HEGEL, Georg Friedrich Wilhelm

Por Cornelio Fabro

1. Vida. Hegel nació en Stuttgart el 24 agosto 1770 y m. en. Berlín el

14 nov. 1831. Realizados los primeros estudios en el «gimnasio» de su
ciudad natal, en 1788 ingresó en el Seminario teológico de Tubinga,
donde permaneció hasta 1793: es el periodo de la primera elaboración
de su pensamiento, en el estudio comparado de la civilización greco-
romana y de la religión revelada (judaísmo y cristianismo), y de la
amistad con Hölderlin y Schelling, cuya influencia experimentó
profundamente. No se puede dudar, según resulta de investigaciones
recientes (R. Schneider, E. Benz, Hegel O. Burgen), de que la estancia
en Tubinga puso a Hegel en contacto con la célebre escuela suaba de
la Theologia vitae, con la que el Pietismo había intentado renovar
interiormente la conciencia religiosa enfriada por las controversias
confesionales: de las doctrinas de J. A. Bengel, P. M. Hahn y
especialmente de F. C. Oetinger y sus discípulos, recibieron Hölderlin,
Schelling y Hegel aquel entusiasmo épico y lírico por la Idea como
plenitud de vida y órgano supremo de la verdad que sostiene desde lo
íntimo la obra de Hegel y la libera de las infinitas complicaciones y
divagaciones que dividen y atormentan a los críticos. De 1793 a 1796
se encuentra en Berna como profesor particular, y con la misma
ocupación marcha a Francfort (1797-1800).

Su primera actividad académica tiene lugar en Jena de 1801 a

1807, periodo de maduración de su filosofía y de un progresivo
distanciamiento del naturalismo de Schelling: en este tiempo funda,
juntamente con Schelling, el «Kritisches Journal der Philosophie», en el
que publica sus primeros ensayos de crítica filosófica. Tras el breve
paréntesis de Bamberg (1807-08) corno redactor de Bamberger
Zeitung, en 1809 es nombrado director del Nürenberger Gymnasium;
en 1816 logra la cátedra de filosofía de la Univ. de Heidelberg, y
finalmente en 1818 consigue la anhelada cátedra de filosofía de la
Univ. de Berlín, de la que es rector en 1829-30. Su rápida muerte fue
causada por epidemia de cólera.
2. Obras. Se pueden dividir en cuatro grupos atendiendo a la
cronología y a su importancia doctrinal.

1) Obras de juventud. Quedaron inéditas; fueron ordenadas y

descritas en su conjunto por Dilthey a la Academia Prusiana de las
Ciencias de Berlín en 1905, y editadas íntegramente por H. Nohl en
1907 (cf. bibl.). Comprenden los siguientes ensayos: Religión popular
y cristianismo (p. 1-72): cinco fragmentos; La vida de Jesús (73-136);
Lo positivo de la religión cristiana (137-240); El espíritu del
cristianismo y su destino (241-342); Fragmento sistemático, llamado
de Francfort, de 1800 (345-351). Algunos fragmentos de menos
importancia son recogidos por Nohl en un Apéndice (p. 355-402).

2) Escritos preparatorios del «sistema», del periodo 1801-12, que

pueden subdividirse en cuatro momentos:
a) Erste Druckschriften (los principales: Differenz des Fichte'schen
und Schelling'schen Systems der Philosophie, ed, aparte en 1801;
Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, 1802; Glaube und
Wissen, 1802. Estos dos vastos ensayos fueron publicados como
artículos en «Kritisches Journal der Philosophie»).
b) El importante acervo de los cursos de Jena (Jenenser Logik,
Metaphysik und Naturphilosophie, de 1802-03, y Jenenser
Realphilosophie, de 1804-06).
c) Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Die Verfassung
Deutschlands, 1802; Verhandlungen in der Versammlung der
Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816,
1817; Über die englische Reformbill, 1831; Über die
wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, 1802; System
der Sittlichkeit, 1802).
d) Die Phänomenologie des Geistes (1807), que es la primera
exposición del sistema y significa la separación definitiva de Schelling.
En esta nueva perspectiva se orientan los cursos de Nuremberg que
llevan el título de Philosophische Propädeutik (1809 ss.).

3) Obras sistemáticas editadas por Hegel:

a) Wissenschaft der Logik La obra más característica de la filosofía
hegeliana; la 2ª ed. fue publicada por Hegel con nuevo prefacio en
1831.
b) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, de
1817, dividida en tres libros (I, La ciencia de la lógica; II, Filosofía de
la naturaleza; III, Filosofía del espíritu) en forma de texto académico.
Obra feliz por su concisión y por la fuerza de su estilo, que Hegel
amplió en dos ed. posteriores (1827 y 1830).
4) Cursos de Berlín.
a) Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u.
Staatwissenschaft im Grundrisse, redactado por extenso en 1820 y
publicado en 1821.
b) La masa impresionarte de Vorlesungen de los diversos campos del
espíritu (estética, filosofía de la religión, historia de la filosofía y
filosofía de la historia), recogidas y publicadas después de la muerte
de Hegel por sus discípulos valiéndose de cursos, fragmentos y
apuntes.

3. Doctrina.

1) El paso de Kant a Hegel. Este tiene lugar dentro del Ich denke
überhaupt entendido como libertad radical de tal forma que,
eliminando la distinción entre fenómeno y noúmeno, aquél se
convierte en noúmeno y única cosa en sí. Efectivamente, para Fichte
«El Yo se pone a sí mismo, simplemente porque es, y el Yo es sólo en
tanto en cuanto se pone. Por tanto, la expresión definitiva es: Yo soy
absolutamente, yo soy porque soy, soy absolutamente lo que soy. Es
decir: el Yo originariamente pone absolutamente su propio ser»
(Grundlage der gesamte Wisenschaftslehre, 1794, Medicus I, 290 ss.).
El cogito ergo sum de Descartes se resuelve en la única fórmula
posible: cogitans sum, ergo sum. Y como el sum no es ni puede ser, en
la línea Descartes-Kant, otra cosa más que el cogitare, en lugar de
reduplicar el cogito, que buenamente presupone, Fichte reduplica el
sum: Sum ergo sum. Fichte cita también la fórmula de Reinhold:
repraesento (repraesentans sum), ergo sum, y la prefiere a la de
Descartes. Pero advierte que cogito, repraesento... son fórmulas
parciales, porque la conciencia pura (sum) abarca todas sus
actividades y no se agota en el pensar, representar, etc.

Ya en el cogito ergo sum de Descartes, observa el último

Schelling, y aún más en la doctrina del Yo de Fichte, es evidente que
sólo el Yo (Yo soy) es expresado y conocido, que sólo lo que es puede
ser sujeto-objeto. Pero éste no podemos ponerlo inmediatamente.
Inmediatamente y primo progressu sólo puede ser puesto el Sujeto
puro, y únicamente después de éste, secundo loco, puede ser puesto
el Objeto puro; ambos, como el uno sólo puede ser lo que atrae al otro
(das Anziehende), y el otro lo que es atraído por el uno (das
Angezogene), ambos con esta mutua atracción ponen de manifiesto al
Ente, pues el verdadero Ente está allí donde Sujeto y Objeto se
encuentran en la autoconciencia (en el indivisible Sujeto-Objeto).
Queda sentado entonces que, para el idealismo, la reflexión filosófica
tiene valor solamente si existe relación al Absoluto, y no como
reflexión aislada. Pero el Absoluto, puesto que es producido por la
reflexión filosófica por medio de la conciencia, resulta
consiguientemente una totalidad objetiva, un todo de conocimiento,
una organización de conocimientos donde cada parte se pone en su
relación al Todo. Fichte se orienta hacia esa identidad, pero no la
alcanza; el principio de Identidad es, en cambio, el principio absoluto
de todo el sistema de Schelling, que es a la vez, según la expresión de
Hegel, un sistema de libertad y de necesidad (Differenz des
Fichte'schen -und Schelling'schen System der Philosophie, Lasson I,
86). La ruptura de Hegel con Schelling –que aparece en la famosa
Vorrede a la Phänomenologie des Geistes (1807)– se observa en la
concepción distinta del Absoluto, pues para Schelling el Absoluto
constituye el principio y, por el contrario, para Hegel el Absoluto es la
síntesis y conclusión suprema, el «resultado» de todo el proceso
dialéctico. Hegel no puede aceptar la «intuición intelectual» de Fichte y
Schelling como órgano de todo pensamiento trascendental: el nuevo
idealismo es el mecanismo del nacimiento del mundo objetivo desde el
principio interno de la actividad espiritual, cuyo primer contenido es el
Absoluto, Dios mismo.

2) Formación del pensamiento hegeliano. Es éste un problema

extraordinariamente complejo, y la historiografía, incluso por falta de
una edición segura de sus obras, no ha llegado aún a resultados
definitivos. Podemos, sin embargo, con la ayuda del mismo Hegel
indicar un triple principio fundamental de inspiración: teológico,
metafísico, crítico.

a) El principio luterano de la fe, con el que Hegel declara su plena

solidaridad considerando su filosofía como el desarrollo y maduración
del mismo: «Lo que Lutero inició como creencia en el sentimiento y en
el testimonio del espíritu, es lo mismo que el Espíritu, madurado
ulteriormente, se ha esforzado por comprender en el concepto»
(Philos. d. Rechts, Vorrede, E. Gans, Berlín 1840, 19). «Lutero –
escribe Hegel–, quebrantando los votos religiosos en la cristiandad y la
estructura jerárquica de la Iglesia –con su ‘¡todos somos pastores!’–,
obtuvo la libertad y la autonomía del espíritu que se despliega en sí y
para sí, y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero comenzó
en germen la libertad del espíritu... De esta forma, en lo más íntimo
del hombre se ha hecho un sitio donde él está únicamente cabe sí y
cabe Dios, y cabe Dios él está únicamente en cuanto es él mismo: en
la conciencia debe encontrarse cabe sí como en su propia casa»
(Gesch. der Philosophie, C. L. Michelet, Berlín 1844, 227 ss., 230 ss.).
Había que elevar la fe luterana de su condición de subjetividad cerrada
y de sentimiento inmediato a la certeza absoluta que abraza todo su
contenido, y lo expresa «como absoluta objetividad»: ésta es la tarea
del idealismo objetivo.

b) El principio spinoziano de la unidad de la sustancia, que el

romanticismo y, sobre todo, el idealismo de Fichte y de Schelling había
redescubierto superando el dualismo kantiano. Para Hegel «ser
spinoziano es el principio del filosofar»: el mérito de Spinoza está en
haber afirmado, de una manera más concreta que el cogito cartesiano,
la identidad metafísica de pensamiento y ser (unidad de atributos y
modos en la Sustancia) asegurando con ello la presencia esencial del
absoluto a sí mismo en sus manifestaciones. El progreso enorme de
Spinoza, según Hegel, consiste en su principio metódico omnis
determinatio est negatio, según el cual el ser se da únicamente como
Totalidad de todos sus modos y formas (Philos. der Religion, I. Begriff
der Religion, Lasson, Leipzig 1925, 288). Por eso el punto de vista
spinoziano es reconocido como esencial y necesario, antes de pasar
adelante y proceder a la formación del sistema completo (Gesch. d.
Philos., I, 460 ss.). Reprocha Hegel a la Sustancia de Spinoza su
concepción rígida, intelectualista y panteísta de la divinidad, a la que
identifica sin más con las cosas («¡Dios es todo, es este trozo de
papel!»), recayendo con ello en la vaguedad de la religión hindú y en
el ón inmóvil de los eléatas (Philos. de. Religion, I, 191 ss.): a la
Sustancia de Spinoza le falta «la vuelta a sí misma» desde sus modos
y atributos, y por esto no es concebida como Sujeto absoluto que se
diferencia a sí mismo (Wiss. d. Logik, Lasson I, 337).

e) El principio especulativo y auténticamente resolutivo que es el «Yo

pienso» kantiano o, si se quiere, la unidad trascendental de la
conciencia, pero concebida no como en Kant en forma gnoseológica e
instrumental respecto a la determinación del Ser y de la verdad, sino
productiva y constitutiva de ésta; a Kant se debe además el haber
aclarado la estructura antinómica de la «razón» (Vernunft); en Kant
aprendió también Hegel la crítica disolvente de la religión positiva
revelada.

Hegel reprocha a Kant el haber preferido el entendimiento

(Verstand) a la razón (Vernunft) partiendo la verdad en un sistema
dualístico de oposiciones abstractas sin perspectiva de conciliación
(sujeto-objeto, entendimiento-razón, materia-forma, cosa en sí-
pensamiento, naturaleza-Dios, libertad-necesidad, etc.), incapaz de
elevarse a un punto de vista superior (cf. Enz. d. philos. Wiss.,
especialmente §§ 56-60, L. von Henning, Berlín 1840, 117-125). Pero
Hegel alaba sin reservas la Crítica del juicio, donde Kant, al exponer el
«reino de los fines» propio de la vida del espíritu, presenta las
finalidades como «vida», posición que es también la de Aristóteles
(Philos. d. Relig. I, 216): se trata de precisar cuál es el principio motor
del proceso que para Hegel es la dialéctica, no en cuanto simple
instrumento de pensamiento sino en cuanto esencia del pensamiento
mismo y, por tanto, de la realidad como tal.

Una importante sugerencia en este sentido, y en continuidad con

el principio spinoziano omnis determinatio est negatio, la recibió Hegel
de Böhme: a él atribuye Hegel expresamente la concepción de la
dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos mediante la
mediación de la negatividad, y el considerar todo en función de la
«sagrada triplicidad»: «En él el principio del concepto es
perfectamente vivo... todo consiste, efectivamente, en concebir la
negación como simple, pues ella es a la vez lo opuesto: el “tormento”
(Qual) es, pues, esta escisión interna y la simplicidad a la vez». Y
Hegel mismo aproxima a Böhme con Proclo, el teórico de la dialéctica
triádica. Admira además Hegel en el místico de Görlitz el
descubrimiento de que Dios para ser Dios ha de devenir, mediante un
proceso de «vuelta a sí mismo» a través de contrarios, y en esto tiene
sentido y verdad el misterio trinitario de la religión cristiana, la
creación, la redención, etc.; es lo que Hegel formula con expresión
feliz: «El dirimirse de Dios en sí mismo» (Gottes Diremption seiner
selbst, en Gesch. d. Philos., I, 297).

El influjo más inmediato que en su pensamiento ejercieron los

idealismos de Fichte y de Schelling pudo hacer madurar su alejamiento
de éstos y la concepción de un idealismo metafísico objetivo.

3) La esencia de la dialéctica (el Aufheben como «suprimir-

conservar»).
La imponente mole de la obra de Hegel constituye el intento de
describir el itinerario de la conciencia en sí misma desde los diversos
puntos de vista teoréticos y prácticos que se pueden tomar en la
reflexión filosófica. Está claro que la «razón», de la que se ha hablado,
es el espíritu humano mismo entendido en la plenitud de sus
actividades espirituales y en la totalidad de sus «momentos» culturales
y de sus periodos históricos: el ser que constituye el contenido de la
verdad es precisamente el «devenir» de ese espíritu, y la filosofía es la
consideración de este devenir. En la Fenomenología del espíritu se
avanza desde el «saber aparente» (certeza sensible, percepción,
entendimiento) a la autoconciencia y, luego, a la razón y a su
actuación en la vida del espíritu hasta el «saber absoluto». La Lógica
estudia el lado formal de este proceso: en el prólogo a la segunda ed.
de la Lógica (1831), al final ya de su carrera, Hegel hace notar que es
preciso llevar a sus últimas consecuencias el principio de la autonomía
del pensamiento, de modo que el «comienzo» del filosofar sea «sin
presupuestos, simplicísimo, la simplicidad misma» (Wiss. d. Logik,
Vorrede, I, 20 ss.). Por este motivo la Fenomenología, que
originariamente debía constituir la «primera parte del sistema», parece
ausente del edificio de la Lógica hegeliana, tal vez el más suntuoso
que el espíritu humano haya levantado al pensamiento puro. En esta
obra se presenta sistemáticamente la dialéctica: ella es para Hegel el
único método de la filosofía.

a) El primer momento es el ser puro («das reine Sein»),

absolutamente indeterminado y vacío. Es éste el único comienzo lógico
válido por ser absolutamente sin presupuestos: se produce «en el
elemento del pensamiento que es libremente por sí, es decir, en el
saber puro» (Wiss. d. Logik, 1,53): este saber puro –precisa Hegel– es
«el ser en general, el ser y nada más, sin determinación o contenido
alguno» (ib., 54). ¿Se trata de un inmediato o de un mediato? Desde
el punto de vista lógico el ser puro es lo inmediato mismo, pues sólo el
ser puro puede ser el comienzo. Por otra parte –reconoce Hegel–, este
ser puro «ha surgido por vía de mediación, y justamente por vía de
una mediación que es al mismo tiempo su propia negación» (l. c.). A lo
que parece, Hegel no se contradice, porque el comienzo de la Lógica
es lo inmediato de reflexión y, por tanto, un hacer hacia atrás –con la
reflexión– el camino o proceso que lo real lleva a cabo hacia adelante
en su devenir. Por eso el ser puro del comienzo es ya el «resultado» de
la mediación, en cuanto que es preciso suprimir del ser toda
accidentalidad y particularidad mediante el momento de la negación.
Por ello puede afirmar Hegel que «en filosofía avanzar es más bien
retroceder y buscar los cimientos» (Wiss. d. Logik, 1,55). A este ser
puro vacío corresponde la esfera del Dasein, del que se ocupa el libro I
de la Lógica.

b) El segundo momento es la nada, pero no una nada total, sino la

nada que está ligada al ser. Si el ser puro del comienzo es «lo
inmediato indeterminado», de hecho es nada, concluye Hegel, en
cuanto está constituido por la ausencia de toda determinación de aquel
ser puro, por la imposibilidad de cualquier intuición: la nada, por tanto,
es inherente al ser, y el comienzo los contiene a ambos, es la unidad
de ellos (ib., 67 y 58). Como buen discípulo de Spinoza y de Böhme,
Hegel afirma que esta unidad del ser con el no-ser puede muy bien
tomarse «como la primera y la más pura definición del Absoluto». Pero
lo que interesa poner de relieve es que la nada se convierte en el
principio motor de la dialéctica: si todo ente particular, justamente en
cuanto que es determinado, es síntesis de ser y no-ser, resulta que la
auténtica posición de lo real se obtiene por la negación que es la
determinación: «Esta nada, dice Hegel, no es la del entendimiento
abstracto, sino que es la nada de aquello de que resulta ella (woraus
es resultiert) y, por consiguiente, en realidad... el resultado auténtico»
(Phänom. d. Geistes, I. Hoffmeister, Leipzig 1937, 68); en este sentido
habla Hegel de la «enorme fuerza de lo negativo, como energía del
pensamiento, del Yo puro» (ib. 29). La nada es el mal que es necesario
al ser para que el bien se manifieste y se afirme.

c) El tercer momento es el devenir como unidad (dinámica) de ser y

no-ser. El devenir manifiesta exactamente que la realidad no descansa
jamás en lo finito, en lo particular como tal, porque todo finito en
cuanto está penetrado por el no-ser (omnis determinatio est negatio)
pasa a algo distinto; lo que era, ya no es, y lo que no era, ahora es.
Por tanto, la oposición de ser y no-ser pone a ambos juntos e
inseparables, de modo que «inmediatamente cada uno de ellos
desaparece en su opuesto» (Wiss. d. Logik, I, 68). Es esta recíproca
pertenencia del ser y de la nada la realidad del devenir, la realidad
(Wirklichkeit) sin más, pero no como un ir de finito en finito hasta el
infinito (infinidad viciosa), sino de tal manera que el ser de lo finito se
presenta como lo negativo que pasa a lo positivo en cuanto tal que es
el Infinito (Infinidad positiva, es decir, verdadera: die wahre
Unendlichkeit). Se puede, por tanto, afirmar que la dialéctica como tal
es una tensión de polaridad binaria (apariencia y realidad, esencia y
existencia, partes y Todo, finito e Infinito...), porque los tres
momentos pertenecen a la reflexión lógica y, por lo demás, es bien
conocido que ser y nada son inseparables en el devenir. La dialéctica
real consiste en la continua «nadificación» que uno de los miembros
(lo finito) pone de manifiesto en el devenir con que se revela la
realidad absoluta, el Infinito. ¿Es también el Infinito dialéctico? Hegel
debería negarlo si no quiere reabrir un nuevo proceso hasta el infinito
y quedar prisionero a su vez de la infinidad viciosa: sin embargo, la
fórmula del Infinito hegeliano es que éste es unidad de finito e infinito,
y de Dios dice Hegel que no puede ser Dios sin el mundo (Ohne Welt
Gott ist nicht Gott: Philos. d. Relig., I, 148).

4) Las formas del Espíritu absoluto. Al igual que la Ciencia de la

Lógica es la exposición analítica del paso del Espíritu desde la
indeterminación radical del ser vacío inmediato (lib. I) hasta alcanzar
mediante las determinaciones negativas de la esencia (lib. II) la
absoluta determinación del Concepto en sí y para sí que es la Idea
absoluta (lib. III), de la misma manera la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas comprende la exposición sintética y completa del «sistema»
en sus tres etapas, Lógica (lib. l), Filosofía de la naturaleza (lib. II) y,
finalmente, Filosofía del espíritu (lib. III). Mientras en la Lógica se
recogen más sucintamente las tres etapas de la Ciencia de la Lógica,
en la Filosofía de la naturaleza Hegel expone de una manera
sistemáticamente elaborada los resultados de sus estudios y esbozos
del periodo de Jena sobre este asunto: es el aspecto más desatendido
por la tradición y por los estudios hegelianos, aunque sin razón, puesto
que en ella Hegel pone a prueba (con mejor o peor éxito) su doctrina
dialéctica por referencia a la realidad de los fenómenos de la
experiencia y de las ciencias físicas, matemáticas y naturales.
Naturalmente, la parte más original es la exposición de las tres etapas
o secciones de la Filosofía del espíritu: el Espíritu subjetivo, es decir, el
alma, donde Hegel (en la sección B) inserta un compendio de la
Fenomenología del espíritu; el Espíritu objetivo, que trata de los
problemas jurídicos y políticos en los cuales queda absorbida para
Hegel la moralidad; por fin, el Espíritu absoluto en sus tres formas: el
arte, o sea, el Espíritu en la forma de la belleza o, si se quiere, en su
inmediatez natural, es decir, intuitiva en cuanto que ésta es
únicamente signo de la Idea (§ 556); la religión es la segunda forma
del Espíritu, en la cual el Espíritu absoluto se manifiesta a sí mismo
como unificado y recogido en sí, y en cuyo exposición Hegel establece
la necesidad de la «muerte de Dios» (Gottes Tod) consiguiente a la
venida de Dios al mundo (§ 569) y también que Dios tiene su
autoconciencia en el hombre (§ 564); finalmente la filosofía tiene el
mismo contenido que la religión, pero se sitúa por encima de ella, es
decir, la supera eliminando la separación de finito e Infinito, de criatura
y Creador, y estableciendo la unidad e identidad de ambos en la Idea
como Todo (§ 573). De esta manera, la filosofía tiene la forma de un
círculo o mejor, según dice expresamente Hegel, de un «círculo de
círculos».

4. Significado y valoración del hegelianismo. En la especulación

hegeliana se funden en una unidad sistemática las preocupaciones
críticas, metafísicas y teológicas del pensamiento moderno en el
intento –jamás antes ni después ensayado en tales proporciones– de
una síntesis de valor universal. Su concepción unitaria de la vida del
espíritu, la posición central que, por su mediación entre el
pensamiento griego fundamentalmente cosmológico y el pensamiento
moderno esencialmente antropológico, asume en el sistema el
pensamiento cristiano como descubridor del concepto de verdad y de
libertad radical, sitúan a Hegel en la cima del pensamiento de
Occidente, por referencia a la cual cobran relieve en sentido positivo o
negativo todas las demás formas de pensamiento posteriores Una
grandiosidad de temas y una riqueza de desarrollos que se ha
mantenido únicamente en Hegel para resquebrajarse (selbst sich Risse
bekommen) inmediatamente tras su desaparición: el imponente
edificio de la dialéctica hegeliana se ha resquebrajado por sí solo. En
efecto, no es difícil demostrar cómo la dialéctica hegeliana, desde
cualquier punto de vista que se la considere, presenta una
ambigüedad fundamental.

1) Se afirma que la verdad es «resultado», que está en el Todo (das

Wahre ist das Ganze), para luego tener que afirmar que el Absoluto
está presente desde el principio y trabaja «a las espaldas» (hinter den
Rücken: Enzykl. § 25), que el Absoluto es unidad de positivo y
negativo, de finito e infinito. Esto por no hablar de la ambigüedad
metodológica de querer eliminar todo contenido de experiencia
inmediata, y después echar mano de conceptos como «movimiento»,
«fuerza», «pasar», etc., que únicamente de la experiencia inmediata
cobran significación (objeción de Trendelenburg que ha dado trabajo a
todos los hegelianos desde Michelet a Spaventa, a Gentile). Hegel, por
tanto, no ha resuelto el problema fundamental de la filosofía, el de la
relación entre sensibilidad y razón, entre particular y universal.

2) En la concepción hegeliana de la vida del espíritu, la forma o vida

más alta de la conciencia no es la religión, sino la política, tal como se
realiza en la historia de los pueblos y en las diversas civilizaciones: el
Espíritu absoluto es el Espíritu del mundo (Weltgeist), el único
individuo de la historia, al cual está subordinado el espíritu de cada
pueblo (Volkgeist) y a éste cada individuo. De este modo, Dios,
Espíritu del mundo, es el absoluto-humano que domina la naturaleza:
«Si la esencia divina no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza,
sería una esencia que no sería nada» (Philos. d. Gesch., I, 38). Hegel,
en consecuencia, defiende la subordinación de la religión a la política y
de la Iglesia al Estado; Por otra parte, el concepto de inmortalidad
individual no tiene contenido teórico alguno, sino que deriva
únicamente de la extrapolación de un deseo fantástico.

3) Para Hegel –que lo aprendió en la teología de Böhme– el esquema

auténtico de la dialéctica es el dogma cristiano de la Trinidad: el Padre,
Potencia, un universal abstracto, se desdobla en el Hijo y éste,
contemplándose a sí mismo, es el Espíritu Santo –tres momentos que
constituyen una única realidad– (Philos. d. Gesch., I, 35 ss.). Pero
Hegel sitúa la religión a mitad de camino entre la filosofía y el arte,
porque permanece aún ligada a la imagen y, por tanto, inferior a la
filosofía. De modo semejante, el dogma de la Encarnación, despojado
de su contenido específico, se reduce en la dialéctica hegeliana al
conocimiento que la autoconciencia ha logrado de sí misma en Cristo
acerca de la identidad de lo humano y lo divino: por ello se comprende
el influjo enorme de Hegel en el liberalismo dogmático y bíblico y en el
laicismo en general, y el que se le haya acusado incluso de ateísmo.

BIBL.:
1) Ed. de las obras de Hegel: Werke, vollständige Ausgabe durch einen Verein von
Freuden des Verewigten, 18 vols., Berlín 1832-45; la Enciclopedia abarca 3 vol. (VI,
VIII, VII,) y comprende los Zusätze recogidos por sus discípulos. Sämtliche Werke,
Jubiläumsausgabe, 20 vol., ed. H. GLOCKNER, Stuttgart 1927-30: reproducción de la
anterior con retoques; los vols. XXI-XXII, son un estudio sobre Hegel, y los XXIII-
XXV (1935) un extenso Hegel-Lexikon.-Sämtliche Werke, ed. crítica sobre
manuscritos originales de G. LASSON, hasta ahora 20 vol., Leipzig 1923 ss. (en la
Philosophische Bibliothek de la ed. Meiner); la Fenomenología ha sido reeditada por
J. HOFFMEISTER, a quien se debe también la ed. de la Jenenser Realphilosophie (vol.
XIX-XX) con una excelente intr. sobre Goethe und der deutsche Idealismus; él mismo
ha comenzado la reed. del System und Gesch. der Philos. (hasta ahora sólo el vol.
XV, Leipzig 1940, reed. 1944) con nuevos criterios en el uso de los manuscritos. –Los
escritos de juventud que quedaron inéditos se encuentran editados y estudiados en:
H. NOHL, Hegels theologische jugendschriffen, Tubinga 1907; J. HOFFMEISTER,
Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936.
Trad. al español: Lógica, Madrid 1872; Filosofía del Derecho, Madrid 1878, Buenos
Aires 1968 (5 ed.); Filosofía del Espíritu, Madrid 1907; Estética, Madrid 1908;
Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Madrid 1917; Filosofía de la Historia, Madrid
1928, Barcelona 1970; Las pruebas de la existencia de Dios, México 1955; Historia
de la Filosofía, México 1955; Ciencia de la Lógica, Buenos Aires 1956 y 1968;
Introducción a la historia de la filosofía, 2 ed. Madrid 1959; Fenomenología del
Espíritu, México 1966; Introducción a la Estética, Barcelona 1971.

2) Estudios generales o de conjunto, en español: B. CROCE, Lo vivo y lo muerto en

la filosofía de Hegel, Buenos Aires 1943 (con bibl. hasta 1907); W. DILTHEY, Hegel y
el Idealismo, México 1944; N. HARTMANN, Hegel, en La filosofía del idealismo
alemán, II, Buenos Aires 1960; X. ZUBIRI, Hegel y el problema metafísico, en
Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963, parte II, p. 223-243; cf. 143-145; J.
HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, II, n, 450-465, Barcelona 1965, p. 220-242;
É. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966, 309-339. Y
también: W. MOOG, Hegel y la escuela hegeliana, Madrid 1932; H. FALKENHEIM,
Hegel, 2 ed. Madrid 1940; E. BLOCH, El pensamiento de Hegel, México 1949; H. H.
GLOCKNER, El concepto de la filosofía hegeliana, México 1965; O. MARKET, G. W. F.
Hegel, en Forjadores del mundo contemporáneo (dir. F. PÉREZ-EMBID), I, 4 ed.
Barcelona 1967, 258-268; W. KAUFMANN, Hegel, Madrid 1968; R. SERREAU, Hegel y
hegelianismo, Buenos Aires 1968; K. LÖWITH, De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires
1968; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.

Otros: R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlín 1857, 2 ed. Leipzig 1927 (siempre
fundamental); B. HEIMANN, Systeme und Methode in Hegels Philosophie, Leipzig
1927; J. H. STIRLING, The Secret of Hegel, 2 ed. Edimburgo 1898; R. KRONER, Von
Kant bis Hegel, 2 vol., Tubinga 1912-24; 2 ed. 1961; TH. STEINBÜCHEL, Das
Grundproblem der Hegelschen Philosophie, I, Bonn 1933; TH. HÄRING, Hegel, sein
Wollen und sein Werk, 2 vol., Leipzig 1929-38; 1. SCHWARZ, Hegels philosophische
Entwicklung, Francfort 1938; G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel, Oxford 1940;
P. MARTINETTI, Hegel, Milán 1943; H. NIEL, De la médiation dans la philosophie de
Hegel, París 1945; G. DE RUGGIERO, Hegel, Bari 1948; F. GRÉGOIRE, Études
hégéliennes, Les Points capitaux du systéme, Lovaina 1958; W . SEEBERGER, Hegel,
Stuttgart 1961; A. NEGRI, La presenza di Hegel, Florencia 1961.

3) Aspectos particulares, en español: M. A. VIRSORO, La lógica de Hegel, Buenos

Aires 1972; G. STIEHLER, Hegel y los orígenes de la dialéctica, Madrid 1967; H.
BECK, El ser como acto, Pamplona 1968; C. ASTRADA, Resonancias contemporáneas
de la «Fenomenología del espíritu», «Cuadernos de Filosofía» 2 (Buenos Aires 1949)
38-96; R. VALLS PLANA, Del yo al nosotros, lectura de la Fenomenología del Espíritu
de Hegel, Barcelona 1971; J. ORTEGA Y GASSET, La «Filosofía de la Historia» de
Hegel y la historiología, Madrid 1928; M. MENÉNDFZ PELAYO, La Estética de Hegel,
en La Estética del idealismo alemán (selec. y pról. de O. Market), Madrid 1954, cap.
IV (p. 157-253); F. ELÍAS DE TEJADA, El hegelismo jurídico español, Madrid 1944; L.
DUJOVNE, La filosofía del derecho de Hegel a Kelsen, Buenos Aires 1963; VARIOS,
en «Atlántida» nº 49, IX (1971) 5-53 (estudios de J. Uscatescu, F. J. von Rintelen, M.
F. Sciacca, E. Montspoulos).

Otros estudios particulares (orden cronológico): G. DELLA VOLPE, Hegel romántico e

mística, Florencia 1929; N. HARTMANN, Aristoteles und Hegel, Erfurt 1933; L.
PELLOUX, La logica di Hegel, Milán 1938; F. OLGIATI, Il paralogismo hegeliano, Milán
1946; H. HYPPOLITE, Génèse et structure de la phénoménologie de l'esprit de Hegel,
París 1946; íb, Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel, ib. 1948; íd.,
Logique et existence, ib. 1953; A. KOJÉVE, Introduction à la lecture de Hegel, París
1947; PH. WEINDEL, Hegel, Der Mensch in Gott, en Der Mensch vor Gott,
Düsseldorf 1948, 191-207 (importante valoración del pensamiento de Hegel
desde la teología católica); R. HEISS, Hegel und Marx, en Symposion I, Friburgo
Br. 1949, 169-206; M. HEIDEGGER, Holzwege, Francfort M. 1950, 104-192; J. WAHL,
Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, París 1951; E. CORETH,
Das dialektische Sein in Hegels Logik, Viena 1952 (importante y preciso
estudio de la gnoseología de Hegel); E. SCHMIDT, Hegels Lehre von Gott,
Gütersloh 1952; A. PLEBE, Hegel filosofo della Storia, Turín 1952; P. ASVELD, La
pensée religieuse du jeune Hegel, Lovaina 1953; G. LUKÁCS, Die Zerstörung der
Vernunft, Berlín 1955; H. WEIN, Realdialektik, Munich 1957; W. ALBRECHT, Hegels
Gottesbeweis, Berlín 1958; A. T. B. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vision morale du
monde, La Haya 1960; N. MERKER, Le origini della logica hegeliana, Milán 1962; A.
CHAPELLE, Hegel Et la Religion, París 1964; H. RONDET, Hégélianisme et
Christianisme, París 1965 (trad. ital. Milán 1967); J. SIMON, Das problem der
Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966; T. KOCH, Differenz und Versöhnung, Gütersloh
1967; B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die Thomistische
Analektik, Colonia 1955, 2 ed. Ratingen 1968 (importante y valiosa
confrontación entre la dialéctica hegeliana y la metafísica tomista); íd.,
Studien zur Meta physik Hegels, Friburgo Br. 1969; S. VANNI ROVIGHI, Introduzione
alla Fenomenologia dello spirito di Hegel, Milán 1971.

CORNELIO FABRO.