglise la notion la plus vraie de la nature anglique. Diffrence entre les purs esprits et l'me humaine. La diffrence entre les esprits suprieurs et l'me humaine, c'est, remarqua-t-il, que celle-ci n'est pas entirement d'ordre intellectuel; elle est, au contraire, principe de vie organique; elle communique avec la matire corporelle par les sens, et beaucoup plus encore par les actes de la vie vgtative. Les esprits, eux, appartiennent entirement l'ordre intellectuel et leur substance avec toutes ses facults correspond ce qui n'est que la partie la meilleure de notre me. Or, les m e i l leures oprations de l'me sont intrinsquement suprieures toute raison formelle de quantit ou de parties dimensives; il n'est pas suffisant de parler de substance subtile, thre et incoercible: cette matrialit rpugnerait tout autant l'universalit et l'abstraction des ides intellectuelles et la libert d'lection qui s'ensuit. E n effet, si nous faisons abstraction de la densit plus ou m o i n s grande, toute dimension rend concrte l'individualit, et donc s'oppose directement l a notion d'universalit: par consquent, nos facults suprieures dpassent la quantit dimensive; aucun principe qui implique mesure d'extension, ne peut tre cause ou sujet d'opration intellectuelle; aussi les anges, qui n'ont pas d'actions infrieures, mais dont toutes les oprations sont intellectuelles; doivent tre absolument purs de toute matire, qui serait principe d'extension. Telle est dsormais la doctrine commune dans l'Eglise, depuis que S. Thomas a fait la lumire sur ce point. Simplicit substantielle des purs esprits. Il s'ensuit que la substance anglique est en elle-mme absolument simple. Elle peut admettre, bien plus elle exige vraiment une composition avec les actes qui lui surviennent, mais elle n'est pas en elle-mme intrinsquement compose. Nous devons en -effet lui reconnatre la simplicit et la puret, tout c o m m e l'me h u m a i n e considre part. Or l'me, en tant que forme, est acte, m m e en ngligeant son intellectualit; elle est acte dans la constitution de la nature substantielle. Mais un p r i a -

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cipe ne peut pas la fois tre dans l'ordre de la substance puissance et acte. Il rpugne qu'une entit relle donne l a dtermination dans Tordre m m e o elle est indtermine. Il rpugne qu'une puissance imparfaite soit dans le m m e genre perfection formelle. Donc, toute me (principe d'o la nature vitale tire sa dtermination) est ncessairement simple et repousse toute composition intrinsque; plus forte raison, l'me la plus parfaite, l'me humaine surtout, si on considre son caractre intellectuel qui l'loign particulirement de la matire; encore plus enfin le pur esprit qui dpasse encore notre m e dans l'intellectualit. Conclusion. C'est ce que soutient la septime thse: Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex; sed remanet in ea compositio duplex, essentiae cum esse et substantiae cum accidentibus, la crature spirituelle est absolument simple dans son essence; mais il faut reconnatre en elle la double composition d'essence et d'existence, de substance et d'accidents. - Il est inutile de la dvelopper plus longuement. Nul ne contredit plus dsormais la premire partie qui affirme la simplicit, c'est--dire l'impossibilit o l'on est de rsoudre la substance spirituelle en principes distincts. N o u s avons expos la seconde partie plus haut, quand nous avons dmontr la composition ncessaire de tout tre subsistant fini 0). L'essence spirituelle doit entrer en c o m p o sition avec les actes qui ne sont pas contenus dans sa raison formelle; elle n'a pas l'existence par nature, elle doit donc la recevoir comme un acte tranger elle-mme. A cette c o m position s'ajoute ncessairement celle de la substance avec les formes accidentelles dont le rle principal est de prparer ou amener l'tre dj existant l'actualit de l'opration, car en Dieu seul l'opration et la nature ne se distinguent p a s ; elles se confondent dans le m m e acte trs pur de l'existence absolue. Ces diffrentes compositions constituent ainsi u n tout compos, qui est l'individu subsistant ou la personne; on doit lui attribuer tout acte qui lui survient, existence et ac-

0) Voir chap. Il, p. 26; chap. Ill, p. 46 et chap. IV, p. 67

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cidents; m a i s cette attribution n e supprime pas la simplicit intrinsque de la substance considre en elle-mme, qui est l'esprit ou l'tre subsistant immatriel.
C) - L E S SUBSTANCES CORPORELLES.

Composition relle des corps dans Vordre de l'essence. Au contraire, dans l'ordre m m e de l'essence ou de la substance, considr part, abstraction faite de tout acte tranger, la nature corporelle rclame une composition vraie de principes opposs. Voici ce qu'en dit la huitime thse: Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam composita poteniia et actu; quae poientia et actus ordinis essentiae, materiae et formae nominibus designaniur, la crature corporelle est compose dans son essence m m e de puissance et d'acte; cette puissance et cet acte dans l'ordre de l'essence sont appels matire et forme. Caractre vident de cette composition. Il n'y est pas question de la composition videmment relle de parties quantitatives: en dcomposant le corps en une poussire d'atomes, la raison formelle de orps reste en chacun de ces atomes; on n'a donc pas rpondu la question pose: l'essence corporelle est-elle constitue par des principes opposs ayant entre eux un rapport de puissance et d'acte? A part quelques uns qui eurent l'illusion de pousser l'analyse du corps ses dernires limites en le rduisant des parties quantitatives infimes, tous, savants ou non, ont admis communrhent, peut-on dire, que le corps se compose d'un principe matriel, indtermin et passif, et d'un lment formel, dterminant et actif. On est amen cette thorie, si l'on considre d'une part la matrialit du corps, qui par ellem m e est inerte, capable de bien des mutations, et d'autre part, l'activit qui ne peut pas faire entirement dfaut, car une puissance pure ne peut pas exister. Cette activit doit provenir d'un principe oppos la matire, que l'on appelle principe formel. On arrive la m m e conclusion par l'observation vulgaire des perptuels changements dans les formes corporelles; ceux-ci ne sont pas ds seulement, on le voit tout de suite, des dispositions accidentelles, mais des modifi-

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cations plus profondes; le p h n o m n e de la nutrition rend la chose particulirement vidente: l'aliment inerte devient u n organisme vivant. Raisons mtaphysiques. La conviction de S. Thomas est plus mtaphysique: il est impossible qu'une nature simple se multiplie en individus: la multiplication individuelle ne convient pas l'acte, subsistant par lui-mme; or l'entit simple qui constituerait l'essence du corps ne pourrait tre qu'un acte pur, puisqu'une pure puissance ne peut exister seule par elle-mme. D e plus, l'entit simple subsistante serait un esprit intelligent, nous dit S. Thomas: voil pourquoi il admet comme certaine, une thorie que d'autres scolastiques, surtout de la dcadence, repoussrent; cette thorie d'ailleurs ne nous intresse plus que comme une application logique des principes poss; pour lui, les corps clestes, rputs incorruptibles, sont composs de matire et de forme; ils admettent une seule diffrence avec les corps de notre m o n d e : leur matire est une puissance ordonne seulement la forme qui entre en composition avec elle. Ces corps sont capables de mutation locale: aussi, Aristote dit qu'ils sont en puissance par rapport au prdicament ou; m a i s ils sont intrinsquement immuables et c'est en ce sens que le Philosophe leur refusa une autre potentialit plus intime (% Mais, on se tromperait certainement, dit S. Thomas, si on affirmait la simplicit de leur essence: ils sont en effet des tres en acte, et ils peuvent agir. Mais ils ne sont pas des actes purs, car ils appartiendraient ncessairement l'ordre de l'intelligibilit; ils seraient et intelligents et intelligibles, n o n pas sensibles. Donc, ils ont une matire et une forme, principes qui ne sont toutefois pas univoques avec ceux des corps infrieurs. Si quis intelligat quod corpus caeleste nullo modo habet materiam manifest dicit falsum. Patet enim quod corpus illud est actu ens; alioquin non ageret in inferiora. Omne autent quod est actu, vel est actus, vel est habens actum. Non potest autem dici quod corpus caeleste sit actus, quia sic esset forma subsistens et esset aliquid intellectum in actu, non autem
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0) Mtaphys., 1. VIII, leon 4.

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sensu apprehensum (*), celui qui prtendrait que le corps cleste n'a pas de matire, commettrait videmment une erreur. Il est vident que ce corps est un tre en acte; sinon, il ne pourrait pas agir sur les corps de ce monde. Or, tout ce qui est en acte ou bien est acte, ou bien possde l'acte. On ne peut pas dire que le corps cleste soit acte, car il serait alors une forme subsistante, et il serait intelligible en acte par lui-mme, et non pas sensible. S. Thomas soutenait la m m e thorie dans son c o m m e n taire sur les Sentences; on a donc tort de prtendre qu'il a chang d'opinion sur ce sujet au cours de sa vie. Il a toujours tenu pour mtaphysiquement absurde de concevoir une substance tendue qui n'aurait pas pour parties essentielles d e u x principes opposs comme acte et puissance, appels en ce cas, matire et forme.
D) - PRINCIPES CONSTITUTIFS DES CORPS: 1 LA MATIRE.

Critique du systme de Dans ScoL Il est une question plus importante, plus profonde et en m m e temps plus dcisive pour faire le dpart entre une mtaphysique conforme celle de S. Thomas ou tout fait oppose au contraire. C'est celle qui a pour sujet l'entit des principes constitutifs des corps. D'aprs l'cole de Duns Scot, la matire premire a une essence propre, imparfaite, incomplte, il est vrai; elle a u n acte entitatif propre et une existence propre. Elle peut tre par elle-mme connue, et elle existe par elle-mme antrieurement son union la forme corporelle (il s'agit videmment ici d'une priorit de nature). Bien plus, les matres de cette cole ne craignent pas de lui attribuer la quantit, car ils n e (peuvent la concevoir sans extension ou simple la faon d'un esprit. Mais que lui manque-t-il alors pour tre un corps? Telle est l'objection qui vient d'elle-mme l'esprit. Si elle existe par elle-mme, elle vrifie l a dfinition de la substance, ce quoi il convient d'exister non en autre chose. Oui, r p o n dent-ils, mais elle est incomplte. Incomplte par rapport
(*) Dans le liv. I, De Caelo et mundo, lect. VI. Cf. S. Th., I p., q. 66, art. 2; cf. encore / / Sent., dist. XII, q. 1, art. 1.

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quoi? Par rapport son essence ou sa nature? Non, certainement. Par rapport ce que la forme corporelle lui ajoutera? Mais toute substance est dans cet tat d'imperfection par rapport ses accidents propres, particulirement ceux dont l'absence le rendrait inactive et inutile; l'me, par exemple, par rapport ses facults vitales; le corps, par rapport la quantit; or Aristote et S. Thomas considrent les facults de l'me et l'extension comme des accidents vritables, et sur ce point, on ne se met pas, d'ordinaire, en contradiction avec eux. Il n'y a pas de subtilit qui permette d'chapper cette loi: toute forme qui survient en un sujet dj pos en acte d'une certaine faon, est accidentelle, cuicumque ergo formae, dit S. Thomas, substernitur aliquod ens actu quocumque modo, Ma forma est accidens (*). Il ne sert donc rien de dire que la matire premire est une substance incomplte et donc ordonne une forme substantielle; si on l'imagine c o m m e une chose dj actuelle par elle-mme, la forme qui la compltera sera une forme accidentelle. La forme corporelle, disent-ils, est substantielle parce que le corps est une substance: c'est l tenir aux mots substance ) et substantiel; car si un sujet, dj constitu en > lui-mme reoit la forme qui lui donne d'tre un corps, la corporit ne sera pas plus substantielle que la quantit ou la qualit. Il y a plus: la notion la plus vulgaire, la plus courante du corps, c'est celle d'une substance tendue. Or, dans l'cole de Scot, la quantit est attribue la matire premire existant par elle-mme; que lui manque-t-il dsormais? Si elle a la quantit, elle a videmment une configuration qui termine l'extension, elle a une densit donne, qui dtermine la capacit plus ou moins grande de matire dans un volume donn; nous voici arrivs dj dans le prdicament de la qualit. Et si une force extrieure tendait dplacer cette substance, pourquoi n'aurions nous pas un mouvement local? Si une autre force tendait dsunir les parties, y aurait-il rsistance de la part de la substance? Nous voici dans le domaine de l'activit. Cet trange sujet serait-il visible ou invisible?
I ) Questions disputes: de Spir, crt., art, 3.
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S'il tait visible, nous obtiendrions une action sur la lumire; s'il tait invisible, il devrait tre travers par les ondes thres sans les altrer en aucune faon, il serait une m a s s e tendue situe en un lieu, et cependant pntrable; hypothse parfaitement absurde. Doctrine d'Aristote. Il faut donc revenir la doctrine d'Aristote: nec quid, nec quale, nec quantum: la matire premire n'est ni substance complte, ni qualit, ni quantit; il faut la comprendre c o m m e les grands Augustin et Thomas, c'est--dire dans la plnitude de son sens et de la vrit. N o u s devons dire qu'elle n'est pas un quid, quelque chose, qu'elle n'a pas de quiddit non seulement par rapport aux quiddits connues du monde corporel, m a i s dans un sens absolu, en tant qu'elle n'est pas par elle-mme un tre dtermin et qu'on ne peut pas par elle-mme la concevoir: elle n'a pas d'existence, elle est inconnaissable, neque esse habet neque cognoscibilis est (*). A plus forte raison nous ne devons pas lui attribuer un acte second de quantit ou de qualit, qui prsuppose l'acte premier entilatif. La matire premire n'est donc pas imaginable; elle n'est m m e pas intelligible par elle-mme. L'imagination doit absolument renoncer se la reprsenter, et l'intelligence doit se contenter de l a concevoir par comparaison avec le compos entier, c'est--dire avec le corps qui existe par lui-mme; car si c'est dans le corps qu'est entire l a raison formelle d'tre, seule intelligible par elle-mme, c'est aussi en lui que se trouve tout d'abord l'objet propre de l'intelligence. On conoit la matire premire c o m m e principe potentiel du corps sujet de mutations substantielles; elle est cette chose sans forme et commune aux substances diffremment informes, qui se transforment les unes dans les autres. Elle est le sujet qui doit recevoir la dtermination premire et substantielle des formes qui se succdent. N o u s avons ainsi exprim de plusieurs faons la notion m m e de cette ralit potentielle qui est prive de tout acte, puisque justement elle doit recevoir l'acte premier.
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0) S. 77t., I p., q. 15, art. 3, ad 3.

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S. Augustin suit Aristote. S. Augustin nous montre clairement que c'est bien l son concept de la matire premire, dans un clbre passage de ses Confessions Il remercie l e Seigneur de lui avoir donn une connaissance profonde de ce qu'est la matire premire par elle-mme, aprs en avoir eu une notion fort errone la suite de matres superficiels: Je m e fatiguais inutilement, dit-il, force d'imaginer d'innombrables spectres tranges; c'taient des apparences grossires, sans ordre, mais ce n'tait pas la matire premire. C'taient des choses difformes, non pas sans forme. Ce que je concevais pouvait tre dit sans forme, non pas que ce ft priv de toute forme, mais par comparaison avec des formes meilleures; une raison vritable m e persuadait de supprimer tout reste de forme quelle qu'elle ft; c'est ainsi seulement que j'aurais conu quelque chose sans forme. Je ne le pouvais pas, car j'aurais refus l'existence ce qui manquait de toute forme, plutt que de pouvoir m e reprsenter quelque chose qui tnt le milieu entre l'tre inform et le nant, qui ne fut ni i n form, ni nant, qui ft sans forme et presque pur nant. Mon esprit cessa d'avoir recours l'imagination qui, toute remplie d'images de corps constitus, changeait leurs combinaisons sans relche. Je m'arrtai aux corps e u x - m m e s et je mditai plus fond sur leur mutabilit qui les fait cesser d'tre ce qu'ils taient et commencer d'tre ce qu'ils n'taient pas. Je souponnai que leur passage d'une forme une autre n'tait possible que par un sujet sans forme, qui demeurait commun aux deux substances; m a i s je-voulais savoir et n o n pas souponner seulement la vrit. Et si, o m o n Dieu, je rvlais tout ce que vous m'avez fait comprendre sur cette question, quels lecteurs pourraient m e suivre? Aussi, m o n me ne cessera jamais de vous donner honneur et louange pour ce qu'elle ne russit pas encore exprimer. Car c'est la mutabilit m m e des choses changeantes qui est capable de toutes les formes informant les choses changeantes; qu'estelle? Esprit, corps? Peut-tre une image d'esprit ou de corps? Si l'on pouvait dire un nant qui est quelque chose, ou un
P) L. XII, chap. 6

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tre qui n'est pas, c'est ce que je dirais. Ainsi parle S. Augustin. Or, qu'on fasse attention cette mutabilit, qu'il ne faut p a s prendre pour une abstraction: ce n'est pas la possibilit de changer, mais bien quelque chose de rel dans le m o n d e des choses; en effet elle permet de dire que la nouvelle substance produite n'est pas entirement diffrente de la prcdente, et qu'il reste quelque chose de c o m m u n ; qu'on remarque encore ce que nous dit le Saint Docteur de la m a tire: c'est une ralit capable de formes diverses et elle les reoit en elle; enfin, qu'on note les efforts de S. Augustin pour dterminer la nature de son entit. Doctrine de S. Thomas conforme celle d'Aristote. S. Augustin ne pouvait pas, dans son style vivant et i m a g , m i e u x exprimer la pense que S. Thomas a rendue avec la rigueur scolastique: la matire n'est pas un sujet, en puissance la forme, la faon de la substance capable des actes accidentels, mais c'est elle m m e qui est puissance, et toute sa ralit consiste dans cette potentialit: Si intelligatur poientia secundum quod est principium in gnre substantiae, secundum quod poteniia et actus sunt principia in quolibet gnre; sic dico quod materia prima est ipsa sua poientia. Et hoc modo se habet materia prima ad potentiam passiuam, sicut se habet Deus ad potentiam activam 0), si on conoit la puissance en tant que principe dans le genre de l a substance selon la thorie universelle de l'acte et de la puissance, je dis que la matire premire est elle-mme sa propre puissance. Et proportionnellement, la matire premire est la puissance passive ce que Dieu est la puissance active. Cette assertion parat excessive ceux qui reconnaissant la potentialit de la matire, en font un sujet dj en acte, sa faon: c'est mconnatre la potentialit l'acte premier, l'acte substantiel et confondre celui-ci avec l'acte second et accidentel. La matire seule ne peut exister. Pour la m m e raison, d'autres trouvent difficilement une raison apodictique pour
(*) In I Sent., dist. III, q. 4, art. 2, ad 4.

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dmontrer qu'il est par nature impossible une matire d'exister sans forme; il leur parat fort trange qu'on nie la possibilit d pareille sparation m m e par miracle. E n effet, -leur matire est dj une substance et il faut beaucoup de bonne volont pour parler de sa potentialit dans l'ordre de la substance. Au contraire, S. T h o m a s affirme avec la plus grande certitude que l'on ne peut absolument pas concevoir chose aussi extraordinaire, m m e en faisant appel au miracle, par exemple, quand il traite de la cration et se demande si Dieu aurait pu crer l a matire sans forme 0), Il rpond catgoriquement non, car la matire n'a c o m m e acte que la forme et l'existence qui suit celle-ci; aussi, il y a une contradiction manifeste la poser existante et lui nier toute forme. La matire est par elle-mme inintelligible. S. Augustin et S. Thomas sont encore parfaitement d'accord pour refuser la matire de pouvoir tre par elle-mme objet de la connaissance intellectuelle. Supposons que le bois ne nous soit pas connu dans sa raison formelle de bois, que nous ne puissions pas le reconnatre aux caractres connus qui le distinguent de la pierre et du fer, et que nous ne puissions le dsigner et le connatre que c o m m e sujet des diffrentes formes qu'il reoit quand on en fait une table, une chaise, un lit, un escabeau, une porte; nous pourrions alors le concevoir seulement comme quelque chose de c o m m u n ces objets, comme le substratum de certaines formes; nous ne pourrions pas le connatre par lui-mme. C'est dans ce sens que S. Augustin a appel la matire la mutabilit elle-mme des corps; voil pourquoi il reconnut avoir perdu son temps et sa p e i n e vouloir la concevoir par elle-mme. D e m m e S. T h o m a s affirma toujours que nous ne pouvons pas avoir un concept quelconque de la matire considre isolment. Elle est objet de connaissance dans la proportion de son rapport l'existence. Or, son rapport l'existence consiste uniquement en ce qu'elle est principe constitutif potentiel des
( ) Questions disputes: de Potentia, q. 4; S. Th., I p., q. 66, art. 1; Quodl. III, art. 1, et ailleurs.
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corps, sujets des mutations intimes qui altrent m m e l'acte premier essentiel. N o u s ne pouvons donc connatre la m a tire que par analogie avec la substance entirement constitue. II ne faudrait pas croire que nous ne pouvons pas concevoir la matire autrement, parce que notre esprit est limit, ou que sa connaissance lui vient des impressions sensibles; c'est une impossibilit absolue, vraie aussi pour l'intelligence absolue, c o m m e S. Thomas l'affirme quand il traite des ides divines. Donc, si la nature du bois nous tait i n connue, nous la dsignerions par ces m o t s : ce avec quoi on fait les tables, les chaises, e t c . ; de mme, nous sommes forcs de dfinir la matire: le principe potentiel de la substance corporelle. Si d'autre part, l'existence signifie par ces m o t s : tre table, tre chaise, tre lit, tait une existence substantielle, premire, le bois ne pourrait pas avoir une essence dtermine, un acte entitatif qui lui ft propre; dire le contraire, serait dtruire notre hypothse et reviendrait faire du bois l a substance dtermine et complte qu'elle est en ralit, en puissance aux seuls actes accidentels; il faut faire le m m e raisonnement pour la matire premire, et lui refuser toute actualit propre tant d'essence que d'existence; la premire lui apporterait une certaine formalit, la seconde suppose dj une formalit.
E) - PRINCIPES CONSTITUTIFS DES CORPS : 2 LA FORME.

Critique du systme de Duns Scot. Il est ncessaire de concevoir p e u prs de la m m e faon l'entit et le rapport l'existence du principe formel lui-mme. Ici encore il y a une diffrence profonde entre l'cole Scotiste et celle de S. Thomas. Scot et ses partisans,' eh affirmant la ralit vritable de la forme, veulent par l la considrer en elle-mme, comme un tre qui a une existence propre, destin s'unir la matire, mais dj constitu en lui-mme, et par luim m e intelligible: Cette thorie parat admissible, au premier abord, ainsi propose; la rflexion naissent de nombreuses et graves difficults. Si cette forme est simple, si elle a une existence propre, pourquoi n'est-elle pas produite par ellem m e quand elle vient l'existence? E n effet, c'est ce qui

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sera qui est produit; or, la forme sera; d'autre part, elle est produite et elle est simple. D o n c elle est produite selon toute son entit, ce qui revient dire qu'elle est cre. Et alors nous arrivons ce difficile problme de la philosophie antique: la vertu cratrice intervient-elle dans toute transformation naturelle? Pour ne pas rpondre affirmativement, beaucoup prfrrent nier toute production vritable d'entit nouvelle et toute potentialit; beaucoup admirent que toutes les formes possibles sont dj contenues en acte dans la matire, o elles sont caches. Les scolastiques s'accordrent tous en nier la cration. Mais les avis se partagent sur la raison en donner. Certes, dire que la forme est produite comme substance i m parfaite, qu'elle est ordonne exister avec le principe qui la complte, c'est--dire avec la matire, qu'elle est produite dans la matire elle-mme, tout cela ne satisfait pas l'esprit. On se retrou\ e toujours en prsence de l'objection faite contre Scot; seul ce qui existe par soi est produit par soi; or tout ce qui a un acte propre d'existence existe par soi. D o n c la forme qui existe par elle-mme est produite par elle-mme. Et puis ces dfaites trouvent aussi leur entire application dans l'me humaine et on ne voit plus aucune diffrence essentielle entre elle et les autres formes. Or, tous sont d'accord pour reconnatre qu'elle est cre par elle-mme, sans dpendance intrinsque de la matire; et alors, pourquoi ne pas conclure que les autres formes corporelles ne sont pas elles aussi cres? Qui plus est, la production correspond la corruption: si la forme existe par elle-mme, pourquoi ne se dcomposerait-elle pas comme l e corps? En outre, comment comprendre l'unit substantielle du compos, s'il existe prcdemment deux principes ayant une actualit propre et une existence propre? Comment concevoir la communication de la forme la matire, si chacune d'elles existe par elle-mme, et conserve sa nature propre? Pour avoir un tre un, il est ncessaire que l'existence dans laquelle conviennent les parties, soit une elle aussi; or, ces entits ne conviennent tout au plus qu'en une existence seconde et accidentelle, tant dj doues l'une et l'autre d'une existence propre. Que sera cette union, sinon une influence rciproque? Mais cela supr

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p o s e des tres et des vertus distinctes et nous ne sommes plus dans la causalit matrielle et formelle, m a i s dans Tordre de l a causalit efficiente. Doctrine de S. Thomas. Aucune de ces obscurits, aucun de ces doutes ne demeure dans l'cole de S. Thomas. Il rpte cent et cent fois que toutes les formes substantielles et accidentelles, toutes, sauf l'me humaine, n'existent pas par ellesm m e s , m a i s p a r le sujet inform, p a r l e compos, forma non ipsa est sed ut qua compositum est: la forme n'existe pas par elle-mme, mais elle existe comme ce par quoi le compos existe 0). - Il n'a pas pour but par l de faire une simple considration logique; il ne veut pas non plus nous indiquer u n e manire de parler plus exacte, en attribuant le prdicat l'individu parfait et subsistant. II nous inculque une vrit tout fait relle et de la dernire importance, apportant une rponse toutes les questions et une solution toutes les difficults que nous avons vues. C'est donc une vrit de l'ordre rel, et non une simple convenance logique: toute forme reue en un sujet n'existe qu'autant que son sujet est pos en acte par elle et que, par son union ce sujet dont elle est l'acte, le compos se trouve constitu; car lui seul a par
t

( ) Qu'on ne tienne pas le raisonnement suivant: nemo dat quod non habet, nul ne donne ce qu'il n'a pas; donc la forme, si elle n'existe pas, ne peut pas tre ce par quoi le compos existe. Ce principe ne peut trouver son application que dans l'ordre de la causalit efficiente; en dehors il ne se comprend mme pas. Quand on dit que la forme donne l'existence, cela signifie: 1) dans l'ordre de l'essence, que la forme donne la matire la dtermination sans laquelle elle est mme inconcevable; 2) dans l'ordre de l'existence, que, grce la forme, le sujet est capable de recevoir l'existence; sans elle, il est radicalement incapable d'exister. Donc, ce qui donne l'existence dans l'ordre de la cause eiiciente, c'est un tre actuel extrinsque au sujet envisag; dans Tordre des causes intrinsques, c'est la forme qui permet l'essence complte de recevoir l'existence; tel est le sens de la phrase de S. Thomas. Pour l'me humaine il y a une diffrence: l'existence est communique d'abord au principe formel, l'me qui bien qu'incomplte est cependant subsistante; cette forme subsistante communiquera ensuite au corps son existence; du fait qu'elle reoit par elle-mme l'existence, elle est cre. Voir sur ces sujets chap. VII, p. 149; chap. VIII, p. 159 et p. 168.

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lui-mme raison formelle d'tre vritable, lui seul est par lui-mme intelligible, et lui seul de fait se rencontre dans la nature. C'est par rapport lui que sont rels et connaissables ses principes constitutifs, soit comme puissance, soit comme acte. Donc, nous les connaissons sous la raison formelle d'entits d'o rsulte le compos pos seul vraiment dans la nature, l'un c o m m e principe potentiel, l'autre comme principe actuel. Quand nous leur avons donn cette dtermination, nous en avons acquis le concept le plus exact possible. On se tromperait vouloir se les reprsenter absolument, sans aucun rapport au compos. De la production des formes. L a question se pose alors de savoir comment est produite la forme qui est nouvelle dans toute mutation substantielle. N o u s devons nier le suppos de pareil problme, savoir que cette forme soit produite comme une entit subsistante par elle-mme; car seul est produit ce qui existe, et seul le compos existe. Il ne faut pas concevoir la production de celui-ci dans le m o n d e corporel comme si ses principes taient produits avec une certaine antriorit de raison; il est immdiatement pos en acte, par la vertu de l'agent qui transforme le sujet prcdent et lui donne une nouvelle manire d'tre correspondant la fois cette vertu et la disposition du sujet. Le nouveau compos est le terme de l'action et du changement. Nous ne devons pas admettre que l a forme soit produite en e l l e - m m e ; car alors elle serait invitablement cre, puisqu'elle est simple et qu'elle n'a pas en elle de matire dont elle soit faite. L'extraction des formes de la puissance de la matire ou du sujet signifie tout simplement ceci (*): ce qui pouvait tre, passe l'acte, ou encore: l'tre passif acquiert la perfection dont il tait capable par la vertu et sous l'influence de l'tre actif. Quand j e pense, par exemple, mon me devient pensante, sans que d'abord la pense soit d'une certaine faon produite et qu'ensuite son entit vienne s'ajouter la facult ou l'me intelligente. D e m m e , la chaleur n'est pas produite par elle-mme, et ensuite applique au fer. Mais l'me devient
P) Voir S. Th., I p., q. 90, art. 2, ad 2.

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pensante (par un acte, il est vrai, distinct d'elle) et le fer devient chaud. L'existence appartient au compos qui rsulte du sujet et de l'acte, c'est le sujet inform de son acte nouveau qui a l'existence. Telle est la rponse que donne S. Thomas la question utrum Deus operatur in natura creando ( ), l'opration naturelle de Dieu est-elle une cration? - Ce qui revient dire, crit-il, utrum creatio operi naturae admisceatur, la cration se mle-t-elle l'uvre de la nature? - Rciproquement, du seul fait que l'me humaine a l'existence en propre, il en conclut qu'elle est cre ( ). Cependant si elle est cre, elle n'en est pas moins produite dans la matire; son rapport au corps est si intime, d'aprs S. Thomas, qu'il faut y chercher l a cause de sa multiplication et de son individualisation. Il n'est pas ncessaire de montrer comment la corruption rpond la production. Il faut bien admettre que les qualits et les formes substantielles corporelles cessent d'exister lors de la corruption d u compos; m a i s l a chose est trs claire pour Aristote et S . T h o m a s : la forme, disent-ils, est telle, parce que le compos est actu ainsi. Ce n'est pas clair pour les autres qui considrent absolument par elle-mme toute entit relle, et trouvent en chacune la raison propre d'exister.
4 2

F ) - CONCLUSION SUR LES PRINCIPES SUBSTANTIELS.

Erreur fondamentale de Duns Scot. Bref, selon l'cole de Duns Scot, rien ne manque la matire premire pour tre un corps, quelque mal qu'on se donne pour le concevoir imparfait; rien ne manque la forme pour tre un esprit, quelque raison qu'on cherche pour la faire dpendre de la matire; comment en effet lui donner cette dpendance, si avant son union la matire, elle a l'acte propre d'existence? C'est ainsi qu'on fausse entirement les concepts des d e u x principes substantiels, et qu'on rend impossible leur union vritable. Car on ne peut faire un tre de deux tres actuels; ils demeureront toujours deux dans leur constitution premire,
0) Questions disputes: de Pot, q. 3, art. 8. ( ) S. Th., I p., q. 90, art. 2; Contra gentes, II, 87 et ailleurs.
2

7 MATTIOSSI,

tes XXIV Thses,

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quel que soit le rapport mutuel et le complment rciproque que Ton imaginera. Par exemple, toutes les parties d'un difice sont unies entre elles: mais sa forme est accidentelle, car le rapport tabli par l'art humain suppose des parties dj constitues dans leur existence premire, et l'on ne peut dcouvrir entre elles qu'un rapport de position. Qu'on imagine un changement plus profond encore si l'on veut, opr en chacun des principes corporels par leur union mutuelle; mais si chacun a dj l'acte premier, tout acte qui surviendra sera forcment second. Les principes de l'tre n'ont pas d'existence propre. Beaucoup se trompent encore parce qu'ils ne corrigent pas la tendance naturelle qui consiste concevoir toute ralit portant un nom comme si elle tait en elle-mme quelque chose de subsistant; on est port lui attribuer la raison formelle complte d'tre, dont l'acte est l'existence, parce que justement l'tre est le premier objet connu. Mais en fait, s'il y a une substance compose dans sa constitution premire, si tout tre, en tant qu'tre, n'est pas simple, il faut admettre et concevoir les principes constitutifs de la substance et de l'tre. Ces principes ne doivent pas avoir en eux-mmes la constitution de ce qui existe par soi, et par consquent, ils ne sont connaissables que par rapport au compos, par analogie avec lui. Rapports de la composition d'essence et d'existence avec celle de matire et de forme. Aussi, nous disons que l a composition d'essence et d'existence n'est en vrit pas plus difficile comprendre que celle de matire et de forme; bien plus, sans la premire, la seconde n'est pas possible. Dans les deux cas, c'est la m m e difficult (*): concevoir une ralit qui ne soit pas constitue par elle-mme et pour elle-mme dans la raison formelle d'tre. L'essence est intrinsquement pose en acte par l'existence qui s'en distingue, tout comme la matire trouve sa raison d'exister dans la forme qui la dtermine et dans l'existence qui s'ensuit; cette matire premire est si peu concevable en elle-mme que S. Augustin voulait l'ap(') Sur cette difficult voir chap. Ill, p. 4 5 .

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peler est non est et prope nihil, tre qui n'est pas, presque nant, et S. Thomas crit qu'on peut la dire non ens 0 ) ; elle est prive de toute actualit d'essence et d'existence. La forme son tour n'est pas complte dans la raison formelle d'tre, tout comme m a pense spare de l'me ou l'incandescence spare du fer. Elle est d'une certaine faon intelligible par elle-mme, puisqu'elle est une dtermination formelle; m a i s elle ne peut tout de m m e pas tre considre comme un acte disant par lui-mme un rapport suffisant l'existence. Elle existe comme partie du compos, et c'est par analogie avec lui qu'on saisit son existence; m a i s c'est m o n me qui pense, c'est le fer qui est incandescent. La composition dans l'ordre de l'essence suppose la distinction relle de l'essence et de l'existence. Si l'on n'admet pas la distinction relle de Tessence et de l'existence, la matire et la forme ne sont plus possibles, dans l'ordre de l a substance au moins. En effet, si toute entit relle inclut l'existence du fait m m e qu'elle est relle, nous ne pouvons plus admettre l a matire premire, la fois entit relle et p u i s sance pure, ainsi que nous l'avons dit. D'une part, il est i m possible de lui attribuer la raison formelle d'tre en acte, d'tre absolu; d'autre part, il est non m o i n s impossible de l a concevoir en puissance l'existence premire, l'existence substantielle; en un mot, il est impossible qu'elle convienne avec une autre entit relle pour participer le m m e acte d'existence. Ces arguments valent aussi pour la forme ( ), except qu'elle est un acte dans l'ordre de l'essence, non d e l'existence. Nous avons donc ncessairement des entits vraies et relles, n'incluant pas l'acte par lequel elles existent formellement. Donc, l'existence est vraiment distincte de l'es2

(*) Si Ton entend par ens, tre, la ralit qui inclut l'acte; or la matire premire n'est pas un acte, et n'en a pas. De natura angelorum, c. VIII (Opusc. XXXIII). ( ) On doit faire une exception pour l'me humaine; nous dirons dans les thses qui ont trait l'homme, comment cette exception doit tre entendue, et comment elle confirme toute notre doctrine. Voir le chap. VIII, tout entier, spcialement p. 164 et suiv.; voir aussi plus haut, la note de la p. 95.
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sence; si on ne l'admet pas, nous aboutissons, dans la question de la matire et de la forme, des reprsentations fausses qui dtruisent toute raison. Nous avons dj v u d'ailleurs (') qu'en serrant l'argument, on peut dmontrer que toute composition devient impossible si l'existence n'est pas distincte de son sujet; on n'aurait, proprement parler, qu'une collection de choses, non une vraie composition. E n effet, le compos, c o m m e tel, doit avoir une unit, m m e s'il est accidentel, comme le chaud, le savant, le juste: omne ens est unum, tout tre est un, nous enseigne la mtaphysique gnrale. L'unit vient de l'acte. L'acte de l'tre, qui est l'existence, doit donc tre un. Or, si l'existence n'est que la ralit matrielle des parties, c o m m e celles-ci sont distinctes, l'existence aussi sera multiple, et l'unit du compos ainsi que toute composition vritable est impossible. Diffrence entre les compositions d'essence et d'existence, de matire et de forme. Mais il ne faudrait pas croire qu'il y ait parit absolue entre ces deux sortes de compositions. Il y a seulement analogie. Lorsque S. Thomas traite la question des anges ( ), tout en insistant plus que jamais sur la distinction relle de l'essence et de l'existence et sur leur composition relle dans le sujet, il m e t en parallle cette composition avec celle qui est propre la nature corporelle. Il en montre la ressemblance et la diffrence. Leur notion commune, c'est avant tout d'admettre toutes deux un principe actuel et un principe potentiel. Elles ne se distinguent pas parce que l'une serait relle et vritable, et non point l'autre. (Or, notons-le en passant, s'il tait vrai que S. Thomas et admis l'une dans le monde rel et l'autre seulement dans l'ordre logique, il et t capital de le souligner) ( ). Mais l'essence n'est point ordonne un autre acte; la matire au contraire peut recevoir une autre forme. Telle est la diff2 8

(<) Voir ( ) Voir ( ) Voir le chap. Ill,

2 3

chap. Ill, p. 45. Somme contre les gentils, 1. II, chap. 52 et 54. sur la ralit de la composition d'essence et d'existence, p. 51.

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rence entre ces deux sortes de compositions. Aussi l'existence est dtermine par l'essence, et il ne rsulte pas, des d e u x entits, une troisime et nouvelle raison formelle indtermine avant la composition. Au contraire, le sujet qui reoit une forme corporelle ou une qualit ne nous renseigne pas par lui-mme sur la nature de cette dtermination, et il nat de la composition une raison formelle absolument ignore auparavant C).
G) - UNION DES PRINCIPES SUBSTANTIELS.

Nature de cette union. E n f i n / l a doctrine de S. T h o m a s , plus que toute autre, rend compte clairement de l'union des principes en raison de puissance et.d'acte, en raison de m a tire et de forme. Car, si chacun a son actualit propre d'tre, on pourra encore admettre une influence rciproque de l'un sur l'autre dans l'ordre de la cause efficiente. On ne pourra plus concevoir que le principe formel constitue le sujet par une intime communication de lui-mme, qui est acte, la matire; comment comprendre aussi que le principe matriel soit constitu dans la raison formelle de substance par la forme qui est son acte propre? Qu'on ne vienne pas dire que la forme donne la matire la raison formelle de telle substance; car l'acte substantiel est le premier, et n'en suppose p o i n t d'autre; d'autre part, il y a une distinction logique, mais n o n relle, entre la notion gnrique et la notion spcifique; l'union serait absolument extrinsque, accidentelle ; elle aurait lieu par relation mutuelle d'action et de passion; elle ne serait jamais intrinsque et substantielle, antrieure toute action et toute passion; et cependant la constitution entitative prcde toute activit.
(*) Voir chap. III, p. 43, la note. Une comparaison nous fera bien saisir, par analogie, la diffrence entre ces deux sortes de compositions. Si nous assimilons l'essence un rcipient et l'existence un liquide, nous voyons que le liquide dtermine le rcipient tre plein ou vide, mais le rcipient nous indique par lui-mme la configuration du liquide qui pourrait le remplir. Si maintenant nous assimilons la matire ce rcipient, celui-ci ne nous dit rien sur la nature du liquide qui doit le remplir, vin, eau, etc..

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Mais, la matire et la forme sont unies c o m m e la pense et l'me; la pense est une entit relle, qui fait que l'me est pensante; mais il n'existe que le compos d'me et de pense; celle-ci n'existe pas indpendamment de celle-l. La matire et la forme s'unissent en une essence, en une nature, qui est dtermine par l'acte formel, mais reste changeante, cause de la potentialit du principe matriel, sous l'influence des agents contraires de la nature universelle. Cette essence est parfaitement une; elle rsulte en effet de principes qui ne sont pas encore par eux-mmes des tres, m a i s qui trouvent leur ralit, l'un recevoir, l'autre actuer, tous deux constituer ainsi le sujet capable d'exister; ces principes ont une union parfaite et une vritable unit, parce qu'ils existent rellement par un acte commun, propre du compos et particip par chacun d'eux en proportion de son concours la constitution du tout, qui seul existe vraiment. Voil ce qu'il faut ncessairement admettre pour dfendre la neuvime thse: Earum partium neutra per se esse habet, nec per se producitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento, nisi reductive, ut principium subsiantiale, aucun des deux principes constitutifs de la substance corporelle n'a l'existence par l u i - m m e ; ils ne sont pas produits et ne se corrompent pas par eux-mmes; ils ne sont sous le prdicament (de substance) que par rduction en tant qu'ils sont principes de la substance. - Evidemment, on ne rpartit dans les prdicaments que les natures parfaites, ou les choses qui sont sujets des raisons formelles abstraites et universelles qu'on leur attribue. Ce n'est que comme lments constitutifs de la nature complte que l'on y fait entrer les principes et il serait absurde de leur attribuer comme prdicats les raisons abstraites qui ne conviennent qu'au compos. Ncessit de la doctrine thomiste. Si l'on ne veut pas admettre la doctrine thomiste, force est de faire des efforts incroyables pour trouver des mots qui vitent les consquences inluctables et dissimulent les difficults; et c'est eu vain. On ne russit pas tablir vraiment l'unit de composition, en gnral, et beaucoup moins l'unit de composition substantielle. En ce qui concerne la nature corporelle, impos-

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sible de librer son systme de ce qui gnait tant S. Augustin; il faut, la place de notre matire premire, admettre quelque chose d'obscur, de difforme, une boue noirtre, pourrait-on dire; la forme sera quelque esprit dont on ignore le m o d e de production, et qui faonne cette bourbe, sans que l'existence leur soit vritablement commune tous deux. Pour nous, n o u s croyons que l'adaptation scotiste de la doctrine pripatticienne aux reprsentations de l'imagination lui a fait perdre sa valeur et sa force; voil pourquoi cette doctrine a t violemment attaque, sans pouvoir se dfendre avec avantage. Il faut la maintenir dans son lvation, son intgrit et sa puret, telle que la concevaient Aristote, S. Augustin, S. T h o mas. Elle peut paratre difficile saisir, car elle est loin de toute reprsentation sensible; mais c'est une conception forte et inattaquable.

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CHAPITRE VI.
QUANTIT DIMENSIVE

Etsi corpoream naturam extensio in partes intgrales consequitur, non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia guippe ratione sui indivisibilis est, non qnidem ad modum puncti, sed ad modum ejus quod est extra ordinem dimen sioni s. Quantitas vero, quae extensionem substantiae tribuit, a substantia realiter differt et est veri no minis accidens.
THESIS X . -

Quantitate signata materia principium est individuationis, id est, numericae distinctionis, quae in puris spiritibus esse non potest, unius individui ab alio in eadem natura specifica.
THESIS X I . THESIS X I I . - Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit i ).
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SOMMAIRE:

A) INTRODUCTION: Sujet de la prsente tude, p. 1 0 6 ; doctrine trop simpliste de Descartes, p. 1 0 7 ; les catholiques ne peuvent suivre Descartes, p. 1 0 8 ; accord fondamental et divergences essentielles des coles catholiques, p. 1 0 8 .

B) DISTINCTION DE LA SUESTANCE ET DE LA QUANTIT: Argument tir de la distinction adquate de concepts adquats, p. 1 0 9 ; argument de la mutation relle de l'extension d'un sujet, p. 1 1 0 ; sret de la doctrine d'Aristote, p. 1 1 0 .
(i) Thse X. - Bien que l'extension en parties intgrantes soit une consquence de la nature corporelle, tre corps et avoir la quantit ne sont pas deux choses quivalentes pour le corps. Car la substance, de sa raison formelle, est indivisible, non certes la faon d'un point, mais la faon de ce qui est en dehors de l'ordre de la dimension. La quantit, qui donne l'extension la substance, se distingue rellement de la substance et est un accident au sens vrai du mot. Thse XI. - La matire dsigne par la quantit est principe d'individualisation ou de distinction numrique, distinction qui ne peut avoir lieu chez les purs esprits; cette distinction est celle qui existe entre deux individus dans une mme nature spcifique. Thse XII. - La mme quantit a pour effet de circonscrire le corps dans le lieu et aucune puissance n'est capable de faire qu'il soit circonscrit en plus d'un lieu.

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VI. QUANTIT DIMENSIVE

C) EFFET FORMEL DE LA QUANTIT: 1er ASPECT: LA DIVISIBILIT:

Thorie adverse, p. 111; la divisibilit de la substance est due la quantit, p. 112.

D) COROLLAIRE: INDIVISIBILIT ET RELATION AU LEU DE LA SUBSTANCE EN ELLE-MME: Thorie adverse, p. 113; nature vraie de

l'indivisibilit de la substance, p. 114; application de la doctrine aux diffrentes substances, p. 115; mode de prsence locale d'une substance simple, p. 116; cas particulier de l'Eucharistie, p . 1G. E) EFFET FORMEL DE LA QUANTIT (suite): 2 ASPECT: IMPOSSIBILIT DE LA BILOCATION VRAIE : Doctrine de S. Thomas, p. 117; multilocation non quantitative, p. 119; doctrine oppose de Scot, p. 119; rsum de la doctrine de S. Thomas, p. 119.
e

F) L E PRINCIPE D'INDIVIDUALISATION: La matire dsigne par la quantit est le vrai principe d'individualisation, p. 120; ce qu'est la matire dsigne par la quantit, p. 121; la matire exige l'effet formel de la quantit, p. 121; processus pour dterminer le principe d'individualisation, p. 122. G) CONCLUSION: Connexion de la doctrine thomiste du principe d'individualisation avec la thorie de l'acte et de la puissance, p. 123; authenticit de cette doctrine, p. 124; application du principe: primum in unoquoque gnre est causa celerorum, p. 124; corollaire: pourquoi la multiplication numrique est impossible en dehors du monde corporel, p. 125; la quantit seule permet la multiplication numrique, p. 126; universalit de cette doctrine, p. 126.
A) - INTRODUCTION.

Sujet de la prsente tude. N o u s avons dtermin les raisons formelles qui se rapportent la constitution essentielle des substances composant tout le m o n d e cr: nous avons vu ce qu'est la simplicit, la composition de puissance et d'acte; il importe maintenant de rechercher la cause propre de la premire proprit sensible qui diffrencie la nature corporelle de la nature spirituelle. Nous avons n o m m la quantit, que nous appelons dimensive (*), pour la distinguer d'autres sortes de quantits; e n effet, selon la remarque de S. Augustin: non quicquid magnum dicitur, mole magnum C) Le mot dimensif n'est pas franais. Nous sommes contraints de l'employer au sens de: qui appartient l'ordre de la dimension, qui est capable de dimension, qui cause la dimension.
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est, tout ce qu'on appelle grand, n'est pas forcment grand par la masse matrielle; - or, il est question de quantit au m o i n s analogique quand on dit d'une chose qu'elle est grande; et puis, la quantit est principe d'extension. Or, le m o u v e m e n t a lui aussi une certaine extension avec ses parties qui se succdent; et par suite le temps, ou mesure de la succession, aura son tour une extension sa faon. Notre but est d'tudier la quantit premire et fondamentale, qui nous fait connatre la masse d'un corps et ses parties diverses places les unes hors des autres, et aussi l'espace que le corps constitue ou tout au moins occupe, avec ses trois dimensions, longueur, largeur, profondeur. Doctrine trop simpliste de Descartes. Il est d'vidence sensible que la substance corporelle a cette triple extension: il est m m e difficile de concevoir la quantit comme un acte distinct de la substance corporelle elle-mme, tellement la masse nous apparat un lment premier et intrinsque du corps; sans quantit, semble-t-il, plus de corps; c'est peine si on distingue dans l'esprit le prdicat de son sujet quand on dfinit le corps substance tendue; or beaucoup trouvent excellente cette dfinition. Le principal sera donc dans le prsent chapitre, de savoir si la substance a, par elle-mme, la facult d'extension en parties, ou si elle l'a par un acte second; la quantit se manifeste-t-elle immdiatement du fait de la substance, ou bien rsulte-t-elle de celle-ci comme une proprit ncessaire? Voil la question-qui se pose; car il faut bien distinguer parmi les formes accidentelles celles qui manent naturellement du sujet qui ne saurait exister sans elles, et les autres qui sont le rsultat dans le sujet de l'action de causes externes; (il n'y a pas d'esprit sans facult intellectuelle, mais le fer peut tre aimant ou non). Ces dernires se distinguent videmment de la substance. Les autres, au premier coup d'il passent pour des dterminations intrinsques de la nature elle-mme. Ainsi Descartes soutint cette thorie qu'il rpandit avec succs: tout l'univers est ou simple intelligence, ou bien extension; il n'y a pas d'autre entit relle; on ne peut pas concevoir d'autres principes essentiels distincts.

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Les catholiques ne peuvent suivre Descartes. Toute la doctrine catholique est en contradiction avec ce systme; bien plus, l'opinion gnrale de tout le genre humain le contredit implicitement aussi avant d'avoir t induite en erreur par de fausses philosophies. Mais beaucoup furent le jouet de cette illusion, que la substance corporelle serait formellement doue d'extension. Les catholiques ne peuvent pas confondre corps et quantit; le mystre de l'Eucharistie les empche de commettre cette erreur. La foi nous apprend trs certainement que la substance du pain et celle du vin ont disparu; et cependant les sens apprhendent toujours les espces des substances vanouies, en particulier les dimensions. Qu'on nous permette de ne pas rappeler les mauvaises raisons qu'on a t chercher en vain pour accommoder la doctrine catholique aux ides cartsiennes; les thologiens admettent communment que la substance et la quantit sont ncessairement distinctes; l'entit dimensive est relle par elle-mme; c'est elle la raison propre de l'extension en parties de la substance du pain et du vin. Accord fondamental et divergences essentielles des coles catholiques. D'un commun accord donc tous reconnaissent que la quantit est distincte de la substance. Aussi quand on dfinit le corps par substance tendue, on le distingue bien du m o n d e des esprits, o il n'y a pas de dimensions, m a i s ce n'est pas une dfinition par les principes essentiels; c'est proprement parler une dfinition descriptive tire de la proprit premire et la m i e u x connue. La dfinition essentielle devrait plutt indiquer la simplicit ou la composition intrinsque du sujet. Un tre simple subsistant est un esprit; le corps est une substance compose intrinsquement de puissance et d'acte, appels dans ce cas particulier matire et forme. Si les docteurs des coles trangres celle de S. Thomas conviennent avec elle que la substance et la quantit doivent se distinguer, ils ne sont pas d'accord avec elle sur d e u x points: d'abord ils pensent que cette distinction ne serait pas certaine sans l'argument thologique tir de l'Eucharistie; ensuite, ils soutiennent que la substance reoit bien de la

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quantit l'extension sensible dans l'espace; c'est d'elle qu'elle a, par exemple, droite une moiti, gauche l'autre m o i t i ; mais elle n'en reoit pas la distinction et la divisibilit intrinsques de ses parties intgrantes. Dans l'cole de S. Thomas, la distinction entre substance et quantit, loin d'tre douteuse, est une chose fort claire, et il est certain que l'effet formel de l a quantit est bien de rendre les parties d'un m m e corps distinctes en puissance et divisibles.
B) - DISTINCTION DE LA SUBSTANCE ET DE LA QUANTIT.

Argument tir de la distinction adquate de concepts adquats. Cette distinction est chose claire, car la raison formelle qui constitue l'essence par rapport la subsistance (acte premier d'existence) est toute diffrence de celle d'extension en parties et de celle d'occupation d'espace. La raison de cette diffrence n'est pas la faiblesse de notre intelligence qui ne pourrait concevoir adquatement sous une seule formalit u n seul et m m e tre rel; c'est une diffrence o b jective, entre la subsistance d'une essence donne et l'extension; celle-ci ne dtermine pas celle-l, comme il arrive au contraire pour la corporit qui dtermine la raison formelle de substance; ces deux raisons formelles ne peuvent pas se ramener non plus une troisime suprieure qui les comprenne. Donc l'acte d'existence, par lequel un corps existe substantiellement, est diffrent de celui qui lui donne dimension et quantit; ou, en d'autres termes, de m m e que les raisons formelles de subsistance et d'extension sont disparates, de m m e les ralits de substance et de quantit sont distinctes, car l a distinction adquate de concepts adquats O est la preuve qu'il y a distinction relle entre les ralits elles-mmes de substance et de quantit.
(*) On dit d'une distinction de concepts qu'elle est adquate, quand les concepts ne s'incluent pas l'un l'autre; le concept son tour est dit adquat quand il puise, comme nous l'avons dj dit, chap. II, p. 26, toutes les notes de son objet. On le reconnat ce signe qu'il ne peut pas remplir la fonction de partie logique (diffrence spcifique) par rapport un concept suprieur unzvoque. Il est clair

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Argument de la mutation relle de l'extension d'un sujet. II y a d'autres arguments pour prouver cette distinction, en particulier celui qu'on tire des mutations relles dans l'extension d'un m m e sujet. Ainsi, lfmcme. tre vivant acquiert un volume qu'il n'avait p a s ; la variation de la densit nous offre encore l'exemple d'une profonde et relle mutation dans l'extension de la substance, quand une goutte d'eau s'vapore; cartons ce propos la grossire explication selon laquelle seuls varieraient les intervalles entre les atomes, comme si le sujet de cette actualit tait le vide ou le nant, non la matire vraie. Donc, l'acte changeant qui donne un m m e sujet l'extension, n'est pas le sujet lui-mme, qui demeure sans changement. Sret de la doctrine d'Aristote. C'est donc juste titre qu'Aristote, dans sa division de l'tre, fit de la quantit la premire catgorie relle aprs la substance, et affirma la distinction relle entre la corporit et la quantit. D e s esprits moins robustes ne surent pas faire la diffrence entre l'union naturelle et constante de l'une et l'autre ralit et l'identit de nature; ils confondirent m m e la notion intellectuelle de la substance corporelle avec l'image vulgaire que tous en ont, selon la reprsentation sensible. Aristote, lui, n'hsita pas; bien plus, le fait que l'extension soit l'objet de perception sensible, l'amena conclure qu'elle devait se distinguer rellement de la substance que l'intelligence seule atteint, et ce qui sduit l'imagination vulgaire, lui fut un argument pour carter 1* erreur 0). Qu on nous permette ici de le remarquer, la philosophie grecque, en suivant sans le pervertir le sain jugement de la raison, a merveilleusement bien tabli la vrit que la doctrine catholique
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que pareille distinction n'est pas seulement logique; elle correspond une distinction relle. Ici, comme nous venons de le voir, il s'agit bien de concepts adquats, puisqu'ils ne sont pas fonds sur une seule et mme ralit, envisage sous une formalit diffrente. (*) Remarquons-le bien: le raisonnement seul nous dcouvre que la substance corporelle n'est pas, en elle-mme, objet de la perception sensible; aussi ferait-on une ptition de principe si l'on voulait tablir la distinction relle qui existe entre la quantit et la substance corpo-

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est venue confirmer. C'est l son grand titre de gloire, et ce doit nous inviter l'accepter et la prfrer toute autre. Il y en a eu pour imaginer que nos dogmes sont ce qu'ils sont m a i n tenant parce qu'ils ont t inspirs par la philosophie grecque; ils seraient diffrents si les Pres avaient t instruits selon les systmes hindous; on devrait maintenant les concevoir autrement selon la philosophie kantienne. C'est l une erreur dtestable et un pur blasphme, qui nie l'origine divine de la doctrine catholique; il est d'ailleurs trs certain que les Pres et les Docteurs de l'Eglise ont pu se servir des conceptions grecques, parce qu'elles taient vraies; on n e peut employer bp panthisme hindou ni l'idalisme allemand, parce qu'ils sont faux.
C) - EFFET FORMEL DE LA QUANTIT: l SIBILIT.
d r

ASPECT: LA DIVC-

Thorie adverse. La seconde proposition spciale S. Thomas a rapport l'effet formel de la quantit: les autres coles lui attribuent seulement Tordre entre les parties de la substance, par rapport elle-mme d'abord, puis par rapport l'espace. Cet ordre consiste en ceci: toute partie n'est pas immdiatement en contact avec n'importe quelle autre, m a i s il y a des parties intermdiaires, par exemple, la tte tient au tronc par le cou; et ensuite par rapport l'espace, l'extension du tout se mesure celle des parties de l'espace occup. Or, qu'il y ait en acte dans le sujet des parties d'une m m e raison formelle, ce n'est pas, leur avis, attribuable la quantit; mais si ces parties sont de m m e nature, et non pas opposes c o m m e matire et forme, elles ne sont pas constitu-

relle en disant:-comme la quantit tombe sous les sens et que la substance est seulement connue par l'intelligence, le corps et sa quantit sont bien deux ralits distinctes. Ici, on rapporte seulement la pense d'Aristote, qui suppose tablie par les arguments prcdents cette vrit que la substance n'est pas, par elle-mme, objet de perception sensible; et alors, trouvant une entit dans le monde corporel objet de la connaissance sensible, le Philosophe est en droit de conclure que cette entit se distingue rellement de la substance.

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tives de l'essence; elles sont constitues dj dans leur nature mme, divisibles, au point de pouvoir subsister sparment. La divisibilit de la substance est due la quantit. La divisibilit est l'effet formel propre de la quantit, puisque ce qui est dou de quantit est, par dfinition, quod est divisibile in partes ejusdem raiionis, ce qui est divisible en parties de m m e nature. - Le concept de substance ne dit rien de semblable par lui-mme; c'est une note qui ne lui convient pas formellement; c'est cependant une exigence radicale due la matire. Voil pourquoi S. Thomas a crit: Subtracta quantitate substantia remanet indivisibilis (*), sans la quantit, la substance n'est pas divisible. - Pour qu'on ne puisse pas dtourner cette phrase de son vrai sens, en disant que seule n'est pas divisible la substance spirituelle, laquelle la quantit ne saurait convenir, voici un passage plus explicite de la S o m m e Thologique: maleriam dividi ih partes non convenit nisi secundum quod intelligitur sub quantitate, qua remota, remanet substantia indivisibilis ( ), la matire n'est divisible en parties qu'en tant qu'on la conoit doue de quantit; sans quantit, la substance n'est plus divisible. - Or, elle serait par elle-mme divisible si la substance avait par elle-mme des parties entitatives distinctes; le seul rle alors de la quantit serait de les rendre sensibles d'une certaine faon dans leur masse et dans l'espace qu'elles occupent. Elle n'aurait pas leur donner l'extension ni les constituer en acte dans la substance distinctes ou divisibles. On peut faire beaucoup de difficults subtiles contre la doctrine thomiste. Nous nous abstenons de les rapporter; nous n e voulons pas dfendre S. T h o m a s contre ses adversaires. Notre but est de rapporter fidlement sa doctrine authentique et d'en montrer toute la vrit, par quelques remarques seulement. Cette doctrine est rsume dans la dixime thse: Etsi corpoream naturam extensio in partes intgrales consequitur, non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sed
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Quodlib. IX, art. 6. ( ) 5. Th., I p., q. 50, art. 2.

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ad modam ejus quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero quae extensionem substantiae tribuit, a substantia realiter differt et est veri nominis accidens, bien que l'extension en parties intgrantes accompagne toujours la nature corporelle, il y a pour le corps une distinction relle entre tre substance, et avoir la quantit. La substance en effet est par elle-mme indivisible, non pas la faon du point, mais en tant qu'elle n'appartient pas l'ordre de la dimension. La quantit qui donne l'extension la substance, est rellement distincte de celle-ci; elle est un accident au sens propre du mot. Cette thse soutient d'abord la distinction relle entre quantit et substance, parce que la substance ne dit pas extension et que par consquent substance et quantit n e dterminent pas de m m e faon le corps. Ensuite, elle nous montre que l'extension est radicalement contenue dans la nature corporelle qui exige l'extension actuelle; celle-ci est sa premire proprit procdant de ses principes essentiels. Enfin, elle affirme l'indivisibilit de la substance considre en elle-mme, antrieurement sa proprit naturelle d'avoir des parties tendues; si la substance tait miraculeusement conserve par Dieu sans quantit, elle demeurerait indivisible. Il s'ensuit que la quantit est un accident vritable et Krel, et m m e le premier et celui que supposent tous les autres \accidents des corps; et il faut avouer qu'il est tellement li la raison formelle du corps qu'on ne peut absolument p a s se le reprsenter, et peine le concevoir, sans extension.
D) - COROLLAIRE: INDIVISIBILIT ET RELATION AU LIEU DE

LA SUBSTANCE EN ELLE-MEME.

Thorie adverse. Au sujet de l'indivisibilit, il faut remarquer dans la thse X un passage important qui demande quelque explication: on y dit que sans quantit, la substance demeure indivisible, non la faon d'un point, mais c o m m e une chose qui est hors de l'ordre et du genre de la quantit. Un esprit est indivisible; le point mathmatique, terme d'une ligne, d'une superficie, d'un espace, d'un corps, l'est aussi. D e la m m e faon? Hors de l'cole de S. Thomas, on reconnat cette diff8 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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rence: le point, dit-on, ne peut en aucune faon devenir tendu; l'esprit au contraire, peut acqurir de l'extension, mais d'une manire toute diffrente de celle des corps; ceux-ci proportionnent leurs parties celles de l'espace; ils sont diviss en deux, par exemple, par une ligne quelconque; l'esprit, lui, est tout entier dans l'espace entier et tout entier dans chacune des parties du m m e espace. Ncessairement, par lui-mme, un esprit, s'il existe, occupe un certain espace, ou se rduit un point la faon d'un ange qui serait tout entier sur la pointe d'une aiguille acre; m a i s qu'il soil ici ou l, il est quelque part; de mme, le point qui termine une ligne donne n'est certainement p a s tendu; et cependant il occupe une position dtermine, il est par e x e m p l e aii centre d'un cercle et non sur sa circonfrence. On pourrait apporter, c o m m e preuve de ce que nous disons, bien des passages de diffrents auteurs; on trouve ces rfrences dans les traits de philosophie la question de la prsence dans l'espace, ou dans ceux de thologie aux chapitres consacrs au m o d e de prsence du corps de N. S. dans l'Eucharistie. Nature vraie de l'indivisibilit de la substance. S. Thomas apporte une autre solution et donne une raison plus profonde de la diffrence qui nous occupe; sa thorie revient dire, en deux mots, que le point n'a pas d'extension par privation, l'esprit par ngation. Le premier a une position donne; il se trouve une certaine distance de n'importe quel autre point; mais, en tant que terme, il est priv d'extension. Le second n'a pas de position, et n'exige m m e pas par luim m e d'tre prsent dans un espace quelconque; il n'indique pas de rapport l'ordre de la quantit. Il nie donc l'extension, comme tout ce qui est absolument en dehors de ce genre, de la m m e faon qu'il m a n q u e de couleur et de toutes les autres qualits. Ce concept est oppos l'imagination qui ne peut pas se reprsenter u n objet en dehors de tout lieu. Mais il n e rpugne pas l'intelligence: le concept de lieu, d'espace, de position suit certainement la raison formelle d'extension dimensive, sans laquelle, position, espace et lieu ne signifient rien; il suit donc le genre quantit et ne le prcde en aucune

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faon. Or la nature spirituelle se trouve par elle-mme tout entire en dehors de ce genre; elle n'implique en aucune faon extension et dimension. Donc, elle n'a pas ncessairement par elle-mme un rapport quelconque l'espace ou une position dtermine. Ainsi l'adage latin trouve son sens plein et vrai, incorporalia non sunt in toco, les tres incorporels n e sont pas dans le lieu; - non seulement il faut entendre par l qu'ils n'ont pas de parties correspondantes celles du lieu, ainsi que tout le m o n d e l'entend, m a i s encore, et avec plus de raison, qu'ils ne sont, par leur raison formelle, dtermins aucun lieu, et qu'ils n'ont de relation de prsence avec aucune partie de l'espace de l'univers. Application de la doctrine aux diffrentes substances. L'esprit n'exige donc aucune dtermination au lieu (ce qui suit la quantit), puisqu'il est en dehors du genre de la quantit. Nulli substantiae simplici debetur locus, nisi secundum relationem quant habet ad corpus 0), on ne doit attribuer le lieu une substance simple qu'en tant qu'elle a une relation au corps. - La dtermination locale est bien due au corps, m a i s ce n'est pas un effet formel de la substance, m a i s bien de la quantit qui est la premire proprit en dcouler. Si donc D i e u privait une substance corporelle de la quantit par miracle, elle n'aurait plus en acte de parties intgrantes, ni d'extension, elle ne serait pas plutt en un lieu qu'en un autre. C'est videmment une doctrine qui ne dit rien notre imagination; voil pourquoi elle est trs difficile concevoir. Mais ce n'est pas cette facult qui doit nous donner le critre de la vrit; il convient m m e de renoncer souvent ses reprsentations pour viter l'erreur: relicta imaginatione indivisibilitas substantiae incorporeae, ut Dei, vel angeli, vel etiam materiae, sicut indivisibilitas puncti non cogitetur; quia, ut dicii Boetius (de Trinitate), oportet intellectualia non deduci ad imaginationem ( ), qu'on renonce l'imagination et qu'on ne conoive pas l'indivisibilit de la substance incorporelle, Dieu, ange, et m m e matire (considre sans l'extension
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(*) /ii / Sent, dist. VIII, q. 5, art. 3. ( ) In I Sent., dist. XXXVII, q. 2, art. 1, ad 3.
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formelle) la faon de l'indivisibilit du point (qui a une position donne); car, c o m m e le dit Boce dans son ouvrage sur la Trinit, il ne faut pas ramener les choses purement i n telligibles des reprsentations sensibles. Mode de prsence locale d'une substance simple. L a substance simple en elle-mme est d'un ordre suprieur l'espace: nulli substantiae simplici per se locus debetur, l e lieu n'est exig par aucune substance simple par elle-mme. - Mais, si pour une cause quelconque, cette substance est unie ce qui est tendu par soi, elle sera elle aussi prsente au lieu du corps tendu: elle sera prsente par son union a u corps qui, lui, est dans le lieu. Il ne faudra pas chercher e n elle-mme la raison de sa prsence au l i e u ; il ne faudra p a s la chercher non plus dans une relation directe d'elle-mme l'espace et cette partie de l'espace. Elle sera encore bien moins commensurable celui-ci et elle ne correspondra p a s du tout aux diverses parties du corps dont l'extension occupe cet espace; il faudra simplement voir quelle sorte de relation elle a avec le sujet tendu qui occupe telle position; pour elle, elle est prsente au lieu occup par le sujet, secondairement et indirectement cause de celui-ci. Ainsi l'me est l o est le corps; m a i s par elle-mme elle ne vient pas tout d'abord en un lieu, pour ensuite informer le corps; tout d'abord et par elle-mme, elle informe le corps et par suite, et seulement parce qu'elle est jointe au corps dont elle est l'acte, on peut la dire prsente cette partie de l'espace o est son corps. D e mme, l'ange est par lui-mme libre de tout rapport intrinsque l'espace, c o m m e il est tranger toute quantit. Mais s'il exerce sa vertu sur un corps, il atteint le terme de son action par cette vertu, et donc par la substance, sige de celle-ci; il est prsent au lieu o est ce terme, grce son union avec lui. Un autre e x e m p l e : le feu sert d'instrument l'omnipotence divine pour venger les offenses commises par les anges et les h o m m e s prvaricateurs. L'esprit qui a pch souffre d e cette action instrumentale mais v r a i e et relle; il subit donc l'action de ce feu, il lui est uni, il lui est prsent. Cas particulier de FEucharistie. Surtout, le sujet d e s

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dimensions du pain et du vin, formellement dsign par le pronom hoc, hic, est chang, selon toute son entit, au corps et au sang de Notre-Seigneur; par suite, par rapport au terme de cette mutation auquel fut converti leur sujet naturel, les dimensions acquirent une relation de contenant contenu. Ainsi, le corps trs saint est contenu sous cette espce; il lui est rellement uni; cependant, cette union est d'un genre nouveau et singulier, que l'intelligence croit et affirme, sans aucun recours aux sens. Il en rsulte que la prsence du Seigneur aifecte directement et par elle-mme les dimensions du pain qui n'existe plus, et non pas la partie de l'espace occup par celles-ci. Tous d'un c o m m u n accord reconnaissent que la quantit du corps du Christ ne s'unit pas par elle-mme la quantit du pain, mais le terme propre et formel de l a conversion est la sustance; aussi celle-ci, qui prcde la quantit et est indivisible en elle-mme, est rendue prsente par ellemme. L'entit quantitative vient ensuite par concomitance, et non c o m m e cause de la prsence du trs saint corps sous les espces eucharistiques. Si tout le m o n d e est d'accord sur le fait, tous n'en comprennent pas et n'en dduisent pas les consquences qui sont videntes dans la doctrine de S. Thomas. Raison formelle de la yjrsence du Seigneur, mode de cette prsence, relation entre l e s accidents, qui demeurent et la nouvelle substance qu'ils contiennent, m o u v e m e n t attribuer indirectement au corps du Christ quand les espces sont dplaces, cessation de la prsence lors de la corruption des espces, voil ce que S. T h o m a s expose avec une clart merveilleuse. N o u s ne croyons p a s nous tromper en disant que l'on a eu en v u e le mystre eucharistique quand on a mis, parmi les thses approuves, la dixime, que nous venons d'examiner; d'autant plus que l'allusion l'indivisibilit de la substance est un dtail d'une prcision que les autres thses n e comportent pas.

E)

- EFFET FORMEL DE LA QUANTIT

(suite):

2* ASPECT:

IM-

POSSIBILIT DE LA BILOCATION VRAIE.

Doctrine de S. Thomas. N o u s croyons encore que Ton a ajout l a douzime thse avec l a m m e intention: eadem

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efficitur quantitaie ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hune modum esse possit, la m m e quantit a pour effet de circonscrire le corps dans le lieu, cl aucune puissance n'est capable de faire qu'il soit circonscrit en plus d'un lieu. - On nie par cette thse la possibilit absolue de la prsence slrictemcnt locale d'un m m e corps en plusieurs lieux. Il n'y a pas douter que cette ngation soit formelle et explicite dans S. Thomas qui y consacre une dissertation 0). La raison pour lui est claire: la substance par elle-mme n'est pas prsente au lieu; c'est par la quantit qu'elle y est pose. La quantit reste formellement elle-mme parce qu'elle occupe l'espace dont elle n'est pas rellement distincte; et donc, dire qu'elle occupe d e u x espaces gaux elle-mme, c'est dire qu'un est gal deux. En d'autres termes : une ligne, formellement considre comme ligne, est dtermine par sa position; si on lui s u p pose deux positions, nous n'avons plus qu'une ligne seulement, nous en avons deux. Il est absurde de priver un tre de l'unit et de le diviser de lui-mme. Encore un e x e m p l e : l a dimension est l'espace ce que le m o u v e m e n t est au temps. Il est impossible que le mme m o u v e m e n t s'excute en deux moments, parce que le temps dpend intrinsquement d u mouvement. On pourra avoir deux mouvements identiques, jamais un seul et m m e m o u v e m e n t La bilocation quantitative n'est pas moins impossible et absurde. Or, la substance est dans le lieu par la quantit. Donc, il rpugne absolument que la m m e substance soit localement en deux lieux diffrents. Or, on ne peut vraiment p a s comprendre la prsence relle et locale d'une substance qui serait sans rapport avec ce qui est dans le lieu par soi-mme,, c'est--dire avec la quantit; elle doit avoir une relation m diate ou immdiate aux dimensions quantitatives; aussi, l a douzime thse affirme avec raison que n'importe quelle p u i s sance, m m e le miracle, de quacumque potentia, ne p e u t
0) Quodlib. III, q. 1, art. 2. Cf. aussi ia S. Th., I p., q. 67, art. 2, c , o le principe est invoqu.

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absolument pas rendre une substance localement prsente la fois des lieux divers, de quelque manire que ce soit. Multilocation non quantitative. Mais il peut y avoir une cause vritable de la rapporter des termes occupant des positions diverses; par exemple le corps du Seigneur se rapporte l'hostie, par la conversion du pain ou du vin, partout o l'on dit la messe. La relation au lieu sera alors multiplie ainsi que la prsence d'une m m e substance; mais il n'y aura pas plusieurs prsences locales; et la cause de cette multiplicit n e devra pas tre cherche dans la substance considre en elle-mme. Doctrine oppose de Scot. Beaucoup, la suite de Scot, furent d'un autre avis. Pour eux la substance est prsente par elle-mme l'espace; la quantit lui donne seulement la c o m mensurabilit des parties; partant de tels principes, ils conclurent naturellement que le corps du Seigneur n'est p a s formellement constitu dans le lieu o tait le pain, parce qu'il est le terme de la transsubstantiation; mais, par un effet directement produit en lui par la puissance divine, il est par lui-mme multipli; par lui-mme il implique un rapport tous les lieux o l'on consacre; par lui-mme il doit se dplacer quand on dplace les espces eucharistiques; ce n'est cependant pas l'effet d'une union entitative, mais celui de la loi que le Seigneur s'est faite d'tre prsent partout o on porte les espces. Nous ne faisons qu'indiquer toutes ces questions sans les dvelopper; il nous semble que cette seule indication suffise faire sentir quelle est l'importance, par rapport l'Eucharistie, de notre conception du double effet de la quantit; extension des parties et prsence locale; on voit aussi quelle profonde diffrence entre la doctrine de S. T h o m a s et celle qui, depuis Scot, a eu beaucoup de succs. Rsum de la doctrine de S. Thomas. En effet, p o u r S. Thomas, non seulement la prsence par circonscription, mais encore toute autre est impossible, moins de raison p o sitive de rapporter la substance l'espace; et cette raison ne peut immdiatement concerner l'espace, que si l'extension dim e n s i v e est la cause formelle de la prsence. D a n s tout autre

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cas, la raison du rapport de la substance l'espace sera une activit, une passivit, une influence, une dpendance, en un mot une relation quelconque du sujet prsent avec l'autre qui est quantifi par lui-mme et constitu dans l'espace. Alors, on pourra conclure d'une relation de ce genre la multiplicit possible et dduire la manire propre de la prsence.
F ) - L E PRINCIPE D'INDIVIDUALISATION.

La matire dsigne par la quantit est le vrai principe d'individualisation. L'extension actuelle des parties qui rendent la substance divisible, et l'occupation d'un espace donn ne sont pas deux effets distincts, m a i s deux manires diverses de considrer la m m e quantit. La premire est celle d'ailleurs qui nous montre surtout comment la quantit affecte la substance, comment elle la mesure et la rend multipliable. C'est en effet la quantit qui met une diffrence entre l'ocan et une goutte d'eau; c'est elle qui nous permet de dsigner les parties capables de subsister sparment, sans changer de nature. Voil pourquoi on a appel la quantit principe d'individualisation. Toute l'cole scotiste s'lve contre cette doctrine : toute chose, dit-elle, est singulire ou individue par sa propre entit; la substance ne peut pas dpendre d'un accident; elle lui est prsuppose; l'individualisation substantielle n e peut donc pas dpendre de la quantit. Il faut reconnatre qu'il y a l du vrai; mais ce qui est vrai, empressons-nous de le dire, n'est pas oppos la doctrine de S. Thomas. Au contraire, nous concdons que toute chose est une par les lments constitutifs de son entit; la substance par consquent est une par ses principes substantiels. Mais certainement Socrate n'est pas Socrate seulement par ce qui le fait h o m m e ; sans quoi, tout h o m m e serait Socrate. Nous devons donc trouver une dtermination ultrieure dans la substance elle-mme; n o u s avons tabli une distinction relle entre elle et sa quantit; par l, nous avons d entendre que, antrieurement son extension en parties (il s'agit de priorit de nature, non de temps), antrieurement donc la quantit, le corps est constitu dans son existence premire. Par consquent, nous concdons que la raison profonde de l'unit du

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sujet, n'est pas la quantit qui, e n tant qu'accident, n e vient qu'aprs, S. T h o m a s a eu raison de dire et de rpter que l a distinction numrique provient de la matire dsigne, m a i s dsigne forcment par la quantit. Et ainsi, nous avons pour principe d'individualisation un principe substantiel. Ce qu'est la matire dsigne par la quantit. Mais qu'on y p r e n n e encore garde. Il n e faudrait pas croire que l a matire premire ft par elle-mme le sujet de la quantit; elle devrait pour cela tre une substance dj subsistante et capable d'un accident: or, nous avons dj dit combien pareille ide est loigne de la pense de S. Thomas. Mais il est vrai que toute substance matrielle est ncessairement u n corps; elle a u n e extension, u n e position, une quantit; et cela, quelle que soit la forme substantielle qui la dtermine. Nous pouvons considrer l'ensemble des substances dont se compose le m o n d e sensible; faisons abstraction des dterminations ultrieures, et contentons-nous de cette considration que toutes ces substances ont l a forme corporelle; celle-ci suffit pour exiger et impliquer la divisibilit, comme proprit immdiate, parce qu'immdiatement, en tout corps, nous pouvons dsigner des parties diverses, capables d'tre chacune par elle-mme un corps. La matire exige l'effet formel de la quantit. Cette possibilit n'est cependant pas formelle et en acte, a v a n t que l a quantit ne procde de la substance. Il y a dans l a substance la ncessit radicale, la dtermination entitative par laquelle il y aura formellement telle masse, ni plus grande, ni plus petite, diffrente dans un lac et une goutte; cette masse sera mesure par le volume et la densit. Mais la seule ralit substantielle n e suffit pas pour poser vraiment en acte tout cela; il y a en elle l'entit qui a u n e tendance naturelle l'extension en parties; m a i s il n'y a pas encore les parties ellesm m e s , ni par consquent la divisibilit; ni la multiplicabilit prochaine o u immdiate en individus divers. D e plus, c'est encore la quantit qui nous permet de distinguer les parties entre elles, ainsi que les diverses substances possibles. En effet, comment distinguer deux substances abso-

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lument semblables, et par leur nature, et (supposons) par leurs apparences qualitatives, sinon par leur position diffrente? Deux boules d'or absolument pareilles se distinguent entre elles seulement parce que l'une est ici, l'autre l. Or, la position est un effet strictement formel de la quantit; elle lui appartient par sa nature et en premier lieu. Mais ce qui appartient une forme, premire en son ordre, par nature et en premier lieu, convient toute autre chose en raison de cette forme. Donc la diversit de position convient aux corps par la quantit seule. C'est donc par elle qu'ils se distinguent les uns des autres. Si en effet ils ont une m m e nature, ou bien si Ton fait abstraction de leur nature spcifique pour ne considrer que leur nature de corps ils ne peuvent se distinguer entre eux que par la quantit. Processus pour dterminer le principe d'individualisation. Tel est justement l'objet des recherches quand on tudie l'individualisation. On nglige la diversit des formes pour n'envisager que la multiplication numrique, et Ton se propose de savoir comment les individus, dans une m m e nature, sont multipliables, et aussi comment on peut les distinguer entre eux. Voici la solution que nous apportons ce problme: seul le corps dou de quantit est formellement par lui-mme divisible en parties de m m e raison formelle que le tout; donc la divisibilit et, par suite, la multiplication conviennent la nature corporelle par la quantit. Or l'enlit substantielle provient srement des principes substantiels, matire et forme; mais ce qui distingue le corps des esprits, c'est la prsence d'un principe potentiel dans leur essence; donc l'individualisation qui est le propre des corps, a p o u r cause profonde la matire, principe potentiel. On peut encore dire: le compos a formellement par la quantit, qui en mane, des parties actuelles; et par elle aussi, il a la position qui permet de distinguer ses parties entre elles. Mais c'est le propre de tout tre matriel, quelle que soit son espce corporelle, d'avoir des parties actuelles de m m e raison formelle, capables d'tre distingues. On peut donc conclure que le principe d'individualisation des corps est la matire premire dsigne par la quantit; cette rponse suffit aux deux questions

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que nous semblions poser au dbut de ce raisonnement; car le principe d'individualisation est en m m e temps la cause de la multiplication des individus de l a m m e espce.
G) - CONCLUSION.

Connexion de la doctrine thomiste du principe d'individualisation avec la thorie de l'acte et de la puissance. Il est d'ailleurs facile de dmontrer que cette doctrine est intim e m e n t lie la thorie fondamentale de l'acte et de la puissance. L'acte implique par la raison formelle demeure unique en celle-ci; il n'a donc pas en lui-mme le principe de sa multiplication. Il se multiplie en raison de la diverse capacit du sujet qui le participe. Mais si l'on doit obtenir une multiplication d'individus participant la forme de la m m e manire, le sujet ne suffit plus expliquer cette multiplication. Il faut avoir recours une actualit qui, sans exiger divers degrs de participation, soit multiple et se diversifie par elle-mme. Seule, la position quantitative rpond cette ncessit; c'est la quantit considre en tant qu'elle a une position par elle-mme et qu'elle constitue le sujet propre dans des positions diverses. La matire permet cette multiplication des individus dans une nature corporelle, car c'est elle qui est la cause profonde de la quantit; toute substance o la matire entre en composition, est tendue en parties, et celles-ci se distinguent par leur position diverse. Il y aura pour les corps une premire faon de se multiplier, duc la rception dans la matire d'actes plus ou moins parfaite: le rgne corporel a des degrs innombrables depuis les corps lmentaires, puis mixtes, jusqu'aux corps vivants, l'homme, et, peut-tre en un autre ordre, jusqu' ces agents dont l'activit s'tend au monde entier : magntisme, radio-activit, attraction, et autres vertus mystrieuses, que les anciens attribuaient aux corps clestes. Mais il y a une autre multiplication purement numrique. Celle-ci doit provenir du principe potentiel, et de fait elle provient de la matire; cependant, ce n'est pas par sa raison formelle de puissance substantielle que la matire rend compte de cette multiplication numrique; c'est donc en tant qu'elle implique la divi-

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sibilit en parties de m m e nature que le tout; mais cette divisibilit n'est formellement vraie que par la quantit; donc la matire est la cause fondamentale de la multiplication en individus de la m m e espce, en tant qu'elle est la cause fondamentale potentielle de l'extension; or, la substance matrielle est ncessairement un corps tendu dou de parties distinctes par la position; voil comment nous obtenons formellement et en acte les substances unes par l'espce, multiples par le nombre. Authenticit de cette doctrine. Il n'y a pas le moindre doute que S. Thomas ait soutenu cette doctrine, que le principe d'individualisation est la matire dsigne par la quantit: c'est une vrit thorique qu'on n e peut attaquer, si l'on a tudi l e Saint Docteur pour en apprendre la philosophie; c'est une vrit historique si vidente, que pendant six sicles personne n'a os la mettre en doute, pas m m e s ses adversaires, encore moins ses partisans. Tous ses ouvrages peuvent tre invoqus en tmoignage; nous avons m m e un opuscule spcial o cette question est plus explicitement dveloppe (*).
Application du principe: PRIMUM IN UNOQUOQUE GNRE EST CAUSA CETERORUM. Ce qui convient une forme en

premier lieu et par soi, n e se rencontre p a s en l'absence de cette forme, et n e convient un sujet que par elle. S'il n'en tait pas ainsi, il faudrait dire que cette proprit drive d'une forme plus haute, que participait la forme que nous prenions pour cause premire et propre dans l'ordre considr. E n d'autres termes, si cette proprit se rencontre cause par une autre forme, c'est que les deux formes qui p e u v e n t la causer dpendent d'une troisime suprieure. Donc, la forme considre en premier lieu n'est pas la cause propre, formelle et premire de son effet. C'est l une doctrine trs ancienne; elle remonte au moins Platon, dont le gnie sublime contemplait les participations des formes subsistantes et pures, causes par un tre premier, l'Ide. Aristote a rsum cette doctrine en cette sentence: primum in uno(*) Cet opuscule, de principio individuationis, a t attribu S. Thomas; le rdacteur en a peut-tre t un de ses disciples.

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quoque gnre est causa ceterorum, l'tre premier en un genre est cause de tout ce qui se trouve dans ce genre. - S. T h o m a s rpte si souvent ce principe qu'il serait inutile de renvoyer tous les passages o il est invoqu. Donc ce que nous avons dmontr dpendre de la quantit doit tre contenu dans son ordre. La profondeur de notre argumentation empchera peut-tre un esprit timide d'y donner u n assentiment complet; on ne pourra du moins douter que notre conclusion soit certaine, conformment aux principes de S. Thomas. Corollaire: pourquoi la multiplication numrique est impossible en dehors du monde corporel. La multiplication numrique respecte l'unit formelle de l'essence; aussi on ne peut pas l a trouver en dehors de l'ordre de la quantit et du genre des corps; elle ne peut avoir lieu dans le m o n d e des esprits. Les qualits reues pourront tre semblables dans bien des substances incorporelles; mais ces substances ne seront p a s identiques. Car deux esprits ne peuvent pas avoir une essence c o m m u n e ; deux anges ne peuvent pas tre de la m m e espce P). Aprs avoir tabli que deux tres n'ont pas de matire, il rpugne de les concevoir semblables substantiellement. Telle est la thorie de S. Thomas ( ). Il y a rpugnance, car le pur esprit est acte pur dans l'ordre de l'essence. Ce qui subsiste selon la raison formelle de tel acte, est acte pur. Donc, si une chose subsiste selon cette raison formelle, elle est cet acte mme. Il y a encore rpugnance, parce que l'acte p u r dans sa ralit doit tre unique, tout c o m m e sa raison formelle; il ne se multiplie pas plus que le concept de sagesse, de'blancheur, etc. Il y a rpugnance, parce que deux formes, libres de toute matire, et sans aucun rapport essentiel celle-ci, ne peuvent se distinguer que par une note formelle. Or la diffrence formelle change la nature et l'espce. Il y a rpugnance encore, car ce qui subsiste selon la formalit simple de tel acte, implique dans l'ordre de celui-ci l'infinit qui est le propre de la forme. Or, la forme est infinie
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P) Voir chap. II, p. 25. P) Voir de Spir. crt, art. 8; S. Th., I p., q. 50, art. 4.

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de deux faons; d'abord parce qu'elle peut poser en acte un nombre infini de sujets capables de la recevoir; mais la forme anglique n'est pas reue dans un sujet; la forme pure sera donc infinie en ce sens qu'elle ralise sans aucun dfaut toute la perfection de son concept; mais cette infinit correspond l'unit. Enfin, il y a rpugnance ce que deux sujets soient de la m m e espce, parce que chez les esprits, la seule raison qui permette la multiplication de la forme sans diffrence formelle vient manquer, je veux dire la diversit des sujets; dans Tordre de la substance en effet, le sujet ne peut tre que la puissance correspondant l'acte essentiel, autrement dit la matire. La quantit seule permet la multiplication numrique. S. Thomas ne s'en tient pas l. On aurait beau, dit-il, refuser la simplicit substantielle aux anges, on aurait beau vouloir trouver dans leur essence une composition de puissance et d'acte il faudra imaginer une puissance qui soit ordonne la quantit, et donc matrielle comme la ntre, si Ton veut tablir une diffrence entre les individus; sinon, on aura recours des puissances diverses par leur raison formelle; mais alors nous obtenons une diffrence essentielle, el non plus seulement spcifique. La diffrence purement numrique exige des parties d'une m m e raison formelle; or la division en parties d'une m m e raison formelle n'a pas lieu en dehors de la quantit dimensive, puisque telle est sa dfinition prcisment. Universalit de cette doctrine. Ce n'est pas l une thorie que S. Thomas enseigne seulement lorsqu'il tudie la nature des anges. Il la soutient chacune des innombrables fois qu'il parle de l'entit des formes et de leur individualisation; toute sa doctrine sur les principes de l'tre en est remplie. II a remarqu que la multiplication numrique dans l'ordre corporel est certainement due au principe matriel.

(*) Nous disons bien dans leur essence; et non pas dans le sujet subsistant; car nous avons tabli ailleurs (voir chap. II, p. 27; chap. Ill, p. 46 et chap. IV, p. 67) que le pur esprit subsistant cr admet les deux compositions d'essence et d'existence, de substance et d'accident.

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Partout donc o la forme constitue elle seule le sujet, pas de multiplication possible. On a grand tort de l'accuser d'avoir appliqu les principes convenant au monde corporel dans ses raisonnements sur le m o n d e des esprits. Il a fort bien refus celui-ci ce qui est propre celui-l, en raison de sa composition essentielle. Ce sont plutt ceux qui lui font ce reproche qui se sont eux-mmes tromps: ils regardent chaque principe c o m m e un tre complet; ils ne tiennent pas compte de la dpendance mutuelle des principes constituant un m m e tre; et alors, parce qu'ils constatent l a multiplication des formes, ils croient qu'elles ont en elles-mme la raison de leur multiplication. L'analogie judicieusement comprise et l'opposition lgitime aux thories de ses adversaires amenrent S. T h o m a s des notions beaucoup plus exactes sur le monde corporel et le monde spirituel. C'est sa gloire d'avoir v u nettement et d'avoir toujours dfendu la doctrine nonce dans l a onzime thse: quanti tate signala materia principium est indivdualionis, id est, numericae distinctionis, quae in puris spiritibus esse non potest, unius individui ab alio in eadem natura specifica, l a matire dsigne par la quantit est le principe d'individualisation, c'est--dire de distinction numrique; o n ne peut chez les purs esprits distinguer dans une m m e nature spcifique plusieurs individus.

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CHAPITRE VII.
VIE O R G A N I Q U E

THESIS X I I I . - Corpora dividuntur bifariam: quaedam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus, ut in eodem subjecto pars movens et pars mota per se habeantur, forma substantialis, animae nomine designata, requirit organicam dispositionem sen partes heterogeneas. THESIS X I V . - Vegetalis et sensiis ordinis animae nequaquam per se subsistant, nec per se producuntur; sed sunt tantummodo ut principium quo uiuens est et vivit, et cum a materia se totis dependeant, corrupto composito, eo ipso per accidens corrumpuntur

SOMMAIRE: A) L E CORPS VIVANT SE DISTINGUE ESSENTIELLEMENT DU CORPS INERTE: Marche suivie jusqu' prsent, p. 130; diversit subs-

tantielle dans Tordre corporel, p. 130; deux grandes catgories de corps: corps homognes, corps aux parties htrognes, p. 131; le corps homogne n'est pas pour lui-mme cause de mouvement, p. 132; le corps naturel aux parties htrognes est dou du mouvement immanent, p. 133; vrit de sens commun, p. 134; confirmation scientifique, p. 134.
B) UNIT SUBSTANTIELLE ET SUPRIORIT DE L'TRE VIVANT SUR LES AUTRES NATURES CORPORELLES: 1* preuve: unit d'opration,

p. 135; 2*s preuve: l'organisme a une cause dans la substance, p. 136; nature de Pme, principe de vie, p. 137; supriorit de l'me sur les autres formes, p. 138. C) ERREURS MODERNES: Evolution, p. 139; la gnration spontane n'existe pas, p. 140; la gnration spontane est mtaphysiquement impossible, p. 141; la gnration spontane admise par les anciens est fausse, mais non contradictoire, p. 142; fondement thorique
(i) Thse XIII, - Les corps se divisent en deux classes; les corps vivants et les corps inertes. Chez les vivants, pour qu'il y ait dans un mme sujet une partie active et une partie passive, la forme substantielle que l'on appelle me, exige qu'il y ait une disposition des organes, c'est--dire des parties htrognes. Thse XIV. - Les mes des ordres vgtatif et sensitif ne subsistent pas par elles-mmes et ne sont pas produites par elles-mmes; elles sont seulement le principe d'existence et de vie de l'tre vivant; comme elles dpendent par toute leur nature de la matire, la corruption du compos dtermine par accident leur corruption.
9 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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Vu. VIE ORGANIQUE

faux du transformisme, p. 1 4 3 ; fondement exprimental faux du transformisme, p. 1 4 4 . D) ENTIT DE L'ME EN GNRAL: L'animisme, p. 1 4 5 ; rfutation de l'animisme, p. 1 4 5 ; l'me, vraie forme substantielle, p. 1 4 6 ; l'me, principe de dveloppement et de mouvement, p. 1 4 6 ; les mes sensitives et vgtatives dpendent intrinsquement de la matire, p. 1 4 8 ; elles naissent, se corrompent comme les autres formes, p. 1 4 9 .
A) - L E CORPS VIVANT SE DISTINGUE ESSENTIELLEMENT DU CORPS INERTE.

Marche suivie jusqu' prsent En expliquant les vingtquatre propositions qui sont un rsum de la philosophie thomiste, ou plutt un critre permettant de reconnatre la vritable doctrine de S. Thomas, nous avons commenc par distinguer les principes de l'tre; nous avons v u leurs caractres propres, puis leurs relations mutuelles, puis nous avons tabli la ralit de la distinction entre la substance et les formes accidentelles, partout o l'essence n'est pas son propre acte d'existence; ensuite, nous avons constat qu'il y a deux sortes de substances: les unes sont simples, subsistantes comme formes pures, bien qu'elles viennent en composition avec des actes qui s'y ajoutent; les autres sont c o m poses dans la raison formelle m m e de leur essence; celles-ci rclament ncessairement la quantit, et par suite la position, la divisibilit, la multiplicit des individus dans une m m e espce. Voil comment nous en sommes arrivs l'ordre corporel. Diversit substantielle dans l'ordre corporel. Mais, dans cet ordre l, y-a-t-il une diversit substantielle? Elle fut nie par ceux qui, incapables de se librer des reprsentations de leur imagination, ne pouvaient rien concevoir en dehors de la ralit sensible, en dehors des corps dj constitus. Tels furent, outre Dmocrate et Epicure, ces trs anciens philosophes, incapables de franchir les limites de la reprsentation sensible, imaginationem transcender non valentes, c o m m e dit S. Thomas; ils voulurent ramener toute mutation des dispositions diffrentes de molcules, c'est--dire de corps trs petits. Les Pres de l'Eglise et les docteurs scolastiques, par-

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tisans habituels de la philosophie de Socrate expose par Aristote et Platon (*), furent d'accord pour affirmer la diffrence spcifique de substances diverses. L'observation suivante fournit leur thse un argument certain: ijarfois les qualits sont diffrentes parce que les sujets, en eux-mmes indiffrents, sont soumis diffrentes influences extrieures; mais souvent, il apparat manifestement que les proprits dpendent de la nature m m e du sujet: si un morceau de fer est aimant, et un autre pas, c'est que le premier s'est trouv soumis l'action d'un champ magntique et non pas l'autre; mais pourquoi le fer et l'or soumis la m m e action, ne s'aimantent-ils pas tous deux, sinon cause d'une diversit substantielle? Cet exemple est choisi entre une infinit d'autres que l'on pourrait tirer de la seule nature inerte. Deux grandes catgories de corps : corps homognes, corps aux parties htrognes. Mais il existe une diffrence plus profonde entre deux classes de corps que celle que nous pourrions constater entre les corps lmentaires et leurs composs. Les uns sont homognes dans toute leur extension ; s'il y a une diffrence dans la manire d'tre des diverses parties, celle-ci est due l'action fortuite d'agents extrieurs: par exemple, la moiti d'une barre de fer sera dans le feu et l'autre moiti dans la glace. Les autres ont par nature des parties htrognes; la cellule, par exemple a un protoplasme, un noyau, des filaments, peut-tre une membrane: et cependant ces diffrentes parties forment un tout naturel; un principe intrinsque les dtermine, les dispose, les ordonne mutuellement; elles sont dans une telle dpendance rciproque, que si l'une vient se corrompre, les autres prissent aussi.
(*) Les dfenseurs de la scolastique disaient, au milieu du sicle dernier, aux nombreux partisans de l'atomisme, qu'ils suivaient une philosophie non chrtienne, ce dont s'offensrent gravement ces derniers, excellents catholiques parfois. Les premiers ne les taxaient pas d'hrsie: ils voulaient dire qu'en adoptant les systmes imagins dans l'antiquit par Epicure et Dmocrite, on n'a pas pour matres les grands docteurs de l'Eglise et qu'on sort de la tradition de la philosophie chrtienne.

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VH. VIE ORGANIQUE

Le corps homogne n'est pas pour lui-mme cause de mouvement. De cette diffrence entre les deux classes de corps, procde une seconde qui dcouvre de faon plus intime et beaucoup plus profonde l'essence m m e du sujet. Les corps, de leur nature homognes, ne peuvent tre cause de mouvement pour eux-mmes. Les exceptions apparentes seront dues au hasard: l'nergie, d'abord communique une extrmit, se transmet aux autres parties; il peut encore arriver qu'un corps ait conformment sa nature une certaine disposition; il sera dou, par exemple, d'un volume donn. Supposons qu'on exerce sur lui une pression extrieure qui diminue l'espace occup: quand cessera l'action extrieure, la tendance naturelle prvaudra dans le sujet qui reprendra sa disposition propre 0). En pareil cas, disaient les anciens, le mouvement du corps est d au gnrateur, c'est--dire l'agent qui dtermina la matire la forme ou l'espce corporelle qu'elle a de fait: cela signifie que le m o u v e m e n t dtermin par la ncessit de telle nature a pour cause efficiente la cause de cette m m e nature. C'est ainsi que les corps pesants, disaient-ils, doivent l'agent qui les a faits tels, leur mouvement de chute. Cette manire vague de parler exprimait une pense juste. Mais leur faon de dire supposait que les diverses substances avaient divers lieux qui leur taient par eux-mmes dus dans l'univers, et que cha(*) Certains ont voulu ramener la vie un phnomne comparable l'lasticit. Il y a cependant des diffrences essentielles. Le corps lastique, pour ragir, doit avoir subi une action externe; sans quoi, il demeure inerte, mais garde ses proprits lastiques. La raction sera absolument proportionnelle Faction subie; enfin, elle sera toujours du mme ordre. L'tre vivant reoit bien des excitations externes pour agir, mais il ne peut pas demeurer inerte. Si on le place dans le vide o il ne reoit aucune excitation, il meurt, c'est--dire il se transforme intrinsquement, et il perd ses facults primitives. Il change substantiellement. La raction n'est pas proportionnelle rigoureusement l'action subie: cela dpend des individus. Et mme dans le mme individu, qui prtendra qu'on mesure la sensation, par exemple, l'nergie dpense pour la produire? Enfin, la raction de l'tre vivant n'est pas du mme ordre que l'excitation: une excitation chimique correspondra en dernire analyse un mouvement local, par exemple.

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cune tait porte par elle-mme vers le lieu convenable. Newton en parlant de gravitation universelle, n'emploie pas une expression beaucoup plus juste. Toutefois, cette thorie a l'avantage d'attribuer l'action aux corps eux-mmes, tandis qu'auparavant on semblait l'imaginer dans la position considre en elle-mme. Pour nous, nous sommes fonds supposer que le poids (ou la gravitation des corps entre eux) est d l'action intime qui circule entre chaque partie de la matire et le milieu mondial que l'on a coutume d'appeler ther cosmique. Il agit sur les corps en les poussant les uns vers les autres, la faon du mnisque d'un liquide qui rapproche deux corps flottants; nous jurerions qu'ils s'attirent, si le liquide tait invisible et son action ignore. D e tout cela, il rsulte que le m o u v e m e n t est produit sans qu'un corps homogne se m e u v e lui-mme. Comment le pourrait-il en effet? Il est impossible qu'il soit tout entier cause de son propre mouvement: il serait cause pour luimme d'une actualit qu'il n'avait pas par lui-mme; on ne peut pas non plus admettre qu'une partie mette l'autre en mouvement, puisqu'elles sont toutes dans une m m e disposition. Le corps naturel aux parties htrognes est dou du mouvement immanent. Mais si la nature d'un m m e sujet est constitue de parties htrognes, l'une pourra causer le m o u v e m e n t d'une autre, de m m e qu'un corps agit sur u n autre, qui n'a pas le m m e tat nergtique, au point de v u e de la chaleur, de l'lectricit, etc. Et si la nature est l'auteur de cette action intime d'une partie sur une autre (et nous entendons par ce mot, nature, la raison profonde essentielle de telle substance tendant une pareille disposition et un semblable mouvement), si donc ce mouvement est naturel, l'ordre n'en est pas fortuit, mais il nat par lui-mme de l'essence; nous aurons donc un m o u v e m e n t dtermin dans le sujet par le sujet lui-mme, non pas selon toute son entit; mais par l'action d'une partie sur l'autre; et cela n'est pas chose accidentelle, mais une ncessit formelle. On appelle immanent le m o u v e m e n t qui implique action et passion se vrifiant dans u n m m e sujet. On appelle vitale, la nature

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qui implique semblable activit, et la vie, sans aucun doute, constitue une nature spciale, dont le principe dterminant, comme acte premier et comme forme, s'appelle proprement me. Vrit de sens commun. Dans ces propositions, nous n'avons fait que dire avec exactitude ce que tout le monde pense et dit de soi-mme, quand, en considrant la nature, on tablit une distinction entre les substances animes et les substances inertes. On appelle vivant tout ce que l'on voit remuer par une force propre, ou se dvelopper de soi-mme: par exemple un poisson qui remonte u n courant, une plante qui crot. Nous disons par analogie que l'eau qui jaillit ou qui coule est vive; l'eau stagnante est dite morte. Il est vident tous qu'un corps vivant est compos d'organes; par contre, on ne s'est jamais attendu voir une m a s s e amorphe se dterminer au m o u v e m e n t par elle-mme: l'explosif le plus sensible exige lui aussi une excitation extrieure qui rompe son quilibre chimique instable. Tout le m o n d e appelle me, le principe formel de vie; bien plus, il est courant de dire qu'un tre vivant est compos de corps et d'me; il est vrai que pour tre exacte cette formule demande quelque explication. Ce sont l des vrits que le genre humain a tires d'une premire et rapide intuition de la nature; elles sont le point de dpart des recherches philosophiques d'Aristote et de S. T h o m a s ; les analyses les plus subtiles et les plus profondes ne pourront jamais dtruire ce que la connaissance commune tient pour certain bon droit. Confirmation scientifique. Bien au contraire, qui ignore la confirmation et l'illustration que l'examen anatomique et physiologique des organes vitaux et de leurs fonctions a apportes aux thories des anciens philosophes? Le microscope a rvl la cellule, lment premier de tout corps vivant. Dans sa petitesse, elle-mme a des parties htrognes; peine constitue, elle tend se mouvoir selon un ordre dtermin qui provient de sa nature; elle cherche se nourrir avec les aliments qui l'entourent; elle se ddouble en autres cellules qui reproduisent plus ou moins exactement sa structure, selon la nature de l'tre vivant auquel elle appartient; les nouvelles

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cellules sont absolument semblables la cellule gnratrice, si elles appartiennent un tre monocellulaire ou une colonie de cellules, ce qui est la forme de vie la plus simple; elles admettront des diffrences, si l'tre vivant qu'elles constituent exige un organisme complexe. Les diffrences seront de plus en plus grandes, si la cellule gnratrice provient d'un organisme plus complexe, et si elle est en m m e temps la cellule-uf, celle qui doit reproduire en un nouvel individu le m o d e de vie de l'tre qui lui a donn naissance. Nous pourrions, si nous traitions d'histoire naturelle, entrer dans des dtails prcis, et dcrire longuement ces phnom n e s ; mais ces quelques notions nous suffisent pour m i e u x dterminer les assertions des anciens philosophes, la lumire d'une observation plus exacte. Pour la vie plus formellement organique, c'est--dire pour la vie vgtative, ils mettaient eux aussi, la base du mouvement vital perptuel, la nutrition, ou assimilation l'tre vivant de la matire prise au dehors; les plus grandes merveilles de cette m m e vie taient pour eux la reproduction d'un nouvel organisme, pareil l'organisme gnrateur dans sa structure et ses proprits. Le microscope a rvl l'ordre matriel du fait, en fournissant une plus grande clart aux arguments et aux conclusions fonds sur ce phnomne. Aussi, d'accord avec la sagesse antique et les rcentes expriences, nous donnerons les principes les plus importants qui ont trait la vie organique; ils ont en eux-mmes une grande valeur, et notre poque, ils servent d'argument contre les erreurs modernes du matrialisme et de l'volution.
B) - UNIT SUBSTANTIELLE ET SUPRIORIT DE L'TRE VIVANT SUR LES AUTRES NATURES CORPORELLES.

Premire preuve; unit d'opration. En premier lieu, il nous faut affirmer l'unit substantielle de l'organisme vivant, contre ceux qui veulent voir autant de substances qu'il y a de parties diverses par leurs dispositions, et contre ceux qui reconnaissent dans chaque cellule, u n individu vivant entirement constitu. Si l'on n'admet pas l'unit substantielle, l'ordre M e s parties serait accidentel et fortuit. Or, comment serait-il

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constamment dtermin par la nature du germe qui se dveloppe en un merveilleux ensemble d'organes particuliers, il est vrai, mais connexes entre eux et ordonns une seule fin? Pour qu'une telle ncessit prside l'agencement des parties htrognes entre elles, il faut que l'intime essence du tout soit vritablement une. Cette unit est beaucoup plus vidente, quand une partie est dtruite par hasard sans que la racine profonde de l'activit soit atteinte: Faction de l'tre vivant se concentre alors rparer le dommage et restituer l'intgrit de l'organisme. Si les parties taient substantiellement distinctes, si elles n'taient pas rendues solidaires par une unit de nature, chacune aurait pour son propre compte ses actions et ses passions, selon ses qualits physiques particulires; elle ne se ressentirait pas des dfauts des autres, et elle ne consacrerait certes pas son activit en rparer les d o m mages. Ce phnomne se produit pourtant dars les organismes vivants tant que dure la vie, tant que celle-ci n'est pas atteinte au point de diminuer et de tendre disparatre. Seconde preuve: l'organisme a une cause dans la substance. Une preuve encore plus claire de l'unit f o n d a m e n tale de la nature vivante, c'est qu'elle est le principe et la cause de la constitution premire de l'organisme. Comparer celui-ci u n m c a n i s m e artificiel, admettre que les fonctions vitales soient l'effet exclusif de la structure organique, c'est s'arrter aux pures apparences. L'art h u m a i n ne donne pas le principe du mouvement, il le suppose et il s'en sert en le dirigeant avec opportunit au but fix. Sur le cadran d'une montre, les aiguilles se dplacent mues par une force qui n'est pas dirige par sa nature cette fin; ce qui fait tourner les aiguilles dans un espace de temps donn, c'est la disposition accidentelle du ressort, des rouages, de l'ancre; m a i s la raison et la cause d'une telle disposition des parties n'est videmment pas dans la montre ni dans aucune machine. Il en va tout autrement dans un organisme vivant. La vie en effet se dveloppe partir d'une cellule unique, rsultant le plus souvent de la rencontre de deux qui se combinent en une seule, et dont l'une est passive, l'autre active. Le germe ainsi constitu a la m m e structure que les autres cellules: toutefois, il possde une vertu

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merveilleuse: celle de se ddoubler et d'engendrer par ce moyen de nouvelles cellules; celles-ci en se diffrenciant, arrivent reconstituer l'organisme complet de l'tre gnrateur. Ce dernier, dans les espces suprieures, se composera de millions de cellules; elles admettent, comme il est juste, une grande diversit pour constituer la tige, les fibres, la moelle, l'corce, les feuilles, la graine, ou bien les muscles, les nerfs, les os, les tissus pithliaux. Mais tout cela tait virtuellement contenu dans la cellule-uf, qui s'est dveloppe ncessairement de telle faon et pas autrement. Si ce dveloppement dpendait d'une disposition accidentelle, une action accidentellement diverse devrait dterminer un autre effet. Or, il n'en est rien, ou bien le germe donne un organisme de telle espce, ou bien il ne donne rien et meurt. Il y a donc sans aucun doute, une raison substantielle profonde qui prcde la constitution de l'organisme. C'est ce qu'exprimait Aristote quand il disait que la nature a fait dpendre les fonctions de l'organe, et non pas l'organe des fonctions, ou encore quand il disait que la m m e nergie vitale est une nergie de nutrition et de gnration: l'nergie de nutrition suppose un sujet constitu; l'nergie de gnration le constitue; ce sont deux actes seconds et deux facults distinctes; mais elles procdent du m m e principe vital: il est donc manifeste que l'organisme lui-mme rsulte de la vie, et n'est pas cause de la vie. Nature de F me, principe de vie. Cela nous permet de nous former un concept exact de l'me, acte premier et substantiel qui constitue formellement la matire dans une nature donne et lui donne donc ici la proprit d'tre v i vante; id quo movemur et vivimus primo, disaient les scolastiques aprs Aristote, - ce qui nous donne en premier lieu le mouvement et la v i e ; - le mot primo, en premier lieu, sert b i e n montrer qu'il est question ici du principe premier qui donne la vie au sujet, et non pas du principe immdiat d'o procde le m o u v e m e n t vital. Celui-ci peut tre une facult distincte du premier, une proprit procdant de la nature de l'tre vivant. Nous avons dj 0) dmontr que la nature
0) Voir chap. V, p. 85 et suiv.

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corporelle ne peut pas tre simple, qu'elle doit se composer d'un principe matriel et d'un principe formel: la pure puissance en effet n'existe pas et l'acte pur est esprit. La matire dans les tres vivants est la m m e que dans les corps inertes, si nous la considrons dans son tat de matire premire sans aucune forme. On s'en rend trs bien compte en constatant l'assimilation au corps vivant de l'aliment pris au dehors. Si au contraire on considre la matire en tant qu'elle implique les dispositions la vie, elle doit avoir la structure organique; cette structure peut tre rudimentaire au dbut, pourra atteindre un degr trs haut de complexit dans la dernire perfection de l'espce. L'me est la raison du dveloppement de l'tre vivant et de son mouvement particulier; c'est elle qui dtermine la nature du sujet form; c'est d'elle que l'tre vivant tire toute sa perfection. Supriorit de Pme sur les autres formes. Il est ensuite vident qu'une pareille perfection est beaucoup plus grande que dans les corps infrieurs. L'me est la forme la plus leve qui soit. Cela semble si manifeste qu'il est peut-tre inutile d'en donner les raisons. Il ne sera cependant pas sans intrt de les indiquer pour pouvoir ensuite en tirer des conclusions premptoires contre les volutionnistes. Nous avons parl d'vidence: en effet, il est bien prfrable pour un sujet d'avoir en soi le principe actif de son propre mouvement, plutt que de le recevoir simplement du dehors. Il est beaucoup plus parfait de prendre la matire au dehors, et de se l'adjoindre par assimilation en la transformant en sa propre substance, comme c'est le cas pour la nutrition, que de pouvoir seulement crotre par l'adjonction externe des parties dues une combinaison chimique des m m e s lments, comme par exemple dans les cristaux. L'activit est encore plus grande quand un nouvel individu se forme entirement, comme on le voit dans la gnration; dans l a nature infrieure, rien ne peut lui tre compar. Par ces manifestations de la vie, il n'est que trop clair que la vertu de l'me diffre des vertus lmentaires et qu'elle leur est suprieure. Car, d'aprs les proprits physiques et universelles des corps, la nature tend simplement constituer un tout, homogne dans

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sa substance et equilibre dans les tendances des nergies diverses. Le compos chimique est homogne; l'lasticit et la capillarit ont un terme limit; la chaleur, l'lectricit se rpartissent selon une loi donne, jusqu' concurrence de ce que les phj siciens appellent le potentiel; de fait, elles se rpandent de faon perdre le pouvoir d'agir ensuite par elles-mme. Par contre, la forme vitale est un acte qui runit en lui les parties dissemblables du sujet et leurs diverses activits; elle coordonne celles-ci pour parfaire la constitution du sujet, et c'est justement parce que l'tre vivant est entirement constitu dans sa perfection, qu'il est le principe son tour d'un mouvement qui dure autant que la vie; et parce qu'il atteint un tat d'quilibre, ce n'est pas une raison pour que le cycle des mouvements vitaux soit clos. Donc, parce que l'me se subordonne et dirige sa fin les nergies des corps lmentaires et composs, parce qu'elle attire elle les substances extrieures qu'elle assimile, parce qu'elle constitue les organes de son propre sujet, parce qu'elle est, tant qu'elle dure, une cause perptuelle de m o u v e m e n t sans cesse nouveau, pour toutes ces raisons elle est le principe formel d'une nature suprieure de beaucoup la nature inanime et toutes les nergies des lments chimiques. Il n'est pas question l d'une supriorit accidentelle, intensit de la chaleur, complexit, dlicatesse d'un organisme, par exemple. 11 s'agit d'une supriorit essentielle de la premire raison formelle, qui n'est en aucune faon contenue dans les raisons formelles infrieures.
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C ) - EBREURS M O D E R N E S .

Evolution. On voit maintenant l'absurdit de ces h y p o thses dont beaucoup se servirent pour obscurcir les ides et fausser les faits, en affirmant la possibilit de l'volution universelle (*): tout d'abord le m o n d e ordonn serait sorti d u
0) Nous combattons ici directement la thorie de l'volution rige en systme absolu, sans aucun recours une cause suprieure et transcendante. Indirectement, nous rfuterons (voir p. 144, fondement exprimental faux du transformisme) la thorie scion laquelle Dieu produirait par son intervention directe les espces suprieures

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sein du chaos des atomes errants; puis, la vie primordiale et unicellulaire serait ne des lments heureusement combins; enfin, les formes vitales les plus parfaites proviendraient des tres infrieurs et rudimentaires. Tous les naturalistes sincres savent que les deux dernires propositions sont de pures hypothses, sans aucun appui exprimental, en contradiction absolue avec tous les faits. Il faut, pour les soutenir, s'imaginer vivants les cristaux forms dans des solutions prpares cette fin, et vouloir, avec de Vries, appeler espces n o u velles, les varits obtenues artificiellement et maintenues grand' peine en faisant sans cesse violence la nature, qui d'elle-mme avait tendance retourner l'unit, la simplicit des types tout d'abord cultivs. La gnration spontane n'existe pas. Quant la gnration spontane, tout le m o n d e sait, depuis Pasteur, qu'elle n'a j a m a i s exist: sans semer du bl, il n'y a aucun espoir de

en transformant les espces infrieures. Cette thse semble avoir une certaine analogie avec celle des anciens scolastiques sur la gnration spontane, et ne parat pas absolument illogique; aussi, nous n'avons pas nous en occuper directement ici; on pourra lire avec profit sur ce sujet, le livre dj ancien, mais toujours actuel de D E QUATREFAGES, L'espce humaine. Mais lorsqu'il est question d'volution, il faut bien prendre garde ne pas se laisser induire en erreur par la faon de parler: bien souvent, le naturaliste n'entend pas donner une philosophie, mais seulement une description de ce qu'il constate; entre deux organismes fort diffrents, il peut compter un grand nombre d'espces intermdiaires; il peut encore montrer la perfection croissante des espces au fur et mesure de leur apparition sur notre plante; mais il ne veut pas forcment dire, en dpit de certaines expressions, qu'une espce suprieure tire vraiment son origine de l'espce infrieure qui l'a prcde; encore moins, bien souvent, il n'entend pas du tout donner une explication adquate de la premire par la seconde. On applique d'ordinaire les expressions dont il se sert la transformation des machines, et il ne viendrait l'ide de personne de croire qu'une machine ait vraiment pour origine celle qui Ta prcde, ou qu'elle s'explique par cette dernire, sans l'intervention du cerveau humain. De mme, le naturaliste dcrit souvent ce qu'il constate, en termes mtaphoriques, sans affirmer ni nier quoi que ce soit de la cause suprieure suppose, et hors de la question o il se cantonne.

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rcolte; absolument de la mme faon, il est impossible de voir jamais natre vers, moisissure, microbe, en un mot animalcule ou vgtal, sans le faire driver d'un tre de la m m e nature. L'unique diffrence, c'est que le froment se voit l'il nu et que sa rcolte cote l'homme beaucoup de fatigue; les autres manifestations de la vie sont naturellement abondantes et demandent tre vues au microscope. Tel est le fait indubitable. La gnration spontane est mtaphysiquement impossible. Mais nous, nous affirmons encore la ncessit de ce fait et l'impossibilit du contraire. Pour nous en convaincre, il suffit d'une analyse plus exacte du dveloppement biologique et une connaissance plus exacte de la nature. En effet, dans tous les phnomnes de l'ordre infrieur la vie, l'espce du compos ne dpend pas de l'agent extrieur, qui a pour seul rle d'exciter les lments produire leur activit chimique. Tout compos correspond aux lments seuls; il ne dpend que d'eux et peut-tre (pour les isomres) de l'ordre selon lequel ils se combinent. Le principie des anciens: ignis gnrt ignem, le feu engendre de feu, - est vrai en tant que la chaleur du feu dtermine communment la combustion des autres corps; mais le feu ne communique pas sa propre nature, qui d'ailleurs n'appartient pas une espce dtermine. L'eau, qui, elle, est une substance donne, ne produit p a s d'eau; bref, la nature des corps composs n'a pas tendance introduire sa propre forme dans une matire trangre. A u contraire, la nature vivante est la vritable cause pour laquelle sa vie s'tend la matire qu'absorbe l'tre vivant; et tout tre anim communique sa propre nature aux lments eux-mmes, qui gardent cependant leur tat habituel toujours le m m e . Il y a par consquent une vertu absolument et essentiellement diverse de la vertu des lments qui peuvent se combiner entre eux. Il est impossible que l'activit propre de ces lments atteigne cette activit-l, trop diffrente et jpr trop suprieure la leur, et qui est propre la vie. D e plus, toutes les forces chimiques, toutes les nergies physiques tendent l'homognit et l'quilibre. D e u x corps inertes sont substantiellement divers par leur constitution

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matrielle diverse; toute force se repose dans la position laquelle elle tendait. Mais la forme vitale, m m e celle d'une cellule microscopique, comprend au dessous d'elle et runit en une unit substantielle des parties htrognes; et puis, elle a tendance se mouvoir d'une tout autre faon que la nature inanime. Donc, pour de nouvelles raisons, il est impossible que l'on obtienne jamais un organisme m m e minuscule et rudimentaire, avec n'importe quelle force seule de l'ordre infrieur. C'est en vain que les matres de la chimie, appele par eux organique, se sont vants d'tre arrivs . produire par synthse certains corps que la nature ne produit pas sans le secours d'un organisme vivant. Il n'y a rien l qui ressemble de prs ou de loin un organisme vital, et aucun laboratoire n'arrivera j a m a i s nous fabriquer le plus primitif protozoaire. L'argument suivant devrait suffire: nous avons dmontr la supriorit de la vie sur toute la nature inanime; or, selon le principe de causalit, il est vident que le moins n'est pas cause suffisante du pins. Donc, il rpugne que la vie provienne de la nature infrieure. La gnration spontane admise par les anciens est fausse, mais non contradictoire. Qu'on ne nous oppose pas l'autorit des anciens, qui admettaient la gnration spontane ex putri, de la pourriture; ils croyaient en effet que les vers se formaient dans les chairs en corruption, que les grenouilles surgissaient des terrains humides. N o u s rpondrions que le tmoignage grossier des sens tait le seul fondement de pareille thorie: ils voyaient de n o u v e a u x tres vivants sans pouvoir percer le mystre de leur origine. Une fois admis le fait qui leur paraissait vident, ils en cherchaient la cause; comme ils ne la trouvaient pas dans les corps voisins de pareils phnomnes, ils avaient recours la vertu m y s t rieuse attribue communment aux sphres clestes. C'est ainsi qu'ils sauvaient le principe de causalit, puisqu'ils supposaient une influence suprieure qui supplait au dfaut de germe. Nous avons vu que le fait vritable est d'accord avec la philosophie que nous ont transmise les anciens; la vrit est ainsi plus solidement tablie.

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Qu'on le sache bien, S. Thomas enseigne que les tres vivants d'une m m e espce ne peuvent tre engendrs que d'une seule faon, car la nature, disait-il, n'a qu'une faon de produire un effet dtermin; aussi, il croyait que les tres suprieurs ne peuvent se passer d'un gnrateur de la m m e espce. Mais, comme il acceptait un fait que tous croyaient avoir sous les yeux, il expliquait la production spontane des tres infrieurs par l'action du soleil sur la matire apte recevoir des formes semblables. S'il avait connu le rsultat des cspriences de Pasteur, que dans tous les cas Ptre engendr est semblable celui qui l'engendre, il aurait conclu qu'il n'y a qu'un seul m o d e possible de gnration (*). Fondement thorique faux du transformisme. Nous repoussons avec la m m e nergie la thorie de la transformation des espces. Comme il n'y a pas ici d'apparences trompeuses dans la nature, les anciens ne se trompaient pas sur cette question: les modernes furent sduits par leurs dsirs. Mais la diffrence substantielle d'une espce une autre montre l'absurdit de la mutation des espces, tout comme la supriorit de la vie sur la nature inanime montre celle de la gnration spontane. On n'a pu faire driver les formes nouvelles des formes anciennes qu'autant qu'on a mis dans la structure organique la cause profonde de la vie; or, cette
(*) Les anciens se trompaient en attribuant aux astres une essence et une vertu absolument diverses de celles des corps terrestres. Cependant leur conception devait venir d'une notion tout fait vraie, peuttre corrompue au cours des sicles. En effet, le corps vraiment cleste, en tant qu'il remplit tous les espaces, est d'une raison formelle diffrente des autres lments connus (on le voit la rapide transmission de l'activit, aux actions magntiques et autres de ce genre); on veut parler de l'thcr cosmique. Il pntre et agit intimement partout; sans lui, on suppose qu'aucune mutation chimique ne pourrait avoir lieu, pas mme peut-tre une action corporelle quelconque. Il correspond vraiment cette notion moins claire et moins exacte qu'avaient les anciens de la vertu des cieux. Et nous mmes cependant, nous en avons une connaissance des plus imparfaites. La gravitation universelle, les synthses des lments, l'lectricit ou le magntisme, phnomnes auxquels appartient la lumire, nous en sont les indices les meilleurs.

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structure est par elle-mme une disposition accidentelle, qui peut s'altrer de plusieurs faons. Supposons que p e u peu elle aille en s'altrant, ou encore qu'elle change beaucoup et" l'improviste par suite d'un concours fortuit d'actions externes; les conditions de vie seront changes et nous aurons alors une espce nouvelle; voil ce que soutiennent les volutionnistes. Mais c'est le contraire qui est vrai, ainsi que le disait Alristote: l'organisme n'est pas la cause du m o u v e m e n t vital; c'est le mouvement vital (et la nature qui en est le sujet) qui est cause de l'organisme. Cela est vident dans le dveloppement de l'organisme partir de la premire cellule-uf, c o m m e nous venons de le voir 0). Fondement exprimental faux du transformisme. La nature interne de la facult nutritive, plus encore celle de la facult gnratrice, reoit sa dtermination en vue de la substance de l'tre vivant. D e s empchements, des actions extrieures pourront la forcer s'adapter; elle adoptera avec une souplesse parfois merveilleuse, des formes accidentelles nouvelles; si on lui fait longtemps violence, elle finira par conserver ces accidents au cours de plusieurs gnrations successives. Mais il n'y aura jamais l que des varits accidentelles, qui nous donneront tout au plus des races nouvelles; l'essence m m e ne sera pas atteinte; or, c'est elle qui est la base de toute les manifestations vitales que l'on voit dans la dtermination propre chaque espce: grandeur, couleur, mouvement, instinct. En effet, comme nous l'avons dit ( ), les qualit des corps lmentaires ne causent pas le m o d e des actions vitales. C'est l'me au contraire qui les a dans sa dpendance et les emploie l'effet dtermin propre sa nature. Si elle ne peut pas les utiliser cette fin, la mort s'ensuit. C'est dans cette proprit, et non pas ailleurs, qu'il faut rechercher le caractre vrai de l'tre gnrateur qui produit un tre semblable lui-mme; les forces physiques, la structure organique ne sont que ses instruments. Enfin, les expriences qui ont fait rejeter la gnration spontane, dmontrent encore la stabl2

es Voir plus haut, p. 136-137. ( ) Voir plus haut, p. 138 et 141.

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lit des espces. Car il n'est pas seulement vrai que tout tre vivant provient d'une cellule, mais il faut encore ajouter d'une cellule de m m e nature. N o u s avons ainsi expos la partie principale de la treizime thse: corpora dividuniur bifariam: quaedam enim sunt viveniia, quaedam expertia uitae. In viventibus. ut in eodem subjecto pars movens et pars mota per se habeantur, forma sabstantialis, aninxae nomine designata, requirit organicam dispositionem seu partes heterogeneas, les corps se divisent en deux classes: les corps vivants et les corps inertes. Chez les vivants, pour qu'il y ait dans un m m e sujet une partie active et une partie passive, la forme substantielle, que l'on appelle me, exige des organes, c'est--dire des parties htrognes.
D ) - ENTIT DE L'ME EN GNRAL.

L'animisme. Il nous faut encore expliquer cependant comment on doit entendre ces expressions: partie motrice, partie passive, et de quelle faon on peut attribuer l'me l e m o u v e m e n t vital. Faut-il penser que l'me soit l a partie motrice et le corps l a partie passive? C'est ainsi que le comprirent les partisans du systme appel animisme: selon eux, tout se passe c o m m e si l'me tait une substance qui subsisterait par elle-mme, qui aurait une nergie propre et qui exercerait son action sur le corps, sujet de l'action. Rfutation de l'animisme. Cette thorie est certainement rejeter. Elle aurait pour consquence d'admettre que l'me seule est vivante, motrice d'un corps inerte. Quand nous, nous parlons de vie organique, nous parlons d'un organisme qui vit par l'me; or, l'organisme, sans aucun doute est matriel. De plus, il s'ensuivrait que l'me serait une substance simple et subsistant par elle-mme; dans ce cas, ainsi que nous le montrerons plus tard 0), la facult intellectuelle ne pourrait pas ne pas lui convenir. Mais il y a de trop grandes rpugnances accorder aux plantes et aux organismes des btes un esprit qui les animerait: en agissant sur
0) Voir chap. X, p. 192 et suiv.
10 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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eux, jouirait-il ou non d'entendement? Pour produire avec intelligence le mouvement organique, il faudrait une science trop grande, dont nous n'avons pas conscience nous-mmes, nous, les hommes. Si au contraire l'me agit sans comprendre, il est vraiment extraordinaire qu'une substance simple, place en dehors des diffrences corporelles, ait une action si ordonne sur un corps. Nous devons rejeter l'hypothse de petits esprits moteurs de la nature: celle-ci a une constitution bien diffrente. L'me, vraie forme substantielle. - L'essence de l'me nous est indique par ces mots de la thse: forma substantialis, animae nomine designata, la forme substantielle, que l'on appelle l'me. - D'ailleurs nous tions dj arrivs. ce concept exact par l'examen des p h n o m n e s qui nous la font connatre (*). Or, la forme, en tant que forme, n'est pas une substance ayant par elle-mme une existence propre et une action propre. Elle agirait alors sur le sujet passif c o m m e cause efficiente, non point comme cause formelle. L a forme est principe de la substance, elle n'est p a s une substance laquelle conviendrait l'actualit propre d'existence; avec la matire, elle constitue l'tre vritable, auquel l'acte d'existence doit tre attribu, et d'o procde l'action. Ce serait se tromper lourdement que de changer la cause formelle en cause efficiente: or, c'est ce que font ceux qui admettent que l'me, exerant une activit propre, produit un m o u v e m e n t quelconque dans le corps ( ). La forme, en communiquant la matire son entit, devient son acte premier; elle est cause que les proprits, les actions, les mouvements, procdent de la matire ainsi informe, ou plutt du corps.
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L'me, principe de dveloppement et de mouvement. L'me est tout simplement une forme; les proprits dont elle est l'origine dpassent de beaucoup celles des corps lmentaires et de leurs composs; pour tre introduite dans son sujet, elle suppose un organisme primitif, au moins une cel0) Voir plus haut, p. 137. ( ) C'est une forme de l'erreur de Scot, voir chap. V, p. 93 et su vantes.
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Iule, prpare par un autre tre vivant; ensuite, dans cet organisme, elle est la cause du dveloppement jusqu' ce que l'tre ait atteint l a parfaite constitution de la nature spcifique laquelle il appartient. elle encore, le corps inform devra d'tre capable de comprendre dans son unit substantielle, due l'acte unique qu'est la forme substantielle, une partie motrice et une partie passive. Comme le mouvement immanent se vrifie dans la vie sensitive et dans la vie intellectuelle, nous aurons le bien dterminer quand nous rechercherons nous faire une notion exacte de ces activits plus nobles. Dans la vie purement et formellement organique, dont l'activit a pour but de constituer l'organisme, autrement dit dans la vie vgtative, un mouvement prcdent doit donner le premier branlement. Ce sera peut-tre l'tre gnrateur; ce sera encore n'importe quelle excitation due u n dsquilibre physique, l o les tissus organiques sont plus d licats, plus irritables; pithelium, par exemple, cellules nerveuses, cellules plus facilement mobiles. Quelle que soit l'origine du m o u v e m e n t ou de l'altration dans l'tre vivant, il s'ensuit un m o u v e m e n t continuel, d l'irritabilit qui lui est propre; l a raction ne correspond p a s l'action subie; grce l'nergie intrieure, le m o u v e m e n t est continuellement e x cit; il se transmet de partie partie; celles-ci sont diverses par leur disposition matrielle, m a i s elles n e sont qu'une substance par l'unit de l'me qui les assemble en un acte suprieur l'ordre de la nature inerte. Quant au sens et l'intelligence, qu'il nous suffise de remarquer que leur mouvement (*) est seulement analogue celui de l a nature corporelle et de l'organisme matriel. Il ne faut pas alors lui attribuer l a signification propre qu'il a lorsqu'il s'agit de l'tre mobile, c'est--dire des corps. D a n s la connaissance sensitive, plus forte raison dans la connaissance intellectuelle, nous avons u n e opration purement i m manente, c'est--dire une opration qui procde du sujet oprant, et qui demeure en lui c o m m e perfection. L'tre sensible et l'tre intelligent se m e u v e n t leur faon, lorsqu'ils
0) Sur les diifrents sens du mot mouvement , voir chap, I, p. 2.

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acquirent par leur opration une perfection qu'ils n'avaient pas. Le principe, origine de l'opration, est dit moteur par analogie; le sujet qui reoit l'opration est passif par analogie. Voil ce que nous pouvons dire sans entrer dans les dtails. Plus tard (*) nous pourrons donner des explications plus prcises quand nous aborderons des cas particuliers. Ce que nous venons de dire peut servir expliquer, au moins en partie, la quatorzime thse qui s'nonce ainsi: Vegetalis et sensilis ordinis animae nequaquam per se subsistent, nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium quo vivens est et vivit; et cum a materia se totis dependeant, corrupto composito, eo ipso per accidens corrumpuntur, les mes de l'ordre vgtatif et sensitif ne subsistent pas par ellesm m e s et ne sont pas produites par elles-mmes: elles existent seulement comme principes d'existence et de vie de l'tre vivant. Comme elles dpendent entirement de la matire, la corruption du compos entrane par accident leur corruption. Les mes sensitives et vgtatives dpendent intrinsquement de la matire. Ici, contre Platon, l'me sensitive est mise dans la mme catgorie que l'me vgtative, pour ce qui est de la dpendance de la matire. Cela peut sembler trange; la connaissance bauche dans le sens parat de beaucoup suprieure la passivit matrielle; de fait, Platon classait plutt l'me qui sent avec l'me qui comprend. Nous aurons l'occasion de voir pourquoi S. T h o m a s et les scolastiques, aprs Aristote, ne partagent pas bon droit l'avis de Platon, quand, pour dmontrer la subsistance propre de l'me humaine, nous devrons mettre en parallle le sens et l'intelligence ( ). Mais nous devons dj tenir ceci pour certain: si l'me est simplement acte substantiel de l a matire, en d'autres termes, si elle est forme corporelle et rien de plus, si elle ne s'lve absolument pas au dessus de la nature matrielle par quelqu'une de ses oprations dont elle soit le prin2

0) Sur le mcanisme de l'opration sensible, voir chap. X, p. 198; sur celui de l'opration intellectuelle, voir mme chap., p. 214 et suiv., et en particulier pour le sujet qui nous occupe, p. 218. ( ) Voir chap. VIII, p. 154 et suiv., et chap. X, p. 196 et suiv.
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cipe ou la raison formelle, elle dpend tout entire de la matire m m e dans son entit premire. Car, si elle avait une existence indpendante, si par elle-mme elle tait un tre dou de l'existence propre, elle aurait une action propre, puisque l'opration ne peut pas ne pas suivre naturellement l'existence. Or, dans la vie vgtative, dont le seul rle est la complte constitution de l'organisme, l a forme est videmment entirement matrielle et absolument lie aux conditions des corps. Elle s'lve seulement au dessus de la nature inerte parce qu'elle comporte une disposition et une activit, que ne peuvent expliquer toutes les nergies du monde corporel, ainsi que nous l'avons dj dit Donc, l'me vgtative est entirement lie la matire dans son opration et dans son entit, elle n'opre pas par elle-mme, elle n'existe pas par elle-mme; elle compose avec l a matire le sujet qui seul existe et opre; elle dpend donc tout fait de la matire dans son origine, dans sa dure, dans sa fin. Elle existe en somme seulement comme l'acte du sujet qui la reoit. Donc, elle ne peut exister sans ce sujet. Elles naissent, se corrompent comme les autres formes. Nous revenons ici au problme de la production et de la cessation des formes ( ). Si on les considre en elles-mmes en faisant abstraction de leur rapport l'autre principe, avec lequel elles constituent ce qui existe vraiment, on ne pourra imaginer, on n'arrivera m m e pas concevoir leur c o m m e n cement et leur fin. Au contraire, si on les regarde c o m m e la raison formelle du compos, alors on comprendra ce problme. Si le compos existe, elles sont l'acte de celui-ci. S'il n'existe pas, elles ne sont pas non plus. C'est ce que signifient ces m o t s : sunt tantummodo ut principium quo vuens est et vivit, elles existent seulement e n tant que principe d'existence et de vie pour l'tre vivant. - On parle d'existence et de v i e pour indiquer que la vie substantielle et premire d'o pro2

(*) Voir plus haut, p. 138 et 141. ( ) Nous l'avons dj abord, chap. V, p. 95; nous reviendrons sur ce sujet, chap. VIII, p. 159.
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cdent les oprations, actes seconds et accidentels, n'est que l'essence m m e du vivant, et qu'on ne peut la concevoir comme une perfection ajoute l a substance. En dernier lieu, il est dit dans la thse: corrupto composite, eo ipso per accidens corrumpuntur, si le compos se corrompt, par le fait m m e les formes se corrompent par accident. - En effet, si je cesse de penser, m a pense n'existe plus; point n'est besoin de rechercher si une force l'a dtruite, ou en quel lieu elle s'en est alle; elle n'existe plus, tout simplement parce que je ne suis plus pensant de telle faon. Absolument de la mme faon, si le sujet vivant se corrompt, sa vie n'existe plus, pas plus que l'me qui en tait la raison formelle. Cette me est donc corrompue par la corruption m m e de l'tre vivant. Mais on ajoute qu'elle se corrompt par accident, parce que l'action corruptrice a eu pour terme l'tre vivant entier, et non pas l'me toute seule; il ne peut en soi y avoir de corruption que de ce qui existe par soi. Cependant il est vrai pour les principes de l'tre qu'ils perdent l'existence autant qu'ils l'avaient, en proportion de leur participation cette existence entire. Beaucoup d'autres considrations se rattachent la notion de la vie corporelle et formellement organique. Mais ce que nous avons dit est suffisant pour donner les bases de la doctrine de S. Thomas, qui exprime l'opinion unanime sur ce point de l'ancienne Ecole chrtienne.

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CHAPITRE VIII.
A M E H U M A I N E

FORME S U B S T A N T I E L L E
THESIS

SUBSISTANTE

XV. - Contra, per se sabsistit anima humaixa, quae, cum subjecto sufficienter disposto potest iiifandi, a Deo creaur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis. THESIS XVI. - Eadem anima rationalis ita unitur corpori nt sit ejusdem forma substantialis unica, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et uivens et corpus et substantia et ens. Tribait igituranima homini omnem gradum perfectionis essentialem; insuper cornmunicat corpori actum essendi quo ipsa est O).

SOMMAIRE:

A) PRLIMINAIRES: Vrit certaine, difficile expliquer, p. 1 5 2 ; comment nous connaissons l'me, p. 1 5 3 .

B) UNICIT DE L'ME HUMAINE, CRE, IMMORTELLE: Le corps anim est principe de sensation, p. 1 5 4 ; rfutation de Terreur de Platon, p. 1 5 4 ; la sensation dpend intrinsquement de la matire, p. 1 5 6 ; le sujet sensible a une essence unique et compose, p. 1 5 6 ; conscience de notre unit substantielle, p. 1 5 7 ; notre connaissance ne s'explique que par notre unit substantielle, p. 1 5 7 ; l'opration intellectuelle ne dpend pas de la matire, p. 1 5 8 ; l'me humaine est donc subsistante, p. 1 5 9 ; donc, l'me humaine est cre, p. 1 5 9 ; l'me humaine est incorruptible, p. 1 6 1 ; connexion entre l'immortalit et la cration de l'me, p. 1 6 2 ; quand l'me est-elle cre?, p. 1 6 3 . C) L'ME HUMAINE FORME SUBSTANTIELLE: Doctrine infaillible de l'Eglise, p. 1 6 4 ; preuves philosophiques, p, 1 6 5 ; rfutation de Scot,

(i) Thse XV. - Au contraire, l'me humaine subsiste par elle-mme; lorsqu'elle peut tre infuse dans un sujet suffisamment prpar, elle est cre par Dieu et elle est, par sa nature, incorruptible et immortelle. Thse XVI. - La mme me raisonnable est unie au corps comme sa forme substantielle unique, et par elle, l'homme est homme, animal, vivant, corps, substance et tre. Donc elle donne l'homme tous ses degrs essentiels de perfection; en outre, elle communique au corps l'acte d'existence par lequel elle existe elle-mme.

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p. 1 6 6 ; l'me humaine, seule substance incomplte, p. 1 6 8 ; union de l'me au corps, p. 1 6 8 ; sens courant des mots me et corps , p. 169. D) CONCLUSION: Perfection croissante des formes, p. 1 7 0 .
A) PRLIMINAIRES.

Vrit certaine, difficile expliquer. Que l'homme ait une me spirituelle, v o i l certainement une vrit courante; ce n'est pas une de ces notions profondes rserves, aux seuls philosophes; ceux-ci, au contraire, avec leurs raisonnements courent grand risque d'en voiler l'vidence par quelque sophisme. Tout le monde se rend compte que nous vivons par l'me et que notre m e ne dpend pas, dans son entit, de la matire. Sans chercher plus loin, l a foi enseigne aux chrtiens, le sens commun au genre humain, que nous avons en nous une me spirituelle. Cependant, la philosophie a le droit d'approfondir cette vrit; une analyse attentive des deux concepts assembls par cette expression, m e spirituelle, nous offre une difficult qui n'est pas mpriser. D'une part, l'me implique un prin. cipe formel de vie; avec la matire qui lui est jointe, elle constitue un sujet vivant, sujet premier d'existence et d'opration. Donc, ce n'est pas elle qui a l'existence et l'opration en propre. D'autre part, comme le mot esprit dsigne au contraire u n sujet simple, qui existe par l u i - m m e indpendamment de toute matire; celle-ci n'entre pas en composition avec lui; en mme temps, il est clair que l'me doit appartenir au genre de la substance, et qu'on ne peut pas la dire spirituelle comme si elle tait une proprit de l'esprit, la faon d'un accident. L'esprit ne pourra donc pas, semble-t-il, tre l'acte du corps, il ne pourra pas tre vraiment une f o r m e ; il sera le moteur, force extrieure au sujet qui lui parat joint. Cette opposition difficile rsoudre divisa les d e u x plus grands philosophes de l'antiquit, Platon et Aristote. Le premier se complut considrer la spiritualit du principe de connaissance; il conclut que les mes sont absolument libres l'gard des corps; elle n'y sont emprisonnes que par punition de quelque faute. Le second, observateur plus attentif de la ra-

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lit, ne doute pas que l'me intellectuelle elle-mme ne soit la forme de l'homme; pour ce qui est de la spiritualit de l'me, il en parla assez et de faon suffisamment claire pour m o n trer son sentiment, mais il ne l'affirma pas avec l'insistance de son matre. Beaucoup de Saints-Pres prfrent la doctrine de Platon, parce qu'elle est rsolument spiritualiste; quelques uns trouvrent la doctrine d'Aristote, absolument contraire la ralit et fausse entirement, tout au moins dangereuse. Mais les scolastiques firent la pleine lumire sur les points de l a doctrine pripatticienne qui pouvaient tre quelque p e u obscurs; ici encore, ce qui permet de rsoudre de la manire la plus satisfaisante les objections et ce qui rend la vrit plus certaine est la profonde doctrine de S. Thomas. Comment nous connaissons l'me. La plus haute et la meilleure manifestation d'une nature, c'est l'action qui prend nom d'opration quand elle est immanente au sujet dont elle procde. Elle correspond la vertu, la facult, proprit manant de la substance, suivant l a nature de celle-ci. Nous ne pouvons nous connatre nous-mme que par les actes qui procdent de nous. Nous savons que nous existons seulement par le fait que nous existons; un h o m m e priv de toute sensation est semblable une plante. Mais les facults de connaissance sont veilles en n o u s ; elles ont d'elles-mme une conscience plus ou moins parfaite; elles peroivent tout ce qui en nous n'est pas facult de connaissance, et nous arrivons la connaissance de toute la substance humaine, principe et cause de ces actes. Il n'y a pas l d'intuition directe de la substance, m a i s il s'agit d'une connaissance propre et proportionne, car il y a entre les oprations et les facults qui les produisent, et entre celles-ci et le sujet dont elles sont l'ultime perfection, une proportion intrinsque. Or, si une nature est c o m p o s e de matire et de forme, elle consiste beaucoup plus dans sa forme que dans sa m a tire. La matire expliquera et causera un certain m o d e de l'action, m a i s la dtermination et la perfection de celle-ci viennent certainement de la vertu active qui correspond la forme. Et ainsi, c'est l'me qui doit nous donner la cause et la mesure de la perfection de l'tre vivant; l'homme vaudra

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donc ce que vaudra son m e ; c'est surtout par l'me en dfinitive, que nous connatrons l'homme, et c'est par ses oprations que nous connatrons l'me.
B) - UNICIT DE L'ME HUMAINE, CRE, IMMORTELLE.

Le corps anim est principe de sensation. Cela pos, j'ai une conscience trs certaine que c'est bien moi qui ai ce corps; il vit comme une partie de m o i - m m e ; c'est dans ce m m e corps que je sens, que je comprends, que je veux. Ce corps, dsign numriquement, tait petit tout d'abord; il u grandi et s'est dvelopp; il a donc une vie vgtative. Ce n'est pas seulement sa nature corporelle qui l'a ainsi form; tous les corps en effet n'ont pas cette vertu, mais seulement les corps organiss; ceux-ci sont organiss grce uii principe suprieur, cause de vie, appel me. Il y a donc en nous une me, forme vitale, par laquelle le corps se nourrit et se renouvelle. Mais ce corps se ressent des impressions externes. Il ne reoit pas tout simplement l'effet physique de l'action exerce sur lui; il peroit sa faon l'agent extrieur, et frquemment encore il peroit m m e sa propre passion; plus que la vie vgtative, cette opration sensitive exige un principe suprieur la nature corporelle. Si elle convient au corps, ce ne peut tre que par une me qui lui donne la v i e : le corps anim est principe complet et en m m e temps sujet de la sensation. Rfutation de l'erreur de Platon. Platon et beaucoup d'autres aprs lui crurent vraiment que l'me seule tait sujet de sensation. Leur illusion tait-due l a simplicit ncessaire de l'acte sensitif ( ). Mais ils ne prirent pas garde que cette simplicit est formelle, qu'elle procde de l'unit de l'me, et qu'elle n'exclut pas l'extension dimensive du sujet matriel. Au contraire, il est certain que la dimension et la matrialit conviennent la sensation; or ces notes seraient impossibles si la sensation tait un acte de l'me seule. En premier lieu, la sensation est un rapport d'une certaine nature un objet; ce rapport est la consquence de la passion produite par l'objet dans l'tre qui sent. Or, quelle
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0) Voir sur la valeur de la connaissance sensible, chap. X, p. 198.

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passion pourrait dterminer toutes les qualits corporelles possibles en une substance libre de toute matire, c o m m e est l'me en elle-mme? Rosmini a beau dire que l'me sent l'altration du corps; il n'est pas vrai que l'me ait par ellemme une perception quelconque du corps; car certainement elle serait consciente d'une perception naturelle de ce genre, puisque rien ne s'oppose dans sa simplicit, la rflexion sur ses propres actes. Ensuite, la conscience nous dit que nous sentons l'objet extrieur, et non pas notre corps modifi; enfin, nous souffrons dans notre corps, la conscience nous en est tmoin: soit que la lsion vienne du dehors, un coup, par exemple, soit qu'elle naisse en nous-mmes, m a l de dents, etc.: or, il serait absurde et contraire au sens c o m m u n que l'me souffrt ainsi sans tre atteinte en elle-mme. En deuxime lieu, tant dans l'objet senti par lui-mme que dans le sujet sentant, la sensation demeure lie aux conditions matrielles, c'est--dire aux mesures quantitatives qui sont la consquence de la proprit premire et la plus profonde du genre corporel: en effet, la sensation, passive par essence, correspond l'action exerce par l'objet, et reue dans un organisme tendu, incapable de la recevoir s'il tait priv de parties. D'autre part, l'objet est senti d'aprs ses dimensions, et donc d'aprs ses mesures de lieu et de temps, d'aprs sa dsignation numrique. D e plus, quand l'impression m m e est perue (surtout en ce qui concerne le toucher), elle est une, et par suite tendue, tout comme l'organe atteint. Et tout cela est intrinsque la sensation; aussi, nous devons dire que celle-ci est lie encore aux conditions matrielles, quantitatives, et qu'elle ne sort pas de l'ordre corporel. En troisime lieu, il y a un fait inexplicable si l'me est capable par elle-mme de sensation, si elle a pour objet ou terme de cette sensation le corps anim, et si les altrations de celui-ci sont ce qui l'excite immdiatement sentir: les sens externes en effet dont le sige est dans les organes priphriques, peroivent par e u x - m m e s les qualits qui les meuvent, m a i s il est toutefois certain que nous n'avons pas conscience de la sensation demeure incomplte tant que l'impression externe n'est pas transmise par les nerfs aux

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centres internes et au sens commun, ainsi appel parce qu'il a pour rle de recueillir les actes divers des sens extrieurs et les impressions subjectives; les raisonnements des anciens sont sur ce point d'accord avec les expriences modernes. Or, pourquoi cette communication de cellules nerveuses priphriques avec les cellules centrales est-elle ncessaire si la sensation n'est pas intrinsquement lie au corps? La sensation dpend intrinsquement de la matire. La sensation n'est donc pas, comme le voulait Platon, une opration de l'me seule; Aristote eut raison d'enseigner qu'elle est un acte du compos entier, de l'organe anim. Elle ne peut tre due au corps seul, car elle est trop suprieure au m o u vement matriel qui change le sujet sans lui donner aucune perception. On ne peut pas l'attribuer non plus l'me seule, car elle est lie intrinsquement aux mesures quantitatives dont est libre une substance simple. Elle provient donc des deux principes la fois, matire et forme, corps et me. Mais devons-nous admettre que chacune des parties composantes opre sa faon et qu'elles concourent pour leur part toutes les deux constituer l'acte parfait? Certainement non, rpond S. Thomas, car alors il n'y aurait d'unit que dans le terme ou dans quelque chose de produit; au contraire, tous les arguments prouvent une unit de principe compos, et une unit formelle de l'acte sensitif qui en procde. Qu'on n'aille donc pas penser que l'me prouve pour sa part une sensation, et que le corps ou la matire en prouve une pour l a sienne, mais l'me et la matire constituent ce tout qui est capable d'mettre la sensation, reue ensuite elle-mme dans le m m e sujet. Le sujet sensible a une essence unique et compose. Nous avons dmontr que l'tre oprant dans le corps anim et sensible est vraiment un; faisons appel maintenant un principe vident: ce qui existe, voil ce qui opre; ou encore: une chose opre selon sa constitution essentielle. Or, si l'me et la matire s'unissent pour composer l'tre sentant, s'ils sont par leur union un seul principe d'opration sensible, il en rsulte qu'ils constituent videmment une seule substance qui prouve la sensation par un acte unique et qui

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existe avec un acte unique. Si nous ngligeons pour le m o m e n t l'actualit d'existence pour ne considrer que la constitution essentielle, l'me sensitive et le corps anim forment une essence unique, une substance compose mais vritablement une. Conscience de notre unit substantielle. F a i s o n s u n pas de plus: nous observons que nous sommes certains d'tre nous-mmes l a fois capables d'prouver des sensations et de comprendre; la conscience n o u s en rend un tmoignage indubitable. C'est moi qui sens, c'est moi qui comprends. Cela n'aurait p a s lieu, si l'me sensible n'tait pas elle-mme le principe de l'intelligence dans le sujet. A supposer le contraire, Tme intellectuelle pourrait peut-tre connatre l'me sensible; elle n'prouverait certes pas de sensation elle-mme. Elle percevrait peut-tre le corps c o m m e un terme de son opration, elle ne percevrait pas les impressions subies par le corps c o m m e les siennes propres. Elle aurait peut-tre conscience d'elle-mme comme d'un moteur du corps; elle le sentirait c o m m e une chose en son pouvoir; elle n'tendrait pas son m o i au corj>s m m e ; elle n e dirait p a s : j'prouve une sensation, je souffre, je m e nourris, j e pse tel poids, puisque tout cela se vrifie dans le corps lui-mme. Il faut donc conclure ncessairement que le m m e principe intelligent n e fait qu'un avec le principe sensible; c'est lui qui s'unit au corps dou de l a vie vgtative et sensible, la matire anime et vivante, p o u r former une seule substance. Notre connaissance ne s'explique que par notre unit substantielle. Cette vrit reoit une confirmation clatante de l a f a o n dont procde notre connaissance intellectuelle: celle-ci s'ignore elle-mme avant de recevoir une excitation des sens; elle est lie ces m m e s sens dans son objet, c o m m e dans l'exercice de son activit, que le moindre dfaut des organes des sens a tt fait d'empcher; il est facile de rendre compte de ces phnomnes, si la substance intelligente est en m m e temps l'me vritable de notre corps; tout, au contraire, devient incohrent et absurde dans le cas d'un esprit qui aurait une essence lui, u n e existence distincte de celle du corps, une subsistance indpendante et libre; Tme op-

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rerait alors la faon des esprits libres: elle se comprendrait elle-mme directement, elle comprendrait aussi directement la nature spirituelle; elle ne verrait pas son activit empche par des dfauts corporels. L'opration intellectuelle ne dpend pas de la matire. Quand nous exposerons spcialement la nature de notre connaissance (*), nous dirons comment l'intelligence humaine dpend de la partie sensible de l'me. N o u s verrons que cette dpendance est chose accidentelle l'intelligence en gnral, bien qu'elle soit propre celle qui est unie au corps. Toutefois, le principe intelligent reste dans une dpendance extrinsque l'gard de la matire. Mais il est absolument vrai que l'intelligence la plus faible exige cependant une entit substantielle capable d'opration et d'existence propres; elle ne comporte en elle, comme partie composante, aucune matire, et l'opration intellectuelle proprement dite ne procde pas de cette matire. Voici comment on le dmontre: il est impossible qu'une opration due un principe matriel n'en retienne p a s quelque condition : elle gardera la marque de cette premire proprit radicale du genre corporel, savoir les mesures quantitatives et les dterminations de l'tre concret et singulier. Car, toute opration est l'actualit ultime de la nature; c'est en elle qu'elle trouve toute sa cause: il y a donc rpugnance ce qu'elle n'en dpende pas dans son mode d'tre et qu'elle n'en retienne aucune trace. Or, l'acte intellectuel est essentiellement oppos la concrtion matrielle; il n'en retient aucune mesure, aucune marque; il la dpasse intrinsquement, comme tout le monde le voit et comme on s'en rendra encore m i e u x compte quand nous dvelopperons la thse de la connaissance ( ). Donc, l'acte intellectuel de l'homme procde lui aussi d'un principe suprieur la m a 2

Voir chap. X, p. 207 et suiv. ( ) Voir chap. X, p. 207; nous verrons dans ce mme chapitre, p. 211, un argument prouvant que la connaissance que nous avons des corps dmontre la spiritualit de notre me. Cet argument devrait prendre place ici, si nous avions l'intention de dmontrer apodictiquement cette thse. Il nous servira montrer la nature de notre connaissance.
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tire; quel que soit son mode d'union celle-ci, il a une activit propre, laquelle le principe infrieur ne peut pas avoir intrinsquement part. L'me humaine est donc subsistante. Par consquent, ce m m e principe suprieur a l'existence par lui-mme, comme il a une opration lui. Quand nous disons que l'me humaine, l a diffrence de toutes les autres, est subsistante, nous entendons parler de cette existence propre, qui n'est pas seulement participe dans la constitution de la nature compose. Il a t dit, dans la thse XIV: Vegetalis et sensilis ordinis animae nequaquam pcr se subsistunt, les mes de l'ordre vgtatif et sensible ne subsistent jamais par elles-mmes. Aprs l'analyse que nous avons faite de l'opration sensible, il est clair qu'on a eu raison de ranger dans la m m e catgorie, les mes des animaux et celles des plantes: elles dpendent toutes intrinsquement de la matire, puisqu'elles n'ont pas d'opration propre, mais que le compos corporel est seul principe et sujet de sensation, comme de vie vgtative. On dit ensuite dans la thse XV: contra, per se subsisiit anima humana, au contraire, l'me humaine subsiste par ellemme. - Pour le dmontrer, il a suffi d'une premire notion de l'acte de l'intelligence. Nous n'avons pas, nous autres, d'autre m o y e n de connatre la substance, que l'opration qui e n procde: ce qui est, voil ce qui opre, et chaque tre opre comme il existe. Donc, l'me humaine est cre. Tout ce qui a trait la production et la corruption des mes est une consquence immdiate de la manire d'tre (*). S. Thomas, d'accord avec Aristote, avait bien compris que les formes n'ont pas en ellesm m e s u n e existence propre; le c o m p o s selon lui, n'existe pas non plus comme une consquence de l'actualit des parties; celles-ci n'existent qu'en tant qu'existe d'abord le tout, selon une priorit de nature. C'est Inexistence du tout qui est communique aux parties; de m m e , le Docteur anglique voit avec vidence que les formes ne sont pas faites: par ellesm m e s , elles ne sont pas le terme produit par l'agent; la
(*) Ce sujet a t dvelopp au chap. V, p. 95 et suiv.

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chaleur n'est pas faite par elle-mme, puis introduite dans le fer; la pense n'est pas d'abord produite, puis ajoute l'esprit; mais le sujet est amen par u n e vertu active avoir en soi une forme ou un acte qu'il n'avait pas auparavant. Il y a des philosophes (*) qui sont contraints par force parler comme S. Thomas, au sujet de la production des formes: mais il faut bien faire attention qu'en se servant des m m e s mots, ils en diminuent la signification, car ils admettent que toute entit relle a en elle-mme une existence propre; ils ne peuvent pas avoir de cette production des formes un concept clair; ils n'acquirent pas une vraie conviction de ce qu'ils disent; ils ne russissent pas se librer de cette conception obsdante, que tout ce qui, pour eux, existe, est produit pour soi-mme; aussi avant l'union avec le principe oppos, ils admettent qu'un principe d'tre existe dj; il existe donc par lui-mme; comme il est produit selon toute son entit, il ne peut tre fait que par cration. L'me vgtative, et l'me sensible, toutes suprieures qu'elles sont aux formes communes tous les corps, d e m e u rent toutefois dans l'ordre des formes corporelles dpendantes de la matire ("). Elles sont donc produites quand la vertu d'un agent proportionn amne la matire recevoir l'acte correspondant telle nature vivante; c'est ainsi que cette matire devient anime. La diffrence entre les formes vitales et les formes inertes rside en ce que les secondes rsultent des seules forces des lments qui dterminent la nature du corps .compos; la vie au contraire exige u n tre gnrateur vivant, de l a m m e espce. Mais l'me nouvelle est due dans le germe la vertu de l'tre gnrateur, tout c o m m e l a forme du corps compos rsulte de l'altration rciproque des corps l m e n taires. C'est l'tre gnrateur qui a par lui-mme form l a cellule capable de telle vie, c'est sa vertu particulire qui est la cause efficiente de la v i e : l'me de l'animal, l'me de l a plante, pas plus que la forme du corps compos, ne viennent du dehors: elles naissent plutt du sujet plac dans la dernire
C) Voir encore chap. V, p. 88 et 93. ( ) Voir chap. VII, p. 148.
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disposition prparatoire, sous l'influence d'une action suffisante. Qu'on le note au passage, la Sainte Ecriture, insinue cette vrit quand, dans la Gense, l'auteur sacr ne fait aucune allusion une cration quelconque de ces m e s : Dieu c o m m a n d a que la terre et la mer produisissent ces tres vivants. Le commandement divin est la volont trs efficace de D i e u : dixit et facta surit; il dit, et les choses furent faites. Les nouveaux tres vivants surgirent de la matire terrestre, chacun selon son espce, par la seule efficace de la parole divine; qu'on ne songe pas l'volution, selon laquelle les forces infrieures suffiraient expliquer la vie. Le texte sacr tiendra u n tout autre langage au sujet de l'origine de l'me humaine. Celle-ci au contraire, est produite pour elle-mme puisqu'elle a une existence propre; comme elle est simple, elle est cre. Qu'elle soit cre dans le corps, comme me lui donnant l a vie, cela n'enlve rien la vrit de sa cration, et ils s'en rendent bien compte les dfenseurs d'une autre thorie qui pensent avoir suffisamment rpondu, au sujet des autres formes, en disant qu'elles sont produites dans le sujet 0). Oui, notre m e est bien cre dans le corps, et elle a ainsi une relation intrinsque celui-ci, elle en dpend pour se multiplier numriquement. Mais elle est subsistante; elle existe pour ellem m e , elle est produite par elle-mme, elle est cre. C'est ce que laisse entendre l'Ecriture quand elle dit: D i e u souffla dans la face d'Adam l'esprit de vie, et A d a m fut vivant. L'me humaine est incorruptible. Ce que nous avons dit de l'origine de la vie, vaut aussi pour la fin: le raisonnement qui a servi tablir la production des formes, dmontre tout aussi bien leur disparition, ou au contraire leur permanence dans l'tre, quand l a matire vient avoir une disposition contraire la vie, et que le sujet cesse de vivre. L'me cesse ou non d'exister parce que, comme n o u s l'avons dit ( ), la v i e est un acte premier et substantiel, et que dans
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0) Voir chap. V, p. 94. ( ) Voir chap. VII, p. 137 et 146.

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11 MATTIUSSI,

Les XXIV 7!h&se$.

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les lres vivants il n'y a pas de distinction entre la vie et l'existence. Si l'me n'existait qu'en tant qu'existait le vivant, elle meurt avec lui, tout comme disparat l a rotondit d'une sphre qui s'crase. L'me qui avait en elle une existence propre la conserve naturellement; elle ne dpend pas plus, dans la dure, de la matire qu'elle n'en dpendait dans son opration et son existence; elle est vraiment incorruptible et on doit la proclamer telle. Aussi, dans la thse prcdente, on dit que les mes infcorrupto comporieures cum a materia se totis dependeani, site, eo ipso per accidens corrumpuntur, se corrompent par accident du fait m m e de la corruption du compos, puisqu'elles dpendent entirement de la matire. - Mais l'me humaine a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis, est cre par Dieu; de sa nature elle est incorruptible et immortelle. - Elle ne se corrompt pas par ellem m e , puisqu'elle est simple; elle n'est pas corruptible cause du sujet matriel, puisqu'elle a l'existence en propre, indpendamment de la matire; elle l'a de par sa nature elle, et cela nous suffit pour nous rendre assurs de sa dure perptuelle effective, car Dieu, de qui l'me reoit l'existence, n'est jamais cause qu'un tre perde ce qui est exig par sa nature. A u contraire, l'me spirituelle a pour objet la vrit immuable, elle est altre d'une flicit proportionne elle ; elle est capable de possder, sa faon, le bien absolu; aussi, elle demande par toutes ses facults tre conserve pour l'ternit. Connexion entre l'immortalit et la cration de l'me. C'est d'ailleurs pour notre foi un point acquis; or, S. T h o m a s voit une telle connexion entre l'immortalit et la cration immdiate de chaque me humaine, qu'il dclare vrit d e foi cette cration, et qu'il taxe d'hrsie l'opinion de la transmission de l'me. Tel est le langage ordinaire de S. Thomas q u a n d il tire des vrits rvles les conclusions videntes. Maintenant les thologiens usent d'une autre terminologie, et ils ne dclarent pas hrtique une proposition qui est absolument certaine par dduction, et non par rvlation immdiate o u par

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dfinition de l'Eglise; ils se contentent de dire que la ngation de la cration de l'me humaine serait errone et proche de l'hrsie. Cette cration parat pourtant impossible ! Saint-Augustin, disciple de Platon, n'osait pas l'admettre; il inclinait penser que depuis Adam les mes des hommes drivent de celles de nos premiers parents. Saint-Jrme apportait de srieuses raisons pour affirmer le contraire. Le premier rpondait qu'il s'y rendait volontiers, mais il craignait alors de ne plus pouvoir soutenir la vrit du pch originel. Il y voyait, semble-t-il, une sorte de contamination positive, qui devait se transmettre d'me m e ; or, comment entendre cette contamination si l'me sort elle-mme des mains du Crateur? Il tait rserv S. Thomas de montrer que le pch commun est une faute habituelle de la famille humaine due l'acte du premier pre; matriellement, elle est une privation des dons surnaturels, surtout de la grce. L'me est cre par D i e u ; m a i s elle est cre comme forme d'un corps engendr par la concupiscence; celle-ci est elle-mme habituellement dsordonne puisqu'elle n'est plus soumise la raison, c o m m e autrefois dans l'intgrit originelle. A cause de ce dsordre c o m m u n et volontaire de la famille humaine, l'me est cre prive de grce. C'est ce qui lui donne la tache du pch habituel, qui ne vient pas de Dieu mais du dfaut de la crature. Quand rame est-elle cre? On trouve dans la thse XV que l'me est cre cum subjecto sufficienter disposito infundi potest, quand elle peut tre infuse dans un sujet suffisamment dispos. - Ces mots font allusion l'opinion d'Aristote qu'adopte S. Thomas; pour eux, l'me n'est pas cre ds la constitution primitive du germe fcond, mais seulement plus tard, quand l'organisme est capable de produire des actes propres la nature humaine. Nous ne nous arrterons pas discuter ce point d'importance secondaire; qu'il nous suffise de remarquer que les observations rcentes de la biologie n e sont p a s suffisantes pour rfuter la thse des anciens philosophes; elles tablissent seulement que ds le dbut, on constate la v i e et le m o u v e m e n t vital. On l'a toujours su, et le matre de

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ceux qui prennent rang dans la famille des philosophes le disait dj lui-mme. Mais il croyait n'y voir qu'une vie commune au genre des tres dous de la seule vie vgtative, et non pas une vie spcifiquement humaine. Les modernes ontils dmontr le contraire? Nous ne le pensons pas. Ont-ils tort de vouloir le dmontrer? Certes non, et s'ils y sont arrivs o u s'ils y arrivent un jour, tant m i e u x ! L e s mensonges d'Haeckell et les hypothses des transformistes seront rfuts de faon plus vidente encore.
C) - L'AME HUMAINE, FORME SUBSTANTIELLE.

Doctrine infaillible de l'Eglise. Tout en reconnaissant cette supriorit de l'me humaine sur l a matire, il faut cependant affirmer sans aucun doute, qu'elle est une m e au sens propre; elle est tout comme les mes infrieures, une forme vraie, l'acte premier substantiel du corps vivant. C'est la doctrine catholique, dfinie par le Concile de Vienne, (15 cumnique) runi sous Clment V en 1311-1312: Defiseu tenere pertinientes quod quisqus asserere, defender, naciter praesumpserit quod anima raiionalis seu intellecliva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, amquam haereticus sit censendus, (les Pres) dfinissent que tout h o m m e qui aura l'audace d'affirmer, de dfendre et de soutenir avec enttement que l'me raisonnable ou intelligente n'est pas la forme du corps h u m a i n par elle-mme et par essence, doit tre tenu pour hrtique. - Et Pie IX renouvela cette dfinition quand il condamna les erreurs de Baltzer. Nous devrons donc donner au m o t forme la valeur et le sens qu'on lui donnait alors communment dans toutes l e s coles. Or, tous les philosophes convenaient en ceci: la forme est une entit relle, distincte du sujet inform; c'est elle qui est l'acte dterminant le sujet avoir sa manire d'tre, non pas en exerant une action quelconque, mais en se c o m m u niquant elle-mme immdiatement; elle constitue, avec l e principe oppos, le compos qui est alors une substance de telle espce. C'est ainsi que l'me constitue l'tre vivant. Telle fut toujours la doctrine commune dans l'Ecole; c'est donc celle aussi des Pres qui rdigrent la dfinition du Concile d e
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Vienne. On doit interprter sans aucun doute le canon selon le sens que ses auteurs donnaient aux mots. Que l'me intelligente soit principe de vie sensitive et vgtative, c'est encore une vrit thologique: elle fut admise par les anciens Pres qui soutinrent contre Arius et les autres hrtiques, l'unicit de vie et d'me dans la substance humaine du Seigneur Jsus; elle fut de nouveau invoque par Pie IX, dans sa lettre l'Evque de Breslau (Dolore haud mediocri, 30 avril 1860); il y dclare: senientiam quae unum in homine ponit vitae principium, animam scilicet rationalem, a qua corpus quoque et motum et viiam omnem et sensum accipiat, in Dei Ecctesia esse communissimam, atque doctoribus plerisque de probatissimis quidem maxime cum Ecclesiae dogmate ita videri conjunctam, ut hujus sit lgitima solaque vera interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit negari, la doctrine qui admet dans l'homme un seul principe de vie, savoir l'me raisonnable, capable de donner aussi au corps le mouvement, toute vie, et la sensation, est trs c o m m u n e dans l'Eglise de D i e u ; de plus, elle apparat lie au dogme de l'Eglise, selon l'avis de la plupart des docteurs les plus autoriss, au point d'en tre la seule vraie et lgitime interprtation, et de ne pouvoir tre nie donc sans erreur dans la foi. Preuves philosophiques. L a doctrine thologiquement certaine se borne affirmer qu'il n'y a qu'un principe unique de vie; les Pres n'allrent pas non plus au del, dans leur rfutation des hrsies qui corrompaient la vrit de l'Incarnation. Les Evques runis au Concile de Vienne n'avaient pas de leur ct l'intention de rsoudre les difficults que les disciples de Scot faisaient S. Thomas, quand ils dfinirent que l'me humaine est vraiment la forme essentielle du corps. Mais rien n'empche que la saine raison ne dpasse cette affirmation par trop sommaire, c o m m e le fit bon droit S. T h o m a s ; sa lumineuse doctrine est rsume dans la thse XVI qui dbute par ces m o t s : Eadem anima ralionalis ita unilur corpori, ni sit ejusdem forma substantialis unica, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens et corpus et substantia et ens, la m m e me raisonnable est l a

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Vin. AME HUMAINE

forme substantielle unique du corps dans son union avec lui; par elle, l'homme est homme, animal, vivant, corps, substance et tre. Est-il certain que l'me soit la forme substantielle du corps? Nous rpondrons affirmativement, et ainsi nous confirmerons l'enseignement solennel de l'Eglise. Nous pouvons d'ailleurs rendre compte de cette doctrine; le corps humain est dou de la sensation, et cela, par son m e ; comme il n'y a qu'un tre qui sente et qui raisonne, il n'y a qu'une seule me, l'me intelligente (*). Donc l'me qui raisonne est en m m e temps principe de vie sensible; elle est le principe formel qui constitue le sujet dans l'actualit de la sensation; et donc elle lui donne d'tre vivant dans ce degr de perfection; nous devons conclure avec certitude que l'me intelligente est en m m e temps forme du corps, de la m m e faon que les autres mes et les formes infrieures constituent le compos dans sa nature propre. D'autre part, le corps dou de la sensation doit d'abord (d'une priorit de nature, bien entendu) avoir la vie vgtative; en consquence, l'me intelligente sera galement principe de cette v i e infrieure qui nourrit et dveloppe l'organisme. Nous pouvons d'ailleurs raisonner plus simplement et nous demander avec S. Thomas s'il est possible de donner pour sujet l'acte substantiel une entit substantiellement dtermine dj. Une figure peut-elle par hasard dterminer un corps dont la configuration soit dj dtermine? II rpugne que la sphricit soit reue dans u n polydre; de m m e l'acte que Ton appelait substantiel ne serait plus acte premier et substantiel s'il venait dans une substance substantiellement dtermine. Rfutation de Scot. C'est l'argument que nous avons dj propos ( ) pour refuser la matire premire tout acte entitatif ; ici d'ailleurs S. Thomas rencontre les m m e s adversaires; ce sont ceux qui, avec Scot, mirent dans les concepts beaucoup de confusion; ils croyaient avoir raison d'admettre
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0) Voir plus haut, p. 157. ( ) Voir chap. V, p. 87.

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dans le compos une vritable unit substantielle, quand ils pensaient un sujet ordonn par lui-mme une forme. Mais ce n'est pas vrai: il est vident en effet que toute substance est de soi entirement ordonne ses proprits et ses perfections ultimes: toute chose exprime un rapport ses propres actions; tout corps, la quantit et aux forces naturelles; tout esprit, l'actualit la plus parfaite de l'intelligence et de la volont. Les adversaires abusent donc de cette expression per se. En. un sens large, elle signifie qu'un sujet dj constitu dit par lui-mme une relation de capacit et d'exigence aux actes seconds; avec une acception plus restreinte, on doit l'employer quand o n parle de constituer ce qui tout d'abord et par soi implique un tre qui appartient l'existence premire. Si l'on runit en un sujet deux manires d'tre, l'une substantielle, l'autre accidentelle, on obtient une unit accidentelle; c'est ainsi que l a substance et sa proprit, le corps et la quantit, l'homme et la facult de rire, n e font un que par accident. Mais pour qu'il y ait par soi unit, il faut qu'il n'y ait qu'un seul acte premier d'existence, u n e seule manire premire d'tre: or cela appartient seulement l'ordre substantiel, au premier des prdicaments. Par consquent, si le corps recevait l'me quand il est dj constitu comme corps, celle-ci, en premier lieu, n'ajouterait j a m a i s qu'une perfection seconde ce qui en soi-mme est dj u n tre en acte et une substance. En deuxime lieu, le corps capable de recevoir l'me, selon l'observation d e S. T h o m a s , serait dj plus parfait que les autres corps; il devrait avoir des lments appropris, une structure organique, u n e disposition plus dlicate et complexe. Que lui m a n querait-il alors pour tre une substance suprieure aux autres? En troisime lieu, que deux substances en acte, l'me et le corps, chacune avec son actualit propre, constituent u n tresubstantiellement un, un tre un par cette ralit premire que comporte l'existence premire, voil ce qui n e p e u t pas se concevoir. Elles s'uniront en u n acte second et accidentel, m a i s n o n pas dans la premire constitution de l'tre qui seule est substantielle. Qu'on lise et qu'on mdite, si l'on veut, l'article III de la question dispute sur les cratures spirituelles.

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VIII. AME HUMAINE

(De spirtualibtis creaturis, art. III); on y verra avec quelle force S. Thomas tablit la ncessit d'admettre l'me comme forme immdiate et unique de la matire. L'me humaine, seule substance incomplte. On dira en vain qu'elles sont deux substances incompltes, ordonnes l'une l'autre. Elles seront incompltes en effet relativement au tout, qui est l'homme; de m m e l'azote et l'oxygne sont incomplets, seuls, par rapport l'air que nous respirons; m a i s aucune des deux parties composantes n'est incomplte pour tre ce qu'elles sont: un vrai corps, un esprit vritable, capables de s'unir en un compos conforme leur existence premire. Dans l'cole de S. Thomas, on ne rencontre pas souvent cette expression de substance incomplte, d'un usage si frquent chez les disciples de Scot. On y donne la matire et la forme, ainsi qu' toute me qui n'est pas l'me humaine, le n o m bien prfrable de principe d'tre; elles sont bien des principes substantiels; elles constituent la substance qui existe d'abord et par elle-mme, ce ne sont pas des substances, m m e incompltes, car elles n'admettent pas la dfinition classique res cui competit esse non in alio, une chose laquelle l'existence convient, mais non dans un autre tre. - L'existence ne convient vraiment qu'au compos, et non ses principes. L'me humaine, elle, et elle seule, est appele juste titre substance incomplte; elle est une substance, car elle possde une existence propre; elle est incomplte, car elle a besoin d'tre unie au corps pour constituer sa nature parfaite et produire toutes les oprations qui ont en elle leur principe. Union de l'me au corps. Mais alors, si l'me intelligente a dj en propre l'existence, comment le corps peut-il s'unir elle, autrement que par accident? Si l'acte par lequel l'homme complet, me et corps, existe, tait diffrent de celui par lequel subsiste l'me seule, nous aurions certainement une union accidentelle. Mais l'me communique sa propre existence la matire, par le fait m m e et de la m m e faon qu'elle lui communique sa nature propre; elle n'en fait pas un esprit, ce qui dsigne une chose simple; elle en fait une substance dtermine, vivante et sensible. Les autres formes ne peuvent pas en faire autant pour la raison bien simple

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qu'elles-mmes n'ont pas d'existence propre; elles sont seulement l a raison formelle pour laquelle le compos subsiste dans telle nature: quicquid advenif rei subsistenti ita quod ex ipsius adventu novum esse constituatur, oportet accidentaliter advenire, quia unius rei non potest esse nisi unum esse subsiantiale. Sed corpus adveniens animae trahitur in consortium illius esse, a quo anima subsistere potest; quamvis aliae formae non possunt subsistere in illo esse, sicut potest anima, tout ce qui s'ajoute une chose subsistante de faon constituer par son adjonction une existence nouvelle, doit ncessairement survenir accidentellement, car une m m e chose ne peut admettre qu'une seule existence substantielle; mais le corps, s'ajoutant l'me est amen partager l'existence par laquelle cette me peut subsister, bien que les autres formes ne puissent pas, comme l'me, subsister dans cette existence. - Telle est la rponse qu'apporte S. T h o m a s cette difficult courante, soit dans son commentaire sur les Sentences (*), soit dans beaucoup d'autres endroits parallles. L a dernire partie de la thse XVI ne peut donc pas tre douteuse pour lui: Insuper anima communicat corpori actum essendi quo ipsa est, en outre, l'me communique au corps l'acte d'exister par lequel elle-mme existe. Sens courant des mots me et corps . Mais s'il en est ainsi, s i vraiment l'entit de l'me est une partie intrinsque du corps, c o m m e n t est-il juste de dire, comme on le fait d'ordinaire, que l'homme est compos d'un corps et d'une m e ? Comment peut-on dire que dans l'Eucharistie, l'me du Seigneur Jsus est prsente par concomitance et qu'elle n'est pas directement contenue dans le sens des divines paroles: hoc est corpus meum, ceci est m o n corps? - A cela nous rpondons que l'me est dj contenue matriellement, il est vrai, dans le mot corps . Il est en effet question ici, non d'un corps quelconque, mais d'un corps h u m a i n ; or il n'est tel que grce l'me h u m a i n e . S'agirait-il par hasard d'un corps insensible? Parle-t-on d'un corps inorganique et mort? Non certes; m a i s formellement et logiquement, ce m o t dsigne l a substance se0) / / Sent, dist. I, q. 2, art. 4, ad 2.

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VIII. AME HUMAINE

Ion le degr de corporit; l'me au contraire signifie le principe formel de vie, que n'implique pas la notion commune d e corps. C'est selon ces concepts que parle le genre humain; c'est pourquoi nous disons que dans le Sacrement, l'me est prsente parce qu'elle est unie au corps, et non pas par ellem m e c o m m e forme vitale; son m o d e de prsence est rendu vident: si dans les trois jours de la mort de Jsus, un aptre avait consacr, il n'y aurait eu sous les espces du pain q u e le corps sans me uni la Divinit, sous celles du vin que le sang uni cependant au Verbe. Il faut entendre cette concomitance par rapport au sacrement d'une faon plus logique que relle: on veut dire par l qu'il n'y a e n vertu des paroles, que ce que les paroles m m e s signifient formellement selon l'usage humain; ensuite, il y a en m m e temps, par ncessit entitative, tout ce qui constitue rellement ce que les paroles signifient formellement, et aussi tout ce qui, dans la ralit, est li cela, et ne peut faire dfaut sans que Jsus ne soit chang dans son tre propre. C'est ainsi qu'il y a dans l'Eucharistie la ralit de l'me constitutive du corps, et du corps vivant, la quantit par laquelle le corps du Seigneur est tendu, la Divinit qui dtermine le suppt.
D) - CONCLUSION.

Perfection croissante des formes. Revenons la q u e s tion que nous nous s o m m e s pose au dbut de notre tude sur l'me humaine: une m e peut-elle tre spirituelle, un esprit peut-il tre une m e vritable? S. Augustin regardait l'union de l'esprit avec la matire comme un vrai mystre. Certes, nous n'en verrions pas la possibilit, par l'analyse des seules raisons formelles de l'tre, si la chose n'avait pas lieu. Mais, puisqu'elle est, expliquons-la. La matire ne dit pas autre chose par elle-mme qu'inertie et potentialit. Elle ne peut pas exister c o m m e pure puissance; m m e dans les. espces les plus basses, elle a u n acte qui lui est suprieur. Nous obtenons ainsi les formes des corps lmentaires et composs avec toutes leurs nergies; celles-ci se distribuent de faon diffrente travers le monde entier; leurs m a n i f e s tations qui nous sont les m i e u x connues sont les forces m o l e -

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culaires, la chaleur, l'lectricit, les affinits chimiques, l'activit du radium. Tout cela ne contient pas la raison formelle de la vie, l'unit d'un tout htrogne, le mouvement propre la vie vgtative. Et cependant, la matire est capable de recevoir une forme qui comporte cette activit, et qui s'appelera alors me. La matire et la corporit impliquent encore bien moins la perception sensible, la douleur ou le bientre provenant des dispositions physiques propres, une perception quelconque des agents extrieurs. Cependant, le corps en est encore capable; il peut tre inform par une me sensible, qui dpend bien dans son existence et dans son opration du sujet qu'elle rend vivant, m a i s qui est suprieur de beaucoup tout ce que les notions de quantit et de toutes les qualits corporelles sembleraient comporter. Or, quel argument pourra-t-on jamais apporter pour dmontrer que cette me sensible, dpassant tellement les mutations physiques, ne peut pas s'lever plus haut encore, jusqu' s'identifier avec un acte indpendant dsormais de la matire dans son entit intrinsque, bien qu'il lui soit communiqu c o m m e principe formel de la nature sensible? Dans cette nature sensible seront comprises les raisons formelles infrieures de vie vgtative et de corporit, sans lesquelles la vie sensible n'est pas possible non plus. Ainsi, en partant des tres infrieurs et matriels, si nous ngligeons ce qui en eux est puissance imparfaite pour ne considrer que l'acte et la perfection, nous montons de degr en degr jusqu' atteindre aux actes subsistants et purs, au m o n d e des esprits. Nous verrons dans la suite 0) par quelles tapes on descend de l'esprit absolument pur cet esprit infime et imparfait qu'est l'me humaine. Pour le moment, applaudissons l'uvre du Crateur, et admirons l'unit qui ordonne toutes les cratures: c'est elle la forme qui rend l'univers semblable Dieu ( ).
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(*) Voir chap. X, p. 203. ( ) Paradis, chant I, v. 104-105.

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CHAPITRE

IX.

FACULTS

D'OPRATION

THESIS X V I I . - Duplicis ordinis facilitates, organicae et inorga* nicae, ex anima humana per naturalem resultantiam manant: priores, ad quas sensus pcrfinet, in composito subjectantiir, posteriores in anima sola. Est igitur intellectus facultas ab organo intrinsece independent (*).

SOMMAIRE:

A) ETAT DE LA QUESTION: But du prsent chapitre, p. 1 7 3 .

B) DISTINCTION RELLE ENTRE L'ME ET SES FACULTS: Doctrine de S. Thomas, p. 1 7 5 ; puissance active premire connue, p. 1 7 5 ; analogie entre la puissance active et la puissance passive, p. 1 7 6 ; supriorit de la puissance active, p. 1 7 6 ; brve critique des modernes, p. 1 7 7 ; l'me est rellement distincte de ses facults d'opration, p. 1 7 8 ; critique du systme de Scot, p. 1 7 9 ; la diversit formelle des oprations prouve la distinction de l'me et de ses facults, p. 1 8 1 . C) DISTINCTION DES FACULTS ENTRE ELLES: Raison de leur multiplicit, p. 1 8 1 ; les facults se spcifient par leur objet, p. 1 8 2 ; facults vgtatives, p. 1 8 2 ; facults sensibles, p. 1 8 2 ; consquences de la doctrine de S. Thomas, p. 1 8 3 ; ordre de dpendance des facults, p. 1 8 4 . D) RAPPORTS DE L'AME ET DE SES FACULTS: L'me, principe formel de toutes les facults, p. 1 8 5 ; facults de l'me spare, p. 1 8 6 .
A) - E T A T DE LA QUESTION.

But du prsent chapitre. Pour pouvoir dire quelque chose de l'me et de nous-mmes, nous avons d supposer la connaissance premire et vulgaire que nous avons de nos actes d'opration: sans eux, nous ne saurions pas m m e que n o u s existons. Grce ces actes, n o u s avons conscience de n o u s (i) Thse naturellement pour sujet le est donc une XVII. - Deux sortes de facults, organiques et inorganiques, manent de l'me humaine: les premires, qui comprennent les sens, ont compos entier; les secondes rsident dans l'me seule. L'intelligence facult qui ne dpend pas intrinsquement de l'organisme.

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IX. FACULTS D'OPRATION

m m e s ; en les analysant nous en dduisons la nature de la substance humaine d'o ils procdent (*). Mais procdent-ils immdiatement du sujet qui subsiste dans sa premire entit substantielle, ou bien y a-t-il une ralit intermdiaire qui informe le sujet et qui est le principe prochain de l'opration? Si Ton doit admettre ce principe distinct du sujet lui-mme, est-il unique ou y en a-t-il plusieurs? S'ils sont plusieurs, comment se distinguent-ils entre e u x et quels sont leurs rapports rciproques? Leur sujet est-il l'me seule ou bien tout le compos anim? Peut-on et doit-on dire que tous manent de l'entit de l'me? Quand l'me se spare du corps, que garde-t-elle de ses facults? Telles sont les questions que p o s e avec grande clart et que rsout S. T h o m a s dans la question LXXVII de la premire partie de la S o m m e Thologique; il les traite avec plus d'ampleur encore dans d'autres uvres, en particulier dans ses commentaires sur Aristote. Notre thse XVII rpond en quelques mots aux m m e s problmes: Duplicis ordinis facilittes, organicae et inorganicae, ex anima humana per naturalem resaltantiam manant: priores, ad quas sensus pertinet, in composito subjectantur; posteriores in anima sola. Est igiiur intellectus facultas ab organo intrinsece independens, deux sortes de facults, organiques et inorganiques, manent naturellement de l'me h u m a i n e : les premires, qui comprennent les sens, ont pour sujet le compos entier; les secondes rsident dans l'me seule. L'intelligence est donc une facult qui ne dpend pas intrinsquement de l'organisme. N o u s avons dj expliqu dans le dernier chapitre, une bonne partie des vrits qui sont affirmes dans cette thse; cela nous tait ncessaire pour pouvoir arriver aux conclusions fondamentales au sujet de l'me humaine: nous avons principalement dmontr que la sensation est une opration du compos, d'o nous avons conclu que l'me est la forme du corps ( ), ensuite, nous avons vu que pour comprendre, l'me seule opre; ce qui nous a permis de connatre la sub2

P) Voir chap. VIII, p. 153. ( ) Voir chap. VIII, p. 154 et suiv. et p. 165.
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sistance propre de l'me ou sa spiritualit (*). P o u r le reste, nous exposerons trs brivement la question de S. T h o m a s cite plus haut.
B) - DISTINCTION RELLE ENTRE L'ME ET S E S F A C U L T S .

Doctrine de S. Thomas. Le principal dissentiment entre l'cole de celui-ci et celle de Duns Scot, sur le sujet qui nous occupe, rside dans la solution apporte notre premire question: l'essence m m e de l'me est-elle sa propre facult d'opration? La puissance par laquelle l'me opre, est-elle a u contraire distincte de la ralit substantielle? Les purs Scotistes ne veulent pas admettre cette distinction; c e u x qui se rapprochent de la thorie de Scot, l a considrent comme probable, mais ils refusent de la dire ncessaire- Les disciples de S. Thomas la soutiennent rsolument, et c'est pour e u x une vrit certaine et importante qui p r e n d son point d'appui sur les notions les plus gnrales et les m i e u x tablies d'acte et de puissance. Puissance active premire connue. N o u s devons remarquer que nous avons dtermin ( ) le sens du mot puissance tout d'abord par l'acception qu'il a ici; nous connaissons la puissance active avant l a puissance passive. N o u s en avons dj donn la raison ( ): l a connaissance de nos actes n o u s est absolument ncessaire c o m m e base de toute recherche psychologique; c'est d'elle que nous dduisons tout le reste. N o u s avons conscience de changer nos oprations, tantt de les produire, tantt de ne pas les produire. Il nous est vident que ces oprations sont bien les ntres, puisqu'elles procdent de nous. Mais elles n'en procdent pas sans cesse: il peut arriver que toutes celles dont nous avons conscience soient suspendues, dans le sommeil par exemple. Mme encore n o u s diffrons des autres natures, qui n'ont jamais nos oprations. Ces natures infrieures sont dans une impossibilit radicale de les avoir: une pierre n'a pas de sensation, un animal n'a
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(*) Voir chap. VIII, p. 158 et suiv. ( ) Voir chap. I, p. 5. ( ) Voir chap. VIII, p. 153.
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IX. FACULTS D'OPRATION

pas de raison. Nous, nous pouvons les avoir. Mais ce p o u voir dit activit et perfection; il implique une causalit efficiente qui suppose un acte dans la cause; il est donc diffrent du principe potentiel que nous avons sans cesse oppos l'acte et l a perfection. Analogie entre la puissance active et la puissance passive. Cependant, ce n'est point par hasard que l'on a donn un m m e m o t ces deux significations. Il y a entre elles une certaine analogie et pas une pure quivoque. D e fait, tre en puissance, c'est proprement ne pas avoir un acte que l'on aura ensuite. On a tendu ce concept, et par drivation, on est arriv au sens de puissance active: nous disons que nous pouvons penser, quand nous n e pensons cependant p a s ; nous disons aussi que nous pouvons savoir une chose quand nous ne la savons pas encore. Le m o t pouvoir n'est cependant pas univoque dans les deux cas. Pour penser actuellement, il sufft d'exercer la vertu que nous avons dj. Pour savoir, nous devons recevoir une vertu qui nous m a n q u e encore. C'est ainsi que ces deux puissances dont la premire est active et l a seconde passive, admettent une certaine analogie; toutes deux prsentent comme des notions distinctes d'une part le rapport l'acte dernier, d'autre part cet acte lui-mme; selon l'une et l'autre, le sujet peut exister, tout le moins se concevoir sans son acte. Supriorit de la puissance active. D a n s Tordre de notre connaissance, la puissance active est la premire; elle est connue immdiatement par la conscience, m m e confuse, du processus de notre facult de connaissance; elle est encore la premire, si l'on se place au point de vue de la perfection, car l a vertu fonde sur l'acte et produisant l'acte est bien suprieure l a simple capacit de recevoir l'acte ou la perfection. Nous n'avons donc pas tout de suite le concept de la puissance passive, ordonne l'acte comme son terme et son bien, sans lequel elle serait parfaitement inutile; nous n'arrivons pas immdiatement cette notion d'un sujet, simple capacit de perfection dont il est par lui-mme priv; nous y avons t amens par l a notion de puissance active; celle-ci n'est pas en nous toujours unie l'acte qui lui donne sa der-

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nire perfection, c'est--dire son opration; nous sentons qu'il est plus parfait de penser e n acte que de p o u v o i r seulement penser. Dans les natures suprieures, chez les purs esprits, l'intelligence et la volont sont toujours une opration premire, qui est au contraire chez nous souvent e m p c h e par le dfaut des sens et par le lien qui enchane notre esprit ceux-ci. Mais chez ces purs esprits comme chez nous, il y a une succession d'actes divers, et c'est un des arguments qui montrent la distinction entre l a puissance d'opration et la perfection l a plus grande dont elle est capable. En D i e u seul, la puissance ne se distingue pas rellement de l'essence ni de l'acte dernier, qu'on entende cette puissance par rapport la cration, l'opration, interne, ou aux actes n o t i o n n e l s considrs dans les Personnes divines. Quelle que soit notre faon de l'appeler, c'est l une distinction de raison due notre ncessaire impuissance concevoir l'infini. Et m m e , parmi les diffrentes sortes de distinctions de raison, elle Lient la dernire place; nous avons v u 0) ce qu'est la distinction de raison m i n e u r e ; celle-ci pourrait s'appeler m i n i m e , car les concepts que nous sparons dans notre esprit ont un rapport de contenant contenu sans aucune disjonction: D i e u est la fois, son intelligence, sa sagesse, e t c . . Brve critique des modernes. Nous avons, par ce qui prcde, rpondu en substance la question p r c d e m m e n t p o s e : les puissances d'opration, appeles facults, sontelles ou non des ralits distinctes du sujet substantiel? D e s philosophes rcents, pleins de mpris pour l'cole du m o y e n ge, ont v o u l u plaisanter S. T h o m a s ; ils l'accusent de greffer sur le tronc inutile de la substance autant de petits esprits actifs qu'il y a de facults en nous. Il n'y a qu' rire de cette faon grossire de comprendre notre doctrine; la remarque suivante sufft pour la confondre: si nous admettons dans le premier sujet subsistant un principe d'opration i m m d i a t qui s'en distingue, ce principe n'aura pas d'existence propre; aussi, ce n e sera pas lui, proprement parler, qui oprera; il reste vrai cependant que cette vertu de la substance rend
( ) Voir chap. III, p. 48, note 1 .
12 MATTIUBSI,
l

Les XXIV Thses.

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I X . FACULTS D'OPRATION

celle-ci complte par rapport l'opration. Tout le monde doit admettre au moins que l'me et l a pense sont bien distinctes, puisqu'elles ne se trouvent pas toujours unies. Mais ce n'est pas la pense qui pense, c'est l'me qui pense par elle; l'me est pensante grce cette ralit accidentelle qui la constitue formellement dans cette perfection dernire. D e m m e , la facult de penser est une vertu de l'me. C'est d'elle que l'me est mise en disposition prochaine d'mettre l'opration. Ceux qui se moquaient de S. Thomas fondent leurs critiques, eux aussi, sur leur fausse conception des principes de l'tre; comme tant d'autres, ils leur attribuent la raison formelle complte d'tre, et une subsistance propre (*).

L'me est rellement

distincte

de ses facults

d'opra-

tion. Nous avons de cette faon dtruit ce prjug vulgaire; disons donc avec S. Thomas que puissance et acte se correspondent; ce sont deux principes qui participent la m m e nature de diffrente faon, ainsi qu'ils participent la raison formelle du genre et de l'espce auxquels appartient l'tre parfait par eux constitu. Ainsi, le principe potentiel, qui doit recevoir la dtermination substantielle et le principe formel qui la donne, se rduisent, tous deux des titres divers, au m m e genre de substance et la m m e espce, par exemple l'espce humaine. Or, la substance, en tant que substance, n'a pas pour acte propre l'opration, mais la subsistance; l'opration, de son ct, n'appartient pas au premier prdicament, m a i s l'un de ceux qui divisent l'accident; quand elle implique une entit absolue, la sensation, l'intellection par exemple, elle se rduit certainement alors la qualit. Donc, la substance seule n'est pas la puissance qui correspond par elle-mme l'acte d'opration; il est ncessaire qu'une vertu accidentelle s'ajoute elle. S. Thomas avait dit dans la question que nous avons dj cite au dbut de ce chapitre:

cum potentia et actus oportet quod ad idem ideo si actus non est dicitur ad illum actum
i ) Voir chap. I, p. 14.
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dividant ens et quodlibet genus entis, genus referatur potentia et actus; et in gnre substantiae, potentia quae non potest esse in gnre substantiae:

IX. FACULTS D'OPRATION

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operatio auiem animae non est in gnre substantiae 0)> puisque l a puissance et l'acte divisent l'tre et n'importe quel genre de l'tre, il faut que la puissance et l'acte se rapportent au m m e g e n r e ; aussi, si l'acte n'est pas dans la catgorie de l a substance, la puissance qui est ordonne cet acte ne peut p a s tre dans cette catgorie; or, l'opration de l'me n'est p a s d a n s le genre de l a substance ( ). Critique du systme de Scot. Les scotistes rpondent cela que la substance est en puissance la fois aux f o r m e s accidentelles et la vertu active. Mais nous-mmes, s u p p o s e rions-nous une entit nouvelle qui recevrait ces formes? N o u s irions ainsi l'infini ( ). Mais ils n e font p a s attention c e c i : autre est la raison formelle de ces actes permanents o r d o n n s
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P) S. Th., I p., q. 77, art, 1. ( ) Notre thse avait dj t prouve en substance, mais d'une faon plus gnrale, au chap. IV,_p. 69 et suiv. ( ) Personne ne doute que ce ne soit la substance qui opre. Mais la substance reoit-elle sa capacit d'opration directement de son me comme elle reoit d'elle la dtermination, l'existence et la vie? La facult d'opration est-elle au contraire une perfection distincte de l'me, donc un accident? Voil toute la question. Les arguments de S. Thomas qui vont suivre ne laissent aucun doute; celui qui prcde peut faire une petite difficult, car on peut l'entendre mal et arriver au processus l'infini en imaginant des entits intermdiaires entre la substance et l'accident: on pourrait dire en invoquant le principe auquel S. Thomas a recours: tout accident est un acte, donc la puissance qui lui est ordonne est du mme genre; mais alors, on imaginera une entit qui sera son tour acte par rapport une autre puissance, et comment atteindre jamais la substance? Voici comment il faut entendre l'argument prcdent: la puissance est du mme genre que l'acte auquel elle est ordonne. Donc si cet acte est substantiel, il suppose une puissance du mme ordre; sinon, il suppose une substance dj constitue qui sera elle-mme en puissance cet acte second ou accidentel. Or l'opration n'est pas comme la vie: celle-ci est l'acte premier d'existence auquel la substance est ordonne et qu'elle a par l'me (au sens dj expliqu, chap. V, p. 95, note). L'opration tant un acte distinct de la vie, il faut admettre qu'elle est un acte second; et comme le principe d'opration est dans le sujet ainsi que le principe de vie, le principe d'opration sera distinct de l'me; ce sera donc un accident lui aussi. Voir plus bas, p. 185.
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IX. FACULTS D'OPRATION

eux aussi la perfection dernire, qui, en dehors de la subsistance est l'opration; autre est celle de l'acte ultime d'opration, qui n'est plus ordonn une perfection ultrieure. La substance elle-mme est en puissance aux formes permanentes, en tant qu'elles doivent la complter en v u e de l'opration: c'est une potentialit toute passive, du m m e genre que cette potentialit premire avec laquelle le sujet exige son existence: point n'est besoin d'une entit distincte de la substance mme. Mais par rapport l'acte d'opration, la puissance correspondante est une vertu efficiente et la fois une capacit de rception: elle est par elle-mme et en premier lieu une puissance ordonne cette suprme perfection; aussi, il est ncessaire que son entit soit proportionne l'acte, et qu'elle appartienne, comme son acte mme, au genre des accidents. D u reste, observe S. Thomas, si l'me tait sa propre vertu oprante, elle donnerait toujours l'acte propre de cette vertu, comme elle donne l'acte de la vie substantielle; et alors nous serions toujours oprants en acte. Nam anima secundum suam essentiam est aclus (elle est l'acte premier qui informe et constitue). Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam aciu haberct opra uiiae, sicut semper habens animam actu est vivum (% en effet, l'me selon son essence, est un acte. Si donc, l'essence m m e de l'me tait le principe immdiat d'opration, tant qu'on aurait une me, on aurait en acte les oprations de la vie, tout comme on est vivant tant qu'on a une me. Enfin, les facults d'opration plus nobles, telles l'intelligence et la volont, disent des perfections qui n'impliquent pas de limite dans leur concept et qui peuvent dpasser toute mesure. Si elles subsistaient sans se distinguer de la substance, elles n'auraient pas de limite leur perfection; or, cela est faux de toutes les cratures. Chez toutes par consquent,, non seulement l'opration qui implique une actualit dernire, mais encore la vertu active qui est par nature un acte, doit tre considre c o m m e une forme ajoute au sujet.
0) S. Th., I p., q. 77, art. 1

i x . FACULTS D'OPRATION

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La diversit formelle des oprations prouve la distinction de l'me et de ses facults. On verra encore une n o u v e l l e raison d'admettre une distinction relle entre les facults et l'me ou le sujet, si l'on pense l a diversit formelle des oprations. Il y a une diffrence norme entre les actes de l a vie vgtative et ceux de la vie sensible; dans celle-ci les sens sont disparates entre e u x ; dans l'esprit l'intelligence et l a v o lont sont bien diverses. Personne n'osera dire qu'il n'y a p a s entre les nombreuses oprations de l'homme des diffrences spcifiques et m m e s gnriques ( ); de mme, on sera forc de convenir que ce n'est pas la m m e facult qui est nutritive et sensitive, qui voit et entend, comprend et veut tout la fois. Et cela vient confirmer la ncessit de la distinction entre les vertus d'opration ( ) et la substance, et nous s o m m e s a m e n s rechercher comment ces facults se distinguent entre elles et se comptent.
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C)

- D I S T I N C T I O N DES FACULTS ENTRE ELLES.

Raison de leur multiplicit. Que ces facults soient nombreuses, dit S. Thomas, cela vient de notre perfection et de notre imperfection. Dans l'ordre corporel, la perfection du sujet matriel est obtenue par l'adjonction d'actes distincts; divers organes propres produire chacun un acte, sont p r o portionns des buts diffrents; aussi la complexit des parties, des dispositions et des facults s'accrot avec la perfection du sujet; la vie organique en s'levant en perfection, voit crotre la multiplicit des parties ordonnes des usages
(*) Il y a une diffrence spcifique entre les facults qui sont les dterminations diverses d'un mme principe d'opration gnrique; ainsi la sensation se divise en cinq sens. Il y a une diffrence gnrique quand on ne peut pas avoir un concept univoque d'une puissance commune: entre la vie vgtative et la sensation par exemple, entre la connaissance et l'apptence. ( ) On pourrait les appeler encore vertus opratrices ; l'expression ne serait pas heureuse; ce serait insinuer que les facults mettent l'acte par elles-mmes, alors qu'en ralit c'est la substance qui opre par elles; mais c'est l un simple dtail et beaucoup dsignent ces facults de ce nom. On les appellerait plus heureusement opratives .
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IX. FACULTS D'OPRATION

diffrents; chez l'homme, la diversit des organes convenables Loutes les sortes d'oprations devient considrable. Au contraire, quand la forme subsiste par elle-mme, dans l'ordre spirituel, une plus grande simplicit correspond une p l u s grande perfection: l'ange sera plus un et plus simple que notre me, m m e dans l'exercice de son intelligence. Les facults se spcifient par leur objet D'une faon gnrale, les facults se distinguent d'aprs la formalit selon laquelle elles tendent leur objet; en d'autres termes, d'aprs la faon dont l'objet excite la facult ou termine son acte. En effet, toute opration a par elle-mme un terme auquel elle tend; cette tendance n'est pas ajoute l'acte oprant, mais elle le constitue intrinsquement tout entier. D e la m m e faon, la facult n'est pas autre chose qu'un rapport son opration; c'est par celle-ci seulement qu'on peut la concevoir et qu'elle existe. Aussi, quand il y a diversit formelle des objets, quand les facults par leur opration atteignent le terme propre auquel elles sont ordonnes d'une manire diffrente, on est sr que les facults et les actes se distinguent vraiment et on en est sr pour des raisons tires de leur nature m m e . Facults vgtatives. D'aprs ce principe, S. T h o m a s distingue avec le plus grand soin les diffrentes facults d e s trois degrs de la vie, de la v i e vgtative, sensible, intellectuelle. Quand Aristote dit que l'nergie nutritive et l'nergie gnratrice ne font qu'un, il voulait dire videmment qu'elles appartiennent toutes deux l'me du dernier degr et qu'on ne les rencontre jamais Tune sans l'autre. Mais S. Thomas n'hsite pas en faire deux facults distinctes, car autre chose est l'assimilation de l'aliment une partie donne de l'organisme, autre chose est la constitution d'un germe capable de se dvelopper en un organisme complet. D e m m e restaurer une partie dbile ou compenser une partie perdue, et dvelopper ou accrotre jun organisme encore imparfait, ce sont deux buts divers de la vie vgtative; aussi, S. T h o m a s distingue deux facults, l'une nutritive, qui dure toute la vie, l'autre d'augmentation, qui cesse quand l'organisme a atteint sa juste mesure. Facults sensibles. Il applique de la m m e faon ce

IX. FACULTS D'OPRATION

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principe aux sens; la distinction est claire, quand les diffrents organes sont apparents, tels l'il, l'oreille. Elle est moins claire, quand les organes nous sont cachs, c o m m e par exemple dans le toucher (qui donne des sensations diverses: rsistance, chaleur, etc.) et aussi dans les facults internes 0 ) , perceptrices, motrices, apptitives. Plusieurs craignent de procder avec la franchise de S. Thomas. Celui-ci avance sans peur une fois son principe bien tabli; et il n'y en a p a s d'autre que celui que nous avons d o n n : les facults se spcifient par leur objet, soit que celui-ci les excite de faons formellement diffrentes, soit que celles-l l'atteignent sous des aspects formellement divers. Voil pourquoi les sens admettent beaucoup de raisons formelles; elles s'unissent en une seule qui leur est suprieure et qui les comprend toutes; c'est elle qui est l'objet de l'intelligence. Si cette dernire facult atteint l'tre en tant que tel, il n'y aura qu'une seule facult de connaissance spirituelle, m m e s'il y a diffrentes faons de connatre. Si la v o lont tend au bien absolu, les diffrentes bonts ne rendront pas multiple l'apptit suprieur. L'apptit i n f r i e u r ou s e n sible admettra au contraire des diffrences, selon qu'il tend simplement son but ou qu'il doit s'lever jusqu' vaincre une chose difficile, dont il reoit des excitations diverses. Consquences de la doctrine de S. Thomas. S. T h o m a s applique le m m e principe aux habitudes acquises ou infuses, qui disposent diffremment les facults de l'homme par r a p port leurs actes et leurs objets, surtout par rapport a u x vertus et aux vices, et aux lvations surnaturelles. Nous ne voulons pas exposer cette ample doctrine; nous faisons s i m plement remarquer en passant quelle grande partie de la t h o logie est intresse dans cette question; sur une srie de s u jets d'une tendue et d'une importance aussi considrables, S. Thomas se spare de ceux qui ne veulent pas admettre l a distinction des principes oprants toutes les fois que d a n s l'objet il y a une raison formelle diffrente atteinte. Ses adversaires craignent d'accumuler les entits diverses; cela l e u r
( ) Voir, sur les diffrents sens internes, chap. X, p. 215.
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IX. FACULTS D'OPRATION

semble inutile et m m e impossible. La difficult a toujours la m m e origine: elle vient de la faon dont on conoit ces entits (*). Si on se les reprsente c o m m e de petites entits subsistantes, il y a videmment rpugnance les admettre en grand nombre; si on les conoit c o m m e des actualits diffrentes du sujet qui pourrait tre autrement dispos, on trouvera la chose admissible et simple. C'est ici que pourrait prendre place un grand nombre de difficults poses et rsolues par S. Thomas dans la seconde partie, la plus considrable d e beaucoup de toute l a S o m m e . Ordre de dpendance des facults. Il est vident que les habitudes dpendent des facults qui les reoivent et par lesquelles elles sont reues dans le sujet. Mais les facults leur tour ont-elles un certain rapport entre elles? S. T h o m a s donne cette belle rponse; il y a u n double raj>port de dpendance; ou bien la nature tend principalement l'intgrit des facults plus parfaites, et alors celles-ci tiennent les facults infrieures dans leur subordination; ou bien la nature, qui, en nous, est lice la matire, se dveloppe par degrs, et alors les facults les moins parfaites passent les premires l'acte; l'ordre de la gnration est ainsi oppos celui de la perfection, Tordre matriel l'ordre formel. Il faut se rappeler en d'autres questions aussi cette remarque de S. Thomas, si on veut le suivre et le comprendre quand il s'agit de priorit ou de postriorit de nature. D'aprs ces considrations, les facults spirituelles sont la fin laquelle tout dans l'homme est ordonne; elles se servent des actes des sens; ceux-ci leur obissent pour mettre en mouvement les facults infrieures. D e mme, la vie vgtative est ordonne l a sensation; son but est de nourrir et de dvelopper les organes convenables l'exercice de la v i e des sens; souvent elle est excite, ou ralentie selon les diverses sensations. N o s nerfs, o rside la sensation, ont une grande influence sur tous les mouvements de notre corps: n o u s nous en apercevons aux battements plus ou moins rapides du cur et la circulation
(*) Nous avons dj renvoy souvent l'endroit o cette difficult a t signale, chap. I, p. 14.

IX. FACULTS D'OPRATION

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du sang que ceux-ci dterminent. Inversement, il est clair que l'organisme doit tre parfaitement constitu avant que n'aient lieu les oprations suprieures.
D) RAPPORTS DE L ' M E ET DE S E S FACULTS.

L'me, principe formel de toutes les facults. Pour dmontrer que notre m e est vraiment spirituelle et en m m e temps vritable forme du corps, nous avons d distinguer les facults qui ont pour sujet l'me seule, de celles qui sont dans le compos. S'il en est ainsi, il parat illgitime de dire sans restriction que les facults proviennent de l'me et qu'elles quod appartiennent l'me 0). S. Thomas rpond: Dicendum omnes potentiae dicuntur esse animae, non sicut subjecti, sed sicut principii, quia per animam conjunctum habet quod taies opertiones operari possit ( ), il faut dire que toutes les puissances appartiennent l'me, non pas que celle-ci soit leur sujet, mais leur principe; car c'est par l'me que le principe qui lui est joint est capable de produire de semblables oprations. - En d'autres termes, les facults sont attribues l'me, c o m m e au principe d'o vient toute la perfection, toute l'actualit du compos. Rappelons-nous que la structure organique elle-mme dpend elle aussi de l'me en tant que telle, car le corps se dveloppe et met telles diffrences entre ses parties l o se trouve cette m e ; c'est par elle encore que les forces des lments et les nergies c o m m u n e s de la matire du monde tendent dans l'tre vivant un admirable effet qu'il serait impossible d'obtenir autrement: tissus dlicats, incroyable enchevtrement d'organes et de cellules. Aussi S. Thomas a bien raison de dire que l'me est la raison formelle et le principe de toutes les facults, m m e lorsque le compos seul est vraiment le sujet qui les possde et qui opre par elles.
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C'est en ce sens, encore, que nous devons en dernire analyse comprendre l'manation, quand nous disons que les facults manent de l'me; on entend par l qu'elles sont
) Voir chap. VIII, p. 154 et 158. ( ) S. Th., I p., q. 77, art. 5, ad 1.
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IX. FACULTS D'OPRATION

lies ncessairement la production et l'existence de l'tre vivant, et non pas que l'me les produit par causalit efficiente, en exerant une action; l'tre vivant une fois constitu existe avec ses proprits qui sont les puissances d'opration, tout comme le fer est dur et souple, du fait m m e qu'il est du fer; ces puissances oprantes rsultent de la substance; ce sont ses actes seconds; mais elles lui sont inhrentes ncessairement et elles dpendent d'elle; partant, la substance, produite d'abord et par elle-mme par l'tre gnrateur, explique que la cause eiiciente de celui-ci s'tende aux proprits consquentes. C'est en ce sens que S. T h o m a s a p u dire que la substance produit ses facults. Et comme toute la raison formelle de l'tre vivant est dans l'me, nous pouvons dire que les facults vitales manent de celle-ci, bien que toutes n'aient pas en elle leur sujet. Facults de l'me spare. Quand la mort l'me se spare du corps, qu'emporte-t-elle avec elle? Elle gardera alors formellement et entirement les puissances qui rsident en elle seule, celles qui, selon la propre expression d'Aristote, ne font pas usage d'organe dans la production de leur acte, c'est--dire, l'intelligence et la volont. Celles-ci alors jouiront d'un m o d e d'opration indpendant des sens; on peut croire ce m o d e prfrable; en ralit, il rpond moins bien au degr de spiritualit d'une me dont la nature est de vivre et d'oprer dans un corps. Quant aux facults infrieures, elle les gardera radicalement, car elle sera toujours un esprit tel qu'il exige de constituer la nature humaine, et d'tre principe de vie sensible et organique, chose impossible en dehors du corps. C'est ce que dit Stace Dante au chant XXV du Purgatoire: e t lorsque Lachsis (la parque qui file la vie) n'a plus de lin, l'me se spare de la chair, et virtuellement elle emporte avec elle l'humain et le divin. Les autres puissances sont toutes muettes: sauf la mmoire, l'intelligence et la volont qui sont en activit bien plus qu'auparavant ( ).
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Il dit que les puissances infrieures sont toutes muettes, parce qu'elles sont incapables de produire n'importe quelle
0) Purgatoire, chant XXV, v. 79-84.

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opration. Bien plus, elles ne sont m m e pas entires dans leur entit; elles existent l'tat virtuel, in virtute, dit Dante, car il leur m a n q u e pour agir le sujet qui les* possde comme ses proprits. L'acte des sens est intrinsquement et par essence organique. Aussi, c'est en vain que certains thologiens ont cherch par la vie sensible de l'homme, qui certes vient de l'me, expliquer comment cette me peut, pour ses fautes, souffrir elle-mme dans l'autre m o n d e le supplice du feu. Contentons-nous de savoir que cette peine est mystrieuse, miris sed veris modis, d'une faon mystrieuse, mais relle; il suffit de penser que cette flamme fut allume pour les esprits angliques qui n'ont aucun principe de sensation, pour couper court radicalement toute recherche de ce genre; il n'y a pas m o y e n d'expliquer naturellement que l'me humaine spare reoive une impression et ressente une douleur de choses corporelles. L'explication de S. Thomas parait bien pauvre. Il s u p pose un lien qui contrarie la nature et la violente en assujettissant l'esprit rebelle une crature infrieure; ici c o m m e dans les autres vrits surnaturelles, il procde selon la ralit bien dmontre de la nature; il ne cherche pas la changer, y introduire des facults nouvelles, des entits qui n'y sont pas pour la mettre en accord avec des faits d'un ordre suprieur que nous ne comprenons p a s : il laisse ses adversaires cette mthode. Pour lui, il tudia les esprits tels qu'ils nous apparaissent constitus en eux-mmes, et il dit tout ce que l'on peut dire de leur nature. Il s'en tint l, et montra que l'on doit attribuer non pas la vertu naturelle du feu, m a i s bien l'omnipotence divine, ce mystrieux et terrible chtiment que les Saints et la croyance populaire nous rvlent c o m m e certain.

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CHAPITRE X .
INTELLIGENCE HUMAINE

XVIII. - Immateralitatem necessario sequitur intellectualitas, et ita qnidem ut secundum gradus elongationis a materia sint quoque gradus intellectualitatis. Adaequatum intellectionis objectum est communiter ipsum ens; proprium vero intellectus humaxii in praesenti statu unionis, quidditatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur. THESIS XIX. - Cognitionem ergo dccipimus a rebus sensibilibus. Cum autem sensibile non sit intelligibile in actu praeter intellectum formaliter intelligentem, admittenda est in anima virtus activa, quae species intelligibiles a phantasmatibus abstrahaL
THESIS
t

THESIS XX. - Per has species directe universalia cognoscimus; singularia sensu attingimus, turn etiam intellectu per conversionem ad phantasmata; ad cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus 0).

SOMMAIRE:

Ce qu'est le prsent chapitre, p. 191.

I. - INTELLECTUALIT ET IMMATERIALITE. A) LEUR CONNEXION MUTUELLE: Accord des philosophes sur la rpugnance entre la matire et l'intelligence, p. 192; cause vraie de la rpugnance de la matrialit et de l'intelligibilit, p. 193; dmonstration de S. Thomas, p. 194; l'chelle des tres
(1) Thse XVIII. - L'intellectualit est une consquence ncessaire de l'immatrialit, de telle sorte qu'aux degrs d'loignement de la matire correspondent les degrs d'intellectualit. L'objet adquat de l'Intelligence est l'tre lui-mme; mais l'objet propre de l'intelligence humaine dans le prsent tat d'union est constitu par les essences abstraites de leurs conditions matrielles. Thse XIX. - Nous recevons donc notre connaissance des choses sensibles. Mais comme ce qui est sensible n'est pas actuellement intelligible, il faut admettre dans l'me, outre l'intelligence formellement intelligente, une vertu active capable d'abstraire les espces intelligibles des reprsentations sensibles. Thse XX. - Par ces espces nous connaissons directement l'universel; nous atteignons par les sens le singulier et aussi par l'intelligence grce sa conversion la reprsentation sensible; nous nous levons par analogie a la connaissance des choses spirituelles.

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X. INTELLIGENCE HUMAINE

et le tmoignage de la connaissance humaine prouvent la connexion ncessaire entre immatrialit et intellectualit, p. 195; argument de S. Thomas, p. 196; troisime argument tir de Pilliniitation de l'acte pur, p. 197; mode de connaissance des sens, p. 198; objectivit de la connaissance intellectuelle, p. 199. B) GRADATION DES ESPRITS: La potentialit l'explique, p. 200; double potentialit de tout tre fini, p. 201; proportion de la nature l'opration et de l'essence l'existence, p. 201; ce que sont les degrs de spiritualit, p. 203; doctrine authentique de S. Thomas, p. 203. C) OB.TET PROPRE DES INTELLIGENCES: Connaissance propre, connaissance analogique, p. 204; objet adquat de l'intelligence, p. 205; ce qu'est l'objet propre de l'intelligence, p. 206. II. - CONNAISSANCE HUMAINE.
D) DTERMINATION MAINE : L'me ne se DE L'OBJET PROPRE DE L'INTELLIGENCE H U -

connat pas directement elle-mme, p. 207; l'homme connat directement les choses sensibles, p. 208; erreur des platoniciens, p. 209; argument de S. Thomas: l'intelligence n'a en elle aucune espce corporelle, p. 210; l'intelligence humaine n'a pas besoin des ides innes, p. 212; proportion entre la substance de l'homme et son opration, p. 213. E) MODE DE CONNAISSANCE: Antinomie apparente de la connaissance intellectuelle de la matire, p. 214; la sensation permet cette connaissance, p. 215; ncessit des sens internes, p. 215; harmonie de la doctrine thomiste, p. 216; ncessit des espces intelligibles, p. 216; ncessit de l'intellect-agent, p. 217; mcanisme de l'apprhension, p. 218; causalit instrumentale de l'image, p. 219; rle vritable de l'image, p. 220; accord parfait entre Je mode d'existence et l'opration, p. 221. III. - DIFFRENTES SORTES DE CONNAISSANCES H U MAINES. F) CONNAISSANCE DIRECTE, L'UNIVERSEL: Ncessit de traiter la question des universaux, p. 222; universel direct, universel rflexe, p. 223; nous connaissons l'universel abstrait de la dtermination singulire, p. 224; la matire empche l'intelligence de connatre le singulier, p. 225; abstraction ngative de l'esprit, p. 226; l'esprit humain passe peu peu de la puissance l'acte, p. 227. G) CONNAISSANCE DE LA SUBSTANCE: l'intelligence n'apprhende pas directement sous les accidents, la substance, p, 228; nous ne connaissons la substance que par Tes oprations, p. 230; bornes de notre connaissance, p. 230; brve rponse aux adversaires, p. 231.

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H) CONNAISSANCE INDIRECTE: SINGULIER, NATURES SPIRITUELLES:

Pourquoi nous connaissons le singulier, mais indirectement, p. 232; explication des termes d'cole, p. 233; connaissance des natures spirituelles par analogie, p. 234.

Ce qu'est le prsent

chapitre.

Il nous faudrait crire un vritable trait, si nous devions dvelopper tout ce qu'annonce le titre de ce chapitre, l'intelligence humaine. Mais nous ne nous proposons pas autre chose que de noter les principaux points de la doctrine de S. T h o m a s ; celle-ci, plus claire et plus nette que toutes les autres, offre encore les meilleurs arguments opposer aux erreurs que, d'ailleurs, tous les catholiques veulent repousser. Qu'on y fasse bien attention: nous ne disons pas que les preuves de S. Thomas soient toujours les plus faciles dfendre contre les objections des adversaires aux vrits lmentaires de la raison et de la foi. Quelquefois, un argument moins profond produit une meilleure impression sur des esprits m a l prpars ; l'apologiste fait souvent usage d'armes plus aptes rpondre aux objections courantes, qu' mettre en lumire la vrit entire et en dmontrer le fondement profond. Mais une longue mditation et une connaissance parfaite de la vrit fera toujours voir que S. Thomas, m i e u x que tout autre, a touch le fond de la question et s'est lev jusqu' la vritable cause des choses telles qu'elles sont en elles-mmes. Renouvelons encore l'observation que nous avons dj faite mainte reprise: les thses que nous devons brivement dvelopper et expliquer ne sont pas un rsum de toute la philosophie; leur but principal n'est pas non plus la rfutation des adversaires de la saine philosophie et de la religion. Elles donnent un expos, le meilleur possible, de la doctrine des philosophes catholiques, qui ne se contentent pas de demeurer fidles l'Eglise, en vitant toute erreur thologique, mais qui sont dsireux d'avoir les ides les plus justes qui soient dans nos coles; S. Thomas, selon le jugement commun, est le matre par excellence; c'est donc sa doctrine que nous prcisons," et c'est indirectement que nous sommes amens

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X . INTELLIGENCE H U M A I N E

donner les notions courantes et rfuter ses adversaires. Tel fut le but de la Commission qui approuva les vingt-quatre thses; tel est encore l'objet du petit commentaire que n o u s en faisons. Il y a trois thses qui regardent l'esprit h u m a i n ; suivant leur ordre, nous devons d'abord exposer la liaison ncessaire de Fintellectualit et de l'immatrialit, la gradation d e s esprits qui en est la consquence et l'objet propre des intelligences. Ensuite, en omettant ce qui est c o m m u n toutes les Ecoles catholiques, nous verrons c o m m e n t il y a dans notre me une vertu capable de former les espces intelligibles. Enfin, nous dirons comment l'intelligence humaine connat l'universel et comment elle atteint le singulier. I. INTELLECTUALIT E T IMMATERIALITE.
A) - L E U R CONNEXION M U T U E L L E .

Accord des philosophes sur la rpugnance entre la matire et Vintelligence. Immaterialitatem sequitur intelIvctualiias, dit la thse XVIII, l'inlellectualit ne peut pas ne pas accompagner l'immatrialit. - Si on considre un tre qui subsiste indpendamment de la matire, celui-ci est certainement un esprit dou d'intelligence; si nous sommes en prsence d'un acte accidentel, mais indpendant de la matire, cet acte appartient un sujet spirituel. Rappelons-nous comment nous avons conclu la spiritualit de notre m e 0 ) : pour dmontrer que notre me non seulement est simple, comme toute forme, mais encore qu'elle opre et existe par elle-mme, sans dpendance intrinsque de l a matire dont elle est pourtant l'acte substantiel, nous sommes partis d e l'opration intellectuelle qui lui appartient. Les dterminations et les mesures quantitatives, avons-nous dit, rpugnent tout acte de l'intelligence; or, celles-ci se vrifient ncessairement dans tout ce qui procde d'un compos matriel, d'un tre qui dpend de la matire; c'est ainsi que la sensation

(*) Voir chap. VIII, p. 158.

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est lie a u x dimensions. L'acte de l'intelligence, lui, s'lve plus haut et est libre de ces mesures; le principe intelligent, l'me raisonnable, est donc absolument suprieur la m a tire. Tous sont d'accord sur ce point sans hsitation: tous admettent que l'intelligence rpugne la quantit et la matire. Mais nous, nous soutenons que rciproquement, si l'on nie la matire et la dpendance de celle-ci, du fait m m e on se trouve ncessairement dans l'ordre intellectuel; beaucoup trouvent cette consquence bien hardie; on dit mme souvent: Si S. T h o m a s est de cet avis, c'est qu'il devait avoir ses raisons . Pour nous, nous estimons que S. Thomas n'a pas cach ses raisons et que tout le m o n d e peut les connatre. Cause vraie de la rpugnance de la matrialit et de l'intelligibilit. En attendant, la rpugnance entre la matire et l'intelligence trouve une explication dj beaucoup plus profonde chez S. Thomas que chez ses rivaux. Ceux-ci soutiennent cette rpugnance, parce que la matire a c o m m e proprit premire et ncessaire la quantit; mais ils n e pntrent pas intimement la ncessit de cette proprit; ils la constatent tout comme ceux qui dfinissent le corps substance tendue, donnent une simple dfinition descriptive. Mais le concept qui correspond beaucoup m i e u x l'essence du corps, nous l'avons vu (*), est celui qui le reprsente comme une substance compose de puissance et d'acte, de matire et de forme. D e la m m e faon, pour voir l'opposition entre la nature corporelle et la nature intellectuelle, S. Thomas s'en tient la raison formelle m m e de la matire; elle lui suffit pour arriver sa conclusion. Comprendre, en effet, c'est recevoir en soi les natures ou les formes des choses, intellectus fit omnia, l'intelligence devient toute chose. - Mais dans ce cas, les formes sont reues par une vertu propre de l'tre intelligent, sans qu'elles lui enlvent la nature selon laquelle il existe en lui-mme, et sans qu'une forme s'oppose sa contraire. Vraiment l'tre intelligent a en lui la raison formelle de l'objet qu'il apprhende: il a la raison formelle de la
0) Voir chap. VI, p. 108.
13 MATTICSSI,

Les XXIV Thses.

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pierre, des plantes, des animaux, des astres, du mouvement du monde, et, plus ou moins, selon son degr de perfection, de toutes les choses et de l'tre universel; m a i s il l'a par une reproduction intentionnelle, il l'a comme terme de son opration, terme auquel il tend et qu'il reproduit en lui. Au contraire, la matire reoit une forme; mais en l a recevant, elle est dtermine exister seulement selon celle-ci l'exclusion de toute autre: elle la reoit passivement, par la vertu d'un agent extrieur. Elle la reoit physiquement et elle ne contribue pas sa rception par une action propre quelconque. Voil donc deux faons de recevoir les formes, l'une passive, l'autre active; elles s'opposent entre elles comme puissance et acte; ainsi donc, la rception matrielle est contraire la rception intentionnelle; la premire appartient la puissance physique, la seconde relve de l'intelligence; et si nous pouvons liminer toute matrialit de l'intelligence, parce que celle-ci admet la rception intentionnelle, rciproquement, nous devons dire que la matire est incapable d'intelligence, car il rpugne que la puissance, en tant que puissance, soit un acte vritable. Dmonstration de S. Thomas. Nous trouvons un expos de cette doctrine, plus dvelopp que partout ailleurs, au dbut du de Veritate 0): une chose, y est-il dit, peut tre parfaite de deux faons: la premire consiste dans la perfection de la propre existence spcifique. Mais l'espce propre de chaque nature exclut toutes les autres; aussi, chaque substance cre sera prive d'autant de perfection universelle qu'il y a de natures distinctes d'elle. Mais il y a une seconde sorte de perfection qui vient remdier cette restriction gnrale; l'tre dou de connaissance, quand il connat formellement, reoit en lui les choses connues; c'est ce qu'Aristote avait dit: l'me est en quelque sorte toutes les choses en tant que sa nature est de les connatre. D e cette faon, la perfection de l'univers entier peut se rencontrer en un sujet: c'est en cela, disent les philosophes, que rside la dernire perfection de l'me, perfection que nous plaons dans la
H Quaest. disp.: de Veritate, q. 2, art. 2.

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vision de Dieu, en qui nous verrons en outre tout le reste. Mais la perfection d'une chose ne peut pas exister en une autre selon l'existence dtermine qu'elle avait en cette chose; aussi, pour pouvoir se trouver en une autre chose, il convient que cette perfection soit prise sans ce qui la dtermine et la restreint. Puisque les formes, ou perfections des choses, sont dtermines par la matire, nous devons dire qu'une chose peut tre connue en tant qu'elle est spare de la matire. Le sujet aussi qui reoit cette chose, doit son tour, par consquent, tre immatriel; car, s'il impliquait une certaine matrialit, la forme serait reue en lui d'une faon m a t rielle; elle serait restreinte son existence physique; elle n'existerait pas selon la manire d'tre propre de la connaissance; cette manire d'tre, nous venons de le dire, se v rifie quand la perfection d'une chose a pour nature d'exister aussi en une autre chose. Telle est en rsum la doctrine de S. Thomas. C'est la dmonstration la plus profonde qui soit pour tablir que tout l'ordre intellectuel rpugne la matire; il n'a pas recours pour cela aux proprits de la matire, m a i s seulement son premier concept essentiel. L'chelle des tres et le tmoignage de la connaissance humaine prouvent la connexion ncessaire entre immatrialit et intellectualit. Maintenant que nous avons tabli pourquoi la matire est par elle-mme oppose Fintellectualit, la contre-partie ne prsente plus de difficult; peine la m a trialit a-t-elle disparu, nous entrons dans l'ordre intellectuel. Ce qui doit nous en convaincre ou tout au moins nous le faire prsumer, c'est la srie ou l'chelle des tres dans l'univers. Au-dessus de la sensation encore matrielle, nous rencontrons aussitt aprs l'me intelligente; pourquoi n'existerait-il pas dans la nature un degr intermdiaire, s'il tait possible? Mais S, Thomas justement tire la conclusion que nous dfendons ici, du seul fait que l'intelligence fait i m m diatement suite la sensation, et que les formes, peine libres des conditions matrielles qu'elles avaient encore dans la sensation, entrent aussitt dans l'ordre intellectuel. A peine, dit-il, a-t-on abstrait des images sensibles celles qui ne sont plus lies la matire, on obtient les espces intelligibles; les

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formes naturelles, lies dans les corps aux mesures et aux dterminations quantitatives ne sont pas plus tt libres par abstraction de ces conditions matrielles, qu'elles deviennent aussitt des formes capables d'universalit, intelligibles par elles-mmes et de fait connues par l'intelligence. Bien plus, l'intelligence ne fait qu'une seule chose avec ces formes; on obtient ainsi un compos intentionnel d'intelligence et de chose comprise, qui se comporte comme un tre c o m p o s du sujet et de sa forme; on doit donc dire que la nature connue informe l'intelligence; celle-ci a en elle l'image de cette nature, qui par consquent la termine et l'actue d'aprs elle-mme. Voil comment cette nature est entre dans le m o n d e spirituel: l'abstraction de la matire lui a suffi. D o n c l'immatrialit est la raison suffisante de l'intellectualit. Argument de S. Thomas. Voici en propres termes l'argument m m e de S. T h o m a s : Ex hoc aliqua res est intelligens, quod est sine materia: eu jus signum est quod formae fiunt intellectae in actu per abstractionem a materia. Unde et intellectus est universalium et non singularium, quia materia est individuationis principium. Formae auiem intellectae in actu fiunt unum cum intelleclu actu intelligente. Unde si ex hoc formae sunt intellectae in actu, quod sunt sine materia, oportet rem aliquam ex hoc esse intelligeniem quod est sine materia 0), une chose est intelligente du fait m m e qu'elle existe sans matire: la preuve en est que les formes deviennent intelligibles en acte par l'abstraction de la matire. En consquence, l'intelligence a pour objet l'universel et non le singulier, car la matire est le principe d'individualisation. Les formes qui sont comprises en acte ne font qu'un avec l'intelligence qui comprend en acte. Partant, si les formes sont comprises en acte par le seul fait qu'elles existent sans m a tire, il convient qu'une chose soit intelligente du seul fait qu'elle existe sans matire. - En d'autres termes: tant que les formes corporelles sont concrtises dans la matire, elles sont incapables d'actuer l'intelligence et d'tre connues par elles-mmes; en effet, l'intelligence humaine se termine
C ) Contra gentes, 1. I, c. 44.
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l'universel, non pas au singulier, parce qu'elle est libre de toute matire, principe d'individualisation. Mais peine la nature est-elle abstraite, peine la forme est-elle libre de la concrtion matrielle, la voil aussitt intelligible, et elle peut s'unir l'tre intelligent comme son principe dterminant. Evidemment, c'est de cette faon qu'elle entre dans l'ordre intellectuel. Mais pour pouvoir y entrer, il convient qu'elle en prenne la condition ncessaire et suffisante: or elle n'a rien pris en dehors de l'immatrialit: aussitt abstraite de la matire et dpouille des dterminations matrielles, elle devient une forme intelligible; elle est l'espce qui informe l'esprit, le verbe qui le termine, elle devient son acte. Donc, l'immatrialit est la condition suffisante de l'intellectualit. Tel est le raisonnement de S. Thomas dans les paroles que nous avons rapportes. D e u x arguments divers nous conduisent la m m e conclusion; le premier est tir de la continuit dans l'chelle des natures de l'univers; il n'y a pas d'interruption brusque, de progression par sauts; le deuxime nous est fourni par le tmoignage m m e de la connaissance h u m a i n e ; les formes corporelles sont dj intelligibles par le seul fait qu'elles sont prises sans leurs conditions matrielles. Cet argument est plus profond et a un rapport plus intime la prsente question. Il en reste un troisime plus profond encore; il v a jusqu'aux notions les plus hautes de l'tre et nous donne la cause relle de la vrit que nous affirmons, bien qu'il puisse paratre difficile d'en saisir toute la force; il est tir de l'illimitation de l'acte libre de toute puissance. Troisime argument tir de Fillimitation de l'acte pur. Parmi les perfections de l'existence, il y en a une que nous ne pouvions pas connatre avant qu'une exprience universelle ne nous en et rendus certains; c'est celle de pouvoir, par une opration, recevoir intentionnellement les formes ou les raisons essentielles des autres choses, sans cependant altrer entitativement notre nature propre; nous devons reconnatre que la passivit et la concrtion de la matire sont contraires cette nouvelle perfection. Mais nous n'avons pas de raison pour la refuser l'acte qui dit par lui-mme perfection,

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et qui n'est pas born ou limit par lui-mme; or, nous voyons que la dtermination matrielle est directement oppose cette perfection de la reproduction intentionnelle des choses; aussi nous avons bien raison de dire que la matire empche l'extension intentionnelle non pas par accident, mais formellement et par elle-mme; par consquent, une fois cet e m p chement supprim, l'acte retrouve la perfection qui consiste s'tendre aux autres natures par une opration intellectuelle. En rsum: il n'y a que la concrtion matrielle qui soit par sa raison formelle directement oppose l'opration de l'intelligence; donc, la perfection de l'acte comprend cette perfection l o le principe matriel est a b s e n t Voil ce que S. Thomas pensait certainement quand il disait que les corps clestes ne peuvent pas avoir une essence simple, parce qu'ils auraient t du fait m m e des esprits intelligents et non pas des substances objets de perception sensible. C'est encore ce quoi il songeait lorsque dans sa rponse cette question bizarre: une blancheur spare peutelle exister par miracle sans dimensions, il rpondait qu'alors elle serait unique, illimite, intellectuelle. Si albedo sine quan- titate esset, jam non esset corporalis qualilas, sed spiritualis. Esset quaedam forma intelligibilis, ad modum formarum separatarum quas Plato posait 0), si la blancheur existait sans quantit, elle ne serait plus du fait m m e une qualit corporelle, mais spirituelle. Elle serait une forme intelligible la faon des formes spares que supposait Platon. - Que Ton ne fasse pas dire S. Thomas que cette tranget fut possible; qu'on retienne seulement la suite logique des ides: si une qualit corporelle existait de cette faon, elle ne serait plus corporelle, mais spirituelle et intellectuelle. Mode de connaissance des sens. Et le sens? Ce que nous venons de dire semble lui dnier toute connaissance, puisqu'il n'est pas libre de la matire et de la quantit. Il nous faut bien convenir que le sens ne possde pas la connaissance vraie et complte, celle qui reprsente l'objet tel qu'il est en lui-mme rellement constitu, celle qui implique la conscience
0) Quodlib. VII, art. 10.

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permettant au sujet connaissant de rapporter son acte la chose et de savoir l a proportion de l'un l'autre. L'il ne sait rien du m o d e de constitution de la couleur; l'oreille ne peroit pas ce qu'est objectivement le son, et ainsi de suite; pour bien des raisons, nous disons que l'intelligence se trompe, quand elle juge de la constitution objective de l'tre sensible, en s'en tenant trop facilement la simplicit ncessaire d e la perfection premire; elle lui fait dire tort ce que celle-ci ne dit pas et elle se trompe. Qu'elle fasse un examen attentif et elle s'apercevra de son erreur premire. Donc, d'aprs l'impression reue formellement et justement cause de la rception d e celle-ci, le sens se porte par son acte u n objet extrieur qui constitue son terme, d'o lui viennent telle i m pression et telle dtermination; ensuite, il discerne fort bien les divers objets qui le frappent de faons diffrentes. Cela suffit presque diriger la vie animale; de merveilleux instincts chez les animaux, la raison et l'exprience chez n o u s supplent ce qui manque. Mais la nature de l'objet senti ne se renouvelle pas dans le sujet sentant, pas plus sa nature substantielle que sa nature qualitative; le croire serait s'illusionner. Une facult corporelle ne peut pas recevoir intentionnellement l a constitution intime d'une qualit: l'organe des sens n'est pas dpouill de toute qualit lui-mme; le nerf optique est rouge dans la rtine; les petits cnes de vision les plus dlicats ne sont pas non plus incolores; et puis cet organe n'est capable de recevoir les impressions que matriellement. Il n'y a qu'une analogie lointaine entre la perception sensible et la perception intellectuelle qui toutes deux participent cependant la raison formelle de connaissance. L'intelligence connat, parce que sa nature est vraiment de reproduire en elle-mme les raisons essentielles, de pntrer la constitution intime de quelque chose. Le sens connat en tant qu'il se rapporte un objet dont il reoit une impression, sans atteindre le m o d e rel d'tre d e celui-ci, et en tant qu'il d i s cerne ensuite les divers objets perus. Objectivit de la connaissance intellectuelle. Observons pour conclure quelle profonde explication la doctrine de S. Thomas apporte l'objectivit de la connaissance, la

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condition de ne pas tendre cette objectivit au sens en lui demandant de nous dire ce qu'est la lumire, le son, ou toute autre qualit sensible. Connatre, c'est reproduire dans le sujet connaissant l'essence des choses, c'est recevoir en soi les formes des autres natures existant dans l'univers. Ce n'est donc pas une disposition du sujet, ce n'est pas l'impression qu'il reoit ou qu'il produit en lui. Il pourra y avoir, il devra m m e y avoir dans le sujet u n acte qui n'y serait pas s'il ne connaissait pas; m a i s la raison formelle de la connaissance ne consiste pas proprement dans le fait que le sujet connaissant a en lui une ralit nouvelle; elle rside dans le rapport transcendental de cette ralit, qui est une activit oprante, l'objet reprsente ou reproduit intentionnellement. D e m m e que la notion de vrai ne se trouverait pas dans l'tre si l'intelligence n'tait pas possible, de m m e aussi que cette notion consiste dans la relation que l'tre implique par rapport l'intelligence, de m m e la notion d'intelligence ou de connaissance n'existerait pas sans l a reprsentation entendue comme une reproduction intentionnelle des natures. Il n'y a personne pour nier cette vrit parmi les catholiques; m a i s personne ne peut en donner la raison profonde mieux que l'a fait S. Thomas.
B) - GRADATION DES ESPRITS.

La potentialit l'explique. L'argument tir de la limitation de l'acte par la puissance qui nous a dj servi tablir la connexion ncessaire entre l'immatrialit et l'intellectualit, nous fera encore trouver l a cause profonde de l a gradation croissante de perfection chez les intelligences. On ne peut pas dire que la simple ngation de la matire soit cette cause; la ngation est par elle-mme indivisible et n'admet pas le plus et le moins. Mais nous devons remarquer que la matire est immense dans la raison formelle de potentialit: non pas qu'elle soit trs grande comme si elle tait capable d'une trs grande perfection; au contraire, elle demeure toujours restreinte aux seules formes corporelles. Mais elle est trs grande, parce qu'elle est, parmi tous les principes p o s sibles entitatifs, la seule puissance pure, en tant qu'elle s'or-

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donne l'acte premier substantiel; mais par elle-mme, elle demeure presque rien, prope nihil, comme on disait jadis. C'est elle donc que s'arrte le concept de puissance premire et pure. Mais la notion de puissance entitative la dpasse et s'tend plus loin qu'elle, car, d'aprs une vrit bien connue (*), l'acte trs pur est unique; or il y a des substances purement spirituelles, qui bien entendu n'ont rien de m a triel; donc elles gardent tout de m m e une certaine potentialit qui ne s'identifie pas avec leur perfection. Double potentialit de tout tre fini. Et tout d'abord, comme nous l'avons dit ( ), la relation intrinsque et transcendante du principe potentiel l'acte d'existence demeure en toute essence qui n'est pas ncessaire, c'est--dire dans toutes les natures finies qui existent seulement parce que D i e u les veut librement tirer du nant. Ensuite ( ) si les substances spirituelles n'admettent pas une autre puissance substantielle du m m e genre que la matire premire dans les corps, elles ont cependant cette potentialit secondaire, leur ordre l'opration. Cette potentialit est secondaire parce qu'elle suppose la substance laquelle elle s'ajoute; elle ne se rapporte pas l'acte premier de subsistance, mais l'acte accidentel d'opration. Elle est cependant d'une trs grande importance, pour plusieurs raisons; d'abord, la perfection des choses, en dernire analyse, n'est vraiment complte que par l'opration: ensuite, l'existence serait inutile sans l'acte oprant; enfin et surtout, la bont absolue des cratures elles-mmes rside encore plus dans Foprafion que dans l a substance, car les cratures, et particulirement les esprits, atteignent leur fin qui est leur bien en oprant. Que sert au dmon d'tre un ange? L'enfant qui va au ciel au contraire est souverainement heureux et parfait.
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Proportion de la nature l'opration et de l'essence l'existence. Elle a donc une grande importance cette capacit d'actualit d'opration qui appartient toute nature finie.
0) Voir chap. II, p. 31. ( ) Voir chap. Ill, p. 46. ( ) Voir chap. IV, p. 66 et 69
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Elle est proportionne la nature m m e qui la possde; elle dpend du degr de perfection de celle-ci; et donc, la perfection de Tune dcouvre celle de l'autre. Aussi, si nous tions admis connatre directement les oprations des anges, nous pourrions en dduire bon droit le degr de perfection de ceux-ci; m a i s dans l'ordre ontologique, ne l'oublions pas, l'actualit diverse de l'opration dpend, comme de sa cause immdiate, de la perfection diverse des substances. Dans la ralit, il y a un accord parfait entre les deux proportions d'essence l'existence, de substance l'opration. Chaque essence est formellement et immdiatement mesure par la faon dont elle est ordonne sa participation l'existence. Cette existence est de Tordre substantiel; elle est l'acte propre de l'essence. Mais le rapport de l'essence l'existence et celui de la substance l'opration vont de pair: le premier nous est par lui-mme absolument inconnu; mais le second ne nous chappe pas entirement. L'infime esprit qu'est notre me a pour m o d e propre d'entendement celui qui consiste abstraire des concrtions matrielles les formes corporelles, dpendamment des sens. Ce n'est pas rvler une vrit bien profonde et obscure de dire que nous trouverions la faon particulire dont comprend chaque ange, s'il nous tait donn de connatre avec plus de prcision les oprations intellectuelles des esprits suprieurs; car c'est parler d'une faon trop vague de dire qu'ils comprennent indpendamment des sens. Quelle est la simplicit plus ou moins grande de leur entendement? Le terme de connaissance qui correspond chaque esprit comme son objet propre est-il plus ou moins lev en perfection? Le domaine des choses auquel s'tend chaque acte intellectuel en pntrant la raison formelle est-il plus ou moins vaste? Autant de questions auxquelles nous pourrions rpondre et nous pourrions ainsi mesurer la distance plus ou moins grande qui spare telle faon de comprendre de l a dtermination restreinte propre aux connaissances h u m a i n e s ; la perfection diverse des natures spirituelles se manifeste dans leur actualit intellectuelle diverse; ces natures sont substantiellement ordonnes aux diverses participations de l'existence, et par cela m m e elles sont capables chacune de

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comprendre d'une faon diffrente, car c'est la substance qui explique ses oprations; chaque substance contient en vertu et fondamentalement son mode propre d'entendement. Ce que sont les degrs de spiritualit. Donc, plus la vertu de la substance sera leve et parfaite, plus elle s'loignera de cette dtermination extrme qui en nous est proportionne l'abstraction des donnes sensibles. Les sens nous prsentent les choses singulires et concrtes; celles-ci contiennent objectivement les raisons essentielles, qui, par ellesm m e s , ne sont pas lies et resserres la concrtion de tel tre singulier. Notre intelligence connat ces raisons formelles sans atteindre les diffrences possibles qui peuvent dterminer ces raisons abstraites. D e mme, elle connat les formes gnriques sans voir immdiatement les diffrences spcifiques possibles. Une intelligence plus leve au contraire atteint et pntre toutes les diverses raisons formelles contenues en une autre plus leve; c'est ainsi surtout qu'elle dpasse la dtermination plus troite du singulier; c'est par l que grandit sa vertu capable d'actes meilleurs, et qu'elle s'loigne le plus de la potentialit, oppose l'acte et propre la matire; voil comment les natures suprieures s'lvent davantage au-dessus de la matire et atteignent une spiritualit de plus en plus haute et pure. Ngativement, la spiritualit exclut la matire; positivement elle a une vertu active plus ou m o i n s haute; cette vertu a sa source dans la substance, ordonne une existence plus ou moins bonne, et elle se manifeste par un m o d e d'entendement plus ou moins lev; donc, c'est bon droit qu'on dira plus ou moins spirituels cette substance et ce m o d e d'entendement. Doctrine authentique de S. Thomas. C'est pourquoi aussitt aprs les premiers mots de la thse XVIII: immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas, viennent ceux-ci: et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia sint quoque gradus intellectualitatis. L'intellectualit suit ncessairement l'immatrialit, et cela, de telle sorte que les degrs d'intellectualit correspondent aux degrs de l'loignement de la matire. - C'est sur quoi s'appuie S. Thomas pour faire comprendre la raison intrinsque de l'intellectua-

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lit divine, tant dans la S o m m e Thologique 0) que dans les autres ouvrages o il traite le m m e s u j e t Dieu, dit-il, est une infinie perfection intellectuelle parce qu'il est in summo immaterialitatis, au suprme degr d'immatrialit: celui qui par essence est oppos toute raison formelle de puissance, celui-l est vraiment au suprme degr de l'immatrialit. Si les corps sont grossiers et concrets en comparaison des esprits privs de matire, il faut bien convenir que les esprits crs, avec leur composition d'essence et d'existence, de substance et de qualits, de facults et d'oprations, sont encore bien plus concrets et grossiers par rapport D i e u ; son essence trs simple est l'existence absolue, l'intelligence et l'amour, ainsi que tout bien. Il est seul dans sa spiritualit toute pure. Telle est la doctrine que S. Thomas exposait dans son petit chef-d'uvre de Ente et Essentia; il y disait au chapitre VI que les intelligences peuvent tre multiples cause de leur potentialit diverse, qui participe d'une faon diffrente l'acte pur, plac en dehors de la srie infinie des esprits possibles; il attribuait chacun de ces esprits un m o d e propre d'entendement, selon la proportion de l'acte la puissance; et si nous pouvions dterminer leurs diffrences particulires, nous ne pourrions les trouver que dans leur diverse faon de comprendre. Il raisonnait d'une faon analogue dans sa Somme contre les gentils ( ); il y montrait la ncessit des natures intellectuelles dans l'univers; elles seules remontent par leur opration jusqu' Dieu; elles achvent le cercle avec le retour au principe d'o elles sont parties; seules elles imitent la cause premire, en se dirigeant elles-mmes leur fin, en oprant avec leur intelligence, et en donnant intentionnellement aux autres choses une existence.nouvelle; seules elles tendent formellement possder Dieu comme leur bien propre; seules aussi elles ont comme terme la pleine flicit.
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C) - O B J E T PROPRE DES INTELLIGENCES.

Connaissance propre, connaissance analogique. Au point o nous en sommes dans l'expos de notre doctrine, on
C) S. Th., I p., q. 14. ( ) Contra gnies, 1. II, c. 46.
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ne voit pas encore toutefois si les diverses intelligences ont des objets diffrents. D'aprs le principe que les facults et les actes s e diffrencient par leur objet, il semble ncessaire de l'admettre, mais ce que nous avons dit jusqu'ici laisse plutt supposer le contraire, puisque toute intelligence est capable de reproduire en elle la raison formelle de tout tre. Mais l a faon dont sont reproduites les essences des choses, est bien diffrente, surtout quand la nature apprhende dpasse l'intelligence. Car il y a deux voies absolument diverses pour connatre intellectuellement une chose; on peut en avoir un concept propre, correspondant entirement la nature de cette chose, de telle sorte que la quiddit soit tout fait dans le sujet connaissant ce qu'elle est dans l'objet; mais on peut aussi connatre cette chose d'aprs une raison formelle vraie, certes, m a i s inadquate, de l ' o b j e t auquel la pense se rapporte; cette raison formelle n'est peut-tre pas prise directement cet objet, m a i s elle est forme par un autre m o y e n et elle lui est applique par voie d'analogie: on affirme les ressemblances et les diffrences contenues dans cette analogie, mais on nie la connaissance de l'objet selon son m o d e propre. C'est ainsi que n o u s avons conscience en partant de choses qui nous sont m i e u x connues, de nous former indirectement des concepts de choses qui ne nous sont pas par elles-mmes prsentes, mais que nous savons exister ou que nous comprenons c o m m e possibles. C'est ainsi surtout que nous avons quelque connaissance des natures qui nous sont suprieures, des esprits spars et de Dieu principalement; il n'y a p a s d'autre voie pour les atteindre. Nous voyons comment l'intelligence arrive connatre, imparfaitement il est vrai, m m e les choses qu'elle ne peut directement contempler, dont elle n e parvient pas se faire un concept adquat ou pntrer la quiddit et la constitution intime. Objet adquat de l'intelligence. C'est pourquoi on dit que l'objet adquat de l'intelligence est l'tre lui-mme. Cela nous laisse entendre plusieurs vrits: d'abord, la notion de vrai ou d'intelligible accompagne la notion trs commune d'tre et elle est une notion transcendante. Ensuite, cette

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raison formelle trs simple et prive de toute dtermination est la premire que saisisse l'esprit; celui-ci commence comprendre avec les actes les plus tendus, les moins dtermins et les moins parfaits. Et puis, si nous forgeons une notion quelconque d'un objet inexistant et impossible, tel que l'tre de raison, la chimre, nous ne pouvons nous la former que par un r a p p o r t l'tre, rapport de ngation ou de toute autre relation; de plus, dans toute formalit connue, c'est la notion suprme d'tre qui est dtermine, car elle est toujours contenue dans la raison formelle apprhende. Enfin, toute intelligence peut atteindre, d'une certaine faon, n'importe quel tre, m m e infini en perfection; elle lui attribuera d'abord la raison formelle d'tre, puis, par analogie, les qualits des choses connues par elles-mmes, en affirmant leur perfection et en supprimant la limitation, selon que nous le suggreront les relations de cette nature plus leve avec les natures infrieures, d'o nous avons d partir. Pour toutes ces raisons, l'tre est l'objet adquat de l'intelligence; celle-ci entend tout ce qui est intelligible et rien ne peut tre intelligible sans se rapporter l'tre. Ce qu'est l'objet propre de Vintelligence. Mais, puisqu'il y a des intelligences diffrentes, chacune a pour objet propre correspondant l'tre qui est proportionn sa vertu, et qui peut tre connu par elle en lui-mme, tel qu'il est dans sa raison quidditative ou essentielle; ou encore, cet objet propre ne sera pas l'tre qui est connu par un concept tir d'autre chose, et auquel on applique ce concept aprs correction. Ce sera au contraire l'tre reprsent par un concept propre et adquat. Or cet objet ainsi connu tel qu'il est en lui-mme, dans sa forme propre, ne doit p a s se trouver dans un tat de spiritualit plus pure, ou, ce qui revient au m m e , un degr d'actualit plus lev et plus parfait, que celui du sujet connaissant. En effet, l'objet est connu par une reproduction intentionnelle qui se fait dans l'tre intelligent par la vertu et l'activit de cet tre. Il rpugne que celui-ci par sa propre opration, par l'exercice naturel de sa propre facult, se place lui-mme en un degr d'actualit suprieur celui qui constitue sa nature, c'est--dire en une actualit suprieure sa substance

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source et cause de sa facult d'entendement. Il s'ensuit que toute intelligence a pour objet propre ce qui est proportionn sa spiritualit. Elle pourra ensuite connatre les natures infrieures, c o m m e contenues dans la perfection de sa propre nature et comme surpasses par celle-ci. Elle aura des natures suprieures une connaissance moins propre, par analogie, avec la sienne: elle en verra les traces elle-mme, ou bien elle les connatra par leurs effets, ou par toute autre relation; elle mesurera ainsi leur lvation et leur excellence par rapport elle-mme. C'est ainsi que tout ange se comprend parfaitement lui-mme, et, sauf les dispositions ajoutes surnaturellement par le Crateur, il connat naturellement les choses infrieures et les esprits suprieurs par rapport lui-mme. Retenons donc que tout tre intelligent a pour objet propre, naturel et connu par lui-mme en premier lieu, ce qui correspond sa spiritualit. II. CONNAISSANCE HUMAINE.
D) - DTERMINATION DE L'OBJET PROPRE ' DE L* INTELLIGENCE HUMAINE.

L'me ne se connat pas directement elle-mme. Il nous reste maintenant dterminer l'objet propre de l'intelligence humaine. Il semble, d'aprs tout ce que nous venons de dire, que l'me humaine devrait avant toute chose se connatre elle-mme, puisque l'objet propre d'une intelligence ne dpasse pas le degr de perfection spirituelle o se trouve l'tre intelligent. La conscience cependant nous rend un tmoignage contraire. Cette conclusion ne vaudra que pour l'me spare; dans l'tat actuel d'union avec la matire, il ne doit pas en tre ainsi. Pourquoi? Rpondons d'abord que, contre un fait, il n'y a pas de raisonnement qui vaille. Mais n o u s pouvons cependant donner une bonne raison de ce fait. D a n s l'tat prsent, l'me ne subsiste pas par elle-mme; son existence, comme sa nature, est communique au corps; ce qui maintenant subsiste compltement, ce n'est pas l'me seule, c'est l'homme. A la manire d'exister correspond le m o d e d'oprer et de comprendre; aussi, l'objet propre de Fintelli-

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gence humaine doit tre la nature compose puisque l'homme lui-mme est compos; ce doit tre la nature corporelle. Celle-ci toutefois n'est pas intelligible en acte selon sa m a tire, dont la raison formelle est la puissance, et qui est principe de la dtermination individuelle ncessaire son existence relle. Il s'ensuit que, proportionnellement aussi, notre intelligence est en puissance comprendre; elle n'est pas en acte, jusqu' ce que se prsentent elle les formes abstraites de la matire, dont elle n'a auparavant aucune espce, aucun concept. Celles-ci se prsentent elle par l'intermdiaire des sens, qui prennent leur racine dans l'me intelligente ellem m e , qui sont des facults de l'homme et reoivent l'impression des choses extrieures. Voil comment il convient que l'intelligence humaine soit excite et dtermine son acte, car l'homme est un tre sensible, et c'est par l a sensation que les objets sont rendjis prsents l'me spirituelle ellem m e . Cette me nat dans l'tat de puissance pure par rapport l'entendement: la vertu ou facult intellectuelle ne lui m a n q u e pourtant pas, car alors elle ne comprendrait jamais, m a i s elle n'a lors de la naissance aucune espce pour la dterminer l'acte; d'autre part, cause de son m o d e d'existence dans son tat d'union avec la matire, elle n'est pas par elle-mme directement intelligible. L'homme connat directement les choses sensibles. Quelles sont donc les choses que nous pouvons atteindre en premier lieu et par elles-mmes? Quelles sont celles dont nous pouvons nous former une notion quidditative? *CelIes dont nous connaissons la raison essentielle, sans avoir besoin de la dduire d'autres notions premires et propres que nous aurions puises d'autres sources? La nature de l'objet est en connexion troite avec la nature m m e de notre intelligence. Le m o d e selon lequel cette facult vient s'exercer, sa manire d'acqurir les espces (ou reprsentations dterminant notre esprit son acte), la faon dont elle s'arrte aux choses qui nous sont prsentes, l a dpendance extrinsque m a i s cependant ncessaire et vritable o elle est par rapport aux facults sensibles, telles sont les questions que touchent les thses XIX et XX; il y est dit tout d'abord: cognitionem

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ergo accipimus a rebus sensibilibus, nous lirons donc notre connaissance des choses sensibles. La base, le fondement de tout ce que nous devons dire maintenant, c'est la vrit contenue dans cette phrase: notre entendement part des sens, et, selon le vers du pote, notre me solo da sensato apprende ci che fa poscia d'intelletto degno (*), apprhende seulement du m o n d e sensible ce qu'elle rend ensuite digne d'tre compris. - Qu'il en soit ainsi, une exprience vidente et courante nous l'assure. Un malheureux qui natrait parmi nous priv de tous ses sens, vivrait de la seule vie vgtative, supposer qu'il puisse se nourrir, c o m m e une plante, inconscient de toute chose et de lui-mme. Celui qui est priv d'un sens, a beau entendre dire quel est l'objet de ce sens, il n'en a aucune ide. Quand nos facults sensitives sont empches dans leur exercice par la maladie ou par le sommeil, ou bien l'intelligence n'opre pas, ou bien elle dlire. Toujours, nous associons quelque image sensible nos concepts, m m e aux plus spirituels; quand nous exerons notre mmoire, quand nous raisonnons, nous nous fatiguons; ce sont les nerfs, c'est le cerveau qui souffrent, cause de la contention ncessaire des facults organiques; l'me par ellem m e est inlassable, puisque l'intelligence n'use par ellem m e d'aucun organe, ainsi que le dmontre Aristote. Le fait est donc indubitable. Erreur des platoniciens. On en a cependant cherch plusieurs explications dans les diffrentes coles. Les platoniciens imaginrent que la sensation est ncessaire seulement pour rappeler l'esprit ce qu'il connaissait dj dans une vie antrieure, avant que l'emprisonnement dans la matire ne l'ait rendu stupide. D'autres estiment que le sens est tout simplement une condition ncessaire pour que nous devenions pleinement conscients de nos actes; selon . eux, que l'esprit ait toujours l'intuition de Dieu, qu'il ait le concept de l'tre universel, qu'il soit pourvu d'espces innes, infuses en lui par le Crateur au m o m e n t de la cration de l'me, la

0) Paradis, chant IV, v. 41-42.

14 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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nature veut que cela ne serve absolument rien tant qu'une sensation analogue ne vient pas seconder l'intelligence. Ce sont, pour le moins, des explications arbitraires; car on pourrait les trouver absurdes et elles frisent le panthisme; elles ne sont certes pas le fruit de l'tude de la nature; c'est pure rverie que de croire voir D i e u c o m m e certains l'ont imagin; une illusion aveuglait ceux qui prtendaient que nous naissons avec l'ide de l'tre qui comprend et dpasse toute chose; ils rvaient ceux qui voulaient faire descendre les mes des toiles o elles savaient tout. Oh! si l'me avait une conscience immdiate et premire d'elle-mme, ni Malebranche, ni Rosmini, ni Platon n'auraient jamais imagin ces thories fantaisistes et tranges. Mais l'me n'a pas cette intuition directe d'elle-mme: tmoins les erreurs professes sur l'me, surtout la folle doctrine des matrialistes qui vont jusqu' nier son existence. Si l'me tait directement par ellem m e intelligible, si elle avait une espce intelligible quelconque par elle-mme, il y aurait disproportion entre la manire d'exister et la manire d'oprer; mais surtout, son union un corps lui serait inutile, voire m m e dangereuse: ce corps ne l'aiderait pas acqurir les connaissances naturelles, ce qui constitue la perfection principale et l'acte ultime de la nature; au contraire, il l'en empcherait, il serait une cause de stupidit. Enfin, chacun sait et doit savoir que nous devons e m prunter les concepts et les analogies au m o n d e sensible pour comprendre quelche chose en dehors de lui. Il n'en serait pas ainsi si l'me par elle-mme tait en tat de comprendre ellem m e ou de saisir quelque vrit spirituelle: elle aurait alors des concepts directs de cet ordre suprieur, concepts qu'elle n'a certainement pas. Argument de S. Thomas: Vintelligence ra en elle aucune espce corporelle. N o u s dirons plus tard (*) comment l'me se connat rellement; m a i s avant, il faut expliquer comment elle connat la nature des choses. Il nous sera utile de dvelopper l'argument qu'emploie S . T h o m a s pour prouver la spi-

(*) Voir plus bas, p. 230.

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ritualit, ou, c o m m e il dit lui-mme, la subsistance de Fme h u m a i n e ; car, soit dit en passant, subsister, c'est avoir l'acte propre d'existence dans la langue de S. Thomas (*); et c'est bien ce qu'il entendait par ce mot, quoiqu'ait dit l-dessus le subtil Cajetan. Il dmontre que notre me a cet acte d'exislence propre, ainsi que nous l'avons fait nous-mme plus h a u t ( ), parce qu'elle a une opration propre laquelle le corps ne peut pas prendre part. Mais voici comment il prouve ce dernier point: homo per intelletum cognoscere potest naturas omnium corprum: quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura: quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum ( ), l'homme, par l'intelligence, peut connatre les natures de tous les corps: mais l'tre qui peut connatre certaines choses, ne peut avoir aucune de ces choses dans sa nature, car ce qui se trouverait en lui naturellement empcherait la connaissance des autres.
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Le principe de sa dmonstration est celui-ci: la disposition naturelle interne empche la connaissance des autres choses c o m m e une bouche amre de bile est incapable de goter la douceur des aliments. S. Thomas choisit dans sa S o m m e cet argument, pour dfendre la thse ncessaire de l'opration intellectuelle indpendante du corps; il le juge vident et certain. Cependant, il y a une difficult qui se prsente aussitt d'elle-mme: si l'me est spirituelle, si l'opration intellectuelle est spirituelle, il sera impossible l'me de connatre les natures spirituelles, puisque la forme propre empche la connaissance des autres; il sera impossible tout esprit de les connatre. Comment rpondre cette objection? Il faut dire que l'argument de S. Thomas est certainement trs bon pour le but propos; il montre que la disposition m a trielle du sujet, dtermin physiquement d'une faon et pas d'une autre, s'oppose la rception passive et matrielle d'une autre forme; mais comme le corps ne peut recevoir quelque
(*) Voir la note de la p. 25. ( ) Voir chap. VIII, p. 158-159. ( ) S. Th., I p., q. 75, art. 2.
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chose que d'une faon matrielle, il ne peut pas recevoir de cette faon les formes des autres corps; sa nature dtermine l'en empche. D'autre part, pour connatre la nature m m e des corps, il ne lui sert de rien de la possder: d'abord parce que la dtermination matrielle n'est pas principe de connaissance; ensuite, parce que la rflexion sur soi-mme rpugne ce qui est dou de quantit. Il est donc impossible qu'un tre matriel ait une connaissance quelconque des corps, que cette connaissance soit tire de lui ou de l'extrieur. Et c o m m e l'me connat les natures corporelles, il est ncessaire qu'elle n'admette aucune matrialit; la facult intellectuelle ne s'exerce donc pas avec une dpendance intrinsque d'un organe matriel. Mais tout cela vaut pour les corps, mais non point pour les esprits, bien qu'ils soient eux aussi dtermins sans aucun doute dans leur essence. Pourquoi cela? C'est que l'actualit de cette essence, libre de toute concrtion m a t rielle, n'est pas empche de se dvelopper jusqu' recevoir les formes des autres choses, mais activement, et point passivement, dans l'ordre intentionnel et non dans l'ordre entitatif. Bien plus, non seulement elle n'a aucun empchement cela, m a i s elle a m m e la vertu de se dvelopper ainsi. E n outre, puisque l'esprit est libre de toute quantit, il peut parfaitement, dans le mme ordre de la connaissance, rflchir sur lui-mme, et avoir de lui ainsi pleine conscience. En r s u m : il rpugne au corps d'avoir les formes des autres natures et la connaissance de lui-mme, car la rception y est matrielle et passive, et la rflexion lui est impossible. Cette rpugnance n'existe pas pour l'esprit, qui reoit intentionnellement et par sa vertu propre l'objet apprhend. L'intelligence humaine n'a pas besoin des ides innes. La nature de notre me doit pourtant avoir en elle la raison de son processus, et de la proportion obligatoire entre l'existence et l'opration. Que nous ayons en nous des ides innes, c'est une thorie qui ne rpugne pas absolument; les esprits angliques en ont; D i e u pourrait certes en infuser aux h o m m e s ; il le fit pour A d a m et Salomon auxquels il donna la science infuse. Mais, priver la nature d'une activit capable de former les espces intelligibles telle que nous la dmon-

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trerons sous peu attribuer au contraire cet effet la puissance divine, c'est soutenir une doctrine qui se rapproche de Toccasionalisme. Et puis surtout, il ne serait pas naturel que l'union de l'me et de la matire tournt au dsavantage de la premire; or, d'aprs cette thorie, cette union retarderait la meilleure opration de l'me, l'opration intellectuelle, le bien suprme pour lequel elle existe, la fin qu'elle cherche atteindre. A u contraire, il est dans l'ordre de la nature que les parties s'agencent de telle sorte que par elles-mmes, d'aprs leur raison formelle, elles soient ordonnes l'opration; et en particulier, entre toutes les oprations, elles doivent concourir au bien de la meilleure et de la plus haute, qui donne la dernire perfection au sujet compos. Des dfauts particuliers se produiront peut-tre; mais alors, ils seront dus la limitation ncessaire; ou bien, ils arriveront par hasard, contre l'intention de la nature; les facults infrieures ne peuvent pas tre absolument et par elles-mmes une cause d'empchement pour la meilleure de toutes. Voil cependant ce qui se passerait si l'me avait une facult de comprendre capable de s'exercer par elle-mme, dj en acte par les espces innes ou infuses; l'me alors devrait avoir conscience d'elle-mme; toutes ses oprations seraient empches par son union au corps; elles seraient retardes et non point aides par les sens; cela semblerait vraiment une monstruosit de la nature et une injure son auteur ( ).
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Proportion entre la substance de l'homme et son opration. Au contraire, il y a une connexion troite et un rapport parfait entre le degr de spiritualit propre notre me et l'objet propre de son intelligence, entre son m o d e d'exister et son m o d e de comprendre; il est naturel qu'tant principe de vie sensitive, elle acquire par le moyen des sens les espces qui donnent l'intelligence la disposition p r o chaine pour exercer son acte et se reposer en son objet. Il est vrai que l'me humaine existe par elle-mme, et qu'elle n'est pas seulement l'actualit dterminant la matire,
P) Voir plus bas, p. 217. ( ) Voir encore chap. XII, p. 286.
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comme sont les mes infrieures; c'est pourquoi elle est vraiment un esprit. Mais elle est un esprit imparfait, qui n'est pas ordonn subsister en lui seul; il est destin trouver la perfection de sa nature dans la communication de sa propre essence et de son existence la matire, et constituer avec elle le compos humain, nature et substance vraiment compltes. Donc, selon l'ordre naturel, l'homme, et non pas l'me seule, subsiste parfaitement; lui seul constitue un degr dtermin de perfection dans la srie universelle des choses. A ce degr de spiritualit, ne peut pas correspondre c o m m e objet propre la nature absolument libre de la matire, celle des esprits parfaits qui ont en eux-mmes la raison formelle entire de leur essence. La facult intellectuelle dans l'acte de connaissance ne fait plus intentionnellement qu'un avec l'objet connu; elle en reoit la forme; mais elle la reoit en s'actuant elle-mme par sa propre vertu; cette vertu ne peut donc pas surpasser en puret et en lvation l'acte et le degr de spiritualit que l'intelligence a par elle-mme, dans l'ordre de sa perfection intellectuelle, fonde sur l'essence m m e . En consquence, ce qui correspond " l'intelligence de l'me . humaine, ce n'est pas le genre des esprits, des formes libres et simples, subsistant dans cet tat; mais c'est celui des natures composes o les formes sont concrtes et resserres dans la matire. Ce raisonnement est d'accord avec le fait certain que notre connaissance se dveloppe spontanment au sein des choses corporelles et que, pour n o m m e r ou concevoir des choses plus hautes, elle a besoin de mots et de concepts emprunts cet ordre infrieur.
E) - MODE DE CONNAISSANCE.

Antinomie apparente de la connaissance intellectuelle de l matire. Les corps sont donc l'objet proportionn de notre esprit. Mais comment notre intelligence peut-elle se reposer en eux? Ce ne sont pas eux, certes, qui peuvent se joindre la facult spirituelle; ils ne peuvent pas Pacluer de leur ralit, qui est trop loin d'avoir raison formelle d'acte par rapport l'esprit. Ils ne peuvent pas n o n plus agir sur celui-ci, en y imprimant un signe ou une espce qui les repr-

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sente. Car toute action des corps est lie la quantit; elle suppose un contact quantitatif ou immdiat ou mdiat; elle implique un certaine rsistance"; ce qui est en dehors de l'ordre de la dimension se drobe par le fait m m e toute impression corporelle. Toute action des choses extrieures sur l'me en tant que telle et sur son intelligence est impossible. D'autre part, l'me n'a pas en elle une dtermination suffisante pour connatre les natures du monde ou les choses qui nous entourent, car elle devrait en effet dj comprendre, sans dpendre des sens, ce qui est contraire l'exprience et ne convient pas l'exercice de l'intelligence, dans l'tat actuel d'union au corps. Il faut donc procder par une autre voie. La sensation permet cette connaissance. Il y a une rpugnance absolue ce que l'me et la matire constituent une nature entire et parfaite par elle-mme, et que ce compos n'ait pas d'activit propre. Cette nature elle-mme nous serait inconnue sans cette activit. D e fait, elle a entre autres, Topration sensitive; c'est la plus haute dans la vie d'un organisme, c'est elle qui rpond entirement au besoin qu'a notre esprit d'tre amen son acte; c'est elle qu'il doit de se reposer en son objet propre. En effet, le sens, en tant que facult organique, peut recevoir les impressions des agents corporels, et percevoir d'une certaine faon les dispositions des substances extrieures. En tant qu'il est une facult de l'homme lui-mme, et qu'il prend sa racine dans Tme qui est intelligente, il pourra lui rendre prsent ce qu'il peroit des corps; il sera en quelque sorte le moyen qui reliera dans l'opration l'intelligence et son objet extrieur; il permettra ainsi l'acte spirituel de celle-ci d'arriver atteindre son terme matriel. Ncessit des sens internes. Mais, m m e dans la vie sensitive, la perception externe serait imparfaite et insuffisante, si elle demeurait seule, bien qu'elle soit le fondement de tout le reste. L'homme ne saurait s'il prouve des sensations; il ne pourrait pas unir ces diverses sensations pour les comparer entre elles et discerner les diffrentes choses, ou pour les attribuer un seul sujet. Les facults intrieures sont encore ncessaires; le sens c o m m u n recueille les diverses

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sensations priphriques, les assemble et les distingue; l'imagination devient le trsor des images qui laissent les choses perues. L'imagination cratrice (phantasia) permet d'assembler celles-ci en de nouvelles reprsentations. Grce ces facults, nous avons conscience de la sensation; nous avons conscience parfois de l'impression reue, toujours de l'objet d'o nous vient cette impression. C'est ainsi que nous nous reportons aux substances qui nous entourent, et que ces substances sont rendues prsentes l'intelligence. Harmonie de la doctrine thomiste. La proportion entre les m o d e s d'existence et d'opration de l'me humaine est maintenant vidente. Nous voyons bien que cette m e doit .tre la source des facults sensibles, pour pouvoir atteindre l'objet qui ne dpasse pas son degr de spiritualit et qui correspond la composition essentielle de l'homme; nous constatons qu'il est naturel l'esprit le plus bas, d'tre joint u n corps, car, sans lui, il ne serait pas parfait et il n'aurait pas le m o d e de connaissance le plus convenable sa nature; enfin notre doctrine montre bien que les sens ne sont pas pour l'intelligence ayant ce degr de perfection un obstacle son (action; au contraire, ils lui sont utiles, car ils lui rendent le service indispensable de lui prsenter les choses qu'elle doit connatre. Ncessit des espces intelligibles. Toutefois, ils n e les lui rendent pas prsentes de telle sorte qu'elle soit i m m d i a tement dispose les apprhender. Pour nous rendre compte de cette vrit, nous devons nous rappeler que l'intelligence doit dans son ordre devenir l'objet compris. Elle a, pour terme immdiat et intrinsque de son acte, une reprsentation intentionnelle de ce qu'elle connat; la nature de l'objet se retrouve dans son concept ou dans son verbe dans la mesure o cet objet est plus ou moins compris. Le terme de l'acte de l'intelligence s'appelle justement le verbe, en tant qu'il est la forme du sujet qui comprend; en effet, il est dit ou exprim par l'esprit qui pense. On appelle ce m m e terme concept , en tant qu'il est conu (des mots cum, capio) ou reu- dans le sujet intelligent par la vertu de celui-ci. Or, comment l'intelligence aura-t-elle la vertu suffisante pour former un pa-

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reil concept, pour se reprsenter elle-mme la raison essentielle de ce qu'elle connat, si elle ne possde pas une actualit qui soit dtermine cette raison formelle, une actualit qui complte la facult intellectuelle et la dtermine, puisque celle-ci, par elle-mme, demeure en puissance et indtermine? Certainement, l'intelligence n'a pas en elle la dtermination propre de toutes les choses; elle ne peut pas non plus trouver la raison spcifique de chacune d'elles dans l a nature humaine elle-mme; car, si cette nature dpasse celle d e s autres corps, elle n'a pas le m o d e propre de perfection de chaque espce; et puis, il lui faut un motif-pour se dterminer tel objet plutt qu' tel autre. D'autre part, les choses distinctes de l'me ne peuvent pas par elles-mmes entrer en elle. Dieu seul peut informer l'esprit de ceux qui le comprennent et les rendre heureux; les esprits ne peuvent le faire, et encore moins les corps, qui sont incapables d'entrer dans l'ordre intellectuel. Il est donc ncessaire d'admettre ces formes intellectuelles particulires, qui doivent s'imprimer dans l'esprit pour le parfaire, le mettre en disposition prochaine de concevoir le verbe, et le dterminer un objet donn. Depuis bien des sicles, on appelle espces intelligibles 0 ) ces formes; ce sont elles que Dieu a infuses dans les esprits angliques pour les rendre parfaits dans la connaissance de l'univers; ce sont elles que nous ne pouvons pas avoir par innit, sans que notre nature perde son quilibre; nous en s o m m e s privs l'origine de notre vie; m a i s nous devons les acqurir pour passer de la potentialit primitive l'actualit d'opration qui est notre perfection dernire. Ncessit de Vintellect-agent. Or, il n'est pas vrai que l'image prsente par l'imagination suffise dterminer par elle-mme l'intelligence, comme si elle pouvait l'informer

(*) L'espce dont il s'agit ici n'a rien de commun avec l'espce, dtermination du genre. Ici le mot est pris dans son sens tymologique; il rend le mot latin species, aspect; on le traduirait plus exactement par le mot similitude ; mais l'expression espce intelligible est consacre par l'usage dans la langue scolastique.

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elle-mme. Elle est une reproduction sensible et organique; or il nous faut une forme intelligible et spirituelle. Mais elle suffit pour dterminer l a facult spirituelle se constituer cette espce requise pour donner la dernire actuation l a facult de connaissance, c'est--dire pour comprendre. Donc, d'une part, l'me nat dpourvue naturellement des formes capables de dterminer son intelligence; d'autre part* n o u s ne pouvons attribuer Dieu, sans tomber dans Foccasionalisme, la production successive de ce qui est requis pour que nous comprenions; enfin, l'objet, tel qu'il est en lui-mme, ne peut faire sur l'esprit aucune impression; il reste que l a vertu capable de former les espces intelligibles rside dans l'me elle-mme. L'action des sens est requise auparavant; cela est manifeste; l'exprience et la raison nous disent que cette action est complte quand l'imagination a donn une reproduction de l'objet. Le sens ne peut pas aller au del; pour faire plus, il faut une facult spirituelle. N o u s devons donc l'admettre; les docteurs de notre Ecole s'accordent la reconnatre et l'appeler intellect-agent. Ils ont appel la facult de connaissance proprement dite intellect possible, parce qu'il est en puissance, ou passible parce qu'il reoit; c'est lui qui reoit en lui l'espce impresse; d'aprs celle-ci enfin, il produit l'opration intellectuelle, par laquelle il forme en lui l e concept de ce qu'il comprend, il dit son verbe, qui est l'espce expresse. Nous ne nous arrterons pas discuter avec certains si nous devons distinguer rellement la facult qui par ellem m e comprend, et celle qui forme les espces. S. T h o m a s trouve absurde de confondre la passivit avec l'activit. Et puis, connatre et produire l'espce sont deux actes formell e m e n t distincts; donc il y a bien deux facults. Mcanisme de Vapprhension. Il y a encore des subtilits infinies au sujet de l'action de la reprsentation sensible; comment est-elle subordonne la vertu spirituelle? On rpond que cette image est une simple occasion; celle-ci pose, l'intelligence opre sa f a o n ; ce n'est pas l rsoudre l a difficult, car ce qui laisse quelque chose de soi dans l'effet, n'est pas une simple occasion; or cette image dtermine la pense

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ce qui est dj d'une certaine faon contenu dans l'image elle-mme. Il ne sufft pas non plus de dire que l'intelligence opre tout simplement par une sympathie existant entre les facults d'un m m e sujet; il faut avant tout que l'objet soit prsent la facult spirituelle; or, il ne lui est prsent que par l'image; donc, celle-ci exerce une influence directe, et pas seulement une certaine sympathie, ce qui serait une influence indirecte de sa nature et accidentelle. Il est donc bien prfrable de soutenir que l'image sensible, dj, d'une faon imparfaite, et si l'on peut dire, fondamentale, fait vraiment participer l'objet l'actualit du sujet et lui donne une certaine reprsentation spirituelle, car elle est l'acte d'une facult qui a sa racine dans l'me intelligente elle-mme. Elle est certainement plus parfaite que celle de l'animal, qui n'a pas d'intelligence. E n outre, en actuant l'imagination, elle est soumise la vertu de la lumire intellectuelle active qui est dans l'me; de la sorte, ce qu'elle contient est intelligible, de m m e qu'une surface place devant l'il devient visible. Cette surface imprime alors sur la rtine son image; de m m e , l'image sensible, par la vertu de l'intellect-agent, imprime l'espce intelligible dans l'intelligence qui est capable de la recevoir. L'intellect-agent joue alors le rle d'agent suprieur employant une cause infrieure et instrumentale. Et c'est l un des plus beaux exemples, dans l a nature, d'une activit instrumentale leve la capacit de produire l'effet propre d'une cause suprieure; la seconde donne la premire une vertu efficace que celle-ci ne pourrait pas avoir par elle-mme. De la m m e faon, il rpugne absolument que la p l u m e dont on se sert pour crire, ait par ellemme, ou m m e reoive comme forme propre la facult de tracer les lettres de faon exprimer une pense. Elle a toutefois cette facult, justement quand elle est employe par une cause suprieure: l'homme qui pense, crira, par son intermdiaire, une phrase ayant u n sens. Causalit instrumentale de l'image. Nous devons partir de ces e x e m p l e s d'instruments artificiels pour nous lever jusqu' la notion des instruments naturels, d'un ordre de causalit plus lev, sans qu'il y ail univocit, mais analogie seu-

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lement. Quand notre action est artificielle, non pas naturelle, nous ne faisons jamais immdiatement qu'imprimer selon un certain ordre quelque m o u v e m e n t local sur les substances extrieures, qu'on veuille bien le remarquer (on n'en pourrait pas dire autant, soit dit au passage, si nous traitions de l'action naturelle de l'homme dans la gnration d'un h o m m e semblable lui). Or, ce mouvement local nous est trop facilement connu tout d'abord; il parle l'imagination; et puis il est tout entier extrinsque la substance passive; il n e la change en aucune de ses qualits intimes. Aussi, il nous est difficile de nous reprsenter une cause instrumentale d'ordre naturel et plus lev: c'est le cas o la cause principale i m prime l'instrument autre chose qu'un simple mouvement, et o l'instrument est lev par une vertu plus intime. C'est cependant ainsi que les forces physiques de la matire, par une lvation intrinsque, servent la v i e ; c'est ainsi que la vie vgtative de l'animal dveloppe un organisme sensitif; c'est ainsi, et mieux encore, que l'image est leve la capacit de dterminer une espce intelligible, parce qu'elle actue une facult fonde dans une me intelligente et qu'elle est unie la vertu capable de produire les espces intelligibles, la vertu de l'me spirituelle. Rle vritable de l'image. Cette i m a g e exerce une double action vritable: d'abord, elle reprsente sensiblement l'objet; ensuite, elle coopre la formation de l'image intellectuelle correspondante, imprime dans l'me. La premire action lui est propre; la seconde lui appartient seulement en tant qu'elle-mme est soumise en acte la lumire de l'intelligence; par elle-mme, l'image n e pourrait pas exercer cette causalit; ni m m e l a conserver c o m m e sienne, tout comme la p l u m e ne peut plus crire quand on l'a jete. Enfin, cette image, par elle-mme sensible tout simplement, est leve la capacit de produire u n effet spirituel, ainsi que la plume dpourvue d'intelligence est appele tracer des signes exprimant la pense. Qu'on n e dise pas que l'exemple est facile saisir, mais que ce qu'il veut faire entendre est difficile. Parce que nous concevons avec une grande exactitude ce dont nous avons une reprsentation propre, il

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ne faudrait pas conclure l'impossibilit de comprendre ce qui est plus lev et plus profond. On appelle illumination cette lvation des images d a n s lesquelles la nature de l'objet reprsent devient presque i n telligible. L'effet qui est obtenu consiste dans les espces intelligibles; on dit que celles-ci sont abstraites des images; o n les extrait des images selon le processus que nous venons d'indiquer; on les appelle plus particulirement abstraites, quand l'intelligence ne prend pas tout ce qui est dans l'objet reprsent par l'image; autrement dit, l'espce forme par l'image ne reprsente pas tout ce qui parat contenu dans celle-ci. Nous expliquerons cela plus loin 0), quand nous dirons ce que l'intelligence connat proprement dans les choses; tel est le but de la thse XX, car, ce que nous venons de dire p e u t servir de commentaire la thse XIX. Accord parfait entre le mode d'existence et l'opration. Nous devons reconnatre dans toutes les parties de notre philosophie la solidit de son unit: correspondance absolue de la doctrine l'ensemble des faits, proportion parfaite de la nature entre sa constitution, son opration et son m o d e de passage l'acte et la perfection dernire. La nature humaine est comme la ligne d'horizon, elle spare ou unit d e u x univers, le m o n d e spirituel et le monde corporel; l'me humaine est acte de la matire; elle est principe de l a vie organique la plus haute, c'est--dire de la vie sensitive; elle subsiste par elle-mme; par elle commence le m o n d e des formes libres; avec elle apparat l'intelligence. Parce qu'elle est la plus noble des formes reues dans la matire, elle n'y est pas tout entire plonge; il y a en elle une opration dont l'organisme n'est pas le principe intrinsque, bien que son concours soit requis; en prsentant l'objet, il coopre extrinsquement; la fatigue prouve par le systme nerveux quand nous pensons prouve assez son rle. Parce qu'elle tient le dernier rang dans le monde spirituel, l'me humaine n'a pas pour objet propre les natures purement spirituelles, intelligibles en acte, mais les natures cor(*) Voir plus bas, p. 226-227 et 232.

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porelles; celles-ci ne sont pas intelligibles en acte dans leur matrialit, mais en puissance. Si un objet dj intelligible en acte correspondait notre me, celle-ci ne serait plus un principe proportionn de vie sensitive; elle ne serait plus par consquent forme du corps, et m m e son union la matire lui serait nuisible et contrarierait sa nature. Mais non; la nature corporelle est perue par les sens d'une certaine faon; ils la rendent prsente l'me intelligente; les images, soumises une lumire plus leve d'ordre spirituel, concourent combler le dfaut d la potentialit de l'me; celle-ci a une existence propre qu'elle communique, comme sa nature, au corps; elle est intelligente en puissance et a pour objet les intelligibles en puissance; elle est principe de vie sensitive et les sens l'excitent et cooprent avec elle pour lui permettre d'arriver son acte naturellement le plus parfait. III. DIFFRENTES SORTES D E CONNAISSANCES HUMAINES.
F ) - CONNAISSANCE DIRECTE, L'UNIVERSEL.

Ncessit de traiter la question des uniuersaux. Pourrions-nous estimer que nous avons donn les caractristiques suffisantes de la doctrine de S. Thomas sur l'intelligence humaine, si nous ne touchions au moins la question des universaux? La thse XX nous dfend de l a passer sous silence; per lias species (dont on a parl dans la thse prcdente) directe universalia cognoscimus, par ces espces, nous connaissons directement les universaux. - Si nous ne disions rien de ce sujet, nous n'aurions pas bien dtermin l'objet de notre entendement; nous n'aurions pas non plus fait comprendre le mode propre de toute la connaissance humaine. Nous abordons une matire qui fut l'objet d'pres disputes entre les premiers scolastiques du XII sicle; depuis, elle a t en butte aux rises de la plupart des rudits du XIX , qui font preuve dans leurs sarcasmes d'une grande ignorance de la question. Mais pourquoi, dira-t-on avec quelque ennui, pourquoi retourner en arrire? Pourquoi ce saut dans la loe e

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gique alors qu'il s'agissait jusqu' prsent de psychologie relle? Non, nous ne retournons pas en logique, bien que le logicien aussi s'occupe des universaux. Universel direct, universel rflexe. Mais le mot universel admet deux sens; tantt l'universel est dit rflexe, et il appartient aux intentions secondes; tantt on l'appelle direct, il est alors objet des sciences. Par ces mots, intentions secondes, intentions premires, voici ce qu'on entend : si l'esprit considre les choses en tant qu'elles sont objet de la premire connaissance directe, et par consquent comme elles sont en elles-mmes, on obtient des intentions premires; au contraire l'esprit peut considrer le nouveau mode d'tre qu'elles acquirent dans la reprsentation intentionnelle, en tant qu'elles tombent sous la rflexion de l'intelligence; celleci en faisant retour sur ses actes, contemple nouveau leur objet et y tablit un rapport proprement parler intentionnel et non pas rel; dans ce cas, on a les intentions secondes. Le logicien s'occupera donc des universaux, parce que l'universalit formelle joue un rle prpondrant parmi les intentions secondes, objet propre de la logique; ce sont ces intentions que l'intelligence ajoute aux natures abstraites; elle considre ces dernires c o m m e elles sont dans l'esprit, et elle leur attribue une relation qu'elles n'ont pas dans l'ordre rel; mais, en tant que ces natures abstraites sont dans l'esprit, elles deviennent capables de recevoir cette relation; l'esprit les c o m pare aux infrieurs auxquels on les attribue. Le mot universel n'est pas pris dans ce sens quand on dit qu'il n'y a pas de science du particulier, mais seulement de l'universel; il s'agit alors de l'universel direct, et cet adage est vrai: en effet, sans parler des mathmatiques et surtout de la mtaphysique, la physique, dont le degr d'abstraction est le plus bas, n'a pas en vue l'tre concret et particulier: le physicien dans son cours sur la conductibilit calorique du fer n'a pas en v u e le morceau de fer qu'il tient en main, m a i s le fer ayant le m m e degr de puret. Donc les sciences ne portent pas sur les intentions secondes, mais sur les intentions premires. Donc, les universaux, considrs matriellement dans

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les natures, trouvent leur place dans un trait de psychologie relle; les premiers mots de notre thse sont donc justifis: Per has species directe universalia cognoscimus, nous connaissons, par ces espces intelligibles, directement l'universel. - Si, au lieu de considrer matriellement les natures, on les considre en tant qu'elles sont penses, elles pourront recevoir l'intention de l'universalit formelle; le logicien, lui, reconnat pour vraiment parfaite la notion de l'universel unum in pluribus, ce qui est un en plusieurs, seulement quand il voit la nature abstraite attribue plusieurs sujets, c'est-dire quand il la considre par rapport ses infrieurs; celle-ci demeure unique dans sa raison formelle de genre ou d'espce, tandis qu'elle se multiplie spcifiquement ou numriquement dans ses infrieurs. S'il la considre i n d p e n d a m m e n t de cette relation, il dit qu'elle est un sujet capable d'universalit. Le physicien s'arrte ce stade; il envisage cette m m e nature capable de recevoir cette relation, qui ne lui importe p a s ; il l'appelle sans plus universelle. Pour prciser ce que physiciens et logiciens entendent par universel, il faudrait dvelopper ainsi la formule trop concise de notre thse: Per has species directe bstractas nataras cognoscimus, quae universalitatis intentionem per intellectus reflexionem accipient, par ces espces intelligibles, nous connaissons directement les natures abstraites qui recevront, par rflexion de l'esprit, l'intention d'universalit. Nous connaissons l'universel abstrait de la dtermination singulire. Nous traitons ici ce qui termine la connaissance directe et premire; l'objet de cette connaissance, disons-nous, est la nature universelle, c'est--dire la nature m m e abstraite des dterminations individuelles. Abstraire, pour nous, c'est prendre une chose et en laisser une autre, qui, dans la ralit n'est pas spare de la premire. Ainsi, l'il abstrait la couleur qu'il voit, de la saveur qu'il ne voit pas; cependant, ces deux qualits sont indissolublement lies dans la p o m m e place devant lui. De m m e , la substance corporelle se trouve dans l'image sensible avec ses dterminations individuelles, e n particulier avec les mesures de temps et d'espace, sans lesquelles aucun tre rel ne peut exister dans le m o n d e

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corporel (*). Elle se prsente donc avec la concrtion m a t rielle qui dtermine la nature spcifique. Or d'une part, cette nature peut se vrifier, non pas certes sans une dtermination singulire, mais en dehors de celle propre telle substance individuelle qui frappe les sens: d'autre part, cette individualisation singulire n'est pas par elle-mme perue par l'intelligence; la premire de ces affirmations est vidente: on ne peut avoir un tre humain qui ne soit Cajus, Titius ou Berthe; cependant l'humanit se vrifie en dehors de chacune de ces personnes; si Cajus en effet tait l'humanit elle-mme, tout h o m m e serait Cajus et en dehors de lui, il n'y aurait point d'autre h o m m e ; reste dmontrer la seconde. La matire empche l'intelligence de connatre le singulier. S. Thomas n'y voit pas de difficult: la matire, dit-il, est la cause de la singularit; c'est elle qui explique que les individus puissent se multiplier; c'est elle qui dtermine cet individu tre celui-ci plutt que celui-l; cette surface blanche se distingue d'une autre, non cause de la blancheur qui leur est commune, mais parce que cette blancheur se trouve dans ce sujet matriellement dsign. Or la matire
(*) La thorie de Kant est toute diffrente. Il admet le principe certain que nous ne percevons rien sans les dterminations d'espace et de temps, mais il en dduit que celles-ci sont des formes subjectives de notre esprit, contraint par lui-mme de se reprsenter toute chose avec ces mesures, sans savoir si elles rpondent une ralit objective. Avec une pareille thorie, qui osera dire et penser qu'il reste quelque chose de vrai dans toute la physique? Qui sera certain d'une ralit quelconque dans tous les phnomnes? Tout s'vanouit, cela est clair, les phnomnes comme les noumnes, et nous sommes dans le grand nant, plus absolu encore que le nirvana bouddhique. Mais Emmanuel Kant n'a pas pens ceci: si la quantit en extension dimensive est la premire proprit fondamentale de tous les corps, puisqu'elle suit la matire, elle donne, par une ncessit absolue, son mode toutes les qualits possibles et toutes les actions des corps, qui la supposent d'abord; il est alors impossible de jamais percevoir quelque chose sans les dterminations quantitatives, dans les choses matrielles, objet propre de la connaissance humaine. Ces dterminations suffisent constituer l'espace, le mouvement, ainsi que cette mesure du mouvement qu'est le temps. Mais Kant a dtruit l'univers alors qu'il se proposait de le reconstruire.
15 MATTIUSBI,

Les XXIV Thses.

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n'est pas intelligible par elle-mme. Elle ne peut pas informer l'intelligence; une puissance dpourvue de toute actualit, comme la matire, ne peut pas tre un objet connu par luim m e ; enfin aucune espce intelligible ne peut la reprsenter en tant qu'elle est cette partie et non pas cette autre; c'est cependant parce qu'on distingue en elle des parties qu'elle multiplie les formes d'une m m e espce. Donc, l'acte de l'intelligence n'a pas pour objet la dtermination matrielle de la substance reprsente par l'image sensible; il n'atteint pas par lui-mme le singulier, mais seulement et directement la disposition formelle que prsente ce sujet. Bien plus, le sens lui-mme n e reoit pas en lui l a m a tire de l'objet qu'il connat; et cependant, il est li, lui, ainsi que son acte et son objet propre, aux conditions matrielles ou aux mesures quantitatives. Il peroit, quand il reoit l'impression de ce qui le change extrieurement par une action vritable laquelle rpond la passion de l'organe. Or cette impression ne dpend pas prcisment de la matrialit numrique de l'agent extrieur; elle vient tout entire de ce qu'elle est due telle activit, et donc telle forme active, telle qualit de l'agent. Les choses en effet agissent en tant qu'elles sont formellement actives; mais aucune activit ne peut tre attribue la matire par elle-mme; encore moins doit on lui en attribuer une en tant qu'elle est telle matire dsigne et non pas telle autre. Supposons qu' la place d'un tre corporel, un autre au m m e endroit, au m m e moment, excite les sens d'une faon tout fait semblable, nous ne pourrions en aucune faon nous apercevoir de la substitution. Si le sens lui-mme ne peut pas distinguer ces deux objets entre eux, lui qui est si voisin de la concrtion de la matire et qui est li la quantit, plus forte raison l'intelligence ne le pourrait-elle pas, elle qui"dpend du sens dans cette connaissance. L'espce intelligible abstraite de la reprsentation sensible n'est donc pas une image de l'individualisation singulire et matrielle; elle nous donne l'objet en tant qu'il est distinct par telles formes sensibles, qui pourraient se rencontrer galement en d'autres sujets corporels. Abstraction ngative de l'esprit Donc le concept qui

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s'imprime dans l'esprit grce l'illumination spirituelle de l'image ne reproduit pas l'objet rel avec toutes ses dterminations; il les laisse de ct, et n'atteint, ne reprsente que la raison formelle d'un sujet dou de telles dispositions, dont les sens ont reu telle excitation. L'esprit fait alors ce qu'on appelle une abstraction ngative. Quand on abstrait de la singularit de tel individu la raison formelle de telle disposition, il n'y a pas de distinction, de sparation positive tablie par l'esprit; pour cela, il faudrait que les d e u x notions ainsi spares fussent prsentes l'esprit. Mais dans notre cas, l'intelligence apprhende simplement ce qui est contenu et ce qui est intellectuel dans l'image sensible, sans apprhender les autres notes qui, par elles-mmes, ne lui appartiennent pas. L'esprit humain passe peu peu de la puissance l'acte. Il n'est pas ncessaire que l'intelligence humaine conoive tout d'un coup tout ce qu'elle peut concevoir. En effet, l'me humaine est au dbut en pure puissance dans l'ordre intellectuel. Cela ne signifie pas qu'elle soit prive de l'entendem e n t ; mais, quand elle vient l'existence, elle est cre dpourvue de toute forme, de toute espce intelligible, qui lui permette d'oprer sans retard; elle est, comme dit Aristote: tamquam tabula rasa in qua nihil scriptum est, comme une surface polie sur laquelle rien n'est crit. - Or l'exercice de cette facult d'entendement est li aux puissances sensibles; celles-ci, cause de leur dpendance intrinsque d'un organe, sont lies la succession et au m o u v e m e n t ; elles n'ont pas toute leur perfection, toute leur actualit la fois. Il se produit pour notre intelligence un p h n o m n e analogue: il ne passe pas d'une seule fois de l'inaction l'opration la plus parfaite dont il est capable: il s'lve ses actes les meilleurs en passant par des actes d'abord imparfaits. Sans aucun doute, les jugements seront bien suprieurs aux simples concepts; et encore, il y a des degrs dans l e s jugements: par l assemblage des concepts divers, qui constituent le jugement, l'esprit connatra la vrit; puis, par le raisonnement, il partira des vrits premires pour arriver aux vrits plus profondes et plus difficiles. Ce sont l des oprations d'une autre espce; mais les concepts eux-mmes
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admettent une diversit dans la perfection dont l'esprit est capable; comme notre facult passe de la puissance l'acte et dpend des actes des organes des sens, elle c o m m e n c e d'abord par les oprations imparfaites, continue par celles qui sont suprieures, et termine par les plus excellentes. Ce processus peut s'appliquer la perfection de l'objet: on peut se faire par exemple un concept de natures de plus en plus leves; mais il peut aussi se rapporter la dtermination plus ou moins grande des notes, dont est constitue la raison formelle complte d'une nature. En effet, au dbut, l'espce intelligible ou la notion correspondant l'objet n'est pas seulement abstraite de la singularit ou de l'individualisation de la substance d'o provient l'image; m a i s elle fait abstraction encore des diffrences spcifiques; elle prsente seulement une note gnrique qui peut se diviser elle-mme en genres divers; ainsi au dbut de sa vie, l'enfant apprhende seulement la notion trs c o m m u n e de quelque chose ou d'tre, qui se vrifie partout et ne dtermine rien. Cette notion lui suffit toutefois comme fondement de sa connaissance. Grce l'adjonction d'autres notes, elle pourra se diviser et aboutir aux diffrentes raisons essentielles, m a i s elle est suffisante pour que l'intelligence commence voir quelques vrits ncessaires en tout tre, et pour qu'elle puisse ainsi noncer les premiers principes, germes des sciences.
G) - CONNAISSANCE DE LA S U B S T A N C E .

L'intelligence n'apprhende pas directement sous les accidents la substance. Mais que signifie cette expression, connatre les natures corporelles? Est-ce que dans l'image que nous avons d'un tre tendu, rond, dur, blanc, l'intelligence voit directement la substance contenue sous ces accidents? Est-ce que l'enfant conoit la raison formelle propre de la nature humaine en recevant les premires caresses maternelles? Les accidents sont-ils l'objet de la sensation, et la substance celui de l'intelligence? Ou encore, est-ce dans les accidents eux-mmes que l'esprit peroit d'emble leur essence et leur constitution relle? Il n'en est certes pas ainsi; la distinction entre les acci-

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dents et leur sujet est fort profonde; elle n'est connue explicitement que d'un petit nombre et encore aprs de longues tudes 0). D e m m e , s'il y a une chose qui nous soit inconnue, c'est la constitution intime du terme immdiat de la perception sensible, c'est--dire de ce qui par soi frappe les sens. Mais d a n s l'objet peru, l'intelligence reconnat quelque chose, cause de telle sensation. Ce quelque chose contient la substance qui se manifeste de cette faon. En effet, on ne peut rien concevoir de rel qui n'existe pas. Or, l'existence premire appartient seulement au sujet qui existe par lui-mme. C'est une ncessit dans Tordre rel. Cette vrit est implicitement connue, car il est impossible d'avoir tout d'abord le concept d'un tre inhrent un autre, ce qui implique une relation; or, dans les choses et dans l'esprit il y a d'abord l'absolu. Par consquent, bien qu'on ne sache pas distinguer entre la nature substantielle et les qualits qui s'y ajoutent, on a, ds les premires notions, implicitement, le concept d'un tre subsistant, d'un tre qui existe par lui-mme: Cette note tout fait universelle aura tout de suite une premire dtermination: on aura le concept d'une chose d'o proviennent les impressions qu'elle cause de fait; on se reprsentera une nature concrte ayant les formes sensibles qui nous frappent, un tre blanc et doux que l'on appellera plus tard sucre; une chose rouge et odorante, qui aura le n o m de rose; quelque chose qui est fait c o m m e une femme, qui caresse et porte l'enfant: ce sera par la suite la mre. Tels sont les dbuts de la vie intellectuelle qui se dveloppe et se perfectionne avec une rapidit surprenante. Voil comment nous savons bien vite distinguer les choses diverses d'aprs le complexus diffrent des formes sensibles, et d'aprs les diffrentes impressions. L'exprience des facults sensibles, la rflexion intel-

(*) La distinction entre la substance et tout autre accident que la quantit est commune; voir chap. IV, p. 63. Il est au contraire difficile de connatre explicitement la distinction entre substance et quantit. Voir l'erreur de Descartes chap. VI, p. 107 et p. 109 et suiv. les arguments qui tablissent cette distinction.

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lectuelle, surtout l'ducation et l'enseignement oral donnent en peu de temps la norme pratique de la vie, au milieu d e l'infinie varit des natures qui nous entourent. Nous ne connaissons la substance que par les oprations. Mme lorsqu'on veut acqurir une connaissance plus scientifique et plus ordonne, m m e quand on cherche distinguer explicitement l'essence interne de ses manifestations extrieures, celles-ci sont pour nous la seule voie qui nous conduise la connaissance de celle-l; en d'autres termes, n o u s connaissons la nature comme principe et cause des actions qui en proviennent, et qui, en changeant les choses voisines, font impression sur nos sens. Certes, n o u s ne saurions pas que le fer est diffrent de l'or, si la couleur, la duret, la densit et l e s autres proprits corporelles n'taient diffrentes; n o u s appelons fer ce qui est dispos de telle faon, or, ce qui l'est de telle autre. C'est la m m e chose pour les plantes et les animaux. Chez nous-mmes, c'est parce que la conscience de nos actes s'tend jusqu' l'intellection et l'lection, que n o u s connaissons notre me comme le principe de ces oprations. L'exprience- sensible nous permet de comparer notre organisme aux autres corps. Or, dans la partie spirituelle p l u s encore que dans la partie corporelle, les actes plus parfaits ont une proportion intrinsque avec la plus haute vertu de l'me qui les exerce; c'est pourquoi, puisque nous acqurons la connaissance de notre m e par l'exercice de nos oprations suprieures, nous avons de la nature humaine, en tant q u e nature raisonnable, une connaissance quidditative bien autrement profonde et complte que celle que nous avons des autres natures. Nous la connaissons m i e u x que la vie organique, dont les actes ne tombent pas aussi directement, o u m m e ne tombent pas du tout sous la conscience. N o u s la connaissons beaucoup mieux que les proprits physiques communes aux corps, dont nous tablissons les classes diffrentes sous des noms divers, m a i s dont nous ne pntrons jamais la raison intime premire. Bornes de notre connaissance. Nous "devons cependant nous contenter de cela; c'est la limite de la connaissance h u maine qui n'atteint pas la substance par une intuition directe;

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notre connaissance est fonde sur la proportion ncessaire entre le sujet et sa vertu active d'une part, et les actions extrieures devenues sensibles dans ses effets varis de l'autre. C'est par ce m o y e n que nous connaissons d'abord les notions trs gnrales qui suivent ncessairement le concept d'tre, les principes de puissance et d'acte, la raison formelle de substance et d'accident, le concept abstrait de vie, puis les diffrences entre les nombreuses espces; nous ne savons rien de la constitution intime qui devrait nous faire comprendre ce que sont la chaleur, l'lectricit et les autres forces et comment elles procdent de la nature des corps. Nous ne savons pas non plus pourquoi le carbone est un lment c o m m u n tout plasme vital, ni comment la cellule arrive se ddoubler; nous ignorons tout des phnomnes infiniment varis que nous admirons dans le monde organique et en nous-mmes. Les actes spirituels qui nous permettent de mesurer les perfections de notre me, sont moins obscurs parce qu'ils sont plus simples et qu'ils sont perus directement. Les essences corporelles, notre propre nature y comprise, nous sont connues soit comme le sujet et la cause proportionne des effets sentis l'extrieur, soit d'aprs les oprations dont nous avons conscience. Brve rponse aux adversaires (*). Locke et ses n o m breux disciples ont donc commis jadis une grave erreur, en soutenant que la substance n'est rien en elle-mme et qu'elle ne se distingue pas de la srie des phnomnes qui paraissent se succder en un sujet; Kant et les innombrables agnostiques modernes sont eux aussi fort loin de la vrit quand ils enseignent que nous ne connaissons absolument rien des substances qui deviennent un inutile noumne. Certains modernistes ont m m e pouss l'audace jusqu' affirmer que les dfinitions dogmatiques o l'on parle de substance, o l'on .veut tablir une distinction entre la substance et les apparences, ne signifient rien: le professeur Le Roy, de bon mathmaticien devenu m a u v a i s thologien, a eu l'audace de dire qu'aucun pape ou concile ne pourra faire revivre les mots
(*) Voir chap. IV, p. 63 et suiv.

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dsuets du moyen-ge, ou leur redonner un sens qu'ils ont perdu. Nous avons dj rpondu implicitement une de ces difficults: nous connaissons de la substance tout ce que nous en avons dit. Quant la difficult de Locke, qu'il nous suffise de signaler l'absurdit qu'il y aurait rendre subsistantes par elles-mmes les apparences fugitives, les rduire des fantmes qui dtruiraient toute ralit, supprimer toute unit vraie, par la ngation du sujet qui seul unit les mutations successives, enfin refuser d'entendre la voix clatante de la conscience que nous avons d'tre une m m e personne, sujette des changements incessants depuis la premire enfance jusqu' la vieillesse; l'univers entier et nous-mmes, tout s'vanouit dans le panthisme des idalistes. A u x modernistes, nous rpondrons que la doctrine rvle par D i e u reste immuable, infailliblement promulgue par l'Eglise enseignante; les dogmes de la Trinit, de l'Incarnation et de l'Eucharistie ne cderont pas au caprice de tel ou tel qui par sa philosophie subversive dtruit la foi et le bon sens; que celui qui dclare ne pas comprendre les mots anciens, tudie et se corrige de son ignorance; qu'il pense rformer sa cervelle plutt que l'Eglise de Dieu.
H) CONNAISSANCE INDIRECTE: SINGULIER, NATURES SPI-

RITUELLES.

Pourquoi nous connaissons le singulier, mais indirecte-* ment Il y a un point sur lequel il est bon d'attirer l'attention: dans l'image sensible, l'objet sensible est prsent non c o m m e une qualit abstraite et vague, mais concrte et dtermine, avec une mesure donne de position et de quantit. Cette mesure est commune aux diverses qualits d'un m m e sujet. Dans la connaissance intellectuelle, il se passe quelque chose d'analogue: l'objet formel apprhend par l'intelligence est la raison formelle abstraite d'une chose perue par les sens comme il vient d'tre dit, et cette raison formelle est apprhende, elle aussi, dans un sujet concret et dtermin individuellement. Sans cela, la raison formelle d'tre serait impossible; elle serait alors le fruit d'une rverie, non

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pas le rsultat d'une apprhension vraie. Nous voici revenus donc ce que nous avons dit: notre esprit apprhende directement les essences universelles, c'est--dire les raisons formelles plus ou moins indtermines, qui dans la ralit devront recevoir les dterminations ultrieures jusqu' l'individualisation dernire, et qui dans l'esprit peuvent recevoir l'universalit formelle, en tant qu'on les rapporte aux infrieurs qui les vrifient. C'est ainsi que nous entendons par substance un tre subsistant qui peut tre corporel ou spirituel, par corps, une substance compose qui peut tre h o m o gne si elle est inerte, ou organique si elle est anime; par tre vivant un corps organique dou du mouvement i m m a nent qui peut simplement se dvelopper dans son organisme, ou encore avoir la sensation; l'tre dou de sensation peut avoir une me raisonnable, et nous voici arrivs l'homme, qui peut tre Pierre ou Paul. Mais nous ne pouvons pas penser ces raisons formelles c o m m e existantes dans leur abstraction; nous les apprhendons naturellement, elles m m e s se prsentent tout d'abord nous, comme relles et vraies seulement dans un sujet qui est ncessairement un individu singulier. Les raisons formelles abstraites sont donc par ellesm m e s et directement apprhendes; le sujet singulier nous est connu comme l'tre en qui elles se vrifient. La concrtion de la forme, ou la dtermination de la nature essentielle dans un individu donn, vient de la matire; c'est en elle que la raison formelle, une par elle-mme, devient multiple, selon les parties que l a quantit distingue n u m riquement. Or la matire comme telle n'est pas acte ou objet de l'intelligence; nous n'en distinguerions pas les parties sans une distinction formelle qui les diversifie. Aussi, la constitution propre et intime du singulier ne nous est pas vidente. Explication des termes d'cole. Pour exprimer la connaissance que nous avons tout de m m e du singulier, on se sert dans l'Ecole de plusieurs formules qui demandent quelque explication. On dit que le singulier est indirectement connu par l'intelligence; on entend par l que nous le connaissons c o m m e le sujet o subsistent et deviennent relles les raisons formelles que seules l'intelligence apprhende quand elle con-

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sidre une nature se manifestant de telle ou telle faon, et comme le sujet auquel on attribue ces m m e s raisons essentielles, et en premier lieu la notion m m e d'tre: (singulare) est intellectum ut illud de quo omnia praedicantur, l'intelligence connat (le singulier) c o m m e ce quoi on rapporte tout, - On a coutume de dire encore que nous le connaissons par l a conversion de l'intelligence sur le p h a n t a s m e ou reprsentation sensible: c'est l'explication psychologique de l'opration qui nous le fait connatre; nous savons que les concepts atteignent les choses perues par les sens; or, les sens peroivent directement leur objet concret et mesur dans la quantit qui unit les divers caractres sensibles d'un sujet commun, et nous appliquons une substance ainsi dtermine les raisons formelles. Enfin quand on dit que l'intelligence atteint l'universel et les sens le singulier, cela signifie-t-il que les sens peroivent le sujet des qualits, ou atteignent la raison formelle d u singulier? Est-ce dire que l'intelligence ne sache rien du singulier? N o n pas; la raison formelle du singulier est logique, par consquent entirement intellectuelle; les sens ne l'atteignent donc p a s ; quant l'intelligence, elle sait fort bien que rien n'existe en dehors du singulier; elle le connat donc d'une certaine faon; on veut dire par l que matriellement, toute forme perue par l e s sens est concrte et singulire et que formellement, l'intelligence a pour objet les raisons abstraites qui sont relles dans les sujets prsents par les sens et y constituent l'tre par luim m e existant, l'tre subsistant. Connaissance des natures spirituelles par analogie. Ad cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus, nous nous levons par analogie la connaissance des tres spirituels; - voil comment se termine la thse XX. En effet, aucune intelligence ne s'lve naturellement la conception propre d'une nature spirituelle suprieure la sienne; or notre m e est lie au corps dans son existence, et aux sens dans son opration. Aussi, il est impossible que les purs esprits nous soient connus par eux-mmes selon leur m o d e d'existence propre. Toujours ce qui est primitif dans toute nature est le fondement et la mesure de ce qui viendra aprs.

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Or, nous apprhendons tout d'abord la nature corporelle; nous ne voyons pas, l'origine, d'tre subsistant en dehors d'un sujet compos; c'est uniquement sur ce modle que n o u s nous connaissons nous-mmes et que nous connaissons les autres hommes. N o u s devons donc partir de cette connaissance premire pour atteindre ce qui ne nous est pas directement manifeste: nous retenons la subsistance en niant la composition substantielle, et nous obtenons la notion d'esprit; nous dterminerons mieux ce concept, si nous conservons la singularit en rejetant la concrtion quantitative, si nous gardons l'intelligence et la volont en repoussant le mode particulier d la dpendance de ces facults l'gard des reprsentations et des motions sensibles, si nous remarquons la grande supriorit de l'actualit intellectuelle et volitive, quand elle ne dpend nullement de la potentialit de la m a tire, des illusions faciles, des inclinations changeantes, imperfections auxquelles est soumis le compos humain. Mais nous retiendrons, m m e pour les esprits crs, la limitation due au fait qu'ils ne sont pas des actes purs de perfection. Bien que leur substance ne comporte aucune potentialit qui reoive la forme (car alors, nous aurions des corps et non des esprits), elle garde cependant la puissance exister selon une participation diffrente, en tant que la m m e substance est ordonne, comme l'achvement de son opration, un entendement qui admet diverses modifications. Nous, qui occupons le dernier degr de la perfection intellectuelle, nous ne pouvons donner la raison propre de ces diffrences; m a i s nous connaissons le m o d e propre qui nous convient et qui limite notre intelligence; aussi nous comprenons qu'il y ait d'autres limitations possibles; l'analogie qui implique la fois ressemblance et dissemblance nous permet de nous faire quelque ide, bien imparfaite il est vrai, du monde intellectuel que nous dcouvrons et dont nous voyons en nous le dbut et la premire bauche.

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OHAPITRE

XI.

LA

V O L O N T

Intellectum seguitar, non praecedit voluntas, quae necessario appetit id quod sibi praesentatur tamquam bonum ex omni parte explens appetitum, sed inter plura bona, quae judicio mutabili appetenda proponuntur, libere elgit. Sequitur proinde electio judicium nracticum ultimum; at quod sit ultimum, voluntas efficit (*).
THESIS X X I .
t

SOMMAIRE:

A) RAPPORTS DE L'INTELLIGENCE ET DE LA VOLONT: l'intelligence prcde la volont, p. 2 3 8 ; influence de la volont sur l'intelligence, p. 2 3 9 ; la volont, apptence intellectuelle, p. 2 3 9 ; dpendance de la volont l'gard de l'intelligence, p. 2 4 0 ; distinction relle de l'intelligence et de la volont, p. 2 4 1 ; supriorit formelle de l'intelligence sur la volont, p. 2 4 2 ; prminence sur l'intelligence de la volont envisage comme moteur, p. 2 4 4 ; influence mutuelle des deux facults, p. 2 4 5 .
B) LIBERT: dfinition de la libert, p. 2 4 5 ; vrit de sens com-

mun, p. 2 4 6 ; S. Thomas admet-il la conscience immdiate de la libert?, p. 2 4 6 ; rponse du Saint Docteur, p. 2 4 7 ; ncessit de la conscience immdiate de la libert, p. 2 4 7 ; pourquoi, l'acte libre est connu immdiatement, p. 2 4 8 ; impossibilit de nier la libert, p. 2 4 9 ; la conscience de la libert n'est pas le fruit d'une longue tude, p. 2 5 0 ; elle n'est pas le fruit de l'analyse de nos motifs de dtermination, p. 2 5 1 ; objection, p. 2 5 1 ; rponse en forme au sophisme prcdent, p. 2 5 2 ; la libert est une relation transcendant taie, p. 2 5 3 ; pourquoi S . Thomas ne s'est pas servi de l'argument de la conscience de notre libert, p. 2 5 3 . caractre distinctif de la doctrine de S. Thomas, p. 2 5 4 ; 1) le libre arbitre relve de l'intelligence, p. 2 5 5 ; 2) la volont tend ncessairement au bien absolu, p. 2 5 6 ; ce qui
ACTIVIT VOLONTAIRE:

C)

(1) Thse XXI, - La volont suppose l'intelligence et ne la prcde pas; elle tend ncessairement l'objet qui se prsente elle comme le bien capable de satisfaire sa tendance tout point de vue; mais elle choisit librement entre plusieurs biens qui, s'offrant elle, doivent, pour tre recherchs, tre l'objet d'un jugement susceptible de changer; aussi le choix est la consquence du dernier jugement pratique; mais ce jugement doit la volont d'tre le dernier.

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est naturellement ncessaire dans la volont, p. 258; 3) accord du jugement et de la dtermination volontaire, p. 259; la volont se dtermine quand l'intelligence reste en suspens, p. 260; les motifs attirent sans dterminer la volont, p. 262; 4) correspondance entre considration intellectuelle et lection volontaire, p. 263; apparence du contraire, p. 264; objection de Lombroso, p. 264; comment la passion diminue la libert, p. 265; thorie de S. Thomas, p. 266; part des nerfs dans les actions volontaires, p. 267; 5) l'lection est conforme au dernier jugement pratique, p. 269; quand a lieu l'lection, p. 269; le jugement pratique, p. 270; ce qu'est l'lection, p. 271; la volont dtermine le dernier jugement pratique, p. 272; la dtermination tout bien cr appartient la seule volont, p. 273; le principe de causalit est sauvegard, p. 274; causalit efficiente de la volont, p. 275; difficults claircies, p. 276.
A) - RAPPORTS DE L'INTELLIGENCE ET DE LA VOLONT.

L'intelligence prcde la volont. La volont suit l'intelligence; elle ne la prcde p a s : iniellecium sequitur, non praecedit voluntas, tel est le dbut de la thse XXL Certainement, on a affirm tout de suite la priorit de nature de l'intelligence, parce qu'il est ncessaire d'opposer la vraie doctrine l'erreur principale des modernistes qui avaient une forte tendance d'intervertir l'ordre entre les deux facults. Le bien leur semblait toute la raison d'tre du vrai. Le dogme, rien autre chose qu'une rgle pratique de vie sans ralitobjective;* sans valeur, tout argument de la raison pour prouver l'existence de Dieu, qui ne pouvait plus tre dduite que par l'honntet de la vie; la foi, affaire de sentiment et non d'intelligence; enfin, on comblait de louanges Emmanuel Kant qui, une fois dmontre la vanit de la raison spculative, avait reconstruit l'difice de la science et de la religion sur la base plus solide, son avis, de la raison pratique 0). A tout cela nous opposons une ngation formelle et rsolue, en rtablissant l'ordre vrai; si on ne suppose pas l'intelligence, la volont ne peut m m e pas se concevoir.

(*) La raison pratique n'tait certainement qu'une solennelle mystification. Car, une fois supprime la norme des relations apprhendes dans les objets, il est impossible de dire qu'une action soit bonne ou mauvaise; or, apprhender ces relations, c'est comprendre.

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Influence de la volont sur l'intelligence. Personne ne peut hsiter reconnatre que la volont ait une grande i n fluence sur l'intelligence, dans sa recherche de la vrit, dans le jugement port sur les questions qui lui sont soumises, dans l'attention qu'elle prte ce qui plat, dans la facilit avec laquelle elle carte ce qui dplat, dans son adhsion une opinion et dans son refus admettre ce qui est vrai. Il faut m m e avouer que cette influence est, en pratique, beaucoup plus grande qu'elle ne le devrait. Mais ce fait indniable ne nous permet pas de conclure lgitimement que par elle-mme, par nature, la volont ne dpend pas de l'intelligence et qu'elle est la premire facult; ce serait c o m mettre la m m e erreur que celle des sophistes: parce que l'intelligence humaine est trop souvent trompe par les illusions des sens, par les sophismes, et par l'intervention m m e de la volont, on n e peut cependant pas dire qu'elle n'est pas par son essence intime une facult faite pour connatre le vrai, et qu'elle ne l'affirme jamais de fait avec une certitude absolue. La constitution de l'homme et le processus de ses oprations sont fort complexes: l'esprit, la matire et les diverses facults concourent la production de chaque acte; aussi, bien des choses se produisent accidentellement chez nous; des causalits opposes influent sur un effet unique. Il n'y a pas chez nous la puret d'intuition qui vite toute erreur; notre connaissance n'a pas pour but une raison formelle simple; trop facilement, les sens changent en nous nos dispositions personnelles; autant de sources d'erreurs faciles commettre. La volont, apptence intellectuelle. Nous appelons volont le principe prochain des actes par lesquels nous nous dterminons un objet propos comme bon ou convenable pour nous, par amour, dsir ou complaisance. On nous demandera sans doute ce qui nous est b o n ; nous ne voulons pas

D'autre part, le sentiment et les affections sont entirement subjectifs; comment pourront-ils se diriger, se modifier, s'il ne sert de rien de proposer les raisons objectives diverses?

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avoir recours cette formule si connue, trs vraie d'ailleurs: bonum est quod omnia appetunt, le bien est ce que tout tre recherche; - pour nous, le bien c'est tout ce qui d'une faon ou d'une autre nous complte et nous perfectionne, et dont l'absence est pour nous un dfaut. Ces notions d'un sujet capable de perfection, d'achvement d'une nature, correspondent entirement aux concepts d'une actualit formelle qui complte un tre encore imparfait, d'un terme auquel tendra le mouvement de cet tre cherchant son quilibre; aussi, nous aurons tout fait raison de dire que la volont est au sens propre du m o t une apptence naturelle ( ). Mais il est question, pour le moment, de la tendance ou inclination conscutive la connaissance et consistant c o m m e elle en une opration. Il y a en nous une apptence appartenant aux facults spirituelles tout c o m m e il y en a une correspondant aux facults sensibles; celle-ci a pour partie intrinsque une mutation organique, une commotion physique des nerfs, qui provoque souvent diverses manifestations dans le corps, accompagnes d'un trouble circulatoire et d'une palpitation du cur; l a premire se porte par elle-mme au bien apprhend par l'intelligence et a pour n o m propre celui de volont.
l

Dpendance de la volont l'gard de l'intelligence. Ds lors, il est manifestement ncessaire que l'opration tendant l'objet soit une consquence de la proposition de cet objet; celle-ci a par rapport celle-l une vritable priorit. D e plus, tout comme la substance est d'abord constitue en elle-mme avant d'avoir le mouvement qui lui convient, l'intelligence doit exister avec son acte, et ensuite seulement vient l a volont avec son acte proportionn. Or, un tel ordre de priorit est un ordre essentiel qu'on dcouvre par la seule analyse des raisons formelles des d e u x oprations; aussi, il n'y a pas lieu de parler d'une certaine sympathie de facults naissant de la m m e m e : ce serait une explication tout fait insufii-

(*) Nous nous servons du mot apptence pour dsigner la tendance intellectuelle, rservant plutt le terme apptit pour les tendances sensibles.

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sant; il faut absolument reconnatre la dpendance de la seconde l'gard de la premire; et l a notion d'apptence intellectuelle qui dfinit bien la volont, devra dterminer l'acte propre de cette facult et sa faon de tendre son objet propre. Distinction relle de Vintelligence et de la volont. On. voit dj, par ce que nous avons dit, que la volont appartient ncessairement toute intelligence, bien qu'elle doive se distinguer de la puissance intellectuelle. Le premier point est trs certain: il rpugne qu'une forme naturelle soit prive de la tendance ce qui constitue son bien, tendance d'ailleurs proportionne son tre. Or, l'tre intelligent, en tant que tel, aura une forme en lui quand il atteindra l'objet connu avec son acte et qu'il se le reprsentera; cela s'ajoute l'apprhension formelle de ce qui se prsente lui comme son bien (et le bien est ce qui perfectionne et achve), tant dans l'ordre entitatif, selon son existence propre, que dans Tordre intentionnel, selon sa connaissance. Il rpugne donc qu'apprhendant le bien, il n'ait pas son gard une inclination proportionnelle; celle-ci devra tre une opration tout comme l'acte de comprendre en est une; cette opration, c'est la volont. N o u s avons ainsi obtenu une facult distincte de l'intelligence, non seulement parce qu'elle vient en second lieu et en dpend, mais encore parce que deux entits finies se distinguent selon leurs raisons formelles, quand l'une ne contient pas l'autre et qu'elles s'opposent entre elles sans que la diffrence soit tablie par notre esprit trop imparfait. Ensuite, nous avons distingu les facults selon leurs actes et leurs objets propres. Or, tous ces raisonnements placent bien la volont dans u n genre qui n'est pas celui de l'intelligence. En effet, comprendre et vouloir sont deux notions diverses: l'intelligence a pour objet propre l'essence des choses auxquelles elle donne une existence nouvelle intentionnelle; la volont se porte la ralit des choses selon leur existence et selon la proportion qu'elles ont avec le sujet qui veut; et puis, attirer en soi et se porter hors de soi sont deux oprations opposes; enfin, les raisons formelles du vrai et du bien sont
16 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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disparates; or, il y a une correspondance intrinsque entre elles et les deux facults intelligence et volont O- I l y a p e u de catholiques penser autrement. Supriorit formelle de F intelligence sur la volont. II y a cependant un certain dissentiment dans notre Ecole: quand on compare les deux puissances entre elles, on ne s'accorde pas apprcier leur prminence relative. Tout accord sera certainement impossible tant que les adversaires de S. Thomas s'en tiendront leurs raisons, excellentes d'ailleurs au dire m m e de celui qu'ils combattent, et qu'ils ne voudront pas considrer la question du point de vue formel et premier o se place notre docteur. Qu'est-ce qui vaut le m i e u x pour nous, connatre Dieu ou l'aimer? Dans la vie prsente, tout notre bien consiste tendre notre fin ultime dans l'ternit; la connaissance de Dieu, fort restreinte, ne nous suffit pas pour nous sauver, tandis que l'amour se porte Dieu tel qu'il est e n lui-mme, il n o u s unit lui c o m m e notre fin; aussi, nous devons prfrer l'amour sans aucun doute; S. Thomas l'affirme explicitement. Mais nous n'envisageons pas de ce point de vue les raisons formelles m m e s de l'entendement et de la volont. L'entendement par lui-mme tire lui l a chose connue, il e n renouvelle dans l'tre intelligent la forme et la perfection; c'est ainsi qu'il donne l'tre intelligent sa perfection conforme la perfection formelle de toutes les choses qu'il est capable de connatre. Le vouloir, ou son acte premier qui est l'amour, se porte au contraire vers la chose en elle-mme et pose en dehors du sujet qui veut; il n'est pas impliqu dans la notion de volont que celui qui veut atteigne ce qu'il aime; il peut demeurer avec un dsir inefficace comme une puissance qui n'atteint pas son acte, ou un mouvement qui n'arrive pas son terme. Voil comment se distinguent les deux facults d'aprs leur nature premire. D s lors, il est vident que l'action de l'intelligence est

) Voir S. Th., I p., q. 59, art. 2, o S. Thomas dmontre la distinction entre la volont anglique, la substance spirituelle et la facult intellectuelle.

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suprieure celle de la volont; donc l'intelligence l'emporte formellement et par elle-mme sur la volont. L'intelligence est une notion absolue; le sujet est constitu dans son actualit ou perfection selon le degr de sa connaissance, qui, par sa vertu et par son opration, lve lui l'univers entier et perfectionne en lui toute la nature; au contraire, la volont est une notion relative; elle est une consquence de l'intelligence, un mouvement, une tendance de l'tre intelligent. Ainsi, toute substance est constitue et m e sure par sa forme, par son essence qui la place dans une espce donne, un certain degr parmi les tres; c'est elle qui donne une activit proportionne, une puissance d'oprer; ensuite seulement, elle aura son mouvement un terme qui lui convient. Nous disons donc qu'un esprit a tel degr de perfection parce qu'il a mie intelligence plus ou moins sublime; nous ne mesurerons point l'excellence de son actualit son amour. Nous dirons encore qu'un esprit a atteint sa fin quand il est dans l'tat de sa perfection la plus grande, parce qu'il contemple sans avoir besoin de croire; il sera d'autant plus parfait qu'il verra davantage. C'est donc dans la contemplation que rside la batitude et non pas dans le plaisir qui s'ensuit. Qu'on ne nous objecte pas que la volont ayant pour objet propre la fin, doit atteindre celle-ci: Il est en effet vident que l a volont n'aime la fin, ne la dsire et n'en jouit, que si le sujet peut et doit atteindre cette fin grce une autre facult. Ainsi, j'aime la science que j'acquiers avec l'intelligence; ou encore, si nous prenons un exemple d'ordre infrieur, un h o m m e peut aimer le vin, l'argent, mais il ne se procurera certainement pas ces biens par sa seule volont; il lui faudra encore des facults correspondantes. De mme, possder Dieu est notre bien suprme; mais, si nous pouvions l'aimer comme la Sainte Vierge l'aimait sur terre, nous ne l'aurions pas encore atteint de cette faon par laquelle nous sommes au terme du dsir; nous ne le possderons que par la vision intellectuelle. Aussi, Dante se faisait dire par Batrice qui lui numrait les churs angliques: E t tu dois savoir que tous se dlectent autant que leur vision s'approfondit dans le vrai, o s'appaise l'intelligence. De l on peut voir
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comment se fonde la batitude sur l'acte de vision, non sur celui de l'amour qui vient e n second (*). Prminence sur l'intelligence de la volont envisage comme moteur. Il est donc indubitable que l'intelligence soit la premire des deux facults pour dterminer a perfection et le terme d'un sujet. C'est elle qui nous rend le plus semblables Dieu tel qu'il est en lui-mme trs parfait et trs heureux. Il y a cependant une autre faon de considrer la bont infinie; si on l'envisage c o m m e le suprme moteur de l'univers, la volont peut alors tenir le premier rang. En effet, l'apptence tend au bien qui a sa place dans l'ordre rel; la connaissance au contraire demeure par elle-mme dans l'ordre des intentions; naturellement, la facult qui a le bien pour objet, tend ce bien, et en m m e temps, elle recherche, au m o i n s implicitement, les actes divers requis pour atteindre le terme dsir. Aussi, la volont aura pour proprit d'exciter efficacement les autres facults oprer, bien qu'elle ne s'tende pas aux facults places entirement en dehors de l'ordre de la connaissance, c o m m e la nutrition, ni ces oprations qui sont absolument dtermines par la nature, comme nos premiers mouvements instinctifs et nos concepts premiers. Dans ces limites, la volont doit donc tre une facult m o trice des autres facults. Et ainsi la volont fait formellement participer les cratures spirituelles la causalit avec laquelle D i e u met en mouvement le monde, bien que l'intelligence soit la raison profonde de cette participation; en effet les choses insensibles n'apprhendent en aucune faon la Jfin; elles y sont seulement pousses, comme la flche, par qui les dirige. Les animaux apprhendent la fin, m a i s leur tendance cette fin vient tout entire de la nature, ils ne peuvent la changer. L'homme connat la fin, la proportion qui existe entre elle et lui, et la possibilit de l'atteindre par des voies diffrentes: aussi, il se meut vraiment lui-mme et il se dirige sa fin; comme il comprend qu'il peut l'atteindre, il se dtermine par sa volont l'atteindre d'une faon ou d'une

V) Paradis, chant XXVIII, v. 106-111.

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autre. Donc, la volont est la premire, comme facult formellement motrice. Influence mutuelle des deux facults. Nous pouvons enfin dire que les deux facults ont une influence rciproque l'une sur l'autre. L'intelligence excite la volont, en lui proposant l'objet; c'est certainement ainsi que commence l'exercice naturel des oprations spirituelles. Et comme le terme donne la spcification au mouvement, l'intelligence, en proposant le bien, spcifie l'acte de la volont. Ensuite, on apprhende comme un bien l'exercice actuel, et parfois la cessation, de l'action de comprendre; aussi l a volont peut dterminer l'intelligence penser un objet ou n'y point prter d'attention. Elle peut m m e la dterminer en matire de foi accueillir ou repousser les opinions diverses. Mais prtendre, avec certains modernes, que l'adhsion aux premiers principes est, elle aussi, affaire de volont, de telle sorte que tout le savoir serait volontaire et libre, c'est l une erreur dangereuse. Cette voie mne tout droit au pur scepticisme; nier la ncessit de ce qui nous apparat comme une vrit inluctable, c'est dtruire la raison spculative; fausser ainsi la nature spirituelle, c'est la faire intrinsquement mauvaise; il ne peut y avoir d'erreur plus dtestable et plus irrmdiable, car on en arrive rendre licite tout ce qui plat; en effet, aucun devoir ne peut lier m a volont, quoi qu'en dise Kant, si l'intelligence ne m e propose pas une norme inviolable avec une certitude vritable. En somme, nous pouvons dire que l'intelligence donne l'objet, le m o d e et la spcification la volont, car elle en est la source comme elle est la mesure essentielle de la perfection du sujet, La volont, aprs les premiers actes que la nature dtermine, excite l'iritelligence exercer sa vertu.
B) - LIBERT.

Dfinition de la libert. Mais il importe surtout que nous trouvions dans l'intelligence la raison de la libert; comment s'explique la ncessit de l'acte par lequel nous voulons le bien absolu et aspirons la flicit? Pourquoi la volont exerce-t-elle son empire sur les actes par lesquels elle

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dsire un bien particulier, choisit entre les moyens conduisant une fin, ou dtermine les facults humaines employer ceux-ci? Car telle est l'essence de la libert: nter piara bona proponuntur, libere eligit, quae judicio mutabili appetenda est-il dit dans notre thse: l a volont choisit librement entre plusieurs biens qui, s'offrant elle, doivent pour tre recherchs faire l'objet d'un jugement susceptible de changer. Vrit de sens commun. Certes, S. Thomas n'est pas le seul affirmer la libert; c'est une de ces vrits fondamentales qui sont l'hritage commun du genre humain, et qui ne s'altrent que dans les coles o la nature est pervertie. Sa ngation, dit S. Thomas, est un de ces paradoxes qui corrompent la science et s'opposent au sens c o m m u n : certains ont t amens soutenir de pareilles doctrines en partie par orgueil, en partie pour des sophismes qu'ils ne surent pas rsoudre: ad hujusmodi positiones ponendas inducti sunt aliqui homines, partim propter proteruiam, partim propter aliquas rationes sophisticas, quas solvere non potuerunt (*)* La libert est encore un article de foi; aucun chrtien ne peut donc la rvoquer en doute. S. Thomas admet-il la conscience immdiate de la libert? Mais tout le m o n d e n'est pas d'accord sur la faon d'en prouver l'existence et d'en analyser le processus; la thse prsente fait allusion aux points essentiels de la doctrine de S. T h o m a s : comment tous les actes qui prcdent la libre lection appartiennent l'intelligence et comment cette facult est tout la fois la raison et la source de la libert. Une question se prsente aussitt notre esprit: un illustre professeur a prtendu que S. Thomas n'admettait pas en nous la conscience directe et immdiate de notre libert; il n e nie pas explicitement ce tmoignage, dit-il, mais implicitement, car il ne s'appuie pas sur lui, il ne l'apporte pas comme un argument pour dmontrer la libert. Il nous semble que cette conscience soit certaine et vidente: nous tenons le dire tant pour satisfaire l'absolue vrit que pour rhabiliter la m moire du Saint Docteur.
0) Quaest. disp.: de Malo, q. 6, de electione humana, art un.

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Rponse du S. Docteur. Supposons que nous n'ayons pas conscience de notre libert; on pourrait dmontrer son existence avec des arguments mtaphysiques et par de subtiles analyses de notre opration. Ce ne serait pas cependant une vrit communment reconnue; elle ne serait plus le f o n dement de la vie et de toute la morale. Au contraire, c'est une vrit trs connue, car de fait, on sent bien qu'on veut et qu'on fait bien des choses que l'on pourrait ne pas vouloir et ne pas faire; et ce changement possible de volont (on en a l'intime persuasion) ne viendrait pas de l'extrieur, mais bien de nous-mmes. Chacun sent qu'il est lui-mme la raison et la cause de sa dtermination. Or, liberum esse quod sui causa est, dit S. Thomas, - est libre ce qui est cause de soim m e ; - il est donc ncessaire de reconnatre que les tres intelligents sont libres, puisqu'ils sont matres de leurs actes: libertatem necesse est eas habere si habent dominium sui actus 0), si une substance intellectuelle est matresse de son acte, il est ncessaire qu'elle ait la libert. - La persuasion commune de se sentir responsable, l'usage ordinaire de faire des lois, de punir, de rcompenser, tout cela montre assez que tout le monde se sait libre; nier cette vrit c'est presque se mettre en dehors du genre humain; c'est soutenir une doctrine paradoxale, comme disait S. Thomas au passage des questions disputes que nous avons rapport. Ncessit de la conscience immdiate de la libert. La libert une fois pose, il est ncessaire que nous en ayons conscience. En effet, tout ce qui appartient l'intelligence est intelligible dans l'me, non pas quant l'entit, nous ne le prtendons pas, mais quant la faon dont procde l'opration. Or l'acte de la volont et l'lection appartiennent l'intelligence, sous forme de tendance intellectuelle, pour ne pas dire d'intelligence tendant son but: car ces actes consistent dans l'inclination qui nat dans l'me par la seule apprhension d'un bien, dans le m o u v e m e n t conscutif la forme qui est dans l'esprit connaissant. Mais, l'intelligence sait bien qu'il y a une faon d'adhrer une vrit vidente,
i ) Contra gentes, 1. II, c. 48.
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et qu'il y en a une autre d'adhrer une opinion probable: de mme, elle sait si elle propose u n bien ncessaire ou u n bien auquel on peut renoncer. Elle a conscience de causer soit une inclination immuable et irrsistible, soit un m o u v e m e n t qui pourrait ne pas tre. Elle est force de se rendre compte si le bien qu'elle connat lui apporte une flicit pleine et entire ou si cette flicit est imparfaite et peut tre compense par un autre bien; elle ne peut pas ne pas avoir conscience de son jugement sur le bien prsent; elle sait parfaitement si elle estime ce bien entirement aimable, ou seulement en partie; si elle le juge inutile ou m m e contraire un bien prfrable. Aprs cela, il serait absurde qu'elle n'et pas conscience de l'attrait qui rsulte de ce jugement pour la volont; il serait absurde qu'elle ignort si la volont suit cet attrait comme vaincue par lui, de faon toutefois pouvoir rsister par la violence, ou si elle s'y dtermine par affection, en restant matresse de ne s'y point rendre. C'est ainsi que chacun estime sa plus ou moins grande culpabilit, m m e quand il s'agit de pcls trs graves. Pas besoin alors de raisonnement et d'analyse! La conscience immdiate et directe sufft. Pourquoi l'acte libre est connu immdiatement. Cela dit, exposons la doctrine que S. Thomas donne dans l'article intitul: utrum intellectus intelligat actum volunlaiis 0), l'intelligence comprend-elle l'acte de la volont? - Il rpond affirmativement, car: inclinaiio intelligibilis quae est actus voluntatis est intettigibiliter in intelligente, sicut in primo principio et in proprio subjecto, la tendance intellectuelle qu'est l'acte de la volont est de faon intelligible dans l'tre intelligent, comme dans son premier principe et dans son sujet propre. - Il se sert du mot premier principe pour dsigner l'me qui est la fois doue d'intelligence et de volont, car la distinction des facults n'implique pas une distinction d'tres oprants, mais seulement la diversit d'activits non subsistantes d'un m m e tre oprant. Ce premier principe n'est rien d'autre que le sujet propre ou la substance. Mais

( ) S. Th., I p., q. 87, art. 4.

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l'intelligence elle-mme est le principe de la volont; c o m m e dit S. Thomas dans le m m e article, dans la rponse la quatrime objection: affectus animae sunt in intellectu sicut principiatum in principio, in quo habetur notio principiati, les affectations de l'me sont dans l'intelligence la faon dont l'tre driv se rencontre dans son principe, o il trouve sa raison formelle d'tre driv. - Car l'intelligence est la cause profonde adquate de la volont; aussi la manire dont celle-ci tendra au bien dpendra de la faon dont celle-l le lui prsentera, ainsi que nous l'expliquerons plus bas i ): elle tendra ncessairement au bien jug comme ncessaire, librement au bien apprhend et jug comme non ncessaire.. Donc, l'acte d'apptence et son m o d e sont connus, puisque son principe intime, qui est l'intelligence, est dou de connaissance. Celui-ci connat donc ce qui prend naissance en lui, l'acte de volont qui commence en lui. Aussi, S. Thomas conclut: unde actus voluntalis intelligilur ab intellectu et in quantum aliquis percipit se velie, et in quantum aliquis cognoscit naturam hujus actus, donc l'acte de la volont est connu par l'intelligence, et en tant qu'on peroit qu'on veut, et en tant qu'on connat la nature de cet acte. - Notons toutefois ici que la nature entitative de l'acte, sa spiritualit, sa distinction comme accident du sujet, pourra tre une question philosophique et profonde. Mais la libert appartient au m o d e d'opration lui-mme qui par lui-mme tombe sous la conscience; c'est pourquoi elle est trs connue tout le monde.
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Impossibilit de nier la libert. Est-elle connue aussi de ceux qui la nient et qui ont conscience (disent-ils) de devoir se dire dterministes? Oui, car nous refusons d'admettre qu'ils sentent leur dtermination; au contraire, nous sommes convaincus qu'ils doivent se faire eux-mmes violence et se contredire sans cesse dans la vie pratique; ils agissent toujours comme s'ils taient libres, tout comme ceux qui nient les axiomes de la raison contredisent perptuellement leur thorie. L'imagination humaine a ce privilge: elle peut

C) Voir plus bas, p. 256 et 259.

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obscurcir l'intelligence au point que celle-ci finit par se persuader qu'elle pense ce qu'elle ne peut pas penser, tant est troite en nous la relation entre les concepts et les images; or, celles-ci peuvent assembler des notes contradictoires. La conscience de la libert n'est pas le fruit d'une longue tude. Qu'on remarque bien surtout que nous avons parl jusqu' prsent de la conscience immdiate et directe d e la libert, qui consiste dans l'empire exerc par nous sur nos actions; sentir ce pouvoir, avoir conscience de la responsabilit de nos actes, c'est tout un; aussi notre pouvoir et notre responsabilit appartiennent tous deux au sens commun. Notre affirmation de la libert n'est pas le fruit d'une ducation longue et incertaine; nous disons qu'elle nous est en elle-mme connue et prsente, du fait m m e que nous avons conscience de notre volont. Comme objet de connaissance, la volont est prsente son principe qui est un principe capable de connatre, c'est--dire l'intelligence elle-mme; et elle lui est prsente c o m m e elle est, avec son m o d e , car son m o d e est bien diffrent si son acte procde ncessairement, ou au contraire sans ncessit, de telle sorte qu'il pourrait ne pas procder. On a donc eu bien tort de dire qu'il nous faut affirmer la libert de la m m e manire qu'on afiirme la spiritualit de l'me. Ce serait alors l a conclusion d'un raisonnement et non pas l'intuition d'un objet prsent. Nous ne disons pas que la libert ne puisse tre dmontre par un raisonnement, mais nous voulons dire que ce n'est pas la voie employe par le genre humain. Que cette vrit serait peu certaine! Qu'ils seraient rares ceux qui arriveraient sa connaissance! Il n'en est pas ainsi, car elle ne serait pas la raison et la rgle de conduite immdiate d'un si grand nombre de jugements et d'actions ordinaires chez les h o m m e s . Il n'y a pas parit avec la spiritualit de l'me; celle-ci est certes une rgle de vie, mais une rgle lointaine et finale; au contraire, le sentiment que nous sommes matres de nos actions est une rgle de vie immdiate et directe. Et puis, l a spiritualit appartient aux raisons essentielles, que nous connaissons seulement par dduction, d'aprs la manire d'agir, d'aprs les effets, les signes

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extrieurs; la libert est un mode intrinsque au processus de l'opration; c o m m e telle, elle est pour ainsi dire perue i n tellectuellement et elle tombe sous la conscience. Elle n'est pas le fruit de l'analyse de nos motifs de dtermination. Mais il est encore plus erron de soutenir que nous avons conscience d'tre libres, par l'analyse des motifs qui nous conduisent agir et par la comparaison de nos lections, diverses parfois dans des cas semblables. Comme tout l'heure, que cette vrit serait p e u certaine, s'il en tait ainsi! Nous ne la connatrions pas, pour mieux dire. Le processus de la dlibration qui nous fait peser les divers motifs et nous a m n e l'lection, est trop subtil et parfois m m e vraiment subconscient, c'est--dire pas bien clair nousmmes. L'influence de ces motifs dpend des dispositions o nous sommes, des impressions subies, des dsirs cachs, des tendances; nous pourrions toujours douter si vraiment tel motif est bien celui qui nous a dtermins. La comparaison entre les circonstances prtendues semblables serait plus difficile encore: de petites diffrences auxquelles nous n'aurions pas prt attention, pourraient nous avoir amens prfrer tantt l'une, tantt l'autre dtermination; les dispositions des sens, l'imagination, l'apptit infrieur sont changeants; il y aurait faire une analyse complexe et incertaine, nous ne pourrions jamais dmler pareil cheveau, nous ne saurions jamais rien de notre libert. Objection. Au contraire, la conscience de l'acte de v o lont est directe et manifeste, dans sa ncessit intrinsque comme dans la contingence de son processus. Cependant, il y a eu des philosophes pour dire le contraire; voici leur raisonnement: la libert consiste dans l'indtermination de la facult son acte. Or, cette indtermination existe seulement avant la production de l'acte qui la supprime; mais alors, on ne peut pas avoir conscience de ce qui n'est pas. Donc, nous n'avons pas conscience de la libert. Nous rpondrons que cette difficult vient d'une mauvaise conception de l'indtermination de l'acte libre, et de la succession des actes spirituels. D'abord, il n'est p a s question ici d'une balle que l'on dirait libre parce qu'elle peut recevoir un choc, une pousse,
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qui la fait rouler dans des directions diverses; une balle est incapable de changer sa course, une fois qu'elle est lance. Quant la succession, il n'y a pas dans l'esprit de temps continu qui mesure les parties successives du mouvement. L'acte existe tout entier la fois; il reste prsent l'esprit en m m e temps dans son principe et dans sa permanence; l'intelligence voit comment son apptit propre en est venu vouloir ce qu'il veut. Le mot indtermination est ambigu et inexact, d'autre part; il semble impliquer une diffrence potentielle, comparable celle de la matire qui peut recevoir des formes diverses. Il y a au contraire ici u n e multiplicit virtuelle d'un agent qui a la force de se dterminer de diffrentes faons; il s'agit d'un acte, d'une perfection, d'une puissance active et parfaite, non point passive et imparfaite. Or l'intelligence (ou l'me) a conscience de cette vertu qui est intrinsque l a facult de volont, et qui s'exerce activement dans l'acte d'lection. Elle en a conscience quand elle dlibre et sait qu'elle peut choisir; elle en a conscience quand elle choisit; elle en a encore conscience quand elle a choisi; car l'acte dtermin est de telle nature qu'il implique la contingence dans son intime manire d'exister. Or, son existence, c'est de procder de la volont et d'adhrer l'objet propos tel qu'il est propos par l'intelligence. Cette contingence n'est pas simplement celle de tout tre fini qui n'est pas son existence et que Celai qui est n"a p a s ncessairement cr. C'est la contingence plus spciale d'un effet sa cause immdiate et seconde, quand cet effet n'a pas ncessairement la spcification qu'il a de fait. Si nous avions conscience de notre procession de Dieu, nous nous rendrions compte que nous ne sommes pas ncessaires. A plus forte raison l'acte d'opration qui appartient l'ordre intellectuel et qui est produit de telle sorte qu'il pourrait n'tre pas produit, est connu c o m m e tel par son principe intelligent. Rponse en forme au sophisme prcdent. Voici donc notre rponse en forme scolastique la difficult propose: il faut distinguer la majeure: la libert consiste dans l'indtermination qui implique une vertu multiple dans la facult et la contingence dans l'acte, je le concde; dans l'indtermi-

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nation qui est seulement une possibilit de vouloir autrement, avant la production de l'acte, je le nie. Il faut contre-distinguer la mineure: l'indtermination ne tombe pas sous l a conscience, si indtermination signifie simple possibilit, je le concde; si indtermination signifie puissance active de se pouvoir dterminer de faons diffrentes, et contingence de l'acte produit par ce processus, je le nie. Il est donc faux que nous n'ayons pas conscience de la pleine libert, soit avant l'lection, soit dans l'acte m m e d'lection, soit aprs. Oh! il a bien conscience d'avoir pch, celui qui a pch! La libert est une relation transcendentales On a propos la m m e difficult au fond sous une autre forme: la libert, a-t-on dit, implique seulement une relation de l'effet sa cause, en tant que l'lection ne se rapporte pas la volont c o m m e une cause ncessaire, mais comme une cause indiffrente. Or, une relation n'est pas objet de conscience. Donc la libert n'est pas connue par la conscience. Nous rpondrons, de la m m e faon, qu'une relation accidentelle, ajoute l'entit de l'effet n e serait pas l'objet de la conscience. Mais il est question ici d'une relation diffrente: elle est le m o d e intrinsque de l'acte qui procde de son principe comme une dtermination non ncessaire de celui-ci; c'est une relation entitative, appele par les scolastiques transcendante et non prdicamentale ; elle constitue l'entit m m e de cet acte d'opration. Pourquoi S. Thomas ne s'est pas servi de l'argument de la conscience de notre libert. Mais s'il en est ainsi, pourquoi S. Thomas ne tire-t-il pas un argument de la conscience pour prouver la libert? Il semble qu'il aurait d s'en prvaloir dans un sujet si important. S'il n'en souffle mot, nous devons conclure qu'il ne l'admettait pas. Le sujet est important en effet. Mais S. Thomas n'avait pas pour but de dmontrer la ralit de la libert. C'tait une vrit que personne n'osait repousser de son temps. Ceux qui la niaient taient l'objet universel du mpris que leur tmoigne S. Thomas dans l'article cit plus haut sur l'lection humaine. Pour lui, l'importance de ce sujet avait une autre origine; il lui importait de prouver la libert en lui assignant sa raison propre et sa

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nature intime. Il admettait c o m m e une vrit indubitable la conscience de notre libert; il fait allusion cette connaissance gnrale en plusieurs endroits de l'article dj cit. N'oublions pas non plus l'article que nous avons rapport de la question 87 de la premire partie de la S o m m e ; m a i s la conscience de notre libert prouve simplement le fait de notre libert; elle n'est pas immdiatement utile pour clairer sa nature; elle ne sert pas par elle-mme montrer son essence; et puis, il est inutile d'insister quand l'adversaire nie le fait. Aussi S. Thomas ne s'-est pas servi de l'argument de la conscience. Fidles disciples de notre matre, nous ne l'invoquerons pas comme une dmonstration vritable: nous faisons simplement appel au sentiment universel et la conduite pratique de tous les h o m m e s qui montrent par leurs actions leur conscience de leur libert; certes la connaissance de cette libert ne serait pas si commune, la certitude ne serait pas si ferme si elle dpendait de recherches subtiles et d'arguments mtaphysiques. Mais ces recherches sont ncessaires pour scruter la raison intime de la libert; c'est la question que nous abordons maintenant.
C) - ACTIVIT VOLONTAIRE.

Caractre distinctif de la doctrine de S. Thomas. Si la doctrine de S. Thomas sur la libert a un caractre distinctif, c'est certainement qu'elle assigne toute la raison d'tre de celle-ci la cause profonde et immdiate de la volont, c'est--dire l'intelligence. C'est en raison de celle-ci qu'il voit la ncessit d'affirmer l a libert; c'est en elle qu'il reconnat les limites de son dveloppement complet ou parfois dim i n u ; c'est par elle qu'il explique le processus de nos oprations volontaires, soit dans la prparation l'lection, soit dans l'acte m m e qui doit tre appel formellement libre. D autres coles conurent la volont comme une activit moins troitement lie l'intelligence ; elles se la reprsentrent comme un ressort qui se dtend de lui-mme quand cesse Ta compression; on attribua encore la volont un mouvement peut-tre sympathique l'opration de l'intelligence, ou encore un mouvement qui exigerait
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comme condition ncessaire la connaissance, mais sans r a p port troit de dpendance et de proportion formelles. Pour S. Thomas au contraire, tout mouvement de la volont, m m e l'lection la plus libre est, au sens absolu du mot, une apptence intellectuelle. I "- Le libre arbitre relve de l'intelligence. Et tout d'abord le libre arbitre appartient ncessairement l'intelligence sauf exigence contraire de l'objet. En effet, qu'est-ce que le libre arbitre? On emploie ordinairement ce mot pour signifier la libert de la volont. Cependant, l'arbitrage est un jugement. L'intelligence serait-elle libre elle aussi? A sa faon et par drivation elle peut tre libre d'une certaine f a o n ; mais formellement, c'est la volont qui est libre. Toutefois,, la source de cette libert formelle est un jugement indiffrent. C'est dans ce sens qu'on en est venu spontanment e m ployer cette expression: libre arbitre. S. Thomas, aux chapitres 47 et 48 du livre II de la S o m m e contre les gentils, nous donne une magnifique dmonstration de notre proposition. Aprs avoir dmontr qu'au sommet du m o n d e cr il doit y avoir des substances spirituelles et intellectuelles, notre Docteur parle de la volont, compagne insparable de l'intelligence. Il montre qu'elle doit tre une vertu motrice, matresse de son acte. L'action doit en effet correspondre la forme d'o elle tire son origine. Or l a forme de celui qui opre par l'intelligence ou par l'art est l'ide conue dans l'tre intelligent par la propre vertu de celui-ci: donc l'action conscutive la forme intellectuelle doit tre au pouvoir de l'agent. A u contraire, les formes naturelles sont introduites par la vertu des agents externes, dont dpend la~nature; en consquence, l'action conscutive ces formes est tout entire dtermine par cette nature, et ces formes naturelles peuvent tre les formes substantielles, qui chez les tres vivants sont principe de gnration homogne, ou les formes accidentelles telles que la chaleur, l'lectricit. Le mouvement des animaux qui suit la perception sensible est en quelque sorte intermdiaire. Comme cette perception procde de l'tre dou de sensation, ce m o u v e m e n t a quelque libert: il n'est pas dtermin par les seules lois mcaniques
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et physiques des clments; il est vari, il dpend de la perception des divers objets par les sens et de l'attrait qu'ils exercent sur eux. Les animaux ont le mouvement libre, sunt liberi motus; ils en sont les matres dans la mesure o leur sensation procde d'eux. Mais c o m m e ils ne rflchissent pas sur cette sensation de faon voir la proportion variable de celle-ci l'objet, ils ne sont pas m m e matres de l'inclination qui la suit et qui nat en eux, entirement dtermine p a r le sens ou l'instinct (*). L'tre intelligent, et lui seul, s'lve jusqu' avoir en lui et par lui le principe de son opration; l'ide, par exemple, est dans l'me de l'artiste. Et comme il rflchit sur lui-mme et connat le rapport non ncessaire de la forme conue l'excution extrieure, il a l'empire sur son acte, et il a le libre arbitre. Quod enim substantiae spirituelles arbitrio agant, manifestum est ex eo quod per cognitionem intellectivam judicium habeant de operandis. Libersui tatem autem necesse est eas habere si habent dominium actus. Sunt igiiur praedictae substantiae liberi arbitrii in agendo, le fait que les substances spirituelles portent, avec leur connaissance intellectuelle, u n jugement sur ce qu'elles doivent faire, prouve assez qu'elles agissent arbitrairement. Mais il est ncessaire qu'elles aient la libert, puisqu'elles exercent un empire sur leurs actes. Elles ont donc le libre arbitre dans leurs actions. 2 - La volont tend ncessairement au bien absolu. Il y a cependant, mme dans les substances intellectuelles, une inclination premire, un acte qui vient ncessairement de leur nature et qui n'est pas au pouvoir du sujet qui veut, c'est l'apptence du bien universellement considr, et l'amour d'un bien dtermin, s'il vient se prsenter comme le bien

(*) Cette observation de S. Thomas a prvenu bien des sicles l'avance le sophisme de Robert Ardig, qui donne l'animal une libert semblable celle de l'homme, cause de l'indtermination de ses mouvements {La morale dei positivisti, p. I, chap. II). Le clbre antomologiste Fabro a apport la doctrine thomiste une clatante dmonstration exprimentale; tous les faits qu'il a si soigneusement observs confirment notre thse.

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absolu, correspondant entirement la tendance de la volont, dans lequel le sujet trouverait son repos, sa perfection ultime et sa pleine flicit. Alors l'objet est apprhend comme le terme correspondant toute la tendance de la nature spirituelle, et il est ncessaire que celle-ci s'y porte avec toute son entit. C'est de cette faon que l'intelligence est dtermine accueillir le vrai qui se prsente elle comme ncessaire: la nature dtermine l'acte. Et toute nature est dirige par Dieu sa fin, bien qu'il y ait des faons diffrentes, par rapport l a dtermination de l'objet rel et concret: nous devrons nous fixer notre fin o elle est vraiment, en Dieu; et cela nous est un mrite. Mais la premire impulsion vers la fin formellement apprhende est naturelle et i m m u a b l e : natura et uoluntas hoc modo ordinata suni, ut ipsa voluntas quaedam natura sit, la nature et la volont sont ordonnes de telle sorte que la volont est une certaine nature, c'est--dire qu'elle est une inclination premire et naturelle de l'tre intelligent: et ideo in voluntate oportet invenire non soum id quod voluntatis est, sed etiam quod naturae est: hoc autem est cujuslibet naturae creatae, ut a Deo sit ordinata in bonum, naturaliter appetens illud. Unde et volunlaii ipsi inest naiuralis quidam appetitus sibi convenientis boni 0), et c'est pourquoi il convient de trouver dans la volont, non seulement ce qui est de la volont (en tant que nous entendons comme libre l'action volontaire) mais encore ce qui est de la nature; il appartient en effet toute nature cre, d'tre ordonne par Dieu au bien, d'y tendre naturellement. D'o la volont elle-mme a une apptence naturelle au bien qui lui convient. Cette premire dtermination naturelle sera ensuite le principe des autres mouvements de la volont, si nous devons en admettre d'autres qui ne soient pas ncessaires. Car, ce qui est premier dans un ordre est la cause de ce qui participe sa raison formelle. De la m m e faon la vrit des conclusions s'appuie sur les principes premiers manifestes par eux-mmes.

(*) Quaest. disp.: de Veritate, q. 22, art. 5; S. Th., I p., q. 82, art. 1.
17 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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Il faut cependant noter que le vrai est absolu par lui-mme; il ne doit pas tre juge selon la disposition du sujet qui le connat; le bien au contraire est relatif ce sujet qui toute sorte de perfection ne convient pas galement. Quand on dit: bonum est quod omnia appetunt, l e bien, c'est ce que tout tre recherche, - on donne une dfinition qui est vraie dans l'abstrait: toute chose tend son existence et sa perfection. D'autre part, toute existence et toute perfection ont la raison formelle de bien en tant que terme de l a tendance- Or l'intelligence peut se complaire en tout bien avec son apptence qui est la volont, comme elle apprhende universellement toute chose. Mais cette complaisance n'est pas une tendance efficace par elle-mme, capable de se dterminer rechercher le bien apprhend. Il y a au contraire une tendance vraie quand le bien est propos et est connu comme le terme qui convient au sujet qui y trouvera son repos, $a perfection, sa flicit. Et quand un objet rel est apprhend sous cet aspect, sans qu'il apparaisse rien de contraire ou de dfectueux, la volont s'y porte d'un amour ncessaire, car on appelle amour l'acte premier par lequel la volont s'incline et se porte son bien. Ce qui est naturellement ncessaire dans la volont. Dans la nature m m e de l'apptence intellectuelle, il y a donc deux choses: vouloir dans sa plnitude la flicit du sujet qui veut, et galement aimer l'objet dans la possession duquel un absolu bien-tre nous est prsent et connu. En ralit, un tel objet est Dieu. Mais comme il ne nous est pas maintenant prsent en lui-mme, et que notre tendance vers lui est souvent contrarie par des dsirs naturels de biens apparents, nous sommes fort loigns de l a bienheureuse ncessit de l'aimer. Il y a encore une ncessit de nature: celle d'un amour premier pour ce que nous apprhendons comme conditions requises * pour notre flicit: notre existence, l'intgrit de notre personne et de nos puissances d'opration. Mme il y a un premier mouvement spontan d'inclination naturelle pour tout ce qui se propose nous comme correspondant

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la tendance de chacune de nos facults, et universellement ce qui plat. En effet, un amour universel de tout ce qui parat bon, appartient la volont: aussi celle-ci tend d'un m o u v e m e n t premier au terme propre de chacune des tendances particulires, c'est--dire tout ce qui nous attire selon une partie de nous-mmes. Toutefois? cette tendance premire pourra tre contrarie par la volont; pour d'autres considrations, quelque chose qui, sous un aspect particulier, nous semblait bien, peut tre mal, tout bien considr. C'est ainsi que nous distinguerons la volont comme raison et la volont c o m m e nature. Celle-ci se porte l'objet considr seulement en lui-mme, comme terme d'une inclination premire; celle-l l'envisage en connexion avec tout le reste. Je suis attir par un bien sensible, et j'y renonce; j'aime m a vie et je consens la perdre pour un bien suprieur. Enfin, le vouloir indlibr, par lequel je commence dlibrer sur ce qui m'est propos, est ncessaire, c'est--dire non sujet lection; quand je commence dlibrer afin d'en venir choisir, je suis m par la nature et par son Auteur, par Celui qui est principe de tout mouvement. 3 - Accord du jugement et de la dtermination volontaire. Tant que l'intelligence ne fait pas retour sur son acte propre, ou ne rflchit pas sur la connaissance de l'objet qui lui est propos comme bon, la nature seule intervient. Mais, ainsi qu'on le sait, une certaine rflexion est implicitement contenue dans tout jugement; car nous unissons au sujet tel qu'il est en lui-mme la forme intellectuelle qui se trouve dans le prdicat. Aussi, la vrit et la fausset appartiennent seulement au jugement; la simple apprhension qui n'implique aucune rflexion n'est pas capable non plus d'tre form e l l e m e n t vraie ou fausse. De m m e pour la volont: tant qu'il y a seulement directe apprhension du bien, la volont s'y porte selon l'instinct qui correspond l'ide abstraite. Mais quand succde le jugement qui prsente et pense la ralit vraie, l'acte de la volont devient lui aussi complet et efficace; nous sommes responsables et conscients quand nous voulons ce quoi nous nous dterminons. C'est cette volont que nous

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avons appele: voluntas ut ratio, la volont en tant que raison; ce n'est plus le simple instinct ou mouvement spontan: voluntas ut natura, la volont en tant que nature. Dans les biens vrais, suprieurs et ncessaires, les deux actes de la volont sont d'accord. Il n'est pas possible que la volont n'aime pas le bien que l'intelligence lui prsente comme absolument bon, aimable et dsirable; elle a devant elle un objet proportionn elle-mme. Au contraire, s u p posons que l'esprit en prsentant un bien le juge dfectueux et non ncessaire, la prsence de ce bien s'opposera par exemple un autre bien dsirable d'une certaine f a o n ; ou bien, son absence ne rendra pas impossible ce suprme objet o tend l'amour, la fin dernire et la pleine flicit. Il serait alors vraiment trange que la volont s'y portt ncessairement d'un acte efficace; il y aurait l vraiment une disproportion impossible. Car l'inclination de l'apptence rationnelle est l'inclination de l'tre intelligent lui-mme en tant que tel. L'acte intellectuel propose l'objet cette inclination; l'objet attirera donc le sujet dans la mesure o il est connu comme un bien attirant. Il rpugne donc qu'il soit propos comme non ncessaire, et qu'en m m e temps il attire ncessairement l'tre intelligent. Ce serait faire de la volont un agent autonome spar de l'intelligence. C'est mal c o m prendre la vraie doctrine et la pense de S. Thomas que d'imaginer les facults distinctes oprant ainsi part: c'est toujours la m m e substance qui opre par elles. L'amour d'un bien qui n'est pas apprhend c o m m e ncessaire, n'est p a s lui non plus ncessaire. La volont se dtermine quand l'intelligence reste en suspens. L'intelligence n'est pas dtermine recevoir une proposition qm n'est pas vidente par elle-mme et qui n'est pas videmment connexe avec les premiers principes; de mme, la volont (dont l'objet propre est le bien apprhend) n'est pas dtermine au bien qui n'est pas le bien absolu par lui-mme et qui ne lui est pas ncessairement uni. Elle sera donc incapable de choisir et demeurera en suspens? Certainement non, car l'exprience n o u s montre le contraire dans, la pratique quotidienne de la vie. C'est que l'objet apprhend

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c o m m e un bien a vritablement la raison formelle de bien, m m e s'il n'est pas bon tout point de v u e ; il excite en effet un premier dsir; de la sorte, il est terme de l'apptence; il pourra terminer aussi un acte efficace et dlibr. Et si l'objet, cause inadquate du mouvement, ne dtermine pas la volont, certainement c'est elle qui se dtermine, car le bien est plac dans Tordre rel; il ne reste pas dans le m o n d e intentionnel c o m m e le vrai. Aussi, l'apptence est efficace quand elle tend aux actes et aux choses; sans cela, la vie serait absurde. C'est ainsi que l'apptit animal lui aussi est cause du mouvement par lequel l'animal saisit l'objet peru comme lui convenant; m i e u x encore, c'est ainsi que la volont humaine excite les puissances qui sont dans l'homme pour obtenir la fin dsire. Elle drogerait l'ordre naturel si elle ne pouvait efficacement vouloir un bien particulier qui vient lui tre propos; et m m e , si elle n'avait pas la force de choisir un moyen entre ceux qu'elle peut connatre pour atteindre une fin, elle ne pourrait que demeurer en suspens, parce que, justement, l'intelligence, suprieure aux sens, connat la possibilit d'arriver un but par divers chemins. L'intelligence, elle, se tient dans Tordre purement intentionnel; aussi, elle peut se contenter de juger qu'il y a plusieurs moyens pour une fin, que tel objet est bon d'un ct, dfectueux de l'autre, sans aller plus loin. D e mme, il lui suffirait de constater qu'une opinion est probable; elle peut tre vraie, elle peut tre fausse; des raisons opposes plaident le pour et le contre; elle n'a pas se dterminer pour donner son assentiment Tune ou l'autre partie. La volont ne peut pas s'en tenir l: c'est une facult motrice; en tant qu'elle tend au bien poursuivre activement d'une faon ou d'une autre, elle a la vertu de se dterminer elle-mme et de dterminer les autres facults leurs actes non ncessaires par nature. Ainsi, elle pousse l'intelligence embrasser une opinion d'aprs le bien qui apparat devoir rsulter de son adhsion celle-ci. C'est ainsi encore qu'elle peut s'exciter elle-mme vouloir tel bien particulier qui lui est propos, et m m e l'occasion le procurer au sujet en poussant les diverses puissances qui lui sont soumises d'autres mouve-

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ments utiles sa fin. Quelle que soit l'vidence de l'explication que nous donnons, il y a une chose plus vidente encore, c'est le fait lui-mme que nous nous dterminons par notre volont aux actes changeants de la vie. Les motifs attirent sans dterminer la volont. N o n , dira-t-on, il n'est pas possible qu'il en soit ainsi; en effet, ou bien le motif qui pousse vouloir et agir suffit dterminer la volont, et alors l'acte est ncessaire, et il est dtermin par l'objet; ou bien le motif ne suffit pas, et la volont demeurera inoprante. La disjonction propose, rpondons-nous, s'appuie sur une erreur: le motif externe, supposent les adversaires, devrait exciter la volont au point de la dterminer. Mais aprs tout ce que nous venons de dire, il est certain que cette nergie manque tout autre bien qu'au bien absolu; d'autre part, la vertu de se dterminer soi-mme convient la v o lont. Et mme, l'objet non ncessaire n'exerce plus le plus petit attrait sur la volont parfaite. Dieu s'aime ncessairement lui-mme; mais e n dehors de lui, aucun bien cr n e l'attire lui Les Anges peuvent trouver en dehors de D i e u et d'eux-mmes quelque bien, m a i s ils sont beaucoup plus i n dpendants que nous. Nous autres, imparfaits et manquant par nous-mmes de tout, nous pouvons tre attirs par trop de choses, mais nous n'y s o m m e s pas attirs de faon irrsistible, tant que ces choses ne nous sont pas proposes c o m m e ncessaires notre flicit. Concdons que le motif puisse donc nous attirer ordinairement; nions qu'il puisse nous dterminer. La dtermination a pour cause active la volont qui est matresse de ses propres actes, comme elle l'est des autres actes de l'homme qui ne sont pas ordonns u n but par la nature elle-mme. Faut-il conclure que nous nous dterminons sans raison suffisante? Certainement n o n ! C'est une raison suffisante que ce bien particulier vers lequel, la volont elle-mme p e n c h e spontanment et qu'elle peut vouloir efficacement. Le bien particulier et dficient, ne dtermine pas l'amour universel
P) Paradis, chant XIX, v. 89.

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du bien parce qu'il n'est pas adquat sa capacit; mais il peut lui servir de but, parce qu'il participe la raison formelle d bien. Mais, dira-t-on, que devient dans ce cas le principe de causalit? Nous l'expliquerons un peu plus tard, quand une occasion plus favorable se prsentera (*). 4 - Correspondance entre considration intellectuelle et lection volontaire. Il n e faut pas se lasser d'insister sur ce principe, que l'intelligence est le fondement et la cause de l'apptence intellectuelle. La volont est formellement libre; c'est elle qui doit se porter un bien rel, dtermin dans le m o n d e des choses; quoique tel ou tel bien ne soit pas ncessaire, il est ncessaire qu'elle se dtermine un bien ( ). Mais l'intelligence est libre fondamentalement: c'est elle qui propose le bien comme possible vouloir et non ncessaire prendre; elle le juge bon, mais pas tout point de vue; elle le dclare ligible, mais de telle sorte qu'on puisse le rejeter et choisir un autre bien.
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Puisque l'intelligence propose le bien de cette faon, la volont peut le vouloir; mais elle peut ne pas se dterminer le vouloir. Si elle le veut, elle le veut par un acte intrinsquement n o n ncessaire, soumis son empire et capable d'tre tout autre. Cet acte rpond l'indiffrence du jugement qui excite immdiatement l'apptence intellectuelle. S'il n'y avait p a s d'indiffrence dans le jugement, la volont ne serait pas libre; la libert de la volont est proportionne l'indiffrence et la mutabilit du jugement qui la prcde. C'est ce qui est la base de la doctrine de S. Thomas sur la volont des anges,

C ) Voir plus bas, p. 274 et suiv. ( ) La volont jouit, dit-on, de deux sortes de liberts: libert de contradiction et libert de contrarit. En effet, l'homme est libre de choisir entre deux objets qui lui sont proposs celui qu'il voudra (libert de contrarit) et par rapport chacun d'eux, il est libre ou non de l'agrer ou de le repousser (libert de contradiction). Il est ncessaire qu'il se dtermine. Qu'on y regarde de prs, toujours l'homme exerce, dans tout choix, ces deux liberts. Je suis libre de lire ou de ne pas lire; mais si je ne lis pas, je devrai me dterminer une autre action; en ralit je n'ai pas me dterminer lire ou ne pas lire,, mais lire ou crire par exemple.
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cela soit dit en passant. Leur intelligence a une connaissance immuable en tant qu'elle ne passe pas d'un acte imparfait un acte plus parfait: elle apprhende tout de suite dans l'objet tout ce que sa nature lui permet de connatre 0). Aussi, elle ne peut pas envisager les choses d'abord sous un aspect, ensuite sous un autre; elle a tout saisi ds la premire intuition. D e mme, il ne convient pas la nature anglique de vouloir autrement qu'elle a d'abord voulu: il y a correspondance entre considration nouvelle et lection nouvelle. Certains veulent faire l'analyse de l'acte volontaire anglique, en l'assimilant un acte humain. On dcrira alors l'lection d un h o m m e , non pas celle d'un ange. Apparence du contraire. Mais revenons n o u s - m m e s ; ce que nous avons dit peut sembler faux; trop souvent video meliora provoque, dtriora sequor ( ), je vois le meilleur parti, je l'approuve et je choisis le m o i n s bon. - Nous jugeons parfaitement qu'il est bien, qu'il est meilleur de faire une action vertueuse, et nous choisissons le contraire et nous pchons. Il semble alors que la volont soit vraiment une apptence draisonnable. D e fait, oui, la volont est draisonnable, en tant qu'elle est contraire la raison jugeant la bont absolue dans l'abstrait et universellement. Mais elle n'est pas contraire la raison fausse qui, concrtement, attendu toutes les conditions relles, juge mal de la bont relative la disposition prsente du sujet. La raison ne s'arrte p a s alors la vrit gnrale: il est bien de faire des actes de vertu; elle continue jusqu'au jugement faux: ce qui plat beaucoup est bien. Elle applique celui-ci l'objet propos et elle conclut: donc cette chose qui me plat mrite ma prfrence.
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Objection de Lombroso. Faut-il reconnatre que l'objet qui plat nous attire invinciblement? La libert devient alors un songe; quelle libert, en effet, nous reste-t-il sous l'impulsion de la passion? Lombroso, dira-t-on, a savamment dis(*) Les anges peuvent acqurir des notions nouvelles; on ne peut pas dire absolument que leur connaissance soit immuable. Dieu seul a ce privilge. ( ) OVIDE, Mtamorphoses, 1. VII, v. 20-21.
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couru des empchements du jugement et de la volont: ceux-ci rendent l'homme incapable de juger et de vouloir autrement qu'il fait en pratique. Les physiologistes peuvent mesurer la tension ou toute autre altration des nerfs, quand l'homme, sous l'empire d'une passion, agit bien ou mal, par vice ou par vertu, quand il a peur, quand il est anim de courage, quand la guerre il voudrait fuir, quand il se prcipite sur l'ennemi: c'est affaire de vigueur ou de faiblesse des nerfs, bons ou mauvais, non pas de libre volont. Comment la passion diminue la libert. Tout cela n'a servi qu' obscurcir bien des ides et renouveler les sophismes contre la libert: toujours on avait en vue de rendre l'homme irresponsable quand il agit par passion, comme une bte. Mais si les rudits de notre temps voulaient bien lire des questions que S. Thomas consacre ce sujet (*), ils y trouveraient tous les sophismes prtendus rcents avec la rponse qu'on doit faire. Dj, ds le dbut de l'histoire humaine, Can recourait aux arguments de Lombroso; il attribuait la jalousie et la colre le mal qu'il mditait, mais Dieu lui fit cette rponse: sub te erit appetitus tuus, et tu dominabers illius ( ), ton apptit te sera soumis et tu en seras matre; enseignement qui vaut pour tous les sicles. Il faut donc reconnatre que, comme le bien est relatif au sujet et dpend de ses dispositions diverses, le jugement de convenance tend changer. Quand la passion nat, le sujet est dispos trouver facile et agrable de la suivre; aussi, il juge la lgre qu'il est bien d'agir ainsi. Peut-tre des raisons suprieures disent le contraire: mais le mouvement sensible est vivace, il entrane l'me entire lui; il faut du courage pour lui rsister, et encore, on n e lui rsiste pas sans effort ni p e i n e ; beaucoup lui cdent, hlas! trop souvent ( ). Or, nous concdons que l'incli2 3

C) S. Th., la II*, q. 9, art. 2 - q. 10, art. 3 - q. 17, art 7; questions disputes: de Veritate, q. 25, art. 4 et 5; q. 26, art. 6 et 7. ( ) Gen., IV, 7. ( ) On voit comment rpondre l'objection courante de nos jours: on peut prvoir, dit-on, sans erreur la faon la plus frquente d'agir, et peu prs le nombre des dlits commis dans une population
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nation naturelle diminue l'indiffrence du jugement et la libert de l'lection. Certes, si la passion en arrive au point d'aveugler entirement l'esprit, c o m m e la fivre intense cause le dlire et supprime en somme l'usage de la raison, la libert est supprime; mais alors, nous n'avons m m e plus une action humaine; nous sommes en dehors de la question; nous ne parlons pas en effet des fous. Mais le jugement capable de changer reste toujours la cause profonde de la libert et la libre lection est encore dans la volont, tant que par l a rflexion (ou retour de l'esprit sur lui-mme) l'homme p e u t comparer l'attirance exerce par les sens ou par tout autre dsir avec les lois du vrai et du droit, et reconnatre que son bien vritable ne consiste pas suivre ce dsir. Thorie de S. Thomas. Les propres paroles de S. Thomas, si lumineuses et si claires, mritent d'tre cites: Passio appetitus sensitivi movet voluntatem ex ea parte qua voluntas movetur ab objecto; in quantum scilicet homo aliqualiter dispositus per passionem judical aliquid esse conveniens et bonum, quod extra passionem exsistens non judicaret Hujusmodi autem immutatio hominis per passionem duobus modis contingit. Uno modo sic quod ioLaliter ratio ligatur, ita quod homo usum rationis non habet: et de talibus eadem est ratio sicut et de animalibus brutis, quae ex necessitate sequuntur impetum passionis. Aliquando autem ratio non ioialiter absorbetur a passione; ...el tunc, etsi ratio obnudonne. Donc, il n'y a pas de libert. Nous dirons que chacun des hommes est libre, mais les vnements les plus contingents suivent une certaine norme ncessaire comme le prouve le calcul des probabiUts; et puis, nous savons que la majeure partie des hommes suivra l'inclination commune; c'est une tendance naturelle tempre ou accentue par des causes accidentelles: l'ducation chrtienne par exemple diminue le nombre des crimes; l'cole laque le fait crotre, comme le prouvent les statistiques. Celles-ci apportent mme une confirmation notre thse: l'homme garde si bien le contrle de ses actes dans le transport de la passion que le nombre des crimes, dits passionnels, augmente sans mesure dans les pays o le jury acquitte leurs auteurs; il tombe presque rien dans les pays o les tribunaux n'admettent pas l'excuse de la passion et prononcent la peine capitale sans fausse piti.

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biletar a passione, remanet tamcn aliquid rationis liberum; et secundum hoc potest aliquis vel totalits passionem repellere vel saltem se tenere ne passionem sequatur. In tali enim dispositione, quia homo secundum diversas partes animae diverso modo disponitur, aliud ei videtur secundum rationem, et aliud secundum passionem 0), la passion de l'apptit sensible meut la volont dans la mesure o la volont est mue par l'objet, c'est--dire en tant que l'homme dans certaines dispositions, juge par passion convenable et bon ce qu'en dehors de la passion il ne jugerait pas ainsi. Ce changement dans le jugement humain sous l'influence de la passion arrive de deux faons: parfois la raison est entirement entrave et l'homme n'a plus du tout l'usage de cette facult: il n'y a alors aucune diffrence entre l'homme et les btes, qui suivent ncessairement l'impulsion de la passion; quelquefois, la raison n'est pas entirement paralyse par la passion; dans ce cas, m m e si la passion prive la raison de ses lumires, quelque exercice de la raison est sauvegard; grce cette trace de raison l'homme peut repousser entirement la passion, ou au moins se contenir de telle sorte qu'il ne lui cde pas. Dans cet tat, comme les diverses parties de son me ont des dispositions diffrentes, le jugement conforme la raison n'est pas d'accord avec le jugement dict par la passion. - Il est donc fort difficile de rsister la passion, mais l'homme en a le pouvoir absolu, tant qu'il n'est pas fou. Et encore, il peut tre responsable de son accs de folie, de la passion furieuse qui le prive de jugement; car avant la crise de fureur il peut avoir excit la passion volontairement. Voil en deux mots la doctrine de S. Thomas. Il y en a assez pour rfuter tous les livres de Lombroso, et de ses partisans. Part des nerfs dans les actions volontaires. De mme, il ne faut pas exagrer la part des nerfs dans les actions o l'homme par son effort triomphe de la difficult ou bien lui cde par faiblesse. Un soldat s'expose bravement la mort; ses nerfs sont-ils calmes et normaux, comme s'il allait une

P) S. Th., I , q. 10, art. 3, c. et ad 2.

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revue un jour de fte? N o n point; le systme nerveux est excit et parat avoir une surabondance de vie. Un autre fuit par peur; ses nerfs subissent une dpression qui le fait trembler. Faut-il en conclure que le premier n'a pas de mrite et que le second n'est pas lche? Le premier n'est-il pas digne de sa rcompense? Le second n'est-il pas justement puni? N o u s admettons toutes les influences puissantes exerces par les circonstances extrieures sur l'imagination, le caractre, le sentiment des deux soldats; ces influences ont caus une apprhension et une apprciation du risque particulires, une promptitude ou une rpugnance spciale supporter une preuve difficile. Il n'en.est pas moins vrai que la volont peut seconder ces influences extrieures ou leur rsister de quelque faon. D e l le mrite ou le dmrite vrai, c o m m e Dieu le voit infailliblement. Ce que nous disons du soldat la guerre est vrai, toutes proportions gardes, des autres difficults de la vie morale, de la charit exercer dans les cas difficiles, de l'hrosme requis pour aspirer ou arriver la saintet. Justement chez les saints ravis en extase, trouverions-nous les nerfs toujours calmes? Ils seront sans doute vivement excits. S'ensuit-il qu'il s'agisse d'un mouvement nerveux, ni volontaire, ni surnaturel? Point du tout. D'abord cause du principe toujours valable, que l'inclination n'est pas la dtermination de l'me. Ensuite, parce que quand il est question de mrite plus ou moins grand et de considrations du m m e genre, il convient de distinguer la passion qui excite la volont et la pousse agir, de celle qui suit la volont soit par sympathie spontane, soit par suite de l'empire exerce par elle sur la sensibilit. La passion qui vient des sens diminue le mrite, m m e si elle pousse la volont un objet bon; s'il s'agit de choses mauvaises, elle attnue la faute; mais la passion peut tre une consquence de la volont; quelqu'un par exemple mdite les choses divines, s'enflamme de ferveur, s'excite un acte hroque de charit; la passion est alors un signe de volont plus forte et en accrot le prix. De m m e une femme qui perdrait la sensibilit pour une cause nerveuse serait malade; mais si, dans une extase provoque par le pur amour de Dieu, les nerfs viennent ne plus

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exercer leurs fonctions normales, on aurait tort de dduire que l'extase n'est pas une grce surnaturelle. 5 - L'lection est conforme au dernier jugement pratique. La libre lection est toujours conforme au dernier j u gement pratique; la libert n'en est pas diminue, car le jugement pratique est propos par l'intelligence; mais s'il est le dernier, c'est qu'en ralit il dtermine l'lection qui le suit, et c'est l a volont qu'il doit d'tre le dernier: sequitur proinde eleciio judicium practicum ultimum; at, quod sit ultimum, voluntas efficit, tels sont les derniers mots de la thse. On a parfois vit cette formule car on a craiit de faire dpendre plus qu'il ne convient la volont de l'intelligence. Mais c'est tort, comme on s'en rendra compte tout l'heure. Et puis surtout, on a oubli que la volont est une apptence intellectuelle, c'est une inclination conscutive l'entendement. Aussi, l'acte libre ne perd rien de son caractre cette dpendance, car il est d'autant plus volontaire qu'il est plus soumis l'empire de la volont, et par le fait m m e d'autant plus intellectuel. L'acte dont n o u s parlions l'instant tait moins intellectuel et partant moins volontaire, puisqu'il tait presque dtermin par la sensibilit. L'lection est ce point un acte intellectuel que S. Thom a s , aprs Aristote, se d e m a n d e si on doit l'appeler une intelligence tendant un but ou une tendance de l'intelligence 0 ) ; il conclut d'ailleurs p e u aprs que l'on doit sans hsiter l'attribuer formellement la volont, fondamentalement l'intelligence: de fait, l a volont se porte aux choses o est l e b i e n ; elle doit s'attacher un objet dtermin. Quand a lieu Vlection. Comment en arrivons-nous choisir? Le premier amour universel du bien suit la premire connaissance intellectuelle; en d'autres termes, l'me a le penchant naturel de se complaire dans le bien qui lui est propos et elle le veut m m e ncessairement s'il rpond entirement a son dsir inn. N o u s pouvons dire qu'elle veut toujours, c o m m e une fin qui par elle-mme l'attire, soit la
P) In VI Ethic, chap. II; S. Th., I p., q. 83, art. 3; 1* II. q. 13, art. I.

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flicit, formellement considre, soit un objet qui contienne pleinement, semble-t-il, cette raison formelle de flicit. Quand ensuite se prsente nous soit un bien fini, participant cette raison formelle de flicit, m a i s de telle sorte que le bonheur absolu puisse se vrifier d'autres faons, soit un moyen ordonn cette fin, mais tel que d'autres pourraient mener au m m e but, la volont peut se dterminer ou s'abstenir de vouloir cet acte qui lui ferait obtenir ce bien, ou user de ce moyen, justement parce que l'intelligence propose ce bien et ce moyen tels qu'ils sont, c'est--dire l'un partiel, l'autre non ncessaire. Le jugement pratique. Or, nous disons que l'acte par lequel l'intelligence propose la volont l'objet accepter ou refuser est un jugement pratique; c'est un jugement, car ce n'est pas une apprhension d'une raison formelle abstraite, mais c'est la prsentation d'une ralit concrte, considre dans son existence relle. Il est pratique parce qu'il implique un rapport immdiat l'opration de la volont: c'est dans ce rapport que consiste le ct pratique de la connaissance. Le jugement mrite d'autant plus la qualification de pratique, que l'lection conscutive de la volont se conforme m i e u x lui de faon efficace. S. Thomas regarde m m e ce jugement comme la conclusion d'un syllogisme; dans la majeure, on nonce l'amabilit de la fin; dans la mineure on en fait l'application l'objet dtermin, et l'on conclut que cet objet est digne d'tre voulu, d'tre choisi: conclusio syllogismi quae fit in operabilibus ad ralionem pertinet, et diciiur senientia vel judicium, quant sequitur electio (*), la conclusion d'un syllogisme qui porte sur la pratique, appartient la raison, et on l'appelle sentence, ou jugement suivi d'lection. C'est ainsi qu'il en doit tre si la volont est vraiment une apptence intellectuelle et si on ne la conoit pas c o m m e une tendance aveugle qui agirait par elle-mme, comparable l'action propre d'une force physique. Mais on ne peut pas concevoir cette force sans la nature dont elle est l'activit proportionne; or, dans l'esprit, la nature correspondant au
W S. Th., I II* q. 13, art. 1, ad 2 et art. 3, c.

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m o u v e m e n t volontaire est la connaissance intellectuelle. Il y a moins de rpugnance ce que s'excite dans l'apptence sensible un mouvement aveugle, car il peut tre la consquence d'une altration organique due une autre cause qu' l'apprciation de l'objet. Mais il n'y a pas dans l'tre intelligent d'altration purement passive; ni l'intelligence, ni la volont ne supposent ou n'impliquent d'autre mutation du sujet, que celle qui consiste dans l'opration elle-mme. Il est donc impossible de concevoir un mouvement de la volont sans que l'intelligence connaisse le terme de ce mouvement et le juge bon. Ce m o u v e m e n t d'ailleurs n'est rien d'autre que l'inclination conscutive la connaissance. Une simple complaisance inefficace peut tre prcde par une apprhension abstraite, mais quand il s'agit d'lection efficace, le jugement: ceci est prfrer, doit prcder, puisque la volont le choisit et qu'elle tend avec lui atteindre rellement l'objet. Ce qu'est l'lection. Cela est vrai, soit que l'on doive accepter ou refuser un bien offert, soit que l'on en doive choisir un entre plusieurs. Dans le premier cas aussi il y a lection, comme il y a libert; nous sommes libres en tant que nous choisissons, et choisir, c'est prendre une chose et en refuser une autre: ex hoc liberi arbitrii esse dicimur, quod possumus unum reciperc, alio recsalo, quod est eligere ( )> on dit que nous avons le libre arbitre quand nous pouvons recevoir une chose aprs en avoir refus une autre; c'est en quoi consiste l'lection. - Or, supposons qu'un seul objet soit prsent: du fait qu'il n'est pas le bien absolu, on le juge bon, de telle sorte qu'on pourrait encore juger bon d'y renoncer; on peut donc aussi juger bon de ne pas y attacher sa pense; de la sorte, la volont demeure en suspens et irrsolue: c'est entre ces divers biens que se fait l'lection. Cette phrase de S. Thomas s'entend de l'objet dtermin: pot'est ratio apprehendere ut bonum non solum quod est velle aut agere, sed eiiam hoc quod est non velle aut non agere (% la raison peut apprhender c o m m e un bien, non seulement le
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C) S. TA., I p., q. 83, art. 3. ( ) S. Th., la II* q. 13, art. 6 .

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vouloir et l'action, mais encore le refus de vouloir et d'agir. En effet, si j'apprhende le bien qui consiste ne m e pas dterminer, c'est justement cela m m e que je veux. Il n'y a donc pas de diffrence essentielle .entre le cas d'un seul objet propos et celui de plusieurs objets entre lesquels il faut choisir. Je puis vouloir l'un et repousser les autres, tout comme je puis vouloir ou repousser chacun d'eux. J'en v e u x un, parce que, aprs avoir vu qu'il participe la raison formelle de bien et qu'il concourt m a flicit, je m'y tiens; je le refuse si je considre qu'il manque de bont; ainsi je regarde un objet entre tous c e u x qui m e sont prsents de la premire faon, et les autres de la seconde. Si j e les compare, je puis m'arrter la considration d'un aspect sous lequel l'un d'entre eux l'emporte, bien que sous un autre aspect il soit infrieur. Je puis m m e considrer comme un bien de m'arrter ce qui est objectivement moins bon, parce que ce qui est prfrable objectivement ne m'est pas ncessaire et que je n'en dpends pas. C'est ainsi que nous devons comprendre la rponse de S. T h o m a s la difficult tire du choix, d'apparence impossible, entre deux biens gaux: nihil prohibet si aliqua duo aequalia proponaniur secundum unam considerationem, quin circa alteram considerctur aliqua con.ditio per quant emineat, et magis fleciatur volunlas in ipsum quant in aliud 0), si deux objets gaux un point de vue sont proposs, rien n'empche qu'on envisage, d'un autre point de vue, une condition qui rend l'un des deux prfrable; la v o lont alors est attire plutt par celui-ci que par l'autre. La volont dtermine le dernier jugement pratique. Donc, la volont suit le jugement; cela ne veut pas dire q u e l l e dpende du jugement, mais qu'elle choisit conformment au jugement. En effet, le jugement, qui connat le bien non n cessaire ne dtermine pas la volont; c'est elle qui se dtermine, si elle veut. Si elle ne veut pas, elle excite par le fait mme l'intelligence regarder la chose comme digne d'une autre apprciation, et la volont pourra se conformer au nouveau jugement. Si elle ne veut pas encore, elle peut
P) S. Th., la II*, q. 13, art. 6, ad 3.

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pousser l'intelligence penser autre chose: c'est ainsi que son exercice est libre l'gard du choix qu'elle semblait devoir faire. Conformment ce processus, la libre dtermination est toujours conforme au dernier jugement pratique: mais c'est la volont qu'il doit d'tre le dernier car c'est d'aprs lui qu'elle se dtermine. Telle est la doctrine de S. Thom a s qu'il expose un peu partout, soit qu'il parle du conseil qui prcde l'lection 0), soit qu'il traite du choix qu'il analyse divers endroits ( ), soit qu'il montre comment l'homme tempr, l'homme continent, l'homme sensuel se dterminent d'aprs la vertu ou en cdant au vice ( ), et enfin toutes les fois qu'il soutient que la volont est une apptence intellectuelle < ).
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La dtermination tout bien cr appartient la seule volont. Surtout, il faut fermement garder le principe que l'objet connu s'il n'est pas le bien absolu, ne dtermine p a s la volont: le motif propos, l'excellence que l'on apprhende dans un des objets prsents au choix, plus grande que dans l'autre, pourra tre un sujet d'attirance, pourra causer une forte inclination. Mais tant que le jugement sain a conscience de prsenter un bien non ncessaire, l'assentiment de la v o lont n'est pas ncessaire non plus, et la dtermination appartient e n propre la volont. Si par mon choix je cherche obtenir le meilleur des biens, et si je suis rsolu prendre ce que j'estime objectivement le meilleur, je renonce du fait mme l'usage ultrieur de m a libert. Et alors, tandis que je considre les raisons pour et contre et que je reste en suspens, je suis vraiment perplexe et passif, non pas rsolu et actif. C'est la situation d'un enfant gourmand qui doit choisir entre une datte et une figue. C'est aussi le cas suppos par Dante au chant IV du Paradis: le grand pote se reprsente incapable d'mettre un avis: deux propositions douteuses excercent sur son me une pression gale, et il ne peut se dcider prfrer l'une l'autre. Batrice lui vient en aide, elle lui
0) () () ()
2 s 4

S. Th, la II* q. 14. En particulier, S. Th., I p., q. 83, art. 3. De Malo, q. 3, art. 9, ad 7. En particulier, S. Th., I p., q. 80, 82 et 83.
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montre celle qui a le m o i n s de valeur; sans elle, il semble qu'il serait mort avant de sortir de son hsitation. Mais, dans cette conjoncture, il n'a p a s exerc sa libert 0). Il est vrai que dans l'lection, n o u s considrons la partie choisie c o m m e celle que pratiquement il convient, ce moment, que nous choisissions. Sans cette considration, l'acte volontaire correspondant serait absurde. Mais l a volont se conforme par sa force et son m o u v e m e n t cette considration; car elle pourrait suspendre son acte, tourner l'intelligence vers un autre jugement, et se dterminer aprs la production de celui-ci. Sequitur proinde electio judicium praciieum ultimum; at quod sit ultimum, voluq.tas efficit, l'lection suit donc le dernier jugement pratique; m a i s c'est la volont qui fait qu'il est le dernier. Le principe de causalit est sauvegard. Donc, concluent les adversaires, la volont se dtermine sans raison (*) C'est peu prs le cas de l'ne de Buridan, qui, ayant galement faim et soif, et plac gale distance d'un tas de bl et d'un seau d'eau, se laissera mourir de faim et de soif. Cela peut tre vrai de l'ne qui n'est pas libre; et encore, thoriquement, car en pratique, il ira boire ou manger au moment o il regardera plutt du ct de l'eau ou du ct du bl. Pour l'homme libre, ce n'est vrai ni en pratique ni en thorie; car du fait mme qu'il est libre, l'homme n'est pas dtermine par l'objet; il est matre de ses actes; entre tous les jugements pratiques possibles, il s'en tient un qu'il prfre, et il se dtermine lui-mme. D'ailleurs, malgr tout le respect que l'on doit au divin pote, il semble qu'il soit un peu obscur comme philosophe, sur ce point. L'illustre Sichirollo a voulu dfendre Dante en disant qu'il savait dj ce qu'il s'est fait dire par Batrice; mas cela ne vaut pas; car en somme, Dante suppose qu'il ne se serait jamais dtermin si l'objet ne lui proposait un motif eflicace. Or, que Batrice le dcouvre par ses paroles ou qu'il le trouve lui-mme par sa pense, c'est le motif qui le dtermine, et c'est l renoncer sa libert. 11 ne faudrait pas dduire de ce passage que Dante ait ni le libre arbitre. Ce serait tout fait faux. D'abord, pareille thorie courante de nos jours, tait absolument ignore au moyen ge. Ensuite, la doctrine du pote est assez claire au chant XVIII du Purgatoire et au chant V du Paradis o il exalte la libert et la met au dessus de tous les dons de Dieu; et dans le passage qui fait difficult, il parle du liber uom, de l'homme libre. S'embrouiller un peu dans une subtilit, ce n'est pas mettre en doute la libert.

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suffisante, et le principe de causalit s'vanouit. Que les adversaires n e chantent pas trop tt victoire et que l e s scolastiques se rassurent. Certainement l'acte ncessaire que veulent les dterministes n'aurait pas de raison suffisante. Qu'ils s'appliquent s'ils le veulent la trouver, c'est--dire supprimer la disproportion entre la connaissance d'un bien apprhend comme n o n ncessaire et l a dtermination ncessaire de l'apptence conscutive cette connaissance. Pour nous, nous avons une raison suffisante notre acte libre, quand un bien est connu comme digne d'tre recherch ou choisi, et cette raison suffisante c'est la vertu de vouloir ou de choisir ce bien. Le principe de causalit n'est pas atteint; mais qu'on se rappelle que la causalit est multiple; ici, nous avons envisager l a causalit finale et la causalit efficiente. Or les adversaires pensent videmment la cause efficiente toute seule. Aprs quoi, ils voudraient que le motif ft dterminant. Ils ne remarquent pas que le motif se ramne la cause finale, ainsi que tout objet l'gard de sa facult, m m e si parfois, pour d'autres raisons, il exerce une action^ causant un changement physique; certes il est cause finale pour la volont qui justement tend la fin. Cette pense guide S. Thomas dans ses profondes recherches sur la nature de la motion exerce sur la volont par les divers objets; il rduit l'ordre de la cause finale la motion qui provient du sens ou de Fintelligcnce (*). Et pour nous, nous venons d'exposer longuement comment le bien non absolu peut attirer la volont, mais non pas la contraindre. Causalit efficiente de la volont. La raison formelle de cause efficiente mise ici en doute est toute diffrente. A ce sujet, S. Thomas recherche comment un principe extrieur peut exciter la volont, et comment la volont peut s'exciter elle-mme ( ). Le mouvement naturel qui la porte au bien dpend de Fauteur de sa nature, ainsi que celui par lequel elle c o m m e n c e ncessairement dlibrer, c'est--dire vouloir que l'intelligence fasse l'inquisition du conseil, quand
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(*) S. Th., la H, q. 9, art. 1, 2, 5. ( ) S. Th., la Ha-, q. 9, art. 3, 4, 6; I p., q. 105, art. 4.

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elle est oblige de choisir entre plusieurs biens particuliers. Elle est excite ces mouvements comme les autres natures le sont dans leur activit C). Quant sa dtermination p o u r un parti ou pour un autre, elle est elle-mme sa cause, elle s'excite elle-mme. Car la volont est raison et cause suffisantes pour expliquer qu'elle veuille un objet prsentant l a notion de bien, puisqu'elle est dtermine par la nature vouloir le bien. Et comme elle est dtermine vouloir l a fin, elle a une cause surabondante pour vouloir tel ou tel m o y e n qui mne cette fin. Le moyen en tant qu'objet participe d'une manire analogique la bont de la fin; l'amour de la fin en tant qu'activit comprend le choix et l'usage des moyens* et mme, il y a ici une ncessit vritable, celle d'en choisir un, faute de quoi elle n'atteindrait pas la fin. Mais lequel choisir? C'est ici que la volont apparat comme une cause plus vraie et plus parfaite que toutes les autres; c'est pourquoi nous lui avons donn le premier r a n g parmi les facults motrices ( ), et nous avons dit qu'elle tait la chose l a plus semblable D i e u c o m m e auteur et moteur de l'univers; mais lui, il meut le inonde sans aucune ncessit. La volont veut de sa nature le bien et la fin. A ces buts, divers moyens, diffrents objets particuliers peuvent tre ordonns. Ce premier amour ncessaire est une vertu suprieure qui comprend les diverses motions possibles tel ou tel bien non ncessaire. Dira-t-on encore que la cause fait dfaut? Il y en a une au contraire, d'un ordre plus lev, et d'une efficacit surabondante. Vouloir la fin est une raison plus que suffisante de vouloir les m o y e n s ; et comme ceux-ci sont divers, l'acte par lequel je v e u x la fin est une cause virtuellement multiple, qui, dans son actualit, comprend toute la perfection de l'acte par lequel j e v e u x l'un ou l'autre moyen. La vertu de la cause ne fait pas dfaut, elle excde.
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Difficults claircies. Elle ne peut pas passer l'acte, diront les adversaires, .parce qu'elle est indtermine. N o u s
( ) Voir plus,, haut, p. 258. ( ) Voir plus haut, p. 244.
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rpondons que l'objection vaudrait s'il tait question d'indtermination potentielle et imparfaite; elle n'a pas de valeur quand il s'agit d'indiffrence actuelle et suprieure. S. Thomas le dit fort bien: quod voluntas sit causa contingens, ex ipsius perfectione provenit, quia non habct virtutem limitatam ad unum, sed habet in poiesiate producere hune effectum vel illum, propter quod est contingens ad utrumque 0), l a volont doit sa perfection d'tre une cause contingente, car elle n'a pas une vertu limite un seul effet, m a i s elle a la capacit de produire tel ou tel effet; aussi est elle contingente l'un et l'autre. - Ensuite, nous avons expliqu le processus de la volont humaine dans sa dtermination; nous avons vu comment elle s'arrte tel ou tel jugement pratique. Et ainsi, elle a une causalit bien suprieure celle de l'agent corporel, dtermin une action ncessaire par l'nergie dont il est pourvu et qu'il a reue du dehors. Nous n'avons plus qu'une difficult; elle est due l'imagination qui a la tendance de se reprsenter le m o u v e m e n t volontaire comme celui de la nature sensible. Alors, la philosophie ne s'explique plus; elle est ruine et rendue impossible si on ne sait pas user de l'analogie pour voir les diffrences intimes des ordres disparates; si Ton en arrive expliquer que la volont est cause de son acte libre comme la nature le serait de son mouvement, on a fauss la notion de volont et on l'a rendue absurde. Aussi, S. Thomas avait bien raison de dire que dans l'absolu, c'est la libre volont qui doit tre le premier agent de l'univers, et non pas la nature, car la nature serait indfinie et informe; la volont m e t de l'ordre et de l'harmonie dans l e m o n d e , avec la forme intellectuelle de l'art. Et nous, par l'intelligence, nous nous rapprochons le plus de Dieu, acte pur et perfection en lui-mme, car l'intelligence mesure la perfection et l'actualit d'existence et elle nous mettra en possession de la fin. Mais par la volont motrice et matresse de s o n opration, nous sommes plus semblables Dieu, moteur d e l'univers.
(*) Contra gentes, 1. III, c. 73.

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CHAPITRE XII.
CONNAISSANCE D E L'EXISTENCE DE DIEU

immediata intuitione percipimus, neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est per ea quae facta sunt argiimeiito ducio ab effectibus ad causam; videlicet, a rebus quae moventiir et sui motus principium adaequatum esse non possunt, ad primum motorem immobilem; a processu rerum mandanarum e causis inter se subordinatis, ad primam causam incausatam; quae aequaliter se habent ad esse et non esse, ad a corruptibilibus ens absolute necessarium; ab Us quae secundum minoratas perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus et minus sunt, vivunt intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxime vivens, maxime ens; denique ab ordine universi ad intellectum separatum qui res ordinavit, disposuit et dirigit ad flnem i ).
1

THESIS X X I I . - Deum esse, neque

SOMMAIRE: INTRODUCTION L'TUDE DE DIEU, p. 2 8 0 .

A) COMMENT PROUVER L'EXISTENCE DE DIEU?: Existence de Dieu reconnue par tous, p. 2 8 2 ; pourquoi certains nient Dieu; matria(i) Thse XXII. - Nous ne percevons pas l'existence de Dieu par intuition immdiate ; nous ne la prouvons pas non plus par une dmonstration a priori, mais a posteriori, c'est--dire par les choses qui ont t faites. L'argument s'lve des effets la cause, savoir: on part des choses qui se meuvent et qui ne peuvent tre le principe adquat de leur mouvement, pour arriver un moteur immobile; on considre l'origine de certaines choses du monde procdant des causes subordonnes entre elles, pour arriver la cause premire non cause; des choses corruptibles qui sont dans un tat d'indiffrence l'gard de l'existence et de la non-existence, on remonte l'tre absolument ncessaire; des tres qui selon les perfections diminues d'tre, de vie, d'intelligence, ont un degr plus ou moins haut d'tre, de vie, d'intelligence, on arrive un tre souverainement intelligent, souverainement vivant, souverainement existant. Enfin, de l'ordre du monde, on conclut une intelligence spare qui a ordonn les choses, qui les a disposes et qui les dirige leur fin. NB. - On dit parfois Dieu n'existe pas, H est. On a raison; le verbe exister signifie tymologiquement tre mis hors de ses causes et ne se dit proprement que des tres crs. Mais en franais, le verbe cire, pris absolument, est rare; aussi emploierons-nous les mots exister, existence en parlant de Dieu. D'ailleurs, nous avons constamment employ le mot existence pour dsigner l'esse, rservant le nom d'tre pour traduire ens, ainsi que nous l'avons dj dit au chap. III, p. 38, note, car en franais le mot tre est ambigu et correspond la fois l'esse et l'ens latins.

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lisme, p. 282; panthisme, p. 283; imperfection de la connaissance de Dieu dans l'Ecole socratique, p. 284; erreurs des temps modernes, p. 284; immuable vrit, p. 285; rfutation des thories de Malebranche et de Rosmini.p. 286; rfutation de la thorie de Descartes: nous n'avons pas l'ide inne de Dieu, p. 286; rfutation de l'argument ontologique, p. 287; rfutation du traditionalisme, p. 289; le modernisme, p. 290; nous connaissons Dieu par les choses visibles, p. 291 ; ncessit de recourir aux dmonstrations anciennes, p. 291 ; les dmonstrations plus rcentes ne sont que des considrations particulires et moins efficaces des anciennes voies, p. 2 9 2 . B) LES CINQ VOIES DE S. THOMAS : Comment on pourrait prouver l'existence de Dieu, p. 293; les cinq voies de S. Thomas, p. 294; objet de notre tude, p. 295; l voie, le mouvement, p. 296; objection, p. 297; instance, p. 299; insuffisance de la thorie d'Aristotc, p. 299; indulgence de S. Thomas pour Aristote, p. 300; 2e voie, la causalit. - Comment certains l'entendent, p. 303; comment S. Thomas la comprend, p. 303; 3 voie, la contingence, p. 304; 4c voie, les degrs de perfection. - Comment il ne faut pas la prsenter, p. 305; deux sortes de raisons formelles, p. 306; participation vraie, p. 306; conclusion de S. Thomas, p. 308; 5 voie, l'ordre des choses, p. 310; rfutation de la thorie de la ncessit aveugle de la nature, p. 310; la cause premire est libre, p. 312; la cause premire est intelligente pour une autre raison, p. 3 1 2 ; Dieu, fin de toute crature, p. 314; excellence de l'ordre du monde, p. 315.
e e

INTRODUCTION L'TUDE DE DIEU.

'Nous, revenons D i e u ; en effet, contrairement a l'ordre de la gense des connaissances humaines, n o s thses ont suivi la voie dductive; elles sont parties df Dieu. C'est en lui seul que se vrifie pleinement la simplicit de la perfection pure que nous avons contemple ds le dbut de ce livre ( ). Si nous avions voulu suivre l'ordre du dveloppement de la connaissance humaine, n o u s aurions d tudier d'abord le m o u v e m e n t corporel: il n o u s aurait permis de distinguer la forme dj acquise de celle qui n'est qu'en puissance; puis noua aurions pu faire la diffrence entre le sujet et l'acte; connaissant ainsi les natures composes, nous nous serions levs par analogie et par n c 1

(*) Voir chap. II et III

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gation des imperfections jusqu'aux natures plus simples et plus parfaites. Ici, nous avons voulu donner ds le dbut la caractristique de la doctrine de S. Thomas; aussi, nous avons tout d'abord tudi les notions les plus leves d e m taphysique, et nous sommes partis de principes pleinement vidents pour celui-l seul qui est dj arriv par les choses finies l a connaissance de D i e u . D e fait, la science que l'on appelle philosophie premire, ou maintenant ontologie, et que l'on traite d'ordinaire dans les classes aussitt aprs la logique, ne peut pas tre expose ou comprise vraiment sans penser D i e u : c'est de la vraie mtaphysique, qui devrait suivre et non prcder la physique; et le souverain objet de la mtaphysique, c'est Dieu lui-mme. II serait, semble-t-il, avantageux de changer l'ordre de l'enseignement des matires et de rendre la physique la place qui lui convient vraiment dans la gense de nos connaissances. Pour le prsent ouvrage, ce changement n'tait pas ncessaire; et mme, il importait de fournir tout de suite l'occasion d e mditer cette entit incomplte des principes de l'tre qui n'est pas bien comprise en dehors de l'cole de S. Thomas. On ne peut pas la concevoir si on se refuse tablir une distinction relle entre l'acte d'existence et ce qui est. Mais cette considration nous amne au concept de la perfection subsistant par elle-mme; ne la connat vraiment que qui connat D i e u ; voil donc pourquoi nous sommes partis de lui. Nous revenons lui en finissant c o m m e la cime et au terme ultime de toute connaissance, comme celui en qui la raison humaine trouve sa plus sublime perfection. En effet, si la connaissance des causes de ce qui apparat est une science vraie, la contemplation de la cause premire de l'univers est la science la plus haute. Si l'esprit s'lve d'autant plus que son objet est plus noble, il trouve son suprme degr d'lvation penser l'infini de toute perfection. Si l'homme doit atteindre sa fin dans le bien suprme dont il est capable, si son m e aspire par elle-mme la flicit absolue, il doit certainement atteindre la dernire limite de sa capacit quand il possde par l'intelligence celui qui est le principe et la fin de tout mouvement, de toute aspiration; et donc, m m e ici-

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bas, la connaissance de Dieu est le meilleur commencement de la perfection dernire. Les trois dernires thses se rapportent Dieu. Il est; sa nature est d'exister; selon la raison formelle d'tre, il est cause de tout ce qui peut se concevoir en dehors de lui; telles sont les trois principales assertions qui constituent l'objet respectif de chacune des thses. Implicitement, toutes les perfections que nous puissions attribuer Dieu sont contenues dans le concept de Celui qui est. D e plus, croyons-nous, c'est dans la faon de prsenter ce concept que S. Thomas montre le mieux la caractristique et la plus pure lvation de sa doctrine, qui laisse bien en dessous d'elle les autres thories. La sienne ne garde rien des apparences trop superficielles qui nous sont suggres par les sens.
A) - COMMENT PROUVER L'EXISTENCE DE D I E U ?

Existence de Dieu reconnue par tous. Le genre h u m a i n a toujours communment admis l a notion d'un tre premier, matre et auteur du monde, dominateur de toute chose. T o u s les h o m m e s sentent leur dpendance et leur besoin d'aide; ils voient les changements et la contingence des substances qui les entourent: ils admirent l'ordre qui rgne dans la nature; or celle-ci, prive en elle-mme d'intelligence, exige que cette intelligence soit en un tre dont elle dpende. De plus, il y a une rpugnance penser qu'il soit indiffrent de bien o u d e mal agir, et qu'il n'y ait pas un Seigneur auquel nous obissons et qui nous rcompensera selon nos mrites. Voil l e s raisons qui persuadent le genre h u m a i n tout entier de l'existence d'un tre suprieur que tous appellent Dieu; nier D i e u , c'est toujours faire violence la droite nature. Pourquoi certains nient Dieu; matrialisme. Toutefois, certains se sont efforcs de se persuader que D i e u n'est p a s : les uns trouvent dans cette ngation un prtexte pour favoriser leurs passions; d'autres croient acqurir une i n d pendance dont ils se font gloire; d'autres sont aveugls par de vains sophismes; surtout, beaucoup confondent le rel avec le corporel; enfin certains arrivent cette conclusion par pessimisme, ce qui est une rvolte devant la -souffrance. Les

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matrialistes grossiers nient l'existence de Dieu, ainsi que les positivistes, disciples avec Epicure de l'antique Dmocrite, qui suppose le monde ordonn par hasard 0). N o n contents de nier l'acte et de tout rduire la potentialit la plus grossire, ce qui est une extraordinaire mprise; non contents de vouloir trouver seulement dans le mouvement local des atomes l'explication du sens et de l'intelligence, ce qui est une absurdit manifeste, les partisans de ces thories ont eu l'incroyable audace de refuser une cause cet immense effet qu'est l'univers ordonn; car le pur hasard est tout simplement u n e sotte ngation, et nous sommes en prsence d'un monde qui existe. Lucrce s'est efforc de voiler par la beaut de la posie cette inconsquence sans mesure: il est curieux de lire dans son p o m e les sophismes proposs nouveau par les matrialistes d'aujourd'hui; m a i s la beaut de la langue et des vers est dpense en pure perte. Panthisme. Aussi, l'esprit humain a souvent imagin une autre erreur, o la fausset est moins effronte et moins vidente. La nature paru tre une chose premire et profonde, u n principe de m o u v e m e n t et de dveloppement; elle l'est d'ailleurs en comparaison de nos moyens d'action. Aussi, on en est venu la faire absolument la chose premire, imaginer en elle une ncessit aveugle qui permettrait aux diverses espces de se dvelopper avec les forces qui leur sont propres et avec le m o u v e m e n t perptuel qui constitue le devenir universel. Ainsi, on attribuera au monde et la nature certaines proprits de Dieu, c o m m e la ncessit intime, c o m m e l'indpendance l'gard de toute autre cause; le m o n d e fut rendu divin en lui-mme; c'est ainsi que l'on a abouti au panthisme. Mais celui-ci ne diffre pas de l'athisme, car il nie c o m m e lui u n Etre suprme, distinct du monde, u n Dieu personnel; nier Dieu ou mettre la divinit dans l a nature du monde, c'est tout un. Et puis, faire d'une nature potentielle, changeante et imparfaite dans chacune de ses parties, un tre premier et indpendant, c'est commettre une absurdit; puis c'est nier le principe de causalit car on
(*) Enfer, chant IV, v. 136.

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X n . CONNAISSANCE DE L'EXISTENCE DE DIEU

suppose que l'acte ou la perfection nat et se dveloppe i m m diatement de la puissance qui en est prive. Nous ne perdrons pas notre temps parler des nouvelles bizarreries du panthisme idaliste: aux autres violences au bon sens, celui-ci ajoute celle de nous persuader que l'univers n'existe pas et que rien n'existe en dehors de nous; m a i s un m o i mystrieux, par sa pense (ou par ses songes), tablit une distinction entre lui-mme pensant (qui n'existe pas avant de penser) et l'objet pens; il projette en dehors de lui ce qu'il pense, et cre ainsi l'univers. On discuterait p l u s facilement une question avec un somnambule qu'avec un rveur aussi obstin qui est arriv au suprme paroxysme du dlire kantien. Imperfection de la connaissance de Dieu dans l'Ecole socratique. L'Ecole socratique elle-mme, la meilleure pourtant de toutes celles qui florissaient dans l'antiquit, n'arriva pas se former un concept complet de Dieu, autant que ce concept est possible absolument la raison humaine. Platon et Aristote connurent Dieu comme un pur esprit, ternel, ncessaire, heureux de son acte parfait d'intelligence, puissant sur l'univers. Mais ni l'un ni l'autre n'eurent la force de penser la cration; aussi l'empire de cet tre premier sur le m o n d e , et partant, les perfections de cet tre, en restent fort diminus. Par la suite, l'Ecole de Platon, florissant surtout Alexandrie, devint plus ouvertement panthiste: elle admit que de cet tre un, immobile et inconnaissable, un tre second manait comme Raison du premier, p u i s un tre troisime, appel Dmiurge, dont dpend l'univers; telles sont les erreurs les plus grossires. Erreurs des temps modernes. Pour nous, nous s o m m e s arrivs une connaissance sre et entire de Dieu, autant que l'intelligence humaine en est naturellement capable. Ce n'est pas que nous ayons une puissance intellectuelle suprieure celle des philosophes anciens; mais la foi nous a aids; elle a dirig, et au besoin corrig nos jugements et nos raisonnements; en particulier, elle nous a donn la certitude de l a cration, c'est--dire de la production des choses tires d u p u r nant. Et puisqu'il ne s'agit pas d'un mystre, il est toujours facile d'apporter des preuves une vrit dj connue. Et

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cependant, m m e maintenant, beaucoup d'erreurs ont t commises sur la connaissance naturelle que nous avons de D i e u ; certains avec Malebranche jugrent inutile de prouver l'existence de D i e u ; ils en avaient, disaient-ils, une vision directe; au moins, comme Rosmini, ils avaient l'ide inne de l'tre universel qui se vrifie au suprme degr en Dieu. D'autres, Descartes par exemple, estimaient que l'ide que nous avons du parfait prouve assez l'existence de l'tre parfait, cause de cette ide qui nous est inne. D'autres, S. Anselme, Descartes encore, trouvrent que la proposition: Dieu existe, est vidente, car il est clair que celui qui est par nature a l'existence relle; et donc, en pensant l'tre trs bon et ncessaire, nous affirmons surabondamment son existence. De plus, ajoujtait Leibniz, s'il n'existait pas, il ne serait pas m m e possible; donc, s'il est possible, il existe certainement. Or, qui osera dire que Dieu n'est pas possible? Donc, il existe; la chose est claire et ne demande pas d'autre preuve. D'autres se rendirent coupables de Terreur contraire: une dmonstration de Dieu, dirent les traditionnalistes, ne peut pas tre faite en partant des cratures; car les choses finies n e peuvent pas contenir l'infini, et puis, notre esprit ne peut s'lever ces hauteurs; il a d recevoir cette notion par tradition transmise depuis les premiers parents, qui, euxm m e s , la reurent de Dieu m m e par la foi. Enfin, les modernistes, empoisonns par l'esprit kantien, sont aussi tombs dans l'erreur; ils admirent comme insolubles les antinomies signales par Emmanuel Kant; pour eux, la critique de ce philosophe a ruin les preuves anciennes, et il faut suppler l'insuffisance de S. Thomas par la raison pratique de ce nouveau matre. Laberthonnire et m m e Blondel abandonnrent trop facilement les positions anciennes pour se mettre sur le terrain de nos adversaires; ils ont cru, c o m m e leurs imitateurs italiens, que la conscience droite et la bonne volont peuvent seules nous donner une connaissance, ou au moins une certitude que l'intelligence par elle-mme ne peut avoir. Immuable vrit. Il n'y a qu' opposer tous ces philosophes l'immuable vrit, fort bien connue de ceux qui n e pervertissent pas la rectitude de leur raison avec des

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XII. CONNAISSANCE DE L'EXISTENCE DE DIEU

sophismes; elle est dj propose dans les livres sacrs, au chapitre XIII du livre de la Sagesse, au chapitre I de Ppitre de S. Paul aux Romains; elle est dclare et dfinie par les canons du concile du Vatican; elle est constante dans l'enseignement des Pres et de l'Ecole chrtienne: les choses visibles du m o n d e nous manifestent l'invisible majest et la puissance de celui qui les a faites, qui les dirige et les maintient dans leur devoir. Rfutation des thories de Malebranche et de Rosmini. Il n'est pas vrai que nous, vivants, nous soyons favoriss de la vision de Dieu: non videbit me homo et viuei (*), l'homme ne m e verra pas durant cette vie, - a dit Dieu Mose; et puis, la conscience nous dit bien que nous n'avons pas cette vision qui nous lverait infiniment au dessus de notre nature et nous rendrait heureux; tous les sophismes imagins pour soutenir cette erreur condamne par l'Eglise sont sans valeur. D e mme, la confusion d'ides peu nettes peut seule expliquer qu'on ait attribu notre esprit la connaissance directe de l'tre universel et rel. S'il est universel dans la perfection, il ne peut pas se distinguer de l'essence divine et n o u s voici de nouveau dans l'erreur prcdente. S'il est universel, c'est-dire trs abstrait, il est priv par lui-mme de toutes les perfections, qui doivent ensuite le dterminer; ce n'est tout simplement que cette premire notion trs confuse que nous nous formons naturellement au dbut de notre vie intellectuelle; or, celte notion ne nous fait en aucune faon connatre Dieu. S. Thomas l'observait dj. On a tort de confondre la plnitude de l'existence laquelle on ne peut rien ajouter, avec la notion d'tre la plus tnue laquelle il faut tout ajouter pour arriver la connaissance de n'importe quelle chose dtermine. Rfutation de la thorie de Descartes: nous n'avons pas l'ide inne de Dieu. Ceux, qui ont cru la connaissance infuse de Dieu.se sont tromps aussi; cependant, il n'y a pas de rpugnance cela, s'il plaisait D i e u ; certains saints ont m m e pens qu'il fallait l'admettre, cause de la propension
C) Exode, chap. XXXIII, v. 20.
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naturelle de l'esprit non corrompu par de faux enseignements reconnatre l'Auteur de l'univers; en faveur de cette thse, on peut encore remarquer la facilit avec laquelle tout h o m m e saisit les raisons premires qui amnent connatre Dieu. Toutefois, c'est une thorie inadmissible, car nous n'avons pas conscience d'une notion suprieure celles que nous pouvons abstraire des sens et des objets externes; il ne convient pas d'attribuer une intervention particulire de D i e u ce dont la nature est cause suffisante. De plus, quelle que soit l'espce que l'on suppose infuse, serait-elle ou non lie au sens quand nous nous en servirions, c'est--dire quand nous viendrions l'acte de penser Dieu? Si elle ne lui tait pas lie, nous comprendrions indpendamment du corps, ce qui n'a pas lieu. Si elle lui est lie, nous devrions au moins nous veiller de notre somnolence primitive, m a i s nous aurions alors l a m m e exprience que celle que nous avons maintenant, car, quoi bon une ide si elle a besoin des sens pour tre actuelle? Pourquoi cette ide n'est-elle pas acquise comme toutes les autres? comment saurions-nous m m e qu'elle est i n n e ? Cette espce serait inutile et m m e contraire l'opration naturelle de l'intelligence humaine (*). Rfutation de Vargument ontologique. Aucune forme ingnieuse ne pourra donner de la valeur l'argument de S. Anselme : l'tre dans le concept duquel nous mettons l'existence relle, doit exister; le passage du simple concept abstrait que nous pouvons nous former, l'existence relle est illgitime. Qu'on fasse bien attention ce que nous disons: il s'agit ici du concept obtenu par abstraction, ce qui est propre notre intelligence; celle-ci n'atteint directement que les raisons essentielles abstraites de la ralit concrte, et donc n'incluant pas l'acte d'existence. Comme nos concepts de D i e u et de ses perfections ne viennent pas d'une intuition, mais comme ils sont obtenus en niant la contingence que nous voyons dans les cratures, les raisons formelles que nous en avons n'incluent pas l'existence. Il n'en serait pas ainsi si notre connaissance se terminait d'une certaine faon i m m ( ) Voir chap. X, p. 208 et suiv.; en participer, p. 212.
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diatement Dieu; dans ce cas, nous devrions voir son existence actuelle et ncessaire; nous aurions de son existence l'vidence que nous avons du principe de contradiction. Mais en ralit, empruntant aux essences finies les notions d'tre, de limitation et de contingence, il ne suffit pas de penser qu'un tre parfait et ncessaire puisse exister pour que nous ayons le droit d'affirmer que cette perfection et cette ncessit se rencontrent rellement dans un sujet et qu'elles ne sont pas seulement penses 0). Il ne nous est m m e pas donn d'affirmer la possibilit d'un tre pareil. Il est vrai en effet que si D i e u est possible, il existe certainement. Mais nous ne savons pas s'il est possible avant d'avoir dmontr son existence par la seule m thode que nous ayons notre disposition, par les cratures qui l'exigent. Nous ne savons s'il n'y a pas quelque incompatibilit qui nous chappe dans le concept propre d'un tre par nature existant, car nous sommes infiniment loin de pouvoir nous en former un concept positif, direct et propre. Nous ne savons m m e pas si la raison formelle d'tre ellemme a une possibilit positive, avant d'affirmer le fait que les choses prsentes existent. P e u importe que nous ne voyons aucune contradiction dans ce concept; il ne suffit m m e pas qu'il n'y en ait pas. C'est l une note seulement ngative qui supprime la contradiction interne et l'empchement tre qui en rsulte; ce n'est pas une raison positive permettant d'affirmer sans hypothse la possibilit des choses. Car la
(*) Cet argument n'est un sophisme spcieux que si on le considre comme une dmonstration vraie, comme un argument a priori ou plutt quasi a priori, car en ralit il ne serait a priori que dans l'ordre de notre connaissance. Comme argument ad hominem, il peut tre utile contre les athes: on leur montre l'illogisme qu'ils commettent en refusant l'existence l'tre qu'ils conoivent comme existant par essence. En d'autres termes, on montre que Dieu ne peut pas tre pens autrement que comme existant, ou que la proposition: Dieu existe n'implique en soi aucune contradiction. Mais pour savoir si Dieu existe dans la ralit, il faut sortir de l'ordre logique et atteindre l'ordre rel; mais comme notre connaissance directe est borne aux choses matrielles et limites, nous sommes ramens Tune des cinq voies de S. Thomas.

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possibilit positive est beaucoup plus exigeante; elle est fonde dans la ralit de l'tre premier; c'est par sa vertu et par sa participation que les essences non ncessaires par elles-mmes peuvent vraiment venir l'existence relle. Mais nous n'arriverons pas savoir si toutes ces conditions peuvent se raliser tant que nous nous tenons dans la considration abstraite des ides, et que nous ne partons pas de l'exprience positive de quelque ralit. L'ide seule nous dit qu'il n'y a pas d'empchement apparent, et pas plus; c'est le fait qui nous dit que la chose existe de fait. Rfutation du traditionalisme. Les traditionalistes commirent une erreur beaucoup plus dangereuse: sans la rvlation divine, disent-ils, transmise depuis l'origine jusqu' nous, l'intelligence humaine n'a pas la facult de se convaincre de l'existence de Dieu. Pour soutenir leur thorie, ils usrent de misrables sophismes tires de la limitation des choses et de l'esprit. Les premires c o m m e objet ne peuvent nous montrer l'infini; le second, comme facult, est insuffisant pour connatre cet infini. Si nous avions la prtention de dduire des choses finies la raison formelle intrinsque et propre de l'essence divine, nous devrions nous avouer vaincus; m a i s c'est eux de se reconnatre vaincus et confondus quand nous leur montrons que les choses prsentes, n'existant pas par elles-mmes, nous sont un signe trs certain de l'existence antrieure d'un tre premier dont elles dpendent, tout comme un corps rflchissant la lumire prouve qu'il y a un corps brillant par lui-mme; nous disons que les perfections limites de ces choses nous sont le signe d'une autre perfection suprieure, pure, infinie, source d'o drivent les premires. Mais cette perfection si leve et d'une autre nature ne nous est pas connue en elle-mme; par analogie, par ngation de la limitation, nous nous en formons un concept lointain: celui-ci ne nous montre pas ce qu'elle est; il suffit la distinguer de tout ce qui n'est pas elle. Le danger de l'erreur des traditionnalistes, renouvele et aggrave encore par les modernistes, c'est qu'elle privait la raison humaine de la capacit de connatre ce qui est pourtant naturellement ncessaire nous ordonner la fin; elle sup19 MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

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primait encore le m o y e n de nous assurer du fait que Dieu a parl; et alors, elle sapait toute foi par la base. Aussi l'Eglise Fa condamne. Le modernisme. Pour rduire la foi un sens vague de l'infini, pour dtruire toute certitude positive, pour faire dpendre la vrit seulement de la disposition de la bonne v o lont (mais quand la volont sera-t-elle bonne, si elle n'a pas de norme en dehors de soi?), pour ouvrir un libre passage n'importe quelle bizarrerie qu'on pourrait trouver belle et appeler religion, les modernistes ont prtendu que les preuves anciennes, ou de S. Thomas, appartiennent une philosophie dpasse et suranne, et qu'il faut avoir recours aux nouvelles lumires d'Emmanuel Kant. Voici quoi se ramne leur langage; je n'ai aucune raison d'affirmer D i e u ; mais la conscience sent qu'il est meilleur de l'affirmer. Peuttre ta conscience n e le sent pas, peut-tre la simple ide du devoir fond sur ta dignit te suffit-elle? Je ne puis que rpondre: tu as peut-tre raison. Il te plat peut-tre m i e u x de penser que Dieu ne se distingue pas du grand tout de la nature, qui est un perptuel devenir? Cette opinion t'exalte plus, elle te porte faire des actions gnreuses? Je ne puis que dire: peut-tre as-tu raison. Qui sait? Pourquoi ne correspondrait-elle pas un degr plus lev de culture? N e faut-il pas reconnatre sa victoire sur la ntre encore tout imprgne de croyances du m o y e n ge? Il est vrai que le panthisme n'est pas d'aujourd'hui, du moins quant la philosophie hindoue et au bramanisme; mais parfois, le progrs consiste revenir en arrire, le monde est sphrique dans tous les sens du mot, et il tourne. En vrit, nous devons repter des modernistes infects de kantisme, ce vers: ne t'inquite pas d'eux: regarde et passe 0); le talent et l'rudition ne leur manquent pas cependant; mais ils ont pris leur patriarche Kant un poison qui les rend insensibles toute attaque, ou incapables de tout raisonnement; comment peut-on discuter quand ils rpondent au discours le plus vident qu'il est une forme subjective?
(*) Enfer, chant III, v. 51

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Nous connaissons Dieu par les choses visibles. Pour nous qui devons maintenir la foi antique et la vrit ternelle, nous affirmons qu'en partant des choses visibles, n o u s nous levons avec une vidente ncessit jusqu' Dieu, c o m m e des effets la cause suprme; car ces choses montrent en elles-mmes une dpendance tant dans leur existence que dans leur mouvement, tant dans leur limitation que dans leur ordre, Invisibilia (Dei) per ea quae facta sunt ( )> nous connaissons ce qu'il y a d'invisible en Dieu par ses ouvrages, dit l'Aptre; et on a compris par l surtout l'univers corporel. Certains, par attrait pour la nouveaut ou par concession au got moderne, ont dit que la conscience, l'me avide de flicit, sont elles aussi des uvres de Dieu; c'est peut-tre elles que s'applique mieux le m o y e n terme suggr par S. Paul et le concile du Vatican. Mais c'est opposer une rsistance inutile l'interprtation commune, ce visibilia qui n'est pas crit par hasard dans le serment antimoderniste, et l'vidence plus facile avoir que fournissent les choses de l'univers prises toutes ensemble.
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Ncessit de recourir aux dmonstrations anciennes. Nous admettons donc que l'me droite peut s'lever au Crateur, c o m m e la source universelle de toute existence, en partant de la cration visible ou invisible. Cependant, lorsqu'il faut mettre en forme rigoureuse un syllogisme, toutes les proprits des cratures ne peuvent pas nous donner une matire galement utile. Il est difficile d'obtenir une conclusion efficace, en partant des choses qui paraissent dj trouver u n e cause suffisante dans d'autres choses qui les prcdent. E n ralit, aucune cause n'est jamais suffisante, si l'on ne s'lve celle qui existe absolument par elle-mme et qui est entirement indpendante. Mais ici nous supposons que la ncessit d'un principe suprieur n'est pas encore dmontre, et si l'on se contentait de btir son argument sur des effets proportionns aux causes immdiates, on ne russirait pas rendre vidente tous l'insuffisance de ces causes. Cette m t h o d e ne pourra pas dessiller les y e u x d'un panP) Rom., chap. I, v. 20.

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thiste ou d'un volutionniste; en particulier elle ne montrera pas l'insuffisance des causes naturelles l'adversaire qui non convaincu encore de l'absurdit de son systme, ne cherche mme pas une cause proportionne au devenir des choses, et imagine un dveloppement spontan de la nature voluant du moins parfait au plus parfait, de la puissance l'acte parfait; pour le convaincre, il faudra recourir justement aux dmonstrations anciennes. Les dmonstrations plus rcentes ne sont que des considrations particulires et moins efficaces des anciennes voies. D'autres trouvrent efficaces les arguments tirs du consentement donn par les intelligences aux vrits universelles, du besoin de la flicit et de l a conscience qui impose le devoir. Certes, ce sont des voies qui amnent sentir Dieu, pourrait-on dire, et en admirer les perfections. Mais S. Thomas fait remarquer, au sujet de l'argument de la flicit, qu'au dbut, l'homme ne sait pas qu'il pourra tre heureux seulement en Dieu; le panthisme dira que cette soif de bonheur est une impulsion de la nature universelle grandir en perfection. Pour l'argument tir des notions universelles, on pourrait objecter que ces notions sont une consquence ncessaire du fait que toutes les choses conviennent dans la raison formelle d'tre; or, celle-ci est la premire qui s'offre l'intelligence de tout homme. Quant la conscience, si on l'entend la faon de Kant, comme une simple convenance de dignit humaine, comme une abstraction de ce qui est beau intellectuellement ou moralement, elle ne nous permet pas de conclure quoi que ce soit. Si on prend au sens meilleur d'un sentiment d'obligation troite, mle d'une certaine crainte de la peine conscutive au mal commis, elle implique une conscience confuse du vrai D i e u ; elle a pour origine, la facilit avec laquelle chacun apprhende un Seigneur suprme, et elle appartient l'action providentielle de Dieu sur les mes. Mais un panthiste qui ne serait pas encore convaincu de son erreur par une autre raison, dirait que c'est une horreur naturelle de ce qui est grossier; il nierait ce bien moral d'obligation troite, que seul comprend celui qui connat dj Dieu. Nous ne pourrions donc pas apporter un

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syllogisme irrefutable, en nous en tenant ces seules considrations. On peut tirer un argument cependant du consentement universel des hommes reconnatre Dieu et admettre les grandes vrits; comme aussi de l'existence de la loi morale. Mais alors ce n'est qu'une considration particulire de l'argument gnral tir de l'ordre qui existe dans l'univers. Et il est important de repousser les arguments qui ne sont pas absolument ncessaires et de les estimer leur juste valeur. C'est utile pour la vrit que Ton doit toujours rechercher; et puis, il est bon que les adversaires n'aient pas sujet de se rjouir, en croyant notre thse fonde sur des raisonnements fallacieux; enfin, il ne faut pas que les ntres aient la tentation de se croire tromps en s'apercevant que les preuves apportes ne sont pas irrfutables. Tout ce que nous venons de dire jusqu'ici dveloppe a premire partie de la thse XXII: Deum esse, neque immediaia intuitione percipimus, neque a priori dmonstramus, sed utique-a posteriori, hoc est per ea quae facta sunt, argumento ducto ab effectibus ad causam, nous ne percevons pas l'existence de Dieu par une intuition immdiate, nous ne la prouvons pas non plus par une dmonstration a priori mais a posteriori, c'est--dire par ce qui a t fait, l'argument procdant des effets la cause.
B) - L E S CINQ VOIES DE S . THOMAS.

Comment on pourrait prouver l'existence de Dieu. Donc, nous dduirons l'existence de Dieu, non pas des actes qui paraissent avoir une cause adquate dans les substances dj existantes, mais des choses qui sont les premires dans leur ordre, et qui ne trouvent videmment pas une explication suffisante dans ce qui les prcde. C'est de cette faon que nous pouvons considrer certaines parties de la nature qui n'existent pas par elles-mmes et qui ne sont pas produites par des agents naturels. Tout d'abord, la matire se prsente nous; ensuite, la limitation ou mesure tant de la masse que de l'nergie de cette matire que nous trouvons de fait dans l'univers corporel, sans que cette mesure soit

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dtermine par la seule nature des lments; aprs viennent l'origine de la vie organique et la diversit des espces dans les plantes et chez les animaux; puis, les instincts des animaux, si merveilleusement ordonns la conservation de l'espce; enfin et surtout la nature humaine dont l'me intelligente ne peut pas ayoir d'autre principe que la cration. Chacune de ces choses est u n effet exigeant ncessairement une cause suprieure matresse de la nature; chacun de ces effets permet de conclure certainement l'existence de D i e u ; il ne faut faire en effet exception peut-tre que pour l'nergie du monde qui pourrait. tre dtermine par une cause non cratrice: la forme et l a mesure de l'nergie des corps dpend en effet de conditions tout fait accidentelles: le potentiel par exemple change avec la distance. Les cinq voies de S. Thomas. Au lieu de considrer telle ou telle partie de l'univers, S. T h o m a s envisageant le problme de plus haut, s'en tient cinq raisons formelles qui se rencontrent universellement dans toute la nature connue. D'abord, nous trouvons partout le mouvement; au sens strict du mot, le mouvement appartient seulement au monde corporel, o il y a une succession continue mesure par le temps; dans un sens plus large, il s'tend toutes les choses finies, tout ce qui comporte un principe potentiel, un passage de la puissance l'acte. Ensuite, dans le m o n d e entier il y a des effets et des causes, correspondant aux vertus particulires et aux raisons formelles propres de chaque nature. Et puis, la contingence s'tend universellement toute chose: elle est plus stricte dans le monde matriel, o les formes m a t rielles sont sujettes au changement; elle est plus large ailleurs, mais elle est invitable partout o l'existence n'est pas c o m prise dans la raison formelle, dans l'essence. En quatrime lieu, toutes les perfections des choses qui nous sont prsentes, sont limites; nous pouvons cependant abstraire de toute chose des raisons formelles qui par elles-mmes disent acte pur et perfection sans limite; cette perfection n'est pas par elle-mme finie; sa restriction constate dans tel tre concret ne vient pas de son essence. Enfin, dans l'ensemble de l'univers comme dans chacune de ses parties, il y a un ordre m e r -

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veilleux, o apparat la raison formelle de finalit; or celle-ci appartient par elle-mme la connaissance intellectuelle. De ces diffrentes notions S. Thomas conclut aux notions suivantes : 1 - u n moteur premier immobile; 2 - une cause premire dont toutes les autres dpendent dans leur causalit et dans l'effet commun obtenu, telle par exemple la raison formelle d'tre; 3 - un tre premier ncessaire, auquel la non-existence rpugne intrinsquement; 4 - u n acte pur et infini; par sa vertu et par imitation de sa perfection, des actes limits peuvent exister en divers sujets; 5 - une intelligence suprme tablie sur le m o n d e ; son pouvoir s'tend toute la nature; elle donne chaque chose les facults et les inclinations convenables; elle proportionne chaque partie l'ensemble de l'univers. Voil, rapidement indiques, les cinq voies de S. Thomas. Elles ont toujours une base commune: les choses changeantes, finies, ne se suffisant pas elles-mmes, exigent un tre premier dont elles dpendent; ces voies sont fondes sur la nature m m e des substances qui composent le m o n d e : ces substances n'existent pas par elles-mmes; elles impliquent vraiment en elles la raison formelle d'effet. Mais l'effet est le terme d'une relation auquel correspond la cause: per ea quae facta surit, Dieu est connu par les choses qui ont t faites. Il y a tout de m m e cinq preuves distinctes, car chacune comporte une considration vraiment spciale et claire par ellem m e ; on aurait grand tort de croire qu'il faille les prendre toutes ensemble pour en tirer un argument valable. Ce serait confondre les cinq concepts et diminuer la force dmonstrative de chacun. On s'carterait beaucoup de la clart de S. T h o m a s et on serait dans l'erreur, pour ce qui nous occupe. Objet de notre tude. Ce sont l des considrations profondes; aussi tous n'en sentent peut-tre pas galement l a force; nous ne prtendons pas que ces preuves, expression exacte de la pense de S. Thomas, soient les plus faciles et les plus populaires. On peut dire toutefois que certaines au moins,

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en particulier la dernire, peuvent devenir accessibles tous, si elles sont prsentes sous une forme plus lmentaire. Mais personne ne pourra les dmontrer insuffisantes, aprs l e s avoir bien comprises; celui qui s'efforce d'viter leur implacable logique montre par l qu'il n'en a pas pntr la profondeur. Nous ne nous proposons pas de les dvelopper longuement, c'est l'affaire de tous les cours de philosophie et de thologie. Notre but n'est pas de les traiter nouveau; un expos incomplet risquerait de rendre obscure, suspecte ou difficile une matire aussi importante. C'est ce que nous ne v o u lons pas. Nous nous contenterons de signaler quelques points qui mettent bien en relief la vraie pense de S. Thomas, la base et la force de son raisonnement. Tous ceux qui dfendent une saine philosophie dmontrent l'existence de D i e u . Ici encore cependant la doctrine de S. Thomas a ses caractres propres. Elle se tient dans la considration des principes formels; elle ne se perd pas dans la masse des applications matrielles. Elle est pure et leve; elle s'appuie sur des notions intellectuelles, sans se laisser troubler par des images sensibles; elle emprunte ses concepts l'ordre m a triel; mais elle les tient toujours pour analogues et non pas univoques. Elle est sans cesse domine par le principe directeur que l'acte dit perfection par lui-mme et qu'il est, de par sa raison formelle, suprieur la puissance par son lvation et sa causalit. Premire voie, le mouvement. Mme quand il s'agit, semble-t-il, d'applications particulires, toute la mtaphysique de S. Thomas redit et clame sans cesse l'existence de Dieu, car elle se rclame toujours des principes transcendants. Parmi ceux-ci, il y en a deux qui donnent un caractre tout particulier la faon dont notre Docteur s'lve la cause premire: d'abord, aucune chose n'est elle-mme la cause adquate de son propre mouvement; et puis, le parfait prcde l'imparfait. Ces propositions sont videntes pour qui a pntr les concepts de puissance et d'acte. L'acte est sans conteste suprieur la puissance. Or, si se mouvoir consiste tendre un acte auquel le sujet tait en puissance avant comment pourrait-il se faire que le sujet soit par l u i - m m e

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la cause de son mouvement? Comment se donnera-t-il luim m e une plus grande perfection? Evidemment l'effet d passerait la cause. Mais l'imparfait pourrait-il exister le premier? Oui, rpondrons-nous, dans tel ordre donn; m a i s dans l'absolu, cela rpugne pour le m m e motif: il n'y aurait ni raison, ni moyen, ni cause expliquant la suppression du dfaut primitif. Il est absolument ncessaire que l'acte vienne le premier, qu'il soit constitu en lui-mme par une ncessit intime, et qu'il puisse mouvoir les autres choses vers la perfection. Aussi, il doit tre entirement immobile. Donc, au-dessus des formes particulires et limites, il existe certainement un acte pur; toutes les choses doivent participer lui et dpendre de lui, et par ce moyen, avoir cette mesure de perfection dont elles sont capables. Donc, si le m o u v e m e n t existe dans l'univers, s'il y a des natures limites; Dieu existe certainement, moteur immobile et perfection infinie. Voil les principes qui pntrent toute la philosophie de S. Thomas, qu'il soit question des esprits ou des corps, de la forme ou de la matire premire, de l'intelligence ou de la vie organique, des qualits actives ou de la quantit. Nous avons donc raison de dire que toute sa mtaphysique (qui est la ntre) rclame Dieu. Objection. C'est en vain que l'on a cherch des exceptions ce principe omne quod movetur ab alio movetur, tout ce qui est en mouvement est mis en mouvement par un autre tre. - Une pierre, a-t-on dit, tombe tout d'un coup; un ressort se dbande; l'tre vivant se m e u t lui-mme. Mais croit-on que des exemples aussi banaux aient pu tre ignors d'Aristote et de S. Thomas? On ne fait que rendre la question obscure; pour avoir la vrit lumineuse, il est beaucoup plus utile de la contempler dans la puret des raisons formelles, que de s'garer dans les complications matrielles. Cependant, n o u s allons dissiper ces obscurits en peu de mots. Certains ont cru pouvoir viter ces difficults en disant que le sujet mis en m o u v e m e n t possde peut-tre virtuellement la perfection laquelle il tend, et qu'il en est donc lui-mme la cause suffisante. Mais cette rponse n'est qu'une dfaite; en effet, dire qu'une actualit est contenue virtuel-

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lement dans un sujet, c'est ajouter cette actualit la raison formelle de vertu active ou de cause, par elle-mme suprieure l'effet. Nous ne pouvons donc admettre qu'un sujet, acqurant une actualit qu'il n'avait pas avant, puisse jamais avoir en lui la vertu adquate et complte de la produire: il aura tout simplement une nergie ou une facult qui ne pourra se passer d'une influence externe qui la complte; elle ne pourra pas par elle se^ule produire son effet. S. Thomas avait bien prvu cette difficult; il se propose c o m m e objection que les effets naturels ont leur raison suffisante dans la nature, les effets volontaires, dans la volont; l'une et l'autre en effet sont principes de mouvement. Mais videmment la nature n'est pas un tre premier, car elle est remplie de potentialit qui demande tre m u e du dehors; et puis la raison et la volont humaines, changeantes et incompltes, reoivent elles aussi du dehors la premire dtermination leur acte: quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altiorem causam quae non sit ratio et voluntas humana, quia haec mutabilia sunt et defectibilia 0), il convient de ramener ce qui se fait dlibrment pour une fin, une cause plus haute que la raison et la volont humaines, car celles-ci sont changeantes et dfectibles. Ces derniers mots tirent toutes leurs forces de ce principe que le dfaut ne peut pas tre suppl par la vertu du sujet lui-mme o il se trouve. Quelle que soit l'actualit qu'on attribue un sujet dfectueux un point de vue, celle-ci n'est certainement pas absolue et pure; elle est mle de potentialit; en effet, elle est venue en composition avec les parties unies, et elle n'a pas supprim d'abord le dfaut auquel elle est jointe. Il faut donc de toute ncessit, recourir un acte suprieur et plus pur, qui soit exempt de tout dfaut, et donc, qui soit libre intrinsquement de tout ce qui pourrait avoir raison formelle de puissance.. Car la puissance peut ne pas avoir l'achvement dont elle est capable, non pas l'acte pur. Tout mouvement exige donc un moteur distinct; on ne
(*) S. Th. I p., q. 2, art. 3, ad 2; on trouvera dans la I p., q. 105, art. 3 et 4, puis dans la I , q. 9, art. 4, pourquoi il en est ainsi.
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peut s'arrter en cours de route, il faut obligatoirement arriver u n moteur dans lequel le mouvement n'est plus possible, parce que rien ne manque sa perfection totale. Instance. Les adversaires insistent; voyez les tres vivants, disent-ils; en eux, il y a une partie qui est en m o u vement tout d'abord; elle est par elle-mme ordonne mettre en mouvement les autres qui forment avec elle une seule substance. Mais cette difficult ne sert de rien; d'abord, cette partie qui se meut implique dj une certaine potentialit et elle dpend d'un moteur externe. De plus, on peut dire d'elle ce qui est valable pour tout mouvement naturel: l'tre gnrateur en est cause. Cela revient dire que les agents qui ont dtermin telle forme corporelle dans la m a tire, l'ont dtermine une certaine disposition laquelle tendra le sujet par une ncessite intrinsque, s'il vient a en tre cart: ainsi, un ressort band se dtend aussitt libre; la vapeur envahissant brusquement une chambre trop troite, la fait clater; un corps conducteur charg d'lectricit et isol se dcharge, peine le contact tabli avec le sol. D e mme n'importe quelle irritation dtermine le premier m o u vement vital qui se communique ensuite et se continue, selon la structure de l'tre vivant. Quant la pierre qui tombe, ce mouvement est un effet videmment produit par une pression o u par toute autre force de m m e nature; on peut l'expliquer ainsi: cette force permet l'ther rpandu dans les espaces, de pousser les corps ainsi les uns vers les autres. Une connaissance superficielle de la nature explique les difficults de ce genre. Seul un jugement form d'aprs les premires apparences peut faire croire que tels exemples particuliers donnent tort au principe universel et absolument vrai: omne quod movetur ab alio movetur, tout ce qui se meut est m par autre chose. Insuffisance de la thorie d'Aristote. Partant de ce principe au livre VIII de la Physique, et d'une faon abstraite et plus leve encore au livre XII de la Mtaphysique, Aristote conclut la ncessit d'un moteur premier. Dans sa Physique, il dmontra que ce moteur ternel ne peut pas tre corporel. D a n s sa Mtaphysique, il essaya ensuite de dterminer le

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mode de la motion produite par ce moteur; il faut le reconnatre: ici le clbre philosophe s'carta de la vrit. Il n'osa pas concevoir une production du nant; aussi supposa-t-il la matire existant par elle-mme, puis dtermine ses formes par les causes suprieures elle, et par Dieu, cause suprme. Il n'osa pas concevoir en Dieu lui-mme une action efficiente, il craignait que la production d'effets nouveaux ne changet la cause suprme. Il ne voulut pas, attribuer au moteur premier d'autre causalit que celle qui met une relation relle dans l'effet et une relation seulement de raison dans la cause. Dans les cratures d'ailleurs cette causalit nous est connue comme une vraie causalit: c'est celle de l'objet qui attire et meut l'apptence. Pour Aristote, la cause premire du mouvement de l'univers est analogue celle de l'animal. Dante, sduit peut-tre par la beaut' de l'image, semble adopter cette thorie: il la clbre au chant I du Paradis en ces tercets m l o d i e u x : S i je n'tais plus de moi-mme que ce que tu cras en dernier lieu, si je n'tais plus que mon me, o Amour qui gouvernes le ciel, tu le sais toi, qui par ta lumire m'as ainsi lev! quand la sphre que tu ternises par le dsir de toi, m e fit attentif elle-mme par l'harmonie que tu tempres et diversifies De mme, quand le pote confesse sa foi S. Pierre, au chant XXIV du Paradis, il fait cette profession: Je crois en un seul Dieu, seul et ternel, qui meut tous les cieux, i m muable en lui-mme, par l'amour et le dsir ( ). Indulgence de S. Thomas pour Aristote. Certes, c'est une belle conception que celle de Dieu, moteur de l'univers comme cause finale* en tant que toutes les choses tendent participer sa bont comme elles en imitent l'existence: omnia appetunt Deum ( ), toutes les choses tendent Dieu. - Mais il ne faut pas que cette conception soit exclusive, il ne faudrait pas croire que Dieu ne soit pas le moteur de toute nature d'une autre faon encore, comme cause efficiente.
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(*) Paradis, chant I, v. 73-78. ( ) Paradis, chant XXIV, v. 130-132. ( ) Questions disputes: de Veritate, q. 22, art. 2.
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Dante ne pensait pas exclure ainsi de Dieu toute autre causalit que la causalit finale. Il semble bien qu'Aristote n'en admettait pas d'autre. S. Thomas lui prte un autre avis, quand il rapporte cette doctrine du Philosophe, que l'existence et la vrit sont dans les choses en une m m e proportion; de m m e donc, poursuit-il, qu'il y a des vrits ncessaires et qui cependant trouvent dans les principes la cause de leur ncessit, de m m e , certaines natures sont ncessaires puisqu'elles sont incorruptibles, et elles sont malgr cela produites; ce n'est certainement pas par le changement d'un sujet; c'est donc par cration. C'est ainsi que sont crs par Dieu les corps clestes et leurs moteurs spirituels. Est autem ualde notandum quod hic dicitur; quia, ut in II Metaphysicorum habetur, eadem est dispositio rerum in esse et in veritate. Sicut igitur aliqua sunt semper vera, et intellexit tamen habent causam suae veritatis, ita Aristteles quod essent aliqua semper entia, scilicet cor pora caelestia et substantiae separatae et tamen haberent causam sui esse. Ex quo patet quod quamvis Aristteles poneret munduin aeternum, non tamen credidit quod Deus non est causa essendi ipsi mundo, sed causa motus ejus tantum ut quidam dixerunt il faut bien faire attention ce qui est dit ici: car, ainsi qu'on le voit au livre II des Mtaphysiques, la disposition des choses dans l'existence et dans la vrit est la m m e ; donc, de m m e que certains principes sont toujours vrais et ont cependant une cause de leur vrit, de m m e Aristote a compris que certains tres peuvent avoir toujours exist, savoir les corps clestes et les substances spares, et qu'ils peuvent avoir cependant une cause de leur existence. Cela montre bien que, quoiqu'Aristote ait suppos le monde ternel, il n'a pas cependant cru que Dieu n'est pas la cause de l'existence du monde, m a i s seulement du m o u vement du monde, comme certains l'ont dit. - Or, ce qu'il fallait si bien remarquer, valde notandum, c'tait un passage o il est dit que la perptuit de l'existence, et l'absence de cause ne sont pas deux choses qui vont ncessairement en(*) In VIH Phys., lect. III. Voir Metaphys., h II, c. 1, lect. TI.

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semble: par exemple disait Aristote, la s o m m e des angles d'un triangle quivaut toujours deux droits, et cependant cette ternelle vrit trouve sa cause dans ces deux principes: la somme des angles adjacents quivaut deux droits, et les angles correspondants et les angles alternes internes dtermins par une scante rencontrant deux parallles sont gaux entre eux; les principes, eux, n'ont pas de cause, tels les deux qu'on vient d'invoquer. Et le Philosophe concluait que le mouvement pouvait avoir toujours exist, bien qu'il dpendt d'un moteur. C'est certain. Mais ni ici, ni ailleurs, il ne parla jamais d'une faon claire de la cration. Ici et ailleurs, il assimile cette premire motion l'apptence qui meut d'abord l'animal; au livre XII des Mtaphysiques, il dit que Dieu meut le m o n d e comme fin et non pas comme cause efficiente, car il se causerait lui-mme un certain m o u vement. Tout cela laisse supposer qu'il n'est jamais arriv vraiment la notion de cration 0). Donc, l'application l'existence substantielle et la matire du principe de la dpendance d'une cause efficiente ou productive est tout entire de S. Thomas, et non pas d'Aristote. Le Philosophe n'a jamais dit que les cieux et leurs moteurs dpendissent de l'tre

(*) Kivs S T pexTv xal T VOTJT&V xivet, o XWOJ.EVOV (Mtaph., 1. XII, chap. VII, . 2): [Dieu] meut ainsi: ce qui est dsir et ce qui est pens meut sans tre chang. Ktvs 8 w spti^evov (Ib. . 4), il meut comme tant aim. Rcemment, M. Chevalier, professeur la facult de Grenoble, a soutenu le thse du P. Mattiussi. M. Maritain a au contraire dfendu Aristote. Voir sur cette intressante controverse: les Lettres, (ditions Spes, 17 rue Soufllot, Paris, V*) du 1er Juin 1920 et du 1 Mars 1922. On ne trouve pas dans Aristote d'affirmation qui contredise positivement la philosophie de S. Thomas; mme, dans l'ouvrage sur la gnration et la corruption, L I, chap. VII, Aristote admet que le premier tre actif est impassible, tout comme le premier moteur est immobile. Mais il parat cependant bien certain que l'ide de la cration n'ait pas mme t souponne par Aristote. Il ne dmontre l'existence de Dieu que par l'ternit d'un monde qu'il semble bien considrer comme ncessaire. Tout en adoptant les principes aristotliciens, S. Thomas a donc cr un systme philosophique entirement diffrent de celui de son illustre matre. Voir chap. XIV, p. 340, 343 et 345.
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premier autrement que par leur dsir d'en possder la bont. L'exemple du triangle est bien d'accord avec cette thorie, toutes proportions gardes: notre intelligence apprhende la somme des angles comme dpendante de la notion des parallles et des angles adjacents, sans que cette connexion s u p pose dans l'objet aucune causalit efficiente, mais seulement formelle. La conclusion si belle, que l'univers dpend dans son existence de Dieu, comme d'une cause productrice et cratrice, n'est pas d'Aristote, qui posa les principes sans les comparer et en tirer ce qu'on en pouvait dduire; elle est tout entire de son trop courtois commentateur qui a attribu bien souvent autrui avec une modestie sublime les vues de son i n telligence propre.

2 voie,

la causalit.

- Comment

certains

l'entendent.

La seconde voie, celle des causes, ne diffre pas beaucoup de la premire, celle du mouvement: le moteur lui aussi est cause du mouvement produit. Il y a cette diffrence que le mouvement suppose le sujet capable de l'acte; la cause, elle, regarde m m e la constitution du sujet; elle peut s'appliquer l'existence premire du sujet. Or, et ce fut l'illusion de beaucoup, on pourrait croire que la cause suffisante d'un effet naturel est l'tre gnrateur de la m m e espce, ou l'ensemble des forces actives dont dpend un sujet singulier. Et alors, en remontant la srie des causes qui au cours des sicles se sont succdes pour donner l'existence l'individu existant maintenant, on a cru invitable le processus l'infini, et on s'est efforc de dmontrer l'impossibilit d'arriver ainsi la cause premire-: qui a exist le premier, l'uf ou la p o u l e ? Comment S. Thomas la comprend. Nous ne disons p a s que ce raisonnement soit absolument faux et vain. Mais, remarquons-le en passant, il ne porte pas atteinte au systme d'Aristote: le monde, tel qu'il est, avec la srie de ses gnrations et avec l'incorruptibilit des agents clestes, existe pour lui de toute ternit; il n'aurait pas paru convaincant S. Thomas qui estime la thorie d'Aristote fausse comme contraire la foi, mais qui ne la trouve pas manifestement contradictoire. Ce n'est donc pas ainsi que ce dernier a compris

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l'ordre des causes, et ce n'est pas par cette voie ainsi entendue qu'il veut s'lever jusqu' la premire cause. L'introduction de telle forme de telle espce dans telle partie dsigne de matire suppose dans l'univers Fexistence pralable de cette nature spcifique; les causes qui produisent tel individu dtermin n'expliquent pas que cette nature existe absolument. Cherchons donc si cette nature comme telle est sans cause, si elle a pu se constituer par elle-mme dans l'univers. Elle ne le peut certainement pas, nous dit S. Thomas, parce qu'elle renferme trop de potentialit; or, celle-ci n'obtient pas son acte par elle-mme; de plus, toute nature corporelle est compose de parties qui n'ont pas pu par elles-mmes s'unir et se coordonner. Il convient donc de chercher la cause qui a donn l'existence cette nature ainsi constitue; il doit y avoir des agents dont elle, dpend. L'ternit du monde n'a rien voir ici; qu'on la suppose, qu'on la trouve absurde, peu importe: il s'agit uniquement de l'ordre des causes prsentes et ordonnes par elles-mmes, dont dpend l'essence, par exemple, de la nature humaine, avec la varit de ses oprations, avec sa facult de reproduction. Ici, le processus l'infini est videmment absurde; les causes ordonnes entre elles sont comme les diffrentes pices d'une machine dont l'ensemble se meut; elles agissent les unes sur les autres; d'une part, il ne peut y avoir des intermdiaires en nombre infini qui se transmettent le mouvement; d'autre part; il est impossible que ces sujets dpendant les uns des autres se meuvent quel que soit leur nombre, sans qu'il y ait un moteur premier indpendant. Or, toutes les causes nous prsentes dans la nature ont leur vertu active mle une potentialit, extrme; elles ne sont donc pas premires et elles en exigent de plus pures. 3 voie, la contingence. La faon de procder en partant de la contingence des choses prsentes est encore la mme. L'ordre entier de l'existence est-il contingent.? On ne peut pas le dire, car il n'aurait pas alors de raison suffisante. Ou bien il est ncessaire dans son ensemble, ou bien il est impossible. Or il n'est pas impossible, puisqu'il existe de fait. Donc, il est ncessaire; mais toutes les choses que nous cone

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naissons dans la nature, ont une existence contingente. Il faut donc admettre un tre premier ncessaire. Il est absurde de supposer que chacun des termes soit la raison d'tre du suivant, ou qu'il ait sa raison d'tre par lui-mme dans l'antcdent. Ce serait le cas de plusieurs miroirs qui se rflchiraient un rayon lumineux, sans qu'il y ait un corps premier lumineux par lui-mme. Les anneaux d'une chaine peuventils se soutenir sans un crochet par lui-mme immobile? Notons au passage combien la ncessit de l'tre premier ncessaire est rendue plus vidente par l'identit de son essence avec son existence, et la contingence du reste par leur distinction relle. Sans cela, la raison de la diversit serait seulement dans le fait ou dans la considration de l'esprit. Or, ce n'est pas suffisant; il est ncessaire qu'il y ait une raison intime de cette diversit dans la constitution m m e des choses. voie, les degrs de perfection. - Comment il ne faut pas la prsenter. Vient ensuite la quatrime preuve rsume en cette courte phrase, intraduisible exactement: ubi datur magis et minus taie, datur maxime taie 0); voici c o m ment on peut la rendre: - s'il y a une gradation dans l'ordre d'une raison formelle, il doit y avoir dans-cet ordre un degr suprme. - Donc, si nous dcouvrons une raison formelle admettant des degrs, nous pourrons conclure l'existence de cette raison formelle un degr infini, et c'est elle qui sera la cause de tous les autres degrs de son ordre. Beaucoup refusrent d'admettre cette-dmonstration: ils l'entendirent d'une faon trop troite, et ils eurent beau j e u de lui opposer que le meilleur h o m m e du monde n'est pas cause des autres. Cependant, l'vidence m m e de cette observation aurait d les avertir que S. Thomas n'avait pas pu entendre ainsi cet argument. Il n'est pas vrai d'ailleurs qu'il y ait des degrs de bont dans la raison formelle d'homme: car celle-ci est une substance, dtermine qui n'admet pas le plus ou le moins. Il peut seulement y avoir des diffrences dans les formes acci0) Si une qualit existe selon le plus et le moins, elle existe au suprme degr.
30 MATTIUSSI, Les XXIV Thses.

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dentelles. Mais nous expliquerons tout l'heure comment l'application de ce principe doit dpasser toute dtermination d'espce et toute composition de puissance et d'acte. La rfutation de notre argument ne porte donc pas, puisqu'il n'a pas t bien compris. Deux sortes de raisons formelles. S. Thomas considre c o m m e toujours la question de plus haut. Il estime ncessaire d'admettre une forme souveraine, qui rende parfaites les choses finies par sa vertu et son imitation, et voici pourquoi: nous pouvons abstraire de toutes les choses deux sortes de raisons formelles. Les unes impliquent le m o d e gnrique ou spcifique qui dtermine les essences ou natures: la raison formelle d'animal, par exemple, celle d'homme. Ce sont des perfections ncessairement limites, car elles excluent les manires d'tre appartenant aux natures plus leves; pourquoi cette exclusion? La raison profonde en est qu'elles impliquent une composition et une potentialit, paisse dans les corps, plus subtile dans les esprits; car, m m e chez les esprits les notes spcifiques refusent l'essence spcifie la perfection des innombrables natures plus leves. Les autres raisons formelles que nous pouvons abstraire sont plus pures et plus simples, car elles ne sont pas dtermines un genre, mais elles les dpassent tous. Aussi, elles peuvent s'appliquer plusieurs sujets d'essences varies, tout en gardant une certaine unit essentielle, mais en prenant dans chacun des sujets un m o d e diffrent; elles ne conviennent donc pas en un concept univoque, elles ont seulement un concept c o m m u n analogue par analogie de proportionnalit, et elles n'excluent du sujet auquel on les attribue aucune perfection possible. Ainsi je puis abstraire de l'ordre le plus bas qu'est l'ordre corporel les raisons formelles de subsistance, de vie, d e puissance active, puis de connaissance et d'amour, puis les notions les plus tendues d'tre, d'unit, de vrit, de bont qui dpassent toute nature dtermine, disent seulement perfection pure, et pourront se vrifier dans une actualit trs simple. Participation vraie. Ceci pos, nous voyons que toutes les choses nous prsentes et toutes les natures finies sont

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bonnes dans la mesure o elles participent ces raisons formelles suprmes. Mais cette participation n'est peut-tre qu'une simple relation pense; exprime-t-elle vraiment une dpendance relle? C'est le moment de nous rappeler ce que nous avons dit au dbut de ce livre sur l'acte et la p u i s sance 0). Nous devons surtout remarquer que si nous trouvons une m m e actualit rpte de n'importe quelle faon en deux sujets, celle-ci ne peut pas tre premire et entire dans tous les deux; elle ne peut pas convenir chacun d'eux en tant qu'il est tel sujet, en tant qu'il est proprement ce qu'il est. Il faudra dire que cette formalit convient l'un des deux par lui-mme, et qu'elle convient l'autre en tant qu'il la reoit du premier; ou bien qu'elle leur convient tous les d e u x en tant qu'ils dpendent d'un troisime, lequel sera en ralit premier dans l'ordre de cette raison formelle. Ils en dpendent par imitation en tant que leur perfection convient, non certes univoquement, mais par analogie ( ) avec la perfection du premier. Celui-ci est l'exemplaire s o u verain, l a forme extrinsque, pourrait-on dire, des actualits diminues rencontres dans les divers sujets. Ceux-ci en dpendent encore par causalit efficiente, car si ce premier sujet est seul par lui-mme telle perfection, cette perfection ne pourra se retrouver ailleurs que par lui; et puisqu'elle ne peut pas se retrouver en dehors de lui dans toute sa puret, et qu'elle doit se composer avec un principe potentiel, il rpugne que la composition se fasse par une autre vertu que celle de cet tre premier, qui est telle perfection en tant qu'il est lui-mme.
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(*) Nous avons dmontr: a) que l'acte pur est unique; partout donc, o il y a multiplication d'un acte, cet acte n'est pas pur, chap. II, p. 31; b) que la forme reue en un sujet implique dpendance d'une cause extrinsque; l'acte pur seul ne dpend de rien et tout dpend de lui, chap. II, p. 27; chap. III, p. 46 et p. 55. Enfin, au chapitre VI, p. 124, nous avons dj fait une application du principe gnral ici invoqu (au sujet de la quantit). ( ) On appelle analogie vraie, l'analogie de proportionnalit, car elle est fonde sur un rapport intrinsque; sur les deux sortes d'analogies, voir chap. III, p. 57.
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C'est ce qui est exprim par ce f a m e u x adage: primant in unoquoque gnre est causa cetcrorum, tout ce qui est premier dans un genre est cause de tout ce qui se retrouve dans ce genre (*). - Ces deux sortes de dpendance l'gard de l'tre premier en un genre sont inclues dans ce qu'on a appel la participation, dont les autres coles ne gardent que le n o m . N o u s aurions donc tort de n'admettre qu'une participation idale; nous ne l'imaginons pas; elle nous est dmontre par les choses, et nous la reconnaissons dans les choses; elle est donc bien relle. Par consquent, si une raison formelle convient plusieurs tres sans avoir en elle l a multiplicit formelle, nous devons reconnatre qu'elle se multiplie par une autre cause. Elle ne peut videmment pas convenir chacun de ces sujets multiples en tant qu'il est cet individu qui existe, et il doit y avoir une raison de leur convenance en une m m e chose. En effet, elle ne peut pas convenir chacun en tant qu'il est tel, parce que tous devraient s'identifier en un seul et mme sujet et, d'autre part, il ne peut pas ne pas exister une cause de leur convenance qui sans cela serait fortuite et absurde. Donc, si on attribue deux sujets une m m e dnomination, ou bien l'un procde de l'autre, ou bien tous deux procdent d'un troisime qui les prcde, et qui est premier dans cette raison formelle: ainsi, le fer est rouge grce au feu, et le fer et l'eau sont chauds, grce au feu. La forme doit tre absolue et parfaite dans le sujet qui ne dp e n d pas des autres; elle doit tre concrte et participe dans les autres. Conclusion de S. Thomas. Aussi, la forme souveraine qu'admet S, Thomas ne devra donc pas tre une forme reue en un sujet, car le sujet n'a pu obtenir sa perfection que par l a vertu d'un agent suprieur. Mais plus forte raison, elle ne pourra pas tre une raison formelle spcifique et dtermine que l'on appelle perfection mixte: d'abord dans son concept, en effet, la perfection mixte implique la potentialit; et puis, elle ne peut pas tre par elle-mme la cause ncessaire des
( ) Cette doctrine se trouve dans les Mtaphysiques, (leon 2).
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1. II, chap. 1

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formes qui ont sa perfection de la m m e faon et qui donc n'en dpendent point. La raison de l'existence dans l'univers de la nature humaine n'est certainement pas un h o m m e ni suprieur lui-mme, ni cause de lui-mme. Ce fut l'erreur de Platon qui supposait abstraites et sans matire ces formes spcifiques qui exigent la matire et qui ne peuvent exister en dehors de la concrtion corporelle; mais il eut le mrite d'tablir qu'il doit y avoir des formes analogues et d'actualit pure dont les choses finies ont particip l'existence et l'acte. Seules les raisons formelles qui de leur concept ne disent que perfection, appeles perfections simples, peuvent ainsi tre participes divers degrs et se vrifier en un sujet premier dans son ordre. Cette conception, plus pure que celle de Platon, est celle d'Aristote quand il affirme que par sa raison formelle et par causalit, l'acte dans l'absolu prcde l a puissance; non seulement l'acte est connu par luim m e et la puissance seulement par rapport l'acte, m a i s en ralit celle-ci ne peut atteindre sa perfection que grce l'acte prexistant. Nous devons ainsi nous lever un acte pur, c o m m e nous sommes arrivs un moteur immobile. D e plus, cet acte sera simple, il subsistera par lui-mme dans la plnitude de sa perfection, il sera le premier tout point de vue. Partout ailleurs, il y aura composition d'actualit reue en un sujet. Ce sujet ne pourra tre ainsi actu que par la vertu de cet tre premier; mais il faut bien comprendre ce qu'on entend par premier; il ne s'agit pas ici d'un avantage accidentel; cet tre premier ne doit pas convenir avec les autres d'une faon univoque; sans cela, l'animal le plus parfait serait cause des autres; mais il doit tre premier par une lvation formelle au dessus des autres; il doit tre l'tre qui existe par lui-mme et pleinement, en comparaison des autres qui peuvent, par analogie, en imiter l'actualit. Donc, les natures finies ont l'existence et tous les biens en vertu de l'tre suprme qui est encore le suprme degr de la vie et toute la perfection pure. Et puisque la raison form e l l e d'tre n'exclut par elle-mme aucune perfection, et qu'au contraire elle implique toute perfection, il serait absurde qu'elle se vrifit seulement diminue et incomplte;

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elle ne peut pas tre imparfaite l o elle se trouve par ellemme, indpendamment de toute autre cause. A u contraire, c'est parce qu'elle existe d'abord dans sa plnitude, qu'elle est possible dans ses participations; aussi, quand nous constatons l'existence de la moindre chose, nous en avons plus qu'il n'en faut pour conclure l'existence de D i e u infini. 5 voie, l'ordre des choses. La nature universelle se montre merveilleusement dispose dans l'agencement de l'ensemble des substances comme dans la constitution de chacune d'elles; l'ordre intelligent qu'on dcouvre en elle, dpasse de beaucoup la plus perfectionne des machines ou l'usine la plus complexe. S'il faut tre fou pour dire que les pices d'une machine humaine bien monte se trouvent ainsi places par hasard, il faut tre beaucoup plus fou encore pour ne pas vouloir reconnatre l'uvre d'une intelligence dans l'univers entier. Cet ordonnateur suprme, c'est Dieu. Emmanuel Kant crut faire une observation subtile en disant que pour mettre de Tordre, une intelligence infrieure peut suffire, sans que l'on atteigne D i e u pour cela. E n ralit, sa remarque est fort grossire: il oublie qu'il ne s'agit pas dans le cas prsent de bien disposer les livres d'une bibliothque dj crits; il s'agit d'crire ces livres en accord les uns avec les autres: nous voulons dire que l'ordre des choses comporte la constitution intime, l'essence des choses elles-mmes; cette constitution de chaque chose doit tre proportionne la perfection du monde et tre en accord avec les autres choses. Or, cet ordre rclame l'existence d'un tre ayant pouvoir sur l a nature m m e et sur l'existence, et n o n p a s seulement sur la position relative. Aussi, sans aucun doute, celui qui a ordonn le monde ne peut tre autre que D i e u crateur.
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Rfutation de la thorie de la ncessit aveugle de la nature. Certains crurent chapper la logique implacable de cet argument en disant que tout se fait par la ncessit aveugle de la nature. C'est une erreur profonde pour trois raisons principales. D'abord, on ne peut faire absolue cette ncessit de nature qui contient de la contingence bien s o u vent; ainsi, titre d'exemple, l a proportion d e s vapeurs contenues dans notre atmosphre est contingente; bien plus, il

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faut un merveilleux ensemble de causes complexes et disparates, p o u r maintenir constante l a proportion de l'oxygne et de l'azote, ainsi que pour permettre l'air de garder une puret suffisante la vie des plantes et des animaux 0); contingente encore la quantit d'nergie qui dpend de la disposition primitive des lments du m o n d e ; contingents, la disposition des plantes et autres faits sans lesquels l'univers ne serait pas stable ni pour nous utile. Cette ncessit qu'affirment les adversaires n'est donc pas entirement vraie, moins de la tirer d e la fin; mais c'est justement ce dont ils ne veulent pas entendre parler. Et puis, on ne peut admettre que la ncessit d'une nature compose de tant de parties et potentielle dans ses principes soit premire et indpendante: comment ces parties se sont-elles unies? comment la p u i s sance est-elle par elle-mme passe l'acte? Enfin, comment peut-on dire aveugle cette ncessit que l'on suppose indpendante, non introduite dans le monde par un agent suprieur, et qui cependant est cause d'un ordre si admirable, c'est--dire d'une tendance aussi grandiose et aussi parfaite une fin? Elle est aveugle, dites-vous, et elles produit les effets d'une intelligence trs leve! Aristote au d e u x i m e livre de sa Physique protestait dj contre une pareille inconsquence: si nous voyons, disait-il, que toutes les choses que nous disposons avec une certaine raison doivent leur ordre l'intelligence, il est impossible que l'uvre d'une intelligence fasse dfaut dans la nature si bien ordonne. Et si l'intelligence n'est pas dans la nature, elle est forcment dans un tre dont cette nature dpend. Dirait-on que parfois la nature se trompe? S'il en est ainsi, riposte Aristote, o n reconnat qu'elle a un ordre dont elle s'carte parfois par suite d'une contingence: ainsi, on dit qu'un mdecin se trompequand il n'obtient pas la gurison: s'il se trompe, c'est le signe certain qu'il tendait un but. Donc, l'univers est d u n e intelligence, et non pas l'aveugle nature.
(*) Sur ce sujet, on peut lire avec beaucoup de profit les belles confrences de A . STOPPANI, runies en un volume, sous le titre: La purezza del mare e dell'atmosfera: la puret de la mer et de l'atmosphre.

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La cause premire est libre. Mais il convient de rappeler ici les considrations trs leves de S. Thomas sur ce sujet. Il est ncessaire d'admettre, dit-il dans la premire partie de la Somme, quand il traite la volont divine, il est ncessaire d'admettre que la cause premire produit l'univers par lection libre et non par ncessit de nature, car la nature a un mode d'opration dtermin de m m e qu'elle est dtermine dans son existence; aussi elle agit selon toute sa vertu. Or, si l'tre premier oprait en dehors de lui selon toute sa vertu, il produirait quelque chose d'indfini et d'informe par consquent; la mesure manquerait tout ce qui peut exister: du fait mme, toute proportion ferait dfaut et, en dfinitive, tout serait confusion: matire infinie, multitude infinie, nergie disproportionne de mouvement, destruction rciproque de toute chose. D'ailleurs qu'on admette un agent extrieur agissant par ncessit de nature et non par l'lection conscutive la forme intellectuelle, ou qu'on suppose l'volution ncessaire d'une nature primitive, sans le frein de l'art et de l'intelligence, p e u importe; nous aurions dans la seconde hypothse une potentialit spontane et indpendante, qui, sa faon est sans limite elle aussi; tout tomberait dans le dsordre et le chaos indfinissables. Donc, le premier agent opre comme l'artiste, d'aprs une ide, et il choisit, parmi toutes les ides possibles, celle qui lui plat. Si la nature comme l'art tend une fin, il est ncessaire qu'elle ait comme lui, une opration intelligente. Mais l'art est chose intellectuelle par lui-mme; la nature est intelligente parce qu'elle est dirige; donc l'art existe avant la nature dans l'univers. La cause premire est intelligente pour une autre raison. S. Thomas remarque ensuite que l'imparfait ne peut pas exister le premier. En tant qu'incomplet, il doit dpendre de l'tre auquel rien ne manque. Or, quand les choses sont finies, plus manifestement encore lorsque les formes sont reues dans la matire, celles-ci sont particularises et diminues; elles n'ont pas l'universalit et la plnitude entire qu'elles conservent au contraire dans l'intelligence. C'est m m e une vrit absolument gnrale que le parfait prcde l'imparfait,

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dont il est la cause suffisante et m m e surabondante; au contraire, l'imparfait ne peut pas rendre raison de lui-mme ni d'autre chose. Le principe trs commun devra s'appliquer aux divers ordres d'une manire analogue; il ne conservera certainement pas un concept univoque. Une raison formelle sera comprise par elle-mme avant d'tre entendue dans la concrtion de la matire. Un acte pur sera cause efficiente de la multiplication d'une m m e actualit en des sujets divers. L'ide de l'artiste, par elle-mme, est la cause exemplaire; mais indirectement, en tant que disposition du sujet oprer, elle est cause efficiente de l'objet d'art. Donc, universellement, la forme conue dans l'intelligence prcde, dans sa perfection et par la vertu qui l'accompagne, les formes relles des natures finies. Omne quod est imperfection derivatur ab aliquo priora sunt imperfectis, perfecto: nam, perfecta naturaliter sicut actus poientia. Sed formae in rebus particularbus exsisquia sunt particutariter et non setentes sunt imperfectae, cundum communitatem suae rationis. Oportet gitur quod deriventur ab aliquibus formis perfectis et non particulatis. Taies autem formae esse non possunt nisi intellectac, cum non inveniatur aliqua forma in sua Universalitte, nisi in intellectu; et per consequens oportet eas esse intelligentes, si sint subsisientes: sic enim solum possunt esse oprantes. Deum igitur, qui est actus primus subsistens, a quo omnia alla derivanlur, oportet esse intelligentem 0), tout ce qui est imparfait drive d'un tre parfait, car les tres parfaits prcdent d'une antriorit de nature les choses imparfaites, comme' l'acte prcde la puissance. Mais les formes qui existent dans les choses particulires sont imparfaites, parce qu'elles existent d'une faon particulire, et non pas selon la gnralit de leur raison formelle. Il faut donc qu'elles drivent de formes parfaites et non particularises. Des formes de ce genre sont forcment intellectuelles, puisqu'on ne trouve de forme doue de toute son universalit que dans l'intelligence; par consquent, il faut qu'elles soient intelligentes, si

(*) Somme

contre les gentils, 1. I, chap. 44.

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XII. CONNAISSANCE D E L'EXISTENCE D E

DIEU

elles sont subsistantes; c'est ainsi seulement en effet qu'ellespeuvent tre oprantes. Dieu donc, qui est l'acte premier subsistant et de qui toutes les autres choses dpendent, doit tre intelligent. - En dfinitive, ou bien Dieu de qui vient toute chose, doit tre intelligent, ou bien la cause premire quelle qu'elle soit, doit tre une intelligence. Voil pourquoi il y a une finalit dans la nature. Dieu, fin de toute crature. Enfin, on pourrait se demander quelle est la pense qui a prsid l'agencement du monde, et quel est son terme. S. Thomas rpond que la fin suprme est Dieu lui-mme; d'abord, en tant qu'il veut c o m muniquer sa bont, qu'il aime comme capable d'tre participe par d'autres tres. Cependant, il veut cette communication trs librement, et rien autre que sa bont infinie n'est par soi objet de la volont divine; ensuite, D i e u est fin s u prme en tant que toutes les choses, par leur amour de leur bien propre, tendent participer leur faon la bont divine: omnia appetunt Deum, tout tend Dieu. - C'tait dj la pense d'Aristote, comme nous l'avons vu un peu p l u s haut ( ). L a chose nous est beaucoup plus vidente. Mais cependant, dira-t-on, toutes les choses ont u n rapport entre e l l e s ; c'est vrai. S. Thomas en rend compte ( ), en faisant remarquer que chaque nature est dans l'univers comme les parties sont dans le tout. Or, si nous voulons exposer l'ordre des parties l'gard du tout, nous devons dire en premier lieu que chaque partie est ordonne son acte, c o m m e l'il !la vision, et rien que pour cela, que d'art est ncessaire! En second lieu,, les parties infrieures sont ordonnes aux parties suprieures comme la vie vgtative des organes l'est la sensation, e t c o m m e les sens le sont l'intelligence. E n troisime lieu, les. parties sont toutes diriges la perfection du tout qui rsulte d'elles, avec la meilleure disposition. Ensuite, l a substance e n tire peut avoir une fin atteindre en dehors d'elle-mme, o elle atteindra son opration parfaite. Il en est de m m e dans.
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(*) Voir plus haut, p. 300. ( ) S. Th., I p., q. 65, art. 2

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l'univers. Toute nature est parfaite en elle-mme; puis, les natures infrieures sont ordonnes au bien des natures suprieures; surtout, l'univers corporel est dispos de faon permettre la vie de l'homme. Ensuite, chaque nature rend beau et parfait l'univers entier; celui-ci enfin est ordonn-tout entier Dieu c o m m e sa fin, soit qu'il en manifeste les attributs qui lui ont donn origine et qu'il imite, soit que m m e il atteigne Dieu lui-mme avec sa propre opration, ce qui est le bien suprme des cratures intelligentes. Excellence de l'ordre du monde. L'ordre de l'univers, peut-on dire, est le plus parfait, et il ne pouvait pas tre meilleur, tant donnes les cratures qui existent. C'est ce que signifie dans la Gense cette remarque qui revient aprs la cration de chaque groupe d'tres, et vidit Deus quod esset bonum, et Dieu vit que c'tait bon. - D i e u juge bonnes les diverses choses qu'il a successivement cres, et excellent leur ensemble, grce l'ordre auquel on ne pouvait rien ajouter (*). Quelle que soit la chose que cre Dieu infini, il peut en crer une plus grande, et cela, sans j a m a i s atteindre de limite: le bien absolument suprme ne peut pas tre mme pens comme une chose cre. Mais une fois admises les substances qu'il a voulu crer, il y a entre celles-ci une disposition prfrable toutes les autres, et donc, il n'y a pas de raison pour que D i e u trs bon ne l'ait pas voulue. Il la veut donc, et quel que soit le dbordement des m a u x que nous devons dplorer, l'univers ne pouvait pas tre mieux ordonn. Dicendum quod universum, suppositis istis rbus, non potest esse melius propter decentissimum ordinem his rbus attributum a Deo, in quo bonum universi consista. Quoniam si unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis: sicut si una chorda plus quam aequo intenderetur, corrumperetur citharae melodia ( ), il faut rpondre que l'univers, une fois admises les choses qui y sont, ne peut tre meilleur, parce que Dieu, en qui consiste le bien de
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(*) Dans la Gense, Dieu juge bonne chaque chose, et trs bon l'ensemble de la cration. ( ) 5. Th., I p., q. 25, art. 6, ad 3.
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celui-ci, a attribu ces choses l'ordre qui leur est le plus convenable. En effet, si une seule chose tait meilleure qu'elle ne l'est, la proportion de l'ordre serait dtruite de m m e qu'une corde trop tendue dtruit l'accord d'une harpe. - Telle est la thorie de S. Thomas; elle peut tre un rconfort dans la douleur qui apparat ncessaire au milieu des dsordres particuliers.

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OHAPITKE XIII.
L'ESSENGE DIVINE

Divina essentia, per litati ipsius esse identificatur, seu per hoc sistens, in sua velnti metaphysica ratione poniiur, et per hoc idem rationem nobis perfectione ( ).
THESIS X X I I I . A

hoc quod exercitae actuaquod est ipsum esse subbene nobis constituta pro* exhibet suae inflnitatis in

SOMMAIRE:

A) D I E U EST CELUI QUI EST: Transcendance de l'existence divine, p. 318; ide que nous pouvons avoir de cette transcendance, p. 318; sens analogique du mot tre dit de Dieu et des cratures, p. 319: le verbe tre n'est pas ici la copule verbale, p. 320; singularit de l'existence divine, p. 320; le chapitre prcdent nous amenait cette conclusion p. 320; simplicit de Dieu, p. 321; l'asit n'est pas le concept le plus noble de Dieu, p. 322.

B) INFINIT DE D I E U : Forme ngative de l'infini, p. 323; infini potentiel, p. 323; infini formel: relatif ou absolu, p. 324; perfections de l'existence subsistante, p. 325; l'existence explique ces perfections, p. 325; immutabilit de Dieu, p. 327; mouvement admis en Dieu par Platon, p. 327; ternit de Dieu, p. 328.

C) INTELLIGENCE ET VOLONT DE D I E U : Dieu est intelligence, p. 329; l'essence divine, objet de l'intelligence divine, p. 329; il n'y a aucune distinction relle en Dieu, p. 330; la foi n'y contredit pas, p. 331; Dieu est amour, p. 331; libert de Dieu, p. 332; identification en Dieu de toutes les perfections, p. 332; vrification en Dieu et dans les cratures des perfections analogiques, p. 333; l'intelligence n'est pas la note quasi-essentielle de Dieu, p. 334; le bien absolu n'est pas non plus la note quasi-essentielle de Dieu, p. 335; l'existence reste la note quasi-essentielle de Dieu, pag. 336.

(i) Thse XXIII. - Quand nous disons que l'essence divine s'identifie avec l'actualit en exercice de l'existence elle-mme, ou encore qu'elle est l'existence subsistante elle-mme, nous nous faisons une juste ide de ce qui lui tient lieu de raison formelle mtaphysique, et c'est encore cette conception qui nous donne la raison de son infinit en perfection.

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A)

XIII. L'ESSENCE D I V I N E

D I E U E S T CELUI QUI EST.

Transcendance de l'existence divine. Quand nous avons affirm et prouv que Dieu existe, avons-nous peut-tre affirm de Dieu un attribut vulgaire, qu'il a en commun avec les choses qui forment l'univers? Nous devons tout de suite rpondre ngativement. Mme ces verbes, exister, tre, dans la question prsente, contiennent des diffrences infinies; grce elles, le Dieu sublime s'lve au dessus de tout ce qui n'est pas luimme. Toute chose possible en dehors de Dieu existe de telle sorte qu'elle pourrait, absolument parlant, ne pas exister; elle pouvait ne pas venir l'existence, elle peut cesser d'exister. Toute chose a l'existence comme un acte qui s'ajoute sa nature et n'est pas contenu en elle. Toute chose est limite en elle-mme, alors que l'existence en dehors d'elle s'tend l'infini: chacune est une goutte d'un ocan sans borne. Au contraire, Dieu existe par une ncessit intrinsque de sa nature; il lui rpugne, dans l'absolu, de ne pas tre, tout comme la fausset rpugne au principe de contradiction; il existe, par l'actualit trs simple implique dans la raison formelle d'existence. 11 n'a pas besoin pour exister que son existence soit dtermine par une formalit distincte, par une essence qui rende concret l'acte d'existence. Il existe, dans l'absolue plnitude de la perfection, hors de laquelle il n'y a rien qui ne soit dj en cet Etre premier, d'une faon bien meilleure et bien plus pure. Ide que nous pouvons avoir de cette transcendance. Qu'on remarque bien que Ton affirme l'existence du sujet subsistant avec beaucoup plus de vrit que celle de tous ses accidents; la raison en est au mode intrisque d'existence: le sujet subsistant, ou substance premire, est la raison fondamentale de l'existence pour tous ses accidents; ceux-ci, qualits et autres dispositions accidentelles inhrentes ce sujet, existent seulement dans la mesure o la substance elle-mme existe d'abord par elle-mme, puis se trouve ensuite dans telle ou telle disposition. Par exemple, on parle avec beaucoup plus de vrit de l'existence du fer que de celle de la chaleur grce laquelle le fer est chaud; l'me existe plus vritablement que

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L'ESSENCE D I V I N E

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l a pense par laquelle elle pense. Qu'on y rflchisse bien; on s'apercevra que l'actualit d'existence peut tre dsigne par un seul terme; elle n'en est pas moins rellement diverse dans la substance et dans la forme accidentelle, condition qu'on n'aille pas se reprsenter l'accident comme un petit esprit s'ajoutant la substance 0). On pourra alors comprendre que l'existence est, sans comparaison, encore bien plus diffrente pour Dieu et pour toute nature distincte de lui. Celui qui est tout n'est pas plac dans la ralit comme les choses auxquelles manque l'infini. Celui qui existe par sa nature n'existe pas la faon des tres dont l'existence est une sorte d'accident. Sens analogique du mot tre , dit de Dieu et des cratures. On peut maintenant se rendre compte de la diversit profonde et substantielle de la notion d'tre applique Dieu et ses cratures, puisque nous tirons le concept d'tre de la raison formelle d'existence, selon cette sorte de dfinition: ens est enjus actus est esse, l'tre est ce dont l'acte est l'existence ( ). - La notion d'tre garde une simple convenance d'analogie; il y a similitude directe, non pas des actes considrs en euxmmes, mais des proportions entre les actes et leurs sujets: de m m e que la crature est constitue tre par son ordre 1 l'existence et qu'elle est constitue en acte par son existence, de m m e l'essence divine, dont le concept est, pour nous, diffrent de celui d'existence, est vraiment constitue en ellemme 1res relle, par son identit avec son acte. Aussi, le m o d e d'existence, intimement li l'existence elle-mme, est tout autre en D i e u et dans les cratures. Enfin, il est certain que la vrit de notre existence actuelle est dj contenue en Dieu d'une faon trs minente. En consquence, nous avons beau employer un seul verbe, tre ou exister, pour signifier l'existence actuelle, nous avons beau nous servir du substantif tre pour dsigner le sujet qui existe, cr ou incr; et ces mots un seul concept a beau correspondre; il y a cependant une diversit intrinsque qui dtermine ces deux modes d'tre;
=

( ) Voir ce sujet, chap. IX, p. 177. (-) Voir chap. Ill, p. 54. Se rappeler d'ailleurs tout ce qui a t dit alors sur l'analogie de l'tre.

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c'est si vrai que nous n'avons pas sous ces termes et ces concepts communs, l'unit absolue requise pour l'universel; nous avons seulement cette unit qui suffit pour tablir un rapport analogique. Le verbe tre n'est pas ici la copule verbale. D'autres coles ont t d'un autre avis; on a dit que l'existence est dans tous les cas galement le contraire de nant. Cette erreur est due une illusion qui se trouve tre la m m e que celle qui fait croire impossible toute distinction relle entre l'existence et ce qui existe. On confond le verbe tre qui unit le prdicat au sujet, avec le verbe tre qui implique l'acte de l'tre, l'acte d'exister (*); le premier est dans l'esprit; il est logique, et demeure dans son abstraction, sans se conformer aux diverses manires d'tre des objets. Le second est dans les choses; il est par lui-mme divers, selon qu'on l'applique tel ou tel sujet. Si on s'en tient au verbe tre qui unit l e s termes du jugement, on pourra peut-tre le prendre dans un sens uniforme et unique, et encore, nous avons bien soin de dire peut-tre, car il y a m m e alors divers modes de convenance, plus ou moins ncessaires, entre les termes. Mais, si l'on considre, comme on doit le faire, l'actualit des choses, on devra reconnatre les diffrences. Si celles-ci taient ajoutes un concept commun, elles ne supprimeraient pas son univocit; mais comme elles le changent intrinsquement, elles en font prir l'unit stricte; il ne peut rester qu'une certaine similitude de proportion, l'unit d'un tout analogue. Singularit de l'existence divine. D o n c D i e u existe d'une faon tout fait unique et singulire. Sa singularit vient surtout de ceci, que l'existence constitue en Dieu sa nature m m e ; aussi, il se n o m m e dans toute la proprit du terme: Celui qui est. Qu'on note encore une fois que cette expression n'a de sens et de valeur qu'en tant qu'on m e t une diffrence entre l'acte d'existence et l'acte mental qui unit le prdicat au sujet: confondre les deux, on diminuerait la valeur de cette proposition que Dieu est l'existence par nature. Le chapitre prcdent nous amenait cette conclusion.
V) Voir chap. Ill, p. 47.

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Toutefois, ce n'est qu'une autre faon d'exprimer la conclusion du chapitre prcdent, que de dire qu'il doit y avoir un tre premier qui existe par lui-mme. Comme cet tre est un acte trs pur, il est ncessaire que sa- nature soit l'existence. Si en effet elle contenait une potentialit quelconque, celle-ci devrait dpendre de quelche chose, et il ne serait pas par lui-mme dtermin tre. S'il tait compos de principes divers, chacun d'eux serait incomplet par rapport l'autre; ils seraient tous deux en puissance la perfection du compos; celui-ci ne serait pas premier tout point de vue, mais ses parties lui seraient antrieures. Celui qui existe par nature est, du fait mme, l'acte d'existence. Or l'existence dit par elle-mme toujours actualit et jamais potentialit aucune, parce que toute chose est en puissance en tant qu'elle n'est pas; elle est en acte en tant qu'elle est. Hoc quod dico esse, est inter omnia perfectissimum, quod ex hoc patet quod actus est semper perfectior potentia. Quaelibet autem forma signala non intelligilur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum (*), ce que j'appelle existence est la chose de toutes la plus parfaite, ce qui est vident, puisque l'acte est toujours plus parfait que la puissance. Toute forme dsigne n'est comprise en acte que parce qu'elle est suppose exister. Aussi il est clair que ce que j'appelle existence est l'actualit de tous les actes et, pour cela, c'est la perfection de toutes les perfections. - Si donc il y a un principe distinct de l'existence en Dieu, ce principe n'est pas perfection pure; il ne dit pas tout entier la pure actualit de la perfection et de l'existence; celle-ci n'est vraie que dans la simplicit souveraine de l'existence absolue, qui subsiste comme telle et qui constitue celui qui est. Simplicit de Dieu. Donc, tout tre imparfait est compos, car il ne peut tre constitu dans la simplicit absolue de l'acte d'existence, lequel est dtermin par lui-mme exister. Rciproquement tout tre compos est imparfait, car il contient la potentialit des parties par rapport au tout; et au
(*) De Potentia, q. 7, art. 2, ad 9.

21 HATTIUSSX, Les XXIV Thses.

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moins ce point de vue, il y a infriorit en comparaison de ce qui est l'existence absolue. L'absolue simplicit d'un tre fini subsistant rpugne, car il serait acte pur, et ne se distinguerait pas de l'tre premier et infini. La simplicit des principes dont est compos l'tre subsistant, ne s'oppose pas ce que nous venons de dire, car ces principes ne rpondent pas par euxmmes la raison formelle d'tre, cajus actus est esse dont l'acte est l'existence; c'est seulement en se composant et en constituant le sujet qui a l'existence, qu'ils participent la raison formelle d'tre, par analogie au tout et l'un par rapport l'autre. Seul, Celui qui est et qui existe comme existence absolue, repousse par essence toute composition, hoc autem unum simplex et sublime est ipse Deus 0), cet tre unique, simple et sublime c'est Dieu lui-mme.
t

L'asit n'est pas le concept le plus noble de Dieu. C'est de l que nous tirerons le concept le plus noble de l'infinit divine. D'autres veulent la dduire de l'asit considre formellement comme constitutive de l'essence premire. N o u s faisons remarquer cela que logiquement l'asit est un bon principe de raisonnement; nous en pouvons dduire que D i e u subsiste selon l'actualit trs simple de l'existence. Mais on ne peut la prendre comme essence de la constitution du sujet dont ensuite les attributs jouent le rle de proprits conscutives, car l'asit ne se prsente pas nous comme une nature, m a i s comme un fait qui se vrifie dans telle nature. Quand les partisans de cette thorie disent que justement le sujet est la base de ce fait, ils reviennent dire ce que nous-mmes nous soutenons. Il leur faut descendre une cause fondamentale et celle-ci n'est autre que la pure raison formelle de l'existence subsistante. Mais, quant dduire directement de l'asit l'infinit de Dieu, il serait spcieux de raisonner ainsi: celui qui est par lui-mme, ne peut pas tre limit, parce qu'il ne dpend
i ) In librum Boeti, de Hebdomadibus, lect. II (opusc. XXXV). On trouvera dans les questions disputes l'article 1 de la question 7 du De Potentia, comment cette simplicit dcoule en droite ligne de la notion de moteur immobile, auquel rpugne toute potentialit, et de celle de l'Etre suprme qui ne peut tre constitu, sans tre diminu, par un sujet recevant l'existence.
1

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d'aucune cause qui le limite. Il faut donner la raison intrinsque (qui rside toujours dans les principes constitutifs du sujet) et non pas recourir une raison extrinsque telle que la causalit efficiente; encore moins faut-il se contenter de sa ngation. En effet, si l'intime raison formelle d'un sujet ne disait pas perfection infinie, pourquoi la ngation de toute cause la lui donnerait-elle? Nous trouvons dans le concept de Celui qui est ou qui subsiste c o m m e existence absolue, une raison tout fait adquate de cette perfection.
B) - I N F I N I T DE D I E U ,

Forme ngative de l'infini. L'infini se prsente notre pense sous une forme ngative. Nous voyons toutes les substances qui nous entourent, tendues et doues d'une certaine mesure; en les voyant crotre, ou en les imaginant toujours plus grandes, nous pouvons nous figurer ne plus voir des limites, comme si les espaces de l'univers n'avaient pas de bornes. Par analogie avec la grandeur quantitative, nous disons encore grande et plus grande la perfection d'une qualit ou d'un esprit, conformment ce que disait S. Augustin: non omne quod diciiur magnum, mole magnum dicitur, tout ce qu'on appelle grand, n'est pas grand par la masse seulement. Supposons que cette perfection corresponde la quantit sans limites, nous obtenons l'infini en perfection tel qu'il se prsente tout d'abord notre esprit. On part de l'extension et Aristote avait sa reprsentation prsente l'esprit, quand il dfinissait l'infini ce dont il reste toujours quelque chose prendre, quelqu'en soit la quantit prise dj. Infini potentiel, Mais S. Thomas dtermina avec plus de soin cette notion. Il observa qu'il existe un infini tant du ct de la matire que de celui de la forme 0), car l'une est dtermine ou restreinte par l'autre; mais par elle-mme chacune demeure en une vritable infinit. La matire est une puissance capable de formes varies; si elle est actue par une de celles-ci, elle est par le fait m m e dtermine et finie, elle a sa perfection propre. Si au contraire elle existe, ou plus exacte Voir chap. II, p. 31 (S. Th., I p., q. 7, art. 1).

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tement, si on la considre sans aucune forme, elle manque d'acte propre et demeure indtermine. Elle est donc infinie en imperfection; elle est un infini potentiel; on devrait plutt l'appeler quelque chose d'indfini: c'est cela que se ramne tout infini quantitatif, puisque justement la quantit a son fondement dans la matire et qu'elle ne se rencontre pas en dehors de celle-ci. Nous disons que la multitude ou l'extension sont infinies, parce que nous n'assignons jamais le nombre ou la superficie qu'elles ne peuvent dpasser; nous admettons qu'elles peuvent augmenter autant qu'on veut au del de toute limite tablie d'avance: elles existent dans l'esprit comme des choses indtermines, et elles ne peuvent exister en acte dans la ralit; tels sont les caractres de la matire et de l'indfinition qui lui convient. Infini formel: relatif ou absolu. La forme au contraire est par sa nature ordonne un sujet, ou m m e elle peut subsister par elle-mme, car ce qui rpugne la pure puissance, convient bien, justement, l'acte pur, qui est perfection et dtermination. Quand la forme est l'acte d'un sujet, elle descend, pour ainsi dire, de la capacit, qu'elle avait de s'actuer dans des puissances innombrables, l a concrtion et la singularit de tel sujet dans lequel elle est. Elle est ainsi limite par le sujet et elle perd son infinit. Quand elle subsiste par elle-mme comme acte entier et parfait, elle conserve toute son infinit propre et toute son lvation, car sa raison formelle ne se trouve pas rduite la capacit du sujet rcepteur; elle n'est pas restreinte un sujet singulier parmi la grande quantit de ceux qui peuvent participer la m m e sorte d e perfection. Elle n'a, par elle-mme, aucune ombre, aucune indtermination; elle est au contraire solidement fixe dans la ralit, comme elle est bien pense dans sa raison formelle. Elle est entire et complte dans la perfection de son ordre. On peut encore considrer dans les raisons formelles spcifiques immatrielles cette infinit de la forme ou de l'acte gardant la plnitude de la perfection qu'il dit par l u i - m m e : ces raisons formelles sont celles des esprits qui se comparent selon leurs divers degrs d'entendement. Mais cette infinit de la forme est seulement relative telle espce: elle n'est pas

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absolue, car la spcification exclut l'actualit ou l a perfection qui se trouve en dehors du m o d e formel de l'espce par nous suppose. Si au contraire il s'agit de perfections qui ne sont pas comprises dans une espce ou dans un genre, et qui n'excluent aucun m o d e de perfection, l'infinit est absolue; ce sont ces perfections simples que nous avons considres dans la quatrime voie de S. Thomas ( ). Perfections de l'existence subsistante. Nous avons p u abstraire de l'ordre substantiel trois raisons formelles comportant cette sublime lvation: la subsistance, la vie, la spiritualit; de l'ordre des oprations, nous avons obtenu l'intelligence et la volont avec toutes les perfections qui suivent ces actes, puis la vertu active qui peut communiquer hors d'elle-mme une certaine participation de l'actualit en laquelle subsiste l'tre actif. N o u s avons ainsi six perfections pures, dont la raison formelle est distincte dans notre intelligence; m a i s aucune d'elles ne devient actuelle par elle-mme sans comprendre toutes les autres, car si la subsistance est simple et parfaite, elle implique la spiritualit, et avec celle-ci tout le reste videmment. Donc, quand ces perfections ne sont pas participes, mais quand elles subsistent c o m m e telles, elles comportent l'infinit absolue de tout bien. Or, cela est d'autant plus vrai pour l'existence, qu'elle est plus leve et plus pure que toutes ces perfections; elle dit acte, elle est la forme de toute actualit concevable. Elle comprend tout ce qui ne s'vanouit pas dans l'impossible et l'absurde.
J

L'existence explique ces perfections. Donc l'existence subsistante selon toute la raison formelle de perfection comporte la vertu entire de l'existence, une absolue et complte infinit: l'infinit entire de la forme qui est une infinit de perfection, l'infinit de l'acte qui est forme au sens le plus vrai du m o t l'gard de toutes les formes, et cela, non pas parce qu'il n'y a rien pour la limiter extrinsquement, encore moins parce qu'on ne voit pas de raison de la limiter, mais par ncessit intrinsque, parce que formellement elle comprend et dit toute perfection. S. Thomas nous rpte la m m e chose
(*) Voir chap. XII, p. 306.

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en d'autres termes: Omnis nobiliias eu jusque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapienlia, nisi per earn sapiens esset, et sic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habenl esse, est suus modus in nobilitate. Igitur, si aliquid est cui competit tola virtus essendi, ei nulla virtus nobilitaiis deesse potest, quae alicui rei conveniat. Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem; sicul si esset aliqua albedo separata, nihil ei de virtuie albedinis deesse posset. Nam alicui recialbo aliquid de virtute albedinis deesse potest ex defeciu pientis albedinem, qui earn secundum suum modum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis 0) toute perfection d'une chose lui vient de son existence. L'homme n'aurait aucune perfection de sagesse s'il n'existait pas selon elle, s'il n'tait pas sage, et ainsi du reste. Ainsi donc le degr de perfection d'une chose est en fonction de sa faon d'avoir l'existence. Donc, si toute la vertu d'existence convient une chose, aucune vertu de perfection capable de convenir quelque chose ne peut lui manquer; m a i s la chose qui est sa propre

(*) Somme contre les gentils, 1. I, chap. 28. Qu'on veuille bien faire attention ceci: S. Thomas dit sans cesse des choses cres qu'elles ne sont pas leur existence, non s mit suum esse. S'il avait pens comme les ngateurs de la distinction relle de l'essence et de l'existence, il lui serait arriv au moins par hasard d'crire qu'elles ne sont pas l'existence mme, non sunt ipsum esse. Cette citation nous suggre une deuxime observation contre ces mmes adversaires; S. Thomas, prenant l'exemple de la blancheur montre avec vidence qu'il admet une distinction relle. Enfin, il faut bien se rendre compte des raisons qui obligent S. Thomas prendre un exemple tir des qualits corporelles, auxquelles d'ailleurs rpugne la subsistance: d'abord, il est ncessaire de partir,de ce qui nous est le mieux connu; mais surtout il tait impossible de chercher une ressemblance dans les raisons formelles substantielles, car elles sont dtermines leur espce et leur degr de perfection auxquels elles sont indissolublement lies. Elles ne peuvent admettre de degrs; elles sont ce qu'elles sont ou ne sont pas; elles sont de plus concrtes dans la matire, et elles n'en peuvent pas tre spares par l'intelligence. Nous avons dj au chap. XII, p, 306, et la page prcdente, rappel ces notions. Au contraire, les formes accidentelles semblent ne pas impliquer le sujet dans leur essence.

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existence, doit avoir l'existence selon tout le pouvoir de l'existence: de m m e s'il existait une blancheur spare, aucune vertu de la blancheur ne pourrait lui faire dfaut. Car un objet blanc peut ne pas avoir toute la vertu de la blancheur, par suite du dfaut de l'tre recevant cette blancheur, lequel la reoit sa faon, et peut-tre pas selon tout le pouvoir de la blancheur. Immutabilit de Dieu. La ncessit de tout ce que nous pouvons affirmer de Dieu est vidente manifestement grce ce concept, que Dieu subsiste selon la pure actualit de l'existence. L'immutabilit absolue est claire, car tout sujet n'est capable de changer qu'en tant qu'il peut devenir ce qu'il n'est pas. Il y a l forcment dfaut et potentialit qui rpugne l'existence absolue. De plus, cette m m e existence est ds maintenant tout ce qu'elle peut tre. On ne peut donc rien, absolument rien, ajouter l'essence divine, qui est immobile dans sa perfection; cette perfection est situe au del de tout but o tende se reposer un m o u v e m e n t par l'acquisition d'un acte OJU d'une perfection. Mouvement admis en Dieu par Platon. Il est vrai, Platon suppose en Dieu un certain mouvement; mais il n'employait pas ce mot au sens plus rigoureux qu'il a pris dans la langue d'Aristote et dans la ntre; il entendait par m o u v e ment l'activit de toute opration (*). En effet, toute opration trs parfaite met dans la crature un acte distinct du sujet oprant et de son existence. Mais elle aussi, en tant qu'elle existe en acte, elle est une perfection actuelle. Elle est donc comprise dans l'acte premier par lequel existe Celui qui est; et l'existence premire de Celui-ci comprend l'actualit dernire de la pense et de l'amour. Donc, l'opration ne procde pas en D i e u de sa nature: m a i s elle est une perfection comprise dans sa nature mme. Voil ce que la raison nous montre avec vidence; qu'on se rassure, la foi n'aura pas corriger sur ce point ce que la lumire naturelle de notre raison n o u s permet de voir. Au contraire, elle confirme cette

C) Voir chap. I, p. 2, la note.

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vrit que Dieu est son propre entendement et sa propre volont; mais elle ajoute ce mystre qu'on ne pouvait souponner, qu'il y a procession d'un terme propre l'opration, comme le verbe mental est le terme de l'acte intellectuel, et comme l'objet aim se trouve dans le sujet aimant en tant que terme de l'acte volontaire: m a i s tout cela demeure identique l'essence infinie, et il n'y a entre le principe et ce qui en procde qu'une distinction relative: ces rvlations nous introduisent dans un m o n d e de vrits absolument nouveau, au dessus de tout ce que la raison dmontre et sait, sans qu'il y ait ombre de contradiction. La simplicit absolue de l'existence trs pure demeure intacte et certaine, m m e quand la foi nous enseigne que cette essence contient de vritables processions vitales et des termes distincts de relations opposes. Eternit de Dieu. Cela nous rend plus clair le concept de l'ternit divine, dont on se ferait une ide bien fausse si on se la reprsentait c o m m e une srie infinie de sicles. Elle existe au contraire dans un acte trs simple, sans distinction de priorit ou de postriorit, de la m m e faon que nous devons entendre l'existence subsistante. Nous constatons par exemple qu'une vrit abstraite, la rotondit du cercle, la sphricit d'une boule, n'ont pas de succession mais demeurent en elles-mmes stables, tout en s'appliquant concrtement, aux sujets changeants. Nous devons nous reprsenter de la m m e faon l'existence subsistante immobile et ternelle; celle-ci est en elle-mme le principe ncessaire et immuable de tout ce qui peut se comprendre, avant et m i e u x que tout axiome intelligible; elle est plus vritablement ternelle dans son acte rel et en exercice (qu'on nous pardonne cette expression scolastiquc) que la vrit abstraite comprise par nous. Notre esprit est oblig de s'appuyer sur les images sensibles: il ne peut pas se reprsenter la dure autrement que comme quelque chose qui s'coule la faon du temps, mesure du mouvement selon la succession de ses parties; mais en refusant aux objets plus levs ce qui est le propre des objets plus grossiers, nous concevrons l'existence simultane de celui qui dure comme existence absolue, et en qui rpugne toute

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mutation, toute diffrence d'actes, de connaissance, d'amour* toute distinction de priorit et de postriorit.
C) INTELLIGENCE E T VOLONT DE D I E U .

Dieu est intelligence. Parmi toutes les perfections p o sitives que nous pouvons dcouvrir, la premire peut-tre qui soit conscutive la trs simple actualit d'existence est l'intellectualit. Tous les philosophes l'attribuent certainement Dieu, comme perfection pure, parce que l'ordre de l'univers nous prouve assez l'intelligence ordonnatrice, et parce que nous ne pourrions avoir nous-mmes une tincelle d'intelligence, si ce soleil infini n'existait pas avant. Mais nous affirmons l'existence de l'intelligence -divine par une voie plus intime, par une dmonstration quidditative, pourrait-on dire, en nous en tenant la simplicit absolue de l'acte pur: d'une faon unique et tout fait propre lui, il s'lve au dessus de toute puissance matrielle et au dessus de toute spiritualit finie; il en est spar par une distance que rien ne peut combler. Nous avons v u (*) que la ngation de la matire est une raison suffisante d'intellectualit, et que plus l'actualit de l'essence ou de l'existence correspondante s'lve, .plus la perfection correspondante de l'entendement grandit. Or Dieu est au sommet de la spiritualit; il se tient en dehors de l'ordre des esprits finis, car il n'est pas seulement libre de toute matire, il n'a mme pas d'essence qui reoive l'existence. Aussi, le m m e acte de la subsistance divine est un pur entendement. D i e u existe en lui-mme, non seulement par identit, mais encore par une connaissance identique son existence. L'essence divine, objet de l'intelligence divine. Et puisque l'tre intelligent comprend quand il s'tend avec l'acte de son intelligence l'actualit des natures diverses, nous dirons plus exactement de Dieu que son existence est une possession intentionnelle de lui-mme, car il ne peut, en dehors de lui, exister d'autre objet primaire capable de terminer par luimme la pense infinie; et cela, pour deux raisons: d'abord,

0) Voir chap. X, p. 192 et suiv.

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parce qu'il n'y a pas d'autre nature qui corresponde la perfection et la puret de cette connaissance qui est l'existence subsistante; ensuite, parce que l'objet primaire, connu par lui-mme, informe de lui-mme et actue le sujet connaissant; or, comment pourrions-nous concevoir qu'une actualit seconde informe d'elle-mme la premire? Comment supposer qu'une vrit dpendante soit d'une certaine faon mesure de la vrit premire? Il n'y a donc pas en douter: la divine essence est l'objet unique terminant par lui-mme Toperation de l'intelligence divine; elle est Tunique objet connu par lui-mme. Elle est pour Dieu Tunique raison de connatre tout ce qu'il connat; elle ne j o u e pas le rle d'une espce informant le sujet intelligent (en qualit de principe d'intellection), mais plutt elle est le terme et l'objet connu en lui-mme. n'y a aucune distinction relle en Dieu. L'existence subsistante est le terme compris, comme elle est un pur acte intellectuel et une pure opration de l'intelligence. Elle n'a certes pas besoin d'tre prsente l'esprit divin par une espce rsultant de l'entendement de D i e u ; c'est l une exigence de l'esprit fini, dont Texistence n'est pas l'entendement, dont l'essence spirituelle est le principe d'opration intellectuelle, mais non pas cette opration elle-mme. Cette impuret de l'acte des esprits finis empche qu'ils comprennent du fait qu'ils existent et que leur essence, directement connue cependant, soit le terme intrinsque et immdiat de leur opration intellectuelle: au contraire, le rsultat de leur action est ce qu'on appelle l'espce expresse, qui prend quelquefois le n o m de verbe intellectuel. D u fait que le sujet intelligent constitue en lui-mme l'objet intentionnellement reproduit, il profre intrieurement ce verbe qui est comme une reproduction tenant lieu de l'objet lui-mme; l'objet n'actue pas l'esprit de lui-mme, de sa ralit, parce que celle-ci n'est pas une pure forme intelligible. Or cette ncessit n'existe plus pour D i e u ; bien plus, la possibilit d'un pareil processus ne peut se concevoir, car en lui toutes les raisons formelles opposes se rencontrent. Aussi, la raison conclut que Ton ne doit pas admettre en Dieu un terme distinct de son existence premire,

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qui est en m m e temps acte pur d'opration intellectuelle; on ne peut admettre de verbe mental proprement dit en D i e u ; ce n'est tout au plus qu'une distinction de raison que nous tablissons. La foi n'y contredit pas. Mais la raison se trompe peuttre; faut-il la corriger par la foi? Comme prcdemment, nous devons dire non. Car la raison n'a pas failli sa mission, dans son ordre; elle ne considre et ne peut penser que des .distinctions entre des ralits absolues; il est absolument vrai qu'en D i e u il n'y a pas de terme absolu distinct de l'essence; il est entirement vrai que cette essence est le terme de son entendement, c'est--dire son verbe. Mais la foi nous enseigne que la relation se rencontre en Dieu; loin de supposer des termes distincts, c'est elle qui est la raison premire de distinction, c'est elle qui constitue ses propres termes euxmmes. La rvlation nous apprend encore que l'entendement infini est la raison pour laquelle l'essence divine est, dans une Personne, parlante, et parle dans une autre; il y a distinction de personnes, non de substances, parce que chacune subsiste de la subsistance de l'existence absolue, et que chacune est distincte par l'opposition de relation entre le principe et ce qui en procde. Tout cela n'est pas contre la raison, mais absolument hors de son domaine. On a voulu tort inventer des arguments capables de prouver la Trinit; c'est aux dpens des concepts que l'on fausse. Jamais les arguments naturels n'auraient conclu des relations relles contenues dans la simplicit d'une existence indpendante, la constitution de termes distincts grce la relation elle-mme, des processions vritables, alors que tout est contenu dans la premire actualit. Ce sont l des mystres insondables que l'esprit humain, laiss ses seules lumires, n'aurait m m e jamais souponns.
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Dieu est amour. Il est impossible que la volont n'aille de pair avec l'intelligence infinie, que l'existence premire ne soit pas un amour infini du fait m m e qu'elle s'identifie avec une pense infinie. En effet, la procession intellectuelle du bien absolu implique ncessairement une complaisance complte dans ce m m e bien; et Dieu qui se connat comme bien

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universel ne peut pas ne pas s'aimer proportionnellement, c'est--dire sans mesure. Il n'aimera jamais autre chose que par ce bien unique, hors duquel il n'y a pas d'autre bien possible qui n'en soit une participation et une communication. Aussi, les splendides vers de Dante sont l'expression de la plus exacte vrit: L a volont premire, qui par elle-mme est bonne, jamais, tant le bien souverain ne diffre d'ellemme. Tout est juste qui lui est conforme, nul bien cr lui ne l'attire, mais c'est elle, qui en rayonnant, en est la cause (*). Libert de Dieu. Nous n o u s expliquons ainsi autant que possible la libert singulire de la volont divine l'gard de tous les biens possibles qui n e sont pas Dieu lui-mme. L'unique objet auquel se porte par lui-mme l'amour divin est la bont divine, et cet amour est ncessaire. C'est par cette bont que sont aimables les choses finies qui peuvent l'imiter d'une certaine faon; mais elles l'imitent de telle sorte que la bont premire demeure absolument la m m e en ellemme, qu'il y ait ou non quelque chose en. dehors d'elle. Par consquent, la divine volont veut d'une faon trs libre fout ce qu'elle veut dans les cratures. Mais elle n'est pas seulement libre parce qu'aucun bien particulier ne peut la dterminer, o u bien parce que D i e u peut rsister tout attrait cr, la faon des volonts cres; Dieu est trs libre, parce qu'aucune chose, absolument, ne peut attirer son amour; il veut et il aime avec une indpendance entire ce qu'il lui plat de vouloir et d'aimer. Aucun amour n'est absolument libre et gratuit comme le sien. Saluum me fecit, quoniam voluit me ( ), il m'a sauv, parce qu'il m'a voulu, et il n'y a pas d'autre raison.
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Identification en Dieu de toutes les perfections. Mais comme s o n intelligence et sa volont sont la perfection absolue de ces notions, il rpugne que tout en lui n e soit sagesse et saintet: sagesse, car il est la vrit, principe et fin de tout: ego sum A et 3, principium et finis ( ), je suis l'alpha
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0) Paradis, chant XIX, v. 86-90. ( ) Psaume XVII, v. 20. ( ) Apoc., chap. I, v. 8.

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xin.

L'ESSENCE DIVINE

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et l'omga, le principe et la fin; saintet, parce qu'il adhre la bont infinie, seule voulue par elle-mme, quelque chose qu'il veuille en dehors de lui. Et ainsi, on pourra peut-tre penser d'autres perfections, on pourra en distinguer les concepts finis; en ralit, ce ne sont que des aspects divers de l'infinit de l'intelligence et de l a volont. Ces perfections ne sont en aucune faon distinctes en Dieu; toutes s'identifient dans la simplicit de l'existence subsistante. Elles se distinguent toutefois ncessairement dans la raison formelle pense par une intelligence finie, car celle-ci n'a pas pour terme l'existence subsistante, mais suivant sa nature, elle connat l'existence selon les diverses raisons formelles qui la dterminent. Autrement, on ne pourrait soutenir, comme nous l'avons fait (*) que l'esprit n e peut pas par lui-mme s'lever jusqu' se faire un concept propre et adquat d'un tre dont la spiritualit dpasse la sienne. Et comme la simplicit divine dpasse toute spiritualit cre, ce n'est plus seulement une question de degrs, mais il s'agit vraiment d'un m o d e diffrent, puisque toute crature admet une distinction relle entre son existence et son essence; aussi, il y a une rpugnance absolue ce qu'un esprit fini puisse naturellement voir Dieu tel qu'il est en lui-mme. Que ce soit une chose possible surnaturellement, seule la foi nous le dcouvre. S. Thomas donne un argument qui insinue la possibilit de la vision beatifique ( ), mais il montre tout simplement que cette vision n'implique pas de contradiction intrinsque; c'est une explication d'un fait dont la vrit et m m e la possibilit nous sont dcouvertes par la rvlation seule. En effet, si nous connaissons la chose la moins intelligible qui soit, si nous avons, en d'autres termes, la notion trs commune et trs confuse de l'tre en gnral, cela ne prouve pas que notre intelligence puisse triompher de la disproportion qu'il y a entre sa capacit et la vision de l'existence telle qu'elle est en elle-mme, qui comprend et dpasse tout.
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Vrification
x

en Dieu et dans les cratures

des

perfections

( ) Voir chap. X, passim, spcialement p. 204 et 206. ( ) S. Th., I p., q. 12, art. 4, ad 3.
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XIII. L ' E S S E N C E D I V I N E

analogiques. Dieu est donc en lui-mme un et trs simple sans aucune distinction formelle des perfections que nous concevons diversement et que nous dsignons par des n o m s divers; ces distinctions sont une ncessit de tout esprit cr; dans la ralit, il n'y a qu'un seul acte pour rpondre tous ces noms; ceux-ci ne sont cependant pas synonymes, car ils correspondent des raisons formelles diffrentes, qui sont distinctes en nous. Le fondement en Dieu d'une pareille distinction est son excellence surminente dans laquelle se vrifie la formalit des perfections; celles-ci peuvent avoir en Dieu un m o d e tout fait lointain de celui qu'elles ont en dehors de lui, et que nous connaissons, mais elles sont formellement en Dieu et dans ses cratures; aussi, toutes les perfections que nous pouvons attribuer Dieu ont un sens analogique avec celui qu'elles ont dans les choses infrieures.. C'est--dire que ces choses nous ont fourni la raison formelle d'une perfection n'impliquant pas d'imperfection (*) bien que de fait elle existe d'une faon imparfaite dans la dtermination qu'elle a parmi nous. Les choses nous ont ainsi fourni un concept qui se vrifie en Dieu, une fois cette dtermination du mode supprime. Donc, la distinction que nous tablissons est fonde sur ce que Dieu contient des perfections virtuellement distinctes; et elles sont virtuellement distinctes, car aussitt qu'elles ne seront plus unies dans la simplicit de l'tre premier, elles auront ncessairement des entits distinctes; et puis d'autre part, en D i e u mme, elles sont cause qu'on lui attribue les proprits et les effets divers qui leur correspondent. Ainsi, bien que l'intelligence et l'amour divins soient le m m e acte que l'existence de Dieu, ce sont vraiment des raisons d'attributions diffrentes ; c'est par eux que s'expliquent les deux processions qu'affirme la foi et qui constituent la Trinit des personnes. L'intelligence n'est pas la note quasi-essentielle de Dieu. Mais on a cru parfois qu'il fallait voir dans l'intelligence
( ) Ce sont ces perfections qui nous ont permis, on s'en souvient, de remonter Dieu en partant des cratures, dans la quatrime voie de S. Thomas, voir chap. XII, p. 306.
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XIII. L ' E S S E N C E D I V I N E

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la note premire, en quelque sorte essentielle, de D i e u ; on dduirait d'elle, ensuite, les attributs de toute perfection; plusieurs raisons expliquent cette thorie: l'intelligence est une consquence immdiate de la simplicit de l'existence subsistante; elle est le fondement de la volont et de toutes les perfections qui s'ensuivent; surtout, elle est une perfection positive, qui, comme telle, nous est plus claire que l'acte exprim par le verbe tre, trop souvent confondu avec un acte logique. Cette opinion est intressante, car elle m e t en lumire toute la force des vrits que nous avons dj tablies; c'est en effet l'intellectualit qui mesure l'actualit des esprits; c'est elle qui tablit le sujet dans la vraie possession de lui mme, car pourquoi existerait-il s'il ne se connaissait pas? Enfin, nous constatons que nous nous s o m m e s faits de l'intelligence une ide exacte: c'est bien en c o m prenant qu'elle est la cause de tout ce qu'elle fait: la vie intrinsque qui donne la perfection propre du sujet, et la production extrieure qui en montre et la vertu et la causalit formelles, s'unissent ainsi dans l'existence intellectuelle. Ce sont l des considrations trs vraies et fort belles; mais elles ne peuvent tenir devant cette autre, que l'existence prcde l'intelligence elle-mme; et puis, l'actualit de l'intelligence est formellement comprise dans la plnitude de l'existence; tandis que l'intelligence ne contient pas de faon aussi formelle et directe toute perfection. Certes il y a une connexion trs troite entre l'existence subsistante et l'intelligence subsistante; l'une ne peut se concevoir sans l'autre; mais si nous cherchons l'ordre intrinsque et formel des diverses raisons formelles, nous devons mettre le sujet oprant avant l'opration, l'acte avant ce que l'on conoit c o m m e actu, avant et au-dessus de tout, cet acte qui, par rapport toute forme et tout acte concevable, est d'une faon plus noble encore acte et forme. Le bien absolu n'est pas non plus la note quasi-essentielle de Dieu. D'autres ont voulu considrer Dieu en premier lieu comme le bien absolu. Ce fut la conception de Platon et de son Ecole; S. Augustin a sembl s'y complaire au dbut de son ouvrage sur la doctrine chrtienne, il s'lve

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XIII. L'ESSENCE D I V I N E

Dieu comme au bien unique: on doit jouir de lui, tandis qu'on ne doit qu'user de toute autre chose. Tel est l'ordre que le saint Docteur admet dans le monde. Dieu lui-mme (Jaigna se reprsenter lui-mme sous ce concept, quand il dit Mose: ostendam omne bonum tibi (*), je te montrerai tout bien. Laissons de ct les modernistes qui s'arrtaient avec complaisance ce passage; ils espraient y trouver une confirmation de leur thorie de la volont; ils croyaient pouvoir opposer S. Thomas une doctrine prfrable. Il est certain que sous cet aspect, Dieu se prsente comme une cause finale qui entre toutes les causes est formellement la plus noble; c'est elle qui excite en premier lieu l'agent qui doit introduire une forme dans la matire, et puis elle demeure par ellem m e immobile. Il est certain encore, que sous cet aspect Dieu attire plus directement l'amour et apparat c o m m e le terme du dsir universel: omnia appetunt Deum ( ), toute chose tend Dieu.
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L'existence reste la note quasi-essentielle. Mais il n'en est pas moins vrai et certain que si l'on assigne un ordre aux notions premires, il est impossible de ne pas donner la priorit l'existence, que suivront seulement le vrai et le bien; ces notions, remarquons-le, ne peuvent jamais tre isoles; l'une ne peut aller sans les deux autres, car ce sont des notions transcendantes, c'est--dire des notions formelles l'gard de toute ralit. L'tre a la premire place, car il est le sujet, l'absolu; les deux autres transcendantaux viennent aprs, car ce sont des manires de proprits qui expriment une relation: le vrai, c'est l'tre en tant qu'il est objet de la connaissance, le bien, c'est l'tre considr comme terme de l'apptence ( ) Nous admettons donc que D i e u se prsente au dsir et l'amour comme tout bien; le concept de toute perfection y est inclus vraiment, ainsi, que celui de premier moteur de l'univers, car toute chose doit tendre participer, autant
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(*) Exode, chap. XXXIII, v. 19. ( ) Questions disputes: de Yeritate, q. 22, art. 2. ( ) Questions disputes: de Yeritate, q. 21, art. 2.
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L'ESSENCE D I V I N E

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qu'elle le peut et comme elle le peut, de cet unique bien souverain 0). Mais si nous classons les raisons formelles de telle sorte qu'elles montrent non seulement leur connexion, mais encore leur dpendance, videmment le bien vient aprs le vrai, comme l'amour suit la connaissance, et l'un et l'autre suivent l'tre qui est vrai et bon. Ainsi, tout ce que nous venons de dire ne dtruit pas ce que nous avions tout d'abord tabli: le nom premier et, on peut dire, propre de Dieu, la note en quelque sorte essentielle qui dsigne la source de toute autre perfection, l'acte souverain qui, pour ainsi dire, fait et informe tout, c'est Celui qui est.

( ) Aristote, nous l'avons vu, chap. XII, p. 299, n'admettait que cette motion.

23 MATTIUSSI, Les XXIV Thses,

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OHAPITRE XIV.
D I E U , E T R E S U P R E M E

Ipsa igitur puritate sai esse, a flnitis omnibus rebus secernitur Deus. Inde infertur primo, mundum nonnisi per creationem a Deo procedere potuisse; deinde virtutem creativam, qua per se primo attingitur ens inquantum ens, nec miraculose ulli finitae naturae esse communicabilem; nullum denique creatum agens in esse cujuscumque effectus influere, nisi motione accepta a prima causa i ).
THESIS X X I V . 1

SOMMAIRE:

A) D I E U CRATEUR: la cration ignore des anciens, p. 340; le concept de Dieu en est diminu, p. 340; Platon et Aristote ne posent que les principes, p. 341; panthisme contemporain, p. 341; ncessit du monde admise par Platon et Aristote, p. 342; ncessit d'admettre la cration, p. 343; preuve de la cration, p. 344; proportion entre l'existence et l'opration, p. 345; la cration ne contredit pas l'immutabilit divine, p. 345; l'existence des natures distinctes de Dieu prouve la cration, p. 346; la gnration n'est pas une cration, p. 348; la crature ne peut pas cooprer la cration, p. 348.
B) TRANSCENDANCE DE L'EXISTENCE ET DE L'OPRATION DIVINES:

le monde n'est pas ncessairement ternel, p. 349; ce qui est n* cessaire en Dieu, p. 350; Dieu n'est pas chang par la suite des vnements temporels, p. 351; Dieu est spar de toutes les choses finies, p. 351; Dieu, raison premire de toute ncessit et de toute possibilit, p. 352; dpendance perptuelle de la crature, p. 353; ubiquit de Dieu, p. 354; critique des adversaires, p. 355. C) MOTION DIVINE NCESSAIRE AUX CAUSES SECONDES: Universalit de la motion divine, p. 356; 1 preuve: mutation de l'agent cr, p. 357; doctrine d'Albert le Grand et de S. Thomas, p. 358;
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(i) Thse XXIV. - Dieu donc se distingue par la puret mme de son existence de toutes les choses cres. On en conclut: lo le monde n'a pu tre produit que par cration; 2o la vertu de crer qui atteint par elle-mme en premier lieu l'tre en tant qu'tre, ne peut tre communique, mme par miracle, une nature finie quelle qu'elle soit; 3o aucun agent cre ne peut influer sur l'existence d'un effet quel qu'il soit, sans avoir reu une motion de la cause premire.

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XIV. DIEU, TRE SUPRME

2 preuve: l'ordre des agents, p. 359; 3 preuve: l'tre, effet commun de toutes les causes cres, n'est l'effet propre d'aucune, p. 360; insistance de S. Thomas sur cette considration, p. 361; pense authentique de S. Thomas, p. 363; citation de S. Thomas, p. 363; objections, p. 366; accord de la foi et de la .raison, p. 367.
A) - D I E U CRATEUR.

La cration ignore des anciens. Quelque noble qu'ait t le concept du premier moteur, tre un, souverain bien, auquel les meilleurs philosophes grecs ont pu russir s'lever, ils n'atteignirent cependant pas la plus haute ide accessible, absolument parlant, la raison h u m a i n e ; ils ne surent pas concevoir ou ils n'osrent pas affirmer la production des choses du nant. Ils supposrent donc la matire existant par elle-mme; ils admirent l'ternit des esprits ou moteurs des astres qui habitaient jadis dans ces rgions theres et qui en sont descendus dans les corps humains; ils crurent qu'il existe u n tre second, appel Logos, verbe, manant de l'tre premier; de ce verbe, procde encore un tre troisime, appel Dmiurge; puis d'autres ons encore, trois par trois ou neuf par neuf, qui auraient ordonn la nature; ils ne pouvaient m i e u x faire, sans courir le risque de s'garer dans leurs penses et de marcher l'aveuglette, car ils ne connurent j a m a i s l a vrit trs simple nonce au premier verset de la Gense: in principio creavit Deus caelum et terram, au dbut, D i e u cra le ciel et la terre. Le concept de Dieu en est diminu. Si l'on ignore la cration, Dieu est en lui-mme diminu de beaucoup et son empire sur l'univers, en bonne logique, s'vanouit. D e fait, l a ncessit de l'existence n'est plus rserve D i e u seul; il n'y a plus de raison pour lui attribuer une transcendance infinie au dessus de toutes les choses qui diffrent de lui: cette diffrence m m e entre D i e u et les choses n'est plus claire: en effet, celles-ci doivent maner ncessairement de lui, non par une production l'extrieur, m a i s par une communication intrinsque de la substance premire; communication d'ailleursfort obscure et, qui plus est, absurde. On n e comprend plus la perfection absolue de l'actualit implique par l'existence

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non produite, dtermine par elle-mme; cette perfection perd sa plus grande valeur puisque la matire la plus i n d termine existe aussi par elle-mme. Ensuite, quel empire sur le monde peut bien rester D i e u ? Certes, l'existence premire des choses lui chappe, et c o m m e Dieu ne s'oppose pas aux corps par des qualits contraires, il n'y a plus aucune raison vritable de lui attribuer un pouvoir effectif sur la nature, sinon peut-tre quant au mouvement local. Ce terme dsir, suppos par Aristote, est une influence bien faible; Platon ne dit rien de plus quand il admet au s o m m e t du monde le Bien absolu, dont toute chose tend participer. Si une autre dpendance des choses l'gard de D i e u est parfois indique, elle reste toujours vague et incertaine et elle ne sufft pas affirmer le plein domaine de Dieu sur les tres finis. Platon et Aristote ne posent que les principes. Il est vrai que ces deux philosophes, posrent les principes qui, bien compris, conduisent affirmer l a cration. Tout ce qui est diminu dpend d'un tre premier absolu et complet, a dit Platon; ce qui est le plus grand dans un genre est cause du reste, a dit Aristote. Ce sont d'excellentes vrits, et avec une logique parfaite, S. Thomas en dduit que, par consquent, l'existence subsistante ou encore Celui qui est, est cause de l'existence de toutes les choses; il montra avec raison l'accord de ces deux philosophes dans une m m e vrit 0). Mais ils ne surent pas tirer des prmisses qu'ils avaient poses la conclusion logique, et ils demeurrent toujours hsitants, dans une espce de panthisme n b u l e u x ; la preuve en est la mtaphysique d'Averrhos qui raille ses corrligionnaires m u sulmans, ainsi que les juifs et les chrtiens, parce qu'ils admettent la production partir du nant; les noplatoniciens d'Alexandrie en donnent encore la preuve; ils prsentaient cependant leur erreur sous des formes varies, avec les diverses sortes d'manation de l'tre un et inaccessible. Panthisme contemporain. Aussi, leur panthisme tait-il en quelque sorte diminu, e n comparaison des thories
0) Somme contre les gentils, 1. II, chap. 15; S. Th., I p., q. 44, art. I.

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panthistiques plus rcentes; pour leurs partisans, il n'y a pas d'tre premier parfait, il n'y a pas m m e une forme ncessaire du monde. Il existe une fatalit aveugle qui par essence volue: d'une puissance existant par elle-mme, d'une nature toujours imparfaite, elle fait sortir des formes nouvelles des espces toujours meilleures, elle rend l'univers ncessaire et absolu, sans qu'il y ait de cause plus leve et de terme fixe; le monde entier est un perptuel devenir. Cette thorie attribue ainsi la puissance passive la priorit et la ncessit qui doivent au contraire se trouver dans l'acfe pur. Contre un panthisme aussi grossier, dont relvent et l a thorie du transformisme des espces vivantes, et surtout l'volutionnisme cher aux naturalistes C), se dresse l'inbranlable sentence d'Aristote, qu'on croirait crite pour rfuter les erreurs modernes: dans un sujet, la puissance peut tre la premire; absolument parlant, l'acte est le premier, et par causalit et par perfection, dans la ralit c o m m e selon l a raison. Il rpugne que le principe potentiel existe d'abord et par lui-mme, absolument, car il contiendrait l'acte dernier et suprme qui est l'existence; et puis, il est radicalement incapable de se procurer par lui-mme l'acte qu'il n'avait pas, une perfection suprieure celle qu'il avait. Le principe de causalit serait ruin ainsi que celui de raison suffisante qui est requis pour dire ou admettre quelque chose. Ce qui est compos n'est pas un acte pur et n'est pas l'tre premier; or la nature est compose; elle n'est donc pas par elle-mme en acte, et elle n'est pas premire; elle est potentielle et elle est dpendante. Ncessit du monde admise par Platon et Aristote. La doctrine de l'Ecole socratique avait encore une autre erreur panthiste: l'univers, d'aprs elle, serait ncessaire en m m e temps que Dieu, et il manerait de lui. Ce n'tait pas le panthisme intgral qui ne reconnat pas d'acte suprieur. P o u r elle, l'acte suprieur n'tait pas sans influer sur le d v e l o p pement et le mouvement de la nature. D'ailleurs, les individus seuls, voluaient d'aprs cette doctrine; le m o n d e tait ternel,
0) Nous avons refut le transformisme au chap. VII, p. 139 et suiv.

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SUPRME

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c'est--dire sans commencement; les moteurs clestes, les corps incorruptibles, les lments et les corps mixtes faisaient un ensemble ncessaire, agit de mouvements divers dans sa soif perptuelle de participer la bont suprme. C'tait faux, mais beaucoup moins contradictoire que la thorie de l'volution: selon celle-ci, la nature, sans aucune raison, a c o m menc voluer; elle est arrive au degr de develeppement que nous constatons; elle tend dpasser ce stade, sans aucun but. Ici, tout est informe, au hasard, sans aucune raison. P o u r les Grecs d'esprit plus pntrant, il y avait un ordre stable, une perfection dtermine, une cause, bien qu'insuffisante. Il leur manqua la force de concevoir la production partir d u nant. Ils n'arrivrent pas cette puissante conception pour deux raisons principales: d'abord si Dieu, croyaient-ils, produisait quelche chose de nouveau, il changerait lui-mme et il ne serait plus le moteur immobile; ensuite, la nature ne leur suggrait aucune image de la production entire d'une substance; elle leur mettait sous les y e u x les mutations des sujets prexistants; ils en concluaient videmment que rien n e se fait du nant. Ncessit d'admettre la cration. Or, il y a parit entre notre conception de l'essence divine et celle de son action. La raison h u m a i n e ne peut pas arriver un concept adquat de l'essence divine; elle doit se contenter de dterminer un sujet qu'elle distingue de toutes les autres choses, et cela, par la voie de l'analogie et par la ngation des imperfections et des limites; de m m e , on doit attribuer cet tre premier une vertu et une action qu'on ne peut se reprsenter par un concept adquat, m a i s qu'on doit cependant affirmer ncessairement et bien distinguer de toutes les vertus et de toutes les actions de la nature corporelle et des choses finies. Toutes les mutations naturelles sont des transformations d'un sujet; elles ont pour rsultat la possession d'un acte par une ralit potentielle qui en tait prive et qui pouvait l'avoir. Mais s'il en est ainsi pour chacune des actions qui font m o u voir l'univers, ce n'est plus l le cas de cette action qui fait que l'ensemble m m e des choses dpende de l'tre premier. Car, si on suppose pour cette action un sujet prexistant, il

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XIV. D I E U , TRE SUPRME

n'y aurait plus un seul tre premier et existant par lui-mme; il y aurait aussi la puissance premire qui existerait par ellemme. Celle-ci ne peut exister sans acte, puisqu'elle est une puissance pure: elle aurait donc ses actes propres ncessaires. C'est l a ruine de toutes les preuves de l'existence d'un Dieu transcendant; sa dmonstration devient une chimre; ncessairement on aboutit une forme du panthisme, dont nous venons de montrer les contradictions et les inconsquences. Preuve de la cration. Aussi, voici comment S. Thomas prouve directement la cration; il est ncessaire, conclut-il, d'admettre que tout tre vient de Dieu, de quelque sorte que soit cet tre, et m m e la matire, qui est une entit relle unie une forme quelconque, car si une forme est participe dans un sujet, elle doit lui avoir t communique par un autre, auquel elle convient par l u i - m m e : le fer par e x e m p l e est incandescent cause du feu. Or, on a dmontr que D i e u est l'existence mme, subsistant par elle-mme; on a encore dmontr que cette existence subsistante est unique, c o m m e serait unique la blancheur subsistant sans sujet: il y a en effet plusieurs blancheurs parce qu'il y a beaucoup de choses blanches o la blancheur est restreinte. Donc, tout ce qui est distinct de Dieu participe l'existence; donc, toute chose doit la recevoir de cet tre premier qui existe par nature, et en qui rside toute la perfection de l'existence (*). Or, il est manifestement impossible que toutes les choses distinctes de Dieu, soient produites, et cependant tires d'un sujet prexistant:
(*) S. Th., I p., q. 44, art. 1; de mme, Somme contre les gentils, 1. II, chap. 15. Il est bon de rapporter ici ces mots du Quodlib. II, art. 3, que nous avons dj cits chap. III, p. 53: Quandocumque aliquid praedicatur de altero per participationem, oportet ibi esse aliquid praeter id quod participatur; et ideo in quolibet creatura est aliad ipsa creatura quae habet esse et ipsum esse ejus, toutes les fois, qu'une chose est attribue un sujet par participation, il faut qu'il y ait dans le sujet quelque chose d'autre que ce qui lui est attribu; aussi dans toute crature, la crature qui a l'existence ne se confond pas avec sa propre existence. - Il insiste, dans ce passage sur cette pense que l'acte d'existence est un acte rel comme les autres formes, que trs certainement S. Thomas suppose distinctes rellement du sujet et faisant avec lui composition relle.

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SUPRME

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ce sujet son tour ne serait pas produit; donc la production des choses concerne toute leur entit; elle est une cration vraie. Proportion entre l'existence et l'opration: Aristote n'osa pas aller jusqu' ce concept qui est cependant la consquence logique des principes de sa mtaphysique; car il n'y a rien de semblable dans toute la nature, qui semble imposer absolument ce principe: ex nihilo nihil fit, rien ne se fait du nant. - Mais ce principe, justement, ne trouve son application que dans la nature: il n'explique pas l'origine de celle-ci. Il vaut pour l'action finie qui exige une certaine proportion entre le sujet et l'acte qui doit lui tre communiqu; il ne vaut pas pour l'action d'une vertu infinie qui -ne demande aucune proportion. Il s'applique surtout aux agents qui n'ont pas l'existence par nature, mais qui ont une essence dtermine, selon laquelle ils peuvent produire dans un autre sujet une forme semblable la leur; il ne s'applique pas Celui qui est. Cet tre premier dans l'ordre de l'existence a son effet propre et direct videmment'dans son ordre, et c'est son caractre particulier et unique d'tre cause selon la raison formelle d'tre. Aussi, il produit l'tre tout entier, sans rien supposer avant lui. Et si la raison ne voit pas encore sans aucune obscurit le concept de cration, ce n'est pas une raison pour le dclarer i m possible; la ncessit de l'affirmer reste entire: l'argument qui nous a servi pour dmontrer l'existence de Dieu, existence incomprhensible pour tous, nous oblige encore affirmer la cration. La cration ne contredit pas l'immutabilit divine. Une autre difficult subtile vint empcher aussi Aristote de soutenir la vrit courageusement: si l'on attribue a Dieu une motion o u une action effective on le rend changeant, craignat-il; car un moteur physique est m lui m m e s'il communique son mouvement. Il crut avoir une ide plus pure et plus haute de l a motion divine, en la bornant l'influence exerce par l'objet sur l'apptence de la connaissance. Si cette crainte est noble, si l'expdient trouv est ingnieux, ce n'en est pas moins injustifi et inutile 0).
(*) Voir chap. XII, p. 302 et la note.

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Tout moteur est m si le mouvement est un acte distinct de la substance. Tout agent qui est du m m e ordre que le patient, prouve, de la part de celui-ci, une passion correspondant son action; en mcanique, par exemple, la raction esc gale l'action, et l'nergie communique est perdue pour l'agent qui l'a mise. Il sera difficile de garder cette conception si le moteur et l'agent n'appartiennent plus au m m e ordre, si un esprit par exemple meut les corps; mais certainement, il faut l'abandonner si la vertu et l'action, s'identifiant avec l'existence absolue, surpassent d'une faon absolument disproportionne tout ce qui peut exister en dehors de l'agent suprme. La difficult vient de ce que l'on conoit l'infini c o m m e u n e grande quantit; videmment, si on ajoute la masse norme de la terre qui se dplace une vitesse de trente kilomtres la seconde, un bolide minuscule, on aura toujours dire que si le mouvement de la plante n'est pas sensiblement modifi, de fait il subit tout de m m e une relle mutation. Car quelle que soit la diffrence entre la m a s s e de la terre et celle d u bolide, il y a cependant une certaine proportion; si l'on suppose un corps dou d'une nergie infinie, au sens propre du m o t , son m o u v e m e n t ne saurait tre acclr ou retard par aucun obstacle: que peut-on ajouter l'infini? que peut-on lui retrancher? Qu'on passe de ce concept du mouvement local l a raison formelle d'tre selon laquelle Dieu opre: on verra que rien, absolument rien en lui n'est chang par la cration de l'univers. L'existence des natures distinctes de Dieu prouve la cration. Cet tre unique, dont le n o m propre est Celui qui est , est la cause de l'existence, nous venons de le voir, parce que son effet propre est l'tre, dans sa raison formelle premire, intime et complte; m a i s il l'est encore un autre titre: il est en effet la nature tablissant dans l'univers des natures distinctes de lui et distinctes entre elles, dans lesquelles l'existence et l a raison formelle d'tre doivent tre dtermines (*).
( ) En constatant l'existence des diffrentes natures, nous aurions pu remonter jusqu' Dieu et prouver son existence; nous avons signal les inconvnients d'une pareille mthode, excellente en elle-mme; voir chap. XII, p. 293.
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Il y a une grande diffrence entre l'actuation dans telle forme d'une partie de la matire soumise la vertu d'un agent singulier et la production absolue de telle nature dans l'univers: l'homme est la cause de la gnration d'un individu humain; serait-il cause par hasard de l'existence de l'espce humaine? Certainement non, car il devrait tre la cause de tous les hommes et de lui-mme. Et pourtant, l'existence de l'espce humaine exige une cause propre. En effet, il est impossible que ce qui contient un principe potentiel et implique un rapport de parties diverses existe par soi. Or, telle est bien l'espce humaine, et, toutes proportions gardes, toute autre espce. Oportet autem ipsius speciei humanae esse aliquam per se causant agentem; quod ipsius compositio ostendit et ordinatio partium, quae eodem modo se habet in omnibus, nisi per accidens impediatur; et eadem ratio est de omnibus aliis speciebus rerum naturaliurn. Haec autem causa est Deus, vel mediate, vel immediate, il faut cependant qu'il y ait une cause propre efficiente de l'espce humaine. La composition de celle-ci le montre assez, ainsi que l'ordre de ses parties qui est le m m e dans tous les individus, sauf empchement accidentel; toutes les autres espces des choses naturelles pourraient nous fournir u n argument semblable; or cette cause est Dieu, soit mdiatement, soit immdiatement. - Une explicatiou est ncessaire: Dieu peut tre cause mdiate des espces, nous dit S. Thomas; il entend par l que les natures infrieures dpendent des natures suprieures, car les anciens croyaient que les espces sublunaires dpendaient des corps clestes; la science actuelle peut nous permettre de conserver cette thorie en comprenant par corps cleste l'ther cosmique. Notre docteur continue: oportet ergo quod ipse se hoc modo habeat ad species rerum sicut se habet hoc gnerons in natura ad generationem cujus est per se causa 0), il faut donc que D i e u dans la production des espces ait le rle de l'tre naturel gnrateur dans la gnration de ce dont il est la cause propre. -

(i) Somme contre les gentils, 1. III, chap. 65; S. Th., I p., q. 104, art. 1; de Potentia, q. 5, art 1.

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XIV. D I E U , T R E SUPRME

C'est ainsi que Dieu fait exister les diverses natures qui composent l'univers. La gnration n'est pas une cration. Donc les agents particuliers ne sont donc pas cause absolue par eux-mmes de telle nature mais ils sont cause partielle, car on suppose toujours en e u x la forme qui leur donne le pouvoir de l'introduire en une autre partie de la matire; plus forte raison, ils ne sont pas cause de la forme la plus universelle, prcdant tout le reste, celle de l'tre. Or s'il y a une action* qui touche par elle-mme la raison formelle d'tre, cette action est une cration car elle ne suppose aucun sujet, et elle fait exister toute l'entit de ce qui existe. On a cru que l'tre vivant gnrateur est cause de la vie en tant que telle; mais la similitude n'est pas exacte. Comme dans l'ordre entier des causes secondes, l'tre gnrateur est cause que sa nature, parfaite en lui, soit communique une petite partie de matire apte la recevoir. Mais la vie produite par les causes de Tordre universel existe dj chez les parents; elle s'tend aux cellules formes en ceux-ci; quelques unes de ces cellules ont le pouvoir de se dvelopper en un organisme semblable celui de l'tre gn. rateur; on peut parler d'extension de la vie des parents, m a i s non pas de cration; car, dans la production d'un tre en partant du nant, tout le sujet vient formellement de l'agent; il n'est pas tir de cet agent; m a i s par la vertu propre de celui-ci et en dehors de lui, l'tre comme tel est constitu. U n pouvoir pareil ne peut donc pas appartenir un agent dont la nature est dtermine; car il agirait selon sa nature et n o n pas selon la raison formelle d'tre. La crature ne peut pas cooprer ta cration. La crature ne pourra jamais cooprer la cration m m e c o m m e cause instrumentale. S. Thomas, depuis ses premires uvres jusqu'aux dernires, ne cessa de soutenir fermement cette doctrine: et mme, tout en attribuant l'humanit de JsusChrist le pouvqir d'accomplir tous les miracles, c o m m e instrument insparable de la Divinit, il lui refusa le pouvoir de crer. Soit dit entre parenthses: n o u s avons ici la preuve qu'il n'entendait pas par l une coopration de n'importe quel ordre, appele morale, mais bien une coopration physique.

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Pour revenir l'argument de S. Thomas, il faut remarquer cependant qu'il changea le m o y e n terme de sa preuve primitive. Il semble qu'au dbut de son enseignement, il s'en tenait l'opinion courante alors : on insistait sur l'infinit du pouvoir requis pour crer; or, une vertu infinie, disait-on, ne peut pas se rencontrer en un sujet fini, m m e si elle n e fait que passer par lui et demeurer en lui d'une faon toute transitoire. Mais plus tard, dans les questions disputes (*) et dans la S o m m e ( ), il prsente un argument encore plus probant: tout instrument doit avoir une action propre grce laquelle il atteint par luim m e le sujet o l'effet doit se produire; son action, bien entendu, doit avoir lieu avant que la cause suprieure n'ait obtenu son effet complet. Par exemple, la plume par ellem m e m e t de l'encre sur de papier; aussi elle est leve par la cause suprieure, en l'espce l'crivain, qui s'en servira pour tracer des lignes intelligibles. S'il n'en tait pas ainsi, pourquoi faudrait-il une proportion entre la cause suprieure et l'effet? Pourquoi lorsqu'on veut obtenir un effet dtermin, doit-on se servir d'instruments dtermins? Or, il est clair qu'il n'y a pas et qu'il ne peut pas y avoir d'action quelle qu'elle soit qui prcde la cration, avant laquelle aucun sujet n'existe: si un sujet peut tre atteint, il n'est plus faire, m a i s il existe dj; on a dj obtenu l'effet complet que nous envisageons ici. Il est donc absolument impossible qu'un agent fini concoure de quelque manire que ce soit la cration. La dmonstration de S. Thomas est catgorique; point n'est besoin de chercher si dans son esprit ou selon la vrit absolue, il estime la chose impossible naturellement, ou si par miracle m m e elle ne peut avoir lieu. Sa preuve est absolue et ne laisse place aucune exception; il s'agit l d'impossibilit intrinsque.
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B) DIVINES.

TRANSCENDANCE

DE

L'EXISTENCE

ET

DE

L'OPRATION

Le monde n'est pas ncessairement ternel. Il semble qu'Aristote ait encore t le jouet d'une illusion quand il a
(*) Questions disputes: de Potentia, ( ) S. Th., I p., q. 45, art. 5.
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q. 3, art. 4.

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XIV. D I E U , TRE SUPRME

admis la ncessite de l'ternit d u monde. A ce sujet, plusieurs pensrent que si le m o n d e est l'effet d'un Dieu ternel et immuable, ce monde a d toujours exister et donc il procde de Dieu sans commencement dans le temps. D'autres dirent que si la cration est l'uvre propre de Dieu, le monde, aucun moment, n'a pas pu ne pas procder de lui, par cela m m e que Dieu est. Mais c'est avoir un concept bien lointain de la transcendance infinie de l'existence absolue au dessus de toute participation de l'existence; pour parler ainsi, il ne faut pas se rendre compte de la disproportion totale d'entit entre D i e u d'une part et tout ce qui n'est pas Dieu d'autre part. Il n'y a rien de chang dans l'acte premier, au m o m e n t o sa vertu fait exister l'univers. Ce qui est ncessaire en Dieu. L'opration qui ne peut faire dfaut en Dieu est celle par laquelle il est intimement vie d'intelligence et d'amour; c'est celle par laquelle le Fils procde du Pre, et le S. Esprit de tous les deux, c o m m e l a foi nous l'enseigne. Cette opration est en lui une vie bienheureuse. De plus, les choses possibles, en nombre infini, imitations dficientes de l'essence premire, sont ncessairement prsentes distinctement l'esprit divin. En elles aussi la bont divine est aimable, car elles l'imitent et manifestent d'une certaine faon les attributs divins. Mais sans ces choses possibles la bont premire demeure galement parfaite en ellem m e ; elles ne lui ajoutent r i e n ; aussi Dieu est entirement libre ou bien de ne rien vouloir en dehors de lui; ou de vouloir tel ou tel monde parmi la quantit infinie de ceux qui sont possibles. Et comme tous sont galement loin de lui, il n'y a pas de raison objective pour laquelle il veut l'un plutt que l'autre. Voici de nouveau cette vrit dj dcouverte plus haut i ) que la cause premire doit agir comme l'artiste et non pas c o m m e une cause naturelle. La nature infinie donnerait un effet sans mesure, qui, dans la potentialit des choses secondes, demeurerait informe et indtermin. L'art, avec l'intelligence et la volont, met dans son effet l'ordre, la spcification, le mode.
1

Voir chap. XII, p. 312.

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Dieu n'est pas chang par la suite des vnements temporels. La cause premire agit donc en pleine libert; mais Dieu veut ce qu'il veut sans qu'un nouvel acte naisse en lui; son amour, dont l'objet primaire est sa bont, se dtermine ce qui lui plat efficacement comme participation de sa bont: cette dtermination efficace fait exister effectivement l'univers, ct de la cause premire. Quant celle-ci, elle ne subit en elle-mme aucun changement, que le monde existe en dehors d'elle ou qu'il n'existe pas. Or, en choisissant le monde qu'il voulut crer, Dieu a dtermin en m m e temps la srie des vnements et leur succession qui doit avoir lieu. Cette succession amne avec elle la mesure de la dure, ou le temps. Sans changer aucunement, dans son ternelle volont, Dieu a voulu cette succession qui n'a pas en lui, mais en ellem m e la priorit et la postriorit. C'est ainsi que de toute manire et tout point de vue apparat la transcendance infinie de celui qui existe au-dessus de tout ce qui peut participer son acte. Cette disproportion absolue entre Dieu et la crature fut ignore de tous ceux qui ne connurent pas la cration et qui mirent l'univers en quelque sorte ct de Dieu, ou qui le firent maner de Dieu par ncessit de nature. Dieu est spar de toutes les choses finies. Cependant, beaucoup de philosophes, non des meilleurs certes, dirent que si Dieu est l'existence mme, tout ce qui existe est Dieu luim m e , et tout l'univers doit tre compris en lui : car si Dieu est distinct du monde, il est limit; mais puisqu'il est infini, rien ne peut rester en dehors de lui. C'est un sophisme auquel font allusion ces mots de notre dernire thse: ipsa puritate sui esse a finitis omnibus rbus secernitur Deus, par la puret de son existence, Dieu se distingue de toutes les choses finies. Cette phase a pour objet de rpondre l'erreur radicale de tout panthisme. En effet, cette puret d'existence actuelle exclut de Dieu tout principe potentiel, qui reoit, qui est changement, qui est soumis la vertu d'un agent. Or, si la puissance s'oppose l'acte de faon transcendante et rciproque, comme termes opposs d'une relation et par contrarit de concepts, de telle

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XIV. DIEU, TRE SUPRME

sorte que la premire nie ce qu'affirme la seconde, de m m e la potentialit passive et changeante de la crature se distingue de l'actualit trs pure divine et s'y oppose. Et puis, le Dieu unique a une simplicit absolue en m m e temps que la subsistance la plus complte, qui est infiniment plus ferme, immobile en elle-mme et indpendante que ne pourrait l'tre aucune autre substance finie. Au contraire, partout ailleurs dans le monde des corps, on trouve les principes de l'tre; ils sont simples et non pas composs leur tour; mais ils sont imparfaits par rapport l'existence; ils ont besoin pour participer chacun s a faon l'existence c o m m u n e , d'entrer en composition l'un avec l'autre. Et puis, la substance elle-mme serait-elle simple, elle se distinguerait encore rellement de sa subsistance, qu'elle aurait par participation et non pas par essence; l'tre cr est compos dans l'ordre de l'existence. Donc, par la simplicit qu'est la puret de l'existence, D i e u s'oppose toute autre nature. Enfin, sa nature est l'existence: c'est--dire que la force infinie de cet acte n'est pas dtermine ou limite en lui par une autre raison formelle, m a i s elle subsiste en elle-mme. Aussi y a-t-il une distance infinie .entre la crature o l'actualit de l'existence est en dehors de la raison formelle de l'essence et celui qui existe selon l a raison formelle m m e de l'existence sans concrtion ni restriction. En dfinitive, il y a trois raisons pour lesquelles D i e u est spar de toutes, absolument toutes les cratures par la puret m m e de son existence, point culminant de la spiritualit et de l'intelligence: son actualit trs pure dans la suprme formalit l'gard de laquelle toute forme est en puissance; sa simplicit subsistante oppose l a composition universelle; sa constitution par nature dans l'acte qui est exclu de toutes les natures finies. Dieu, raison premire de toute ncessit et de toute possibilit. Mais n'aurait-il pas, par hasard, la perfection des choses distinctes de lui? A la vrit, il ne serait plus u n tre parfait, mais un je ne sais quoi de trs imparfait, un c h a o s informe, s'il runissait en lui matriellement les entits finies, incapables d'tre actues sans dfauts et sans la ngation i n -

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trinsque d'un bien ultrieur. On ne peut pas concevoir que la bont d'une essence dterminant l'existence selon son mode propre ne soit pas contenue d'une faon plus haute et surminente dans l'existence absolue: n'importe quelle entit n'est possible que dans la mesure o sa raison formelle, la concrtion et la limitation mises part, est contenue d'une faon meilleure dans l'actualit trs simple de Celui qui est. Celui-ci n'est pas seulement la cause de l'existence de tout ce qui existe en dehors de lui; par lui encore les choses sont possibles; sans lui, les notions de l'tre ne seraient pas concevables, et les jugements suprmes, les premiers principes, n'auraient pas de vrit ncessaire; c'est lui qui est la raison premire de toute possibilit et de toute ncessit; il est vraiment la cause premire de tout l'ordre de l'tre idal et rel, qui s'vanouirait tout entier sans lui. Ce que nous venons de dire implique que Dieu est cause toute puissante, c'est--dire qu'il a tout pouvoir sur tout ce qui participe la raison formelle d'tre un titre quelconque; en effet, partout se rencontre la raison formelle propre selon laquelle la cause suprme est formellement active. On ne peut pas concevoir une chose qui lui soit impossible. Car, l'intelligence elle-mme ne peut pas trouver un objet de sa pense en dehors de l'tre; si en eJet, elle nonce une proposition contradictoire, elle ne la comprend pas autrement que comme une ngation de l'tre, puisqu'aucune facult n'a pour objet le nant. Dpendance perptuelle de la crature. La ncessit de l'influence perptuelle de Dieu sur toutes les choses pour qu'elles persvrent dans l'existence rside dans cette dpendance si intime de tout tre l'gard de Celui qui est, car toute cause continue l'exercice de sa vertu tant que son effet ne cesse pas d'en dpendre. Tous les agents naturels peuvent changer un sujet, et rien de plus. Quand ils y ont introduit la forme selon laquelle le sujet reoit une existence nouvelle, la rception et l'opration cessent ensemble du fait m m e ; il n'y a qu'un cas o l'action doit durer autant que l'effet, et o l'effet cesse quand la cause n'agit plus, c'est le cas d'une disposition qui ne russit pas devenir l'acte propre du sujet; le mou23 MATTIUSSI, Les XXIV Thses.

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veinent local d'un instrument, marteau, lime ou autre, par exemple, ou bien illumination de l'air. Or l'existence ne devient jamais la nature propre d'aucune essence qui s'en distingue, c'est--dire d'aucune essence autre que celle de Dieu. En effet, l'existence est un acte universel, qui, par lui-mme, n'est pas l'effet propre d'un agent naturel dtermin; celui-ci altre ce qu'il trouve contraire sa disposition, il change les sujets en leur donnant une forme semblable la sienne propre. Mais l'existence est un acte dont la raison formelle est bien suprieure; elle est l'effet propre d u premier agent. Celui-ci, par consquent, doit toujours et universellement influer sur tout, non seulement pour qu'une chose soit telle ou telle, mais pour qu'existe absolument ce qui existe. Si cette conservation perptuelle n'tait pas obligatoire, l'existence des choses ne dpendrait plus de Dieu; le m o n d e une fois fait deviendrait ncessaire; et alors, comment Dieu pourrait-il l'anantir? Il n'y a pas d'action qui ait pour terme le nant; toute action a toujours une forme qui parfois s'oppose la forme prcdente du sujet. L'effet propre de la cause premire, ce n'est pas la mutation des choses, mais c'est Texistence qui se trouve d'une certaine faon m m e dans la m u tation: si son influence tait supprime, l'existence contingente n'existerait plus. Les choses existent parce qu'elles sont perptuellement soutenues par D i e u ; s'il voulait les annihiler, il n'aurait qu' ne plus vouloir les conserver. Tout est ainsi dans sa main. Ubiquit de Dieu. Cette action intime sur toute chose permet S. Thomas de conclure la prsence ncessaire de Dieu dans l'univers entier: quod Deus est ubique, que Dieu est partout. Partout o il y a une crature, se trouve comme raison de son existence, la vertu divine et par le fait D i e u luimme. In ipso enim vivimus et movemur et sumus (*), en lui en effet nous vivons, nous nous mouvons, nous existons. - Et voici comment on doit comprendre l'immensit divine : toute extension de l'espace, toute m a s s e des corps est hors de toute proportion l'gard de la toute-puissance divine, qui peut
( ) Actes des Aptres, chap. XVII, v. 28.
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crer d'autres univers: il n'y a donc point entre elles de mesure possible. Mais pour comprendre et suivre S. Thomas sur ce point, il faut admettre que la vertu applique aux choses est la raison formelle de la prsence divine; d'autres taient d'un avis diffrent: pour eux, cette vertu applique aux choses supposerait auparavant que l'essence de Dieu par elle-mme ne ft pas distante. Par l, les adversaires entendent que la divine substance serait par elle-mme prsente l'espace par nature avant d'agir sur la crature (natiira prius); certains ont estim que cette absence de distance l'gard de tout espace rel, et peut-tre m m e possible, serait une perfection divine. Critique des adversaires. Mais cette thorie, fort loigne certes de la pense de S. Thomas, est fonde sur l'imagination: on se reprsente une sorte d'espace et de lieu antrieurs la quantit, appartenant galement toutes les ralits existantes: il n'y aurait que cette diffrence: par la quantit la substance se mesurerait aux parties de l'espace; sans quantit, la substance serait tout entire dans chacune des parties de l'espace occup; cet espace serait fini pour un esprit cr, infini pour Dieu. Tel n'est pas l'avis de S. T h o m a s : pour lui, s'il n'y a pas de quantit, il n'y a pas non plus de dtermination selon l'espace ou le lieu; car l'espace est tout entier de l'ordre de la dimension qui elle-mme est une consquence de la quantit; sans quantit, l'espace est une pure chimre, une chose contradictoire On peut dire qu'un esprit est prsent ici ou l dans la mesure o il a une certaine relation avec ce qui proprement occupe le lieu: tantt par dputation en vue d'un office remplir, comme les anges, tantt par information de la matire comme l'me humaine, tantt par exercice d'une vertu, c o m m e les esprits libres et incarns par punition, comme les mes du purgatoire et de l'enfer qui sont attaches une peine sensible ( ); toujours par quelque contact de vertu qui est le seul lien, et sans aucun contact quantitatif. D'autre part, il y a deux faons d'entendre que deux choses n'admettent pas de distance: ngativement, soit que les choses considres se
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( ) Voir chap. VI, pag. 113 et suiv. ( ) Voir chap. IX, p. 187.
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trouvent en dehors de tout ce qui appartient au lieu, l'extension ou la mesure, et alors on ne dit rien du tout avec cette formule, soit que l'une d'elles seulement n'appartienne pas l'ordre de la quantit, et alors on entend par l que Tune peut devenir prsente l'autre sans avoir franchir une distance: un ange par exemple peut appliquer sa vertu un corps sur le champ, sans venir d'aucun lieu. Mais si Ton veut comprendre cette expression dans un sens positif, on voudrait dire que chacune des deux entits est dtermine un espace, et qu'elles conviennent toutes deux dans le m m e lieu; dans ce cas, on est le jouet de son imagination, qui, elle, ne dpasse pas l'ordre du continu, si l'on se reprsente tout ce qui existe, m m e ce qui se trouve par soi en dehors du genre corporel et dimensif comme situ ici ou l. Dieu infini, plus rel, plus substantiel que l'univers entier, mais aussi plus spirituel et plus simple que la pense la plus abstraite, n'a certainement rien de commun avec les dterminations conscutives l'extension; or le lieu est une de celles-ci. Cependant la vertu de Dieu, et donc Dieu lui-mme, est partout, car sans lui, rien n'existe.
C) - MOTION DIVINE NCESSAIRE A U X C A U S E S SECONDES.

Universalit de la motion divine. La doctrine que nous avons expose a une contre-partie; nous avons v u que l'tre premier, dont la nature est l'existence, est par lui-mme cause efficiente de l'tre; lui seul produit son effet selon cette raison formelle; il nous reste maintenant voir qu'en consquence, toute autre cause n'a par elle-mme aucune influence sur l'tre en tant que tel, mais seulement par la vertu de Celui qui est. C'est le sujet de la dernire phrase de notre dernire thse: nullum creatum agens in esse cujuscumque effectus influere, nis motione accepta a prima causa, aucun agent cr n'influe sur l'existence d'aucun effet, sans avoir reu une motion de la cause premire. - C'est l un principe universel; il repose sur une ncessit mtaphysique; si nous faisons abstraction des applications particulires, o des difficults venant* du sujet peuvent en voiler la clart, il s'tend toutes les causes et toutes, les actions; il doit paratre vident dans sa simplicit

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formelle. Il sera vrai m m e de la cause finale: Dieu est fin suprme de l'univers; rien n'est bon, rien ne peut tre voulu moins de participer la bont premire; plus une chose en participe, meilleure elle est; et puisque tout amour, naturel ou voulu, tend un bien qui est une participation de Dieu, il est vrai de dire omnia appelant Deum, toute chose tend D i e u ; les ennemis m m e de Dieu ne peuvent m m e pas se dtourner absolument de lui; car ils tomberaient dans le nant: non habent, o Deus, quo a te omnino recdant 0), ils n'ont pas, Dieu, o s'loigner absolument de toi! - Tout cela est vrai. Mais pour le moment, nous sommes dans l'ordre des causes efficientes, soit qu'il s'agisse d'actions transitoires dont l'effet n'est pas dans le m m e sujet que l'agent, soit qu'il s'agisse d'oprations immanentes qui ont leur terme dans l'tre oprant. Mmes dans ces dernires, l'opration est une entit nouvelle qui n'existait pas avant; elle acquiert l'existence par la vertu dont elle procde; en outre, il y a parfois un terme intrinsque rsultant de l'opration mme, comme le verbe mental. I preuve: muiaton de l'agent cr. Voici le premier argument qui prouve notre dernire affirmation; toujours la crature qui est cause en acte premier devient cause en acte second par l'action exerce; or cela n'arrive pas sans une certaine mutation en elle: en effet, nous ne pouvons attribuer l'absolue immutabilit qu' Dieu, soit qu'il fasse exister l'univers, soit qu'il demeure seul dans la socit bienheureuse de ses trois Personnes qui sont l u i - m m e ; cette immutabilit absolue est due la simplicit parfaite qui enferme dans la premire existence de D i e u l'actualit dernire de l'opration; elle est due aussi la distance infinie qui spare son essence et sa vertu toute puissante de tout effet. La cause seconde, elle, qui est distincte de son action et qui a une proportion entitative avec son effet, est change si elle agit; elle est change, c'est--dire qu'elle n'est pas absolument dispose de la m m e manire, quand elle n'exerce pas son activit
(*) Ce mot doit tre de S. Augustin. Voir Enarratio n. 8. in Psalm. 138,
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propre ou quand elle produit son action en acte et obtient un effet. Une diffrence de relation ne sufft pas expliquer ce changement, car la relation suit la causalit actuelle, elle ne la prcde pas. La prsence nouvelle de l'objet n'est pas non plus suffisante, car celui-ci, en qualit d'objet, appartient l'ordre de la cause finale, et non pas celui de la cause efficiente. Or, quelle que soit la mutation, le principe dont S. T h o m a s se sert pour dmontrer l'existence de Dieu par la premire voie, trouve toujours son application: omne quod movetur b alio movetur, tout ce qui se meut, est m par un autre tre. Donc, la cause finie ne vient pas l'exercice actuel de sa vertu sans recevoir d'une cause suprieure une motion spciale: respondeo dicendum quod secundum quod voluntas movetur ab objeclo, manifestum est quod moveri potest ab allquo exteriori, je rponds que si la volont est mue par un objet, il est vident qu'elle peut tre mise en mouvement par un tre extrieur (c'est l une motion dans l'ordre de la cause finale); sed eo modo quo movetur quantum ad exercitium actus, adhuc necesse est ponere voluntatem ab aliquo principio exteriori moverL Omne enim quod quandoque est agens in actu et quandoque in potentia, indiget moveri ab aliquo movente (% m a i s quant la faon dont elle est mise en mouvement dans l'exercice de son acte (et ici, nous s o m m e s bien dans l'ordre de la cause efficiente), il est encore ncessaire d'admettre que la v o lont est mise en mouvement par un principe extrieur. En effet, tout agent qui est tantt en acte et tantt en puissance demande tre mis en m o u v e m e n t par un moteur. Doctrine d'Albert le Grand et de S. Thomas. Le bienheureux Albert le Grand l'avait dj compris; dans son c o m m e n taire des Sentences, il avait crit: quia moderni viderunt quod perfectius est agere quam esse, viderunt quod id quod non est a se nec potesi a se matire in esse, multo minus potest agere a seipso ( ), les modernes constatrent qu'il est plus parfait d'agir que d'exister; aussi ils ont constat que ce qui n'existe pas par soi, ne peut pas non plus par soi persvrer
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( ) S. Th., la II*, . 9, art. 4. ( ) In (I Sent, dist. XXXV, art. 7.

q a

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dans l'existence, et encore moins agir par soi-mme. - Dans ce passage, nous retrouvons cette vrit, que l'agent exerant en acte ses facults a une actualit bien suprieure celle qu'il a s'il ne les exerce pas. Mais, remarquons-le, le bienheureux Albert attribue aux modernes de son temps pareille constatation; c o m m e le matre survcut l'lve, on peut souponner que lui-mme la tient de son glorieux et saint disciple; il est certain en effet que S. Thomas rpte et redit sans cesse cette vrit qu'il prsente sous des aspects divers et de bien des faons, quand il enseigne que Dieu produit dans l'agent cr id quod aciualiter agit, ce qui agit actuellement. 2 preuve: l'ordre des agents. Il y a une deuxime preuve, plus simple, fonde sur l'ordre des agents: Si sunt multa agentia ordinata, semper secundum agens agit in virtuie primi agenlis. Nam primum agens movet secundum ad agendum. Et secundum hoc omnia agunt in virtuie ipsius Dei, et ila ipse est causa omnium actionum agentium 0), s'il y a plusieurs agents subordonns, toujours le second agent agit par la vertu du premier. Car le premier agent dtermine le second agir. Selon ce principe, toute chose agit par la vertu de Dieu lui-mme, et ainsi il est la cause de toutes les actions des agents. - Mais alors, dira-t-on, c'est D i e u qui sera la cause du p c h ? S. Thomas, fidle sa doctrine, rpond cette difficult en disant que l'action mauvaise dpend de la cause premire par son actualit, et non pas en tant qu'elle est m a u vaise, car le mal dit simplement privation. Necesse est omnes motus causarum secundarum causari a primo movente, sicut omnes motus inferiorum corporum causantur a motu caeli ( ), il est ncessaire que tous les mouvements des causes secondes soient causs par le premier moteur, de m m e que tous les m o u v e m e n t s des corps infrieurs sont causs par le mouvement du ciel. - La comparaison est fort expressive, si Ton suppose l'ancienne thorie: toute mutation de la matire infrieure aurait t dans une dpendance si troite du mouvem e n t des cieux, que si ce mouvement venait cesser l'ime 2

0) 5. Th., I p., q. 105, art. 5. ( ) Questions disputes: De Malo, q. 3, art. 2.

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rjroviste, du fait m m e toutes les actions et passions des corps auraient aussitt cess aussi. Cette thorie n'est pas en ralit aussi ridicule qu'elle le parat: supposons que toute variation magntique (o agit principalement, croit-on, le mystrieux ther cosmique) soit suspendue; qui pourrait dire quel changement aurait lieu alors dans la nature? Mais l n'est pas la question; il nous importe de savoir comment S. Thomas se reprsente la motion de Dieu dans les agents crs; or, sans la vertu suprme et divine, il n'y aurait aucun effet; aucune puissance active ne viendrait l'exercice actuel d'elle-mme, tout comme sans la vertu du soleil, selon la thorie des anciens, le germe vital ne pourrait pas tre produit, et la facult de gnration n e pourrait tre actue pour le produire. Homo gnerai hominem et sol, l'homme et le soleil engendrent un homme, - voil un adage courant dans l'Ecole; or, quon le remarque, si nous l'entendons c o m m e la science moderne nous r explique, nous devons l'adopter, et la comparaison de S. Thomas garde toute sa force. Ce qu'il prouve ici vaut de tout agent, m m e de l'intelligence et de la volont; on devrait dire surtout de l'intelligence et de la volont ( ).
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3 preuve: l'tre, effet commun de toutes les causes cres n'est l'effet propre d'aucune. D a n s les textes apports jusqu'ici, nous trouvons plus explicitement la considration de l'actualit de l'agent. Ailleurs, S. Thomas insiste plutt sur un troisime point: les effets ont une nature dtermine, et par consquent des raisons formelles diffrentes; m a i s ils en ont tous ncessairement une qui leur est commune, celle d'tre, outre leur forme propre. Or, il ne peut y avoir qu'un tre existant par nature; tout autre tre existe par celui-l, il l'imite, il en dpend, il en participe l'acte: impossibile est aliquod unum duobus convenire et utrique secundum quod ipsum, ita quod de neutro per causaux dicatur ( ), il est impossible qu'un m m e
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(*) L'application de cette doctrine l'intelligence et la volont est explicitement faite dans la Somme Thologique; voir en particulier: I p., q. 105, art. 3 et 4; 1 II, q. 9, art. 1, 4 et 6; I* II q. 10> art. 4. ( ) Somme contre les gentils: 1. II, chap. 15.
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attribut convienne deux sujets de par sa nature, de telle sorte qu'il ne soit caus en aucun d'eux. - D e m m e , il rpugne que deux causes diverses produisent un m m e effet sans que l'une dpende de l'autre, ou que toutes deux dpendent d'une suprieure. Or l'existence est l'effet commun de toutes les causes, de m m e que la notion d'tre est une notion formelle toutes les notions possibles. Donc, toutes les causes agissent en tant qu'elles sont subordonnes cette cause unique qui a l'existence par nature; donc toutes agissent p a r l a vertu que celle-ci leur communique. Cum aliquae causae diversos effectus producentes communicant in uno effectu, oportet quod iilud commune producant ex virtute alicujus superioris causae, eu jus illud est proprius effectus. Omnes autem causae creatae communicant in uno effectu, qui est esse, licet singulae proprios effectus habeant, in quibus distinguuntur. Calor enim facit calidum esse et aedificator facit domum esse. Oportet ergo esse aliquam causam superiorem omnibus, eu jus virtute omnia causent esse, et cujus esse sit proprius effectus, et haec causa est Deus (*), lorsque plusieurs causes produisant des effets divers ont cependant un effet commun, il faut qu'elles produisent cette partie c o m m u n e de leur effet par l a vertu d'une cause suprieure dont cette partie commune est l'effet propre. Or, toutes les causes cres ont un effet commun, qui est l'existence, bien que chacune d'elles ait un effet propre qui permet de les distinguer entre elles; la chaleur par exemple fait exister une chose chaude; le constructeur fait exister une maison. Il faut donc qu'il y ait une cause suprieure toutes, dont la vertu permet toute chose de causer l'existence, et dont l'existence est l'effet propre; et cette cause, c'est Dieu. Insistance de S. Thomas sur cette considration. Dans sa S o m m e contre les gentils, S. Thomas insiste davantage sur cette considration, quand il veut exposer a u x philosophes la causalit divine ( ); il commence par prouver grand renfort d'arguments cette vrit que nous avons amplement dmon2

(*) Questions disputes: de Potentia, q. 7, art. 2. ( ) Somme contre les gentils, 1. III, chap. 66, 67.
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tree, que l'existence est l'effet propre de Dieu seul: omnia quae daiit esse, hoc habent in quantum agunt in viriute Dei, tout ce qui donne l'existence a cette causalit en tant qu'agissant par la vertu de Dieu. - En d'autres termes, une chose ne donne l'existence qu'en tant qu'une participation la vertu de Dieu lui est communique par une dpendance actuelle de lui. Une fois tabli ce qui prcde, il dmontre que Dieu est cause de l'opration pour tous les tres oprants: Deus est causa omnibus operantibus ut operentur. Comme il le fait toujours dans ce livre, il apporte diverses raisons l'appui de sa thse; mais il dit en particulier: quicquid applicai viriutem aciivam ad agendum, dicitur esse causa illius aciionis: artifex enim applicans virtutem rei naturalis ad aliquam actionem dicitur esse causa illius actionis, sicut coquus decoctionis quae est per ignem. Sed omnis applicatio virlutis ad operationem est principaliter et primo a Deo: applicantur enim virtutes operativae ad proprias operationes per aliquem motum vel corporis vel animae: primum autem principium utriusque molus est Deus, tout ce qui applique une vertu active une action, est appel cause de cette action; l'artisan appliquant la vertu d'une chose naturelle une action est dit cause de cette action; ainsi le cuisinier est la cause de la cuisson qui est faite par le feu. Mais toute application d'une vertu une opration vient principalement et en premier lieu de D i e u : en effet, les vertus d'opration sont appliques leur opration propre par un mouvement du corps ou de l'me; mais Dieu est le principe premier de l'un et l'autre mouvement. - Et encore: causa actionis magis est id cujus virtute agitur quam etiam illud quod agit, sicut principale agens magis agit quam instrumentum. Deus igitur principalius est causa cujuslibet actionis quam etiam secundae causae agentes 0), l'tre par la vertu duquel un autre tre agit, est
(*) En continuant son raisonnement, S. Thomas donne la conclusion de ce qu'il vient d'tablir au chapitre suivant {Somme contre les gentils: 1. Ill, chap. 68), quod Deum necesse est esse ubique et in omnibus rebus, que Dieu est ncessairement partout et en toute chose. - -C'est une confirmation de ce que nous avons dj tabli plus haut, p. 354. S. Thomas n'a jamais pens que Dieu ft prsent l o

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plus vritablement cause de l'action que celui qui agit: par exemple, l'agent principal agit plus que l'instrument. Donc Dieu est plus vraiment cause de toute action que les causes secondes agissantes. Pense authentique de S. Thomas. La pense de S. Thomas ne fait pas de doute pour un lecteur averti et de bonne foi; mais il faut avouer qu'elle nous est donne et l dans ses uvres, et on pourrait peut-tre nous accuser de rapprocher des textes et d'en tirer des considrations auxquelles l'auteur n'aurait pas song. Heureusement, il a pris la peine lui-mme de runir ses arguments un peu disperss en un corps de doctrine dans un article de son opuscule intitul de la puissance (*). Cet ouvrage n'est pas contemporain de celui sur la vrit, qu'il publia jeune docteur Paris; il traita cette srie de questions plus tard, peut-tre mme aprs avoir crit la premire partie de sa Somme Thologique. S'il en est ainsi, ceux qui ont prtendu que dans la S o m m e le saint docteur a attnu la doctrine de l'article en question, cherchent une mauvaise excuse; d'ailleurs m m e si l'article est antrieur la Somme, celle-ci, loin de le dmentir, le suppose. Nous nous permettrons de le rapporter presqu'en entier. Nous n'en donnons ici que la traduction, mais comme on aura avantage le lire dans toute la vigueur du texte original on le trouvera en latin en appendice ( ).
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Citation de S. Thomas. L'article est intitul: D i e u opre-t-il dans l'opration de la nature?. S. Thomas commence par rfuter les occasionnalistes selon lesquels D i e u fait exclusivement tout dans les effets naturels. Il continue ensuite de cette faon: I l faut savoir qu'une chose peut tre cause de l'action d'une autre chose de diffrentes faons: d'abord, parce qu'elle lui confre la vertu d'oprer; ainsi, il est dit au livre VIII de la Physique (d'Aristote) que l'tre
il n'y a rien, que la substance spirituelle et une relation l'espace, et qu'il y aurait un espace s'il n'y avait pas de substance tendue; pour lui, Dieu est prsent l o est sa vertu; et sa vertu est partout, car sans elle rien n'existe, rien ne se meut. (*) Questions disputes: de Potentia, q. 3, art. 7. ( ) Voir p. 377.
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gnrateur meut les corps pesants et lgers, en tant qu'il leur donne la facult dont ces m o u v e m e n t s sont la consquence. De cette faon, Dieu fait toutes les actions naturelles, car il a donn toutes les choses les vertus qui les rendent capables d'agir. Mais si l'tre gnrateur donne la vertu active aux corps pesants et lgers sans influer sur leur conservation, D i e u fait plus, car il conserve perptuellement cette vertu dans l'tre, car il est la cause de la vertu confre, non seulement quant au devenir, comme l'tre gnrateur en tait cause, mais quant son tre, de sorte que Dieu peut tre appel cause de l'action un double titre, en tant qu'il cause et en tant qu'il conserve la vertu naturelle dans l'existence. Car, ce qui conserve la vertu est dit aussi faire l'action de cette vertu; on dit par exemple que les collyres conservant la facult de la vue, font voir. Mais c o m m e aucune chose n'est par elle-mme active, en dehors du moteur immobile, il y a une troisime faon pour une chose d'tre cause du m o u v e m e n t d'une autre: elle la dtermine agir; il ne s'agit plus de la collation ni de la conservation de la vertu active, m a i s de l'application de la vertu l'action: par exemple, l'homme est cause de la coupure faite par un couteau, parce qu'en se servant d u couteau il utilise le tranchant de l a l a m e qu'il dirige, pour couper. Or la nature infrieure ne m e t rien en mouvement sans recevoir le mouvement, car tous les corps sublunaires s'altrent eux-mmes s'ils causent une altration; mais le ciel ne s'altre pas quand il cause une altration, bien qu'il ne soit pas non plus un moteur sans m o u v e m e n t ; il faut forcment remonter Dieu pour avoir un moteur i m m o b i l e ; aussi, D i e u est ncessairement cause de toute action naturelle, comme moteur appliquant la vertu l'action. Mais de plus, nous constatons que l'ordre des effets est conforme l'ordre des causes: c'est l une vrit ncessaire, car il y a ressemblance entre l'effet et sa cause. La cause seconde n'a pas de pouvoir sur l'effet de la cause premire par sa vertu propre, bien qu'elle soit l'instrument de l a cause premire par rapport cet effet. Mais l'instrument est cause, d'une certaine faon, de l'effet de la cause principale; ce n'est certes pas par sa forme propre ou par sa vertu propre; m a i s

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elle participe un peu la vertu de la cause suprieure par le mouvement qu'elle en reoit. Ainsi le rabot n'est pas la cause du travail de l'ouvrier par sa forme propre, mais par la vertu de l'ouvrier qui s'en sert, et il participe aini d'une certaine faon cette vertu. Voici donc une quatrime faon pour une chose d'tre cause d e l'action d'une autre: savoir l'agent principal est cause de l'action de l'instrument, et nous devons encore dire que Dieu est ce titre cause de toute action naturelle. Enfin, plus une cause est leve, plus elle est commune et efficace; si nous considrons seulement l'efficacit, plus une cause est haute, plus elle pntre fond l'effet; elle l'amne l'acte en le tirant d'une puissance plus grande. Or, nous trouvons en toute chose de la nature qu'elle est un tre, qu'elle est naturelle et qu'elle est de telle nature. La premire de ces notes est d'une universalit absolue; la deuxime est commune au monde naturel corporel; la troisime s'tend tous les tres d'une m m e espce; nous pouvons ajouter encore une quatrime note, consistant dans les accidents propres tel individu. Aussi, cet individu ne peut en constituer un autre dans la m m e espce par son action propre, que comme instrument de cette cause qui fait exister l'epce entire, et dont dpend toute l'existence de l a nature infrieure (ou sublunaire). Aussi aucune cause ici-bas ne produit l'essence spcifique sans la vertu du corps cleste; et aucune cause n'a de pouvoir sur l'existence sans la vertu de Dieu. Car l'existence est l'effet le plus commun, il prcde tout autre; il est le plus intime et partant l'effet propre de D i e u seul; aussi, au livre des causes il est dit que l'intelligence ne donne l'existence qu'en tant que la vertu divine est en elle... D i e u est donc cause de toute action en tant que tout agent est l'instrument de la vertu divine oprante. D o n c Dieu est cause de toute action en tant qu'il donne la facult active, qu'il la conserve dans l'existence, qu'il l'applique l'action, et que, grce sa vertu, toute vertu cre peut agir. Ajoutons cela que D i e u est sa propre vertu et qu'il est intimement prsent toute chose n o n comme partie d'elle-mme, mais parce qu'il l a conserve dans l'existence;

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et nous comprendrons qu'il opre immdiatement dans tout tre oprant, qu'il s'agisse d'opration de volont ou de nature, sans aucune exception . Objections. ' La troisime objection revient dire que l'opration de Dieu et celle de la nature ne peuvent pas tre une, car il s'ensuivrait une confusion de substances; elles ne peuvent pas non plus tre diverses, car il en rsulterait des effets divers. S. Thomas rpond: D a n s l'opration avec laquelle Dieu opre en mettant en mouvement la nature, la nature n'est pas active; mais l'action naturelle elle-mme relve de la vertu divine, comme l'opration de l'instrument est due la vertu de l'agent principal. Il n'y a pas rpugnance ce que deux vertus subordonnes de cette faon aient pour terme le m m e effet . La septime objection est celle-ci: si Dieu opre dans l'tre vivant, il lui ajoute certainement quelque chose. Ou bien cela suffit agir; mais alors, pourquoi ne suffisait pas l a premire vertu naturelle? Ou bien cela ne suffit p a s ; et alors, nous en arrivons ncessairement un processus l'infini. S. Thomas rpond: La vertu naturelle donne aux choses dans leur constitution premire est en elles cette forme qui a l'existence permanente et entire. Mais ce que D i e u fait dans l'agent pour lui permettre d'agir en acte (quo actualiter agat) c'est une sorte d'intention tout simplement, qui a une existence imparfaite: tout comme les couleurs sont dans F air et la vertu de l'art dans l'instrument de l'artiste (*). De m m e qu'on a pu donner la hache le fil qui est sa forme propre permanente, mais qu'on n'a pas pu faire que la
(*) On a donc tort de dire que cette intention est seulement dans l'esprit, comparable la volont de Dieu tendant obtenir les effets naturels, ou l'idal de l'artiste. Certes, l'instrument pour influer sur l'effet ultime doit recevoir une motion relle et physique; c'est par lui que passe la vertu de la cause principale pour arriver son but. S. Thomas n'a jamais non plus pens que l'agent principal et l'instrument atteignent chacun par eux-mmes l'effet qui en rsulte; il n'en est pas ainsi dans les instruments artificiels que nous connaissons et qui nous permettent de nous lever par abstraction et par analogie la conception de l'instrument dans tous les ordres. D'autre part les

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vertu de l'art y devint en quelque sorte permanente et propre, sans lui donner une intelligence, de mme les substances naturelles ont pu recevoir en propre les qualits convenables, mais non pas cette vertu par laquelle elles agissent comme instruments de la cause premire . Accord de la foi et de la raison. La doctrine indique par la dernire phrase de la thse est ainsi dveloppe suffisamment par ces citations du saint docteur. C'est d'ailleurs celle du catchisme romain dit par ordre de S. Pie V, conformment au v u du concile de Trente; on y trouve en effet ces m o t s : non solum autem universa quae sunt providentia sua tuetur aique administrt, verum etiam quae moventur et aiiquid agunt intima virtute ad motum aique actionem ita impellit ut, quamvis causarum secundarum efficientiam non impediat, preveniat tamen, cum ejus occultissima vis ad singula pertineai. Quare ab Apostolo dicium est: In ipso enim vivimus et movemur et sumus i ). En effet, non seulement Dieu protge et administre par sa providence tout ce qui est, mais encore il pousse, par sa vertu intime, au m o u v e m e n t et l'action tout ce qui se meut et opre quelque chose, de telle sorte que, sans empcher l'efficacit des cause secondes, il la prvient, puisque sa force trs cache s'tend toute chose: aussi, l'Aptre a dit: en lui en effet, nous vivons, nous nous mouvons, nous existons (Act. Ap. XVII, 28). - Cette doctrine, remarquons-le, ne contient en aucune faon ce que certains prtendent; selon eux, D i e u dterminerait la volont choisir un des termes de l'alternative; ou encore, la raison qui dtermine le libre arbitre tel choix plutt qu' tel autre rsi1

couleurs dans l'air sont quelque chose de rel et de physique: en effet s'il n'y avait pas un changement vritable dans le milieu interpos entre l'objet et l'il, l'image ne serait pas transmise celui-ci. Mais S. Thomas nous apprend ce qu'il entend par le mot intention employ comme ici (sur le IV livre des Sentences,: Dist. I, q. 1, art. 4, sol. 2): hujusmodi entia consuevernnt intentiones nominari, et habent aiiquid simile cum ente quod est in anima, quod est ens dminulum, les tres de cette sorte sont appels ordinairement intentions; ils ont avec l'tre qui existe dans l'Ame, ce trait commun d'tre un tre diminu. (*) Pars I, c. II, n. 2 2 /

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derait dans la motion divine prcdant l'acte libre de la crature et ne dpendant pas de celle-ci. Jamais S. T h o m a s n'a soutenu pareille proposition; nous ne voyons pas pour notre part comment rsoudre les difficults qui en dcoulent. Rien d'ailleurs ne peut nous inciter adopter cette thorie. Tenonsnous en donc ce que la raison nous permet de dcouvrir.

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CONCLUSION

UNIVERSALIT DES NOTIONS DE PUISSANCE ET D'ACTE. La

v-

rit des principes de l'tre, puissance et acte, se vrifie dans la dernire thse comme dans toutes les autres: l'universalit des choses en est pntre. C'est dans ces notions que se trouve la raison profonde de la perfection et de la limitation, de l'unit et de la multiplicit, de l'action et de la passion, de l'ordre et de la dpendance des causes. Acte infini en lui-mme. Si l'acte par lui-mme dit perfection formelle, il ne peut tre diminu dans la raison formelle qu'il implique; la diminution qui n'appartient pas la forme pense ou rellement existante doit provenir d'un autre principe qui se distingue de cet acte. Ainsi, la blancheur n'explique pas qu'un objet soit moins blanc, la sagesse n'explique pas qu'un h o m m e soit moins sage. De la m m e faon et m m e avec une ncessit plus grande encore, ce qu'on vient de dire est vrai de la raison formelle d'existence, car celle-ci est l'acte le plus grand et elle est formelle l'gard de toute ralit; elle est l'acte ultime de toute actualit possible. La puissance explique la limitation. La limitation n'est pas suffisamment explique par la seule cause efficiente qui est extrinsque; elle doit avoir sa raison dans la constitution intrinsque. Mais elle ne vient pas de l'acte considr en luim m e ; elle vient donc d'un principe, par lui-mme joint et ordonn l'acte. Celui-ci n'est pas un autre acte qui dit encore perfection et qui ne s'ordonne pas l'acte dans sa formalit d'acte. C'est la puissance, rceptrice de l'acte, auquel elle est ordonne de toute sa ralit, en l a recevant selon sa capacit. En consquence, l'acte qui subsiste par lui-mme est infini. Il est diminu dans son ordre seulement par u n principe distinct, m a i s proportionn lui par une relation transcendante;
24 MATTIUSSI,

Les XXIV Tlises.

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CONCLUSION

c'est--dire que ce principe est ordonn lui de toute son entit; le sujet ainsi trouve une cause intrinsque sa limitation en perfection. Aussi, cet acte est unique s'il ne reoit de la puissance la division et la multiplication: soit qu'il soit reu en des sujets divers; soit que la raison formelle de l'acte contienne une raison formelle impliquant potentialit. C'est ainsi que sont distinctes et multiplies les intelligences angliques non pas au sein d'une m m e espce, mais dans le concept gnrique de substance spirituelle. Gradation des tres. En consquence, si l'acte est absolument pur, la perfection est absolument infinie; mais o n ne trouve cette puret de l'acte, cette infinit de perfection que lorsque la raison formelle m m e d'tre subsiste sans se distinguer de l'actualit de son existence. Partout ailleurs, la forme implique une potentialit quelconque dans la faon dont elle est ordonne l'existence. On pourra m m e en descendant encore plus bas dans l'chelle de perfection des tres, arriver au point o l'essence elle-mme est constitue par des principes ordonns entre eux comme puissance et acte dans l'ordre de la substance; c'est ainsi que nous descendons des esprits aux corps. L'homme prend place la limite qui divise ces deux mondes; son me subsiste par un acte propre d'existence, mais elle communique sa nature et son existence la matire. Compositions conscutives celle de l'essence et de l'existence. Mais, du fait que le sujet est en puissance son existence, il est en puissance encore par rapport son opration qui est encore, un autre point de vue, son actualit ultime. D'o la capacit qu'il a de recevoir les diverses perfections qui le compltent secondairement. D'o la composition de substance et d'accident, universelle tout tre fini. Elle ne pourrait pas avoir lieu si l'essence s'identifiait avec son acte d'existence. Car cet acte est certainement le dernier; il n'est en puissance aucun autre, il n e peut, c o m m e sujet, recevoir en lui aucune forme ultrieure. Donc, dans une m m e substance, l'actualit de la subsistance et les actes accidentels avec l'existence qu'ils apportent peuvent se trouver u n i s ; ils trouvent dans la substance leur unit subjective; mais ils ne

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sont pas directement unis, c o m m e si les accidents informaient la subsistance elle-mme. De cette faon, nous constatons les trois sortes de compositions relles, celle de la matire et de la forme, spciale au m o n d e des corps; celles de l'essence et de l'existence, de la substance et des accidents, universelles toutes les cratures; parmi les accidents, le plus noble auquel tende la nature est l'opration. Celle-ci est l'acte conscutif la forme qui constitue la nature; aussi, elle produit un effet qui correspond formellement la substance dont elle procde. Quand la substance sera un acte absolument pur (ce qui ne peut avoir lieu en dehors de l'ordre de l'existence), l'actualit de l'opration s'identifiera avec elle, en elle; au dehors, elle aura l'existence comme son effet formel propre. Quand la substance est mle de potentialit, elle aura beau avoir une puissance active, elle ne sera cependant pas son acte dernier, et mme, l'gard de son opration et de la production de son effet, elle impliquera une certaine potentialit, qui exige du mouvement et rclame un moteur. Perfection de Dieu. D e la sorte, la simplicit absolue implique ncessairement perfection, et au contraire tout tre compos est dficient et imparfait. Quand on parle de simplicit il s'agit de celle de l'tre subsistant complet en luimme, et non pas de celle des principes qui ont besoin pour exister de se composer. L'tre dou de cette simplicit absolue ne peut pas ne pas tre unique. Car il y a rpugnance mtaphysique ce qu'il subsiste selon une autre raison formelle que celle d'existence; en effet, s'il avait une autre forme outre l'existence, il serait compos; si d'autre part, il n'avait pas l'existence il ne sortirait pas du nant. D o n c l'tre premier est Celui qui est, car il n'est pas autre chose que l'existence, et il est existant en tant qu'il est cet tre; autrement dit, l'existence lui convient par essence; .son essence, c'est d'exister. D'autre part il rpugne que l'existence convienne un autre tre en tant qu'il est cet tre; si l'on cherche concevoir Celui qui est par lui-mme, on l'identifie avec l'tre premier. Il est donc unique. Donc, toutes les autres choses qui existent hcrs de lui, existent en tant qu'elles participent son acte, et par sa vertu.

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CONCLUSION

On ne peut les concevoir simples, car elles se confondraient avec lui; elles sont donc composes. Elles sont composes de l'acte par lequel elles sont et du sujet qui le reoit. Panthisme. Certains trouvrent difficile d'admettre que quelque chose puisse se distinguer de l'tre unique; tout en effet doit convenir dans la raison formelle d'tre; l'unit ne peut par elle-mme tre conue c o m m e cause de la diversit; il n e semble pas que la multiplicit puisse procder de l'unit. Il ne suffit pas de rpondre que cet tre un est virtuellement multiple, car prcisment le panthiste nie la raison formelle de multiplicit. Aussi on a abouti en tout temps l'erreur du panthisme, chez les Hindous, chez les Grecs, chez les Italiens de la Renaissance et chez les Allemands d'aujourd'hui. Rponse au panthisme. La difficult serait insurmontable si les tres finis taient par eux-mmes des actes purs ou libres, .constitus par eux-mmes dans leur raison formelle, trangre celle de l'tre premier. Supposons par e x e m p l e , ce qui d'ailleurs est une hypothse absurde, qu'au plus haut degr il existe une sagesse infinie, et que les autres choses aient des raisons formelles absolument diffrentes, qui n e seraient pas coiprises dans celle de sagesse. Mais il n'en est pas ainsi: l'tre premier au contraire est l'existence absolue; les choses finies ont toutes un rapport quelconque l'existence, et elles expriment toutes une raison formelle ordonne l'existence. Aussi, l'tre premier comprend tous les m o d e s possibles de l'existence, qui sont ses participations et ses imitations. II demeure absolument distinct de tout le reste par la puret de son actualit trs s i m p l e ; nous avons ainsi une raison formelle unique, dans laquelle les effets s'unissent leur cause dont ils gardent une certaine ressemblance. Mais il y a encore une raison suffisante de multiplicit dans l a capacit diverse des sujets participer la perfection premire, dans la puissance qui est contenue diffremment dans les actes essentiels imitant l'tre premier. Action divine. D'autre part, la vertu active correspond l'actualit de la forme qu'elle accompagne. Celui qui existe par nature, possde en propre la vertu active sur tout ce qui

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peut exister, sur tout ce qui participe la raison formelle d'tre. Que cette vertu se termine des effets prenant place rellement dans le m o n d e physique, cela dpend de la libre volont de Dieu, car rien en dehors de lui n'est ncessaire, et il est en lui seul parfaitement et ternellement heureux; et puis, si cette vertu infinie tait cause efficiente ncessaire, son effet serait i'indfni, l'informe, le chaos; ce n'est donc pas par nature mais p a r art, par un acte de volont que la cause premire produit ses effets. La puissance explique la multiplication. Et ainsi, la diversit des tres multiples provient de la cause premire et unique. Il y a dans ces tres u n principe oppos Pacte, auquel il est cependant intrinsquement ordonn; c'est l'existence qu'il s'ordonne surtout; ce principe, c'est la puissance rceptrice; en tant qu'elle est ordonne la forme et l'existence, elle dsigne une nature, elle participe la raison formelle d'tre et garde quelque chose de l'unit propre Dieu. Mais en tant qu'elle est oppose l'acte dans sa raison formelle de puissance, en tant qu'elle est une capacit de la perfection qu'elle ne possde pas par elle-mme, m a i s qu'elle obtiendra par la vertu de la cause efficiente, en la limitant sa faon, elle est principe de la multiplication et de la diversit. Elle est la premire chose diffrente de l'acte, elle est ce qui en premier lieu se distingue de l'existence. Et comme, dans tout genre, ce qui est premier est cause des autres choses qui viennent ensuite dans cet ordre, la puissance capable de l'acte est le principe de toute la diversit qui se rencontre en dehors de D i e u (*). La puissance explique le mouvement. C'est la puissance qui cause la diversit consistant dans le m o u v e m e n t : en effet, ce qui se meut, devient en quelque sorte ce qu'il n'tait pas; il acquiert ce qu'il n'avait pas, il tend la diversit. Or
(*) Nous rsumons la doctrine enseigne au chap. V de l'opuscule de ente et essentia (de l'tre et de l'essence); il n'y a pas d'opposition entre elle et le chapitre du rsum de thologie intitul: quod materiae diversitas non est causa diversitatis in rbus, la diversit de la matire n'est pas cause de la diversit dans les choses (Compendium theologiae, c. LXXI). S. Thomas enseigne dans ce chapitre que la matire

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CONCLUSION

celle-ci ne se rencontre que s'il y a un principe potentiel, capable d'une actualit qui d'abord n'est pas possde. La m a tire reoit diverses formes substantielles; la substance, divers accidents; la facult, diverses oprations. Dans le m o u v e m e n t propre des corps, dont l'extension est le principe de continuit et de succession, le sujet qui est en mouvement devient progressivement diffrent de ce qu'il tait; c'est ainsi qu'il a proprement cet acte incomplet qui est l'acte de ce qui est en puissance. Le sujet est en puissance ce qui lui manque; il est en acte en m m e temps parce qu'il commence avoir son acte et qu'il l'a partiellement. On voit ainsi que la puissance est le principe suppos ncessairement au devenir des choses, ce devenir que les panthistes eurent la folie de considrer comme la seule ralit de l'univers, alors qu'au contraire tout dpend de l'acte; c'est lui qui doit mettre la puissance en m o u vement, et qui la surpasse et la domine tout point de vue. La puissance explique la diversit des essences. C'est la puissance encore qui explique la diversit entre les essences finies; c'est elle qui est le principe des diffrences entre l e s formes particulires; en effet, la distinction des diverses perfections en dehors de la perfection premire absolue et infinie, exige la limitation de chacune d'elles. Mais la raison p o sitive du nombre illimit des choses qui peuvent tre cres, c'est sans aucun doute l'essence divine elle-mme, connue par l'intelligence divine comme imitable toujours dans des formes nouvelles. Les possibles. Ainsi tous les possibles sont prsents Dieu et connus de lui. Ils sont d'abord infiniment varis d a n s les dterminations formelles des natures spirituelles; ensuite ils forment des collections indfinies de substances m a t rielles, groupes sous des formes spcifiques; celle-ci a leur

tient le mode de sa potentialit de l'acte auquel elle s'ordonne; or, l'acte est premier dans sa raison formelle et dans l'intelligibilit; on conoit la lumire avant la capacit de briller. Dans l'opuscule, S. Thomas montre l'impossibilit de la distinction des choses finies s'il n'existe un principe potentiel limitant de faons diffrentes la raison formelle d'acte.

CONCLUSION

375

tour apportent entre elles un nouvel lment de varit, et mettent partout une nouvelle infinit selon des modes infinis. Puis, les perfections accidentelles et les dons gratuits par lesquels D i e u peut lever ses cratures vont en se multipliant selon des degrs et par des voies sans fin. Ce sont les merveilles de la nature corporelle, ce sont les mystres surnaturels dans le monde des esprits, par la grce, par la gloire, par les oprations de l'un et l'autre ordre. Ce que D i e u fait et prpare dans le monde entier, dans l'Eglise de la terre et dans celle du ciel, c'est un ensemble inpuisable de miracles, d'uvres splendides et tonnantes. Mais quelles que soient ses uvres, il en peut faire d'autres, beaucoup d'autres, et cela sans fin; de tous cts, l'infini se dploie l'infini. Tout est possible dans la participation de cet tre unique, qui demeure seul et spar dans son actualit trs pure; grce elle, il est la cause suprme de tout ce qui peut tre pens ou exister en dehors de lui. Dieu principe et fin de tout. Il est cause m m e de la puissance qui, en tant que capable de l'acte, dpend de lui, aussi bien dans son intelligibilit que dans sa ralit; c'est par l'acte qu'elle existera formellement, c'est la vertu active qui l'amnera l'existence. Il est cause de tous les actes particuliers; ceux-ci ne sont intelligibles que comme imitations de l'acte premier, qui seul les tablit hors de l'esprit et horsde leurs causes. Il est cause de l'ordre universel, o sa perfection est participe de tant de faons. C'est lui qui a dcrt que les choses infrieures existeraient pour le bien des suprieures, que toutes existeraient pour l'achvement et la perfection de l'univers, que l'univers tendrait la gloire de son auteur; en consquence, il est ncessairement cause efficiente, cause exemplaire, cause finale. Toute nature tendant l'existence dsire Dieu, car l'existence est une imitation de l'tre premier; l'intelligence l'atteint naturellement avec son opration propre qui remonte des effets la cause et ainsi reconnat D i e u et peut l'aimer. Mais elle l'atteint d'une faon bien suprieure, avec les vertus infuses, dans son plerinage icibas. Elle le connat encore mieux, aprs la mort, par la vision directe, dans la gloire cleste. D a n s la patrie bienheureuse,.

376

CONCLUSION

Dieu se manifeste elle comme celui qui existe, et c o m m e celui qui est tout bien, dans l'actualit trs simple de son existence, sans aucune distinction relle d'attributs: qui est, omne bonum: et tlors, ce ne sera plus un mystre qu'en se comprenant lui-mme il ait un verbe procdant de D i e u sans sortir de Dieu, qu'il respire un amour, embrassement trs heureux des deux premires Personnes, et qu'en Dieu unique il y ait trois Personnes, Pre, Fils et S. E s p r i t A lui, qui est tre, vrit et bont infinis, gloire dans l'ternit.

FIN

377

A P P E N D I C E

(1)

(Quaest. Ill, art. VII). Utrum Deus operetur in operatione naturae.

D E POTENTIA

Respondeo dicendum quod simpliciter concedendum est Deum operari in natura et voluntate operantibus. Sed quidam hoc non intelli gentes, in errorem inciderunt, attribuentes Deo hoc modo omnem na turae Operationen! quod res penitus naturalis nihil ageret per virtutem propriam; et ad hoc quidem ponendum sunt diversis rationibus moti... (Tunc habetur crisis opinionum Rabbi Moysis, Avicehron). Sciendum namque est quod actionis alicujus rei res alia potest dici causa multipli citer. Uno modo, quia tribuit ei virtutem operandi, sicut dicitur in IV Physic, (text. 23 et 32), quod generans movet grave et leve, inquantum dat virtutem per quam consequitur talis motus: et hoc modo Deus agit omnes actiones naturae, quia dedit rebus naturalibus virtutes per quas agerc possunt, non solum sicut generans virtutem tribuit gravi et levi, et earn ulterius non conservt, sed sicut continue tenens virtutem in esse quia est causa virtutis collatae non solum quantum ad fieri sicut generans, sed etiam quantum ad esse, ut sic possit dici Deus causa actionis inquantum caust et conservt virtutem natu ralem in esse. Nam etiam alio modo conservans virtutem dicitur facere actionem sicut dicitur quod medicinae conservantes visum faciunt videre. Sed quia nulla re per seipsam movet vel agit nisi sit movens non motum, tertio modo dicitur una res esse causa actionis alterius inquantum movet earn ad agendum; in quo non intelligitur collatio aut conservatio virtutis activae, sed applicatio virtutis ad actionem, sicut homo est causa incisionis cultelli ex hoc ipso quod applicat acumen cultelli ad incidendum movendo ipsum. Et quia na tura inferior agens non agit nisi mota, eo quod hujusmodi corpora inferiora sunt alterantia alterata; caelum autem est alterans non alteratum, et tarnen non est movens nisi motum, et hoc non cesst quousque perveniatur ad Deum: sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis cujuslibet rei naturalis ut movens et applicans vir tutem ad agendum. Sed ulterius invenimus, secundum ordinem cau-

(') Voir p. 363.

378

APPENDICE

sarum, esse ordinem effcctuura, quod ne ce ss e est propter similitudinem effectus et causae. Nec causa secunda potest in effe et um causae primae per virtutem propriam, quamvis sit instrumentum causae primae respecta illius effectus. Instrumentum enim est causa quodaminodo effectus principalis causae, non per formam vel virtutem propriam, sed inquantum participt aliquid de virtute principalis causae per motum ejus, sicut dolabra non est causa rei artifciatac per formam vel virtutem propriam, sed per virtutem "artifcis a quo movetur et eam quoquomodo participt. Unde quarto modo unum est causa actionis alterius, sicut principale agens est causa actionis instrumenti; et hoc modo etiam oportet elicere quod Deus est causa omnis actionis rei naturalis. Quanto enim aliqua causa est altior, tanto est communior et eficacior, et quanto est effcacior, tanto profundius ingreditur in effectum, et de remotiori potentia ipsum reducit in actum. In qualibet autem re naturali invenimus quod est ens et quod est res naturalis et quod est talis vel talis naturae. Quorum primum est commune omnibus entibus; secundum omnibus rebus naturalibus; tertium in una specie, et quartum, si addamus accidentia, est proprium huic individuo. Hoc ergo individuum agendo non potest constitucre aliud in simili specie nisi prout est instrumentum illius causae, quae respicit totam specicm et ulterius totum esse naturae inferioris. Et propter , hoc, nihil agit ad speciem in istis inferioribus nisi per virtutem corporis caelestis, nec aliquid agit ad esse nisi per virtutem Dei. Ipsum enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo, soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus: unde etiam, ut dicitur in libro de Causis (propos. IX), intelligentia non dat esse, nisi prout est in ea virtus divina. Sic ergo Deus est causa omnis actionis, prout quodlibet agens est instrumentum divinae virtutis operantis... (Hic inveniuntur aliqua de virtute divina) ...Sic ergo Deus est causa actionis cujuslibet inquantum dat virtutem agendi, et inquantum conservt eam, et inquantum applicat actioni, et inquantum ejus virtute omnis alia virtus agit. Et oum conjunxerimus his, quod Deus sit sua virtus, et quod sit intra rem quamlibet non sicut pars essentiae, sed sicut tenens rem in esse, sequetur quod ipse in quolibet operante immediate operetur, non exclusa operatione voluntatis et naturae. /// objectio. Si Deus operatur in qualibet operatione naturae, aut una et eadem operatione operatur Deus et natura, aut diversis. Sed non una et eadem: unitas enim operationis atlcstatur unitati naturae: unde quia in Christo sunt duae naturae, sunt etiam ibi duae operationes: creaturae autem et Dei constat non esse unam naturam. Similiter nec est possibile quod sint operationes diversae: nam diversae operationes non videntur ad idem factum terminari, cum motus et operationes penes terminos distinguantur. Ergo nullo modo est possibile quod Deus in natura operetur.

APPENDICE

379

Si Dieu opre dans toute opration de la nature, ou bien Dieu et la nature n'ont qu'une seule et mme opration, ou bien chacun a la sienne. Or, ils n'oprent pas avec une seule et mme opration: l'unit d'opration prouve en effet l'unit de nature; aussi il y a deux natures dans le Christ parce qu'il y a deux oprations; or il est tabli que les cratures et Dieu n'ont pas une seule nature. De mme, il n'est pas possible qu'il y ait des oprations diverses (de Dieu et des cratures dans toute opration naturelle), car on ne voit pas que des oprations diverses se terminent au mme fait, puisque les mouvements et le oprations se distinguent par leur fin. Donc il est absolument impossible que Dieu opre dans la nature* Ad tertium dicendum quod in operatione qua Deus operatur movendo naturam, non operatur natura; sed ipsa naturae operatio est etiain operatio virtutis divinae, sicut operatio instrumenti est per virtutem agentis principali^. Nec impeditur quin natura et Deus ad idem operentur, propter ordinem qui est inter Deum et naturam. VII objectio. Praeterea si Deus in natura operante operatur, oportet quod operando aliquid rei naturali tribuat, nam agens, agendo, aliuid actu facit. Aut ergo illud sufficit ad hoc quod natura possit per se operari, aut non. Si sufficit, cum etiam virtutem naturalem Deus naturae tribuerit, cadam ratione potest dici quod et virtus naturalis suificiebat ad agen du m: nec oportebit quod Deus, postquam virtutem naturae contulit, ulterius ad ejus operationem aliquid operetur. Si autem non sufficit, oportet quod ibi aliquid aliud iterum faciat; et si illud non sufficit, iterum aliud et sic in infnitum, quod est impossibile. Nam unus effeclus non potest dependere ab actionibus infnitis, quia cun infinita non sit pertransire, numquam compierete. Ergo standum est in primo, dicendo quod virtus naturalis sufficit ad actionem naturalem, sine hoc quod Deus in ca ulterius operetur. En outre, si Dieu opre dans l'opration de la nature, il faut qu'il apporte quelque chose la chose naturelle par son opration, car l'tre actif, en agissant fait quelque chose actuellement. Donc ou bien ce que Dieu lui attribue suffit pour que la nature puisse oprer par ellemme, ou bien cela ne suffit pas. Si cela suffit, puisque Dieu a donn, aussi l vertu naturelle la nature, on peut dire que la vertu naturelle suffisait, pour agir, et il ne convient pas que Dieu, aprs avoir donn la vertu la nature, ajoute encore une opration propre pour lui permettre d'oprer. Si cela'ne suffit pas, il faut donc qu'il fasse encore quelque chos d'autre; et si cette nouvelle intervention ne suffit pas, il en faut encore une autre, et ainsi de suite, sans fin, ce qui est impossible. Car an seul effet ne peut pas dpendre d'un nombre infini d'actions, car il ne serait jamais comvlet, puisqu*on ne peut puiser c qui est sans fin. Il faut donc s'en tenir au premier terme de l'alternative et dire que la vertu naturelle suffit l'action naturelle, sans que Dieu opre nouveau en elle.

380

APPENDICE

Ad septimum dicendum, quod virtus naturalis quae est rebus naturalibus in sua institutione collata, inest eis ut quae dam forma habens esse ratum et firmum in natura. Sed id quod a Deo t in re naturali, quo actualiter agat, est ut intentio sola, habens esse quoddam incompletum, per mo dum quo colores sunt in aerc, et virtus artis in instrumento artificis. Sicul ergo securi per artem dari potuit acumen, ut esset forma in ea permanens, non autem dari ei potuit quod vis artis esset in ea quasi quaedam forma permanens, nisi haberet intellectum; ita rei naturali potuit conferri virtus propria ut forma in ipsa permanens, non autem vis qua agit ad esse ut instrumentum primae causae

381

TABLE DES MATIERES

PRFACE D E L'EDITION FRANAISE AVANT-PROPOS

pag.

v vu

C H A P I T R E I. THESIS I . -

Puissance et acte

1-17

Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat.
SOMMAIRE:

A) ETAT DE LA QUESTION: Universalit des notions de puissance et d'acte, p. 2; adversaires, p. 2. B) EXPOSITION ET DCLARATION DE LA THSE: Origine des concepts de puissance et d'acte, p. 4; puissance relle oppose la possibilit logique, p. 4; puissance active et puissance passive, p. 5; leur connexion, p. 6; concepts obtenus par l'exprience, p. 6; extension de ces concepts empiriques, p. 7; la pure puissance ne peut pas exister spare, p. 8; tout ce qui existe est acte pur, ou compos de puissance et d'acte, p. 8; la puissance et l'acte sont deux ralits distinctes, p. 9; ce sont des principes d'tre, non des tres spars, p. 9; ils sont principes intrinsques et premiers, p. 10; leur transcendance, p. 10; sens exact de la proposition: potentia et actus dividunt omne ens, p. 11; la transcendance de la puissance et de l'acte n'est pas celle des transcendantaux, p. 12; valeur proportionnelle des deux principes en logique et en ontologie, p. 12; la puissance et l'acte ne sont pas des tres complets, p. 14; comment on doit leur attribuer le nom d'tre, p. 14.

C) RPONSE AUX OBJECTIONS ET CONCLUSION: Diffrence entre le rel et le possible, l'acte et la puissance, p. 15; universalit de la division de l'tre en acte et puissance, p. 16; doctrine authentique de S. Thomas, p. 16; cette thse est une introduction la tbodice, p. 16; analyse de concepts communs plutt que dmonstration, p. 17.

382

TABLE DES MATIRES

CHAPITRE IL Acte infini par lui-mme, puissance limita-

trice

pag. 19-36

THESIS I I . - Actus, utpote perfectio, non limitatnr nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem nonnisi illmitatus et unicus exsisiit; ubi vero est flnitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem. SOMMAIRE:

Ordre rel et ordre logique, p. 2 0 ; assertions procdant des concepts dj expliqus, p. 2 1 ; processus de notre connaissance, p. 2 1 ; l'exprience sensible ne doit . pas fausser notre connaissance, p. 2 2 ; thorie de Boce et de S. Thomas, p. 2 3 ; vue d'ensemble sur la doctrine thomiste, p. 2 4 .
A ) PRLIMINAIRES:

B) DMONSTRATION DE LA THSE: Formes pures dans l'ordre logique et rel, p. 2 4 ; la forme pure est illimite, p. 2 5 ; formes reues en un sujet, p. 2 6 ; formes reues limites, p. 2 7 ; la forme reue en un sujet implique dpendance d'une cause extrinsque, p. 2 7 ; la cause intrinsque de la limitation de la forme reue est la puissance, p. 2 7 . C) OBJECTIONS ET CONCLUSION: Acte limit par la toute-puissance de Dieu, p. 2 8 ; limitation de Pacte par lui-mme, p. 2 9 ; erreur dont il faut se garder, p. 3 0 ; la limitation de l'acte est due une cause intrinsque, p. 3 1 ; l'acte pur est unique, p. 3 1 ; infini potentiel et infini actuel, p. 31 ; l'acte n'est infini que dans son ordre, p. 3 2 ; autorit de S. Thomas, p. 3 2 ; accord des grands philosophes, p. 3 3 . CHAPITRE III. Essence et existence, acte et puissance dans

Tordre suprme
THESIS

pag. 37-60

III. - Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsista Deus, unus est simplicissimus; cetera cuncta, qnae ipsum esse participant, naturam habent qua esse coarctatur, ac, tamquam distinctis realiter principiis, essehtia et esse constant. Ens, quod denominatur ab esse, non uniuoce de Deo ac de creaturis dicitur; ne tamen prorsus aequivoce, sed analogice, analogia tum atiributionis, lum proportionalitatis.
THESIS I V . SOMMAIRE:

A) ETAT DE LA QUESTION: Premire application de la thorie de l'acte et de la puissance: l'essence et l'existence, p. 3 8 ; raisonnement de S. Thomas, p. 3 9 ; objections des adversaires, p. 4 0 ; ce que les objections contiennent de vrit, p. 4 2 ; ce que les objections contiennent d'erreur, p. 4 4 .

TABLE DES MATIRES

383

B) ETABLISSEMENT DE LA DOCTRINE VRAIE: Difficult de concevoir l'essence et l'existence, p. 45; la thorie adverse ruine la notion vraie de composition, p. 45; la contingence est lie la composition, p. 46; ncessit d'avoir de l'essence et de l'existence des concepts justes, p. 47; ne pas confondre la copule verbale avec le verbe tre signifiant exister, p. 47; argument tir de la distinction adquate de concepts adquats, p. 48; argument de l'actualit de l'existence, p. 49; le raisonnement de S. Thomas s'applique l'ordre rel, p. 50; confirmation apporte par la Sainte Ecriture, p. 51; fcondit et profondeur de la doctrine de la distinction relle entre essence et existence, p. 52; cette doctrine est le fondement de toute la mtaphysique, p. 53.
C ) L'ANALOGIE DE L'TRE EXPLIQUE PAR LA DISTINCTION RELLE DE L'ESSENCE ET DE L'EXISTENCE: Connexion de la doctrine de

l'analogie avec celle de la distinction relle de l'essence et l'existence, p. 54; diffrence essentielle entre l'existence de Dieu et celle des cratures, p. 54; l'tre n'est cependant pas un attribut quivoque de Dieu et des cratures, p. 56; l'analogie de l'tre s'explique par la distinction de l'essence et de l'existence, p. 56; analogie d'attribution, p. 57; analogie de proportionnalit, p. 57; l'univocation de l'tre est une thse spcieuse, p. 58; l'univocation de l'tre aboutit logiquement au panthisme, p. 59; excellence de la doctrine de S. Thomas, p. 59. CHAPITRE IV. Substance et accident
THESIS

pag. 61-77

V. - Est praeterea in omni creatura realis compositio subjecti subsistentis cum formis secundario additis sive accidentibus; ea vero, nisi esse realiter in essentia distincta reciperetur, intelligi non posset. VI. - Praeter absoluta accidentia est etianr relativum sive ad aliquid. Quamvis enim ad aliquid non significet secundum propriant rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tamen causant in rbus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subjecto.
THESIS SOMMAIRE:

A) ETAT DE LA QUESTION: La composition d'essence et d'existence et celle de substance et d'accident sont insparables, p. 62; vrit de sens commun, p. 63; thorie de Descartes, p. 63; thorie de Locke, p. 63; thorie des modernistes, p. 64; origine kantienne de cette thorie, p. 64; doctrine d'Aristote, p. 65; brve rfutation du Cartsianisme, p. 65; accord de la philosophie catholique sur le fait.de la distinction relle entre substance et accident, p. 66.

B) PREUVES DES THSES - DOCTRINE VRAIE DE S. THOMAS: Cause profonde de cette distinction selon S. Thomas, p. 66; connexion

384

TABLE D E S MATIRES

formelle des deux compositions: essence et existence, substance et accident, p. 6 6 ; preuve de S. Thomas, p. 6 7 ; rsum de l'argument. Autres tmoignages, p. 6 8 ; rciproque de la proposition prcdente, p. 6 8 ; premiers accidents naturels de toute substance finie: opration et principe d'opration, p. 6 9 ; toute substance finie exige naturellement des accidents, p. 7 0 ; valeur universelle des arguments prcdents, p. 7 0 ; une substance pourrait tre prive miraculeusement de tout accident absolu, p. 7 1 ; mais la relation ne peut tre supprime, p. 7 1 . C ) LA RELATION: Ralit de la relation, p. 7 2 ; caractres de la relation relle, p. 7 3 ; origine de la ngation de toute relation relle, p. 7 4 ; la relation est un veritable predicament. - Doctrine de S. Thomas, p. 7 4 ; importance de la relation; sa vraie raison formelle, p. 7 6 .

OHAPITEE V. Substances simples et composes, matire et forme pag. 79-103

VII. - Creatura spiritualis plex; sed remanet in ea compositio substantiae cum accidentibus.
THESIS

est in sua essentia omnino simduplex: essentiae cum ease et

THESIS VIII. - Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam composita potentia et actu; quae potentia et actus ordinis essentiae, materiae et formae nominibus designantur. THESIS IX. - Eaxum partium neutra per se esse habet, nec per se nisi reproducitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento ductive ut principium substantiate. SOMMAIRE:

Processus gnral de l'esprit humain dans la connaissance du monde, p. 80; rsultat de notre investigation, p. 81; comment les thses VII et VIII se rattachent aux autres, p. 81.
) INTRODUCTION:

B) LES PURS ESPRITS: Concepts primitifs des purs esprits, p. 82; diffrence entre les purs esprits et l'me humaine, p. 83; simplicit substantielle des purs esprits, p. 83; conclusion, p. 84. C) LES SUBSTANCES CORPORELLES: Composition relle des corps dans l'ordre de l'essence, p. 85; caractre vident de cette composition, p. 85; raisons mtaphysiques, p. 86. D) PRINCIPES CONSTITUTIFS DES CORPS: 1 LA MATIRE: critique du systme du Duns Scot, p. 87; doctrine d'Aristote, p. 89; S . Augustin suit Aristote, p. 90; doctrine de S . Thomas conforme celle d'Aristote, p. 91; la matire seule ne peut exister, p. 91; la matire est par elle-mme inintelligible, p. 92.

TABLE DES MATIRES

385

E) PRINCIPES CONSTITUTIFS DES CORPS: 2 LA FORME: Critique du systme de Duns Scot, p. 93; doctrine de S. Thomas, p. 95; de la production des formes, p. 96. Erreur fondamentale de Duns Scot, p. 97; les principes de l'tre n'ont pas d'existence propre, p. 98; rapports de la composition d'essence et d'existence avec celle de matire et de forme, p. 98; la composition dans Tordre de l'essence suppose la distinction relle de l'essence et de l'existence, p. 99; diffrence entre les compositions d'essence et d'existence, de matire et de forme, p. 1 0 0 .
CONCLUSION SUR LES PRINCIPES SUBSTANTIELS:

F)

G) UNION DES PRINCIPES SUBSTANTIELS: Nature de cette union, p. 101; ncessit de la doctrine thomiste, p. 102.

CHAPITEE VI. Quantit dimensive

THESIS

. pag. 105-127

X. - Etsi corpoream naturam extensio in partes intgrales consequitur, non iamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indiuisibilis est, non qnidem ad modum puncti, sed ad modum ejus quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero, quae extensionem substantiae tribuit, a substantia realiter differt et est veri no minis acc ideas. XL - Quantitate signala materia principium est individuaquae in puris spiritibus esse tionis, id est, numericae disiinctionis, non potest, unius individui ab alio in eadem natura specifica.
THESIS

XII. - Eadem effleitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per nunc modum esse possit.
THESIS SOMMAIRE:

A) INTRODUCTION: Sujet de la prsente tude, p. 106; doctrine trop simpliste de Descartes, p. 107; les catholiques ne peuvent suivre Descartes, p. 108; accord fondamental et divergences essentielles des coles catholiques, p. 108. B) DISTINCTION DE LA SUBSTANCE ET DE LA QUANTIT: Argument tir de la distinction adquate de concepts adquats, p. 109; argument de la mutation relle de l'extension d'un sujet, p. 110; sret de la doctrine d'Aristote, p. 110.
C ) EFFET FORMEL DE LA QUANTIT: 1** ASPECT: LA DIVISIBILIT:

Thorie adverse, p. 111; la divisibilit de la substance est due la quantit, p. 112.

D) COROLLAIRE: INDIVISIBILIT ET RELATION AU LEU DE LA SUBSTANCE EN ELLE-MME: Thorie adverse, p. 113; nature vraie de

25

MATTIUSSI,

Les XXIV Thses.

386

TABLE DES MATIRES

l'indivisibilit de la substance, p. 114; application de la doctrine aux diffrentes substances, p. 115; mode de prsence locale d'une substance simple, p. 116; cas particulier de l'Eucharistie, p. 116. E) EFFET FORMEL DE LA QUANTIT (suite): 2<* ASPECT: IMPOSSIHILIT DE LA BILOCATION VRAIE: Doctrine de S. Thomas, p. 117; multilocation non quantitative, p. 119; doctrine oppose de Scot, p. 119; rsum de la doctrine de S. Thomas, p. 119. F) L E PRINCIPE D'INDIVIDUALISATION: La matire dsigne par la quantit est le vrai principe d'individualisation, p. 120; ce qu'est la matire dsigne par la quantit, p. 121; la matire exige l'effet formel de la quantit, p. 121; processus pour dterminer le principe d'individualisation, p. 122. G) CONCLUSION: Connexion de la doctrine thomiste du principe d'individualisation avec la thorie de l'acte et de la puissance, p. 123; authenticit de cette doctrine, p. 124; application du principe: primum in unoquoque genere est causa ceterorum, p. 124; corollaire: pourquoi la multiplication numrique est impossible en dehors du monde corporel, p. 125; la quantit seule permet la multiplication numrique, p. 126; universalit de cette doctrine, p. 126. CHAPITEE VIL Vie organique .
THESIS

pag. 129-150

XIII. - Corpora dividuntur bifariam: quaedam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus, ut in eodem subjecto pars movens et pars mota per se habeantur, forma substantialis, animae nomine designata, requirit organicam dispositionem seu paries heterogneas. XIV, - Vegetalis et sensilis ordinis animae neququam per se subsistunt, nec per se producuniur; sed sunt tantummodo ut principium quo vivens est et vivit, et cam a materia se totis dependeant, corrupto composito, eo ipso per accidens corrumpuntur.
THESIS SOMMAIRE: A) LE CORPS VIVANT SE DISTINGUE ESSENTIELLEMENT DU CORPS INERTE: Marche suivie jusqu' prsent, p. 130; diversit subs-

tantielle dans l'ordre corporel, p. 130; deux grandes catgories de corps: corps homognes, corps aux parties htrognes, p. 131; le corps homogne n'est pas pour lui-mme cause de mouvement, p. 132; le corps naturel aux parties htrognes est dou du mouvement immanent, p. 133; vrit de sens commun, p. 134; confirmation scientifique, p. 134.

TABLE DES MATIRES

387

B) UNIT SUBSTANTIELLE ET SUPRIORIT DE L'TRE VIVANT SUR LES AUTRES NATURES CORPORELLES: 1 * preuve: unit d'opration, <

p. 135; 2fc preuve: l'organisme a une cause dans la substance, p. 136; nature de l'me, principe de vie, p. 137; supriorit de l'me sur les autres formes, p. 138. G) ERREURS MODERNES: Evolution, p. 139; la gnration spontane n'existe pas, p. 140; la gnration spontane est mtaphysiquement impossible, p. 141; la gnration spontane admise par les anciens est fausse, mais non contradictoire, p. 142; fondement thorique faux du transformisme, p. 143; fondement exprimental faux du transformisme, p. 144. D) ENTIT DE L'ME EN GNRAL: L'animisme, p. 145; rfutation de l'animisme, p. 145; l'me, vraie forme substantielle, p. 146; l'me, principe de dveloppement et de mouvement, p. 146; les mes sensitives et vgtatives dpendent intrinsquement de la matire, p. 148; elles naissent, se corrompent comme les autres formes, p. 149.
CHAPITKE

vili. Ame humaine forme substantielle subsistante pag. 151-171

XV. - Contra, per se subsistit anima humana, quae, cum subjecto sufficienter disposilo potest infund, a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis.
THESIS

XVI. - Eadem anima rationalis ita unitur corpori nt sii ejusdem forma substantialis unica, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et viuens et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfeclionis csscntialem; insuper communicant corpori actum essendi quo ipsa est.
THESIS SOMMAIRE:

A) PRLIMINAIRES: Vrit certaine, difficile expliquer, p. 152; comment nous connaissons l'me, p. 153.

B) UNICIT DE L'ME HUMAINE, CRE, IMMORTELLE: Le corps anim est principe de sensation, p. 154; rfutation de l'erreur de Platon, p . 154; la sensation dpend intrinsquement de la matire, p. 156; le sujet sensible a une essence unique et compose, p. 156; conscience de notre unit substantielle, p. 157; notre connaissance ne s'explique que par notre unit substantielle, p. 157; l'opration intellectuelle ne dpend pas de la matire, p. 158; l'me humaine est donc subsistante, p. 159; donc, l'me humaine est cre, p. 159; l'me humaine est incorruptible, p. 161; connexion entre l'immortalit et la cration de l'me, p. 162; quand l'me est-elle cre?, p. 163.
25* MATTIUSSI, Les XXIV

Thses.

388

TABLE DES MATIRES

C) L'ME HUMAINE FORME SUBSTANTIELLE: Doctrine infaillible de l'Eglise, p. 164; preuves philosophiques, p. 165; rfutation de Scot, p. 166; l'me humaine, seule substance incomplte, p. 168; union de l'me au corps, p. 168; sens courant des mots m e et corps , p. 169. D) CONCLUSION: Perfection croissante des formes, p. 170. CHAPITRE IX. Facults d'opration .
THESIS

pag. 173-187

XVII. - DupUcis ordinis facilittes, organicae et inorgapriores, nicae, ex anima humana per naturalem resultantiam manant: ad quas sensus pertnet, in composito subjectantur, posteriores in anima sola. Est igitur intellectus facultas ab organo intrinsece ndependens.
SOMMAIRE:

A) ETAT DE LA QUESTION: But du prsent chapitre, p. 173.

B) DISTINCTION RELLE ENTRE L'ME ET SES FACULTS: Doctrine de S. Thomas, p. 175; puissance active premire connue, p. 175; analogie entre la puissance active et la puissance passive, p. 176; supriorit de la puissance active, p. 176; brve critique des modernes, p. 177; l'me est rellement distincte de ses facults d'opration, p. 178; critique du systme de Scot, p. 179; la diversit formelle des oprations prouve la distinction de l'me et de ses facults, p. 181. C) DISTINCTION DES FACULTS ENTRE ELLES: Raison de leur multiplicit, p. 181; les facults se spcifient par leur objet, p. 182; facults vgtatives, p. 182; facults sensibles, p. 182; consquences de la doctrine de S. Thomas, p. 183; ordre de dpendance des facults, p. 184. D) RAPPORTS DE L'ME ET DE SES FACULTS: L'me, principe formel de toutes les facults, p. 185; facults de l'me spare, p. 186.

CHAPITRE X. Intelligence humaine .

. pag. 189-235

THESIS XVLII. - mmateriaiitatem necessario sequitur intelleciua* Utas, et ita quidem ut secundum gradas etongationis a materia sint quoque gradus intellectualitatis. Adaequatum intellectionis objectum est communiter ipsum eus; proprium vero intellectus humani in praesenti statu unionis, quiddiiatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur.

Cognitionen! ergo accipimus a rebus Cum autem sensibile non sit intelligibile in actu, praeter
THESIS X I X . -

sensibilibus. intellectum

TABLE DES MATIRES formaliter intelligentem, admittenda est in anima species intelligibiles a phantasmatibus abstrahat. virtus activa,

389
quae

THESIS X X . - Per has species directe iiniversalia cognoscimus; singularia sensu attingimus, tarn etiam intellectu per conversionem ad phantasmata; ad Cognitionen! vero spiritualium per analogiam ascendimus.

SOMMAIRE:

Ce qu'est le prsent chapitre, p. 191. ET IMMATERIALITE.

L - INTELLECTUALITE

A) LEUR CONNEXION MUTUELLE: Accord des philosophes sur la rpugnance entre la matire et l'intelligence, p. 192; cause vraie de la rpugnance de la matrialit et de l'intelligibilit, p. 193; dmonstration de S. Thomas, p. 194; l'chelle des tres et le tmoignage de la connaissance humaine prouvent la connexion ncessaire entre immatrialit et intcllcctualit, p. 195; argument de S. Thomas, p. 196; troisime argument tir de Pillimitation de l'acte pur, p. 197; mode de connaissance des sens, p. 198; objectivit de la connaissance intellectuelle, p. 199.
B) GRADATION DES ESPRITS: La potentialit l'explique, p. 200;

double potentialit de tout tre fini, p. 201; proportion de la nature l'opration et de l'essence l'existence, p. 201; ce que sont les degrs de spiritualit, p. 203; doctrine authentique de S. Thomas, p. 203. C) ORJET PROPRE DES INTELLIGENCES : Connaissance propre, connaissance analogique, p. 204; objet adquat de l'intelligence, p. 205; ce qu'est l'objet propre de l'intelligence, p.'206. II. - CONNAISSANCE HUMAINE. connat pas directement elle-mme, p. 207; l'homme connat directement les choses sensibles, p. 208; erreur des platoniciens, p. 209; argument de S. Thomas: l'intelligence n'a en elle aucune espce corporelle, p. 210; l'intelligence humaine n'a pas besoin des ides innes, p. 212; proportion entre la substance de l'homme et son opration, p. 213. E) MODE DE CONNAISSANCE: Antinomie apparente de la connaissance intellectuelle de la matire, p. 214; la sensation permet cette connaissance, p. 215; ncessit des sens internes, p. 215; harmonie de la doctrine thomiste, p. 216; ncessit des espces, intelligibles, p. 216; ncessit de l'intellect-agent, p. 217; mcanisme
D) DTERMINATION MAINE: L'me ne se DE L'OBJET PROPRE DE L'INTELLIGENCE HU-

390

TABLE DES MATIRES

de l'apprhension, p. 218; causalit instrumentale de l'image, p. 219; rle vritable de l'image, p. 220; accord parfait entre le mode d'existence et l'opration, p. 221. III. - DIFFRENTES SORTES DE CONNAISSANCES HUMAINES. F) CONNAISSANCE DIRECTE, L'UNIVERSEL: Ncessit de traiter la question des universaux, p. 222; universel direct, universel rflexe, p. 223; nous connaissons l'universel abstrait de la dtermination singulire, p. 224; la matire empche l'intelligence de connatre le singulier, p. 225; abstraction ngative de l'esprit, p. 226; l'esprit humain passe peu peu de la puissance l'acte, p. 227. G) CONNAISSANCE DE LA SUBSTANCE: l'intelligence n'apprhende pas directement sous les accidents, la substance, p. 228; nous ne connaissons In substance que par les oprations, p. 230; bornes de notre connaissance, p. 230; brve rponse aux adversaires, p. 231.
H) CONNAISSANCE INDIRECTE: SINGULIER, NATURES SPIRITUELLES:

Pourquoi nous connaissons le singulier, mais indirectement, p. 232; explication des termes d'cole, p. 233; connaissance des natures spirituelles par analogie, p. 234. CHAPITRE XI. La volont pag. 237-277

THESIS X X I . Intellectum sequitur, non praecedit vol tintas, quae necessario apptit id quod sibi praesentatur tamquam bonum ex omni parte explens appetitum, sed inter plura bona, quae judicio mutabili appetenda proponuntur, libre eligit. Sequitur proinde electio judicium nracticum ultimum; at, quod sit ultimum, voluntas effleit. SOMMAIRE:

A) RAPPORTS DE L'INTELLIGENCE ET DE LA VOLONT: l'intelligence prcde la volont, p. 238; influence de la volont sur l'intelligence, p. 239; la volont, apptence intellectuelle, p. 239; dpendance de la volont l'gard de l'intelligence, p. 240; distinction relle de l'intelligence et de la volont, p. 241; supriorit formelle de l'intelligence sur la volont, p. 242; prminence sur l'intelligence de la volont envisage comme moteur, p. 244; influence mutuelle des deux facults, p. 245. B) LIBERT: dfinition de la libert, p. 245; vrit de sens commun, p. 246; S. Thomas admet-il la conscience immdiate de la libert?, p. 246; rponse du Saint Docteur, p. 247; ncessit de la conscience immdiate de la libert, p. 247; pourquoi l'acte libre est connu immdiatement, p. 248; impossibilit de nier la libert,

TABLE DES MATIRES

391

p. 249; la conscience de la libert n'est pas le fruit d'une longue tude, p. 250; elle n'est pas le fruit de l'analyse de nos motifs de dtermination, p. 251; objection, p. 251; rponse en forme au sophisme prcdent, p. 252; la libert est une relation transcendnntale, p. 253; pourquoi S. Thomas ne s'est pas servi de l'argument de la conscience de notre libert, p. 253. C) ACTIVIT VOLONTAIRE: caractre distinctif de la doctrine de S. Thomas, p. 254; 1) le libre arbitre relve de l'intelligence, p. 255; 2) la volont tend ncessairement au bien absolu, p. 256; ce qui est naturellement ncessaire dans la volont, p. 258; 3) accord-du jugement et de la dtermination volontaire, p. 259; la volont se dtermine quand l'intelligence reste en suspens, p. 260; les motifs attirent sans dterminer la volont, p. 262; 4) correspondance entre considration intellectuelle et lection volontaire, p. 263; apparence du contraire, p. 264; objection de Lombroso, p. 264; comment la passion diminue la libert, p. 265; thorie de S. Thomas, p. 266; part des -nerfs dans les actions. volontaires, p. 267; 5) l'lection est conforme au dernier jugement pratique, p. 269; quand a lieu l'lection, p. 269; le jugement pratique, p. 270; ce qu'est l'lection, p. 271; la volont dtermine le dernier jugement pratique, p. 272; la dtermination tout bien cr appartient la seule volont, p. 273; le principe de causalit est sauvegard, p. 274; causalit efficiente de la volont, p. 275; difficults claircies, p. 276.

CHAPITRE XII. Connaissance de l'existence de Dieu pag. 279-316

Deum esse, neque immediata intuitione percipimus, neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est per ca quae facta sunt argumenlo ducto ab effectibus ad causam: videlicet, a rebus quae moveiitur et sui motus principium adaequatum esse non possunt, ad primum motorem immobilem; a processu rerum mandanarum e cousis inter se subordinatis, ad primam causam incausatam; a corruptibilibus quae aequaliter se habent ad esse et non esse, ad ens absolute necessarium; ab iis quae secuhdum minoratas perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus et minus sunt, vivunt intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxime vvens, maxime ens; denique ab ordine universi ad intellectum separatum qui res ordinavit, disposait et dirigit ad finem.
THESIS X X I I . t

SOMMAIRE: INTRODUCTION L'TUDE DE DIEU, p.

280.

A) COMMENT PROUVER L'EXISTENCE DE D I E U ? : Existence de Dieu reconnue par tous, p. 282; pourquoi certains nient Dieu; matria-

392

TABLE DES MATIRES

lisme, p. 282; panthisme, p. 283; imperfection de la connaissance de Dieu dans l'Ecole socratique, p. 284: erreurs des temps modernes, p. 284; immuable vrit, p. 285; rfutation des thories de Malebranche et de Rosmini, p. 280; rfutation de la thorie de Descartes: nous n'avons pas l'ide inne de Dieu, p. 286; rfutation de l'argument ontologique, p. 287; rfutation du traditionalisme, p. 289; le modernisme, p. 290; nous connaissons Dieu par les choses visibles, p. 291 ; ncessit de recourir aux dmonstrations anciennes, p. 291 ; les dmonstrations plus rcentes ne sont que des considrations particulires et moins efficaces des anciennes voies, p. 292. B) LES CINQ VOIES DE S. THOMAS : Comment on pourrait prouver l'existence de Dieu. p. 293; les cinq voies de S. Thomas, p. 294; objet de notre tude, p. 295; I voie, le mouvement, p. 296; objection, p. 297; instance, p. 299; insuffisance de la thorie d'Aristote, p. 299; indulgence de S . Thomas pour Aristote, p. 300; 2e voie, la causalit. - Comment certains l'entendent, p. 303; comment S. Thomas la comprend, p. 303; 3 voie, la contingence, p. 304; 4 voie, les degrs de perfection. - Comment il ne faut pas la prsenter, p. 305; deux sortes de raisons formelles, p. 306; participation vraie, p. 306; conclusion de S. Thomas, p. 308; 5e voie, Tordre des choses, p, 310; rfutation de la thorie de la ncessit aveugle de la nature, p, 310; la cause premire est libre, p. 312; la cause premire est intelligente pour une autre raison, p. 312; Dieu, fin de toute crature, p. 314; excellence de l'ordre du monde, p. 315.
e e e

CHAPITKE XIII. L'essence divine

THESIS

pag. 317-337

XXIII. - Divina essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identifleatur, sea per hoc quod est ipsuin esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constitua proponitur, et per hoc idem raiionem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione.
SOMMAIRE:

A) DIEU EST CELUI QUI EST: Transcendance de l'existence divine, p. 318; ide que nous pouvons avoir de cette transcendance, p. 318; sens analogique du mot tre dit de Dieu et des ' cratures, p. 319: le verbe tre n'est pas ici la copule verbale, p. 320; singularit de l'existence divine, p. 320; le chapitre prcdent nous amenait cette conclusion p. 320; simplicit de Dieu, p. 321; l'asit n'est pas le concept le plus noble de Dieu, p, 322. B) INFINIT DE D I E U : Forme ngative de l'infini, p. 323; infini po-

TABLE DES MATIRES

393

tentiel, p. 323; infini formel: relatif ou absolu, p. 324; perfections de l'existence subsistante, p. 325; l'existence explique ces perfections, p. 325; immutabilit de Dieu, p. 327; mouvement admis en Dieu par Platon, p. 327; ternit de Dieu, p. 328. Dieu est intelligence, p. 329; l'essence divine, objet de l'intelligence divine, p. 329; il n'y a aucune distinction relle en Dieu, p. 330; la foi n'y contredit pas, p. 331; Dieu est amour, p. 331; libert de Dieu, p. 332; identification en Dieu de toutes les perfections, p. 332; vrification en Dieu et clans les cratures des perfections analogiques, p. 333; l'intelligence n'est pas la note quasi-essentielle de Dieu, p. 334; le bien absolu n'est pas non plus la note quasi-essentielle de Dieu, p. 335; l'existence reste la note quasi-essentielle de Dieu, pag. 336.
C ) INTELLIGENCE ET VOLONT DE D I E U :

CHAPITEE XIV. Dieu, tre suprme

THESIS X X I V . -

. pag. 339-368

psa igitur puritate sui esse, a flnitis omnibus rbus secernitur Deus. Inde infertur primo, mundum nonnisi per crationem a Deo procedere potuisse; deinde virtutem crcaiivam, qaa per se primo attingitur ens inquantum ens nec miraculose ulli finitae naturac esse communicabilem; nullum denique creatum agens in esse cujuscumque effectus infuere, nisi motione accepta a prima causa.
t

SOMMAIRE:

A) DIEU CRATEUR: la cration ignore des anciens, p. 340; le concept de Dieu en est diminu, p. 340; Platon et Aristote ne posent que les principes, p. 341; panthisme contemporain, p. 341; ncessit du monde admise par Platon et Aristote, p. 342; ncessit d'admettre la cration, p. 343; preuve de la cration, p. 344; proportion entre l'existence et l'opration, p. 345; la cration ne contredit pas l'immutabilit divine, p. 345; l'existence des natures distinctes de Dieu prouve la cration, p. 346; la gnration n'est pas une cration, p. 348; la crature ne peut pas cooprer la cration, p, 348,
B) TRANSCENDANCE DE L'EXISTENCE ET DE L'OPRATION DIVINES:

le monde n'est pas ncessairement ternel, p. 349; ce qui est ncessaire en Dieu, p. 350; Dieu n'est pas change par la suite des vnements temporels, p. 351; Dieu est spar de toutes les choses finies, p. 351; Dieu, raison premire de toute ncessit et de toute possibilit, p. 352; dpendance perptuelle de la crature, p. 353; ubiquit de Dieu, p. 354; critique des adversaires, p. 355. C) MOTION DIVINE NCESSAIRE AUX CAUSES SECONDES: Universalit de la motion divine, p. 356; le preuve: mutation de l'agent

394
e

TABLE DES MATIRES

cr, p. 357; doctrine d'Albert le Grand et de S. Thomas, p. 358; 2 preuve: l'ordre des agents, p. 359; 3 preuve: l'tre, effet commun de toutes les causes cres, n'est l'effet propre d'aucune, p. 360; insistance de S. Thomas sur cette considration, p. 361; pense authentique de S. Thomas, p. 363; citation de S. Thomas, p. 363; objections, p. 366; accord de la foi et de la raison, p. 367.
e

Conclusion Appendice

pag. 369-376 377-380