S. Thomas D'aquin - Sertillanges A. G. (Antonin Gilbert), 1863-1948 - (Volume 2)

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SAINT THOMAS D'AQUIN

TOME
II
LIBRAIRIE FLIX ALCAN

LES GRANDS PHILOSOPHES
Collection dirige par
Fortun Palhoris
pages environ.
Volumes
in-8
de 300 400
VOLUMES PARUS
Socrate, par Clodius Piat, Agrg de philosophie, Docteur es Lettres, Professeur l'Institut Catholique de Paris. (Traduit en
allemand.)
Platon, par le mme. (Couronn par l'Acadmie Franaise). 2e dit. Aristote, par le mme. (Traduit en allemand et en italien). 2 e dit. Saint Augustin, par l'Abb Jules Martin. 2 e dit. Avicenne, par le Baron Carra de Vaux, Membre du Conseil de la
Socit Asiatique.
Gazali, par le mme. (Couronn par l'Institut.) Saint Anselme, par le Comte Domet de Vorges. Spinoza, par Paul-Louis Couchoud, Agrg de Philosophie. (Couronn par l'Institut.) Montaigne, par F. Strowski, Professeur la Sorbonne. Pascal, par Ad. Hatzfeld. Malebranche, par Henry Joly, Membre de l'Institut. Kant, par Th. Ruyssen, Professeur l'Universit de Bordeaux, 2 e dition. (Couronn par l'Institut.) Schopenhauer, par LE mme. Maine de Biran, par M. Couailhac, Docteur es Lettres. (Cou'
ronn par l'Institut.) Philon, par l'abb Jules Martin. Rosmini, par F. Palhoris, Docteur es Lettres. Saint Thomas d'Aquin, 2 vol., par A. D. Sertillanges, Membre de l'Institut. 3 e dit. Mamonide, par Germain Lvy, Docteur es Lettres. Epicure, par E. Joyau, Professeur l'Universit de Clermont. Chrysippe, par Emile Brehier, Professeur la Sorbonne. Schelling, par le mme. Descartes, par le Baron Denys-Cochin, de l'Acadmie franaise. Montesquieu, par Joseph Dedieu, Docteur es Lettres. Leibniz, par Clodius Piat. Duns Scot, par B. Landry, Docteur es Lettres.
Typographie Firmin-Didot et
C">.
Paris.
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LES GRANDS PHILOSOPHES J^L/fxi.
S.
THOMAS D'AOUIN
PAR
A.-D.
SERTILLANGES
MEMBRE DE L'iNSTITUT
PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE
A
l'institut CATHOLIQUE DE PARIS
TOME
II
TROISIEME EDITION
PARIS
LIBRAIRIE FLIX ALCAN
108,
BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108

1922
LIVRE IV
LA NATURE
CHAPITRE PREMIER
LES PRINCIPES DE LA NATURE
Le mot nature prend son origine de naissance K Le devephnomne capital dont les variantes et les multiples conditions donnent lieu aux
sciences de la nature. S'intresser celles-ci est le fait de
nir sous toutes ses formes, tel est le
toute
me
consciente. Les mpriser, ce serait se mpriser

.
soi-mme 2 Aux yeux de

il
saint
Thomas,
le
devenir est de deux sortes
y a le devenir substantiel, selon lequel une chose est dite simplement devenir, et le devenir accidentel, selon lequel
elle est dite
devenir ceci ou cela,
comme
devenir blanche,
ou chaude, ou situe en tel lieu, etc. Or l'tude du devenir absolu ou substantiel suppose la connaissance des principes de l'tre mobile celle du devenir accidentel engage, avec l'analyse du changement, celle de ses conditions intrinsques ou extrinsques. Telles sont les deux recherches qui s'imposent . qui aborde par sa plus haute gnralit
;
ainsi qu'il convient
la science
ad 4-.
de l'univers mobile.
1. I*
pars, q.
XXIV,
art. 1,
2. 3.
In I Phys., lect. i, n 6. In IV Meteor., lect. i.

SAINT THOMAS d'aQUIN.
T. H.
SAINT THOMAS
1)
AQUIN.
A.
LE
1
DEVENIR SUBSTANTIEL.
il
En
que
ce qui concerne le devenir substantiel,
faut savoir
les
hommes ne
la vrit
sont arrivs que peu peu la con.
naissance de
Les anciens Naturalistes,
comme
grossiers d'esprit et ne pouvant pas dpasser l'imagination
ne virent dans
la nature
que des changements de surface,
savoir ceux qui rsultent de transmutations accidentelles. Tout fieri tait pour eux un alterari, un simple change-
ment
dont
d'tat,
tait pose
ils
de sorte que la substance de toutes choses dans l'unit de ce qu'ils appelaient matire, et
faisaient
un principe premier, non
caus. Ces phi-
losophes n'arrivaient
au del de
la
donc pas pousser l'analyse de l'tre distinction de la substance et de l'accident.

ils
Arrivs la substance,
contents de savoir
y voyaient
le
bout de
tout, et l-
si c'tait l'air,
le feu, l'eau,
ou un
ment intermdiaire, ou un lment commun,

.
tels les atoils
mes, qui entraient dans la composition de toutes choses, ne poursuivaient pas plus loin la recherche'2
Nous connaissons aujourd'hui cet
tat d'esprit.
Le physiil
cisme a revcu de nos jours sous forme plu s savante; mais
n'est pas douteux que saint Thomas le qualifierait nanmoins de recul, et exercerait bon droit contre lui sa critique ddaigneuse. L'atomisme, envisag comme philosophie, phi-
losophie paresseuse
dira Leibnitz
3
,
est
bien en
effet l'acte
le sensible.
;
de paresse d'un esprit qui ne veut pas dpasser
Comme
le dit ce
mme
penseur,
;
l'imagination est riante

fixe sa
on borne
l ses
recherches
1
on
mditation
comme
avec un clou; on croit avoir trouv les premiers lments, un non plus ultra Mais que cette imagination est trom*.
peuse Croire qu'en les profondeurs de

!
l'ire,
en la simplicit
subst. spirit., c. ix; I a pars, q. XLIV, art. 2. subst. spirit., loc. cit. in lib. I, De Gner, et corrvpi.. lect. lect. h, n 2.
1.
De
2.
De
5
e e
i,
n 3
3.
crit Clarke.
crit Clarke.
4. 4
LES PRINCIPES DE LA NATURE.
divine des lments on va retrouver l'immense complexit confuse de l'exprience et de ses notations immdiates; que
les actions visibles
des corps s'expliquent par des actions

;
mais toutes pareilles que les maisons de la nature sont cons'ruites avec d'autres maisons plus petites, empiles ou tournoyantes, c'est le signe d'une mentalit bien troite. Les principes ne doivent-ils pas tre transcendants au donn? Ne seront-ils pas cachs, l'gard de nos facults empiriques tout au moins, dans un mystre impninvisibles,
On ne peut rendre compte du dessous des choses que par un au del de l'exprience. Ce dessous doit donc,
trable?
a priori, tre inaccessible notre intuition, et, sans nulle chance d'erreur, on peut carter, par la question pralable, tout systme prtendu explicatif qui dira notre imagination quelque chose. Celle-ci ne peut tre admise, en l'espce, qu' titre subsidiaire, pour fournir l'ide pure les
phantasmala qui la portent, et, par analogie avec l'exprience, donner penser quels entrecroisements se doivent
former entre les mystrieux
universelle.
Il
fils
dont se compose la trame
Dieu
en est, 'proportion garde, comme du problme de nous sommes et nous devons tre en face d l'incon-
naissable. Toutefois, les conditions de l'exprience impliquant des postulats dfinis, en raison de ceux-ci nous pr-
la divinit de la nature ou celle du Premier Principe des attributs que nous essayons de concevoir par analogie, grce une proportionnalit de rles.
Partant de ce point de vue, nous ne serons plus tonns, abordant avec saint Thomas la question du devenir substantiel, d'en trouver les principes proches du nant , prope nihilum Pascal et saint Thomas se rencontrent ici et
tons
en dvorer le mystre. Contrairement aux anciens philosophes, saint Thomas considre la gnration substantielle comme un fait. Il refuse de penser que l'homme, le chien, la plante, l'eau et quoi
d'tre invits
que ce
soit
ne diffrent que
comme modes
d'une unique
SAINT THOMAS D AQUTN.

lui, qu'ils
substance; ce qui voudrait dire, pour
ne diffrent
pas en tant qu'tres, puisque

la substance, et
l'tre
appartient proprement
.
qu ens l Il n'y aurait donc, dans la nature, que mixtions adsensum? Aucune
que
l'accident est plutt ends
transformation radicale? Le fond de l'tre mobile, matire pour l'atomiste et force pourle dynamiste, serait fixe? Saint Thomas ne le croit pas. Il voit le travail de la nature suss'effectuant dans une officine plus cache. Pour lui, l'tre mobile est mobile dans son tre mme il est, comme tel, ternellement fluent; il se dfait ou se fait fond par la gnration et la destruction, comme il se fait ou se dfait selon ses modes par l'altration, l'augmentation ou le mouvement local. Un devenir permanent et radical le travaille, ne respectant de lui qu'une potentialit relle, un indtermin de pouvoir.
;
pendu des conditions plus profondes,
Les antcdents de cette thorie s'exprimeraient ainsi
Tout ce que la nature nous

acte,
qu'il
fait voir est
dtermination,
forme, c'est--dire ide ralise. La preuve, c'est y a rversibilit dans la connaissance. En dra-
la retrouvons en nous. Pourquoi le temps que rel, est-il pensable, sinon parce que l'intelligible en est le fond et que, dans le fait de l'abstraction, ce fond d'idalit se dvoile? Si la connaissance n'est pas un leurre, tout au moins au point de vue reprsentation ; si abstraire n'est pas mentir , il faut convenir que le rel est ide ou fils de l'ide. Or cette dernire supposition ne serait pas suffisante. A moins de revenir aux ides spares de Platon, il faut bien, avec Aristote, rintgrer les ides dans les choses. Il y aurait une troisime hypothse, qui consisterait poser les ides en Dieu. Mais prenons garde alors l'anthropomorphisme. Dieu n'est pas un dmiurge qui ptrit la matire d'aprs un plan.
lisant l'ide,
nous
monde, en
mme
Il
n'y a en Dieu, en ralit, nulle ide distincte
il
est
un indil
termin de perfection, source d'intelligibilit

source d'tre mais
;
comme
est
si
l'on veut trouver la raison immdiate
1.
Cf.
supra,
t.
I, 1.
I,ch.
m, B
des natures, raison propre

question
:
chacune et rpondant la
il ne faut pas La pense de Dieu; il faut trouver dans le cr mme l'idalit que cette nature emploie et qui la donne soi, en attendant qu'elle se donne nous par la connaissance. La forme rpond cette notion; elle est Vide de Platon ramene du ciel sur la terre elle procde
qu'est-ce qui la fait ce qu'elle est.
rpondre
Dieu, ou
de la mme proccupatioa fonder le connatre et suffire thoriquement ses exigences. Or, s'il s'agit de l'tre mobile, la forme ne peut pas tre
:
d'abord Tunique principe. Deux vidences s'y opposent celle de la multiplication des individus dans une mme espce, ainsi que nous l'avons vu 1 ensuite celle des substitutions totales observes entre les formes qui se succdent l'une l'autre. Puisque l o il y avait un corps il y a ensuite un corps diffrent, et ce, non par substitution locale, mais par altration successive, c'est donc qu'il y a un sujet commun des deux formes qui successivement se manifestent. Nous n'allons pas dire avec Platon, dans le Time, que ce sujet est identique au lieu mme, comme si les ides variaient leur manifestation dans une sorte d'espace pur, et
:
que cela seul fut leur matire 2 Cette conception trange implique des impossibilits de plus d'un genre, et tout d'abord celle du soi-disant espace pur 3 elle tient d'ailleurs tout un ensemble de philosophie qui heurte le sens universel. A qui donc fera-t-on croire que si un mouton mange de l'herbe, l'herbe ne se transforme pas en sa chair; ou qu'en tout cas cela signifie seulement que la chair et l'herbe se font voir tour tour dans le mme espace? Le langage n'en tombe pas d'accord. Quand nous parlons de substitution locale, nous disons l'endroit o il y avait quelque chose, il y a autre chose quand nous parlons de gnration substantielle, nous disons ce qui tait ceci est maintenant cela.
. ;
1.
Cf.
supra,
1. 1, 1.
I,
ch. ni, C.
2. Cf.
3.
In IV Phys., lect. Cf. infra, B. a.
m,
n 4, 5 et 6.
6
a
Il
SAI>T THOMAS
1)
AQUIN.
.
Ce qui
est
ne dsigne donc pas un espace, niais un sujet 1 vrai que, pour Platon, espace et sujet sont toat un,
puisqu'il fait
du nombre
et
des quantits la substance
mme
des cboses
2
.
Nous sommes donc amens ncessairement, pour sauver

la gnration substantielle, poser
un
sujet
commun
.
des
3 Avec la substances qui doivent naitre Tune de l'autre forme, cela fait donc pour l'tre mobile, en son devenir,
Le sujet du devenir Il y en a un troisime. avant de revtir une certaine forme, la possde substantiel, en puissance. Si l'on n'attribuait la matire ce pouvoir,
deux principes.
successivement
quoi servirait-elle? Mais puisque la matire doit passer sous diverses formes, c'est donc toutes ces formes que s'adresse son pouvoir. Bien plus, ce pouvoir
universel la dfinit toute ; caractriser son ampleur rceptive, c'est dire
est. Il s'ensuit que lorsune ferme et qu'elle va en revtir une autre, il n'est pas vrai seulement de dire de cette forme nouvelle qu'elle ne l'a point, mais qu'elle en est prive; car sa capacit rceptive la comprend, et cette capacit, la gnration en cours va donner une satisfaction provisoire 4 Si la matire n'tait conue par nous que comme sujet, ds qu'une forme lui adviendrait, tout le
fond ce qu'elle
qu'elle se fait voir sous
rle
qu'on lui attribue serait rempli, et il en serait comme 5 Le de la matire du ciel, qui ne change jamais de forme nous poursuivons l'analyse serait devenir substantiel dont donc impossible. Il ne l'est point la nature volue donc elle poursuit constamment quelque chose, et le point de
.
;
dpart de cette poursuite ternelle, c'est la privation,

-dire l'ample capacit
satisfaire.
c'est-
que tout amuse

il
et
que rien ne peut

l o
il
L o
1.
il
n'y a pas privation,

lect. vi, n 10. lect.
y a plnitude
ya
la IV Phys.,
In
2.
IV Phys.,
1
m, n
1 .
5.
3.
4.
5.
Phys., lect. xm, n 9; opusc. De Principiis natura In VIII Phys., lect. xxi, n 13.
In
De
Principiis naturae.
plnitude,
il
n'y a de changement ni dsirable ni possible.
une forme, la matire est prive pourra l'acqurir; elle y tendra d'ellemme, non d'une tendance positive, mais de par une ordination naturelle, tellement qu'il vaudra mieux pour elle passer de forme en forme que de rester sous une seule, quelque parfaite qu'elle puisse tre. D'o l'effort de la vie universelle et le peu de souci qu'elle prend de ses propres uvres. On fait donc de la privation un principe, en ce qu'elle permet le devenir; en ce qu'elle connote la capacit universelle de la matire, capacit requise pour la varit des manifestations de l'tre et de la vie. Telle est la donne gnrale qui, emprunte Aristote, prendra chez saint Thomas une ampleur et une prcision gniales. Il la dfend contre des retours d'imagination que n'ont pas su viter toujours ses disciples. Peut-tre ceux-ci, en ngligeant de garder le contact avec les grandes ncessits mtaphysiques d'o est n ce systme, n'ont-ils pas peu contribu le faire tomber en discrdit. Les plaisanteries faciles sur le nec quid, nec quale, nec quantum ne peuvent prouver que deux choses ou l'incapacit de leurs auteurs, ou l'inadvertance chronique l'gard de points de vue qui s'imposent pourtant toute pense profonde. Je n'entends point dire que matire, forme et privation
Mais
si,
existant sous
elle
d'une autre,
s'imposent toute philosophie
plus d'une faon se prsente

les quivalents
;
de les
fuir,
quitte
en retrouver
mais
je dis qu'elles viennent ncessairement
l'analyse, tant
donn
j'ai
le
point de dpart de la spculation thomiste, et
not dj bien souvent que ce point de dpart, je veux

le
dire
conceptualisme mitig, est une position inexpu-
gnable.
refuser de la prendre; on ne peut valablement l'infirmer. Pour ces motifs, je ne saurais me ranger l'avis de ceux qui pensent que l'hylmorphisme est une thorie secondaire, une pice rapporte qu'on pourrait dtacher
On peut
SAINT THOMAS D AQUIN.
de dommage, telle une poutre vermoulue, de l'difice renouvel du thomisme. Je regrette de contredire ici d'excellents esprits mais, mes yeux, c'est l une consans trop
;
tre-vrit manifeste.
Je crois bien
comprendre
la
pense qui dicte

essentiel,
cette con-
clusion. Ce qu'on regarde
comme
ici, c'est
la divi-
sion de l'tre en puissance et acte, et l'on estime que la matire et la forme n'en sont qu'une application particulire, essentiellement rvisable. Or c'est le contraire qui est
le vrai.
Ce qui est application, transposition, et, ce titre, second ou driv dans le systme, c'est la division de l'tre en puissance et acte, en tant que cette division affecte tout, except prcisment la substance hylmorphe.
En dehors de
Ou
ce dernier cas, quels objets la division en
puissance et acte s'applique -t-elle?

ces objets sont l'intrieur des catgories, ou
ils
en
sont exclus.
l'intrieur des catgories,
en dehors de la
substance, o la division susdite se rsout en matire et
forme,
il
n'y a que Y accident. Or l'accident n'est tre qu'en

la substance.
11
dpendance de
pas division de
est ens entis, et

lui, elle
non pas
serait
ens.
Si notre division
ne s'appliquait qu'
il
ne
donc
l'tre. Si elle l'est, et si l'on
maintient son
caractre transcendantal,
faut avouer que la division en

est l'application
matire et forme, qui en

matrielle,
est
la substance
antrieure toute
l
.
application qu'on
en
pourra faire aux catgories en disant que la matire
Ferai-je
un jeu de mots dplac
et la forme, en fournissant au systme thomiste la substance, en deviennent la substance du systme thomiste? Que si l'on sort des catgories pour s'adresser l'immatriel, alors il faut
songer que pour
le thomiste,
l'immat-
riel n'est
qu'indirectement
objet de la connaissance hu-
maine;
1.
qu'il est
connu seulement par analogie, donc en
Cf.
tateur,
l'tre.
VII Metapk., lect. i, oAristote, avec l'approbation de son commenprouve longuement qu'tudier la substance matrielle c'est tudier
dpendance de notre objet

matrielle. Or,
si
direct,
qui est la substance
l'immatriel n'est connu de nous qu'ana-
logiquement, comment veut-on que l'application de la puissance et de l'acte l'immatriel ne soit pas aussi analogique
Et
si elle l'est, c'est ?
donc qu'une telle application dpend de l'autre. Ou pour mieux dire, c'est elle qui est application, c'est--dire emploi secondaire et driv de la notion. Je dis secondaire, non pas certes par l'importance, mais selon l'ordre de connaissance. Et je dis driv dans le
dans l'ordre d'existence, ce soit la matire qui drive de l'esprit et qui se trouve son gard secondaire *. Il demeure en tout cas que ce qui est fondamental dans le systme, ce ne sont pas ses adaptations, fussent-elles relatives des objets suprieurs en soi c'est son emploi direct, l'gard de son propre objet. Supprimez la matire et la forme, vous enlevez au thomiste sa conception fondamentale de l'tre, en tant que celui-ci est l'objet propre et adquat de notre esprit.
:
mme
sens, bien que,
Il
faut maintenant regarder d'un
peu plus prs
la na-
ture de chaque principe.
A. a.
La Matire.
matire, puisqu'on
l'a
En
et
ce
qui concerne la
dcla-
re pur pouvoir; qu'elle n'est donc revtue d'aucun acte,
que nous ne connaissons que par

inconnaissable.
l'acte,
on doit
;
la
dire
Dieu
sans
doute la connat
l'tre
mais
c'est qu'il est
au-dessus
de la division de
en puis-
sance et acte, tant universelle source d'tre, et que, se trouvant ainsi super-intelligent, il comprend le sous-intel-
au contraire, confins dans un certain acte, ni nous ne concevons tout acte, ni plus forte raison le pouvoir pur.
ligible. 'Nous,
Mais ce qui est inconnaissable en soi
peut quelquefois
j. Cf. I pars, q. XIII, art. 6.
10
SAINT
THOMAS DAQI5IN.
tre dfini indirectement, si le rle qu'on lui attribue est
la gnration substantielle a
;
analogue celui que joue quelque ralit connaissable. Or pour pendant la gnration accidentelle et celle-ci, s'a ppuyant sur l'tre dj constitu,
est
plus
proche de
la
connaissance. Nous concevons que
l'airain sans figure d'art puisse

S'il
prendre une figure
d'art.
prend, l'airain aura jou le rle de matire. A vrai dire, l'airain n'est ici matire d'art qu'autant qu'il est nonligur mais cette absence de figure esthtique se fonde
la
;
sur une substance qui a tout de

quelle, et qui
mme une
il
figure telle
il
tombe sous
la substance
la connaissance.
Quand
s'agit
d'engendrer
le
mme,
n'en va plus ainsi;
nulle figure, ni rien de tel ne subsiste; mais le cas
demeure
en ce que les relations qu'il suppose se retrouvent identiques. Ce que l'airain est la statue, la matire pure Test la substance. Or, en parler ainsi, c'est bien dfinir d'une certaine faon la matire. C'est tout ce qu'on en peut dire positivement Reste maintenant la voie ngative.
1
.
mme
Puisque la matire est requise

nration
substantielle,
titre
de sujet de
la
gla
ce
que
fait
acqurir
celle-ci,
matire en doit tre prive, sans quoi l'effort gnrateur n'aurait plus de raison d'tre. Ce qui est ne devient pas.
Or,
que
fait
acqurir la gnration substantielle
moins
qu'elle ne soit
tantiel,
qu'un leurre, elle fait acqurir l'tre subsc'est--dire l'acte premier sur lequel sont fonds
chose
:
tous les autres; ce qui fait dire d'une
Elle est, sans
additions qui impliqueraient
un mode
ultrieur.
tance est le fond de l'tre
la dtruire, ce serait
La subsdonc dOr, la
truire l'tre; la poser, ce n'est pas
moins poser
s'il
l'tre.
gnration substantielle la pose, et

sujet d'un
est vident
que
le
changement ne
effet,
doit rien possder, au dpart, de
ce qu'il doit acqurir, c'est
donc que
la
matire pure se
trouve pure, en
de tout acte
entitatif,
de toute d-
1.
In
Pfiys., lect. xiu, n 9: In VII
Melaph.,
lect. n,
med.
termination que les catgories de l'tre puissent fournir.

C'est l
prcisment ce qui distingue
la
gnration subs-
changements observs dans la nature. L'altration aboutit l'tre tel en qualit l'augmentation l'tre tel en quantit la translation l'tre tel en ses
tantielle des autres
;
relations locales; la gnration, elle, aboutit l'tre tout
court; car cela seul est tre
proprement parler qui
est
substance
tions,
il
1
,
et
avant
2.
elle,
dans l'ordre rgressif des attribu-
n'y a rien
Qu'on ne dise donc pas La matire est un acte imparfait, relatif que dtermine ultimement la forme. Parler ainsi pour viter le mystre du devenir, c'est supprimer le devenir substantiel. Dire que la matire est tre en acte, c'est dire qu'elle est la substance mme.
:
un indtermin
Aussi les anciens Naturalistes, aprs avoir dit que la

tire est
maet la
un
certain tre, ajoutaient qu'elle est la substance

3
.
intime de toutes choses, ne distinguant pins entre elle
matire des uvres de
l'ari
Ces philosophes se fondaient sur un raisonnement clbre
dans
les coles. Si l'tre

Il
mme
des choses est produit, d'o
ne vient pas de l'tre; car ce qui est n'a pas besoin de devenir. 11 ne vient pas du nant; car du nant on ne peut rien faire. Ils concluaient que l'tre tout court ne se fait pas; qu'il subit seulement, par raret ou densit, par
vient -il?
figure et
qu'ils
mouvement, des modifications
accidentelles. C'est
ne savaient pas distinguer entre la puissance et l'acte, et ne comprenaient pas qu'entre l'tre tout court et le rien, il y a l'tre en puissance, le pur devenir passif, o les ides de la nature se ralisent. Si l'on a divis plus haut l'tre en puissance et acte 4 c'est avant tout pour donner le bnfice de cette distinction ce qui est tre avant tout la substance. Il y a donc la substance en acte, et il y a la subs,
:
1.
:>..
Cf.
supra,
I a
t.
I,
1.
I,
ch.
m,
B.
Ibid. Cf.
pars, q.
CV,
art. 1,
ad 2 m
vil;
3.
4.
Ppusc. De Subst. sparai., c. Cf. supra, t. 1, 1. I, ch. ni, A.
De Natura materiae,
c.
vi.
12
SAIXT THOMAS D AQUIX.
tance en puissance, ou matire. Il faut gardera celle-ci sa nec quid, necquale, nec quantum, nec dfinition ngative
:
aliquid eorum quibus ens determinatur Ce neserapaslajeter au nant car le nant n'est rien et un pouvoir est quelque chose. N'est-ce donc rien, pour le bronze, que de pouvoir tre
.
coul en statue ? L'eau ne le pourrait pas. Or ce qui ne peut pas tre remplac ad libitum, l'gard d'une chose, c'est ce si qui est dj dans une certaine relation avec cette chose le nant n'a elle ne lui tait rien, elle n'exigerait rien
; ;
pas de conditions. C'est donc qu'il faut distinguer, dans le bronze, outre sa nature pose en elle-mme, la capacit qui la range d'une manire inchoative parmi les choses de l'art. De mme, la matire, pur nant de dtermination,
n'est
pas nant tout court, mais puissance
1
.
Par l se trouve carte l'opinion d'Averros, qui imaginait dans la matire des dimensions indtermines, pour n'avoir pas compris comment a lieu l'individu ation des formes 2 Les diverses formes, disait-il, ne peuvent tre reues dans une mme partie de matire il faut donc qu'antrieurement la forme, la matire soit dj dimensionne, sans quoi il n'y aurait dans toute la nature qu'un tre unique et ternel. Comme par ailleurs il se rendait compte que la quantit dfinie attribue un corps lui vient de sa forme,
.
ainsi
deux
tire
que toutes ses autres dispositions, il partageait en la male cas. A la forme de dfinir la quantit d'en fournir comme l'toffe. Il en revenait ainsi par;
tiellement l'espace-matire
du Time,
et versait
pour
autant dans l'imagination physiciste. Saint
lui oppose vingt arguments plus ingnieux et profonds les uns que les autres 3 Ils reposent sur ceci que la matire n'ayant point d'acte d'aucune sorte, ainsi qu'on l'a montr, ne peut avoir un acte de quantit avant d'tre dtermine une forme. Que si l'on dit Les dimensions indtermines de
.
Thomas
1.
In.
2. Cf.
3.
I Phys., lect. ix, n 3 et 4. supra, t. I, 1. I, ch. m. C. Cf. l'opuscule apocryphe, De Natura materiae,
c. 17.
13
la matire n'y sont point ralises en acte, mais seulement en pouvoir, quoi sert-il Averros d'en parler? Par ellemme, et en tant qu'elle est en puissance la forme, la matire est aussi en puissance aux dimensions que donne la
forme. Indivisible en soi, elle se divise selon les divisions
de la quantit, qui
est sa
premire disposition sous la forme,

1
.
et c'est ainsi qu'elle est
principe d'individuation
Que si la matire n'a pas d'tendue par elle-mme, encore moins implique-t-elle le nombre, celui-ci ne prenant naissance, physiquement, que par la division de l'tendue. D'ailleurs, ce ne sera pas un motif pour la dire positivement
une; d'elle-mme,
d'tre
:
elle
n'a pas plus d'unit qu'elle n'a
ces
deux choses s'accompagnent. Elle n'est donc, sous
ce rapport, ni une ni multiple, mais pur pouvoir l'gard
de l'un
elle est
et
du multiple. Par
le fait
de la forme qui
lui
advient et de la quantit dont elle est la premire racine,
amene une
tater la richesse;
mais ce qui
Celle-ci,
nature, ce sont les

la matire
pouvons consau vrai multiple, dans la dterminations de la matire, ce n'est pas

est
multiplicit dont nous
mme.
considre seule,
et
est
prive de ce
qui
fait diffrer
en nombre,
cause de cela, elle est dite

.
une en tout (una numro in omnibus) 2 Ce principe de l'unit de la matire en toutes choses est un de ceux qui manifestent le mieux le caractre extra-empirique que nous avons reconnu l'hylmorphisme thomiste. La matire pure prsente ainsi comme hors l'espace, hors le nombre, par suite hors le mouvement et le temps,
noumne? On le dfinit par relade postulat du donn, et, sous ce rapport, il est parfaitement caractris car la matire est dite puissance relativement des modes de ralisation dfinis en nature, et dfinis aussi en nombre 3 On ne peut pas tirer
qu'est-ce autre chose qu'un
tion,
titre
1.
Ibid., c. vi, cire.
2. 3.
med. De Principiis nalurae,
cire.
I" pars, q. VII, art. 2, ad 3; q.
med. LXVI.
art. 2.
ad 4 m ;
II
C. Gentes, c. xti,
n8.
14 de
la
SAINT
THOMAS d'aQUIX.
matire quoi que ce

elle est faite.
quoi
soit, mais seulement ce pourDe mme, relativement la quantit,
sa capacit est dfinie par ce qu'exige la constitution de
l'univers physique
1
.
tagent ce pouvoir, de
Atout moment, les divers corps se partelle sorte que si l'un d'eux prit, la
quotit lui attribue devient disponible. Mais, entrant dans
des combinaisons nouvelles, cette quotit de pouvoir de-
meure identique elle-mme; d'o

Pour
finir, la
la loi de proportions
.
quantitatives qui prside aux changes 2
matire, tant donn le rle qu'on lui
attri-
bue, ne peut tre engendre, et elle est aussi incorruptible.
pour les mmes raisons que une autre matire. Or, que pourrait tre celle-ci? Avant le pouvoir pur, il n'y a que le nant. La matire, en naissant, natrait donc du nant; en prissant, elle retournerait au nant, et le nant n'est ni un point de dpart ni un terme d'action possible 3 Qu'on n'aille pas en conclure que la matire n'est pas
Autrement,
il
faudrait,
ci-devant, supposer la matire
cre. Elle
l'tre, la
l'est,
puisque
la
puissance et l'acte divisant
puissance substantielle, qui est puissance tre,
doit donc, ce titre, tre range sous la grande accolade dont Dieu ferme les branches. Dieu en est donc cause ainsi que de tout. Mais il ne peut pas la crer seule; car un pou-
ne peut pas se raliser en soi il lui faut un acte dont il pourra bien dpasser l'ampleur, de faon rester encore sous la privation, mre de ralisations ultrieures, mais qui lui prtera la solidit que le pur pouvoir n'a point par luimme. C'est la forme qui est l'acte requis, de sorte que dire La matire est sans forme, c'est dire qu'un tre sans acte est en acte, ce qui est contradictoire 4 Qu'on se souvienne que la matire, bien que distincte de la forme, est cependant incluse d'une certaine manire
voir
:
:
.
1.
In
III
Phys.,
lect.
XII, n
c.
;
7.
c.
2.
3.
De Natura mater iae, De Natura materiae,

a
C. v; II C. Gnies,
i.
xvi, n
7.
4. I
pars, q.
LXVI,
a.
q. IV,
De
Vol., art. I;
QuodL,
lil, art.
1.
15
dans sa notion. La forme dont nous parlons est ide, mais non pas ide quelconque. Impliquant organisation, ordre de parties, qualits ayant la quantit pour base elle est ide raliser dans une matire; c'est pourquoi on l'appelle forme matrielle, par opposition aux formes pures, qui se ralisent en elles-mmes 2 La forme dtermine
1
, .
l'ide raliser; la matire la reoit,
de sorte que celle-ci
fournit le genre, l'autre l'espce 3 Or,

.
comment
raliser
un
genre sans le dterminer une espce 4 ? Ceux qui croient que la matire peut exister seule se figurent implicitement que l'tre lui-mme est, un genre; que la matire en est une espce, et que cela suffit la dterminer comme tre. Mais cette donne est fautive. L'tre n'est pas un genre, c'est une
notion transcendante et multiple [eus dicitur mullipliciter).
Le genre est fourni ici par la matire son ampleur comprend toutes les ralisations de la nature, mais n'en dtermine aucune il faut que cette dtermination intervienne avant qu'on puisse attribuer la matire l'existence. Aussi, mme par Dieu, la matire n'st-elle pas proprement parler cre, mais concre; c'est--dire que le sujet de l'action, ou,
; :
pour mieux
dire,
de la relation cratrice,
.
c'est le
compos
matire et forme, non la matire seule 5
A. b.
La
Forme.
le
La gnration tant pour chaque chose

non-tre l'tre, et la matire, support
passage du
tant
du devenir,
est acquis
un pur pouvoir,
il
faut bien
que ce qui
par la
gnration substantielle soit source de la toute premire

dtermination, et par l source d'tre, pour la chose dont
on
parle.
Ce qui
est
acquis ainsi, c'est la forme, et c'est
1. Cf.
2. Cf. 3.
4.
supra, t. I, 1. I, ci), m, D. supra, ibid., C. II C. Gentes, c. xcvi; q. IV, De Pot., Q. un. De Spir. Ceat., art. 1.
art. 1.
5. 1* pars, q.
XLV,
art. 4, arjj. 3,
cum
resp.
16
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
.
pourquoi l'on dit que la forme donne l'tre 1 La forme est appele aussi acte, perfection, espce (species), pour la raison que je viens de dire. Elle est appele ide parce qu'en effet elle est une ide de nature reue dans une matire, et, ce titre, elle est quelque chose de divin,
tant participe de l'Ide vivante qui est Dieu
mme. Nous
est puis-
concevons Dieu
et d'acte,
comme
l'Acte
pur; la matire
sance pure; entre
les deux sont les composs de puissance de matire et de forme. Que la matire vienne de l'acte, ce ne peut donc tre que par une participation de Dieu, et ainsi la ressemblance mme de ce premier Acte incluse dans une matire, c'est sa forme 2 On voit ce qu'il y a de platonisme et d'idalisme dans une telle conception. Ce qu'on n'y voit point, c'est l'empirisme raliste o s'engagent tant de systmes. Aristote, d'ailleurs, ne dsavouerait pas ici son disciple. Lui aussi appelle la forme quelque chose de divin 3 Il ajoute excellent et apptible, et il rattache ainsi la forme au suprme apptible auquel sont suspendus par le dsir le ciel et toute la nature 4 . La matire, en cherchant la forme, cherche donc Dieu. Elle est cette recherche mme, puisque le
.
.
tout de son tre est puissance, c'est--dire attente et appel.
appel muet, la forme, ou Dieu particip donne la rponse. Tout le mouvement des tres est une ascension
cet
partir
del privation, mal
relatif,
.
vers le souverain Bien,
qui est aussi souverain tre 5

cela qu'elle
Nous savons dj que la forme, en mme temps et par donne l'tre, donne galement l'agir 6 On
.
agit parce
qu'on
est,
selon ce qu'on
est.
L'tre, statique
d'abord, inclut
buons
1.
la
un dynamisme. Par l encore nous attriforme un titre divin, puisque l'agir appartient
LXXVII,
art. 6.
I' pars, q.
2.
3. 4.
5.
6.
In boet. de Trinit., q. IV, art. 2. I Phys., I, 192% 17; apud S. Th., lect. xv, n 7. XI Metaphys., 1072% li; apud S. Th., XII, lect. vu. In Phys., loc. cit., n 7. Cf. supra, 1. 1, 1. 1, ch. m, I.
LES PRINCIPES DE LA NATDRE.
17
d'abord, et d'une certaine manire exclusivement, Celui que nous avons appel premier Agent et Cause suprme
(l
re
et 2 e voies).
D'o vient la forme?
Il
semble que nous ayons

il
r-
pondu en
que
disant
Elle est divine. Mais
faut concevoir
c'est l
un
attribut indiquant sa nature et son origine
non son origine immdiate. A ce dernier forme a deux principes l'agent, qui l'introduit la matire, d'o elle merge. Quand ils veulent prciser cette double dpendance, beaucoup retombent, aprs avoir cru la fuir, dans l'imagination physiciste. Ne voyant pas qu'ils sont ici l'intrieur de la substance, ce qui veut dire l'intrieur de l'tre, puisque la substance, c'est l'tre, ils se laissent aller
toute premire,
titre, la
:
;
en
traiter les principes
mmes
faites
exigences,
comme des tres, leur prter les comme si, toujours, les maisons taient
avec des maisons. Dans cette pense, certains pr-
tendent que la forme est cre de Dieu, au moment et comme l'occasion de l'opration naturelle d'o sort l'tre.
Car, disent-ils, cela n'est-il pas cr qui est et qui ne vient
de rien? Or la forme ne vient de rien, attendu que rien d'elle ne prcde la gnration pourtant elle est chose relle. Il y a l une quivoque qu'il faut dnoncer. La forme est chose relle, mais elle n'est pas un tre. A proprement parler, elle n'est pas; par elle, quelque chose est elle est seulement principe d'tre. Or les exigences d'un principe ne sont pas les mmes
; ;
que
celles de l'tre constitu.
La cration
forme
est relative
l'tre.
En
tant qu'elle participe celui-ci

existant
comme
est
principe
du compos
par
elle, la
cre ainsi
que tout; mais

c'est
ce n'est point lui seul,
que ce principe
d'tre soutient, avec l'Etre premier, la relation de crature;
par le compos, lequel, seul subsistant, peut seul aussi
tre objet d'une action qui aboutit

1.
une subsistance 1
;
art. 8; q.
m Q. XXVII, De Verit., art. 3, ad 9 ; I pars., q. XC, a. 2, ad 2 m q. XLV, LXV, art. 4; De Spir. crt., a. 2, ad 8 m II C. Gentes, c. lxxxvi.
;
T. H.
18
SAINT TH03IAS D AQUIX.
La forme
n'est
donc pas cre. Mais aiors d'o vient-elle?
Pourra-t-on dire qu'elle prexiste dans la matire l'tat latent et que l'agent est charg de l'en extraire? Ainsi
ont pens, aprs Anaxagore, ceux qui ont parl de latitation des formes. Mais il faut purer leur concept. La forme
dans la matire la faon dont Michel-Ange que les plus belles statues sont contenues dans le premire raison marbre. La matire peut les revtir pour qu'on dise Elles y sont contenues, savoir en puissance. De plus, ce pouvoir, bien que purement passif, implique ordination naturelle la forme, et l'on peut donc juger que celle-ci en est tire par le fait qu'elle y trouve non sa ralit subjective, mme latente, mais son quivalent de dsir. Qu'on ne se figure donc pas que la forme est contenue dans la matire comme l'eau dans le vase ou le pain dans la huche . Qu'on ne croie pas davantage
prexiste
disait
: :
qu'en passant l'acte de cette forme, la matire reoit quelque chose du dehors. Ce qu'il faut dire, c'est que le sujet de l'action gnratrice est transmut fond, d'o
il
que la matire pure, principe passif contenu en lui, passe d'une forme une autre, sans cration ni ajoutage. Le fieri de la forme n'est donc, trs proprement, que la transmutation du sujet; elle-mme n'a de sort indpendant aucun, et elle n'a donc besoin ni d'tre cre, ni d'tre amene, ni, dans le sens o on le disait,
rsulte
d'tre extraite
1
.
De ce que la forme donne l'tre tout court, il suit que ni la matire ne peut tre sans forme, ni il ne peut y avoir, dans un mme corps substantiellement un, deux formes diffrentes. Cette seconde conclusion est presque aussi immdiate que la premire; car ce qui donne l'tre donne aussi l'unit Y tre et Y un concident. Comment donc un seul tre aurait-il deux formes substantielles? Est-on deux fois soi-mme? Il n'en a qu'une, selon la:
1.
Locis
cit.
LES PRINCIPES DE LA SATURE.
19
simplement. Tout ce qui lui advient ensuite est attribut surajout, accident, c'est--dire faon d'tre Gela nous explique comment, dans la nature, la gnquelle
il est,
1
.
ration de l'un est toujours la destruction de l'autre, et rci-
proquement;
rsultt
car, si
un
corps tait dtruit sans qu'il en
ou que l'opration de nature qui le dtruit aboutirait au nant, ce que nous avons dclar impossible, ou qu'elle viderait de toute dtermination la matire, ce qui reviendrait au mme, s'il
diffrent, ce serait
est
un corps
acquis que la matire sans dtermination, sans forme,
de l'tre sans tre, c'est--dire un nant. D'ailleurs, aucune opration de nature ne tend proprement dtruire. Ce qui agit, agissant en tant qu'tre, agit aussi en faveur de l'tre. C'est seulement indirectement, et cause de l'impossibilit o sont deux formes de coexister en une mme matire, que l'introduction de l'une est l'expulsion de
c'est
l'autre
2
.
deux fonnes ne peuvent dterminer une des mixtes appellera une tborie qui donne satisfaction cette exigence, tout en sauvant la vrit de la mixtion par opposition une substitution pure et simple, une absorption non conditionne de plusieurs substances en une seule.
D'autre part,
si
mme
matire, la gnration
Cette thorie est la suivante.
Toute substance
sives.
de qualits actives et pasCes qualits reprsentent, sous l'ide gnrale qu'exest affecte
et ralise la
prime
forme substantielle,
comme
des ides
de en ce que ces formes drives n'ont pas d'exigence propre relativement au tout comme tel elles sont subordonnes; mais elles n'en ont pas moins leur nature, par suite leurs relations, et ces relations, tant donn que l'accident n'a pas d'tre par lui-mme, se rsolvent en relations de la substance. Il y aura donc entre
la substance consiste
:
particulires, des sous-ides intgrant l'autre. L'unit
1.
De Ratura materiae,
c.
vin, cire.
med.
2.
De
Principiis naturac.
10
les
SAINT
THOMAS DAQUIN.
substances diverses qui sont les lments du monde,

il
un ordre;
y aura rpulsion ou affinit. Par le fait d'alelles pourront tablir, entre leurs qualits tempres, une synthse. Mais pour que cette synthse constitue un tre nouveau, il faudra qu'elle soit saisie par un principe nouveau d'unit, par une ide de ralisation et d'volution, par une forme. Celle-ci tant suppose, on devra dire que la formation du mixte est une gnration vritable nanmoins, les lments qui en ont t le point de dpart s'y retrouvent d'une certaine
trations rciproques,
;
savoir dans leurs dterminations qualitatives, simplement accordes et limites l'une par l'autre. Il suivra de l que la matire du mixte aura tendance revenir ces lments; que de ceux-ci le mixte jouera plus ou moins le rle, de sorte qu'il sera la fois un et multiple, un rellement, multiple virtuellement. Ainsi, dans le corps
faon,
humain,
le
plus parfait des mixtes, toutes les substances
assimiles donnent lieu des ractions qui feraient croire,
en mme temps qu' leur autonomie fonctionnelle, leur autonomie ontologique. Mais elles sont enveloppes par l'ide directrice appele me, et tirent d'elle dsormais tout
leur tre
1
.
A.
c.
L'Agent
et la
Fin.
De l'agent, qui amne la matire la forme, nous n'avons que peu dire, aprs avoir expos la thorie gnrale de l'action 2 Nous savons que rien ne passe de la puissance l'acte par soi. Le primat de l'acte est un des fondements de la doctrine. Or la matire, en tant que telle, est puissance; la forme est l'acte qu'elle revt ce passage suppose donc un agent en acte. Mais quel acte devra possder cet agent?
. :
1.
Op. de mixtione elementorum ; De Natura materiae
In
De
Gner,
et corr., lect. xxiv, n 7; pars., q. LXXVI. art. 4, ad 4. 2. Cf. supra, t. I, 1. I, en. m, i; 1. II, eu. n, A etB.
Ll-S
PRINCIPES DE LA NATURE.
c'est qu'il
21
Tout ce qu'on peut dire,
devra y avoir proportion
entre l'acte principe et l'acte fin de la gnration qu'on envisage. Cette proportion peut tre une similitude d'espce;
elle
dit
peut tre plus gnrale. Dans le premier cas, l'agent
est
univoque, en tant que communiquant avec son effet dans la mme raison ou ide de nature. Dans le second cas,
il
est dit
non univoque ou analogue, parce que
l'ide
de na-
ture qu'il reprsente est plus gnrale, et que ce qu'il en passe son effet n'est qu'un driv ontologique obtenu par
D'ailleurs, ces deux genres de proportion se supposent l'un l'autre, bien qu' des degrs divers. L'agent non-univoque prcde toujours; car, au-dessus de
1
.
dgradation des formes
toute espce particulire,
une
activit
il faut ncessairement supposer gnrale qui l'enveloppe. Ainsi le soleil a une
ne se peut dans un agent appartenant cette espce; car celui-ci devant alors fonder l'espce comme telle, serait cause de soi-mme. Un tel agent ne peut tre que cause particulire, c'est--dire
Il
influence sur toutes les gnrations humaines.
pas que la cause d'une espce
soit tout entire
ticulires, il
cause l'gard d'un individu. Or, au-dessus des causes pary a les causes universelles 2
.
Mais
si
l'agent
non univoque prcde toujours

il
l'action
univoque
et la conditionne,
ne s'ensuit pas que celle-ci

Il
s'insre toujours entre la causalit suprieure et l'effet.
est
des gnrations qui peuvent indiffremment procder soit d'un agent de mme espce, soit d'un agent non-univoque
actionnant lui seul la matire. C'est ce cas que se rattachent, dans la pense de saint Thomas, ce qu'on a appel depuis trs improprement des gnrations spontanes. Il
n'y a pas de gnration spontane en ce sens que la matire
s'lve par elle-mme de la puissance l'acte, ou, ce qui est proportionnellement la mme chose, d'un acte infrieur qui implique privation un acte suprieur o cette privation
1. I
pars, q. XIII, art. 5.
2. I pars, q.
CIV,
art. 1; q. XIII, art. 5,
ad
lm
q.
X,
De
Veritate, art.
13,
ad 3;
q.
VII,
De
Pot., art. 7, ad T-.
22
cde
l'tre.
SAINT THOMAS D .QUIN.
M lis
n'y a-t-il pas,
mme
chez les
-vivants,
de
gnrations procdant des activits gnrales, sans nulle intervention au. semblable, c'est--dire sans semen, le semen
reprsentant la vertu de l'espce? Saint Thomas le pensa avec son temps, croyant tenir de l'exprience que les animaux
imparfaits
c'est--dire ceux dont l'organisation
ne sup-
pose pas de conditions trs complexes, peuvent tre extraits d'une matire dment dispose, par les influences astrales
dont
la
chaleur de fermentation tait

1
.
le
signe.
La varit
des espces ainsi engendres tenait alors la diversit des

dispositions matrielles
Avicenne
ce qui est
tait all
plus loin
l'influence
2
;
il
soutenait
l'tre sans
engendr par semence peut

sous
le
que tout semence,
par
Saint
mixtion,
des
causes
suprieures.
,
combat au nom de l'exprience 3 mais d'ailleurs avec prcautions. Les animaux parfaits, dit-il, ne semblent pas pouvoir tre engendrs autrement que par le moyen d'une semence car la nature ayant des moyens d'action dtermins pour toutes ses uvres, ce qu'on ne la voit point faire, c'est que sans doute elle ne le peut. Ornons ne voyons pas que les animaux trs diffrencis s'engen-
Thomas
drent sans semence. Cette faon de devenir est

espces infrieures,
le fait
des
peu
diffrentes des plantes .
Saint Thomas croyait, en effet, que sous l'influence solaire, une terre dispose ad hoc peut produire des plantes sans semence 4 Pourtant, ajoutait-il, lesplantes ainsi engendres
.
portent semence, et engendrent dsormais leur semblable,
de sorte que
l'autre s'y
procd ex semine se montre le plus naturel, ajoutant subsidiairement, en raison de la facilit

le
il
avec laquelle sont produits certains tres. De mme, dit-il, dans les choses artificielles,
1.
en
est qui
2.
PIF, q. LX, art. De Anima., part

i.
ra q. XC1, art. 2, ad 2. 1; I* pars, q. CV, art. 1, ad l De Animations, 1. XV, IV, cap. v; part V, cap. vii
-,
cap.
3. 1" pars,
q.
LXXI,
art.
1.
ad
In VII Met., lect. vi; q.
XVI De Halo,
2
art. 9.
4.
In VII Met., lect.
vi, et II
Sent., dist.
XV,
q.
I,
art. 1,
ad
m
.
23
que
peuvent tre produites autrement que par Fart, d'autres l'art seul peut produire, parce qu'elles requirent des
conditions plus nombreuses. De
mme encore, dans un appartement o le feu flambe, on peut se chauffer de loin; mais si l'on veut allumer un autre feu, cela ne se peut plus distance
;
il
l'action
faut une chandelle ou autre chose pour prolonger du premier feu jusqu' sa matire lointaine *.
est-il
Toujours
que dans
les limites assignes par ce qu'on
croyait alors l'exprience, saint
Thomas admet
Il
les
gnra-
tions dues des influences gnrales.

les
croit possible
dans
mmes
conditions l'apparition d'espces nouvelles, et
non pas seulement dans le cas de la fermentation, mais en thse gnrale 2 Le cas du mulet reprsentait ses yeux un
.
cas intermdiaire entre la gnration par le semblable et

l'effort
de nature crateur de nouvelles espces. Le mulet

rapporte lagnration univoque,
reprsente pour lui une espce, qui pour autant qu'elle participe des gnrateurs se
et
pour autant qu'elle s'en carte, rentre dans les actions gnrales qui impriment dans la matire les formes dont elle Saint Thomas remarque cependant que est susceptible 3 qu'il reprsente une dviation le mulet n'engendre pas 4 plutt qu'une forme de vie authentique, et c'est pourquoi il refuse d'y voir une ide de nature inscrire parmi les autres, dans le catalogue des formes 5 On devine qu'une telle philosophie est tout ouverte au transformisme pour le jour o le transformisme sera devenu scientifiquement, autre chose qu'une hypothse. Tout ce qui en spare saint Thomas, c'est une conception de l'ordre universel qui donne trop ce qui est, dans l'impuissance d'envisager les larges espaces o se rvlerait ce qui a pu ou pourra tre. La palontologie, d'autres sciences encore ai. ;
.
deraient aujourd'hui saint

1.
Thomas
corriger l'troitesse de
Q. XVI,
a
De Malo,
art. 9; In Met., loc. cit.
2. l 3. 4.
pars, q. LXXIII, art. 1, arg. 3,
In VII Met., lect; vu, in fine; III In Psalm. xxxi, fin.
cum resp. De Pot., art:
8,
ad O.
5. Q. III,
De
Verit., art. 8,
ail
4 ra
2V
cette
Ce qu'on ne voit point faire la nature, c'est sans doute qu'elle ne le peut. Ce qu'une telle pense contient d'immobilisme l'gard d'une organisation des
formule
choses o le statique cde partout au dynamique, lui apparatrait vite.
Ne distinguant les plantes des animaux et les animaux infrieurs des autres que par l'organisation, dont
l'a
me vivante est
l'acte [actus corporis organiciy-,

les divers
apprenant
d'autre part que
degrs d'organisation s'chelon-
nent dans le temps et non pas seulement dans l'espace, il ne rpugnerait point penser que sous certaines conditions,
il
ne puisse y avoir un passage naturel d'un degr
l'autre.
L'unit de la matire et la
y prteraient toujours,
venir l'obstacle.
permanence des agents suprieurs et l'on ne voit pas d'o pourrait
Ceux qui ont prtendu s'opposer a pilori aux thories darwiniennes au nom de la philosophie thomiste ont donc commis une double faute. Ils ont oubli premirement que nul a priori de ce genre n'a le droit de prjuger des recherches de la science. Ensuite, et c'est ici notre objet, ils ont mal interprt la philosophie thomiste, ne distinguant pas. en elle, ce qui est vraiment principe de ce qui n'est qu'adaptation de ces principes des connaissances positives essentiellement rvisables.
Pour
saint
Thomas,
dit-on, l'espce tant
donne par
la
forme, qui est ide, doit constituer
un
indivisible, et
ne
pas prter transformations, tout au moins ces transfor-
mations insensibles que la plupart des volutionnistes affectionnent et qui font, au vrai, vanouir la notion d'espce 2
.
Mais une telle objection est facile djouer.

Il
est vrai, l'espce est

telle, est
donne par
la forme, et la forme,
comme
1.
un indivisible. On en conclut rgulirement
l.V.ch. i. peut remarquer, en effet, que la thorie des variations brusques se concilierait d'une faon plus directe avec la philosophie des formes, en ce qu'une variation brusque peut passer pour une gnration substantielle, dont l'interprtation rentrerait plus facilement dans le genre d'explications qu'on vient de
Cf. infra,
2.
On
lire.
25
que l'espce, en elle-mme

et l'on doit
et
comme
telle, est
immuable,
interprter
comme
:
individuelle toute variation
que l'espce
saint
ainsi envisage
dit sans cesse
peut permettre. C'est pourquoi

Les espces sont
Thomas
comme
les
nombres; toute variation procure par

diffrence
le
l'addition d'une
change l'espce, comme l'addition d'une unit nombre. Mais cet exemple mme va nous montrer comment un largissement est possible, en se tenant dans les limites du pur thomisme. Les espces, dit-on, sont comme les nombres. Oui; mais
change
prcisment,
propre, est
il
y a, dans la nature, le nombre fluent
et
con-
tinu qui est le temps K Le temps, envisag dans sa notion
un nombre [numerus motus) mais en raison est le mouvement, celui-ci ayant luimme pour sujet le continu, o le changement se produit
;
de son sujet, qui

sous la
loi
de
la division
l'infini,
donc sans tapes dter-
minables qui puissent permettre d'exprimer le changement en fonction d'un nombre, cause de cela, dis-je, le
temps,
qui de soi est

,
un nombre,
se trouve tre
en
fait
un continu et ce continu pourra sans doute s'exprimer en nombres dtermins (heures, jours, annes; minutes, secondes, etc.); mais une telle expression du temps est
inadquate et relativement arbitraire; elle s'tablit par dcoupage de ce qui est un, c'est--dire indivis, bien que
virtuellement et perptuellement divisible.
Le une La mais
notion du
transformisme tablirait dans la doctrine des formes mme genre.
forme, en soi, est une, la faon de l'ide indivisible; en raison de la matire o la forme se ralise; en
raison
des changements continus que subit cette matire, changements qui, dans l'hypothse volutionniste, seraient
tous semblables ces dispositions la forme dont nous avons parl, il se produirait dans la nature des transfor-
1.
Cf. infra, B. b.
26
SAINT THOMAS d'aQI'IX.
mations, des transmutations permanentes. En dpit du paradoxe apparent de la formule, il peut y avoir un pas-
sage continu de la matire sous des formes indivisibles, comme il peut y avoir un accroissement continu du nombre,
perptuel du temps. Ce que nous appelons espces ne seraient alors que des moments de cette continuit fluente. Il y aurait, abstraitement et absolument parlant, autant d'espces que l'on
dans
le flux
voudrait; car tous les intermdiaires assignables auraient, ce point de vue, raison d'espce; ce qui veut dire, en
qu' ce point de vue, toujours, l'espce s'vanouirait Mais pratiquement, et l'gard de notre science, dans noterait simplement ainsi le caractre de reladont on
effet,
l'infini.
tivit invitable, il n'y
en aurait pas moins des espces, c'estpar opposition aux sous-ides que l'volution laisse dans la pnombre de l'tre; relativement fixes, par rapport celles que l'hrdit ne
-dire des ides de nature principales,
garde point. Et les espces ainsi conues laisseraient parfaitement subsister nos classifications naturelles, dont elles marqueraient seulement le caractre empirique, refusant d'y voir un absolu qui n'est pas le fait de la science
exprimentale.
'
Dans
le
nombre
fluent et continu qui est le temps,
il
n'y a pas non plus d'unit absolue; celle-ci se noie dans l'infini de la division en heures, minutes, secondes, tierces,
y a cependant des units empiriques, imits fondes en nature, puisque des faits de nature, telle la rvolution diurne, leur servent de base. Ainsi, en notre hypothse, il y aurait des espces naturelles, caractrises par l'hrdit ou par autre chose. Ce qui manquerait,
etc..
Il
c'est
l'espce
absolue,
considre
comme une
ide
de
nature invariable. Mais quelle ncessit ce que les ides
il
de la nature soient en nombre fixe? Pourquoi n'y auraitpas une volution de l'ide, comme il y a, dans le
temps continu, une volution du nombre? En insistant sur cette notion de nombre, dont nous

tions partis,
2i
L'unit en tant
mme
tions
on expliciterait utilement ce qui prcde. que telle est indivisible, et il en est de de tout nombre auquel l'unit jointe l'unit donne
il
naissance. Pourtant,
ya
les fractions. Et certes les frac-
ne sont pas des morceaux d'unit, mais de nouveaux nombres dont le numrateur indique l'espce. Un quart, ce n'est pas le quart de un, c'est une unit de l'espce quart^. Nanmoins, la nouvelle espce ainsi obtenue est bien, par rapport la premire, dans une relation de contenance. Et
si
l'on
prend deux nombres

:
voisins,
comme
et 3, les fractions
2,
2, 2,
qui les relient
2 1/2, 3;
2
1/3,'
2^/3,
3;
2
2
1/4,
1/rc,
2 2/4, 2 3/4, 3; 2 2/a, 2

3//i,....3,
2,
ont bien raison d'intermdiaire.

Il y a donc, en ce sens-l, un milieu entre les nombres, savoir d'autres nombres, appels fractions parce qu'ils sont aux premiers dans la relation qu'on vient de dire. Et
l'on
remarquera que, dans

le
la
srie
de fractionnements
l'i
ci-dessus note, la multiplication
des nombres nouveaux

nfini
.
que cre
fractionnement court vers
Un
repr-
De sorte qu'entre deux nombres quelconques, il y a un infini de nombres possibles, savoir les fractions dnominateur indfiniment croissant del srie 1/2, 1/3, 1/4, 1/5,... i/n. videmment, cette possibilit infinie n'est ici que dans l'esprit. 31ais si nous transportons le cas dans la ralit, et si, au lieu de nombres abstraits, nous parlons de formes
concrtes, la possibilit infinie de multiplication des formes
sente la dichotomie sans terme assignable.
D'un tat de la matire , un autre tat aussi voisin du premier qu'on le suppose,
:
un fondement
y a un
la matire.
il
infini d'tats possibles.
pour s'en rendre compte clairement, de par exemple, que le quart d'un losange, quart d'une circonfrence, un quadrant.
1.
Il suffit,
concrter
c'est
le
nombre,
et d'observer,
un
triangle et le
28
SAINT
THOMAS DAQUIN.
substance tant
Si ces tats sont appels substantiels, la
jete l'volution par elle-mme, ainsi
que
le
veut l'hy-
pothse volutionniste, au lieu d'y tre livre seulement quant aux accidents qui l'affectent, ainsi que le dclarait
saint Thomas, dans ce cas, dis-je,
dfinie
il y aura toujours, entre une par l'esprit et une autre forme voisine, une forme infinit de formes possibles. Dira-t-on que, dans ce cas, c'est l'esprit seul qui concevrait les formes? Pas plus que dans les nombres ce n'est l'esprit seul qui fait la moiti, le tiers, le quart. Les fractions ne sont pas distingues dans le continu; mais elles y sont discernables; l'esprit les trouve et ne les fait pas, bien qu'il les
distingue.
Le mystre de la puissance et de l'acte git ici comme partout; mais la philosophie thomiste l'absorbe. N'en fait-elle pas emploi quand il s'agit de variations accidentelles? Pour saint Thomas, un corps qui passe du blanc au noir d'un mouvement continu est autre, au point de vue
qualit,
tout
instant
assignable. Les tats
successifs,
sous ce rapport, sont sans nombre, et cependant ils sont; car l'indtermin, lui aussi, est, en raison de la matire. Or
que ce cas se ralise uniquement dans

dentelles,
les
volutions acci-
ou
qu'il s'applique aussi, proportionnellement,

fait,
des volutions substantielles, c'est une question de

n'est pas
ce
une question de principe. (Voir note I, page 336.) En rsum, la forme substantielle est ide, et ce titre indivisible; on ne peut y accder par volution {non est motus ad substantiam). Mais ce qui est indivisible en soi
peut avoir subir la division de son support, et devenir volutif par ce biais (per accidens). Que si l'volution enveloppait tout et faisait passer tout d'un tat simple primitif la j'entends tout le mobile diffrenciation suprme vers laquelle tend l'effort cosmique, 1 d'une la doctrine des formes devrait se comprendre
forme d'ordre [forma ordinis) que la gnration universelle en son unit aurait pour fin [forma et finis concidunt), cet
29
ordre d'ailleurs changeant toujours, afin de manifester mieux la richesse cratrice. 2 De formes substantielles intgrantes, ides partielles intgrant l'ide de l'ordre, syllabes de la grande parole relle qu'est le monde, mais ces syllabes en devenir se composant de vibrations en nombre indterminable ces ides partielles manant de sous-ides et se trouvant elles-mmes sous-ides par rapport des manations ultrieures. 3 De formes accidentelles, dont la caractristique serait de ne pas incliner le sujet dans le sens d'une volution foncire [alteratio, dispositio ad formant substantialem) mais de le qualifier la faon de ce que nous appelons proprits physiques, par opposition aux proprits chimiques, rputes substantielles. Quitte voir ce que peuvent impliquer, au point de vue absolu qui est le point de vue m, ,
taphysique, des distinctions de ce genre.
Toujours est-il que le fond du systme serait sauf, et qu'en particulier la doctrine de la vrit ci-dessus expose, doctrine qui est la pierre de touche de l'ensemble, trouverait
encore
ici satisfaction
complte. La richesse indfinisserait
sable de l'Ide une qui est Dieu, quivalant, en son unit,
aune
multiplicit virtuelle infinie, en
toujours le
couronnement.
Pour
gent,
finir,
la.
gnration
substantielle,
comme
est le
toute
action d'ailleurs, suppose, outre la matire, la forme et l'a-
un quatrime
fin est
principe qui en
un sens
premier
la fin.
La
premire en ce que
c'est elle
tel.
qui meut l'agent,
je veux dire qui le dtermine

dfinition ce qui est destin
Un agent est par uvre, et c'est pourquoi nous pouvions dire que ceux-l suppriment toute activit dans sa source, qui suppriment la finalit l Mais dansl'ordre de gnration effective, la fin, videmment, est dernire,
telle
.
comme
1.
Cf.
supra,
t.
I,
1.
II.
ch.
II,
E.
30
SAINT THOilS d'aQUIN.

c'est
puisque
cette fin
elle qu'on arrive par l'action. Or, ce qu'est

le cas
de la gnration substantielle, c'est de comprendre. L'agent en acte ce qu'il n'est pas tend communiquer son acte, et, puisque le mouvement gnrateur est son moyen, le but assigner la gnration, c'est videmment l'acte particip de l'agent, savoir la forme. De ce point de vue, nous le rappelions tout
dans
difficile
l'heure en passant, la forme et la fin concident donc, et le
finalisme morphologique se fait voir le grand secret de

toute la nature 1
.
B.
LE DEVENIR ACCIDENTEL. LE MOUVEMENT.
Aprs
le
devenir substantiel,
il
convient d'tudier
le
de-
venir accidentel, autrement dit le mouvement, et ses conditions multiples.
Quand on
translation
dit
:
il
mouvement, il ne s'agit pas uniquement de est des mouvements de plus d'une sorte.
en
admettent la notion en toute sa rigueur; une quatrime la reoit au sens large. Un changement de lieu, un changement de grandeur,
Trois des catgories
un changement de qualit sont des mouvements. Une gnration ou une destruction peuvent tre appels aussi mouvements; mais d'une faon moins rigoureuse, car leur sujet est puissance pure, et la puissance pure ne se meut
pas. Ce qui se meut, c'est le sujet transformer
il
;
mais alors
s'agit
proprement parler d'une
altration, car la subs-
tance consistant en
un tat
indivisible, ds
cdent se dtruit,
il
est dj dtruit, et n'est
que le sujet prdonc plus sujet
d'une action quelconque. Quant ce qui lui succde, cela Cela deest dj ds qu'il est permis de dire en rigueur
:
vient, et cela n'est
donc pas non plus
sujet d'un devenir.

:
D'une faon gnrale, le mouvement se dfinit
L'acte
1. Cf. 2.
De Principiis naturae.
In
Phys.,
lect. n.
3i
de ce qui est en puissance, en tant prcisment que tel. premire vue, cette dfinition est obscure mais y regarder de prs, on verra qu'il est tout fait impossible
;
d'en donner une diffrente
Le mouvement, en
effet, doit
ncessairement appartenir au mmegenre que ce qui se meut;

d'autre part, toute chose doit se dfinir par des notions antrieures et plus claires. Or,
gories,
il n'est d'antrieur aux caten dehors de l'tre et de ses quivalents transcendantaux, que la puissance et l'acte, premires diffrences de l'tre. C'est donc par ces notions qu'on peut esprer dfinir le changement, dans la mesure o il est dfinissable Il faut donc considrer qu'entre l'acte envisag comme parfait, dis-je, dans son ordre et au degr que parfait
1
.
l'on considre
entre l'acte ainsi envisag et la puisil
y a un intermdiaire. Les faits termes Ce qui est seulement puissance ce qui est seulement acte ce qui n'est ni puissance pure ni acte parfait,, mais participe de l'un et de
sance relative cet acte,
nous obligent poser ces
trois
l'autre. Or,
la place
est
du mouvement s'indique
ici
d'elle-
mme. Ce qui
en puissance pure ne se meut pas; ce qui peut devenir, en tant qu'il peut devenir ne devient pas; le mouvement est ncessairement un acte. Par ailleurs, l'acte qu'on appellera mouvement ne peut pas tre l'acte achev o l'on conoit que le mouvement se termine. Ce qui est achev ne se fait plus. Reste que le mouvement soit un acte imparfait acte en tant que ralisant le pouvoir selon lequel le mobile tait dit transmutable acte imparfait, en ce que, ne posant point cette ralisation dans son terme, il connote l'gard de ce dernier un nouveau pouvoir 3 En approfondissant cette notion, on a tt fait d'arriver des mystres; mais comment le mystre ne serait-il point au cur de ce tout premier phnomne, dont vit l'univers physique? Nous avons vu que l'ide de puissance nous est aussi impntrable que ncessaire. La puissance
; ;
1.
In
2.
III Phys., lect.- n, init. In III Phys.. loc cit.
32
SAINT
THOMAS DAQUIN
;
participe de l'tre et n'est pas tre

n'est pas
elle tient du nant et que notre connaissance de l'tre et de ses ressources est partielle. Or, s'il en est ainsi de la puissance, l'acte de la puissance en tant que telle, autrement dit l'exercice de la potentialit en vue de l'acte, ne peut qu'envelopper la mme obscurit. Ce n'est pas une raison pour rejeter ce qui nous passe. Tel sujet qui peut tre autre, niais qui ne le sera qu' condition d'abord de le devenir, se trouve par l en puissance deux choses un acte parfait qui sera terme du mouvement; un acte imparfait qui sera proprement devenir. Ainsi, l'eau qui est un certain degr de chaleur est en puissance un autre elle est aussi en puissance y parvenir. Quand elle s'chauffe, elle revt un acte imparfait qui est le mouvement, mais qui n'est pas encore, comme tel, un acte d'tre; car par lui, envisag sous ce rapport, l'eau n'est pas chaude, elle le devient, et devenir, ce n'est
nant
elle
nous
fait voir
pas tre.
Toutefois,
ainsi
il
faut se souvenir
dans
l'acte
la ralit
que le dcoupage opr peut prtendre l'exprimer toute, ne
et qu'il pourrait
facilement la fausser.
que
imparfait qu'est le
parfait et le procure, ce n'est
Quand nous disons mouvement prcde l'acte pas dire qu' aucun mo-
ment assignable il y ait acquisition sans qu'il y ait dj forme acquise. En raison de la continuit du mouvement et de l'indtermination que la divisibilit l'infini y suppose,
il
est ncessaire
de dire
Tout ce qui devient devenait,
et
donc possde dj en partie ce qu'il cherche; de

tout ce qui devient deviendra, et
mme,
donc
laisse place,
aprs ce
qu'il acquiert, des acquisitions assignables. Tout
du mouvement
est la fois
le
un dbut
et
moment un terme. Quelque

il
rapproch qu'on
suppose du point de dpart,
en
est
infiniment loin, en ce qu'on peut assigner une infinit de
moments intermdiaires qui marqueraient des acquisitions faites. Et de mme, quelque rapproch qu'on le suppose du point d'arrive, il en est infiniment loin encore, en ce
33
l aussi, une infinit de points intermmarqueraient des acquisitions faire avant le terme 1 D'ailleurs, y a-t-il vraiment des points de dpart et des points d'arrive uniquement tels? Dans le flux perptuel des choses, il serait vain de chercher du repos absolu; il n'y en aurait dans l'avenir que si devait s'arrter le mouvement de la nature il n'y en eut dans le pass que si le temps est fini a parle ante 2 Entre ces deux extrmes, s'ils existent, il n'y a de repos que relatifs; mais la pense les fixe et les rend absolus pour son usage sans que, d'ail-
qu'on peut assigner,

diaires qui
.
leurs, elle les dclare
dogmatiquement absolus. Etant donn donc que l'acte imparfait appel mouvement
implique, tout instant assignable,
un
acte parfait qui est
terme et point de dpart, on est amen se demander ce que peut bien dire la pense une ralit ainsi faite. Ds qu'on veut la fixer sous le regard, cette ralit fuit; ce qu'on en peut saisir est toujours autre chose qu'elle. Carie mouvement ne peut pas tre uniquement le mobile mme en chacun
dynamique cderait alors la place au staque cela n'en parait saisissable, puisque ds qu'on dsigne, ce qu'on dsigne, c'est le mode ses tats
:
le
tique. Pourtant, rien autre
et suppos partant de l pour en atteindre un autre. Le fluent comme tel ne
bile arriv
tel point d'actualisation,
peut pas tre saisissable, tant devenir pur
et
non pas
tre.
Pour l'exprimer eh termes statiques

appel.
et
en donner une ide
qui se soutienne, c'est la relation qu'on
On
dira
tant qu'il est

le
devra faire mobile en mouvement, en lui-mme, n'exprime que l'tre, et non pas
:
Tel tat du
changement
d'tre.
En
tant qu'on le regarde
comme
;
ac-
quis par une volution antrieure, c'est une arrive

tant qu'il doit se
en
muer en
autre chose, c'est
un dpart.
Mais en tant qu'il connote la fois des acquisitions antrieures et ultrieures, et que cette double relation lui est
attribue sub ratione ana, c'est le
1.
mouvement mme
car,
In YlPhys.,
lect. vin.
III,
2. Cf.
supra,
1. 1, 1.
en.
i.
SAINT TBOHAS D'AQUIN.
T.
II.
34
ainsi qualifi,
il
s'engage dans une suite;
il fait
partie d'un
qui l'en avait extrait pour connatre, l'y que connu sous forme statique, il n'est plus suppos statique il est puissance en voie de ralisation, donc mlange de puissance et d'acte. Ou, si l'on veut, il est acte; mais acte d'une puissance qui demeure telle,
flot; l'intelligence
relance, et, bien
et qui, sans s'puiser
comme
puissance, s'actualise.
Or telle est bien l'ide se faire du mouvement. Le dcoupage que nous oprons ainsi pour connatre, et cette sorte d'arrt que nous faisons subir au mobile pour le dfinir en termes statiques, cela, dis-je, se trouve ni en se posant; l'individualit que nous prtons aux tats du mouvement en vue de saisir ce dernier en quelque chose
de
lui
le
le
qui
soit
saisissable,
cette
l'tre
individualit se dissout
dans
courant continu de
mobile. Nous savons que,
continu, il n'y a point de divisions actuelles; il y seulement en pouvoir. C'est ce pouvoir que l'esprit en a utilise pour saisir ce qui est, de soi, insaisissable. Mais le pouvoir que l'esprit utilise ainsi, le mobile, lui, ne l'utilise pas; il traverse l'tendue en tant qu'une, un lui-mme, et
dans
ne subit donc pas des arrts dont le nombre ncessairement infini, s'ils taient donns, au lieu de possibles, rendrait sa course vaine. Tous les sophismes de Zenon d'Ele sont renverss par l 4 Ils succombent cette remarque que le dcoupage verbal et conceptuel qui nous sert noter
.
le devenir,
le vivre intellectuellement en ses tapes, n'est

et
qu'un mode du connatre, mode du connu.

Il
ne doit pas se transmuer en
faut pourtant aller plus loin. Si la puissance, toute

qu'elle soit
relle
en elle-mme
dtermine,
et
comme
telle,
n'ac-
quiert cependant de positivit que par l'acte, parce qu'en

lui
seulement
elle se
il
faudra donc dire que
cela seul est jamais titre positif, dans le

est acte; la
mouvement, qui
puissance que nous disons s'y mler est un
1.
In VI Phys.,
lect. xi. Cf.
supra,
t.
I, 1.
I,
en. in, E.
35
certain nant, savoir le nant de ce qu'on doit acqurir,
nant relatif greff sur

1
l'tre acquis
par
le
mobile.
Aussi des philosophes ont-ils voulu dfinir le

.
mouvement
C'est un excs; car tout non-tre relapar le non-tre tif n'implique pas mouvement; il faut de plus que le sujet envisag soit en effort pour vaincre le nant qui l'afflige. Toujours est-il que nulle positivit assignable, dans
le fait
du mouvement,
n'est le
mouvement mme.
Celui-ci,
en sa continuit mouvante, ne serait-il donc pas positif? Si fait; mais sa positivit est faite d'emprunt, et c'est l'me qui fournit l'appoint de ralit ncessaire. La notion de mouvement est intgre non pas uniquement par ce qui en existe en nature, mais par ce que la raison en apprhende. Du mouvement, dans la nature extrieure, il n'y a autre chose que l'acte imparfait acquis, commencement ou participation, en ce qui se meut, de l'acte parfait acqurir. Ainsi, en ce qui se meut vers la blancheur, dj de la blancheur existe. Mais pour que cette participation d'acte ait raison de mouvement, il faut de plus que nous la considrions par l'esprit comme un milieu entre deux extrmes, le premier tant avec elle dans le rapport de la puissance l'acte, en raison de quoi on appelle le mouvement un acte; le second dans le rapport
de
l'acte la puissance, ce
qui
fait dire
2
du mouvement
qu'il est l'acte
de ce qui est en puissance

est
L'ordre d'antriorit et de postriorit en sa synthse,
qui est
le
mouvement,
donc
le fait
de l'me. C'est
elle
qui lie la gerbe. Sans l'me, il n'y aurait pas de mouvement, mais seulement des tats de succession sans lien,
une
multiplicit sans unit, multiplicit, d'ailleurs, ind-
termine, puisque le continu n'a de parties actuelles que
par les divisions qu'on y opre. L est le gtte du mystre que recle, comme tel, l'tre mobile. Mais on voit que pour saint Thomas, chez qui
1.
In III Phys.,
lect. ni. Ject. v.
2. In lli
Phys.,
36
l'tre
mobile
comme
tel
reprsente
la
nature en son
dernier fond, l'objectif et le subjectif ne sont pas spars
comme deux
ne sont pas
choses. Ou si l'on veut, la personne et la chose emmurs chacun en soi. La chose mouvement
:
a besoin de la pense pour tre elle est donc en partie personne, conscience, sujet, en mme temps qu'objet. L'homo additus naturae n'est pas suffisant; il faut que l'homme soit ml la nature, pour que la nature subsiste. Le rel est
une synthse. Le rel est plein d'me. 11 y a l une donne que saint Thomas n'a pas pousse fond. C'est une amorce par o la critique la plus moderne pourra le rejoindre.
B. a.
Le Lieu.
La question du
Ea
lieu se rattache celle
du mouvement de
faon la plus troite. Qui s'enquerrait du lieu, sans le mouvement selon le lieu? Il en est comme de la matire,
dont l'ide ne nous vient qu'au spectacle des transformations dont elle est le sige. Voyant les corps changer de forme, et ce, quant leur substance mme, nous supposons un rceptacle commun des formes. Ainsi, observant que
divers corps passent
successivement dans le
mme
lieu,
nous concevons que

les corps
le lieu est
*.
une
ralit distincte
de tous
de la nature
Qu'est-ce donc que le lieu? Ce n'est pas une chose inh-
rente au corps ou partie
matire
s'y
car
le lieu est
du corps telles sa forme ou sa manifestement sparable de ce qui

:
trouve,
et
ces
choses-l n'en
sont pas
sparables.
Serait-ce l'espace
limites
dimensionnel suppos inclus entre les l'ont cru, acceptant des donnes imaginatives fort courantes. Mais il y a contre eux une raison premptoire, c'est qu'un tel espace n'existe pas. A l'intrieur d'un corps, en dehors de ce corps et de ses
du corps? Beaucoup
dimensions propres,
il
n'y a rien.
On
pourrait dmontrer
l.
De Natura
loci, init.

cette proposition
37
:
celle-ci suffit La ne va pas sans sujet. Qu'est-ce que des dimensions ne tenant aucun corps, n';
de bien des manires
dimension
est
un
attribut;
un
attribut
tant les dimensions d'aucun corps? Tel serait pourtant le

cas,
s'il
rgnait, travers tout, je ne sais quel rseau dimen'.
sionnel sans substance
Ces solutions cartes, une seule supposition demeure.

Si le lieu n'est ni
quelque chose du corps, ni quelque chose

lui, il reste qu'il soit
au dedans de lui et cadrant avec
au
dehors, et que ce soit la surface terminale
du corps ambiant.
addition, ce se-
Seulement, dfinir ainsi le lieu sans

rait
Il est de la immobile. Tout corps change de place; mais la place, elle, ne change pas. Or la surface du contenant suit le contenant, et ne semble donc pas rpondre
se jeter
dans des
difficults insolubles.
nature
du
lieu
d'tre
ce qu'on demande. Pour rsoudre le cas,

ceci. Soit
il
faut observer
un bateau dans une^rivire. D'aprs ce que nous
disions, le lieu de ce bateau,. ce serait la surface intrieure de l'eau quile touche. D'autre part, l'eau du fleuve s'coulant
avec le bateau, celui-ci

la
l'utilise
partout comme un vase, vase
qui se transporte, et qui ne rpond donc pas,
comme
tel,
nature du lieu immobile.
ce point de vue, ce serait
lit du fleuve qui serait le lieu du bateau. Seulement, ce n'est pas son lieu immdiat, celui-ci supposant le contact et la concidence des surfaces. Il faut donc oprer
plutt le
une synthse, et dire Le lieu du bateau, c'est la surface de l'eau qui le touche, mais non pas en tant que cette sur:
face appartient l'eau qui s'coule.
C'est par rapport l'ensemble du fleuve immobile, que cette surface se dter-
que matriellement de position qu'entretient la surface dsigne un moment quelconque avec l'ensemble de la rivire demeure la mme, le lieu ne change
lieu; et ainsi, bien
la relation
mine en tant que
l'eau s'coule,
comme
1.
Loc.
cit. Cf.
In IV Phys., lect. vi,
38
pas,
non plus qu'un feu o

:
l'on jette sans cesse des brasses
nouvelles ne cesse d'tre le

dira donc
mme. En
gnralisant, on
Les limites intrieures des corps naturels qui
se contiennent les
uns
les autres sont le lieu;
mais par com-
paraison, ordre, situation relativement l'ensemble
du
ciel,
l
.
qui
est le
contenant premier et
ici le
le lieu
de toutes choses
le dsir
On
sent percer
sentiment de l'absolu,
de
rattacher
un dernier anneau
toutes les relations de la
nature. Si l'on se demandait aujourd'hui ce qui peut remplacer pour nous ce Premier Ciel, dont le caractre ultime et fixe permettait de fournir une dtermination fixe aussi,
et
non plus
;
relative,
il
connu mais
va de
du lieu, on devrait rpondre Rien de soi que ce ne serait pas une condam:
nation de la thse.
dfinition ci-dessus
11 suffirait
:
de corriger en ces termes la

est la surface
Le lieu
s'il
intrieure
du
corps contenant, envisage selon sa position par rapport
un contenant suprme,
existe,
ou par rapport un
contenant quelconque, pris comme point de dpart. L'affirmation resterait ainsi dans le relatif, et, sous prtexte de
fermer
rience.
le cercle
des relations, ne dpasserait pas l'exp-
Notons d'ailleurs qu'au point de vue de saint Thomas, un grave motif portait dfinir le lieu par relation avec la
Avec tousses contemporains, l'Aquicomme un systme clos, o tout mouvement, toute vie dpendent d'une influence unique. Cette influence tait celle du Premier Ciel, au mouve
Premire Sphre
nate se reprsentait l'univers
ment uniforme; avec, sous
lui,
d'autres orbes qui taient
comme
des rouages seconds, sous le grand volant de la
machine. Ds lors, tre ceci ou cela, tre affect ainsi ou autrement, cela tenait avant tout, pour chaque corps, sa position et sa distance par rapport aux orbes clestes. D'o l'ide de lieu naturel, qui, dj connue des Pythagoriciens,
prcise par Aristote, persistera jusqu' Descartes.
1.
Ibid., cire,
med.; Quodl., VI,
art. 3.

Elle consiste en ceci
39
que l'tat naturel d'un corps n'est pas seulement d'occuper une place, mais sa place. Et le corps
qui est sa place, c'est celui qui
est,
mcaniquement
et
de
sa
toute manire, en quilibre stable, en position de se conserver, de garder sa forme, de se dvelopper

si telle est
nature
tel le
poisson dans l'eau et le sang dans sa veine.
Le lieu naturel n'est pas seulement logeant, mais bien

logeant. Or, ce caractre nat de l'harmonie de chaque tre
elle-mme d'une fraternit qui suppose au-dessus d'elle une paternit commune. C'est le ciel, qui est le pre de ces conditions, de cette harmonie, et son influence tant simple, elle s'exerce titre direct sur les lments, par ceux-ci sur le reste. C'est donc le lieu uni la vertu du ciel, le lieu cause de la vertu du ciel qui est le pre des lments, et, pour cela, les conserve et les favorise. C'est parce que la matire proche de la sphre lunaire est dsagrge et chauffe par le mouvement de cette sphre, que le feu s'engendre l, et que, par suite, tout lment ign de la nature y doit
avec
trouver sa place naturelle. L'air, l'eau, la terre s'tagent
ensuite, combinant le chaud et le froid, le dense et le rare en proportions diverses. Il s'ensuivra que par une disposition de la nature o sa finalit se manifeste, chaque l-
son milieu, et cette harmonie rsulte
ment tendra rejoindre

cr; o
il
le lieu
qui le conserve, l'ayant
sa bonne disposition De l le mouvement des graves qui se portent d'eux-mmes au centre, et l'ascension des corps lgers, qui remontent leur lieu d'origine. Toute cette physique pripatticienne a vieilli; mais le fond de l'ide relative au lieu est ce qu'elle fut. Rien ne peut l'infirmer au point de vue de la science. Que si l'on demande quel rapport elle soutient avec nos thories modernes de Y espace, la rponse est simple. Au regard thomiste, l'espace pur n'existe pas c'est une notion mathmatique o la quantit relle des corps est abstraite de ses condilions et envisage seule, de telle sorte que
trouve son quilibre,
native, sa forme.
40
dans le monde ne forme plus qu'un lacis de dimensions o les limites s'effacent qui forme un rceptacle commun, lequel, n'ayant de consistance aucune, ni de conditions d'aucun genre, peut se prolonger sans terme et se voir attribuer l'infini. Mais il ne faut pas tre dupe de ce jeu. L'espace pur des mathn'est beaucoup sont peuple maticiens ou du peuple qu'une imagination utile, ce n'est pas une ralit de la
l'ensemble des quantits juxtaposes
;
nature.
Toutefois,
il
est
des thomistes pour dire qu'il ne faut pas
forcer les divergences.
Puisque la surface ambiante n'est que par sa position, son ordre de situadfinie comme lieu tion, ses relations dimensionnelles en un mot, on accorde implicitement que les coordonnes dfinissant le lieu d'un corps se trouvent indpendantes de tous les flux et reflux de matire qui les traversent. On se dgage
donc de
cette quantit relle des corps, de cette quantit

:
accident laquelle on rattachait le lieu en disant

la surface concave
il
C'est
du contenant. De
l'espace des
mo-
semble n'y avoir qu'une demi-distance. dernes, Mais c'est peut-tre une illusion. Car, premirement, le thomiste s'isole en ce qu'il refuse d'riger en ralit positive un systme de relations. Ensuite, le lieu qu'on voulait dfinir par le vide, qui pour lui est un non-sens, se dfinit ses yeux par la relation de deux ralits, savoir, d'une part, un contenant suprme ou suppos suprme; d'autre pat, la ralit actuelle ou potentielle d'une surface limite, que le corps en mouvement dtermine qu'il laisse dterminable et et utilise quand il y arrive utilisable quand il en sort. Enfin, cette consquence inat;
tendue se rvle que, dans l'hypothse du lieu-espace, tout corps serait ncessairement dans un lieu, par cela seul qu'il aurait des dimensions applicables celles du prtendu
espace. Si, au contraire, le lieu est la surface du contenant immdiat, dfinie par sa relation au premier contenant quel qu'il soit, on peut concevoir un corps qui, n'ayant de rela-

tion
41
aucune avec celui-ci, serait simplement en soi, parfaitement autonome, ainsi qu'il faut bien le dire de l'univers lui-mme envisag comme tout. Or, cette donne se montre utile au thologien thomiste. Le corps glorieux de la survie chrtienne y trouve pour lui l'une de ses conditions '. Le corps eucharistique du Sauveur en ralise encore une semblable. On connat cette trs chre thorie
thomiste selon laquelle la quantit, qui
tant point rapport
communique
la
substance matrielle l'extension de ses parties, n'a pour-
au lieu par elle-mme, mais en vertu d'une nouvelle relation qu'on en peut abstraire; dont la puissance de Dieu peut suspendre l'effet. Cette vue systmaaccentuation de celle-ci que la
tique, ne des spculations sur l'eucharistie, n'est qu'une
substance matrielle n'est
pas d'elle-mme divisible.

quels le
l trois degrs par lesaux phnomnes empiriques 1 la substance, acte pleinement dfini pour l'esprit, mais non encore vers au temps et l'espace 2 l'tre quantitatif, substance dfinie au second degr par extension de parties et relations de position de ces parties l'une l'Il
y a
noumne
est reli
gard de
l'autre; 3 l'tre localis, c'est--dire dfini ultet la relation de ses parties avec avec l'ensemble des corps.
rieurement par sa relation

les autres corps et
On
voit
combien l'imagination empirique, mre du
lieu
espace, a peu de prise sur ce systme.
B. b.
Le
Temps.
Aprs la question du
tache pas celle du
lieu, celle
du temps, qui ne
se rattroite.
mouvement d'une faon moins
Le lien
est
plus intime encore, en ce que le lieu n'a de rap-
port direct qu'au mobile, alors que le temps se rapporte
immdiatement au mouvement
mme 2
comme
1. Cf.
sur la prcdente, saint
Thomas adopte
Sur cette question la pense
2.
Quodl., VI, art. 3. In IV Phys., lecl. i, init.
42
d'Aristote; mais
SAINT
THOMAS D AQUIN.
il la dveloppe, l'claircit, et, en rappliquant aux mesures de dure que sa mtaphysique et sa thologie prsupposent, arrive lui donner une forme arrte qu'elle n'avait point chez le Stagyrite.
Le point de dpart est psychologique. Quand avons-nous du temps? Lorsque soit au dehors, soit dans l'me elle-mme, nous percevons du mouvement. Inverla perception
sement, lorsque nous percevons le mouvement, l'impression du temps l'accompagne. Or il est certain que le temps n'est pas le mouvement mme. Car, premirement, le mouvement
n'appartient qu' son propre mobile, et le temps est
tous les tres de
la nature. Ensuite, le
;
commun
mouvement a pour
diffrences le rapide et le lent
or que signifieraient ces mots
appliqus au temps? La vlocit et la lenteur incluent le
temps dans leur dfinition ce serait donc un cercle vicieux que de dire le temps lent ou rapide. Reste donc que le temps soit quelque chose du mouvement et s'y rattache d'une faon quelconque. De quelle faon s'y rattache-t-il? Puisque le temps est dit suivre au mouvement pour cette raison qu'ils sont perus ensemble, on doit penser que cela sert de lien entre eux qui, tant connu dans le mouvement, entrane la connaissance du temps. Or, en y regardant, on s'aperoit que le temps est peru lorsque est peru, dans le mouvement, l'ordre d'antriorit et de postriorit qui rsulte, en lui, des divisions de la grandeur qu'il traverse. Il faut remarquer, en effet, que l'antrieur et le postrieur sont primitivement attributs de la quantit dimeWive, la:
impliquant position, implique par l un ordre d'extension de ses parties. Or, de l'tendue, l'antrieur et
quelle,
mouvement selon le lieu, puisque de ce qui change de position selon le lieu, doit subir l'ordre d'extension que l'tendue affecte. Toutefois, l'ordre d'antriorit et de postriorit dans le mouvement est autre chose que le mouvement mme. Le mouvement n'est, en soi, que l'acte d'une puissance en tant que telle s'il implique extension, et par l ordre de parties,
le
postrieur passent au
l'acte
celui-ci tant

la cause
43
en
est
dans la nature de la quantit. tant donn

quantitatif aussi; l'antrieur
lui
celle-ci, le
mouvement devient
1
.
et le postrieur s'identifient
avec
en tant que
sujet,
mais
sa notion
der
si le
demeure distincte Il y a donc lieu de se demantemps suit au mouvement en tant que mouvement,
ou au mouvement en tant qu'il implique cet ordre. Or, ici encore, l'analyse psychologique nous renseigne. Nous percevons le temps lorsque nous distinguons dans
le
mouvement
l'antrieur et le postrieur, l'ordre des posi-
du mobile. Et nous faisons cette distinction en nombrant, en dcoupant le contiuu dn mouvement pour y noter des termes distincts. Quand, en effet, nous prenons comme distincts del continuit mobile deux de ses moments successifs auxquels nous appliquons le nombre, alors nous disons qu'il y a du temps, et c'est cela mme qui est le temps. Si, au contraire, nous ne percevons qu'un moment du mouvement, sans le mettre en composition avec d'autres, soit que nous n'observions pas l'ordre d'antriorit et de postriorit qui s'y montre, soit que nous ne l'envisagions qu' l'gard d'un moment unique, considr comme commencement et comme terme, nous n'avons pas le sentiment du temps. C'est ce qui arrive ceux qui s'absorbent dans une contemplation intense; c'est ce qui arrivait aux dormeurs fabuleux qui se rveillaient inconscients du temps
tions successives
coul, parce qu'ils liaient, dans leur conscience actuelle, le
premier instant du rveil. On est ainsi amen dire que si le temps suit au mouvement en tant prcisment que celui-ci est nombre par l'me, c'est donc que le temps est ce nombre mme. En consquence, on dfinira le temps Le nombre des tats successifs du mouvement (numeriis motus secundum
dernier instant de la veille et
le
:
prius et posterius)
cette raison
Et qu'on ne dise pas
Cette dfinition est circulaire,
que
la succession qui
pour y figure suppose dj le
1.
In IV Phys.,
lect.
vu, n
17.
44.

:
temps
il
n'en est rien. La succession dont on entend parler
n'est pas la succession temporelle, c'est l'ordre des tats
du
mouvement en
que celui-ci dpend de la quantit et de ses positions coexistantes. Il n'y a donc pas cercle, mais premirement l'ordre simple dpendance de trois choses coexistant des positions quantitatives deuximement l'ordre des tats du mouvement qui parcourt ces positions troisimement l'ordre numral ralis dans l'me par son adaptant
:
tation ces choses
1
.
Le temps est un nombre, on l'entende du nombre abstrait. Le nombre abstrait n'est pas le fruit de notre adaptation aux choses il nat d'un travail autonome de l'esprit, dans son effort pour retrouver les cadres gnraux de l'tre. Si le temps tait un nombre abstrait, il s'ensuivrait, celuici s'appliquant tout, que le nombre de quoi que ce soit serait le temps. Mais non, le temps est un nombre concret (mimeras nwneralus)\ ce n'est pas ce avec quoi l'on nombre, mais ce qui est nombre, de telle sorte que le nombre mme que forment en nous, par leur succession
Qu'on
n'aille
:
;
pas croire non plus que, quand on dit
du mouvement, c'est le temps. une consquence des plus importantes, Et c'est que le mouvement tant continu, en raison de la quantit continue qu'il parcourt, le temps, nombre du mouvement quant son essence, se trouve tre cependant continu, de telle sorte qu'en le percevant, nous percevons non pas une succession d'units sans intermdiaires, ainsi que serait un nombre d'objets; mais une continuit fluente, o le nombre est l'tat potentiel, tellement que nous pouvons l'y dterminer d'une faon qui ne dpend que de nousmmes. Le mystre du continu un et multiple se retrouve l. Il devait s'y retrouver, puisque le temps est un calque vital du mouvement, calqu lui-mme sur l'tendue inerte -.
observe, les tats successifs
il
s'ensuit
1.
2.
In IV Phys., lect. xvn, n<> 10. In IV Phys., lect. xvii, n 11
pars,q. X, art. 6;
Sent., dist.
XXXVII,
q. iv, art. 3, c.
45
Un autre mystre voqu propos du mouvement doit galement reparatre quand on dfinit le temps, c'est celui de l'objectif et du subjectif, et de leur rle. Aristote avait dj pos cette question il y avait rpondu en termes obsSaint Thomas insiste et s'explicurs, sous forme dubitative
;
que de
la faon suivante.
pose les
Le temps est un nombre; or qui choses nombres pose leur nombre, condition
qu'on l'entende du nombre concret, ainsi que la nature du temps y invite. Si donc les choses nombres dpendent de celui qui les nombre, leur nombre en dpendra dans la mme mesure. Ceci pos, que dire au sujet du temps? On a vu que le mouvement dont il est mesure n'a pas d'tre en dehors de nous, si ce n'est l'tat de multiplicit
pure, sans lien numral, sans unit de composition.
C'est l'tre
mouvement
connaissant dou de mmoire, qui donne au cette unit dont on a dit tant de fois qu'elle
concide avec l'tre.

positive en dehors de
Rien du mouvement n'a d'existence nous que le mobile mme. Qu'est-ce

si
que
les tats
de ce mobile,
c'est le
ce n'est lui, en tant qu'il est
toujours autre? Cette synthse mystrieuse de l'identique et
mouvement; mais l'unit, principe au sein de cette multiplicit d'tats que par notre me. C'est donc elle qui donne au mouvement sa forme d'tre, "qui de l passe au temps, et celui-ci dpend donc, de la mme manire, du connaissant entant que dou de mmoire 2 Par l se rsout la difficult que des sophistes opposent l'existence du temps. Le temps n'est rien, disent-ils; car
du non-identique,
d'tre, n'est introduite
.
s'il tait, il
serait
compos du pass
et
de
l'avenir, le prsent
leur servant de lien et de limite. Or le pass n'est plus, et

l'avenir n'est pas encore.
indivisible et toujours changeant,
Quant au prsent lui-mme, tant il ne peut faire partie d'une chose existante et divisible comme on dit qu'est le
1.
Arist., Phys., IV. 14. 223= 15-30.
2.
In IV Phys.,
lect.
xxin, n ;lSenl., dist. XIX, q.
II, art. 1
q. V, art. 1,
iniU
i6
temps. Celui-ci n'a donc jamais ni nulle part d'existence. Cette objection ne porte plus contre qui a compris que la
ralit de la dure en tant qu'elle est une tendue lui vient de l'me. Il n'est pas ncessaire que le pass et l'avenir existent en soi pour que le temps existe il suffit qu'ils existent en nous, puisque c'est l que rgne le temps, aussi bien que le mouvement, en tant qu'ils impliquent tendue relle.
:
Quant au prsent, qui

ralit actuelle,
est le
le
comme
temps mme en ce qu'il a de mobile est le mouvement mme
en ce qu'il a de ralit actuelle, il faut bien qu'il existe, sans quoi rien absolument n'existerait, ces trois choses tenant ensemble mobile, tat dfini du mobile, mesure d'u:
nit de cet tat ea
vue de former
le
nombre du temps. Seu-
lement, ce prsent, qui existe, n'est point partie du temps, et de plus, si on le juge en dehors de l'me, il y garde mais il n'est pas mesure vrai dire l'unit qui donne l'tre
;
d'un nombre;
prsent, le
et
donc pas proprement parler un prsent tant ainsi appel par allusion au pass
il
n'est
au futur qu'il connote 1 Il reste que le temps, comme le mouvement, implique lafois conscience et tre. La conscience, d'ailleurs, n'est-elle pas tre aussi? En raison de l'unit du sujet et de l'objet dans la connaissance, l'me fait partie de l'univers et l'uni.
vers connu partie de l'me. L'objet et le sujet se partagent

la ralit et
en joignent
connatre
le
les frontires.
Une zone commune

s'y
existe, et les difficults des
deux parts
accumulent. Ce
et con-
qui nous
fait
mouvement, chose fuyante
fuse, c'est le
mobile, chose actuelle et accessible. Ce qui
nous fait saisir le temps, c'est le prsent, pour une raison semblable 2 Mais le prsent comme tel, aussi bien que le mobile comme tel, enveloppent l'obscurit commune du mouvement et du temps, parce qu'ils sont mls d'me.
.
1.
In
IV Phys.,
esprit
:
Icct.
xxm,
mme
Nihil
esse aliud
nescio; etrnirum si non ipsius 2. In IV Phys., lect. xvm, n 6.
xvm. S. Augustin avait dit dans le tempus quam distentionem sed cujus rei, animae (Confess., I, XI, c. xxvi).
5. Cf. lect.
;
47
B. c.
Le
Temps
relatif et le
Temps
absolu.
Une autre considration s'impose. Le temps est, dit-on, nombre des tats successifs du mouvement; mais de quel mouvement? On en a reconnu de trois sortes mouvement selon le lieu, mouvement d'accroissement, mouvement qualitatif. De plus, en dehors de la question d'espce, faudra-t-il supposer que le temps est le nombre de tout
le
:
mouvement individuel? Alors, il y aurait plusieurs temps; il y en aurait autant que de mouvements, comme dans le
il y en aurait autant d'espces. Or nous avons sentiment de l'unit du temps. Si deux choses se passent le ensemble et requirent une journe, nous ne disons pas qu'il se soit pass deux journes, mais une seule. C'est
premier cas
donc que nous prenons une commune mesure que nous concevons l'unit du temps. Sur quoi
repose-t-elle?
c'est
donc
cette unit
rponse de saint Thomas perce encore le sentiment de l'absolu qui a domin l'ancienne physique. De
Dans
la
mme que le lieu tait tout l'heure rapport un lieu premier ou contenant suprme, ainsi le temps va prendre un caractre absolu de par la conception d'un mouvement premier, mesure des autres.
On pose d'abord qu'entre toutes les espces de mouvement, le mouvement de translation a le primat, en tant que
turelle.
laire,
larit,
point de dpart et condition gnrale de toute activit naOn plaide ensuite la cause du mouvement circule seul
qui puisse
revtir les conditions de rgu-
d'uniformit, d'indfectibilit qui conviennent une
norme. On croit voir, dans le mouvement diurne, ce premier mouvement, et l'on dit > Le temps est sans doute, titre immdiat, le nombre des tats successifs d'un mouvement quelconque, puisque chaque mouvement porte en
soi
son ordre de succession et
le
nombre concret de par;
ties
en quoi l'on
dit
que
le
temps consiste
mais
titre
48
absolu, et
si l'on
SAINT
TUOMAS d'aQUIN.
parle
du temps comme d'une mesure comil
mune, mesure non

la sphre cleste
1
.
arbitraire d'ailleurs, mais naturelle,
faudra dire qu'un seul

Et
mouvement donne le temps

si
celui
de
l'on objectait ce qui a t dit plus
haut, savoir qu' propos d'un
mouvement quelconque
:
nous avons
qu'il
le
sentiment du temps, on rpondra
Puis-
y a un mouvement premier qui est cause de tous les autres 2 il s'ensuit que tout tre mobile est mobile cause
,
de cette activit premire. Or, quiconque peroit un mouvement quel qu'il soit, dans les choses ou dans l'me elle-
mme,
lui, le
peroit l'tre mobile, et, par consquent, travers
percevant
qu'
mouvement premier auquel suit le temps. Ainsi, en on peroit le un mouvement quelconque

,
temps, bien que
le
temps ne
se rapporte,
en son unit,
un mouvement unique, premier, par lequel sont

.
causs et mesurs tous les autres. C'est ainsi que le temps

est
un 3
Cette rponse est profonde
elle manifeste
un sentiment
de
l'unit
cosmique
et
de l'universelle connexion des phseul battement d'aile,
nomnes rare au moyen ge. Dans un
dans le flux de notre pense nous sentons tout le ciel; les rythmes embots que nous observons aboutissent ce grand rythme et y trouvent leur mesure. De l, observait Aristote, l'erreur de ceux qui ont confondu le temps avec
la circulation
mme du
ciel 4 .
Le temps n'est pas

;
cette circ'est
culation, mais le nombre peru de ses tapes le nombre d'un mouvement local, et le temps
l'unit spcifique
donc
revt ainsi
avec l'unit individuelle. Il faut bien dire qu' un point de vue moderne, cette thorie aurait besoin de retouches. D'abord, il est fraple
pant que l'analyse institue en vue de dfinir
temps porte
exclusivement sur le mouvement local, tout au moins

1
q.
In IV Phys., lect. xxm. LXVI, art. 4, ad 3 m

.
II
Sent., dist.
II, q. I, art. 1
I*
pars,
q X,
art. 6
2. Cf.
3.
In
supra, B. IV Phys.,
a.
lect.
xvu, n*
4.
4. Ibid., lect.
xxm,
n 11.

titre explicite.
49
On
il
a reconnu pourtant d'autres espces de
y a donc l une lacune. Saint Thomas, qui ne la comble point; il essaie de la couvrir en observant que le temps devant tre donn finalement par un mouvement local, celui du ciel, c'est
changement
la constate chez Aristote,
sur le
mouvement
local qu'il convient de faire porter l'a-
n'est pas premptoire. Mme ce de vue spcial, il y avait lieu de se demander compoint ment, exactement, le changement qualitatif ou le mouvement de croissance sont ramens au mouvement local et ses mesures. Ensuite, la remarque de saint Thomas n'est relative qu'au temps absolu; restent les temps relatifs, qui, en dpit d'vidences prtendues, se trouvent finalement seuls en cause, et dont il et donc t intressant de pous-
nalyse. Cette raison
amen reconnatre un temps en corrlation avec la quantitas virtualis ou intensio que comporte le systme. Les consquences en pouvaient porter loin au point de vue psychologique. Or il appert que cette voie n'a pas t explore. D'autre part, croire au temps absolu est aujourd'hui un acte de foi inexigible. Nous savons ce qu'il en est du ciel empyre; nous ne pensons plus connatre, bien que la souponnant toujours, l'activit premire laquelle seser l'tude.
tension,
On
et ainsi t
virtuel,
ou temps
raient suspendues toutes les autres. D'aucuns ont voulu
que
ce ft la gravitation;
si
cela tait, le
temps absolu
serait
donn non par un mouvement

vitation
est
particulier, puisque la gra-
mais par une rsultante. Celle-ci tant hors de nos prises, le temps absolu ne serait plus le temps type qu'on recherchait, il serait une donne thorique sans usage. Il en serait de mme dans toute hypothse du mme genre, impliquant unit ou quivalence des forces physiques base de mouvement local. Que si l'activit premire tait qualitative chose difficile croire vu que dans le fonctionnement de la nature tel que nous le connaissons, tout changement de qualit en suppose d'autres o le lieu est en cause, alors,
fait
un
gnral,
SAINT THOMAS D'AQUIN.
T.
II.
50
le
SAINT
THOMAS D AQTIN.
temps absolu
relatifs
serait qualitatif aussi; ce serait
un temps
que les que nous prenons actuellement pour mesure. Enfin, utilisant l'hypothse de l'volution cyclique, on pourrait dire que le temps absolu est fourni par le rythme longue priode que marquent la systole et la diastole du monde. Il va de soi que, dans cette supposition, la mme
tension et
extension,
ainsi
non plus un temps
temps
inutilit se
manifeste l'gard de la constitution d'un temps
type.
Disons tout simplement qu'il faut renoncer de pareilles

prtentions. Le relatif nous enveloppe et nous noie
;
ratta-
cher tous
les
premier
et
mouvements de l'univers un mouvement prsomptueux! indfectible est un leurre.

Il
nous contenter de mesurer le temps ainsi que nous mesurons les longueurs, avec des units telles quelles, empruntes aux fixits relatives qui avoisinent notre vie, et qui donnent au complexus visible des choses une apparence de rgularit immuable, au sein de son flux ternel.
dirait Pascal.
faut
CHAPITRE
L'INFINI
II
DANS LA NATURE
Quelle mesure quantitative, finie ou infinie, attribuer

l'univers? L'ide d'un univers infini fut chre
beaucoup
est
d'anciens philosophes
1
.
Un de
leurs motifs tait le raison:
nement
limit
suivant, clbre dans les coles
Tout ce qui
trouve sa limite en quelque chose. Si donc on

dise
; :
montre un corps dont on
Il
est fini,
on en connote
un
tre,
autre auquel
et ainsi
il
se termine
celui-ci en suppose
de
suite,
moins qu'on ne s'arrte

l'infini
un au un corps
infini,
de sorte qu'en tout cas
corporel existe.
d'ailleurs
donner de Rien n'arrte les suppositions de l'esprit au del de toute dimension, on peut en supposer une autre au del de tout espace, on conoit un autre espace, comme au del de tout nombre, un nombre. De l, penser que la condition des choses est la mme, il n'y a qu'un pas. Or, si au del du ciel il y a ainsi une grandeur infinie d'espace, comment ne pas croire que des corps s'y rencontrent? Pourquoi y aurait-il des corps ici plutt que l, dans l'espace sans bornes? L'hypothse de Dmocrite, qui rvait de mondes en nombre infini, serait alors raisonla
Une apparence imaginative venait

force ce raisonnement,
de
soi assez
;
faible.
nable.
A l'infini
1.
ainsi compris, Aristote opposait
un
veto formel,
In III Phys.,
lect.
vn=
52
et ce,
SAINT
THOMAS D AQUIN.
pour des raisons a priori comme pour des raisons physiques. Les raisons physiques ne pouvaient avoir une valeur absolue, car nous ne connaissons pas toute la nature,
et d'ailleurs, la
plupart des hypothses sur lesquelles se
fondait
le
Stagyrite sont devenues caduques. Quant aux rai-
sons a priori, saint Thomas,

ce qu'on accorde
commentant
,
,
la
Physique^, les
trouvait seulement probables
comme procdant
de
communment
:
mais qu'on pourrait
refuser en l'espce.
Ces raisons taient celles-ci
Il
ne peut pas y avoir de

est fini,
corps infini
car tout corps se termine une surface, et

se
un corps qui
elle.
termine une surface

il
savoir par
infini
Pas davantage
;
ne peut y avoir un nombre

et tout ce qui
;
de corps
car tout
nombre
a nombre
est
nu-
mrable, donc pertransible or l'infini est intransible. Mais, observe saint Thomas, celui qui supposerait un corps infini n'accorderait pas que tout corps se termine
une surface, moins que ce ne soit en puissance; c'est-dire que, dans le corps suppos, on pourrait dterminer
des surfaces; mais qu'aucune, rellement, ne le finirait, et ce, par hypothse. De mme, celui qui parlerait d'une
multitude infinie de corps composant l'univers, n'accorderait pas que toute multitude est nombrable, ni, par consquent, qu'elle soit nombre, ni qu'elle ait nombre. L'ide
de multitude, en de mesure, que
effet, est
plus gnrale que celle de
nom-
bre, et, prcisment, le

l'infini
nombre
carte.
:
ajoute la multitude l'ide

Il
restait
donc prouver
Tout corps se termine par une multitude est dfinie comme telle par une surface; toute 2 unit. C'est quoi saint Thomas s'efforce dans la Somme
ces deux propositions
.
Au
la
sujet de la grandeur, son

est
argument
est celui-ci
Ou
grandeur
envisage mathmatiquement, sans consi-
dration de la substance, ou elle est envisage physique1.
In III Phys.,
art.
1
lect. vin,
n
4.
4.
2. I pars, q.
VII, art. 3 et
;
Cf. q. II,
.
De
Verit., art. 2,
ad 5;
art. 10;
Quodl., IX,
XII, art. 2,
ad2 B1
L INFINI DANS LA NATURE.
53
ment, en tenant compte des principes du corps naturel. A ce dernier point de vue, l'impossibilit d'un corps infini
est manifeste
;
car tout corps naturel est dfini substantielet celle-ci
lement par la forme,
donne, avec lVspce, une
dtermination quantitative qui en dcoule. Une espce corporelle ne peut pas subsister sous des dimensions quelcon-
y a un minimum au-dessous duquel appeles par la forme ne se1 raient plus ralisables 11 y a aussi un maximum, comme cela se voit surtout chez les animaux et les plantes; comme une connaissance plus intime des minraux nous le ferait
ques.
On a vu
qu'il
les dispositions matrielles

.
reconnatre 2 Ce n'est pas dire qu'il y ait des limites thoriques l'augmentation de la mer, si l'on y versait toujours
.
jours
de l'eau; ni l'augmentation d'un feu, si l'on y jetait toudu combustible mais si une forme individuelle unique runit toutes les parties de la matire ainsi augmente,
;
comme
dans
le
vivant,
il
sera toujours ncessaire de lui
attribuer une part dfinie de la potentialit universelle,
laquelle elle
l
communique
l'acte. Si l'on disait qu'il
une
multiplicit, l'infini
en
serait cart
y a par les consi-
drations qui vont suivre.
Du moins,
pas
le corps
mathmatique
peut-il tre infini?
Non
mme
lui.
Car la quantit ainsi abstraite
est objet
comment imaginer un corps rel sans supposer une surface terminale? Cela reviendrait supposer une matire sans forme; car la forme du corps
d'imagination, et
lui
mathmatique,
11
c'est
sa
figure, et
elle.
s'il
a une figure,
il
est
:
ncessairement termin par

n'est
Quand donc on
disait
pas ncessaire de supposer que tout corps est termin une surface, on quivoquait sur ce qui convient
au corps en gnral et ce qui convient au corps en tant que pos, et ncessairement pos, dans une espce quantitative. La grandeur et l'infini ne s'opposent pas comme tels; mais la grandeur en gnral n'existe point ds qu'elle
;
1. Cf. 2. Cf.
supra,
In
II,
t. 1,1.
I,
ch.
m,
E.
De Anima,
lect. vin,
in fine
5i
se ralise, c'est
SAINT THOMAS d'aQUIX.
pour se ranger dans une espce, pour tre ou triangulaire, sphrique ou cylindrique, pour avoir deux coudes ou en avoir quatre. Car, comment tre dans un genre sans tre en nulle espce de ce genre 1 ?
circulaire
Relativement
l'infini
de multitude, la conclusion
est la
mme.
Il
est
bien vrai que l'ide de multitude est plus gla seconde la seule
nrale que l'ide de nombre; la preuve, c'est que la pre-
mire appartient aux transcendantaux,

catgorie de quantit
tablissent par division
2
.
Mais les
espces de l'une et de
l'autre se correspondent; car si les espces
du nombre
s'-
du continu 3
transcendantale s'tablissent par

c'est--dire
de la multitude dgradation de l'tre,

,
celles
par des oppositions successives d'affirmation et de ngation, dont la loi est la mme. Or nulle espce de nombre n'est infinie, puisque, dans le nombre, c'est la dernire unit qui donne l'espce. Si donc il n'est pas possible d'entrer dans un genre autrement que par la porte d'une espce, il n'y a pas de nombre infini, ni non plus de multitude infinie. Les philosophes qui ont pos l'infini en acte ont donc ignor ce qu'ils disaient propriam vocem ignoraverunt 4
11
est intressant
de noter que sur
lit
de
l'infini
en
acte, la
la question de possibipense de saint Thomas ne semble
pas
tent
s'tre fixe
le
sans hsitations. Le commentaire cit de la

;
Physique
;
donnait entendre
d'autres indices en subsisII,
par exemple, dans la question
De
Veritate (art. 10),
de rsoudre cette question, parce que, dit-il, elle n'a t pose qu'incidemment, et que, vu sa difficult, il convient de s'en tenir un pur et simple expos d'opinions.
le refus
Mieux encore, dans l'opuscule De Aeternitale mundi, contra murmurantes pouss vrai dire par des objections un peu
,
irritantes, saint
Thomas crit
Aprs tout,
faire
il
n'a pas encore
t dmontr que Dieu ne puisse pas

1.
une multitude
2.
l'pars, q. VII, art. 3, ad 2 n Cf. supra, t. I, ch. n, A.

Cf,
3. 4.
supra, Quodl., 1.
t. 1,
I,
1.
I,
ch.
m. F.
q.
I,
art.
1.
L INFINI DANS
LA NATURE.
55
actuelle infinie. Ce jugement se rapporte videmment aux dmonstrations fournies par d'autres, ainsi que le fait remarquer l'opuscule apocryphe De Concordantiis : il ne peut donc infirmer la valeur d'une affirmation absolue telle que celle qui se trouve dans la Somme. Toujours est-il que le sentiment de la difficult est manifeste. On pourrait le retrouver ailleurs. On a mme pens lire l'affirmation oppose dans cette phrase du Quodlibet, XII (art. 2) L'infini en acte ne rpugne pas la puissance absolue de
:
Dieu, car
ce
me
:
y a l, semble, une confusion. Ce qui n'est pas contradicil
n'implique pas contradiction.
Mais
il
aux yeux de saint Thomas, ce n'est point cette compol'infini en acte, et le fait d'tre objet de la puissance de Dieu mais celle-ci l'infini en acte, et l'extension active de la puissance de Dieu. Ce commentaire me parait trouver un appui solide en Bien que la crature ne se prte point, cette autre phrase en ce qui la concerne, ce que soit ralis l'infini en acte, il ne s'ensuit pas qu'on puisse dire Dieu ne peut pas faire l'infini en acte car, malgr que l'action cratrice se rsolve, l'analyse, en une passivit de la crature, les relations de nous Dieu tant montantes et non
toire,
sition
pas descendantes, pourtant, la cration est signifie activement, et quant cette faon de parler, qui engage Dieu et le qualifie, ce n'est, d'une certaine manire, pas la mme
chose de dire de la crature
Dieu peut,
et
de dire, en
1
.
se
plaant du ct
// est possible
Quoi qu'il en soit, la dcision finale est acquise. Il n'y a pas d'infini en acte. L'univers n'est donc pas infini en tendue, et les corps qui le composent ne sont pas infinis en nombre. Nous ne pouvons sans doute nous imaginer une fin de tout invinciblement notre esprit court, au del, dans des espaces imaginaires. Mais ni ces espaces n'existent 2
; ,
ni,
1.
par
suite,
il
n'y a lieu d'y supposer quelque chose, ainsi

>
2.
Q.II, DeVeriL, art. 10, ad 2 B in contrarium. Cf. supra, B. a.
56
SAIXT THOMAS d'aQDIN.
qu'on l'assurait. La difficult touche

parallle
ici correspond celle qu'implique un commencement du temps la solution sera

;
avec cette diffrence que le temps n'tant pas

tout,
1
mais s'coulant sans cesse, pourrait du monde sont donnes, actuelles, par suite dtermines une espce de
tre infini
,
donn comme
tandis que les dimensions
quantit et finies par elle. Mais le cas est pareil en ce que

les
commencements absolus
;
et les fins
absolues nous sont
partout inaccessibles. Le relatif nous enveloppe et conditionne la connaissance mais ce n'est pas une raison, voulant
fuir
l'inimaginable, voire l'inintelligible
ou l'inconnais-
sable,
1.
pour tomber dans l'absurde.

supra,
t. I, I. III,
Cf.
ch. i;
pars, q. VII, art. 3,
ad 4.
CHAPITRE
III
LA CONTINGENCE DANS LA NATURE

Une question intressante au premier chef, parce qu'elle donne occasion de pntrer au plus intime de la cosmologie
rhomiste, c'est celle de la contingence.
Quelle place attri-
buer
la contingence dans la nature? Quelle place y tient la ncessit? Peu de problmes ont autant passionn la pense humaine; peu divisent au mme point les philosophes. La pense de l'Aquinate est celle-ci Nous voyons des effets se produire ou toujours, ou le plus souvent; nous les voyons former un ordre; nous en concluons que leurs causes, premirement, sont ordonnes ces effets; deuximement, sont lies en gerbe et forment une
:
unit naturelle.
De ce que, pourtant, certains

ainsi constitus;
effets
chappent aux cadres

qu'ils sont
de ce qu'ils se produisent rarement et sans

les
lien avec les finalits apparentes,
sans
loi, et
nous
appelons
effets
nous augurons de hasard.
C'est cette notion qu'il s'agit d'approfondir.

Il
faut
plus sa causalit s'lend
donc remarquer que plus une cause est haute, nombre d'objets pour y imprimer
ce en quoi sa causalit consiste. Ainsi, la politique, qui enveloppe l'art militaire, s'tend au bien commun en son ampleur, alors que celui-ci se renferme dans une spcialit
stricte.
D'autre part,
il
est clair
que l'ordre observ par nous
dans les phnomnes tient prcisment cette influence de

causes
introduisent l'harmonie
gnrales qui, s'tendant plus ou moins de cas, y ainsi les mille actions qui inter:
viennent dans la gnration d'un
homme sont domines
par
58
dans le semen organisateur; ainsi le harmonieux des saisons, o tant de particularits se manifestent, est donn par l'action des astres. Mais il va de soi que l'ordre ainsi introduit s'tend exactement jusqu'o s'tend la causalit dont on parle, puisque c'est d'elle et de
l'ide vitale, incarne
cycle
ses dterminations qu'il procde.
Cela pos, on peut distribuer les
causes en trois ordres.

l'tre
En
tte se trouve la
tel,
Cause transcendante, qui, donnant
ne peut se voir carte de nul effet et ne peut prter nulle contingence. Mais nous savons que cette cause est hors cadre, et que ce n'est pas d'aprs elle qu'on peut qualifier contingents ou ncessaires les effets que nous Au-dessous d'elle, il y a les causes gnrvle la nature rouages universels compris par le moyen rales, les grands ge sous le mot ciel, d'aprs les apparences gocentriques. Enfin, tout proche de nous, il y a les causes changeantes et corruptibles qui, sons les cieux mobiles, mais incorruptibles, composent les pisodes du drame dont l'action de ces grands corps donne le thme. Ces causes-l sont particulires, c'est--dire dtermines certains effets, chacune ainsi l'homme engendre l'homme et la selon son espce en tant que
1
.
:
plante la plante.
Si
donc nous comparons
les
vnements dont
nous
sommes tmoins
leurs causes immdiates, l'accident
est
frquent et provient de plus d'une source. D'abord, de rencontres entre des causes indpendantes l'une de l'autre,
si, voyageant de mon ct, un ami de mme, nous nous croisons tout coup sur la route. Ensuite, de la dfaillance des agents, qui, par dbilit, ne parviennent pas au terme o leur finalit naturelle les pousse. Enfin, de la rsistance des matires, dont les dispositions ne permettent pas toujours l'agent d'aboutir c'est ce qui a lieu dans la gnration des monstres. on Mais si, au lieu d'envisager les causes immdiates
comme
1.
Cf.
supra,
t.
I,
1.
II,
ch. in, q.
LA CONTINGENCE DANS
s'lve
LA.
NATURE.
59
effets se
aux
activits gnrales
il
trouvent envelopps,
dont elles et leurs pourra se faire que ce qui
tait dit
accidentel sous le premier rapport ne le soit plus sous le se-
cond. Car d'abord, les rencontres qu'on disait tout l'heure

fortuites
peuvent tre rgles et contenues sous une

les causes
loi
d'ensemble. Ensuite, la dbilit de l'agent, source de contin-
gence pour
la base des
immdiates, n'a plus de sens lorsqu'il
s'agit des agents tout premiers,
dont l'indfectibilit est
changements de la nature. Enfin, la matire des actions que nous observons peut tenir ses dispositions d'activits prcdentes, qui se rattachent toutes aux premiers mouvements ncessaires. Il semble donc que nos jugements de contingence ne soient jamais que des jugements provisoires, des vrits de point de vue mais qu'au regard de ce qu'on dit simplement vrit, il n'y ait plus de contingence. Il faut cependant y rflchir. D'abord, le cas du libre arbitre vient imposer la ncessit universelle une premire limitation. Le libre arbitre tant une puissance spirituelle, conditionne vrai dire, mais dominant ses conditions et pouvant donne.r lieu des rsultantes nouvelles il y aura de ce chef, dans le monde, des effets qui ne seront pas rductibles aux grandes causalits universelles. De plus, en dehors de ce cas, qui pourrait bon droit tre jug insignifiant l'gard de l'ensemble du monde, si nous venons la constitution premire de celui-ci, que voyonsnous? Les principes de la nature nous sont connus. Il y a
;
la matire, passivit universelle prsuppose tout agent
que nul ne peut atteindre en elle-mme; que nul ne peut non plus dominer, enchaner, toute forme qu'on y imprime laissant du large la privation et un infini de ralisations possibles. Il y a ensuite la forme, qui est en dpendance de Y agent et qui a raison de fin. Mais comment comprend-on que l'activit descende, partir des agents tout premiers, dans la passivit de la
Cf. infra,
1.
VI, ch. ni.
60
matire?
tout;
si
S'il y avait un agent suprme qui dispost de prequelque activit universelle tait cause mirement de la distinction des choses, matire comprise; deuximement, et par suite, de toutes les formes d'activit ou de passivit alors, il n'y aurait pas de contingence tout serait dtermin dans ce premier; son action, tant
:
totale, aurait
un retentissement universel
(telle
la
formule
cratrice de Taine).
vrai dire, c'est l Dieu. Sa causalit
lai ne peut tre empche par nulle intervention active ou passive, attendu qu'il donne tout, mme ce qu'on prtendrait lui rendre antagoniste. De mme donc que le mouvement n'empche pas le moteur, mais le sert; de mme que le rsultat n'empche point celui qui le donne, ainsi l'tre sous une forme quelconque ne peut empcher Toutefois, la contingence ou la Dieu, qui donne l'tre 1
.
ncessit de la nature ne peuvent tre juges d'aprs lui.
Appeler contingent ce qui peut chapper Dieu, ce serait appeler de ce nom quelque chose qui ne serait plus tre. Le contingent et le ncessaire sont des diffrences de l'tre
:
Dieu est transcendant toute diffrence.

Or, lui t,
il
n'y a dans la nature nul agent qui do-
mine entirement son uvre. Les plus levs, pres des lments, n'en ont pas moins compter avec la flexibilit
de la matire; celle-ci, actue par une forme, est toujours en puissance une autre, et prte fuir sa premire
dtermination.
Il est
bien vrai qu'elle ne change ainsi que

si cette
sous une' influence nouvelle, de sorte que
influence
on pourrait dpendait entirement du penser que celui-ci rgle tout. Mais une telle dpendance n'est pas possible car l'action, en passant du premier agent
premier agent,
;
au second, y revt des conditions matrielles qui s'imposeront toute manifestation ultrieure. La filiation suppose entre ces agents n'tant relative qu' Yacte, la part
qui revient la puissance dans les ractions mutuelles
1.
In VI Met., lect.
m,
cire,
med.;
III C.
Gnies,
c.
xcit.

des choses lui chappe, et cela
s'ensuit,
sufft
61
Il
la contingence.
en
effet,
que,
mme
dans
le cas le plus favorable,
qui serait celui d'une action directe et exclusive de l'agent
premier sur un corps que lui-mme a constitu, il y a lieu de tenir compte des conditions de la matire, parce que celle-ci chappe pour une part la domination de la forme
que l'agent
lui
imprime,
et
que par
suite,
dans l'action
envisage, elle se constitue partiellement, son gard, en
cause indpendante.
diatement,
lui
s'allie
fortiori les perturbations seront-
elles possibles si l'agent dit
premier, au lieu d'agir
imm-
d'autres qui, vrai dire, dpendent de

;
quant leur acte dfini et connaissable mais qui impliquent aussi la matire, et qui apportent donc aussi l'action un lot de conditions inscrire au compte des pertes. Dans tous les cas, il y aura concours de causes actives ou
passives relativement indpendantes, et c'est de nat le hasard.
l
que
Et
il
a pas
d'activit naturelle
en sera bien plus forte raison de mme, s'il n'y premire; si la constitution de l'u-
nivers suppose une multiplicit primordiale, et, par suite,
des sries causales pleinement indpendantes. C'est ainsi
que dans
la
thse
manatiste
d'Avicenne
l'ordre
de
l'univers devant rsulter d'activits sans lien,
sans unit
dans une intelligence et dans une volont cratrices, on a d appeler cet ordre un hasard 2 Ainsi encore Dmocrite disait que le monde actuel s'est construit par hasard, non pas qu'il en pt tre autrement au total, attendu que la ncessit gouvernait ses yeux toutes choses mais parce que la ncessit en question ne rgissant en ralit que les atomes, ne rglant que leurs actions et ractions immdiates, les rsultantes, quelque admirables qu'elles se rvlent
.
aprs coup, taient pour lui sans
loi,
n'tant recherches
comme
telles
par personne, n'ayant aucun agent qui leur

elles.
corresponde, nul pouvoir dfini par

1.
De Falo,
c.
et n.
III, ch. il; I 1 pars, q.
2. Cf.
supra,
1. 1, 1.
XLVII,
art. 1.
62
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
comprendre
la posi-
Cette dernire thorie peut aider

tion
que prend saint Thomas relativement la contingence. Pour Dmocrite, il y a dj de la finalit dans le monde, savoir celle qui porte l'un vers l'autre les atomes et les fait ragir selon certaines lois. Sur cette finalit minimum vient se greffer le hasard, c'est--dire, ainsi que le dfinit Aristote, une rencontre accidentelle dans les choses qui se produisent en vue d'une fin. Et la part ainsi faite au hasard est immense, puisque son domaine comprend tout, except la gomtrie ternelle et l'ternelle mcanique des atomes. Pour saint Thomas, il n'en va plus de mme. Il y a des natures; les dterminations de la matire lmentaire sont domines sinon entirement, du moins partiellement par ces ides de ralisation que nous appelons formes. Les formes, leur tour, sont introduites par des agents qui y sont dtermins, parce qu'eux-mmes obissent, pour l'agir comme pour l'tre, la domination d'un principe semblable. De plus, au-dessus de ce monde mouvant, il y a les activits indfectibles qui le dominent; dont l'influence tablit des concours prvus, dtermins et par consquent stables, entre des sries causales qui, ne regarder que les causes immdiates, sont indpendantes. Il y a donc toujours, dans les actions de la nature premirement, des sries rgulires d'activits sous la domination des formes; deuximement,
:
des concours de sries
attribuables des activits plus
gnrales, et, par consquent,
pour
non accidentelles. Il y a mme, thomisme du moyen ge, une activit toute premire qui est celle du premier ciel. Mais ce qu'il n'y a pas, c'est un concours intgral de toutes les influences actives et passives, sous le gouvernement d'une seule qui serait pleinement matresse; c'est une activit naturelle unique reliant toutes les sries, y compris celles qu'occasionne non plus Yacte ralis dans le monde par les formes, mais la puissance qui demeure inpuise qui cre, par consquent, des fuites par o nulle influence ne sera assure de ne
le
;
point voir s'couler son effort.
LA CONTINGENCE DANS LA NATURE.
63
Telle est la source de la contingence. Sauf la mtaphysique des formes et de leur relation la matire, on retrouve ici Cournot\ pour qui la contingence rsulte aussi de rencontres entre des sries causales indpendantes 2 Mais pourquoi suppose-t-on qu'il en est ainsi? Car enfin nul ne sait o s'arrtent les embotements des choses, ni les contenances mutuelles de leurs lois, et qu'est-ce qui empche de croire que tout obit une suprme action dont l'ampleur galerait toute la capacit de la matire, de telle sorte que celle-ci ne pourrait chapper d'aucune part, et ne revtirait de dterminations que celles qui seraient commandes par elle? Saint Thomas a bien vu l'objection, et il observe, ce que n'avait point fait Aristote, qu'il ne suffit pas, pour assurer la contingence, d'invoquer la possibilit de la matire. A parler en gnral, dit-il, celle-ci n'est une raison suffisante de hasard que si l'on
.
ajoute, de la part de la puissance active universelle, qu'elle

n'est pas
tait ainsi
rigoureusement dtermine ad unum. Car si elle dtermine, la puissance passive qui lui cor.
respond serait dtermine de mme 3 Pourquoi refuse-t-on de supposer, de ]a part de la nature universelle, une telle dtermination? videmment, c'est le conceptualisme qui s'y oppose, et, derrire le conceptualisme, plus profond encore que lui, l'optimisme. Il parait
vident saint
Thomas comme au
Stagyrite que toute liaison
de phnomnes n'est pas galement naturelle, n'tant pas galement objet de raison, n'tant pas galement bonne.
reprsente une ide de nature; Ainsi, Y homme-blanc Y homme-musicien reprsente une combinaison de l'art; mais le blanc-musicien que reprsente-t-il? Il y a l une liaison qui n'enferme aucune ide, qui ne ralise aucun bien, qui ne dit rien l'esprit juge du monde. On en con-
1. Cf.
2. 1" pars, q.
Revue de Mtaphysique et de Morale, novembre 1902. CXV, art. 6, cum comment. Cajet.; q. CXVI, art.
Pri Hermenias,
lect. xiv.
1,
cum com-
ment.
3.
In
64
clut
SAINT
THOMAS D AQUIN.
que
il
c'est
la nature plus
Or,
le
en
est
une rencontre accidentelle, et que rien, dans que dans la vie, n'y est directement ordonn. ainsi de mille liaisons de fait observes dans
;
monde. La pluie fait pousser le grain la chaleur vivifie la terre; la semence humaine ralise dans le sein maternous assurons que tout cela est voulu, nel des merveilles premirement parce que nous y reconnaissons une ide, et tout au fond ces deux motifs un bien; deuximement parce que nous voyons ces choses se produire concident ou toujours ou le plus souvent, d'o nous concluons que
:
la nature les recherche. Mais si la pluie pourrit le grain
dans la grange si la chaleur dessche et si la semence germe en monstre, nous disons que cela est accidentel; non que chaque srie causale aboutissant ces effets ne
;
galement rigide, et qu' ce point de vue, ce qui se passe ne soit galement naturel; mais parce que la rsultante obtenue ne nous semble pas gouverne par une intention de nature; parce que nous ne pensons pas qu'un agent ou un complexus dfini d'agents soit ordonn naturellement une telle uvre. Nous jugeons de l'univers, selon la comparaison d'Aristote, comme d'une maison o les enfants suivent la loi du pre et ne manquent au bien commun qu'en peu de chose, alors que les esclaves et les btes largissent le domaine
soit
du quelconque,
et
imposent au bien
commun
des fuites.
Ainsi les grandes activits clestes font-elles toujours, ou
peu
dans
prs, ce qui convient au but voulu de la nature

le
il
mais
monde du
corruptible, beaucoup d'agents dfail-
lent;
y a des -ct d'action, des rsultats qui ne sont pas des fins, et c'est le respect mme que nous avons pour la nature qui nous en fait parler de la sorte
1 .
On
Si,
voit
effet,
que
cette conception ignore l'ide
de progrs.
inces-
en
l'univers tait
conu non plus

phases,
comme un recomune reprise
mencement
1.
ternel des
mmes
In XII Met., et lect.xu.

sant du
65
mme travail, mais comme l'immense recherche hypothses modernes ouvrent les perspectives, on restreindrait trangement le domaine du hasard. Sous l'influence d'une ide directrice immanente qui serait comme
dont
les
l'me du monde, on verrait celui-ci se dvelopper

faon d'un organisme en devenir, et
conu.
la
nombre de
le
ce que nous
appelons accidents rentreraient dans
souple plan ainsi
Un
reliquat considrable en demeurerait; car les
cosmique seraient toujours affectes dans une mesure par l'irrmdiable indtermination de la matire. Les fonctions secondaires n'y seraient jamais soumises l'me commune que selon les liens d'un principat politique , non despotique . Nanmoins, l'unit de composition ainsi ralise serait autrement riche qu'en l'autre hypothse, les myriades de sicles tant l pour achever les formes et faire aboutir les ralisations qui, dans une ide de plan plus troite, paraissaient hors cadre. Mais cette ide de progrs est trangre saint Thomas. Pour lui, comme pour la plupart des Anciens, le monde donne toujours, dans l'ensemble, tout ce qu'il peut donner.
conditions
travail
Il
du
y a progrs ici-bas pour chaque
tre, relativement la
perfection de son espce; mais les espces sont immuables,
parce qu'invariable est leur source immanente. Le mme agit toujours de mme. L'immutabilit des cieux couvre et
enserre le mobile terrestre.
selles sont fixes
lits
Les grandes natures univeret
en perfection
n'enveloppent de virtuamanifestent. Pn-
que
celles
mmes
qu'elles nous
lope ternelle, la nature redfait pour refaire; elle n'est pas
en marche vers une constitution d'elle-mme toujours plus haute, dont la plupart rvent aujourd'hui Pourquoi d'ailleurs le serait-elle? Le point de vue thologique, qui proccupe avant tout saint Thomas, ne l'invite pas dpasser les points de vue antiques. Ce monde est pour lui Omnia profiter electos. Que ce chanun chantier d'mes tier se perfectionne, ce serait heureux sans doute, et tout, la flexibilit indfinie de dans son systme, s'y prterait
cette puissance
:
:
SAINT THOMAS d'AQUIN.
T.
II.
G6
SAINT
THOMAS
I>'aQUI>".
la matire; la richesse inpuisable
de l'Agent premier;
l'infini de la Fin suprme. Mais cela n'est pas ncessaire;
monde qu' un degr de perfecde l'absolu, serait nant, et comme nulle trace exprimentale ne s'en montre, on s'en tient
cela ne porterait jamais le
tion relative qui, l'gard
l'apparent, qui est la reprise perptuelle des
mmes
phases.
L'me gnrale de la nature, c'est le ciel. Les moyens du ciel se rsument dans des mouvements cycliques courtes priodes. Il s'ensuit trs videmment que le cortge universel marche en cercle. La fin du monde sera un arrt arbitraire, dis-je, ne regarder que la naarbitraire
ne sera pas la conscration d'un ach Ce qui a t, c'est ce qui sera, et ce qui s'est fait, c'est ce qui se fera, ces paroles de l'Ecil n'y a rien de nouveau sous le soleil clsiaste donnent l'impression exacte et puissante de l'uniture physique
et
vement, d'une amlioration juge suffisante.
vers thomiste.
Ds lors, ce qui est accidentel par rapport ce cycle

restreint est accidentel tout court
;
cela ne fait point partie
de l'ordre immanent; c'est un dchet qui ne se rachte point par des voies dnature. Il faudra, pour ramener ce
dliement partiel un plan, faire appel l'unit transcendante du Premier Principe.
Que si nos hypothses cosmogoniques eussent t connues de l'Aquinate, on peut se demander ce qu'elles lui eussent inspir ici. Deux voies eussent t ouvertes devant
lui.
Ou revenir
l'antique opinion qui avait
si
fort scan-
dalis Aristote, savoir
que
le ciel est
l'uvre du hasard,
l'unit
en ce sens qu'il rsulterait de rencontres particulires sans

unit propre
j'entends sans unit immanente; car

Ou bien
en Dieu ne peut prir.

dfinir,
postuler, sans pouvoir se le

ferait des
quelque plus large enveloppement qui
actions nbulaires les servantes d'une ide directrice. Pascal croyait ainsi des embotements d'univers se contenant l'un
l'autre,
d'une contenance la
fois spatiale et causale.
Sans pousser jusqu'
l'infini,
comme
l'auteur des Penses

parait le faire,
67
comme
le
thomisme
l'interdit,
on pouvait
donner
le
satisfaction
l'esprit intgriste qui travaille tout
moyen ge
en mettant quelque supposition de ce genre.
C'et t simplement rejeter dans l'hypothtique le point
d'appui que fournissaient la thse actuelle
les
apparences
du
ciel.
Quoi qu'il en
soit,
le
sens de la thse en question doit
apparatre maintenant avec clart.

Il ne s'agit pas de nier le dterminisme en tant qu'il est un postulat de la science; il s'agit de le limiter en mme temps que nous limitons la science. Il ne s'agit pas non plus de nier le principe de raison
-,
suffisante dans sa plus haute conception, mais seulement de l'carter au sens rationaliste. Cette affirmation universelle que tout ce qui se passe doit se passer tant donn l'ensemble des conditions du rel, peut parfaitement tre maintenue, bien comprise, et en la maintenant, nous viterons l'arbitraire des commencements absolus la faon de Renouvier. Mais il faut se -rendre compte que l'une des conditions dont on parle, savoir la matire, tant un indtermin, nulle forme dfinie ou dfinissable, nul ensemble de conditions dfinies ou dfinissables ne rgit l'action selon tout
ce qu'elle porte.
Il y a des dficiences, des rgressions vers l'activit des formes infrieures, qui sont matire par rapport celle en
qui l'activit considre trouve sa rgle.

Et cela est sans fond, tant donn que ni au point de
vue
qualitatif,
ni au point de vue quantitatif, nous
ne
croyons l'atome.
Il
s'ensuit
manifestement que
le
contingent
comme
tel
l'intelligence. Les probabilits y taillent encore une part pour l'esprit; mais le contingent, sous ce rapport, n'est plus le contingent. Car s'il est contingent
est inaccessible
qu'il pleuve
en
t,
il
n'est
pas contingent qu'il pleuve en
68
t plus qu'au
SAINT THOMAS d'aQCIN.
printemps ou l'automne. Le frquent,
comme
dentel
frquent, constitue sa manire
un
droit;
l'acci-
parce que Y ensemble prtendu de ses conditions ne peut pas s'intgrer, un indtertel n'y prte point,
comme
min
s'y introduisant
comme lment
irrductible.
Ceux qui ont cru possible une intelligence procdant

la ntre, savoir par abstraction de la matire, d'une formule gnrale du monde telle que tout vnement singulier y serait contenu, ceux-l ne savent pas ce que c'est que la matire. Ils se figurent que le singulier est fait avec de l'universel, et que celui-ci, entirement pntr, l'puis, alors que l'universel abstrayant toujours de quelque chose, et que toute ide, mme la mieux prcise, n'tant invitablement qu'un schma, il est impossible jamais, par les moyens de l'homme, dfaire entrer dans des Nous ne savons le tout lois tout ce que ralise la nature de rien il y a l plus qu'une constatation, il y a un arrt, parce que le tout qu'il faudrait pntrer enveloppe l'infini de Impuissance; parce que ce tout n'est mme pas un tout, tant un indtermin au regard de tout pouvoir d'agir ou
comme
tablir
de connatre.
D'ailleurs, ce
que nous disons chapper aux
lois, c'est-
-dire aux cadres de la pense abstraite, n'en est pas
moins
contenu sous la loi, tant pos et inluctablement pos par l'ensemble des conditions du rel. Ce qui rsulte de la matire, par opposition la forme, n'en sort pas moins de la nature. La matire est nature aussi. Qui la matriserait par la connaissance tiendrait tout le contingent avec elle, car il
saurait de l'action tout, les
impedimenta comme
lois qu'il
le reste
2.
Mais ce n'est point dans des

serait
les
connatrait tout, ce
dans une intuition totale, intelligences pures 3

.
telle
que
la
peuvent avoir
1.
2. I
3.
Q. un. De Anima, art. XX. C. Gnies, c. i.xvh, n 3. Q. un. De Anima, loc. cit.
69
l'intellectua-
On
le voit
donc, ce qui est rpudi
ici, c'est
lisme outrancier ou notionalisme; c'est le prjug d'aprs lequel le rel ne serait qu'une sorte d'agglomrat d'abstractions, qui, numres, nous feraient tenir l'autre. Nous n'admettons comme ide du rel puisant tout le rel que
l'ide cratrice, et,
quand
il
plait Dieu, ce qu'il
munique aux
la source
esprits*. Mais cette descente d'ide, issue

la
o prend origine
matire
comme
en comde la forme, est
pleine de la richesse
du
rel.
Au
contraire, ce qui
monte
nous par
l'effort
d'abstraclion de l'intellect est vid en
partie, pareil aux vapeurs de la mer o l'eau se distille, abandonnant aux sables et aux rochers toutes ses substances
solides.
Quoi qu'il en soit,
j'insiste
dire que, contrairement de
fausses interprtations, le principe de raison suffisante n'a rien perdu ici de ce qui lui revient en tant qu'il exprime la
loi
de
l'tre, c'est--dire
contradiction.
On
dit
en tant que driv du principe de seulement que l'tre, en son ampleur,
comprend de l'indtermin, et qu'il y a donc des raisons qui ne sont pas les raisons des rationalistes. Dans l'intellectualisme d'un Kant, d'un Descartes ou d'un
Leibnitz,
il
n'est nullementncessaire que l'univers s'enferme.
Saint
Thomas est intellectualiste
sa manire; mais
on peut
voir ici que cette manire est plus large. Dans l'tre objet de la raison, il fait entrer quelque chose qui dpasse la raison
en haut, parce que l'immatriel ne concerne en bas, parce que l'abstraction mme dfend la raison qui procde ainsi de pntrer ce dont elle abstrait. La nature est pour lui sans
:
en deux sens
plus qu'indirectement la raison abstraite
fond,
comme l'esprit est sans
fond, bien que ce soit pour des

2
.
raisons contraires. Ce rapprochement nous aidera plus tard
comprendre le libre arbitre
Pour
l'instant,
concluons
que
si,
selon saint Thomas, tout ce qui se passe dans la na-
ture a sa raison dans l'absolu de l'tre, tout n'en devient pas

1.
Q. un.
De Anima,
1.
loc. cit.
2.
Cf. infra,
VI, en.
m.
70
SAINT THOMAS D AQDIN.
pour cela ncessaire. Dans une philosophie finaliste, cela seul est ncessaire qui est l'effet propre d'une activit dtermine le produire. Le reste, je veux dire les rencontres qui ue sont pas contenues dterminment et comme telles
dans une nature des choses suprieure, cela, dis-je, n'est car ne trouvant point son quivalent dans les sources intelligibles d'o l'on conoit que coulent les phnomnes; n'tant donc pas recherch par l'action, mais lui survenant, on ne peut pas affirmer que cela soit dcid d'avance, pas plus que l'invention d'un trsor par qui creuse un tombeau ou la rencontre de deux esclaves
pas ncessaire
;
ne sont dcides ou contenues dans aucune intention humaine. cet art vise des effets dfinis Il y a un art dans la nature et en occasionne d'autres. La nature veut, c'est--dire tend vers des ralisations qui sont pour elle des fins et des biens tout ce qui rentre dans ces volonts, dans cet art est ncessaire, ne regarder que sa cause immdiate. Si cela peut tre empch par des rencontres malheureuses, cela est contingent au total; si rien ne peut l'empcher, cela est ncessaire tout court, comme dans les mouvements clestes. Mais ce qui n'est pas prvu nommment dans l'art immanent de la nature, bien que cela puisse tre prvu de nous qui savons faire des units avec des rencontres sans lien en soi, on ne le dira pas ncessaire, on le dira fortuit ou
envoys chacun part
accidentel.
plus forte raison appellera-t-on ainsi ce qui
ne peut
tre prvu,
parce que ses causes contiennent une
dose d'indtermination irrmdiable.

C'est bien l ce que voulait dire Aristote, ce que veut dire avec lui saint Thomas quand ils rptent l'envi que l'accidentel, comme tel, n'a pas de cause; qu'il n'a pas de g-
nration ou de naissance {non habet causam neque genera-
Cela ne signifie videmment pas que rien n'en lionem) explique la venue et ne la conditionne; mais il n'a pas de
[ .
1.
In VI Met., lect.
III.

gnration en ce sens qu'il n'y a pas de
turelle.
71
mouvement gnra-
teur ordonn lui; qu'il ne rpond aucune tendance na-
Ce que disent tant de modernes, que tout est rsultat, nullement fin, saint Thomas le dit de l'accidentel, et rien ne pouvait nous faire mieux comprendre ce qu'est au vrai la finalit thomiste. Elle se rattache au systme des formes en sa plus haute signification, c'est--dire l'affirmation des natures, ou plus gnralement encore du primat de l'acte, en l'entendant de l'acte dfini, rationnel en soi, fondement authentique du rationnel humain. Cette thorie va d'ailleurs s'claircir encore juger de sa forme logique, et de ses rapports avec les ides de fatalit ou de providence.
A.
LA CONTINGENCE ET LA VRIT. LE
FATUM
Logiquement, la contingence s'exprime chez saint Thol'adhsion et le concours qu'il apporte une thse fameuse d'Aristote. De deux propositions contradic-
mas par
toires relatives
un
futur contingent, l'une est-elle d-
terminment vraie ou fausse? demandait le Stagyrite. Et Non; car de la ralit du contingent, l'vneil rpondait ment seul dcide, et il n'y a vrit que de ce qui est dj dcid; d'erreur, que de son contraire. Le rel pos en soi ou dans ses causes tel est le fondement du vrai, puisque l vrai, c'est l'tre envisag sous l'un de ses rapports. Saint Thomas appuie cette dcision en de longs commentaires il la reprend pour son compte plusieurs reprises. Elle exprime en effet trs nettement sa position aussi bien quant la mtaphysique du vrai que relativement la constitution de la nature. La vrit vient l'intelligence de sa conformil avec les choses. Conformit, cela veut dire, dans le langage thomiste, participation la forme, rception en nous de l'intelligibilit diifuse dans le
:
I.
In
Teri Hermeneias,
lect.
XIV.
72

et
monde
par laquelle celui-ci
est; car cela n'est pas qui
n'a pas sa raison intelligible (propria ratio); qui ne se trouve pas dfini par l'esprit et pour l'esprit je dis par,
:
pense cratrice; pour, cause du reflet que nous en communique, aprs l'avoir ralis dans la matire, l'objet de la connaissance humaine. Il suit de l que cela
songeant
la
est vrai
un moment donn qui
est,
pour ce moment-l,
dfini intelligiblement en soi ou dans ses causes. Si donc,
dans
il
la nature, se trouve
une source d'indtermination, un
arrire-fond que l'intelligibilit universelle n'enveloppe pas,
y aura l un trou noir, une limite la vrit immanente au monde. On dpasserait donc le vrai en disant d'un futur contingent Cela sera, parce que cela sera n'aurait de vrit
:
que
s'il
se rapportait
un
;
acte, c'est--dire
le
une
intelligi-
bilit
rellement pose
or
futur contingent sort, par d-
de la puissance, du fond obscur que l'me du monde ne pntre pas il ne peut donc tre dclar vrai, et la vrit qu'il aura plus tard, s'il arrive l'tre, ne saurait faire retour au pass pour sanctionner une affirmation
finition,
:
sans fondement d'intelligibilit actuelle.
On
a dit plus haut que le contingent

:
comme
tel
n'a
pas de gnration c'est donc qu'il n'a pas d'tre. Et comment serait-il, puisque rien n'est ordonn lui dans la nature; puisqu'il n'a pas de forme propre. Cela est, qui reprsente une ide de nature; qui voit ses lments contenus
dans ce cadre la fois idal et rel que nous appelons la forme, j'entends la forme en son sens le plus gnral, ne serait-ce qu'une forme d'ordre, fonde sur des relations relles. Mais ce qui est pure rencontre, sortant du fond inrelle
dterminable des choses, cela n'est pas une ralit natucar premirement cela n'est pas uvre de nature, n'cherch par rien, et deuximement cela n'est pas un, tant
;
si
ce n'est dans l'esprit qui en joint les termes. C'est une
liaison qu'on peut

la
former aprs coup en la disant vraie, car mais celle-ci n'en fournit que ralit obtenue s'y prte
;
les
lments pris part, et la liaison
comme
telle est
notre

uvre.
sort pas
Il
73 ne
s'ensuit
que
l'intelligibilit qu'elle contient

;
des faits
Il
du fond de la nature qu'elle nat de la relation obtenus, non de la relation intelligible des causes.
il
n'y a donc pas rgression de vrit, et que cela soit vrai

ft
aujourd'hui qu'il pleut, cela ne prouve pas qu'hier

vrai de dire dterminment
:
Il
pleuvra
1
.
D'aprs cela, la thorie du

s'entend de trois faons.
fatum
;
est facile.
Ou
l'on dsigne
Le fatum par l les immuaentend parler
bles dispositions de la Providence

soit
ou
l'on
d'une cause suprieure,

;
soit
d'une connexion de causes
qui envelopperait tout

d'avance.
dans laquelle tout serait donn
Ou bien enfin, rservant la contingence, on peut appeler fatum la forme d'ordre qui relie d'une faon telle
quelle les vnements de la nature et de la vie, de par les
influences gnrales qui dominent le
vres magistrales, saint
Thomas
insiste
monde. Dans ses upeu sur ce dernier

pas dans les
arti2
.
point de vue
cles
il
ne
le
mentionne
mme
Dans des uvres plus libres, dont Fopuscule apocryphe De Fato donne le ton, il accumule des notions dont beaucoup ont plus que vieilli, dont certaines font sourire. L'rudition en est d'ailleurs
curieuse et la donne gnrale en est claire.
de la
Somme
consacrs au fatum
ici-bas,
Les influences astrales gouvernent beaucoup de choses mme de celles qui paraissent exclusivement for-
tuites.
Qui
ne
verrait
fois,
la
mare que sur une
seule
plage, et une
seule
pourrait croire un accident
banal; qui tudie en grand le phnomne y reconnat l'action de la lune. Or ce qui se produit l se produit en une foule de choses. Les soi-disant hasards des naissances,
des caractres, des socits, des fortunes, des passions qui ont pour sige les sens, n'en dpendent pas moins, en beau-
coup de cas, que

1.
les
phnomnes cosmiques. Le
xiv; q. VI,
tout sera
In
art. 7,
2.
I Pri Hermenlas, ad 24 m 25">. P pars, q. CXVI.

,
lect.
De Malo,
art.
un, ad 21 m ; Q. XVI,
lk

prvisible, tout
donc
science, et davantage
au moins dans mesure que
la
mesure de notre
celle-ci progressera.
Mais puisqu'en raison de la matire, l'intelligibilit de l'univers n'est que relative

;
puisque la contingence brise les

telle l'astrologie,
mailles du destin ainsi compris {solvitur vmcidum), les

sciences qui entendent le pntrer
:
se-
ront toujours conjecturales 1

position
une disimmobile imprime des choses mobiles , et il en serait de lui, quant l'vnement, comme du conseil d'un sage, dont les faits peuvent lgitimement s'carter, parce que des conseillers immdiats ont d l'adapter des cirAussi pourrait-on, en ce sens, dfinir le destin
constances nouvelles 2
Si l'on
appelle
fatum
la
srie enchane
il
des causes,
comme
reuse
;
l'entendirent les stociens,

telle srie
faut dire qu'en elle-
mme, une
laisse place
n'implique aucune ncessit rigou-
mais seulement un ordre gnral du monde qui la contingence. Les stociens ont eu le tort de croire que tout ce qui arrive a une cause dfinie et dfinissable, alors que le contingent comme tel n'en a point, mais qu'il se tient du ct de la matire, qui est un inconnaissable 3 Ils ajoutaient, non moins tort, qu'une cause tant pose, il est ncessaire que son effet suive. Cela n'est pas rigoureux; car il n'est nulle cause naturelle qui ne puisse tre empche, aucune ne dominant toutes les conditious o tombe son acte. Et ce qui est vrai de chacune est vrai de toutes prises ensemble car mme ainsi intgres,
.
;
elles n'puisent
pas
le rel
la matire,
principe d'indivi-
duation, leur chappe pour une part, demeurant variable
sous toutes les
lors, nulle certitude
dterminations qu'elles y impriment. Ds immanente au monde n'englobe tous

;
les effets qui s'y produisent

1.
nul pronostic n'est sr,

c.
mme
CXV,
cliv,
De Fato, med ; Q.
.
art. 2, 3 et
4;
Fil (7.
G entes,
lxxxiv, in fine; lxxxv, in fine;
V,
De
Verit., art. 10, corp. et arg., 7
cum resp.
1" pars, q.
art. 4,
2.
ad 3 m De Fato,
.
art. 3.
1*
3. Cf.
adhuc
pars, q.
LXXXV1,
art.3.

procdant d'une science acheve,
s'il
75
a rapport aux flux et
aux
reflux qui ont
pour sige
la
la matire.
Les assertions actuelles des dterministes, qui prtendent
envelopper dans
formule du monde
mme le nom du
:
masque de fer cause du libre

de
l'acte
sont repousses par l doublement

;
arbitre
cause de la part d'indtermile
nisme, d 'inintelligibilit que

Enfin, sinous rattachons le
voici ce
mlange de
.
la puissance et
occasionne dans la nature.
fatum
l'ide
de providence,
que nous devons dire. Ce qui a lieu accidentellement dans le monde, soit par le fait du libre arbitre, soit en raison de l'indtermination de la matire, dpend d'une
cause transcendante qui le prordonne, et que nous appelons la Providence. Tullius et d'autres ont eu le tort de
nier le
fatum
ainsi
compris 1 On
.
les
.
a rfuts plus haut en
essayant de lever leurs scrupules 2
Le fond de leur illusion consiste n'avoir pas saisi la transcendance. Ils n'ont pas vu que le problme de Dieu consiste rechercher une source de l'tre en tant que tel, et par consquent de l'tre quant toutes ses diffrences,
le
contingent et le ncessaire compris. Leur Dieu,

;
s'ils
le
empruntait sa notion catgories, comme saint Augustin raconte qu' ses aux yeux de jeune philosophe, Dieu empruntait sa substance je ne sais quelle matire pure. Ds lors, ml au complexus
il
posrent, n'tait qu'un dmiurge
ds causes,
pas,
il
subissait leurs conditions,

la
et
s'il
n'agissait
l'homme ou
;
naturelle
mais
s'il
nature restaient leur spontanit agissait, son efficience souveraine pri-
mait tout; il n'y avait plus, sous lui, ni libert ni contingence. Ce dilemme tabli, chacun, selon son humeur et
selon la face des choses qui le
refusait
cette
frappait,
et
ou accordait ou
le
divine
action,
ceux qui l'accordaient

est
tombaient dans
le fatalisme;
ceux qui la niaient dans

Il
naturalisme. Mais notre Dieu est d'autre essence.

1.
pars,q. CXVI, art. 1; Quodl., XII, q.
III, art.
2. Cf.
supra,
t.
I, 1.
II,
ch.
m, q.
76
SAINT
THOMAS D AQUIN.
est pas
la cause de l'tre,
et n'y
ml;
il
est suprieur
les-
aux catgories, suprieur aux transcendantaux parmi
quels le contingent et le ncessaire se rangent. Toute condition du rel est sous sa dpendance, sans qu'il y trouble
rien de ce qu'au contraire
il
donne.
Au
contingent
il
prpar
saires.
les causes contingentes,
au ncessaire
les nces-
L'indtermination de la matire vient de lui; elle est dtermine pour lui; non qu'il la voie dtermine, ce qui serait une erreur; non qu'il la fasse dtermine, ce qui serait violer sa nature; mais en ce que l'indtermination
qu'elle affecte n'affecte point sa science et ne limite point
son pouvoir
tivit
en ce que la part
d'intelligibilit et
de posi-
qui lui
manque n'est
:
point
un
obstacle qui
domine
ou inintelligible, positif ou en pur devenir. Il n'y a qu'une chose que Dieu ne voie pas, encore voit-il que Dieu ne fasse pas, c'est ce qui n'est pas le possible, en tant qu'il est possible. Mais ce et fait-il tout qui est, contingent ou non, libre ou non, en puissance ou
ces diffrences
intelligible
en acte, c'est Dieu qui lui donne tout, en raison de quoi nous disons qu'il le contient et qu'il le juge qu'il le pense, cela ne ft-il point en soi pensable qu'il l'enveloppe de son intelligibilit transcendante et de son pouvoir, cela ne ftil, en soi, ni intelligible ni matire possible d'action. Et si l'on croit qu'il y a l une contradiction dans les termes, qu'on veuille bien se souvenir de la doctrine des noms divins, et de la ncessaire quivoque qu'ils con;
Que Dieu pense l'impensable et qu'il pose le non positif, cela ne se pourrait point si ces mots appliqus
tiennent
1
.
lui avaient le mme sens qu'appliqus nos objets. Mais leur sens n'est qu'analogique. La pense de Dieu est suprieure la pense, et c'est pourquoi elle peut contenir ce
que la ntre trouve tranger son ordre et inassimilable. La pense humaine est fonde sur Y acte; ce qui est puissance lui chappe. Mais Dieu fonde la puissance et l'acte,
1.
Cf. supra,
t.
I, 1. II,
ch.
m,
C. a.
LA CONTINGENCE ANS LA NATURE.

et
il
77
contient en son essence super-intelligible soit l'intelli-
gibilit
de
celui-ci, soit l'inintelligibilit
de
l'autre.
De mme, Dieu, en crant le contingent, le dtermine tre mais prcisment parce qu'il est contingent, c'est cela qu'il faut dire que Dieu le dtermine. Il n'en devient donc pas ncessaire. Si l'on peut ainsi dire, Dieu le dtermine tre indtermin. Et ici encore, Y analogie sauve la contradiction apparente. La dtermination cratrice tant relative l'tre en tant que tel, l'tre en sa plus haute gnralit, n'y est pas elle-mme comprise; elle n'est donc pas affecte par nos modes elle n'implique donc, de soi, ni ncessit ni contingence au sens humain de ces termes.
; ;
Elle laisse ces diffrences
ce qu'elles sont, savoir des

d'tre troubles par l'ac-
diffrences
du
cr, incapables
tion transcendante qui, au contraire, les pose.
Mais ces choses ont t dites. Tout ce qu'il faut ajouter

ici, c'est
que rien ne s'oppose,

:
si
l'on
regarde ainsi en Dieu

;
domine ce qui est et par suite co'urt', ne l'est plus, compar sa Cause contingent tout ncessaire. Il en est comme de deux courriers qu'un commun matre envoie secrtement en un mme lieu par des routes diverses. Quant eux, leur rencontre est fortuite quanta lui, elle est ordonne et voulue 2 On sait maintenant jusqu' quelle profondeur cet exemple porte. C'est donc l le divin Destin. Seulement, c'est un destin qui n'en est pas un au sens antique, et c'est pourquoi les
la nature, ce qu'on dise
Un
destin la
contingent relativement aux causes cres
Pres de l'glise
C'est
ont gnralement repouss ce terme 3
un destin qui n'enlve aucune destine elle-mme c'est un fatum qui ne rend rien fatal. Ici encore il faut se reporter la partielle quivoque des termes; je veux dire Yanalogie, dont la notion domine toute science du divin, et, par suite, se retrouve au fond de tout.
;
1.
2.
pars, q. pars, q.
XIV,
art. 13, art. 1
ad 3 m
;
q.
CXVI,
q.
XXII,
art. 2,
XVI, De Malo, ad l m
.
art. 7, d. 15.
3. Ibid.
LIVRE V
LA VIE ET LA PENSE
CHAPITRE PREMIER
L'IDE
GNRALE DE LA VIE
pas un naturaliste
;
Saint
Thomas
n'est
mais sa curiosit
universelle et le sens profond de la solidarit de toutes les

parties de la science lui ont suggr des recherches d'o
sont sorties, en ce qui concerne l'tude de la vie, des notions
de tout premier ordre. On verra que sur plus d'un point il a devanc les plus, rcentes conceptions, et s'est trouv en garde contre des illusions qui, presque fatales son poque, ont entran de nos jours des philosophes avertis cependant parles progrs de la science exprimentale. Sa mthode gnrale n'est pas l'introspection. Son point de dpart est tout physique il correspond la doctrine Omniscognitio a sensu. Le vivant est un corps naturel d'une certaine espce on cherche d'abord ce qu'est le corps naturel, et, de J, on vient aux conditions qu'il revt dans le vivant. Si aprs cela un vivant se fait voir dou d'une fonction qui dpasse les pouvoirs du corps naturel, on tudiera cette fonction part, sans oublier son point d'attache. Le
;
trait
de l'me intellectuelle reprsentera ainsi

;
comme une
fuite tangentielle
par la en tablira la notion.

Il
mais ce sera en fonction du cercle que, double mthode de similitude et de diffrence, on

pas sans intrt de remarquer que l'tude des
n'est
80
SAINT THOiMAS
T)
AQUIN.
substances spares et celle de Dieu ne sont que le prolon-
gement de
cette recherche,
dont l'lgante unit frappera
tout penseur.
Il s'agit, au fond de tout cela, de la matire et de la forme, de la puissance et de Y acte, dont l'ascension ontolol'indtermin par gique s'tablit entre deux extrmes
:
par absence de limitation poabsence telle sorte que la science, qui est fonde sur tentielle. De l'inconnaisl'acte, s'tablit elle-mme entre deux limites sable par nant et l'inconnaissable par plnitude.
d'acte; l'indtermin
:
Ce procd objectif
est,
au fond, celui de toute
la phi-
losophie antique. Est-il mauvais? Oui, au point de vue de l'idalisme et des doctrines qui en procdent; non, au point
de vue du ralisme relatif auquel s'est attach saint Thomas. C'est donc la thorie de la connaissance, et, par l, toute la
ici en cause. que l'introspection devait avoir, en Avouons toutefois toute hypothse, sa trs grande part. Quand on a l'trange fortune de porter en soi-mme l'objet de son tude, il serait curieux de s'obstiner ne regarder jamais que du dehors. Saint Thomas ne mrite-t-il point ce reproche,
philosophie, qui seraient
je ne saurais le dire.
Il
a subi la pression
du temps.
Il
ob-
serve au dedans, mais pour ainsi dire le moins possible. L'homme est pour lui un objet, qu'il construit en fonction
de rares intervalles seulement, il s'en rfre proprement au sujet et aux donnes relatives lui que nous fournissent les phnomnes de conscience.
des autres objets.
A.
Quoi
qu'il
le
amorces
en soit, voici, dans sa doctrine problme de la vie se rattache.
quelles
Toute existence, dans tous les ordres, se manifeste par de soi l'tre est dynamognique. Mais l'tre, se trouvant ralis dans les natures en
l'action; le bien est difusif
;
des formes diverses, implique aussi diverses formes d'action.

Or, relativement notre problme,
deux cas fondamentaux
doivent tre envisags.

autre que l'agent;
il
Il
est des actions dont le sujet est
en
est
qui sont reues dans l'agent
L IDE GNRALE DE LA VIE.
81
mme; non
pas
comme
tel,
videmment; car parler avec
prcision, rien ne peut se mouvoir, l'agir et le ptir impli-
quant l'un affirmation, l'autre ngation d'acte. Mais on veut dire que certains tres sont dous d'une multiplicit qui leur
permet
d'tre la fois agents et patients sous divers rap-
ports, et l'on dit alors qu'ils se

qu'il sont vivants.
meuvent eux-mmes; on
dit
une quivoque. Tous les tres semblent dous, certains gards, de cette autonomie de mouvement qu'on dit tre caractristique de la vie. Tout corps est lourd ou lger; or le corps lourd tombe, le
Il est
ncessaire, d'ailleurs, d'carter ici
corps lger monte sans intervention extrieure. Mais

a l qu'une difficult apparente. Les corps lourds se
il
n'y
vent d'eux-mmes, mais
ils
ne sont
meupas mus par eux-mmes

:
moventur seipsis, sed non aseipsis 1 L'engendrant, qui leur a donn leur nature, est cause propre du mouvement que manifeste cette nature; car vrai dire, ce mouvement n'est pour eux qu'un complment de gnration, le corps qui se
.
meut
ainsi s'efforant vers sa disposition naturelle 2
Ds que
celle-ci est
obtenue, le
mouvement
cesse, et puisqu'il n'y a
pas lieu, pour le sujet, de faire face des circonstances intrieures, ni de suivre un plan de dveloppement dfini, la
nature ne
il
l'a
dou d'aucun pouvoir d'action sur lui-mme

pas.
ne
se
meut
cas
Le vivant, au contraire, tout en se trouvant dans le mme que le grave en ce qu'il reoit d'un autre sa nature et
les
consquemment
tendances fondamentales qu'elle impli-
que, le vivant, dis-je, a ceci de particulier que les tendances
un plan de dveloppement qu'il devra raliser par ses moyens propres. Il devra, de luimme, orienter ces tendances vers des applications partireues sont relatives
de la mme faon qu'un principe s'applique des consquences par l'intercalation de mineures successives. La plante procde ainsi en ce qu'elle assimile, et, par ce
culires,
1.
2.
I*
Q. XXIV, De Verit., art. 1. pars, q. XVIII, art. 1, ad 2 m

Cf.
supra,
liv.
IV, ch.
i,
B.
a.
T.
H.
82

et ralise,
moyen, volue
par uu travail dont elle est l'ouvrier, le plan qu'exprime sa nature. L'animal fait cela mme et quelque chose de plus; car il connat, et par l fournit au travail qui s'opre en lui et par lui des ressources
incomparablement suprieures. Enfin, l'animal raisonnable que nous sommes ajoute ce qu'il participe de la bte et de la plante la facult djuger ses fins, au lieu de seulement les atteindre sous l'impulsion de sa nature et des circonstances. Par l il domine ses objets, et, au lieu d'tre simplement Y agent de ses destines, comme la plante ou d'en tre l'arbitre inconscient, comme l'animal, il en aie libre
,
arbitre, c'est--dire qu'il n'obit fatalement qu' sa nature
foncire, et que,
nature,
Il est
il
dans le domaine laiss aux bats de cette peut choisir sa destine au lieu de la subir.
certain que celte ide gnrale de la vie n'a rien
craindre de l'exprience savante; elle pourra seulement s'y
Pour nous comme pour saint Tho qui se meut lui-mme , mas, l'tre c'est--dire qui a la proprit de parcourir un cycle de changements dfinis, par des moyens que dtermine sa nature propre. Ce qui est dit des graves, bien que faux dans la forme de prcision qu'on lui donne, est vrai relativement au problme prsent, et l'opposition tablie, au point de vue action, entre vivants et non vivants reste inattaquable. Il n'y a plus dire, aprs cela, comment, dans le syscomplter
et s'y prciser.
vivant est bien celui
tme thomiste, devront, en gnral, s'expliquer la formation, la conservation et l'volution gnrale du vivant. Faire de celui-ci, avec les anciens ou les nouveaux naturalistes
le rsultat
d'un concours accidentel de forces
un
point de
concentration fortuit et
momentan
d'activits gnrales
sans lien, c'est ce qui n'est pas possible. La thorie des
formes et celle de la finalit, qui lui est identique, s'y opposent. La nature est intelligible et ralise de l'intelligible; tout se fait, ici-bas, selon des plans; tout obit, pour l'agir comme pour l'tre, des ides de ralisation, des ides
directrices
immanentes.

.
83
et
Dans
le vivant, l'ide-forme s'appelle
me,
l'me ex-
plique tout, en ce que c'est elle qui
marque
la direction
que
prendra l'volution
collaboration
vitale, la
faon dont sera utilise la
du milieu,
les manifestations internes et ex-
ternes qui devront s'ensuivre.

Est-ce dire qu'un certain vitalisme,
excessif, et d'aprs lequel
fils
d'an spiritualisme
l'me envisage seule serait
proprement parler le moteur du corps, reprsente la vrit thomiste ? Aucunement, et c'est ici que des prcisions sent
ncessaires.
Pour
le vitalisme, il
a,
dans
le vivant,
une force
vitale
particulire, qui collabore avec les activits physico- chimi-
ques, les enveloppe, les contraint, au besoin les contredit

et leur rsiste.
D'o la dfinition de Bichat
La vie
est
l'ensemble des fonctions qui rsistent la mort
, ce que La vie est l'ensemble des proprits vitales qui rsistent aux proprits physiques. Or l'exprience tend de plus en plus tablir que pas un des phnomnes de la vie organique, regard de prs et dans son essence particulire, n'est irrductible aux activits cosmiques. L'autonomie du mouvement extrieur n'est qu'une apparence grossire, qui se rsout, l'analyse, en
Claude Bernard traduit
phnomnes de dsassimilation et d'actions mcaniques combines. L'ide que l'me soulve le bras et agite les jambes par une action propre est une ide de sauvage, pareille celle qui faisait croire mues par un animal intrieur les
premires locomotives entrevues aux pays barbares.
Quant
la nutrition, base
de tout,
il
semble bien qu'elle
ne
soit,
titre excutif, que le rsultat de multiples combi-
naisons dont on aura prochainement la formule.
On dit La cellule se nourrit et agit pour elle-mme : donc il y a l une force spciale. Conclusion excessive. Pour elle-mme indique ici une finalit immanente, donc un principe immanent de cette finalit mais non pas une force executive spciale. L'excution s'explique ou pourra s'expliquer par les changes d'actions physiques
:
84
et
SAINT THOMAS DAQUIN.
chimiques du milieu intrieur. Le succs de la mthode exprimentale applique aux vivants prouve, tant donn les moyens de cette mthode, que la vie a pour instruments
exclusifs
Or, saint
de son action Thomas en
les forces
physico-chimiques.
est d'accord.
ses yeux,
il
y a dans
tout individu vivant

l'unit, la
un principe
et,
substantiel qui en fait
nature propre,
par
l, les
proprits et la loi
volutive. L'tre ainsi constitu tendra par sa nature
mme
raliser
le
cycle d'oprations que nous avons reconnu

;
mais ce par quoi il le ralisera, ce sont les qualits lmentaires dont le complexus spcial suit la nature de ce mixte.
Qu'on se souvienne de la thorie gnrale du mixte
4
.
tre la caractristique de la vie
une synthse de substances vanouies comme telles dans l'unit nouvelle constitue, mais qui subsistent v irtuellement, c'est--dire par la survivance, au sein
est
Un mixte
nouveau, des proprits de ses lments, simpletempres par leur alliance, et orientes par la ment forme propre du mixte vers de nouvelles manifestations. Cette thorie s'applique ici pleinement, et dans ses deux termes. L'me n'est pas plus un moteur organisant par une action propre des lments dous d'autonomie ontologique et fonctionnelle, que la forme du mixte n'est le moteur de
de
l'tre
soi-disant substances conservant

et
une
activit
autonomes.
Il
en son sein une existence y a unit relle du vivant
comme du mixte, et il y a multiplicit virtuelle du vivant comme du mixte. Tout, dans le vivant, est vital, mme ce qui
laisss
que d'une action rciproque d'lments eux-mmes, et tout, dans le vivant, est le rsultat de vertus lmentaires, mme ce qu'on voudrait appeler excluparait ne rsulter
sivement
est
vital. L'tre vivant, comme le compos chimique, lui-mme dans toutes ses parties l'esprit ne le rsout pas en d'autres, mais en lui-mme dou de dispositions
;
diverses. Tout ce qu'il s'assimile lui est rellement assimil,
1.
Cf.
supra,
1.
IV, ch.
i,
A.
l'ide gnrale de la vie.
85
et non pas seulement soumis. L'aliment subit un renouvellement intime qui atteint aux profondeurs de sa subs-
tance, jusqu' la division de la matire
et
de la forme
qui lui
soit
(nsgue ad materiam primam), c'est--dire qu'il perd toute
dtermination ontologique et
et
fonctionnelle
rellement propre, pour se laisser envelopper dans un tre
un fonctionnement
suprieurs. Mais ce fonctionnement

qualitatives
laisses
utilisera les dterminations
dans
le
mixte vivant par l'laboration progressive de la matire,

sous l'empire des prcdentes formes.
Cette ide,
si
cohrente l'ensemble du systme,
est
en
soi
extrmementprofonde,et,j'oseledire,extrmementactuelle.
Les plus matrialistes
d'une part, les
cartsiens
ou
platoniciens attards de l'autre y sont
amens malgr eux,
tant l'vidence des faits contraint ceux que leur systme de
philosophie gnrale rendrait
ici le
plus hostiles.
Tout
le
monde en
convient aujourd'hui plus ou moins

est
explicitement,
un compos chimique
une unil dont
les
radicaux sont tout autre chose, une

plus videmment encore,
fois
englobs dans cette

est
unit, qu'ils ne seraient l'tat de substances libres. Bien
un organisme
une
unit,
une
substance dtermine en soi, non une colonie de cellules
ou d'atomes. Hors de l, nul ne saurait tenter une explication quelque peu plausible de ce fait que le vivant peut s'assimiler son milieu pour premirement se dvelopper; deuximement rparer ses pertes, en se rgnrant d'aprs les donnes d'un plan vital toujours identique; troisimement
se reproduire avec ses caractres spcifiques et selon les
lois
de l'hrdit Or, de cette vrit saint Thomas a le sentiment profond. Il dfend l'unit organique avec une vigueur inlassable contre les partisans de la pluralit des formes 2 Il ne conoit pas
1
.
1. Cf. Paul Vignox, Revue de philosophie, Hrdit, p. 8, 17, 18. 2. Cf. Opusc. de Pluralitate formarum ; in
1"
II,
juillet
1901;
Le Dantec,
i,
De Anima,
lect.
med.
86
qu'il puisse
y avoir, en un mme tre, plusieurs ides de nature travaillant chacune pour son compte, sans unit immanente, sans harmonie. Ce serait l une anarchie, ce
ne serait pas un tre. L'tre est avant tout ide, tant surtout forme, acte; la matire n'tant qu'une limite et comme
un non-lre ml
o se
l'tre. Il s'ensuit
que toute substance
fait voir l'unit d'ide, ralise l'unit d'tre, et c'est
donc que les lments employs la former perdent en lui leur autonomie ontologique. Us deviennent vivant dans le vivant, chien dans le chien, homme dans l'homme. Mais, par ailleurs, saint Thomas ne cesse d'affirmer que si les manifestations vitales sont orientes par la forme vivante vers un but prfix par elle, en tant qu'ide immanente, elles sont ralises par la collaboration des proprits lmentaires que le milieu intrieur du vivant nous rvle, avec, pour condition, le concours actif et passif du milieu extrieur.
Pour
lui,
comme s'il n'y avait ment comme s'il n'y

lit,
dans l'organisme, tout se passe chimiquement point d'me, et tout se passe vitale-
avait point de chimie. La forme du empruntant un exemple d'ristote, n'est pas athibuable la scie, mais l'art; et cependant, c'est la scie qui excute. De mme, l'assimilation, qui est le tout de l'anidit-il,
mal, est
titre excutif le rsultat
des qualits lmentaires,

elle
en particulier de la chaleur, mais

.
n'en est pas moins

oriente
aitribuable l'me 1 Celle-ci est l'art

les oprations vitales
;
immanent qui
ce n'est pas le mcanicien de Platon,
ni l'esprit pur de Descartes, uni au corps
pour oprer en commun avec

rpartir.
lui
on ne sait comment, un travail impossible

par son application d'abord la
Cette notion
va
d'ailleurs s'claircir
aux diverses phases de la vie animale,

gnration.
et tout
1.
In
II,
De Anima,
lect. vin,
in fine; q. XIV,
De
Veril., art. 5.
87
a.
la gnration animale.
Nutrition et croissance.
Ceux qui pensent que l'me organise par elle-mme sa

matire; qu'elle assimile, qu'elle rpare
et qu'elle
meut,
sont ports logiquement faire remonter ce travail jusqu'au
moment de
la
premire assimilation, de
la
premire motion,
qui est la gnration elle-mme. De l l'ide que le semen

organisateur, ds sa jonction avec une matire, est dou
d'une me, et que
c'est cette
me qui
fabrique
le
corps.
Or rien n'est plus loign de la pense thomiste. Dans le semen organisateur (nous dirions aujourd'hui dans l'ovule fcond), il n'y a aucune me, mais la vertu d'une me, c'est--dire un complexus de proprits dont l'me de l'engendrant a fourni la formule; qui reprsente donc l'espce qui est vertu de l'espce qui travaille pour son compte, et qui provoquera ainsi, de par l'me initiale, l'closion d'une autre me. Mais l'me de l'engendr n'adviendra qu'avec la disposition ultime; car dans toute gnration, la forme vient au bout de l'altration
;
progressive qui lui donne sa matire propre.
Dans
la
gnration, la forme n'a de causalit que par manire de fin. C'est la vertu de l'espce qui travaille dans le
en des pouvoirs lmenpar elle-mme d'unit. C'est pourquoi, chacun des pouvoirs en question ne travaillant qu' son
cette vertu s'incarne
taires et n'a point
semen; mais
uvre propre,
et leur collection n'ayant
pas de principe
immanent
d'unit,
on
dit,
selon la constante doctrine des

collectivement pris, ne font
ils
formes, que ces pouvoirs,
mme
point leur uvre, mais l'uvre de la substance d'o
manent,
dans cette substance, l'uvre de la forme, qui est raison intelligible, donc principe de toutes les finalits que poursuit l'tre *.
et,
1.
Q.
III,
De
Pot., art. 12.
88
C'est
nrations par fissiparit. Car,
par l que s'expliquent, selon Dotre auteur, les gdit-il, le degr d'organisation
de certains vivants est assez restreint pour que nul organe en particulier ne soit indispensable la vie de l'tre, ou incapable d'tre rgnr par la vie laisse aux autres organes. L'ide vitale se trouvant manifeste au complet ou
quivalent ment dans chacune des parties divisibles, sparer
celles-ci,
ce n'est point tuer, mais multiplier.
L'me, qui
pourra donc passer de l'unit la multiplicit, parce que, ds le dbut, en raison des conditions de son support, elle tait multiple en puissance. Il en est, toute proportion garde, comme du continu homogne, o la division multiplie numriquement la forme, l'ide de nature que reprsente celle-ci se trouvant ralise dsormais en plusieurs. En toutes choses, la division, si elle ne tue pas, multiplie Quoi qu'il en soit d'ailleurs de ce cas, il reste que dans le systme thomiste, la fabrication du corps n'est nullement,
n'est autre chose
l'ide
que
immanente de
la vie,
titre excutif,
l'uvre de l'me. Celle-ci, acte du corps
organis, ne peut subsister qu'en lui, et elle est, en lui, le
terme de la gnration, non son principe. Quant l'me de l'engendrant, elle rpond du travail comme le chef rpond de la bataille dont il a fourni le plan les soldats, c'est--dire, ici, les qualits des lments mis en jeupar l'action gnratrice, gardant l'honneur des ralisations et, par
;
suite, la responsabilit
du dtail.
de la gnration proprement
dite,
Que
il
s'il
en
est ainsi
de la nutrition et de la croissance, qui gnration d'un certain genre; car si le sont aussi une tissu vivant n'y est pas engendr directement et en soi,
doit
tre ainsi
il
en
est
qu'il
engendr dans le tissu prexistant augmente (aggeneratur) 2 De fait,

.
qu'il
rgnre ou
saint
Thomas
vertu
ex-
plique
la
nutrition et
la
croissance par une
l'espce [virtus speciei convcrtcns)',

1.
de mais cette vertu n'est
2.
Q. In
III,
I,
De Pot., De Gner,
art.
m 12, ail 5
et vorrupt., lect.
xvn, n
6.
89
point l'me seule
c'est la
puissance assimilatrice du com-
pos, laquelle se rsout, l'analyse, dans l'me d'une part,
en tant que celle-ci donne l'espce et dtermine par suite

la finalit; mais, d'autre part,
taires qui excutent,
en ce
qu'ils
dans les pouvoirs lmendonnent lieu aux altra-
tions qui aboutissent cette transsubstantiation vitale. Ces
pouvoirs, eux seuls, ne feraient que le matriel de la be-
sogne; l'me, elle seule, n'en donnerait que le plan; la synthse corps a?ii?n, me incarne assimile vritablement,
c'est--dire
soumet
l'espce, fait entrer sous l'ide vitale
des lments qui, pour s'incorporer, devront perdre, ainsi
qu'on le
disait,
leur autonomie
ontologique aussi bien que

la nutrition
leur autonomie fonctionnelle.
On pourrait dire d'un mot

la gnration, l'me agit
Dans
comme dans
par
les proprits
physico-chimi-
ques; les proprits physico-chimiques agissent se Ion l'me.

Et ce n'est qu'en apparence aussi qu'il parait diffrer, quand il s'agit non plus de gnration ou d' aggnration , de formation en un mot, mais d motion.
.
Inutile d'insister, le cas est le
mme
B.
COMMENT
L'AME MEUT LE CORPS.
De mme que l'me, par elle-mme, ne fabrique pas, ne rpare pas le corps, l'me, par elle-mme, ne le meut pas. Saint Thomas dit toujours que l'me meut le corps par ses
puissances, et que ses puissances sont organiques, c'est--dire
qu'elles ont
pour moyen l'organisation, laquelle

.
n'est autre
chose que la synthse lmentaire susdite 2

phie gnrale. Si l'me
a raison de matire,
seule, soit moteur.
est
Cette thorie, d'ailleurs, ressort nettement de sa philoso-
forme, et
il est
si le corps, son gard, impossible que l'me, envisage
La forme n'a aucune action propre,

Verit., art. 5.
1.
Cf.
2.
Q.
III,
De Gen. et corrupt., loc. cit. ; q. XIV, De De Pot., art. 11, post med.
90
SAINT
qu'elle
THOMAS d'QCHT;
dans ce
cas, n'est-
moins
ne
soit subsistante; encore,
ce point en tant que telle qu'elle agit. La forme a pour rle
de constituer, non d'agir;
elle se
*,
repose en son sujet, bien
quand l'action se produit, qu'elle le constitue agissant cette action doit tre attribue au compos, non la forme 2 Si donc on dit, comme on peut le dire en effet, que l'me meut le corps, il faut l'entendre de l'me incarne; ou, ce qui revient au mme, du corps anim, du corps organis dont l'me est l'acte. Et cela quivaut dire L'me est ie principe par lequel le corps organis sous sa loi se meut lui-mme 3 Le pouvoir moteur qui rside dans le vivant est donc, titre excutif, la disposition mme du mobile 4 ,
et
.
savoir l'organisation, rsultant des relations combines des qualits lmentaires. signe
Dans plusieurs passages de ses uvres, saint Thomas ascomme raison de la diffrence qui existe entre vivants et non-vivants, au point de vue de la motion exercer sur soi-mme, que les non-vivants ont une organisation trop simple pour qu'une partie y puisse mouvoir l'autre. C'est donc que le principe de cette organisation, savoir la forme, n'est point motrice par elle mme; elle est motrice par le compos, auquel elle communique l'acte, et c'est pourquoi les minraux ont des mouvements d'ensemble, comme dans la gravit, mais non pas l'activit intrieure du vivant ni ses changes 5
.
Dans
la question XXII,
De
Veritate (art. 3),
on trouve
dis-
tingus trois degrs des formes, relativement la motion

qu'elles peuvent exercer sur
une matire. Les formes
s-
pares appeles anges peuvent tre moteurs proprement dits, parce que leur tre se trouvant constitu en dehors
et au-dessus
de la matire,
ils
peuvent agir sur
elle sans
1.
Q.
II,
De
Verit., art. 14,

c.
post med.
"
2. 1 pars, q. 111, art. 8. 3. II.
cum
4.
C. Gnies, resp.
lvii,
et 2; III,
De
Pot., art. 11, arg. 18, 19, 20,
Loc. ult. cit., ad 20". Q. XXII, De Yerit., &rt.
3.

elle
:
91
l'action,
en
effet, suit l'tre
(operari sequitur esse). Les

celles des substances
formes tout
fait matrielles,
comme
inanimes, ne meuvent point du tout, n'ayant pas d'auto-
nomie
par
entitative,
donc point d'autonomie fonctionnelle,
et
en raison de la simplicit de leur matire, n'ayant pas de succdan organique. Entre les deux, se trou
ailleurs,
vent des substances intermdiaires, en lesquelles la forme

n'est pas
moteur par elle-mme, puisque par elle-mme,

;
en tant que forme unie une matire, elle Jest point mais la forme meut ici par les puissances du compos auquel elle
sa nature, dont elle est l'acte un et multiple, par consquent, des changes et des mouveresponsable, ments divers qui en rsultent.
communique
On
est
averti par l
cette affirmation
du sens qu'il faudra accorder souvent reprise, savoir que les qualits
vital, l'instrument de ne faut pas comprendre anthropomorphiquement, comme si l'me tait le maon, les qualits lmentaires la truelle. Il n'y a l qu'une cause, puisqu'il n'y a qu'un seul tre. La cause, c'est le compos organis et anim qui se meut lui-mme. Seulement, puisqu'en celui-ci se rvle une multiplicit de pouvoirs, il y a lieu de se demander ce qui est premier, et l'on dit L'me est premire, le reste est dpendant; l'me est source des effets en tant que prin-
lmentaires sont, dans le travail

l'me.
Il
cipe de la nature participe en
commun par
les lments
assimils; ceux-ci, leur tour, expliquent les effets quant

leurs conditions prochaines.
A
pour
vrai dire, cette question tant de fois pose et le plus

si
:
mal rsolue Comment l'me s'unit-elle au corps mouvoir, n'a t mal rsolue et mal pose que parce qu'au fond elle ne se pose point. Ceux qui considrent le corps et l'me comme deux choses, et qui se rendent
souvent
le
compte combien ces deux choses, supposer qu'elles soient telles, doivent tre disparates, ceux-l peuvent se demander anxieusement Comment l'me peut-elle s'unir au corps et peut-elle le mouvoir? Mais une fois bien com:
92
pris
que l'me est forme du corps, et que c'est la mme chose, pour le corps, d'avoir une me que pour la matire de ce corps d'tre en acte , la question ne se pose pas plus de leur union que de l'union de la cire la figure qu'elle affecte 2 Et il en est de mme, proportionnellement, de la motion. Car s'il y a rellement unit de l'me et du corps, comme de la puissance et de l'acte, il n'y a plus rei
.
chercher comment cette chose

chose
:
l'me,
le
meut
cette autre
le corps; mais
comment
corps anim se
meut
lui-mme selon ses diverses parties,

diffrente.
ou comment
se soli-
darisent ses diverses fonctions, et cette question est toute

Il n'y a rien d'tonnant ce qu'au sein d'une substance une, bien que virtuellement multiple, toute modification sur un point entraine une modification sur les autres, et ce,
sans nulle intervention nouvelle, par le simple effet de la

loi intrieure
qui rgit
l'tre,
comme
par
l'effet
d'une
loi
de
nature
le corps lourd tombe, chercher une explication mcanique.
sans qu'il soit besoin d'en
La diffrence entre
les
deux cas consiste en ce que
la loi
de chute du corps est simple, tandis que la loi d'un vivant est multiple comme lui, d'o la possibilit d'explications psychologiques et physiologiques par lesquelles les ph-
nomnes complexes observs dans le vivant sont rattachs soit des phnomnes de mme ordre, mais plus simples, soit aux phnomnes du monde inorganique. Seulement, de la mme manire que les substances inorganiques ou
organiques incorpores au vivant deviennent lui et perdent leur autonomie entitative ainsi la loi qui les rgissait cesse d'tre leur loi pour se ranger sous la loi plus ample
:
de Vide-me. Celle-ci en est donc maltresse comme de soi, et si sa nature donne lieu des manifestations d'ordre telles la sensation, l'apptition, la pense et la vo part
:
lect i, in fine. va de soi qu'il est ici parl de l'me pour autant qu'elle est forme du corps, en abstrayant de son mergence spirituelle.
1.
In
II,
De Anima,
2.
Ibid.
Il
93
lont chez l'homme,
il
n'y aura pas lieu de s'toner
du
retentissement de ces fonctions sur les mter-actions organiques, ni par suite sur les
mouvements qui
les traduisent.
La
facult connaissante modifie, l'apptit modifi, le corps
et ses mouvements se modifient, de mme qu'a lieu la rciproque '.Il y a l corrlation interne, harmonie prtablie dans T axiome immanent appel me. Nul besoin de
recourir je ne sais quelle motion d'une

L'action de l'me est
me dmiurge.
et elle n'est
immanente au compos,
donc pas, proprement parler, action de l'me, mais action du compos sur lui-mme (actiones sunt suppositorum). Je suis un, pourrais-je dire, et j'ai pouvoir par mon me sur mon corps parce que je suis mon corps, de mme que j'ai pouvoir par mon corps sur mon me parce que je suis mon me. Je puis par moi sur moi, et cette rciprocit d'action immanente n'est que ma propre volution comme substance mixte; il n'y a l aucun dehors, donc nul besoin de chercher des portes par o l'action de l'me pourrait entrer dans le corps, ou celle du corps dans l'me. Si notre me est dite nous mouvoir, c'est parce que de l'action que nous avons sur nous-mmes, c'est elle qui est le principe 2 Par l se rsoudrait une difficult qu'on a crue considrable et qui, dans l'hypothse thomiste, est nulle. Comment, dit-on, la motion de l'me sur le corps, et en
.
particulier l'action
du
libre arbitre, se concilie-t-elle avec le
principe del conservation de l'nergie? Pour que l'me
meuve
le corps,
ne ft-ce qu'en vue d'imprimer une direction

il
nouvelle ses nergies,
faut qu'elle y ajoute de l'nergie
une composante, au moins, est ncessaire. Mais que signifie cette question, quand il est dcid que le compos vivant est un; que l'me lui donne sa loi, et qu'ainsi toutes les nergies que manifeste le corps lui appartiennent? L'me, en tant que distincte du corps, n'est pas source de force
;
mais qu'en
1.
a-t-elle besoin,
puisque, en
ad
il
fait, elle n'est
pas dis-
Q. XXVI,
Cf. in II,
De
Verit., art. 3, corp., et

lect.
m
.
2.
De Anima,
vu, in fine.
94
tincte (non est
SAINT THOMAS
1)
AQUIN.
quid diversion secundum esse*). Il se peut que l'me soit indpendante du corps en quelque chose, et mais en aucune faon c'est le cas de l'me intellectuelle l'me le possde le corps n'est indpendant de l'me
;
;
plein, lui et ses pouvoirs, puisqu'elle
lui
communique son
tre, le dfinit et l'oriente vers ses finalits propres.
On
agit selon ce qu'on est
si le
corps est par l'me,
du corps ne seraitpar son acte, comment elle pas selon l'me? Si l'me modifie ses finalits par la connaissance 2 comment l'orientation des pouvoirs du corps,
comme
l'action
de raliser ces finalits, n'en seraitpar l mme? il n'est besoin de composante qu' l'gard d'un systme autonome, dont la loi ne se laisse pas vaincre. Mais la loi du corps, c'est l'me. Modifiez l'me, vous modifiez le code vital, et par cela seul, sans nulle force nouvelle introduite, la route que prennent
dont tout
le rle est
elle pas modifie
les
phnomnes de
lors, il n'est
la vie sera
change.
il
Ds
plus question de cration de force;
n'y a toujours que transformation. Le corps anim se meut lui-mme, et il se meut dans les conditions attribues
tout mobile, en tant
presse sur
lui,
d'abord
(l
re
l'envahit,
l'influence
voie). Le dehors de mille manires.
Par exemple, les organes des sens sont mus par le milieu, et, dans le vivant, cette motion se transforme en mouvements d'autres espces 3 Au point de vue mcanique, le corps organis n'est donc qu'un point de concentration de forces;
.
l'me n'y cre rien,
et,
son travail, une cration de ce

est
genre n'est nullement ncessaire. Somme toute, dans cette thorie, l'me
envisage
comme un
non non plus que l'ide de l'horlopoint active par elle-mme, ger, supposer qu'elle ft immanente l'horloge, n'y agiart interne,
comme une
ide active, mais
rait
nanmoins par elle-mme

C. Gentes,
elle agirait
par
les
propri-
1. II
2. Cf.
3.
c. Lvn, n 1. infra, livre VI, ch. i, init, et eh. m, A. Q. III, De Pot., art. 11, arg. 19, cum resp.
l'ide gnrale
ts
de la
vie.
95
physiques
et
mcaniques des rouages, des poids, des
du balancier. Ainsi l'me agit par les proprits du compos organique; mais la finalit est fournie par
ressorts et
elle
;
la
motion
efficiente
vient d'elle aussi en tant

1
.
principe de l'agir affrent l'tre

le vivant,
C'est
donc
elle,
que dans
qui est la base de tout, qui explique tout, et

fait tout.
d'une certaine manire
On avouera qu'une
telle doctrine est
trangement com-
prhensive et profonde. Elle passe entre les difficults
m-
taphysiques accumules par le matrialisme, et les difficults
physiques cres par
le
platonisme ou le cartsianisme.
Claude Bernard
classification
disait
qu'en philosophie naturelle, cette

:
de doctrines
et la
matrialisme et spiritualisme,
synthse de ce qu'il y a de sain dans les deux formes antagonistes ne serait-elle pas fournie
vieilli. C'est vrai,
par les larges

le
et
pntrantes conceptions dont nous traons
schma?
1.
In
II
Pkys.,
lect.
vn. in fine.
CHAPITRE
L'IDE
II
GNRALE DE LA CONNAISSANCE
un regard sur l'ensemble des
tres ani:
Quand on
Ceux qui
jette
ms, on s'aperoit qu'ils se rpartissent en quatre groupes

se nourrissent
;
seulement ceux qui se nourrissent
ceux qui se nourrissent, sentent et se meuvent selon le lieu; enfin ceux en qui la pense se manifeste. De la nutrition, nous n'avons plus rien dire au point de vue de notre expos sommaire; de la locomotion, moins
et sentent;
encore. Restent la sensation et l'intellection. Mais puisque

l'une et l'autre s'unissent dans la
commune
notion de con-
naissance, c'est celle-ci qu'il faut tout
d'abord claircir.
L'ide la plus gnrale de la connaissance consiste dans

l'extension d'un tre au del de lui-mme, en vue de participer la nature d'autrui et de la vivre.
Les connaissants se
distinguent des non-connaissants en ce que ceux-ci n'ont
que leur forme propre mais le connaissant est capable de participer la forme d'une chose trangre; d'o il suit
;
que
la nature
du non-connaissant
pourquoi Aristote a
*.
est
plus limite, plus
restreinte; la nature des connaissants est plus ample, plus
tendue
c'est
dit
que l'me
est
d'une
certaine manire toutes choses
Ds le dbut, saint Thomas
pose ainsi la question du connatre sur son vritable terrain, qui est celui de Y tre. Mille quivoques s'introduisent dans les discussions relatives ce problme, du fait de l'anthro1.
pars, q. XIV, art.
1.
L IDEE GNRALE DE LA CONNAISSANCE.
97
ne voit ici qu'un apparatre, comme l'apparaitre, qu'on en situe l'objet au dehors ou au dedans, signifiait quelque chose sans l'tre. Juger ainsi, c'est se donner ce qui est en question. L'objet prsent et comme posant, au dedans ou au dehors, devant la puissance de connatre, cela n'explique rien il y faut une entre, c'est--dire, ici, une synthse de natures, ainsi que les Anciens quasi a longe divinantes l'avaient compris depuis Empdocle 2 Le connatre est un mode d'tre. Il faut que le connaissant soit d'abord ptrissable en cette forme; ensuite, qu'il soit ptri. Par quoi? videmment par son objet, et par consquent selon lui, et, en ce sens, sa ressemblance. L'me est comme transforme en la chose, et ce, par communication de la forme, selon laquelle agit tout ce qui agit 3 Il y a dj dans cette phrase toute une thorie de la connaissance. Nous savons que l'tre est dynamognique que le bien est diffusif de soi ; que la forme, l'acte, d'o l'tre tire
naf
pomorphisme
si
qui
sa positivit intelligible, tend -se
communiquer, de
mme
que
la puissance tend recevoir, et qu'ainsi l'unil dans le
meilleur tend s'tablir, en raison de la fraternit universelle ne de cette origine commune la participation de
:
l'Acte Pur. Telle est la

tivit
gnrale de l'acrciproque des tres. Mais l'invasion de l'acte, les conditions de la matire imposent des exigences. L'acte se
formule
la plus
communique ad modum
recipientis
D'o
les lois diverses
qui rglent l'assimilation du patient l'agent dans tous les

ordres. Or il est des cas o le patient est l'acte qu'il s'agit de communiquer dans la mme proportion que l'agent luimme alors il va de soi que l'acte sera reu dans le premier tel qu'il subsiste dans le second; tel, dis-je, soit spcifiquement, comme dans les actions univoques, soit au
;
.1, 2. 3.
Q. VIII, DeVerit., art.

In
I,
6.
De Anima, lect. iv, init; lect. xn, init. DeNatura Verbi intellectus ; I pars, q. LXXXV,
art. 2.
Et ideo dicen7
dum...
T.
II.
98
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
dans
les autres actions natu-
moins gnriquement,
relles
f
comme
genre
La matire donne
le
c'est
donc matriellement
qu'en ce dernier cas la forme sera reue; elle s'y trouvera lie une matire dont elle sera l'acte incom-
municable,
comme
elle
l'tait
par rapport son sujet

la
Et, en conn aissan ce.
.
propre, la matire tant principe d'individuation 2

tout cela, rien ne rpond aux requtes de
Ce lle-ci en
,
effet,
de quelque faon qu'on la conoive, doit
se
prtera cette conditio n qu'un tre, sans cesser d'tre soi, devienne pour tant les autres Or s'il recevait en soi l'tre
.
d'autrui en nature propre,

c'tait
il
en perdrait
le
sien, et si
si
un
tre matriel,
il
il
changerait d'espce;
c'tait
un
y
tre spirituel,
changerait
mme
de genre. Pour qu'il

il
ait
connaissance et non pas changement substantiel,
faut
de toute ncessit supposer qu'il y a, pour l'acte du connu, deux faons de se communiquer, et corrlativement, de la
part du patient, deux faons de recevoir l'acte.
D'o le recours impos une distinction capitale dj

fecti, acte qui constitue le sujet
en deux ordres Yactus imperen sa nature propre, et Yactus perfecti, qui enrichit le sujet constitu, par l'adjonction d'un deuxime degr d'acte. L'acte de connaissance
nonce,
celle qui
classe
est actus perfecti, et
il
est
bien vident que l'exposant
ainsi ajout
titue
au radical des natures connaissantes cons ceux que cre dans la quantit une dimension nouvelle. Le plan est transcendant la ligne et le solide au plan, bien qu'ils procdent ainsi l'tre de connaissance (esse intentiol'un de l'autre nale) est transcendant l'tre dnature [esse naturale), bien qu'il s'y greffe 3 Nous arrivons ainsi poser un mystre; mais on ne pourrait le fuir qu'en refusant les donnes du problme, et en mutilant l'homme.
un ordre nouveau, analogue
1.
Cf.
Cf.
2.
supra, supra,
1.
IV, ch.
t. I, I. I,
Cf. II,
De Anima,
A. c. m. C. lect. xxiv; Cf. supra,

i.
cb.
t. I, 1. II,
ch.
m. K.
L IDEE GENERALE DE LA CONNAISSANCE.

D'ailleurs, ce mystre,
99
en se rapprochant d'un autre, peut
y trouver quelque lumire. Puisque le connatre est un mode d'tre, son closion en nous doit se concevoir la
faon d'un
fieri,
et l'analyse
du
fieri doit
lui tre pro-
La puissance et l'acte, la matire et la forme, feront donc ici retour. Ce qui ne connaissait point et qui connat passe pour autant de la puissance l'acte, et une puissance de connatre qui passe l'acte, c'est quelque chose d'analogue une matire qui reoit une forme. De mme que la matire premire est une pure puissance, dfinie uniquement comme telle et sans aucun acte, afin qu'elle soit apte les recevoir tous ainsi,
portionnellement applicable.
:
avant le connatre, la puissance connaissante

telle,
est,
comme
tabula rasa, et dfinie uniquement en tant que puisdiffrence, c'est
sance.
que cette puissance a un sujet, au premier sujet; elle est potentia perfecti ad optimum, l'optimum tant ici une extension d'tre, ralise par participation . des formes d'abord trangres. Quant au principe dterminateur, c'est, dans le cas du fieri, la forme substantielle ou accidentelle; ici, ce sera la forme de second degr appele species.
lieu d'tre
La
Toute la difficult consiste donc, dans ce systme, rapprocher sans les confondre la ralitêxtrieure, qui
doitTntrer en nous et t re nous sans sortir d'elle-mme
et la
,
rep rsentation intrieure, qui doit rester en nous et tre nous, tout en nous transportant au dehors. En d'autres termes, le principe de la connaissance doit tre la fois
sujet
et objet,
synthtiser le
un
seul tout de l'univers et de
moi et le non-moi, faire l'homme qui le contemple
ou en prouve les passions, sans que d'ailleurs la synthse obtenue aboutisse une sorte de compos qui ne serait ni le connaissant ni le connu, ainsi que nous savons qu'il advient par l'union de la matire une forme, dans la gnration corporelle. La matire est nullius; l'intellect ou le
sens sont puissance
d'un tre dfini et constitu
c'est
100
celui-ci qui doit bnficier
de la synthse. L'intellect ou
le
le
sens devront devenir l'objet, et par l
sujet sera
Il
coulieu
naissant, sans tre tenu de devenir l'objet.
absorbera et
ne sera point absorb d'aller s'y perdre en se quittant.

;
il
s'assimilera le
monde, au
un passage de Fichte qui donne un sentiment trs de cette condition, et qui, par l, peut servir clairer la thse thomiste. Gomment une science des choses peutelle tre possible, du moment que la chose s'ignore elleVoici
vif
mme? Comment
moi, qui ne suis pas
du
tout la chose;
qui ne suis pas une modification de la chose, puisque les modifications de la chose ne peuvent apparatre que dans
le cercle
le cercle
mme de l'existence de la chose, et non pas dans de ma propre existence comment moi, dis-je,
:
puis-je avoir conscience de la chose?
Par quel moyen

le sujet
la
chose vient-elle moi? O est le lien entre moi,

sais, ce
qui
sais, et la chose elle-mme? Quand je suis que je sais, il n'y a pas de difficult. Je me connais, simplement parce que je suis un tre intelligible. Je sais ce que je suis parce que je le suis... Je n'ai
que je
ce
moi-mme
aucun besoin d'un
lien tranger entre le sujet et l'objet

est ce lien
;
ma
propre nature
le sujet
c'est
moi qui
suis
en
mme
la
temps
science
et l'objet. Or, cette
subjectivit objective,
cette objectivit subjective, cette identit
de l'objet de
c'est
avec celui qui possde la science,
prcis:
ment cela que j'entends signifier par cette expression moi La doctrine thomiste part du mme point de vue que
f .
en ce qu'elle reconnat la ncessit de rattacher le connatre l'tre. On ne connat que ce que l'on est saint Thomas accepte pleinement cet axiome. Il s'agira de savoir s'il n'y a pas plusieurs faons ' tre quelque chose. Or le fait de la connaissance nous rvle prcisment une multiplicit dans les manifestations du fond de l'tre. Le fond de
Fichte,
:
1.
Destination de l'Homme, trad. Barchou de Penhoen,
p. 160.
L IDE GNRALE DE LA CONNAISSANCE.

l'tre est ide, et l'ide
101
peut se raliser non pas seulement dans une matire; mais aussi, sous certaines conditions, dans un sujet constitu, et prcisment, la condition fondamentale de cette ralisation au deuxime degr sera
l'immatrialit aussi grande que possible
du
sujet
que l'on
envisage; car c'est la matire qui rduit la forme, qui la

qui l'individualise, et puisque la connaissance consiste dans une extension comprhensive qui fait dpasser l'individu ce que Fichte appelle son cercle d'existence , il faut que pour autant le pouvoir-limite de la matire s'finit,
carte
'.
cette condition, les cercles d'existence pour-
ront arriver concider en
un terme commun,
savoir
Vide participe
ici
sous forme naturelle pour constituer
un
tre,
sous forme intentionnelle pour le recrer, le
reptrir l'image d'autrui.
Par quel moyen la chose vient-elle moi? demandait Par la forme idale dont elle Fichte. Rponse thomiste est l'incarnation, et dont, sous son influence, je deviendrai le sujet. La matire de la chose est en acte d'ide,
:
et c'est ce
qui
la fait tre
ce qu'elle est
or la chose que je
suis et qui est aussi
tre, est de plus en pouvoir d'ide pour connatre, c'est--dire pour tre autrui sans cesser d'tre elle-mme, en participant l'idalit incarne en autrui. L'idalisme raliste de saint Thomas se dcouvre ici plein, et l'on voit comment, dans sa pense, se ralise sans paradoxe l'objectivit subjective et la subjectivit objective de Fichte. Nous sommes sujet naturellement et objet intentionnellement, c'est--dire sujet au premier degr de ralisation de l'ide-tre objet au deuxime degr de cette ralisation, grce auquel nous nous tendons au del de nous (in-tendere, d'o inlenlio et intentionalis) pour participer l'tre des autres; leur tre, dis-je, non en tant qu'ils sont sujet, ce qui serait nous confondre avec
;
en acte d'ide pour
1. I"
pars., q. XIV, art. 1.
102
eux, mais en tant qu'ils sont ide, et que tout tre en pouvoir d'ide peut donc les recevoir sous ce rapport, et Saint Thomas dit sans cesse qu'il va quelque les vivre chose dans les tres par quoi ils nous sont connaissables,
H
.
savoir une fraternit entre eux et nous en tant que nous
sommes
tote
2
connaissants. Il en conclut hardiment avec Arisque tout ayant ainsi naturellement rapport la
s'il
connaissance, parler universellement,
n'y avait pas
de
sujet,
il
n'y aurait pas
non plus
& objet.
Ces deux termes
s'impliquent,
ralit
comme exprimant deux
faces
d'une
mme
La cognoscibilit de toutes choses leur vient de ce qu'elles procdent du connaissant suprme et qu'elles ne sont que sa pense pose dans l'tre
transcendante.
(scientia
Dei
est
causa rerum)^. Elles existent par leur
forme, c'est--dire par une ide qu'elles sont charges de manifester. Or, cette condition d'tre issues d'une
pense et formes non seulement 'par elle, mais ' elle, suit leur cognoscibilit pour nous, en ce que, par un contact
indicible, par
une synthse de
ces ides-tres, le sujet arrilui et
vera connatre l'objet en devenant semble.
soi
tout en-
Ce que saint Thomas
rejette, c'est la ncessit
prtendue,
pour
le connaissant,
d'tre
en nature propre ce qu'il doit
connatre. La puissance et l'acte l'exonrent de cette sup-
du moi absolu. pour un cas, savoir celui o le connaissant tant forme pure, se trouve appartenir l'ordre idal par lui-mme, et peut donc se connatre immdiatement. Un tel tre peut dire en effet Je sais ce que je suis parce que je le suis. C'est le cas des intelligences spares 4 c'est a fortiori le cas de Dieu 5 Mais hors ce cas, qui n'est plus en cause pour nous, il faut
position, qui a jet Fichte dans le paradoxe
Il
la conserve d'ailleurs
1. 2.
I>
pars, q.
In iV Phys., lect.
LXXX1V, art. xxm.

t. 1, 1.
1.
3. Cf.
supra,
II,
ch.
m. K.
b.
4. I a pais, q.
LVI,
t.
I,
art. 1.
!..
5. Cf.
supra,
II,
ch. ni.
K.
103
maintenir la distinction foncire des sujets et des objets, ce qui n'empche aucunement de les mettre en synthse
sous un certain rapport,
savoir dans cet
acte second
demeurant soi, participe l'ide incarne dans un autre. C'est en ce sens que saint Thomas dit toujours avec Aristote Dans le fait de la connaissance, le sujet en acte et l'objet en acte sont identiques. Averros avait insist en disant qu'ils sont plus ?m que la matire et la forme dans la substance Saint Thomas y applaudit car la matire n'est point la forme elie constitue avec elle un troisime, tandis que la puispar lequel
Je
connaissant, tout en
sance connaissante,
chose
Et
comme
telle,
devient rellement la
;
en tant que celle-ci que l'ide de ralisation qui

l.
est
connaissable
c'est--dire
est incarne ici, est participe
comme
l'tre est
avant tout ide, forme, acte, raison,
il y a donc l unit dans l'tre en sa plus haute acception, (vp-yeia, stSo), en ne rservant que la manire d'tre
(to
vgk),
qui tient aux conditions matrielles.

cela,
,
A cause de
tiques, l'unit
en Dieu, 'o
les conditions matrielles
n'ont plus cours
o l'essence
et son acte d'tre sont iden-
du
sujet et de l'objet sera parfaite. Dieu sera

total,
subjectivement son objet
comme
il
sera objective-
ment son tre total 2

insurmontable
relle
?
Peut-on opposer
ces
conceptions
quelque
diificult
Qu'est-ce qui peut
empcher qu'une ide

constitu,
devienne la dtermination spcifique d'une puisaussi bien
sance appartenant un tre dj
qu'elle devient la dtermination d'une matire? L'tre
en
question sera matire sous ce rapport, voil tout. Matire

et
en mme temps deux bouts des relations, la puissance pure et l'acte pur? Pour que la dtermination dont on parle soit possible, ii suffit que la constitution premire de l'tre envisag ne le mure pas en soi, en pui-
forme ne
sont-ils
pas des termes
relatifs,
qu'ils
dsignent, aux
1.
In III,
De anima, comment. V.
XIV,
arl. 5.
2. 1 pars., q.
lOi

:
sant son pouvoir d'ide
soit qu'il se
trouve individualis
au ne puisse donc rien recevoir. Ce dernier cas est celui de Dieu, dont on a pu dire en un sens suprieur qui tait dj, selon nous, Quant l'autre Il ne connat que soi celui d'Aristote
et
1 : .
outrance par la domination de contraire, il enveloppe toute ide
la matire, soit que,
hypothse, elle nous aidera comprendre comment les tres inorganiques, ne possdant qu'un minimum d'acte,
un minimum
procurer
ligibilit
le
d'intelligibilit propre,
n'arrivent pas se
luxe ontologique d'une participation l'intelici

:
ambiante. Le mot de l'vangile s'applique

2
.
Omni
habenti dabitur ; ei autem qui non habet, et quod
habet auferetur ab eo
Par o l'on voit comment se retourne en louange le reproche adress par quelques-uns une conception qui,
prtend-on, mconnatrait l'autonomie de
la conscience,
en l'identifiant au
la
monde
extrieur 3
Est-ce mconnatre
conscience que de la mler son milieu et de la mettre
en synthse avec la nature? Nous sommes nature aussi, nous; par notre tre sensible, d'o toute connaissance nous arrive, nous appartenons cet ocan qui, sous le vent
en donc chez au dehors, dans elles, chez nous. Leur existence en double la matire; en nous, qui nous faisons matire pour les recevoir, n'a rien de tellement insolite. C'est en tout cas une ncessit qu'impose l'analyse. La critique adresse par Aristote Platon, savoir qu'avec les Ides il crait un double inutile de la nature, n'a plus cours ici; car l'tre intentionnels double pas l'tre naturel sans raison, et d'ailleurs, au point de vue o nous sommes prsentement, l'un est aussi naturel que l'autre. Toute chose est cre deux fois, dit saint Augustin une fois en elle-mme, une fois
des actions vitales, lve ses
flots et
y allume
la sensation
aigrette lumineuse. Les formes naturelles sont

:
1.
2.
3.
supra, t. I, 1. Il, ch. m. K. a. supra, ibid., ch. m. K. Renolvier, Hist. elsolut. des probl. mtaphys.,
Cf.
Cf.
p. 75.
l'ide gnrale de la connaissance.
105
il
dans
les intelligences.
Sans verser aux ides innes,

;
faut
reconnatre le bien fond de cette remarque
ce qu'elle
contient de platonisme nous parait rigoureusement impos
par
dit
les
donnes du problme de
la
connaissance. C'est ce
il
qu'a pens le plus redoutable ennemi des Ides, quand
que l'me peut devenir toutes choses. Aristote ne peut chapper Platon, et ceux qui veulent chapper l'un et
Ce qui prouve d'ailleurs d'une faon assez piquante com-
l'autre s'garent loin de l'exprience.
bien est vain ce reproche de confusion entre la conscience

et la nature,
c'est qu'il laisse place
au reproche contraire.
Certains ont vu dans la thse de l'identit formelle du
connu et du connaissant non plus la confusion susdite, mais un emmurement de la conscience, et le sr moyen de
crer entre elle et la nature
critiques contradictoires
un hiatus
infranchissable. Ces
prouvent mieux que toute louange avec quelle justesse le milieu de vrit est ici atteint. Comment d'ailleurs le reproche d'emmurement serait-il
le
plus que l'autre acceptable? Dire que

le
connaissant et
connu comme tels sont identiques, c'est dire prcisment que la forme par laquelle je connais n'est pas seulement forme du connaissant, mais forme du connu; qu'elle est chose de nature, et qu'elle fait donc le lien
reproche de briser. Bien plus, ce n'est pas seulemanire dans sa constitution mme, que l'me, en cette thorie, se trouve
qu'on
lui
ment
l'tat agissant, c'est d'une certaine
mle
naissant
l'univers. Car le connatre est l'acte dont le con-
comme
tel est la
puissance. Si donc la puissance

si,
et l'acte se
correspondent;
par ailleurs, connatre
c'est
devenir un autre en participant au
mme
acte, la
mme
:
ide de nature, c'est donc que l'me est en quelque faon
Comme nous disons La matire contient en puissance toutes les formes que la gnration en extrait, ainsi nous pouvons dire L'me contient en puissance les natures que ses conceptions intellectuelles successives y feront reconnatre. Ce que l'me
tout ce qu'elle doit ou peut connatre.
:
106
deviendra,
il
SAINT THOMAS D AQUIX.

faut qu'elle le soit en pouvoir, et qui la con-
natrait fond
y pourrait donc trouver
comme
en creux
1
l'universalit des choses. Elle n'en diffre, et les choses
ne diffrent
que selon que le tout est en puissance Saint Thomas donne ainsi une satisfaction inattendue au panthisme idaliste, d'aprs lequel la nature prend ellemme, dans le connaissant, conscience d'elle-mme, et il suggre, sans nul sacrifice doctrinal, une grandiose ide de
d'elle
.
l'unit relative de tout, sous les auspices de l'absolue unit
divine.
Ce qu'il est trs important de remarquer,

thorie de la connaissance dont nous venons de
que la marquer les

c'est
grandes lignes n'est pas, avec l'ontologie thomiste, dans le rapport de la consquence au principe c'est elle, au contraire, qui est principe. Le procd synthtique de saint constamment il parait Thomas pourrait faire illusion dduire; mais y regarder de prs, on voit que son systel un anneau bris a pourtme, clos en apparence
: :
tant une entre.
C'est sa thse sur la connaissance.
Au
fond,
cela va de soi. Se
:
demander ce
qu'est l'tre,
c'est se
demander
Qu'est ceci, qui nous apparat? Et
com-
ment rpondre sans avoir dit d'abord ce que c'est qti apparatre, ce que Y apparence confre ou ne confre pas Ceci est le rsidu obau rel, de telle sorte qu'on dise jectif; ceci est l'tre en soi, et voici ce que le sujet y ajoute. C'est Platon qui avait senti le plus vivement, dans l'antiquit, cette dpendance absolue du problme ontolo:
gique l'gard du problme de la connaissance 2 Il avait dvi en chemin; mais la route tait bonne. Saint Thomas la reprend avec Aristote pour guide. Il note sans cesse
.
que la. ralit, matire ou esprit, ne saurait tre dfinie en termes qui abstraient de la connaissance, sous peine donc de rendre celle-ci inintelligible. Nous connaissons le rel est connaissable : donc il participe de la nature
:
1. I
pars, q.
l
a
XIV,
art. 2.
2.
Cf.
pars, q.
LXXXIV,
art. 1.
l'ide gnrale de
la connaissance.
107
et
du connaissant comme tel autrement il lui serait tranger, ne pourrait communiquer avec lui dans l'acte commun
;
qui constitue le connatre. L'aliment ne peut tre tranger

ce qui se nourrit;
les assemble.
il
faut qu'une
Vautre
se fonde sur le
communaut de nature mme, comme le
mouvement
;
sur l'immobile et le multiple sur l'un. Ce qui
fait l'intelligibilit doit tre, au fond, ce qui fait l'intelligence ce qui rend le sensible tel doit tre ce qui rend le sens capable d'y boire. L'analyse, partant de l, poussera
Rien ne nous est donn que dans son ide, en prenant ce mot au sens le plus large [species). Or le sentiment universel oblige dire, et tout le contenu de la vie en porte l'affirmation Nous connaissons les choses. Quel moyen de s'en tirer que de dire La chose mme est ide, et, par l'ide, l'intellect ou le sens pourront donc devenir chose. On pourra dire Intellectas ft omnia, parce qu'on aura pu dire d'abord Ex intelligibili in actu et intellectu in actu fit itnum; et cela mme sera vrai, parce
ainsi sa pointe
:
qu'il est vrai
qu'en
puissance -du moins,
intelligibile et
intellectus sunt
unwn.
;
L'idalisme platonicien est l
corrig ainsi qu'on
l'a
vu
dj, ainsi qu'on le verra davantage; mais persistant

l'affirmation si
taire sur le
cela
mme
en admirablement exprime dans le commenlivre des Causes Chaque chose est connue par qui la met en acte, et c'est ainsi l'actualit mme
:
de
la
chose qui
soit
est
comme
sa lumire
1 .
On peut juger maintenant de

Thomas
ce que devra penser saint

soit
Il
de l'objectivisme matrialiste,
il
de l'idales
lisme subjectiviste en toutes leurs nuances.
combat
absorbe clans sa synthse. Il lui parait tout fait insens de vouloir, avec le premier, construire le sujet avec de l'objet, la conscience avec de la chose. 11 lui parat absurde aussi de chercher absorber
entant qu'exclusifs;
les
l'objet
dans
le sujet
tel
point que tout soit conscience ou
1.
In lib.
De Causis,
I,
6.
108
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
l'objet
Par ailleurs, ayant vu que le sujet et ne peuvent tre trangers en nature, il a introduit dans l'tre, qui leur est commun, de quoi faire que le sujet devienne objet et l'objet sujet sans que l'un ou l'autre abdique. Sa position est donc moyenne, et du point central o il s'tablit, il peut juger ses adversaires.
tat de conscience.
A.
MATRIALISME ET IDALISME.
tait reprsent,
:
pour saint Thomas, par Empdocle, Heraclite, Diogne d'Apollonie, Hippo, Critias et surtout Dmocrite. Leur point de dpart tait que le semblable est connu par le semblable, en quoi ils ne se trompaient point tout fait, ainsi qu'on l'a vu; mais ils taient comme des hommes que la vrit De poursuit dans le sommeil, et qui l'habillent de songes ce que l'objet et le sujet doivent avoir quelque chose de commun, ils concluaient aussitt qu'ils doivent avoir une
Le matrialisme
les anciens naturalistes
1
.
composition identique. Platon

idalis le rel,
ciens,
mme
raisonnait ainsi
seule-
sujet, il avait ment, ayant reconnu d'abord pour ne pas dsidaliser l'me. Les physil'idalit
du
au contraire, partant de
le sens le plus l'idalit
l'objet matriel et le
comle
prenant clans
sujet,
empirique, en composaient
de sorte que
de
la
connaissance tait sans
nulle explicalion, quoique impose par l'exprience la plus
immdiate du moi 2
L'me ne peut pas une harmonie de tre proprits matrielles, comme le voulaient Simmias, Empdocle et Dinarque 3 ni une complexion d'organes, la faon de Galien 4 ni plus forte raison un feu, un souffle, une vapeur, comme l'imagination grossire d'un DCette opinion n'est pas soutenable.
un compos corporel;
;
elle n'est ni
1.
In
I,
De Anima,
lect. iv, iuil.

a
;
2.
Ibid., cire. vied.
pars, q.
LXXXIV,
art. 1 et 2.
lect. ix.
3. Cf. II. C.
4. Ibid., c.
Gentes,
c.
lxiv
I,
De Anima,
Lxm.
L1DEE GENERALE DE LA CONNAISSANCE.
109
mocrite, d'un Diogne ou d'un Heraclite le put croire. L'me est un acte intelligible, une ide relle, sous le gouvernement
de laquelle
qui,
les
proprits matrielles
les
s'organisent;
mais
dpasse. La nutrition le prouve; plus forte raison la sensation et l'inteliection

1
.
par cela mme,
Ce qui a tromp ces philosophes, c'est le rle vident et capital que jouent, dans connaissant, les proprits
corporelles. Voyant qu'on pouvait dire
Tel corps, telle
me;
telles
telle
complexion,
,
telle intelligence; telles
passions
ils
n'ont
pas su
humeurs, comprendre qu'autre

autre la
relation
est
la relation qu'entretiennent les fonctions de connais-
sance avec les proprits corporelles,
qu'elles entretiennent avec l'me. Celle-ci est le lien des
autres et ne peut donc les rendre inutiles. Les proprits corporelles ont l'gard de l'me raison de dispositions matrielles;
l'me elle-mme est la forme,
l'acte, l'ide
relle qui rgit le compos. Sans les proprits, l'me ne pourrait rien faire; mais sans l'me, les proprits ne sau-
raient aboutir la connaissance, attendu que celle-ci les dpasse; qu'elle est d'un ordre part, et qu'il faut donc
lui assigner
un principe de son ordre 2
Si
l'me connaisil
sante tait une harmonie de proprits,
comme
faudrait
supposer cette harmonie une cause propre, il faudrait donc une me de l'me 3 Qu'on dise donc ds l'abord que
.
l'me
est
non l'harmonie mme, mais son principe; que
par suite elle est antrieure logiquement aux lments de l'harmonie, afin de les contenir; que, par suite, elle leur est suprieure 4 D'ailleurs, si l'on comprend que la beaut
.
une harmonie de parties, la sant une harmonie d'humeurs, la force des membres une harmonie de nerfs et d'os etc.; de quoi le sens ou l'intelligence comme tels seraient-ils l'harmonie? Il y a l une ralit part, dont la raison propre
soit
1.
2.
Q. un. De Anima, art. C. Gentes.,loc. cit. et
1.
c.
lu;
la
I,
De Anima,
lect. ix.
3. 4.
Loc. ult. cit., cire. med. In I, De Anima, lect. xn.
Octavam rationem...
10
(propria ratio) n'est pas dans l'organisme
peut-on dire,
s'il
en est dans le par son me.
Tout au plus del sensation, que la raison propre corps vivant, mais en tant qu'il est vivant
1
s'agit
Mais le matrialisme ne se soutenant pas, faut-il verser
dans l'idalisme? La doctrine du Cogito a orient la pense moderne vers une mthode qui fait des phnomnes de conscience le premier ou l'unique objet de l'investigation si reste il y a ne pouvant philosophique, tout le reste
ou donn que par ou travers ce premier objet. Cette attitude favorise infiniment, si elle ne les implique point, les conclusions idalistes. Or l'attitude thomiste est toute contraire. Le point de dpart est ici l'intuition objectre conu
tive.
Le connatre
la puissance
est objet
le
avant d'tre sujet; le
primwn
cogiiitum, ce n'est pas
connaissant
comme
tel, c'est l'tre.
Pour
pure que nous sommes au point de vue
du
connatre, connatre en acte, c'est devenir autrui, et
comme nous ne sommes, pour nous, que par la connaissance,

nous ne sommes, pour nous, que par autrui. C'est l'invasion du monde en nous qui nous veille nous. L'homme ne se cognoscens in connat que dans l'acte de devenir autre actu est cognitum in actn, de sorte que l'ordre vrai du conPremirement l'objet, deuximement natre est celui-ci l'acte, troisimement la puissance d'o procde cet acte, quatrimement, pour finir, le sujet 2 On voit combien s'loigne un tel point de vue des vises du subjectivisme. L'union synergique du connaissant et du connu fait que l'me a conscience de l'un et de l'autre en son acte; mais du connu directement, de soi-mme indirectement, entant que puissance de l'acte obtenu par la connaissance. La ralit de l'objet est donc ici donne avant le moi comment ensuite la mconnatre? Le fait premier doit tre laiss sa
: : . :
1.
II
C.
G entes,
c. lxiv.
Q. X, De Yerit. art. VIII; art. IX; I pars, q. LXXXVII, ast. 3; art. 1, ad 3 ra In II, De Anima, lect. n, init.; III, lect. rs, med. In lioet. de Trinit., art. 3; De Principio individualionis, init.
2.
;
l'ide gnrale de la connaissance.
lit
primaut
1
.
Il
est
plus certain que nous connaissons des
choses, qu'il n'est certain que nous connaissons par
une opmatriale
ration immanente. Mieux vaudrait donc nier l'immanence
de la pense ou de la sensation,
comme y
tend
le
lisme empiriste, que d'en nier l'objectivit au sens
plus
gnral de ce terme. Volontiers saint Thomas dirait aux subj activistes ce que disait Cicron aux picuriens Cum
:
perspicuis dubia dcbeatis illustrare, dubiis perspicua eu-
namini
l'analyse
tolleiê 2 .
Faire dpendre le
monde
extrieur de
du moi, ne serait-ce pas vraiment chercher la lumire du jour dans les caves? A maintes reprises saint Thomas s'est pos cette question
:
Qu'est-ce qui est vraiment

est-ce la
connu? Est-ce
la
reprsentation,
est-ce l'objet? C'est
chose? Est-ce limage intelligible ou sensible, en ces termes que se posait de son temps
la question
les
du subjectivisme.
Certains ont pos,
dit-il,
que
puissances cognitives, en nous, ne connaissent que leurs
propres passions, savoir, que le sens ne sent autre chose que l'altration de l'organe que l'intelligence ne peroit
;
que l'image intelligible veille en elle. Mais cette opinion apparat manifestement fausse 3 Il s'ensuivrait que les sciences ne seraient point relatives aux choses, mais seulement aux tats du moi, de la mme manire que les Platoniciens ont dit Notre science est relative aux Ides. Seulement, dans l'hypothse platonicienne, les Ides taient un en soi et comme un double immobile des choses; ici, elles sont en nous, et toute science humaine se rduirait ainsi une psychologie. De fait, cette consquence a t accepte de quelques penseurs, et, remarquant avec raison que toute rflexion consiste se donner un objet intrieur, penser sa pense comme une chose, ils ont avou que
.
leur doctrine gnrale de la connaissance doit se pousser

jusque-l, et que l'on doit*dire
1.
:
Il
n'y a de science que la
2.
In IV Metaphys., lect. xiv, in fine. De Finibus, IV, 24.
3. I pars, q.
LXXXV,
art. 2.
112
psychologie
SAIXT THOMAS d'aQUIN.

relle, c'est--dire conscientielle , c'est--dire
irrflchie, et qui se rduit
au courant non jug de l'me. Pour fuir cette consquence paradoxale, il faut accorder que la connaissance peut avoir un donn en dehors d'ellemme, et alors, au nom de quel prjug assurer que ce donn est cration de l'esprit plutt que cration d'autre chose? Une fois dans Vautre, on a pass le pont qu'on disait infranchissable on a ruin ses propres objections. On a donc, pour carter un mystre, avanc une absurdit qui ne supprime pas le mystre.
;
En second
lieu,
la
position adopte ramnerait l'er:
reur de ces Anciens qui disaient

est vrai,
Tout ce qui apparat
mme les
contradictoires. Si, en effet, la puissance
cognitive ne connat que ses propres tats, elle ne peut juger que de cela mme, et elle n'en peut juger que selon qu'elle en est affecte. Tout jugement port par elle sur cet unique objet l'atteindra donc selon ce qu'il est, et ainsi
tout
jugement sera
vrai,...
toutes opinions seront quiva1

.
lentes, tous les tats de connaissance se
vaudront Il suffit saint Thomas d'avoir nonc ces consquences pour se croire en droit de rtrograder vers une thorie de la connaissance qui en carte. Il refuse de compter avec des
paradoxes antihumains,
s'il
et
quand
l'idaliste
prtend que
y a du
rel hors la connaissance, la connaissance ne
saurait l'atteindre, parce qu'elle n'atteint

l
que soi, il ne voit qu'une ptition de principe. L'idalisme est contraire au sens universel c'est donc lui de se prouver il mne aux
:
inconvnients qu'on vient de dire
toute supposition lui
contraire, et qui saura rendre un compte suffisant des phnomnes de connaissance, sera donc la bienvenue. Or c'est ici que saint Thomas avance sa thse. Il admet l'identit du sujet et de l'objet; mais avant la
connaissance, cette identit n'est que potentielle'2

elle est actuelle,
1.
pendant, mais relative seulement la forme dlre f

;
Loc. ult.
cit.
2. Cf. II,
De Anima,
Iect. x,
in fine.
113
non la manire d'tre. La ncessit cre par le problme de la connaissance n'est-elle pas assez pressante pour justifier cette
supposition d'une essence participable des choses,
c'est--dire d'une constitution
du
rel qui lui permette d'tre
du moins de ses lments pouvant tre vcu en commun par le sujet et par l'objet, tous deux authentiques fils de ltre, relis, ce sommet, par la mme idale Ralit transcendante? Quand certains disent encore que le rel, s'il existait au dehors, ne pourrait tre compar la connaissance pour
soi, l'un
en nous sans cesser d'tre en
voir
si elle
lui est identique, ils partent
du mme
postulat
injustifi, savoir
que
le rel,
comme
tel, est inaccessible.
Car
s'il
est accessible, c'est
videmment par la connaissance,

que de demander, sous
et alors, quelle trange prtention
prtexte de vrifier la valeur de la connaissance, qu'on
connaisse un objet autrement que par elle!

Cette ide d'une
comparaison tablir indique d'ailleurs
un faux point de vue qu'carte la thse thomiste. Connatre, pour saint Thomas, ce n'est pas laborer au dedans une idole; la species n'est pas un double du rel, double habitant le sujet, et pouvant ou non ressembler : c'est, par rapport au sujet, une forme d'tre surajoute; par rapport
l'objet, sa propre forme participe, en raison d'une sorte
de vie commune, d'unit sui generis tablie entre le sujet et l'objet par la connaissance. Il ne faut pas oublier que connatre, c'est tre; pour autant que nous connaissons
l'objet,
nous
le
sommes, non en nature
et
en positivit, mais
fait ici s'a;
selon sa forme participable. L'objection qu'on

est sans force contre
dresserait merveille aux ewXa xal -oppc de Dmocrite 1

elle
une conception qui
fait
de la
species
ontologique, et
ce
1.
un mdium quo ipsa objecta videntur, mdium non pas, ainsi qu'on le suppose anthropol
morphiquement, simple
n'est
ou toile peinte 2 Et sans doute qu'un systme, une interprtation du rel;

sosie
.
De Divinat., per somnum,

Quodl., VIII,
art. 2
;
II, 4c4
a
,
5-6; ap. S. Th., lect. 2.

Verit. art. 6.
2. Cf.
q. VIII,
De
T. H.
Ili
mais du moins celui-ci est-il respect, alors que l'idalisme sacrifie, dans le problme propos, sa donne la plus immdiate, et dfait le nud gordien la faon d'Alexandre.
L'existence
arbitre,
du monde
celle
extrieur,
comme
celle
comme
de la vrit est possible
du mer
libre logi-
quement, mais non pas vitalement. On ne peut vivre qu'en affirmant implicitement l'existence du non-moi; le plus sage est donc d'accepter ce point de dpart, et de systmatiser en consquence. En rsum, selon saint Thomas, le matrialisme relatif la connaissance tient ce qu'on part de l'objet comme donn, et qu'on en fait le sujet puis l'acte du sujet, comme si la connaissance avait lieu par assimilation ou identit en nature propre. Et l'idalisme rsulte de ce que, adoptant le mme principe, on l'applique l'inverse. Considrant comme donn l'idal en nous, on en compose l'objet. Dans les deux cas, on en arrive nier l'vidence soit soit celle relative au dedans, qui est conscience, celle relative au dehors, qui est chose. La voie moyenne consiste poser le sujet et l'objet comme deux donnes corrlatives, et, refusaut de sacrifier l'une ou l'autre, de trouver un terme commun o elles puissent s'unir. On a vu de quelle faon saint Thomas entend tablir cette synthse prcisons, en distinguant les cas particuliers de connais,
sance que justifie la diversit des objets.
Le monde comprend matire et esprit, singulier et uniles puissances de connatre se diversifient de mme. Il y a des puissances dont l'objet propre et proportionn ce sont les intelligences pures des puisest l'immatriel
versel
:
sances dont l'objet propre et proportionn est le

la matire
:
monde de
Parmi
de ce genre sont les facults humaines.
celles-ci, on distinguera ensuite les puissances sensitives, affectes au singulier, et l'intelligence, dont l'objet propre
est ce qui,
dans les ralits singulires,
les
dpasse en
mme
temps
qu'il s'y manifeste, savoir les essences.
l'ide
gnrale de la connaissance.
115
l'homme, il ira de soi que les facults pour sige le sujet en tant qu'il est luimme sensible, c'est--dire le compos humain, corps et me, le premier tant reprsent, dans chaque cas, par un organe appropri, la seconde par une de ses puissances. Quant aux facults intellectuelles, elles auront pour sige la partie de l'me qui ne dpend point de la matire, ou, pour mieux dire, l'me en tant qu'elle dpasse, par son acte, la potentialit de sa matire. Il ne faut pas se tromper, en effet, sur le sens des expressions parties de l'me ou puissances de l'me. Ces mots dsignent non des entits distinctes, mais
Si l'on s'en tient
sensibles auront
des virtualits rellement distinctes, ce qui n'est pas
la
mme
chose.
elles et
La distinction des puissances de l'me entre
par
rapport l'essence est fonde sur cexi que les puissances diffrent comme les actes, leur tant proportionnes et relatives.
Or
l'acte
de l'essence,
telle,
c'est l'tre
l'acte
de
la puissance
oprative
comme
c'est l'opration.
Mais, except
en
Dieu, l'tre et l'oppation diffrent; car oprer, c'est devenir,
en tant qu'il est, ne devient pas. Dans tout tre y a donc un non-tre relatif, ou puissance, qui ne saurait tre confondu avec son acte. Par ailleurs, et en vertu du mme principe, une volution en divers sens impliquant une diversit d'actes, implique corrlativement une diversit de pouvoirs. C'est tout ce qu'il faut chercher
et ce qui est,
qui volue,
il
dans la classique distinction des puissances de l'me. Ceux qui voient l des entits autonomes, communiquant par Cl
spcial
pour essayer de constituer une unit impossible,

ils
transposent en valeurs d'imagination des donnes toutes
mtaphysiques;
n'ont pas vu que l'acte et la puissance
que tel, et sont donc transcendants aux ralits empiriques. Une maison n'est pas faite avec des maisons, ni un tre avec d'autres tres. L'tre et l'un se confondent, et il faut donc comprendre que l'unit de l'homme ne doit pas se rsoudre en morcelage d'entits, mais seulement en une distinction de pouvoirs que rvlent
divisent l'tre en tant
116
SAINT
THOMAS DAQUIN.
1
.
ses ralisations divergentes
Il
faut avouer
que
mme
les
penseurs profonds, parmi lesscolastiques, ont paru quelquefois oprer une anatomie de l'me qui rduisait le sujet un
en une pluralit anthropomorphique ou mcaniciste. D'o l'impression de scheresse qui se dgage fort souvent de leurs analyses. Mais ce qui prouve leur souci de sauvegarder
l'unit
de l'homme,
est toute
c'est cette
thse constamment soutenue
que l'me
distinctes.
dans
corps, ce qui ne serait point,
Ce sont ses
dans chaque partie du y avait en elle des entits pouvoirs seulement, qui se montrent
le tout et
s'il
divers en divers organes, car le pouvoir inclut l'organe,
ne peut donc tre autre sans que celui-ci soit autre, ni L'art de construire ici quand son organe est l Sous ce rapport donc ne se loge pas dans les fltes. [secundum totalitatem virtutis) on ne peut plus dire que l'me soit toute en chaque partie, ni mme qu'elle soit toute dans le tout, puisque la vertu de l'me dpasse ontologiet
se rvler
quement
et
fonctionnellement celle du corps
2
.
Tel est le cadre gnral de la psychologie thomiste.

Cf. I jars, q. L1V, art. 3; Verit. art 9, ad 3.
1.
q.
LXXVII,
art.
1; q.
LXXIX,
art. 1; q.
X,
4>.
De
2.
De
Spirit. crt., q.
I,
art. 4; 1* pars, q.
LXXVI,
art. 8, corp. et
ad
CHAPITRE
III
LA CONNAISSANCE SENSIBLE
La connaissance sensible s'explique par une altration de
l'organe, qui a pour corrlatif, dans la puissance correspon-
dante de l'me, un passage de cette puissance l'acte de

l'objet qui l'alfecte. L'organe,
,
en
effet, est
au sens ce que
le
corps est l'me 1 et puisque le corps, affect, affecte Fme,

qui
est-pas autre, l'organe, affect
parle sensible, affecte
le
sens, qui n'est pas autre
non
plus, mais qui est son acte on-
tologique. Par ailleurs, le sensible extrieur ne peut agir sur
l'organe que selon

c'est--dire
.ce qu'il est; il
y aura donc dans
le sens,
dans
le
connaissant
comme
tel,
selon l'un de
de ce sensible; la forme d'tre ralise dans l'objet sera vcue par le sujet; l'homme vivra le monde, qui entre en lui sous les espces de l'action et lui
ses pouvoirs,
reflet
un
devient partiellement identique.
On
est-il
se
rend compte que

tat
cette thorie laisse place
une
large critique des sensations. De quelle faon prcise le sens
par quels intermdiaires passe l'action qui doit livrer l'objet au sujet, et quelle constitution prter au milieu extrieur ou intrieur qui devra mettre en corrlation ces deux termes c'est ce que saint Thomas n'a pu claircir autrement que ne le permettait, de son temps, l'tat initial des sciences. Il faut distinguer, en ses thses, ce qui est thorie philosophique et ce qui est
de vivre
le rel
;
mis en
exprience. Sous ce dernier rapport,
il
a d s'en tenir des
1.
In
II,
De Anima,
lect. n.
118
SAINT
TnOMAS d'aQULW
gnralits, sauf avancer des prcisions
non exemptes,
lui,
quelquefois, de navet ou d'erreur.
Les qualits sensibles se distinguaient, selon

sens qui en clot.
le sens est altr
par leur
aptitude mouvoir le milieu; par suite, mouvoir le

Il
remarquait, en
effet,
avec Aristote, que
par cela
mme
qui altre les corps sans
me
1
.
De quelle nature
saint
Thomas
essaie de formuler,
Il
losophie gnrale.
que en harmonie avec sa phise refuse croire que l'altration du

est cette altration? C'est ce
milieu soit purement quantitative.

Et cette
fois,
ce n'est pas
manque
d'exprience;
il
con-
nat merveille, en ce qui concerne,
par exemple,
il
le son, la
thorie des ondes et celle de l'cho;
l'admet; seulement,
qualit,
;
pour
l'acte
lui, l n'est
pas
le
tout
du phnomne. La
soi,
bien que lie la quantit, n'est nullement, en
quantit
de l'organe anim appel sensation Test moins encore:

tellement vrai, que saint
2
entre les deux, une action ondulatoire ne saurait donc tre
un
lien. C'est
Thomas ne
croit pas
impossible une production et une propagation du son sans

milieu vibrant
comme une
lieu,
Non pas que le son lui apparaisse, en soi, c'est un tat de mouvement (in quadam immutatione consistit)', et ce titre, l'tat vibratoire du mi.
fixit
temps qu'il en est la condition ordinaire, en symbole; mais ce n'en est pas la ralit. Il n'y a pas de mouvement que le mouvement selon le lieu, ni d'tats de la matire que les tats quantitatifs. A la quantit, la qualit en soi est irrductible 3 C'est ce qui permet de penser que dans la survie, des sensations agrables ou pnibles pourront tre prouves par le corps spirituel , en
est le parfait
.
mme
sans altration d'organes 4
Une prtendue sanction d'exprience venait confirmer, chez saint Thomas, les conclusions de sa mtaphysique de
LXXVIII,
II, q.
1. 1*
pars. q.
art. 3,
ad
m
;
in VII Phys., Iect. iv.
2. II
Sent., dist.
II, art. 2,
ad
5 .
3. Cf. k.
supra, 1. 1, ch. m, G. IV Sent., dist. XLIV, q. III,
art. 1, sol.
m, ad 2"
et 3 m .
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
la qualit
titatif
:
119
c'est
que, dans le cas de

lui parat
ia
lumire, le ct quanet
du phnomne
Il
supprim,
reste seule.
il
ignore
les thories vibratoires.
que la qualit Far ailleurs,

*,
croit
pouvoir carter toute thorie d'mission
de sorte
ex-
que
l'altration
du milieu
lui
semble, en ce
quantitatif,
cas,
devoir tre
videmment
plique,
spirituelle , c'est--dire, ainsi qu'il s'en
dgage de tout mode

.
et relative
au
essences 2 Ce qu'il y a, dans le milieu qui transmet la couleur, ce n'est pas de la couleur; car alors on ne
monde des
pourrait voir diverses couleurs travers le
mme
milieu;
mais
de la qualit l'tat incomplet et tendantiel (secundum esse incompletum, secundum quoddam esse intentionale) Poussant un peu plus loin l'analyse, saint Thomas interc'est
.
prte ainsi les
phnomnes que
la
vue nous rvle.
L'objet color est tel par une dgradation de la lumire
pure, reue en lui selon les diffrences de diaphanit qu'il

affecte.
Pour
cette raison,
on dira que dans
le corps
les*
couleurs sont en puissance; que la lumire les porte Y acte.
Pour
et
il
cette raison aussi, la cou-leur sera
un
tat
de surface,
s'ensuit
que dans
le milieu,
qui
surface, l'altration produite par la
du diaphane sans lumire dgrade maest
nant du corps ne pourra pas tre couleur, mais seulement ad colorem, en ce qu'elle mettra en relation la surface
colore et l'organe sensible son influence 3
.
On
sait
que,
jusqu'
Descartes
(et
lumire
propagation de la par consquent l'influence des couleurs) passe

,
inclusivement
la
pour instantane; ou pour mieux dire, en ce qui concerne saint Thomas tout au moins, il n'y a pas de propagation de la lumire. Contrairement au son qui, procdant par ondes
successives, utilise son milieu
utilise le sien
comme
tel
multiple, la lumire
comme un
mobile un,
et
on remue une pierre,

1. II 2.
un bton avec lequel qui agit par son extrmit au
Sent,
dist. XIII, q.
cit., I
1
I.
art. 3.
Loc. ult.
pars, q.
LXXVI1I,
art. 3; in II,
De Anima,
lect.
xiv; III,
lect i; q. disp.
3.
De Anima,
art. 13;
De Sensu
et sensato, lcct. v,
med.
De
Se7isu..., loc. cit
120

il
par la main. L'interprtation de ce soi-disant fait se rattache, pour saint Thomas, la nature spciale qu'il prte aux corps clestes. La lumire en mane; elle n'est donc pas de ce monde-ci et ne doit
est actionn
moment mme o
naires. Celles-ci ont

la destruction,
pas s'y comporter la faon des grossires influences sublupour objet de prparer la gnration et
terme naturel de
l'altration, et elles
pous-
sent donc jusqu'au
cur des substances

.
leurs racines pro-
fondes
en sont une disposition qui rpond leur nature 1 La lumire, au contraire, n'tant pas et la conditionne reue dans le milieu comme une qualit qui rponde sa nature propre, ne le dispose rien, n'a pas de racines en lui, et ne peut s'y fixer de faon devenir principe d'action d'une partie de l'air sur l'autre. Donc, pas de propagation possible. Une portion d'air n'illumine pas une autre
;
elles
portion; mais c'est tout l'air qui, sous l'action de l'illumi-
nant, devient autre
2
.
quelque chose de cette thorie semble subsister. Ce n'est pas que l'odeur n'utilise, pour se propager, une forme d'action quantitative. Celle-ci consiste en une sorte de flux de matire (fumalis evaporatio); mais cette manation doit avoir des limites. L'odeur se rpand des distances normes, pendant un temps qui, pour certaines substances, parait indfini, et sans diminution sensible de poids. C'est sans doute que le nuage invisible man du corps odorant n'est pas tout; l'action se poursuit plus loin, par cette immutation intentionnelle
il
Quand
s'agit de l'odeur,
Quant au contact, aussi bien que les qualits dites tactiles, et elles impliquent une altration matrielle non seulement de l'objet et du milieu, mais de
du
milieu,
dont
il
tait
question tout l'heure 3
aux saveurs,
elles se manifestent
l'organe
mme du
sens.
classification des sens
De
1.
l rsulte
supra,
II,
II,
une
ch.
par immat-
Cf.
t.
I,
m, B
xx.
et D.
2. 3.
In In
De Anima, De Anima,
lect.
lecl.
xx;
De Sensu
et sensato, loc. cit.
rialit croissante.
121
Le tact
et le
l'odorat vient ensuite; puis l'oue,
got sont les plus grossiers; qui ne met en cause

1
qu'un mouvement local; enfin la vue, le plus immatriel pour cette raison, le plus universel des sens Cette supriorit de la vue la rapproche de l'intelligence aussi sera-ce par comparaison avec elle, que l'analyse de la pense sera conduite. La vue, d'ailleurs, offre cette particularit, qu'elle partage avec le tact, de manifester, dans les corps, des qualits inhrentes ou constitutives, au lieu de simples effets 2 Que si, maintenant, au lieu de l'ordre de dignit, on considre l'ordre de dpendance, le tact devient premier et comme le fondement de tout le reste C'est en lui que consiste principalement toute la nature sensitive. C'est lui qui apparat le premier dans la srie animale; quand il est ce qui est excs son gard est excs pour li, tout est li tous les autres sens, aussi ce qui le dtruit dtruit-il toute connaissance sensible 3 La raison en est que le sens du toucher a pour conditions organiques les conditions de toutes
et,
. ;
.
les
plus gnrales
;"
aussi est-il
rpandu sur tout

c'est
le corps,
comme appartenant
Si les plantes
la vie animale en
l'ont pas,
tant que telle.
ne
que leur organisation

se
(complexio, proportio) n'est pas assez harmonieuse pour
que
les qualits tactiles
s'y refltent; elles
contentent
d'y agir. Si par
un progrs d'organisation qui
la pousserait
plus avant dans Y acte, la plante acqurait une complexion
comparable
celle des tissus
animaux, la plante acquer4.
rait le sens, et tout
d'abord celui-ci
Saint
Thomas compte cinq
sens, ainsi
le
que tous; mais

ici
il
ne semble pas convaincu que
classement opr
Il
par
l'usage soit vraiment rigoureux.
n'y a pas de raison
1. I
pars,
q.
LXXXV1II,
art 3.
2. In I
3.
4.
Met., lect. i. Q. Disp. de Anima, art 8; In I, De Anima, In II, De Anima, lecl. xxiv, cire. med.
lcct. xiv,
in fine.
122
SAINT THOMAS DAQU1X.
premptoire pour que la ralit naturelle ne nous soit accessible que de cinq faons, plus ou moins nettement
tranches. Puisque le sens a pour condition fondamentale
l'organisation, et
que
les varits d'organisation, partir
du minimum
il
requis pour le sens, se rvlent innombrables,
y a lieu des faons de sentir que le chitfre cinq peut difficilement comprendre. Par ailleurs, l'objet agissant selon ce qu'il est , et les attributions de qualits qui lui sont
faites
tenant prcisment ses faons d'agir sur les sens,
ce serait
un
cercle vicieux de dire
11
n'y a pas plus de
cinq sens, parce qu'il n'y a pas plus de cinq classes de

qualits
sensibles.
En
fait,
la faon
opre
pour attribuer
chaque
sens
dont saint Thomas sa raison propre
montre bien
rationnelle,
tote
2
,
qu'il s'agit
loi
ses yeux d'une classification
non d'une
de
la
nature
'.
Commentant Aris-
il
fait
voir que les arguments
avancs en faveur
de la prtendue impossibilit d'autres sens sont purement hypothtiques; qu'on peut y chapper par le moyen d'autres
hypothses. D'ailleurs,
espces
il
accorde
que
le
sens du
toucher peut tre envisag

lui des
le et
.
comme un genre
tenant sous
3 Le sens du chaud et du froid n'est pas que celui du dur et du mou, que celui du sec de l'humide. Si les organes n'en diffrent point, c'est que
mme
toutes ces qualits intressent tout le corps, tant impli-
ques dans la composition de tous les tissus. Bref, la tinction des cinq sens est approximative et empirique.
dis-
En dehors des sensibles propres, c'est--dire des aspects du rel qui sont atteints directement par les sens, saint Thomas reoit d'Aristote la notion des sensibles communs, c'est-dire d'attributs de la substance qui ne sont point par eux-
mmes
par
1.
objet de sensation, mais qui affectent cet objet, et
modifient la sensation elle-mme. Tels sont

Anima, lect. De Anima, lect. i.
LXXVIII,
art 3,
i,
le
mou-
Cf. in II, De.
in
fiw;l a
;
pars, q.
LXXVIII, art
lect.
3.
2.
In III,
3. I* pars, q.
ad 3 m
In II,
De Anima,
xxn
123
grandeur, la de la substance ne sont point altrants par eux-mmes, et ils ne peuvent donc, comme tels, mouvoir le sens; mais grce eux, l'altration du sens est autre, et ils sont donc indirectement sensibles. Il est bien clair que la vue est affecte autrement par une blancheur grande ou peet le repos, l'unit et la pluralit, la
vement
ligure. Ces tats
tite,
une ou plusieurs surfaces, celles-ci trianguou rondes, en repos ou en mouvement. Mais ce n'est toujours que sous les espces de la couleur, que tout le reste est atteint par la vue, et pour les autres sens il en est de mme On remarquera que tous les sensibles communs sont
relative
laires, carres
1
.
quantitatifs. L'tendue et le
la quantit; la figure
et
nombre sont des espces de en est un mode; quant au mouvement
au repos,
ils
se
ramnent
l'un et
au multiple, car
ils
sont prouvs pour autant que l'objet se trouve tre identique lui-mme ou variable, que ce soit sous le rapport de
la grandeur,
dans
s'il
le
cas de l'augmentation; sous le rapport
des distances,
lit, s'il s'agit
de lieu, ou sous le rapport de la quad'une altration. Or nous savons que dans le

s'agit
est
systme des formes, la quantit

diaire entre la
conue
comme
forme
dite substantielle et les
intermformes quali-
tatives. Attribut l'gard
de la substance,
la quantit est
donc sujet l'gard des qualits altrantes, qui sont des formes du continu {Jormae in continua) 2 et il s'ensuit videmment que les tats de quantit ont un rle capital dans les altrations qualitatives, bien que ce rle soit indirect.
Un
tit,
attribut peut-il agir sans son sujet 3 ?
Au
vrai, l'action
attribue la qualit est attribuable plus encore la quan-
bien que ce soit d'une autre manire, de
mme
que
les
actions attribuables l'une et l'autre sont attribuables
avant tout la substance, bien que celle-ci ne puisse agir que par ses dterminations ultrieures.
1. 2.
I
a
pars, q.
LXXVIII,
sensato,
art. 3,
lect. h.
i,
ad 2"; In
III,
De Anima,
lect. i,
?ned.
De sensu
et
3. In III,
De Anima,
lect.
med.
124
SAINT THOMAS d'aQLTN.
On
retrouve
ici
un
terrain d'entente entre la physique
mathmatique est le fond du thomisme. Mais ceux-l font fausse route qui essaient de faire concorder nos thories physiques, indment transposes en mtaphysique, avec la mtaphysique thomiste, comme si la quantit, conue selon le grossier empirisme atomistique, pouvait entrer en composition avec la thorie
et le
platonisme ontologique qui
des formes;
comme
si,
en cette thorie,
la
quantit pouvait
servir expliquer la qualit.
On ne
relie pas
Platon. La mtaphysique thomiste
est
Dmocrite un idalisme.
A.
LA CRITIQUE
I2S
SENS.
Au
saint
sujet
de Thomas,
le
la critique des sens telle qu'on la trouve

il
en
y aurait faire d'importantes remarques.

lui est
D'abord,
sens abstrait d'une certaine manire, n'absor-
bant du
rel,
par chacun de ses pouvoirs, que ce qui
assimilable. Et sans doute, abstrahere

il
non
est
mentiri ; mais
y aurait meDsonge
si
la raison,
interprtant le travail des
sens, attribuait tel quel la ralit extrieure le
dcoupage
de diverses
La substance une manires par ses qualits mais

qu'ils oprent.
1
;
est dispose
il
prter saint
et
Thomas l'ide d'une

s'il
ralit
ne faudrait pas pour cela compose de pices

il
recouverte d'une couche de peinture. L'accident n'est pas
ens,
mais cntis-;
la
n'a pas d'tre propre,
n'a pas davan.
tage d'essence propre, pas davantage d'unit propre 3 Grce
substance est dtermine certains modes; mais puisque la ralit de ces modes est emprunte au fond sub lui,
stantiel, et
affectent
que ce fond est un, la pluralit effective qu'ils ne peut venir que d'ailleurs, savoir des puissances connaissantes. La substance est rellement colore, rellement sapide, rellement odorante; mais la couleur,
la saveur, l'odeur
1.
ne sont
c.
trois
qu'en nous.
De
ente et essentia,
vu. vu.
2. Cf.
supra,
et
t.
I, J.
I,
ch. in. B.
c.
3.
De ente
essentia,
Il
125
en va
ici
comme
de ce qu'on a
1
dit
.
ou dira du dcoupage
dis
:
qu'opre l'esprit en ses jugements

est sage, je
Quand je
;
L'homme
pose une dualit pour penser
la nie
pour
tre, et,
mais la ralit en se dpassant elle-mme, ma rflexion
y consent. Le sens, lui, ne consent rien; mais la pense, qui le contrle, doit remonter l'unit de l'tre, travers
la multiplicit des
phnomnes.
dit
:
Saint
Thomas a
;
L'intelligence
est
proprement
la
facult de l'tre
mais l'intelligence humaine, l'intelligence composant et divisant cause de son union la matire, ce
n'est dj plus, tout court, l'intelligence, et elle n'atteint

l'tre
donc
que d'une manire
dficiente.
plus forte raison le
sens, participation lointaine de l'esprit, pouvoir totalement
immerg, non pas seulement

suspect la critique. Ce qu'il
dit; et l'essence
l'tre, c'est
li
la matire, doit-il tre
mais non comme il le de la qualit, en tant que dtermination de la facult de l'tre qui l'aperoit, c'est--dire
dit, est,
l'esprit pur,
qui l'intuition de l'tre est possible.
En d'au-
tres termes, le sensible est aussi intelligible,
quoique non
pour nous,
et c'est
en tant
qu'il est intelligible, qu'il se ratsoi.
tache l'tre et qu'il est un en
Autre remarque. C'est un principe constant, chez saint Thomas, que les qualits incluses dans la constitution de
la puissance
connaissante altrent ou limitent son pou-
voir,
de
telle sorte
que
l'objet,
au lieu d'tre atteint

dit cette
tel
qu'il est
en
soi,
subira les effets d'une relativit aux inC'est ce
fluences variables.
que
formule
Intus
apparens prohibet extraneum. On s'y appuiera, pour montrer que l'intellect est pleinement dgag de la matire,
en tant que tel 2 moins ferme. Car si le sens est affect, au dedans, par quelque chose de ce qu'il doit connatre, il est li pour autant, se trouvant dtermin d'avance, et s'il connat pourtant, en raison de la
.
devant connatre tous
les corps et le corps
Mais l'gard
du
sens, ce principe n'est pas
1. Cf. 2. Cf.
supra,
t.
I,
1.
I,
ch. n, B., et infra, ch. ir,
etl.
infra, ch.
iv.
A.
126
SAINT TI10MAS d'aQUIX.
y aura dtrioration del connaissance, dtrioration, dis-je, par soustraction, si la qualit connaitre est de mme espce que celle incluse dans le connaissant comme tel; par altration,
potentialit qu'il conserve, toujours est-il qu'il
si
la qualit connatre est autre.
Or nos sens chappent-ils toute dtermination a priori, relativement aux objets de l'exprience? On a reconnu dans le sens un pouvoir organique, c'est--dire s'exerant
par
le
moyen
des proprits corporelles.
Celles-ci
sont
donc intrieures au sens (intus apparentes). Car, bien que le sens, en tant que pouvoir de l'me, soit autre chose que l'organe corporel, cette distinction ne fait rien ici. La puissance, acte de l'organe, se conforme celui-ci comme tout acte ce qui le reoit, et cela ne change donc rien l'acte de la puissance, que ce soit la puissance mme qui soit dtermine a priori par une qualit sensible, ou que ce soit l'organe. Cela ne change rien, puisque l'acte de connaissance n'est pas le fait de la puissance seule, mais du compos fait de puissance et d'organe Ainsi, toute qualit sensible affectant un organe du sens cre un a priori dont il ne peut se dprendre. Appliquant cette doctrine au toucher, saint Thomas dira que le pouvoir de ce sens est limit par la constitution de son organe, qui inclut en lui-mme du tangible. Le toucher ne sent pac proprement le chaud, mais le plus chaud ou le moins chaud que soi 2 Mais il est clair que le bnfice de cette conclusion doit tre tendu tous les sens. Si saint Thomas n'y trouve point matire, c'est pour des raisons
1
.
.
tires
de l'tat imparfait des sciences son poque, et, par exemple, parce qu'il rige en absolu une classification empirique des qualits sensibles laquelle nous ne trouverions plus de sens. Que peut signifier, pour un moderne,
je dis
au point de vue absolu, cette affirmation que la pupille de l'il est lumineuse, mais qu'elle n'est pas colo1.
In
a
III,
De Anima,
iect. vu,
med.
;
2. l
pars, q. CXI, ait 1,
ad 3 ,u
q.
XXII,
De
Verit., art. 1,
ad 3 m
re, et qu'elle peut
127
leurs, telles qu'elles sont
donc servir connaitre toutes les couen elles-mmes? Les autres sens
prteraient des rflexions semblables. Saint

ici
Thomas
serait
et,
reprendre au
nom
de ses propres principes,
la
reprise opre, une dose considrable de relativit serait
introduite dans le systme de la connaissance.
On peut
d'ailleurs se reprsenter ce
que
serait alors la
position de notre auteur, bien loigne
du
scepticisme.
Il
,
rappellerait la belle doctrine expose dans le
De
Veritate 1
savoir que
se
la
connaissance
s'
amorant dans les sens pour

le sens se
terminer dans l'intelligence,

;
trouve tre
un
milieu entre l'intellect et la chose quasi-intellect par rapport,
la chose,
et
quasi-chose par rapport l'intellect

intellect,
il
Si le
sens est pris
comme
peut tre trouv dficient,
que ce
soit
l'gard des sensibles communs,
comme
la
doctrine courante le concde; que ce soit
mme
l'gard
:
des sensibles propres, ainsi que nous venons de l'insinuer
en son unit, l'gard du sujet, o se pose la question de Yen soi. Mais en retournant le point de vue et en envisageant le sens comme objet, sous le regard de l'intelligence, on en viendra dire avec saint Augustin, que saint Thomas cite et approuve Nos yeux (mme dficients) ne nous trompent point ils ne peuvent en effet noncer que ce qu'ils prouvent. Que si tous les sens noncent ainsi leurs propres affections, ce qu'on peut exiger d'eux au del, je l'ignore %
a fortiori l'gard de
l'tre
: ;
Sans doute,
le sens
soi,
tant reprsentatif, et
il
non pas unisi
quement chose en
n'est pas fatale.
pourra tre
dit
faux
ce qu'il
reprsente suggre une notion fausse. Mais cette suggestion
Chez l'animal mme, un contrle relatif intervient, de par la collaboration des sens. Plus l'appareil organique est multiple, plus l'animal chappe a subjectivit de chaque sens 3 Quant l'homme, sa raison est l,
.
1. 2. 3.
Q.
I,
art. 11.
De vera Religione, c. xxxvi, Q. III, De Malo, art. 3 et 9.
circa finem.
128
et
l'intellect,
SAINT tout
THOMAS DAQUIN.
il
comme
juge des choses, doit gale1
ment juger de ce que
les sens lui en disent
B.
LES SENS INTERNES.
Le sens
commun.
tre facults sensibles internes

1
Outre les cinq sens extrieurs, saint Thomas reconnat quale sens commun, X imagina:
tion,
estimative (chez les animaux) ou cogitative (chez

et la
l'homme)
Le sens
mmoire
est
sensible 2
commun
comme
le centre
de convergence
de toutes les activits parce qu'il en est le point de dpart sensibles. Il joue le rle de conscience sensitive, en ce que,
grce
nous sentons que nous sentons sicut cum aliCe rle doit, en effet, tre attribu un organe sensible, et ce ne peut pas tre au sens particulier car celui-ci n'est passif qu' l'gard de la forme trangre qui lui arrive il ne saurait l'tre l'gard de sa propre 4 passivit, n'ayant aucun pouvoir de rflexion sur soi-mme sensations, ce ne peut donc Si nous avons conscience de nos tre que par le moyen d'une impression nouvelle, o la premire trouvera son reflet, et dont l'organe sera nceslui,
quis videt se videre 3
sairement autre. La distinction du sujet et de l'objet sera videmment relative ce rle. Le sens, tout seul, ne distingue rien;
il
sent.
Mais en sentant qu'il sent,
l'homme
faits
dou du
sens
commun prend
conscience de l'autre, par la

affect.
conscience qu'il a de soi-mme
Bien des
faire
au-
jourd'hui classs confirment cette analyse.
Un
autre rle du sens
commun
est
de
que
le
virant
puisse prendre conscience de ses sensations en tant qu'elles

l.Q.
2.
I,
De
Verit., art 11.

:
Ces facults taient censes localises dans l'ordre suivant Le sens commun dans les lobes frontaux; en arrire d'elle, l'imagination ; l'estimative dans la partie mdiane; la mmoire dans l'occiput. m 3. I pars, q. LXXVIII, art 4, ad 2 m in III, 4. Ibid., q. LXXXVII, art. 3, ad 3 De Anima, lect. m.
. ;
;
129
sont diverses en tant, cependant, qu'elles servent intgrer
nouveau titre, non plus le sens de la du sensible comme tel et de ses diffrences, alors que chaque sens particulier n'est que le sens du visible, du sonore, de l'odorant, etc. i Sous ce rapport, le sens commun se rapproche du toucher, qui, en mme temps qu'un sens spcial, est aussi une condition gnrale de senle sentir. Il est, ce
sensation, mais le sens
sibilit
dont l'influence
saisir ce
est
partout diffuse 2
commun a pour rle tout marque nous avons appel les sensibles communs : mouvement, repos, grandeur, figure, nombre 3 Enfin, si le sens commun peut jouer ces rles, c'est, ainsi que nous le notions propos de l'un d'eux, parce qu' l'gard des sens particuliers, il est un point de dpart. Le pouvoir sensitif se diffuse dans les organes des cinq sens , partir d'une racine commune, o aboutissent ensuite les immutations de chacun de ces organes *. Aussi le rle complet du sens commun s'exprime-t-il en cette phrase
En troisime
lieu, le sens
qu de
Le sens
commun
est le centre
d'o drivent tous les sens

et
propres,
auquel reviennent leurs impressions,

.
elles
tablissent leur synthse 5
B. a.
V Imagination
diffrent,
L'imagination
est
un pouvoir
mais tout proche.

;
Les sens particuliers et le sens
commun
.
reoivent
l'imagi
nation ou phantasia conserve. C'est une sorte de

des images reues par les sens 6
trsor
une puissance
spciale, c'est
Ce qui oblige poser ici qu'autre chose est recevoir,
autre chose retenir. La preuve, c'est que certains corps
reoivent facilement une impression, qui prcisment sont

1. I
pars, q.
III,
I,
art 3,
ad 2 m
lect.
2.
3.
In
De Anima,
m.
im.it.,
et fin.
De Potentiis animae,
Ibid. De Potentiis animae,
c. iv.
4.
5.
c. iv.
6. I pars, q.
LXXVI1I, art. SAINT THOMAS D'QWN.
4.
T. II.
130
les
premiers la perdre.
s'exerce par le
Comme donc
tout pouvoir senforce est de penser
sitif
moyen d'un organe,
qu'autre est le pouvoir organique d'impression, autre le pouvoir de conservation des images. La partie de l'encphale situe en arrire des lobes frontaux, et que les mdecins disent plus consistante, pourra servir d'organe
ce dernier pouvoir, en ce qu'elle retiendra mieux les d-
terminations matrielles auxquelles sont lies les apparitions d'images. D'ailleurs, ce trsor sensible n'est pas
un
rceptacle inerte; des courants vitaux le traversent,
qui y provoquent, tout au moins chez ciations variables.
l'homme
1
,
des asso-
Certains, tel Avicenne, crurent devoir attribuer ce phno-
mne
une puissance spciale. Mais Averros a t mieux
inspir en attribuant la
qu'elles provoquent 2 .
mme
facult la conservation
des images et les combinaisons spontanes ou voulues
B. b.
L'Estimative.
il
Au sujet de Y estimative,
faut considrer
que
si l'activit
animale se bornait rechercher le dlectable et fuir le pnible comme tels, il ne serait pas ncessaire de poser
dans l'animal autre chose que l'apprhension des formes que peroit le sens, et dans lesquelles il se dlecte ou s'affliee. Mais il est ncessaire la vie de l'animal qu'il recherche
ou
fuie
certaines choses
non seulement parce
qu'elles sont bonnes ou mauvaises sentir, mais aussi
cause de convenances, d'utilits ou de dtriments suprieurs la sensation immdiate. Ainsi, quand la brebis
voit venir le loup et s'enfuit,
;
ce n'est pas cause
de sa
couleur ou de sa forme quand l'oiseau cueille des pailles, ce n'est pas cause du plaisir qu'elles lui causent, mais
i.
Saint
Ibid.
Thomas ne pense
Cf. I* pars, loc. ult. cit., q.

2.
LXXXIV,
pas que les animaux participent ce pouvoir. m in

art. 6, ad. 2
,
fine.
parce qu'elles sont utiles pour
le
131
faut donc
nid.
Il
que
il
l'animal ait de quoi percevoir de telles intentions, que le

sens extrieur ne peroit pas, et de cette perception-l,
faut qu'il y ait quelque autre principe, puisque la perception des formes sensibles se fait par le
moyen
d'une altra-
du sens, et que, dans le cas prsent, il y a manifestement autre chose... A ce genre d'apprhension est ordonne
tion
la facult estimative
i
êstimative implique une

choix; mais le choix n'est point
ration, ni le
sorte
ici le
de
jugement
et
de
rsultat d'une dlib-
jugement
le fruit
d'une ide propre l'anicette dtermination
mal.
C'est la nature, qui

l'tre.
imprime
en
donnant
tifs,
Les jugements de X estimative sont instinc-
c'est--dire qu'ils sont
comme
des proprits naturelles,

sont-ils
des
impulsions
spontanes.
Aussi
uniquement
relatifs ce
qui intresse la vie animale, la nature tant

:
<
soucieuse d'action, non de science

prsente pas
tel
agneau en tant que
c'est tel
.
La brebis ne se reagneau, mais
en tant qu'il doit tre allait par elle 2 La dsignation des objets en tant qu'ils sont eux-mmes est une marque de l'intelligence qui abstrait, aussi la trouve-t-on l'origine du langage. L'animal ne s'y lve point; domin par le
besoin, que ce soit le besoin individuel ou celui de la race,
toutes ses estimations tendent l'acte et sont relatives aux
individus en tant que matire d'acte.

individuel, qui se prsente lui sous
Tout objet,
?j
mme
une autre forme, lui demeure tranger nullomodo apprehendit On voit que, sur ce terrain particulier, saint Thomas adhre au pragmatisme. Il remarque toutefois que V esti.
mative, en tant
qu'elle dpasse
l'apprhension
sensible
implique un certain jugement, est bien une participation de la raison 4 De mme que
telle, et qu'elle
.
comme
1. I
pars, q.
II,
LXXVIII,
art. 4
Cf.
De Potent. animae,
c. iv.
2. 3.
In
De Anima,
lect. ira.
Ibd.
4. III Sent., dist.
XXVI,
q.
I,
art.
2; q.
XXV, De
Veritate, art.
2,
fin.
132

l'intelligence ce qu'il ne connat point
l'homme connat par

par
le sens,
bien que sa connaissance vienne du sens, ainsi

.
en est-il de Y estimative, bien que d'une faon infrieure 1 Sa supriorit sur le sens consiste en ce qu'elle abstrait
de la circonstance temporelle et spatiale [abstrahit ab hic
et
nunc)
et elle tend, sous ce rapport, l'universel,
puisque
les circonstances temporelles et spatiales, filles

tit,
de la quan-
sont,
pour leur
part, principe de l'individualion des
formes. La dficience consiste en ce que X estimative n'abstrait
point de la matire, qui est le principe foncier de
l'individuation, tant celui qui
donne l'incommunicabilit,
.
s'opposant ainsi l'universel, o la raison est matresse 2
y a l un mlange. Dans le cas de Yestimative, le principe Sapremum infimi infimum suToujours

est-il
qu'il
premi trouve son application, et c'est pourquoi, dit saint Thomas, cette facult, enrichie dans l'homme par le voisinage de la raison, y prend le nom de raison particulire ou cogitative*. Ces deux noms soulignent la diffrence entre le cas de l'homme et celui de l'animal. Chez l'homme, le jugement sensitif forme des illations particulires, soit qu'il passe d'un particulier un particulier, comme on
le voit faire si
souvent l'enfant;
soit qu'il
conclue, d'une
pluralit de cas particuliers,
un
cas
espce, sans que d'ailleurs intervienne

cette
nouveau de mme un principe. Dans
en effet, la raison abstraite dans les prcdents, seul le jugement sensible est en cause. Mais il y a influence de l'une sur l'autre. La facult sensible seule ne ferait pas d'infrences. C'est par entranement de la raison [per
dernire supposition,
[ratio universalis) intervient;
refluentiam, per motionem, ex conjunctione
ad rationem)
que le sens, chez l'homme, peut s'lever Y exprience proprement dite, qui n'est ni le pur instinct de l'animal, ni la science, ou l'art, fruit de la raison universelle.
1.
2.
De Poient. Animae, c. iv. De Principio Individualionis

111
cire, princip. et fin.
3.
Sent., loc. cit.
Ces trois
133
notions se trouvent distingues avec grand

l,
soin en une foule de passages de l'Aquinate. C'est

effet,
en
une rgion
frontire. Raison participe,
dans Y estimaet
tive; raison
manifeste, dans la cogitative,

l'art,
raison
l'uvre dans la science ou
ce sont choses qu'on
ne
peut confondre qu'au prix d'erreurs graves. L 'estimative et le genre d'exprience qui en ressort a fait croire que les animaux raisonnent qu'il n'y a entre eux
;
nous qu'une diffrence de degr d'o, suivant la pente de chacun, l'attribution de l'immatrialit et de l'immortalit la bte, ou, ce qui de beaucoup est pire, la ngation de l'immatrialit et de l'immortalit de l'homme. Mais il y a maldonne. L'exprience de l'animal est une combiet
:
naison des instincts gnraux de son espce (instincts qui
donns ainsi que soi) avec ses sensations actuelles ou acquises. Nulle conception d'ensembles, de groupes de cas, ni a plus forte raison d'universel. C'est ce que rvle assez sa faon de vivre. Chez l'homme dou de raison, sans mme que l'universel entre en cause, il y a exprience dans un sens plus lev, qui est le sens prcis de ce terme. Celte exprience consiste dans le rapprochement conscient (collatio) des cas singuliers de mme espce qui sont acquis la mmoire , rapprochement d'o sort une rgle empirique d'action, comme notre vie en comporte en si grand nombre. La cogitative diffre donc de la raison proprement dite en ce qu'elle se tient dans le particulier et ne conclut que du frquent, non de Y universel et du ncessaire. Elle diffre de Y estimative en ce qu'elle conclut vraiment (componit et dividit), au lieu que celle-ci ne fait que juger passivement, en vertu de combinaisons entre l'instinct donn avec l'tre et l'influence des images actuelles ou aclui sont
quises
On peut noter que

1.
ce voisinage
arl.
de raison, qui enrichit

i;
le
pars, q.
LXXVIII,
4; in
Met., lcct.
in II,
Post Analyt.,
lect.
xx.
13i
travail de
rience,
SAINT TIIOMAS d'aQUIN.
Y estimative naturelle et en fait une relle expne doit pas tre envisag uniquement l'gard de l'individu; il prend aussi une forme sociale. Par l'hrdit
d'une part; de l'autre par l'ducation et l'influence, dont l'instrument premier est le langage, l'intelligence provoque
le
jugement
sensible et lui fait produire

l'instinct
infiniment plus
que ne peut
rience.
livr
lui-mme. L'enfant, dont
l'intelligence est encore endormie, s'veille ainsi l'exp-
La raison des sicles lui fournit de quoi vivre raisonnablement sans raison. Plus tard, ayant au service de sa sensibilit une raison personnelle, il n'en continuera pas moins profiter de celle des autres
1
.
B. c.
La Mmoire
sensitive.
La quatrime facult numre

gination est le trsor des images.
est la
mmoire
sensitive.
Elle est le trsor des apprciations sensibles,
comme
l'ima-
On en peut donner
ce
signe que le principe du souvenir, chez l'animal, se montre

rattach ces intentions. C'est propos du convenable,
nuisible,
etc.,
du
ce
que sa mmoire
n'est-il
2?
s'veille.
D'ailleurs,
caractre de chose passe [ratio praeteriti) que concerne
directement la mmoire,
pas aussi une de ces inten-
tions qui dpassent le sens
Le souvenir est fonction du temps. On ne se souvient pas du prsent comme prsent; on se souvient qu'une chose a
t
prsente l'me, qui actuellement ne

l'y faire
l'est plus, et le
Il
souvenir a pour rle de
rapparatre.
appartient
donc de se souvenir qui prouve le sentiment du temps, 3 Or, le et par ce qui lui donne le sentiment du temps
.
temps
par le mme pouvoir de l'me qui sent le mouvement et la grandeur; car ces trois choses se suivent, et cette puissance est le sens, en ce qui concerne le prsent;
est senti
1.
Cf. q. XI,
De
Verit.,
passim.
2. I a pars, q. 3.
LXXVIII,
et
art. 4;
De
Pot. animae,c. iy.

lect.
i.
De Mcmoria
reminiscentia,
LA CONNAISSANCE SENS1ELE.
l'imagination fonde sur le sens
135
ce qui con-
commun, en
le
cerne l'avenir. C'est pourquoi, on
verra,
il
n'y a pas, en
1
.
rigueur d'expression, de mmoire intellectuelle
De ce que
le
souvenir inclut
le
temps,
il
suit qu'il n'y a
point souvenir toutes les fois que l'attention de l'me se porte sur une image autrefois acquise. Il faut de plus qu'elle
la considre prcisment
comme image du
pass, sous la
il
relation temporelle qu'elle implique. Sans cela, acte d'imagination,
y aurait
eu raison de dire
non de mmoire. Aussi Avicenne a-t-il que la mmoire a pour objet propre Yin-
tention (in-tentio) incluse dans l'image qui fait retour,
savoir ce par quoi elle est image du pass 2 .
La fausse mmoire, l'impression de dj vu trouve place

sous cette remarque.
manires d'tre l'gard d'une image autrefois acquise. Ou nous n'avons pas conscience de l'avoir acquise, et alors nous doutons si nous
Il
ya
trois
faisons acte d'imagination ou de
mmoire. Ou au contraire nous savons qu'il s'agit d'un objet pass, et nous considrons de nouveau^ celui-ci clans son image alors, nous nous souvenons vraiment, puisqu' travers l'image pr:
sente nous ressentons le pass, ce qui est proprement se

souvenir. Enfin, parfois, on croit se souvenir et l'on ne se
souvient pas, savoir quand on prend des images nouvelles
pour des reprsentations de choses anciennes. On est alors le jouet de l'imagination, qui laisse mler son objet propre une relation au pass qui lui est trangre. Reste donc que le souvenir est une association, dans un mme acte, de l'impression d'un objet pass et de celle du temps 3 On remarquera que saint Thomas envisage la mmoire, comme l'imagination, sous un double aspect en tant que trsor et en tant que pouvoir d'acte. Comme trsor, la mmoire sensible n'a rapport qu' ces dterminations naturelles,
. :
1. Cf. 2.
infra, ch. iv, G.

lect.
De Memoria,
lbid., lect. vn.
et ni.
3.
136
mres de jugements instinctifs, que saint Thomas appelle inlentiones', les images fournies directement par les sens lui demeurent trangres, attribues qu'elles sont dj au trsor imaginatif. Maisparmi les dterminations dont on parle,
et lies d'ailleurs elles, se trouvent les notions
ciatives
apprtemps. Or, arme de ces dernires, la mmoire du
envisage
comme
puissance s'tend aux dterminations

;
acquises de tout ordre

spcial, savoir
mais elle les utilise sous un rapport en fonction du temps. Elle est donc, de ce
chef encore, facult spciale. Les autres facults sensibles

sont centriptes; celle-ci est centrifuge, allant de l'me
aux objets, non des objets l'me. On ne peut donc

confondre 1
.
les
B. d.
La Rminiscence.
Comme
Thomas
dans
annexe de la mmoire, chez l'homme, saint o on

le
pose, avec Aristote, la rminiscence. Se ressouvenir,
le sens actif
prend
ici,
ce n'est pas unique-
ment
se souvenir de nouveau,
ni se souvenir qu'on s'est
souvenu. Rminiscence implique recherche. C'est un
mou-
vement de poursuite, une chasse , un processus intentionnel qui veut rveiller en nous des images endormies et, par elles, nous re~prsenter des choses. Naturellement, il y faut un point de dpart, et cne peut tre qu'un souvenir
dj donn.
notis,
Comme la
dmonstration procde ex prioribas
ad ignotum,
. ;
ainsi la rminiscence procde ex prioribus
memoratis 2 Or, ce point de dpart peut tre un temps, ou une chose comme si, pour se souvenir, on remonte les jours d'une semaine ou comme si l'on recherche les antcdents ou concomitants d'une chose pour se souvenir d'une autre, et ce, par similitude, contraste ou relation de proximit quelconque. Ce qui permet de russir cet effort, c'est qu'il y a enchanement dans les mouvements intrieurs qui relient
;
L
2.
Q. un. De Anima, Le Memoria, lect.
art. 13, v.
med.
les objets
s'il
137
s'agit
de l'me. Les uns sont de forme identique, comme de choses semblables; d'autres s'veillent par concontinuent,
tre-coup,
enfin se
comme quand les choses font contraste comme s'il s'agit de choses
d'autres
voisines.
Dans ce dernier cas, un mouvement achev engage l'autre, et le souvenir remonte la chane. Cette remonte est parfois purement passive, et rsulte
d'associations inconscientes. Ainsi en est-il fort souvent chez
l'homme, et toujours chez les animaux. Alors, il y a hasard, non proprement rminiscence. On rserve ce mot pour le cas de l'effort conscient, et celui-ci, bien que d'ordre sensible, suppose, dans le sujet, l'influence d'une facult autre. En effet, c'est une sorte de syllogisme pratique qui intervient ici, puisqu'on procde d'un point de dpart un terme
comme d'un principe ses consquences. Or, seuls en paraissent capables des tres capables, par ailleurs, de dlibration rationnelle. La relation est la mme, ce point de vue, entre la rminiscence et la mmoire simple qu'entre
cherch,
la
cogitative et l'estimative.
voit assez que pour saint Thomas, comme pour la plupart des psychologues modernes, la thorie du ressouvenir
On
fonde sur les lois de l'association; mais de Fassociation dans l'unit du moi substantiel, avec, pour condition physe
siologique, des traces crbrales
pour condition psycho-
logique, l'habitude; pour forme propre, ce quid proprium
de la mmoire
la relation d'une
qu'il appelle ratio praeteriti, c'est--dire
image prsente un type ancien, relation et dont on ne fait ni une sensation vcue ni une reprsentation objective, bien qu'elle implique l'une et l'autre; mais un de ces instincts de nature {inlentiones) qui dpassent la sensation active ou passive pour se rapprocher du travail rationnel. Cette thorie, d'ailleurs, n'est videmment qu'une bauche
enveloppant l'intuition du temps,
psychologique. Sur
le terrain
mtaphysique,
elle aurait
s'achever en tenant compte de la thse relative au temps 1

1.
Cf.
supra,
1.
IV, ch.
i.
B. b,t'n fine.
138

ci-
Ajoutons que cette profonde remarque de saint Thomas
dessus note, savoir que la mmoire sensible est lie au sentiment de l'utile et du nuisible, de la chose faire ou viter, peut servir d'amorce ce qu'il y a de vrit dans les thories de la mmoire fondes sur le pragmatisme.
Telle est l'ide
que saint Thomas
se
fait
de la connais-
sance sensible. Le dcoupage fonctionnel et les essais de localisations crbrales ne lui font pas oublier l'unit
profonde des phnomnes gnraux de la vie sensible.

L'imagination, la mmoire, les sens particuliers et le sens
commun en
ses
rles
spciaux leur gard, tout cela

est
dpend d'un pouvoir de sensibilit gnrale qui

trice lanutrition,
aux ma-
nifestations de la vie sensible ce qu'est la puissance assimila -
la croissance et au pouvoir gnrateur 1 D'autre part, saint Thomas serait le premier convenir que sa classification des pouvoirs sensibles est surtout schma.
tique, et
par consquent provisoire qu'elle rpond avant tout aux donnes de sens commun et laisse place de plus savantes, sinon plus profondes recherches. Prolgomnes toute explication scientifique des phno;
mnes de
la sensibilit
gnrale ou particulire
les
voil
com-
ment, peut-tre, on pourrait intituler

qui prcdent.
dterminations
Il faut aller plus loin. L'laboration des donnes sensibles par le travail interne
ainsi dcrit est le tout
de l'animal
fait
mais
elle est
dpasse
chez l'homme.
Il est
X exprience,
s'lve
en possession de jusqu' Vide, c'est--dire jusqu' une

de
que
celui-ci,
considration universelle applicable tous les cas du mme genre. L est pour lui le principe de la science et de l'art de
;
l'art, s'il s'agit
de faire; de
la science,
s'il
s'agit
de ce qui
pour que cette transformation de l'exprience soit possible, il faut en supposer dans l'me le pouvoir. Il y a
est 2 . Mais
1.
De Memoria,
In
II,
lect. n.
lect.
2.
Post. analyt.,
xx,
med.;
Met.,
lect. i.
l
139
nouveau, une opration d'un genre supil faut notre me un pouvoir suprieur aussi, quelque chose comme une puissance d'illumitravail tout
rieur,
un
pour laquelle
nation, qui manifeste pour nous, dans le sensible, ce qu'il contient d'immatriel incarn, d'universel devenu cas, de
ncessaire livr la contingence de l'existence

nale.
Or, ce pouvoir de l'ide gnrale et
c'est ce
phnom-
de ses combinaisons,
que nous appelons
l'intelligence.
CHAPITRE IV
L INTELLIGENCE
L'objet propre de l'intelligence, ce sont les essences mat-
En ces deux mots, le thomisme s'tablit entre deux extrmes presque galement redoutables le spiritualisme issu de Platon, et le sensualisme matrialiste.
rielles.
:
L'essence est
un
objet part, tant
un aspect du
il
rel
qui abstrait de ses conditions sensibles. Par ailleurs,
n'y
a d'essences accessibles pour nous que celles qui viennent Nil inintellectuquin prius nous par le chemin des sens fuerit in sensu. Cette double observation placera saint Tho:
mas
sur un terrain dont ne pourront le dloger ni le sens

tel
critique dvelopp, ni les progrs de la psychologie exp-
rimentale, alors que

la cause science.
spiritualisme excessif
et lui alinera
du vritable,
est,
compromettra pour longtemps la

et le
L'essence
Elle
est
temps. descendue, en ce qui concerne les tres objets

1
par elle-mme, hors l'espace
de l'exprience, par ce que nous avons appel YindividuaLa connaistion, et nous avons not ses temps de chute sance intellectuelle consiste retrouver ce point de dpart; remonter de l'ide ralise l'ide de ralisalion, de la maison au plan, de la chose d'art que reprsente la nature l'art selon lequel la nature la cre, la dirige et la pousse vers son terme. Concepts universels, jugements obtenus par combinaisons de ces concepts, dmonstrations proc.
1.
Cf.
supra,
1. 1, 1.
I,
ch.
m,
C.
L INTELLIGENCE.
141
dant des jugements pour en fournir d'autres, tout devra sortir de l; Y essentiel en est l'me.
Le sens ne fournit rien de pareil. L'individuel, en lui, est mais ce qui en est exprim par son fait n'est pas indpendant des conditions de la matire
reu sans matire
l'espace et le
;
temps le limitent ce n'est pas l'ide de nature, ide que la nature peut indfiniment reprendre c'est une ralisation particulire prise comme telle.
; :
On a
illusoire
essay de prtendre qu'une pareille distinction est

;
que
l'ide, sorte
dcalque dessin au
trait,
image
schmatique, efface, gnralise par superpositions successives, n'a rien de transcendant la sensation. On n'a pas
vu combien c'est
matique
existe
:
cette dernire observation qui est illusoire.
Elle ne fait pas avancer d'un pas la question.

c'est le
L'image sch-
phantasma, dont il sera question tout l'heure. Nous l'observons en nous trs nettement; mais nous pouvons observer aussi que nous voyons en lui autre chose que lui. Par l'emploi que nous en faisons, nos ides gnrales se font voir vritablement gnrales. Et que serait le schma dont on parle, laiss lui-mme, sinon une sensation de qualit infrieure, n'exprimant rien de spcial, et ne rendant nul compte de l'intelligence? Or, si cette notation est exacte, il ira de soi que la facult qui, en nous, peut extraire du particulier le gnral, du temporel l'intemporel et du contingent le ncessaire, soit elle-mme leve au-dessus des conditions matrielles. Les pouvoirs correspondent aux actes, que dfinissent d'abord
les objets.
Puisque l'intelligence trouve dans

d'une intuition qui dpasse
l'essence
[intelligere,
la supposions,
le sensible la
;
matire
le sensible
puisqu'elle sait lire
intus-legere 1 ),
l'essence,
Il
comme
du
l'intemporel et
ncessaire.
il faut bien que nous au niveau de l'universel, de faut que, ngativement tout
au moins, nous l'abstrayons d'un milieu extrieur ou

1. II
II", q. VIII, art.
1.
142
intrieur
rit
qui est livr au mouvement, la particulatemporelle et spatiale, la contingence. Connatre, a-t-on dit, c'est tre. Si je deviens de l'immatriel, il
faut que pour autant je sois de l'immatriel en puissance.
choses, elle se rend

elle
De ce que l'me peroit les natures universelles des compte que la forme selon laquelle
connat est immatrielle; autrement, elle serait indi-
vidue etne mnerait pointa la connaissance de l'universel.
de ce que la forme intelligible est immatrielle, on comprend que l'intellect dont elle est la forme est un je ne sais quoi (res quaedam) indpendant de la matire Nous arriverons ainsi cette singularit d'un pouvoir appartenant une me qui est l'acte d'un corps, sans que ce pouvoir soit acte du corps. Nous devrons concevoir une mergence d'acte, en raison de laquelle l'me, appuye sur
Puis,
1
.
des conditions matrielles,
les dpasse,
comme
la pointe
Sise
rose des pyramides dpasse les
brumes matutinales.
aux
confins de deux mondes, l'me empruntera des deux, et,
la matire et
au point de vue connaissance comme en tout, prendra de de l'esprit les caractristiques de l'homme.
critiqu comme superficiel, faute de le raisonnement sur lequel saint Thomas appuie sa thse de l'immataprs Aristote d'ailleurs rialit de l'me pensante. Intus appareils prohibet extranewn : telle en est la majeure. La mineure est de fait Nous
On a souvent
le
comprendre,
avons pour objet toutes
les
natures sensibles. Conclusion
Nulle des natures en cause ne doit donc subsister en nous, en tant que connaissants. Donc la puissance par laquelle
nous atteignons les natures sensibles est elle-mme trangre aux natures sensibles; elle est immatrielle. Ainsi abrg, il est certain que le raisonnement n'est
pas clair; mais
bet
il
faut le pntrer. Intus appareils prohic'est
extraneum, ce n'est pas un principe empirique, une application de la mtaphysique du devenir.

1.
Q. X,
De
Verit., art.
8,
med.
l'intelligence.
143
fieri,
il
Puisque la connaissance
est
un
ce
faut
que
la
enveloppe une privation correspondante. On ne devient pas ce que Ton est. Or, l'intellect a pour objet toutes les natures corporelles,
puissance laquelle s'applique
fieri
et,
dans chacune, l'universel,
l'abstrait, l'tre
en ses dtermi11
nations multiformes; l'tre, dis-je, identique au vrai.
ne
peut donc contenir en soi, en tant que puissance, aucune nature emprunte au monde corporel. S'il en contenait, il
serait l'gard
de son objet
comme
la
la
pupille colore
l'gard d'un
l'gard des couleurs,
comme
Il
main chaude
objet d'une chaleur gale.
n'y a pas d'inconvnient ce
que
soit
le sens ait
une nature dtermine, pourvu que ce ne
pas dans sa ligne propre, par rapport ce qu'il doit devenir dans cette ligne. L'il peut tre solide, pourvu
qu'il
ne
soit
pas color;
l'oreille
peut tre colore, pourvu
pas vibrante. La main peut tre chaude, pourvu qu'elle ne le soit pas au mme degr que le corps dont elle doit prouver la chaleur. Mais dans la mesure o
qu'elle
ne
soit
il
s'introduit dans le sens des dterminations identiques
celles
de
l'objet, le sens n'atteint

suffit.
plus celui-ci.
la
Or, cette constatation

natre
Comme
main, pour conautre;

qu'elle
un degr de chaleur, doit en avoir un comme la pupille, pour connatre les couleurs
connat, a besoin de n'avoir aucune d'elles, ainsi notre tre

intellectuel, qui a
pour objet toute nature corporelle, doit
se trouver tranger,
Il
faut qu'il soit
comme tel, toute nature corporelle. comme l'Intellect spar d'Anaxagore Im:
mixtus, ut imperet.
Dans
la
pense d'Anaxagore, qui songeait au principe

signifiait
le
moteur, cela
que
le
moteur premier ne devait
pas tre inclus dans
et, par suite, ne devait pas tre dtermin la faon des choses corporelles. Dans
dterminisme,
ce dernier cas, en effet, l'action de l'agent premier, dter-
mine par sa nature, ne saurait tre universelle. On le place donc hors du genre o se rangent ses effets. Il sera
spar, hors le
monde
matriel
(vzyv.r,
îv-Tj evcn).
144

la
Dans Tordre de
Car
si
connaissance,
il
en
est
de mme.
l'intellect
a une nature du genre de celles qu'il
doit connatre; sl est dtermin,
au
lieu d'tre puissance

il
ne pourra plus le devenir; il ne pourra donc plus connatre. A moins qu'on ne dise comme Platon que les dterminations intellectuelles sont innes. Mais, dans ce cas, l'immatrialit de l'me serait plus absolue encore. Tout le monde comprend Va fortiori. En tout cas, dans la supposition la moins favopure, l'gard de ce qu'il doit devenir,
rable, qui est d'ailleurs la vraie, la
S'il
conclusion s'impose.
elle ne y avait de gomtrie, ou, ce qui revient au mme, connatrait que la elle connatrait tout sous forme gomtrique. Pareillement, l'intelligence, si le corps entre dans la composition de comme ce ne peut pas tre le corps en gnral, mais tel
la
gomtrie dans l'intelligence,
corps dou d'une nature particulire, il est fatal qu'on voie chapper l'intelligence et l'ide gnrale de corps, et
l'ide
de
tel corps, ft-ce celui

elle, elle
:
qui l'affecte
car celui-ci
le distingue.
tant subi par
ne
le
domine ni ne
il
L'intellect n'est pas corps; mais Et qu'on ne dise pas est quelque chose du corps, savoir son acte, ainsi
l'a dit
qu'on
du
sens. Dj l'on a
1
.
pu voir que
a
l'inconv-
nient serait le
mme
est
Si l'intellect
un organe
affect;
il
corporel,
son pouvoir
en s'exercer que par
ne peut dans leur dpendance. Comment s'lverait-il au-dessus de soi pour juger de la qualit comme telle, du corps en sa nature gnrique ou particulire? La forme a priori inflige au*
ncessairement
les qualits corporelles,
pouvoir par l'organe, sera exclusive de toute connaissance

d'ordre universel 2
Il
.
faut
comprendre nanmoins que

L'intellect est
la conclusion
obtenue
est
ainsi,
relativement l'essence de l'me connaissante,
purement ngative.
de la matire,
1.
c'est
en dehors et au-dessus tout ce que l'on peut dire.

a
Cf.
supra, ch.m, A.
111,
2.
In
De Anima,
lect.
vu;
pars, q.
LXXV,
art. 2.
l'intelligence.
Il
145
n'y a pas d'intuition de l'immatriel; nous n'atteignons
celui-ci qu' travers ses actes,

il
comme
postulat explicatif 1
demeure, en lui-mme, un inconnaissable. Ce qui est acquis par la dmonstration introduite, c'est qu'il y a en nous, titre de significat du mot ide, une prsence intrieure des objets, en raison de laquelle ceux-ci nous apparaissent comme natures, donc dpouills des conditions selon lesquelles s'individualisent les natures, donc hors le temps, le nombre et la matire. Comme fondement de cette prsence, qui rsulte en nous d'un devenir, nous devons supposer un sujet volutif de mme ordre, qui soit en pouvoir d'ide, en attendant que l'impression de l'objet le mne l'acte. Nous dcrivons ainsi le phnomne par le moyen d'un schma emprunt l'ordre sensible quoi
:
serait-il
emprunt?
C'est
proportionnellement la sensation
et ses conditions reconnues,

tion,
que c'est que nous dcrivons la sensation elle-mme 2 Seulement, il y a eette diffrence que l'action et la passion incluses dans la sensation sont pour nous objet d'intuition nous nous sentons sentir; tandis que l'action et la passion intellectuelles ne sont juges ainsi que par analogie proporde
la passion,
.
:
mme
que nous dcrivons l'intellecproportionnellement l'action et
tionnelle.
Il
n'y a pas d'intuition intellectuelle. Penser notre pense,

;
ce n'est pas nous tourner vers notre objet propre
c'est
remonter dans le sens de ses conditions; conditions ncessaires, donc dfinissables comme fonctions, mais non pas dfinissables en elles-mmes. Il y a l quelque chose de semblable ce qu'on a dit de la connaissance de Dieu 3 C'est une algbre. Puisque, mme intellectuellement, le sensible est notre objet propre, il ne peut y avoir d'arith.
mtique, pour nous, que de la sensation.

1.
Cf.
Cf.
2.
3. Cf.
supra, ch. n, A. supra, ch. n, init. supra, t. I, 1. II, ch. m, C.
a.
SAINT THOMAS DAQLIN.
T.
n.
10
146
A.
l'immatrialit et l'immortalit de l'ame.

est-il
Toujours
que
s'il
a,
en nous, une fonction trans-
conditions de la matire, il doit y avoir, cendante derrire elle, une existence qui lui corresponde. Operari setoutes les
quitur
esse. D'o cette conclusion, si importante relativement la destine de l'homme Ce qui est en nous le principe de l'opration intellectuelle, et que nous appelons l'me
:
humaine,
est
un
certain principe
[quoddam principium)
Certain principe, afin de
incorporel et subsistant.
On
dit
noter, par le vague de l'expression, la nature inconnaissable
Incorporel, pour carter de ce principe. On dit toute dtermination tire de l'exprience sensible, dont l'intellectuel doit tre dgag, afin de la dominer par l'unisubsistant, par opposition ce genre de versel. On dit pouvoirs qui dpendent d'une matire et ne s'exercent
en
soi
qu'en fonction d'elle L'me animale n'est pas

1
.
ainsi. Platon,
par une opposi-
tion trop radicale la thse des naturalistes, eut le tort
de le croire. Ceux-ci confondaient le sens et l'intelligence au point de les attribuer un commun principe corporel. Platon, tout en les distinguant, les attribua pourtant un principe commun, mais cette fois spirituel, assurant que sentir, aussi bien que comprendre, conviennent l'me seule, non au compos. Il suivait de l que toutes les mes
des animaux taient subsistantes 2
.
Mais cette position est
fautive. Les oprations sensitives sont l'acte
du conjoint
corps anim, me incarne, et puisque le mode d'tre rpond au mode d'agir; puisque le connatre, en particulier, est
il
un devenir, dont
le
support doit se juger par
l'acte,
n'y a nulle raison pour accorder une subsistance part
ce qui n'a point d'opration part.
dans
et
par
le
compos, tant que

art. 2.
c.
L'me animale subsiste le compos subsiste.
1.
Ipars,q.
LXXV,
2.
Ibid., art. 3. Cf. Thtte,
xxuet
xxx.
L INTELLIGENCE.
Celui-ci dissous, c'est--dire dsorganis, l'me
:
H7
animale
fait
retour aux potentialits de la matire quo non natajacent 1 .
Au contraire, l'me humaine, l'organisme dtruit, gardera la fonction dont on a d dire qu'elle l'exerce par elle-mme elle gardera donc aussi l'tre autonome que prouve l'autonomie de cette fonction. La destruction du corps ne peut pas atteindre une me jouissant de l'autono;
mie de son
d'autrui,
tre
car cela seul est entran dans la chute

Il
qui en dpend.
faudrait donc,
si
l'me
tait
dtruite, qu'elle le ft
par quelque chose qui
l'atteindrait
soi. Or, ce quelque chose est introuvable. Ce ne peut pas tre une contrarit intrieure ou extrieure l'me est une forme simple, et, doue par sa transcendance de la capacit de recevoir en soi les contraires, elle fait bien voir qu'elle ne saurait en tre affecte. Ou ils lui demeurent trangers, ou ils entrent en elle intelligiblement, et, ainsi, deviennent sa perfection, loin qu'ils puis:
en
sent la dtruire.
Ce ne peut pas tre non plus la soustraction de quelque condition de son tre; car il n'y a de conditions que de quatre ordres matrielles, formelles, efficientes,
:
comme telle, n'a pas de conditions matrielles, ainsi qu'on vient de le voir. Ses conditions formelles sont en elle, et ne peuvent l'abanfinales.
Or l'me intellectuelle,
donner. Son unique condition efficiente

trice
2
,
est l'activit cra-
puisque, n'tant pas l'acte d'un corps, elle ne peut rsulter des transmutations des corps, et doit sortir ncesl'tre (06pa6ev,
sairement du fond transcendant de

Aristote).
dirait
de Dieu ne dfaille pas. On a dit d'ailleurs que l'activit de Dieu, en tant qu'elle voudrait se distinguer de lui, n'est que l'tre mme de la crature, conue comme en relation avec sa source 3 Ce qui est indfectible de soi est donc indfectible tout court,
Or, l'activit
.
1.
2.
lpars, q. Cf. supra,
LXXV,
t.
art. 3
II
C. Gentes, c. lxxih.
t. I, 1. I,
ch.
3. Cf.
supra,
I, 1. III,
C. ch. i, A.
m,
148
et
mme, on peut le dire, indfectible spcialement l'gard de Dieu, en qui son indfectibilit trouve sa source.
Enfin, la finalit qui est la raison d'tre de l'me n'est pas
moins indfectible que l'efficience qui la pose. Cette finalit est Dieu, en tant que particip et manifest dans ses uvres. Or, si l'existence de l'me n'ajoute rien aux fins ncessaires de Dieu *, elle ajoute aux libres fins qu'il se donne, au lieu que son nant ne rime rien. Le nant n'est pas une fin, n'impliquant sous aucun rapport ni le bien, qui est identique l'tre, ni le mal, qui s'appuie sur l'tre
2
.
La nature de la connaissance suggre saint Thomas une autre preuve de la prennit de l'me dont on admirera
l'lgance.
La connaissance intellectuelle est un devenir suprieur, dont le sujet volue dans le sens des formes pures, dgages de la matire individuante, et par l ternelles.
Anima fit quodammodo omnia.

tre soumis au
Or,
un pareil
sujet, qui
est
matire par rapport l'intelligibilit immanente au
monde, ne peut
temps plus que
le sujet
du
devenir matriel, dont l'acte est relatif aux formes individues, jetes la matire et au nombre. Or, la matire
pure
est
doue de prennit
3
.
Donc, plus forte raison,
l'me.
Enfin,
un motif qui
parat de sentiment, mais qui, ap-
profondi,
devient argument mtaphysique, c'est celui-ci.
Tout tre a une tendance tre, caractrise par ses proprits et ses relations avec son milieu naturel. Cette tendance, chez le connaissant, prend la forme du dsir. Le nous dit donc o va l'tre, o la nature le pousse. C'est le sens mtaphysique du principe Desiderium naturae non potest esse inane . Or, o tend l'me intellectuelle, au point de vue de l'tre? A la diffrence de la brute, qui, ne connaissant que l'individuel, ne peut
dsir, bien analys,
M.
l a
1. Cf.
supra,
t.
I, 1. II,
ch. in,
art.
i,
b.
2. II
C. Gnies, c. lt et lxxix;
pars, q.
LXXV,
c.
art. 6;
Quodl., X, q.
III,
art. 2; q. un.
3. Cf.
De Anima,
1.
14; comp.
Thol.,
lxxxiy.
supra,
IV, ch.
A, a.
L INTELLIGENCE.
1^9
tendre aussi qu' l'individuel, c'est--dire, dans le cas prsent, la conservation de son tre hic et mine, l'tre humain, dont l'objet est l'universel, juge de sa vie sous les
couleurs de l'universel
;
il
conoit, et, par suite, dsire, l'tre
spatiale ou temporelle. Nous tendons tre non pas un jour ni mille, mais tout court (simplicer). Notre pense, se montrant suprieure au devenir, puisqu'elle lui applique ses cadres, veille corrlativement un dsir qui abstrait du temps; qui serait violent, si le temps le prenait sous son empire. Cela ne se peut d'ailleurs mais cette proposition hypothtique L'tre qui
;
comme
tel,
sans
addition
dsire ainsi, mourra, renferme car cela signifie d'une part
une contradiction de nature Cet tre appartient un

;
monde o
rel,
cet tre, la loi d'un autre
mort n'a pas de sens, et l'on ajouterait qu' monde, celui du devenir temposera nanmoins applicable, ce qui voudrait dire que ce
la
dernier monde l'a repris, et. qu'il n'est donc plus l'tre de pense pure et de dsir sans dtermination temporelle qu'on avait consenti reconnatre '.
B.
LA SURVIE DE L'AME.
diviss. Ou bien alors, il iaudrait revenir Platon, et dire que l'homme, c'est l'me intellectuelle seule, au lieu de concevoir celle-ci comme une mergence,
pour l'homme. sommes donc
Reste l'angoissant problme d'avenir qui se pose alors Si l'me demeure, le corps dtruit, nous
dans un tre partiellement livr au flux de la matire. A cette difficult, la foi chrtienne rpond par la doctrine de la rsurrection de la chair mais la philosophie n'a pas cette ressource. Elle constate que l'homme meurt; elle ne
;
peut dire qu'il revivra
elle
doit se contenter d'affirmer
que
tout,
en
lui,
ne meurt pas, en ajoutant que l'me tant
1. Locis ult. cit. Pour le dveloppement de cet argument, cf. notre ouvrage Les Sources de la croyance en Dieu, c. ix, Paris, Perrin.
:
150

le principal, et le
en nous
totalis
principal ayant coutume d'tre

:
par
le
langage, on peut dire de ce chef

*.
Nous som-
Ce ne sera pas revenir Platon, qui parlait en rigueur, et ne concevait l'union d'un esprit une matire que sous forme accidentelle. Mais une difficult plus grave est celle-ci. Que l'me
mes immortels
garde son tre aprs le corps, quoi cela pourra-t-il servir, si elle perd ses fonctions? Or, nulle fonction ne parait
possible
hors du corps, ou, pour mieux dire, hors d'un
tat excellent
et
du
corps.
La maladie
atteint l'intelligence,
peut aller jusqu' suspendre entirement son acte, en dtruisant les conditions organiques dont dpendent les sens, l'imagination, la mmoire, l'exprience, toutes choses
dont on a fait le support de l'intelligence. La rponse est embarrasse. Elle doit l'tre, et les adversaires mdivaux de saint Thomas avaient ici beau jeu lui reprocher sonaristotlisme. Si l'individu pensant n'est pensant en acte que sous la condition des images intrieures;
si
les images supposent l'organisme, et l'organisme le milieu cosmique, comment, l'organisme dissous, et l'me ne communiquant plus avec le milieu par cet intermdiaire, y aura-t-il possibilit pour elle d'oprer, ft-ce pour prendre conscience d'elle-mme? Le sommeil sans rve, sera-ce donc la ralit de la mort? Mais alors, comment supposer, dans le
plan de la nature, cette survie inconsciente et inerte?
N'tre ni pour soi ni pour autrui, est-ce encore tre?
De
supposer que,
mme en
cette vie, l'intellect s-
par de la matire n'est pas entirement personnel; que c'est une influence commune, par suite, pour chacun de
nous, une influence provisoire
que son rle va plus loin, dans l'espace et le temps, que ces miettes d'humanit et que ces phmres que nous sommes, il n'y avait qu'un pas. Averros le franchit, prtendant s'appuyer d'Aristote. Qui sait?... Par ailleurs, les commentaires de saint Thomas sur
;
1. I
r ars > q-
LXXV,
art. 4,
ad
B.
l'intelligence.
le
151
De Anima
subsistent, ainsi
que l'admirable tude De Uni[

.
tale Intelleclus, contra Averro'Utas
On n'en comprend pas moins

positif, d'affirmer
la difficult,
au point de
une survie qui se trouve tre totalevue ment indescriptible, partir des donnes de la psychologie
terrestre.
Ce qui permet au philosophe chrtien, renseign par sa

foi,
renseign par des ncessits morales
et
des convenan-
ces finalistes, de poursuivre en quelque faon l'tude de la

vie
psychique jusque au del,
c'est cette constatation
que
le
rle actuel de l'intellect passif, savoir sa rceptivit idale
sous l'invasion du
monde
sensible porteur d'idal, n'puise

;
pas sa puissance. Il est un rceptacle d'ides peu importe sa nature que ces ides lui viennent du sensible. C'est
l sa condition actuelle; ce n'est pas sa condition
saire.
ncesSa nature spare le rendant inaccessible la mort, et sa nature rceptive, sans limitation modale, rendant possible son information ou dtermination cognilive
sous d'autres conditions, l'immortalit consciente et active
a ses bases. Psychologiquement, elle peut tre
;
si
morale-
ment,
elle le doit, tout est
bien
l'homme, avec
;
ses aspirale chrtien,
tions; le moraliste,
proccup de ses postulats
attach sa foi peuvent se satisfaire.
La rponse de saint Thomas est donc celle-ci Les fonctions qui dpendent du corps prissent tels le sens, l'imagination, l'exprience sensible, la mmoire proprement dite, les passions mais les fonctions rationnelles ne prissent
:
: ;
point. Seulement,
1.
elles retournent leurs axes.
Au
lieu de
Noter en particulier le passage impossible dpraver o Aristole, parquant sa partie intellectuelle, dclare nettement qu'elle n'existe pas avant le corps (ce qui s'oppose l'averrosme), mais que rien n'empche
lant de l'me
qu'elle persiste aprs (XI Met.. 1070, 20. Saint
Thomas XII,lect. in). Il dit seuRien n'empche, parce qu'en ce passade, il ne dtermine pas. Il faut se souvenir, en enVt, que d'aprs sa propre promesse (II Phys.. 194.10, et XI Met., i, 1069, 30). Aristote devait traiter, en mtaphysique 1 des formes spares 2 des formes unies la matire, mais qui en sont sparables, et en tant qu'elles en sont sparables. Qu'et-il dit de ces dernires, nul ne le sait. La Mtaphysique ne nous est arrive que morcele, et il se peut fort bien qu'il y manque justement ce qui nous intresserait si fort.
:
lement
152
trouver leurs conditions dans le travail des sens, elles s'orienteront vers les ralits suprieures. (V. note
II,
p. 336.)
Ne
sait-on pas que la source de l'intelligible est en haut?
Le sensible, avant de nous informer, est inform lui-mme d'une forme divine. Car Informe est divine *. A travers la
nature, nous communions, sans le savoir, sa Source idale.
ainsi, la vision en Dieu est une vrit profonde. pouvons puiser la vrit qu'en Dieu, o elle rside. Nous ne D'une faon ou d'une autre, il faut que Dieu se mle la pense, et que notre science, ou notre art, ou quoique ce soit de ce qui implique intelligibilit, soit une collaboration divine. Nos ides viennent d'en haut, tout en venant d'en bas, comme l'image du soleil, dans la mer, vient rellement du soleil, tout en venant de la mer. Notre pense est un reflet idal, comme les tres sont un reflet rel, d'un Absolu la
Envisage
fois idal et rel.
Dans ces conditions, l'Absolu peut se reflter en nous

sans l'intermdiaire
intelligible,
du
rel qui
nous enveloppe. Le monde
attaches, nourrira la pense.
dont l'me fera partie aprs avoir bris ses Au lieu de contempler les
avec nous-mmes,
ides en reflet, nous les recevrons de leur source et les
contemplerons en nous,
la vie prsente a verses
dans
notre
essence intelligible, utilisant d'ailleurs celles des ides que
au trsor de l'me 2
C.
l'origine de l'ame.
Pour l'instant, telle n'est pas la condition de l'intellect. Avant de dcrire son fonctionnement, notons, afin de n'y plus revenir, ce qu'impliquent pour saint Thomas la nature
et la fin
de l'me, relativement ses origines. La faon de natre rpond la faon d'tre. Si l'me tait une forme ordinaire, n'agissant que de l'action du
1.
Cf.
II
supra,
I.
IV, ch.
c.
i,
A, b.
:
2.
C. Gentes,
lxxxi
17.
pars, q.
LXXXIX,
art. 1,
cum
arg.; q. Disp.
de Anima,
art. 15 et
L INTELLIGENCE.
153
compos,
l'existence
et se faisant
du compos,
fieri
supposer un
donc voir existante uniquement de il n'y aurait pas de motif pour lui propre elle le fieri du compos, rsul:
tant d'une transmutation matrielle, lui servirait de raison

suffisante. Mais
l'acte intellectuel
dpasse la matire, et
l'on a
telle
d en conclure que l'tre du sujet dou d'une fonction est, pour autant, indpendant de la matire.
l'expli-
Une pure transmutation matrielle ne peut donc

quer, et
ci
comme il
n'y a que cela dans la gnration, cellefaut dire que l'me est
n'tant que la transmutation d'une matire qui passe de
la
puissance
l'acte,
il
non engenelle n'a
dre,
comme on
la dit indestructible.
Par ailleurs,
Il
pas toujours t, attendu que son tre naturel est dans le

corps, et que le corps
commence
!
.
reste
qu'il
ait l
quelque chose qui est aprs n'avoir t absolument pas, ni en soi ni dans des causes propres. Et comme l'ide de commencement, ainsi d'ailleurs que l'ide d'un tre imparfait et limit, tel qu'est l'me, rpugne l'absolu au sens d'indpendant et de nonc'est--dire
un commencement absolu,
de cause propre de l'me, le seul vritable Absolu, source suprme toujours, mais ici source immdiate de l'tre. C'est ce qu'on exprime
caus,
il
est ncessaire d'invoquer, titre
anthropomorphiquement en disant que l'me, cre de

Dieu, est infuse par lui dans le corps. C'est ce qu'Aristote
exprimait
en image, quand
il
disait
que l'me vient du
par la porte (6upa6ev). Comment, en consquence, doit-on se reprsenter le processus de la gnration humaine, c'est ce qui ressort
dehors et
comme
On sait que ce qui travaille dans le semen, ce n'est pas une me, mais une vertu normative rsultant de dispositions matrielles, celles-ci
des considrations suivantes.
jouant par rapport au gnrateur

Ainsi dj se trouvent
celle
le
rle d'instrument.
:
cartes
deux opinions fausses
qui voudrait que ce ft l'me nouvelle, qui, ds le

;
1. l C. Gentes, c. lxxxiii III q. V, art. 1 ; De Fato, c. v.
De
Pot., art. 9
pars,
ct.
XC,
art. 2
Quotll., IX,
154
dbut, fabriqut son corps, et celle qui attribue l'me
maternelle la vertu formative que le dveloppement embryonnaire nous rvle. Cette dernire supposition n'est pas dfendable. Ce qui dveloppe l'embryon ne peut pas lui tre extrieur. On voit nettement que le nouvel tre
assimile pour son propre compte,
la
non pour
le
compte de
et
la
mre. De plus, il est dou de sensation, c'est l une opration immanente, on ne peut
puisque
partager
l'autre le
entre deux sujets dont l'un en serait l'agent,

sige.
Quant l'autre supposition, elle se dfend mieux premire vue; mais elle n'est pas non plus acceptable. Dire oue l'me est dans le semen, ou mme dans l'embryon son tat initial, encore inorganique, c'est oublier que l'me humaine n'est pas un esprit, mais un acte du corps organique. Elle dpasse celui-ci en pouvoir; mais elle s'appuie
sur lui, et ne peut donc, naturellement, rsider qu'en lui. Avant son organisation essentielle, le corps n'est pas susceptible d'me, parce qu'au dbut, ce n'est pas un corps; parce qu'aux stades ultrieurs, ce n'est pas un corps pour cette me. Ne sait-on pas que l'me est au corps ce que la vue (en acte premier) est l'il? Pas plus donc que la vue ne peut exister avant l'il, l'me ne peut exister avant le corps, ni l'me proprement humaine avant le corps proprement humain, c'est--dire le corps organis de faon pouvoir ( l'acte premier) mener la vie humaine.
Quand a
lieu cela? C'est affaire de science positive. Mais
mettre une me dans un embryon de corps, ou plus forte raison dans un semen, pour saint Thomas c'est une hrsie manifeste. On ne met pas l'art
philosophiquement,
de btir dans
D'ailleurs,
les fltes.
ne voit-on pas que supposer une descente d'me dans le semen, c'est confondre la gnration humaine avec la fissiparition vgtale ou animale? Celle-ci a paru possible cause de l'organisation lmentaire de ses
L INTELLIGENCE.
sujets,
est
155
*.
chez quiles diffrenciations sont minimes
L'homme
d'une autre essence. Extrmement diffrenci par son corps, il a, de plus, une me subsistante. Celle-ci ne peut
donc se diviser selon la division de son support, ce qui est le d'un acte purement organique. Et qui donc oserait dire que toute effusion de semence donne iieu une multiplication d'me? Qu'on ne dise pas davantage que deux choses se trouvant ici en prsence la matire du semen et sa vertu formative, de mme que c'est la premire qui devient le corps, c'est la seconde qui devient l'me. Une me ne devient pas et ne se perfectionne pas ainsi par tapes, non plus d'ailleurs que nulle forme substantielle. La forme est un
fait
:
indivisible.
D'ailleurs,
cette
suivrait
position,
qu'on prte ainsi la

cesse fonction
un inconvnient bien plus grand c'est que les dveloppements forme gnratrice demeurant sans
l'me intellectuelle, qui est sa
du
corps,
dernire tape, serait aussi dpendante du corps et serait entrane plus tard dans sa chute.
Il
faut donc dire'que la vertu formative incluse dans le

;
n'est une me, ni ne devient me par la suite mais cette vertu, qui rsulte dans le semen de dispositions
semen ni
purement
matrielles, a raison d'effet par rapport l'me l'engendrant raison de cause par rapport au corps de de l'engendr. C'est elle, non l'me nouvelle, qui, mme
;
cette dernire
survenue, continue travailler pour

la collaboration
le
compte
du pre, avec
matrielle
des lments
:
fournis par la mre,
de
telle
sorte
et
qu'on puisse dire

:
L'homme engendre l'homme,
non pas
L'homme
s'en
gendre lui-mme. Engendrer est le fait de ce qui est achev et accompli pour son propre compte. La vertu gnratrice qui adviendra au nouveau-n ne peut donc pas lui profiter
lui; elle profitera l'espce.
De plus, l'hrdit
fabrique le
prouve bien que

supra, ch.
le travail d'assimilation qui
1. Cf.
i,
A.
156
vivant est au service des ascendants, non au service d'une
me autonome. La vertu formative donc la mme du commencement la

et elle
paternelle
fin
demeure
n'y arrive
de la gnration,
elle
tend constituer un semblable; mais

telle
que par tapes, de
sorte que dans l'volution
em-
bryonnaire, tous les rgnes et
comme
tout le plan prfor-
mateur de
la
nature se retrouvent. L'embryon est d'abord

il
un
il
vgtant;
mne
la vie
de
la plante
1 ,
se nourrissant
et s'accroissant
comme
elle. Puis, sa diffrenciation
accrue,
l'in-
s'veille la sensation,
qui devra frayer la voie
tellection.
Mais ces fonctions diverses tant toutes
immadonc
nentes, supposent chacune

dire que dans la matire
il
un principe propre.
Il
faut
travaille la vertu gnratrice,

;
clt d'abord
une me vgtative
puis, plus tard,
une me
la
suprieure, la fois vgtative
et
sensitive, et enfin, le
dveloppement achev quant

fois vgtative,
l'essentiel,
une me
sensitive et rationnelle.
Seulement, cette
corps, ainsi
dernire n'tant pas uniquement acte

ses fonctions transcendantes le
la faire venir
du
que
prouvent, nous ne pouvons
de piano au bout d'un travail d'organisation
faut ici un apport extrieur, une action en emprunte au monde intelligible, une descente participation d'idal, puisqu'une monte de matire ne pourrait s'lever
matrielle.
Il
jusque-l.
Rien d'ailleurs ne se prsente ici comme miraculeux. La nature naturante comprend Dieu. Dieu est ml ses ouvrages , selon l'expression d'Augustin. Ce qu'il fait titre courant, en conformit avec le plan que ralise la nature, ce n'est pas un miracle. C'est cependant une cration, en ce que c'est une participation du Premier
tre, obtenue titre de
commencement
absolu, sans rela-
tion de continuit causale avec les conditions matrielles
prcdentes 2
On peut remarquer
1. 2.
utilement que
si,
au point de vue
Saint
>I
Thomas confirme
c.
ici
C. Gnies,
lxxxix;
1* pars, q.
une vue d'Aristote [De Anim. gner., II, III). CXV11I, art. 2, cum comment. Cajet.
l'intelligence.
157
le vrai;
de la science exprimentale, le systme volutionniste tait si, au point de vue exprimental toujours, ce
systme entendait
s'appliquer
mme
l'homme,
saint
Thomas
cette
n'aurait, s'y adapter, aucune peine. Partant de

les
donne que
phases embryogniques
sont la
rplique, en petit, des phases de la vie universelle, ce qu'il

vient de dire de l'me, il l'appliquerait la formation de l'humanit en son premier couple. L'organisme adamique serait, en l'hypothse, l'uvre sculaire de la vie lente-
sur la terre. L'me y serait close son heure, sans coup de thtre, sans nulle intervention obser-
ment labore
vable, naturellement, mais
en appelant
ici
nature cette
et c'est
nature naturante intgrale, qui implique Dieu,
Dieu tout seul que devrait tre attribue l'me. Ce ne serait pas l non plus un miracle; ce serait pourtant une
cration, et, sauf l'enveloppe imaginative, les leons de la
Bible garderaient, philosophiquement aussi bien que
reli-
gieusement, leur valeur
1
.
D.
LES
CONDITIONS SENSIBLES DE LA CONNAISSANCE

INTELLECTUELLE.
Revenons, aprs ce dtour, aux conditions de la connaissance intellectuelle. Nous avons nous souvenir de la place
qu'occupe en nous ce phnomne. Il vient au bout d'un long processus de prparations il est l'aboutissement de l'exprience qui, elle-mme, procde de la mmoire, fille du
;
sens. C'est
au milieu de phnomnes sensibles, en conti-
nuit avec eux et en dpendance d'eux, que l'acte intellectuel

se produit. Il
ne s'en dtachera pas. Saint Thomas ne pense
point qu'aucun
phnomne
spirituel puisse se
produire
naturellement, en nous, sans la participation du sensible.

C'est, dit-il,
lisant
1
un fait d'exprience. Nul ne pense, mme utiune ide acquise, sans voquer au dedans une image
notre ouvrage Les Sources de la croyance en Dieu, ch. y de la vie humaine.
:
Cf.
Dieu
et les origines
158

;
qui sert d'appui la pense
qui a valeur d'exemple
qui,
pour une raison ou pour une autre, se prsente comme une incarnation, une ralisation particulire de l'ide. Quand nous voulons veiller chez autrui une pense, nous essayons de produire en lui des tats de sensibilit qui y correspondent, et, vrai dire, c'est le seul moyen de communication intellectuelle dont nous disposions. Par la parole ou par le signe, nous agitons les sens, qui agissent sur l'imagination et la mmoire. Nous provoquons ainsi un tat intrieur
l'interlocuteur lira notre ide,
comme
il
y aurait lu
la
sienne. Nous n'atteignons l'intelligence d'autrui qu'indi-
rectement (per accidens) 1 et il en est de mme de la ntre l'gard de ce qu'elle veut connatre. Elle n'en vit qu'en dpendance d'actions et de ractions organiques fort complexes, et c'est
mmes
bles,
lois
pour cela que les ides sont soumises aux mcaniques d'association que les faits sensi-
au lieu d'obir toujours des lois logiques. Ce phnomne, dont abuse le matrialisme, s'explique fort bien en notre hypothse. Et, ce qui s'explique mieux encore, c'est ce fait, en face duquel un spiritualisme excessif serait dsarm, savoir que l'emploi de l'intelli-
gence subit, en nous, le sort des facults sensibles. L'imagination ou la mmoire atteintes, par une lsion de leurs organes, l'intelligence ne fonctionne plus. Bien mieux, les sens lis par le sommeil, et l'imagination restant libre, la pense n'a plus de consistance ferme elle divague preuve que le contact immdiat non seulement avec les images
;
:
antrieurement acquises, mais avec
le rel
extrieur est
une condition ncessaire de
l'intelligence.
Somme
toute, si elle n'est pas
un pouvoir organique,
l'intelligence est
un pouvoir
co-organique, en ce que les
fonctions des organes anims sont la matire ou l'instrument
des siennes. Elle n'est donc au complet pour son exercice
normal qu'avec tout

Q. XXVI, De
Verit., art. 3,
l'appareil de sensibilit interne et
t.
ad 12 m .
L INTELLIGENCE.
159
tout entier,
externe ci-dessus dcrit, et c'est

l'intellect seul,
l'homme
1
.
non
qui est intelligent
On voit reparatre ici et toujours le principe fondamental de la psychologie thomiste, principe renouvel audacieiisement, gnialement et, songeant l'avenir scientifique,
je dirai providentiellement
de la psychologie d'Aristote,
savoir que l'me humaine ne peut se dfinir compltefonction du corps qu'elle anime, et avec lequel forme une unit relle et substantielle; qu'elle dpend donc, dans sa naissance et dans ses caractristiques, de conditions matrielles, bien que ces conditions ne soient pas, son gard, totales qu'elle en dpend ensuite dans son fonctionnement et dans tous les actes qui en ressortent, bien que ce ne soit pas en ce qu'il y a de plus profond et de plus lev dans ces actes; qu'enfin, on ne saurait tracer sa courbe d'existence et marquer son aboutissement abstraction faite de son support physiologique, ainsi que l'avaient pens les partisans des migrations et que le pensent
elle
;
ment qu'en
encore les
spiritualistes .
D'o l'ironie d'Aristote, que saint Thomas reprend hardiment son compte Il est aussi ridicule de dire L'me
: :
toute seule comprend, que de dire

fait
Elle construit
ou
elle
D'o ces affirmations en apparence matrialistes Les diverses dispositions des hommes aux uvres de l'me tiennent aux diverses dispositions de leurs
de la
toile 2 .
corps 3
la
blesse de l'me..., d'o

licat sont
bonne complexion du corps, suit la noil suit que ceux qui ont le tact det d'esprit
d'me plus noble
plus perspicace 4
D'o l'interprtation physiologique de la science et de la vertu mme, de l'enseignement et de l'apostolat qui s'ex-
prime en ce curieux texte Le changement qui a lieu du vice la vertu ou de l'ignorance la science atteint la
:
1.
De
2.
Verit., art.
3.
4.
LXXXIV, art. 7 et 8; II C. Gentes, c. lxxiii; c. Lxxxi;q. XIX De Memoria, let. m III Sent., dist. XXXI, q. II, art. 4. 1 Q. XIX, De Verit., art. 1, arg. 1. De Memoria et Reminiscentia, lect. i. In H, De Anima, lect. xix.
Impars,
cr.
;
160
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
:
partie intellectuelle par accident
la transmutation ayant
*.
lieu par soi clans la partie sensitive
fortiori, les fonctions
sation
du
savoir, le
organiques, ncessaires l'utilisont-elles son acquisition. Il est clair,
pour tout
les concepts tirent tout leur
que ne dominent point des a priori, que contenu des reprsentations pas avec la ralit extrieure, que l'insensibles. Ce n'est tellect est directement en relation; c'est encore moins,
ainsi
homme
que
le
croient les ontologistes, platoniciens ou autres,

d'Ides en soi, ou avec Dieu, ou avec les
:
avec un
monde
les sens ont construit
c'est avec l'univers intrieur que en nous, et dont les diffrences de tout ordre sont ce regard transcendant ce que les coutel est notre leurs sont la vue 2 . L'intuition sensible avec la ralit. Elle introduit en nous le point d'attache monde et nous fait devenir ses objets. Ce monde physique, qui ne pourrait imprimer dans l'esprit, imprime dans le sens, qui est de la mme pte. Par l il s'unit nous, et,
substances spirituelles
parsuite,
il
s'unit l'esprit, qui est nous.
Dans
cette synthse
vitale, c'est le sens qui fait le lien entre l'intellect, transcen-
dant
tel
comme
et,
tel,
mais uni au sens dans l'unit de

est esprit,
la
per-
sonne,
d'autre part, l'univers physique, tranger
comme
l'esprit,
mais uni l'homme, qui
grce au
couple sujet-objet d'o nait la connaissance sensible.
Le problme revient donc, de savoir comment l'esprit que nous appelons anthropomorphiquement une lecture (Intelligere : intuslegere). Reprenons ce travail son point de dpart, en insistant toujours sur ce qui colore si fortement, et si heureusement aujourd'hui, le systme thomiste le caractre
ralise le travail d'assimilation idale
:
physique de l'me.
Q. XXVI, Le VeriL, art. 3, ad 12. In III, Le Anima, lect. xn. In VII Phys., lect. vi.
1.
2.
3.
L INTELLIGENCE.
161
E.
LABORATION
DE L'UNIVERSEL.
L'esprit,
qui n'a de fentres ouvertes,
par
les
sens,
que sur
le
le singulier, doit
attendre, pour fonctionner, que
singulier lui arrive. Sans cela, ignorant de tout et de

il
lui-mme,
ne
Il
serait
qu'une puissance vide

recueillent
et
sans emploi.
s'informent,
faut que les sens l'informent,
et,
une capacit pour cela,
c'est--dire
leur matire et la
ptrissent leur manire; amassent le pollen et fabriquent
Le travail d'laboration indiqu par ces derniers mots est indispensable, en raison des conditions imposes tout fieri naturel. Comme tout, dans l'ordre physique, est en puissance tout, en raison de la matire commune, ainsi, en raison de l'intelligibilit divine participe en commun, l'me peut devenir tout, et toutpeut devenir me. Mais dans un cas comme dans l'autre, il y faut des interle miel.
mdiaires, et ceux-ci sont d'autant plus nombreux, d'autant
plus
difficiles
runir
que
la
distance est plus grande
entre l'tat des lments employs et le rsultat qu'il s'agit

d'atteindre. Or,
comme la
distance est extrme entre l'tre

extrieur,
intelligible et l'tre matriel
ce n'est pas tout

est
d'un coup, que la forme intellectuelle
reue en nous;
.
mais
le
elle
arrive par beaucoup d'intermdiaires 1
Le singulier, reu l'tat brut, ne saurait veiller en nous sens de l'universel, parce que, comme tel, il ne manifeste
Il
point l'universel.
faut qu'il soit soumis aux analyses et

et
aux synthses, aux dissociations
auxquelles les sens internes et l'imagination, aids
aux associations, grce de la
mmoire, peuvent prsenter

essentiels des
l'intelligence les caractres
genres
il
et des espces,
le
dans tous les ordres.
Dirons-nous donc que

sa manire, et
sens atteint l'universel? Oui, le faut; sans lui qui pourrait nous le
faire atteindre, l'intelligence
n'ayant sur
le
dehors que
et
cette issue? Il est manifeste que,

1.
proprement
en toute
Q. Disp. de Anima, art. 20.

T. II.
11
162
rigueur,
SAIN'T
THOMAS d'AQUIN.
le singulier
tant, le sens est bien aussi,

tif
l'universel.
Il
du sens; mais pourd'une certaine manire, relaconnat, en effet, Callias non seuleseul est objet
ment en
tant qu'il est Callias,
mais aussi en tant

telle
qu'il est
cet homme-ci, et de mme homme-ci. Et de l vient qu'une
Socrate en tant qu'il est cet
apprhension prSi,
existant dans le sens, l'me intellectuelle peut considrer
dans Socrate
et
dans Callias l'homme.
au contraire,
le
sens n'apprhendait que ce qui est particulier, et nullel'universel dans le particulier, il ne serait pas posque par l'apprhension du sens ft cause en nous sible 1 En d'autres termes, les la connaissance de l'universel
ment
caractres
communs
des tres qui doivent prter matire
l'universel doivent tre reprsents l o nous devons les reconnatre. Nous atteignons le dehors par le dedans
:
il
faut que le dedans et le dehors se correspondent.

;
S'il
y a
de l'universel incarn dans les choses si, en d'autres termes, l'univers est intelligible, il faut que l'univers s'introduise en nous, par
la porte
du
sens, avec ses
marques
d'intelli-
gibilit, avec ses notes universelles,
sans quoi,
cet aspect
suprieur des choses
nous demeurerait inconnu, mme dous d'intelligence. C'est par une sorte d'induction et d'exprience (per viam indiictionis)- que le sens, inform et rinform, construit, sa manire, l'universel dans l'me
{Jacit universelle intus in
anima).
cette construction de l'univers in-
On comprend combien
trieur
est difficile.
L'enfant doit passer par une priode
de vie purement sensitive et imaginative, avant d'arriver la raison. Il n'y arrive jamais, d'ailleurs, que d'une faon provisoire. La vie se compose d'enfances. Ajoutons que pour
cet effort,
l'information des
livre ses
Ainsi que tout, La tradition nous trsors d'exprience, que nous devrons assimiler
chacun de nous
n'est pas seul.
mes
est
collective.
II, Poster. Analyt., lect. xx. Ibid. J'attire l'attention du lecteur sur le sens spcial donn ici au mot induction. Saint Thomas dit parfois manuductio, ce qui supprime l'quivoque.
1.
In
2.
L'INTELLIGENCE.
163
d'abord, puis grossir et transmettre. Par le langage, instrument de cette initiation, nous pouvons obtenir ce que nous refuserait longtemps, ou toujours, l'exprience personnelle. De sorte que, parmi les phantasmata soumis au pouvoir de l'esprit, il faut compter, outre les images sensibles ou motrices, les images verbales, qui jouent ici un rle immense. Saint Thomas en parle peu, parce que, curieux de mtaphysique plus que de psychologie exprimentale, il aime mieux s'en tenir au cas type des images sensibles, qui suffit construire ses schmes. Il fait sa place nanmoins l'image verbale. Les paroles de celui qui enseigne, dit-il, qu'elles soient entendues ou vues crites, font clore la science dans l'intellect de la mme manire que les choses extrieures l'me. Des unes et des autres, l'intellect prend l'intelligible. Il y a pourtant cette diffrence que les paroles sont plus proches de l'intellection, en tant que
signes d'ides toutes faites
1
.
Quoi qu'il en
soit,
personnelles ou communiques, les
donnes du dehors se pressent et s'organisent en nous, selon une belle comparaison d'Aristote, comme des soldats en fuite qui se reprennent. L'un d'eux s'arrte; un second
se joint lui,
puis
un
troisime
ce qu'ils prennent
l'initiative
et ainsi de suite, jusqu' d'un combat. Le combat
aboutit
ici la conqute de l'universel. Pour qu'il naisse dans l'me, il n'y faut plus que deux conditions premirement, que l'me puisse le recevoir, et son immatrialit
:
;
s'y prte
deuximement, puisque les donnes sensibles, que les ralits d'o elles manent, ne fournissent de l'universel que ses lments, non sa ralit une, il faut que l'me ait le pouvoir de recomposer, pour son service, l'universel qui se trouve dgrad dans la ralit extrieure ou sensible. Nous arrivons ainsi cette conception fameuse, que certains ont voulu dtacher du systme, ne voyant pas qu'elle en est une pice capitale, dont
aussi bien d'ailleurs
1.
Q. XI,
De
Verit., art.
l,ad 11.
164
le rejet
thomiste
nous porterait aussitt aux antipodes de l'ontologie je veux dire la conception de Yintellect agent.
:
E. a.
L'Intellect Agent.
Dans certains passages de ses uvres, saint Thomas ne semble pas affirmer premptoirement l'existence d'un pareil pouvoir l'intrieur mme de l'me. Certains docteurs catholiques, dit-il, ont affirm avec assez de probabilit (satis probabiliter) que c'est Dieu mme qui joue en
nous le rle d'intellect agent, et ils confirment leur opinion par ces paroles de saint Jean relatives au Verbe Erat lux vera quae illumint omnem hominem venientem in hune mundum. Toutefois, dit-il plus loin, il n'est gure naturel de croire que dans l'me elle-mme, il ne se trouve pas un principe immdiat et suffisant de ses oprations naturelles. Or, ce serait le cas, si l'intellect agent, au lieu d'tre un pouvoir de chaque me, tait une ralit une, que ce soit Dieu ou une Intelligence *. Pour cette raison, saint Thomas se fixe nettement, par la suite, dans l'opinion contraire.
:
Mais en tout cas, ce qu'il place au-dessus de toute discussion, c'est que, subjective ici
ou
l, le rle inclus
dans ce
mot
intellect
agent
est
un
rle ncessaire.
Or, en voici la place dans le systme.
Toute thorie de la connaissance, disait-on, doit conafin qu'il puisse y avoir cevoir une parent pralable
nutrition de l'un par l'autre
entre ce qui doit tre

Il
connaissant et ce qui doit tre connu.
faut,
pour que
le rel puisse, sans dformation, devenir en nous ide,
que le rel soit dj, d'une certaine manire, ide. Il l'est, dans la thorie thomiste, de la faon que nous avons dite 2 Le rel est une descente d'ide dans la pure rceptivit de la matire. Venant de l'ide, ralisant l'ide, il est l'ide elle-mme, devenue, par divers mcanismes expliqus plus
.
1.
In lisent.,
2. Cf.
dist. XVII, q. supra, en. u, mit.
II,
art. 1; II C.
Gentes,
c.
lixvi.
L INTELLIGENCE. haut, subsistante et individuelle

1
.
165
Seulement, ainsi incar-
ne, l'idalit des choses ne jouit plus des caractres d'universalit,
faire l'objet
de ncessit et de transcendance qui en pourraient de l'intelligence. Elle est tombe l'tendue,

la
au nombre, au mouvement,
contingence. Pour qu'elle

il
revive dans l'esprit avec ses caractres propres,
faut que,
par un moyen ou par un autre,

inverse le
le rel,
entrant en nous,
fasse retour vers sa source, se dsincarn, refasse
en sens
chemin que Y individuation lui imposa. L'individuation, ralise parla gnration d'un tre, est comme une attraction d'ide dans une matire (agens facit formam esse in materia) il faudra, pour connatre, oprer une extraction contraire, ou abstraction 2 Or, cette remonte vers Yacte, partir de la matire, qui est puissance, ne se peut oprer que selon les lois gnrales qui rgissent la puissance et l'acte. La premire de
: .
ces lois est l'antriorit de l'acte,
et,
par
suite, la ncessit,
pour l'arrive blement en acte.
l'acte
d'une puissance, d'un agent pralacoup sr cet agent pourrait tre conu
tre
comme distinct
en
elle;
substantiellement de l'me, bien qu'agissant
ce
pourrait
pourrait tre Dieu,

Dieu, puisqu'il est,
les autres.
une Intelligence spare; ce il faut bien que ce soit Lui, l'Acte premier dont dpendent tous
et,
finalement,
Pour ce dernier motif, saint Thomas appellera l'intellect agent une lumire mane de Dieu [lumen derivdtum a Deo). Il dira que Dieu est la cause excellente de notre science 3 Biais il s'agit ici des principes immdiats du connatre, et vraiment, on a le droit de considrer comme arbitraire et pratiquement ngligeable l'opinion qui chercherait ces principes en dehors de l'me elle-mme. En l'me donc, nous devons supposer, outre la capacit passive de s'adapter aux choses, de recevoir en soi
.
l'impression des choses,

Cf.
1
un pouvoir de transformation en
c.
1.
supra,
t. I,
].
I, cl),
m,
pars, q. LXXXV, art. 1 ; II C. Gentes, c. lxxvii; In II Met., lect. l. 3. Q. XI, De Verit., art. 3; corap. ThoL, c. lxxxvii.
2.
166
raison duquel la dsincarnation du rel,
commence dj
dans les puissances sensibles, s'achve dans l'intellect, et

l'acte d'intelligence. L'intellect
sit.
rende possible cette assimilation idale en quoi consiste agent rpond cette nces-
On ne pourrait y chapper qu'en recourant Platon ou quelque forme d'innisme. Si l'ide vient d'en haut, de Dieu ou d'une source quelconque o l'intelligible se trouve en acte, on n'a plus besoin d'abstraire, au sens o nous l'entendons ici; les concepts sont donns indpen-
damment du
si
sensible et de son impression sur l'me. Mais nous n'admettons, comme source des ides, que le rel extrieur, o l'ide se manifeste et impose son influence, mais n'est pas existante comme telle (lpsa forma non est, sed composition per formairi) il devient ncessaire de procurer cette existence, et, puisque le sujet en doit tre l'intellect, puisque l'objet en doit tre la chose mme, il faut qu'une activit spirituelle prside la synthse sujetobjet en quoi consiste toute connaissance 1 Un triple concours intervient ici celui de l'intellect possible, o sera reue idalement l'impression des images
.
:
qui reprsentent
la ralit extrieure
celui de l'intellect
agent, qui tirera de ces images l'idalit qu'elles incar-
nent
mmes, qui, en imprimant ainsi rendront compte de l'objectivit du dans savoir. Pouvoir actif d'idalit; pouvoir passif de rception idale pouvoir spcificateur, auquel l'idalit donne
;
celui
des images
l'intelligence,
et
reue empruntera sa forme
telles sont
donc
les
nces-
saires conditions
du connatre
2.
ces trois Il est seulement urgent de remarquer que lments ne sont pas trois choses; ils sont distincts sans doute, mais non pas comme sujets. Les mots intellect agent,
intellect patient,
images, pris
comme
sujets
de nos phrases,
1. Cf. III C. Gnies, c. lxxxiv, o saint Thomas prouve par de multiples arguments que les activits corporelles ne peuvent imprimer directement quoi que ce soit dans l'intelligence.
2.
De
Polentiis animae, cap.
vi.
L INTELLIGENCE.
167
il faut comprendre que le anthropomorphique. Il n'y a pas deux intellects. Les images, leur tour, ne sont qu'une modification du sujet dou d'intelligence. Mais autre est le sujet en tant que dou d'intellect; autre est le sujet en tant que modifiable en images. Et, par ailleurs, autre est l'intellect en tant qu'il est en puissance d'intelligibilit; autre en
pourraient faire illusion; mais

est toujours
langage
tant qu'il est acte. Disons
L'intellect,
jouant son rle immasensibles
nent, a le pouvoir de
communiquer aux images
de l'ordre transcendant auquel il appartient lui-mme. l s'ensuit que, dou en mme temps d'un pouvoir passif, il subit ultrieurement l'efficacit des images et conoit les objets qu'elles lui reprsentent. C'est ce pouvoir de spcification passive qui fait appeler notre facult connaissante intellect patient, et c'est ce pouvoir actif de surlvation ontologique, dont profitent les images, qui la fait appeler intellect agent ! , Un exemple tout fait semblable serait celui d'un il, qui non seulement serait diaefficacit
une
phane temps
les
mais en mme de la lumire, de faon manifester couleurs et les rendre visibles en acte. Tels ces
et passif sous l'action des couleurs,
projetterait"
animaux dont on dit qu'ils voient la nuit, parce que leurs yeux ont un pouvoir clairant capable d'illuminer pour eux
les objets
2.
Cette
comparaison de
le
la
lumire
est celle
que
saint
Tho-
mas emploie
l'intellect
plus volontiers, pour expliquer la place de

le
agent dans
schma de
la connaissance. Il faut
pour ce qu'elle est, une comparaison, et se garder de Ja prendre la lettre. On la commenterait utilement en la rapprochant de cette autre. Comme la vertu formative du sperme, parce qu'elle procde d'une me, a valeur d'me et aboutit une me, ainsi l'image matrielle, utilise par un pouvoir actif de l'ordre idal, a valeur d'idal et rend compte de l'idalit de la connaissance.
l'adopter
1.
In
II
2. II C.
Gnies,
Sent., dist. XVII, q. c. lxxvi.
II, art.
1,
cire. fin.
168
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
De ces secrets-l, nous parlons comme nous pouvons, D'o ces comparaisons ! illuminaun commentateur tion des images, dpuration, de dnudation, de triage, faction instrumentale se servant des images comme d'outils, toutes choses qui mnent comme par la main la comprhension de ce qu'on veut dire, mais qui trompent fadit
1
.
cilement
l'esprit faible.
Au
fond, ce qu'il faut savoir, c'est
que l'image est cause de l'ide, puisque c'est elle qui lui impose sa spcification, ses caractristiques. Elle n'en est cependant point cause totale, puisqu'elle n'en explique pas le mode d'tre immatriel. Elle est donc cause partielle, en dpendance d'une autre d'o la comparaison de l'ins:
trument. Ce qu'elle reoit

paraison de la lumire.
comme complment
:
d'efficace
et ce quoi elle aboutit est de l'ordre idal

Il
d'o la comla
en rsulte en nous
connais-
sance simple
multiple
:
du compos, gnrale du
particulier,
une du
d'o les symboles d'puration, de triage, d'ex-
traction, de dnudation, etc..
transposition de l'image en
l'influence
Somme toute, l'ide est une un mode suprieur, et ce, sous d'un pouvoir immanent que nous dnommons
il
par son
acte.
En
la
ce sens,
est vrai
de dire que la connaissance intel-
lectuelle n'est
que de
la sensation transforme; seulement,
transformation est totale.
On
dirait
de
mme
Il
que
y a
la
sensation n'est qu'une altration physico-chimique trans-
forme
seulement,
la
transformation est totale.

il
divers ordres. Pour passer de l'un l'autre,
faut bien
supposer un pouvoir. Ce sera ici l'activit du sens; ce sera l ce pouvoir de l'intelligence rvl et couvert un peu par ce nom l'intellect agent.
:
Il
faut cependant noter entre les deux cas rapprochs ici
n'est
une diffrence capitale. Ce que j'appelle activit du sens que le pouvoir de raction de l'organe anim sous la touche de l'objet qui l'affecte. L'activit intellectuelle a un
Cajet. In
I p., q.
1.
LXXXV,
art. 2, n 10
L INTELLIGENCE.
autre rle. Avant de ragir,
il
169
est ncessaire qu'elle agisse,
parce que, ne possdant point d'organe, elle ne peut tre le propre sujet d'actions organiques. Elle seule peut agir
sur elle seule, et c'est pourquoi, dans le
fait
mme
la
de
la
formation des images passives,
nous
lui
attribuons
un
double pouvoir
un pouvoir de rception qui

1
,
dnomme
comme
l'autre,
puissance de connatre [Intellectus est simpliciter

et
potentia passiva)
un pouvoir d'action qui conditionne

la diffrence
en raison de
de niveau racheter
entre une image, acte d'organe, et une forme pure, acte de
l'me en tant qu'elle dpasse les organes.
On
voit
par ce court expos combien ont err ceux qui,
inconscients des points de vue ontologiques, n'ont vu dans

l'abstraction
intellectuelle attribue l'intellect agent qu'une abstraction au sens logique, comme si, l'intellect agent clairant l'objet prsent l'imagination, l'esprit pouvait considrer en lui l'intelligible, en ngligeant le
reste. Parler ainsi, c'est
ne pas voir o
dit.
se pose le
problme
de la connaissance, et ce qu'on
l'explication. Dire
n'en amorce
mme
fait
pas
que
l'esprit
ne considre, dans
le sensi-
ble,
que ce qui
n'est pas sensible, c'est

;
exprimer le
il
de la
connaissance intellectuelle
ce n'est pas en rendre compte.

n'est
L'objet-image est en soi sensible;

telligible,
si
nullement in-
ce n'est en puissance. L'esprit est de l'ordre
intelligible;
s'agit
mais non pas selon la forme d'objet qu'il Comment oprer ici la synthse? Tel est le problme. On ne le rsout pas en invitant le il s'agit pour lui d'tre. Ce qui est sujet considrer requis, c'est un genre d'abstraction qui fasse appel une activit explicative d'un devenir, non un regard, qui ne serait explicatif de rien. Parler de regard pour expliquer que nous puissions regarder, c'est faire une ptition de
de lui fournir.
:
principe; c'est expliquer le

suite
mme
parle mme;
c'est
par
emboter
le
pas
l'infini, et croire,
comme
ad 13.
toujours
1. I
pars, q.
LXXIX,
art. 2; q.
XVI, De Verit.,
art. 1,
170
SAINT T1IOMAS d'aQUIN.

faite
l'anthropomorphisme, qu'une maison est

sons.
avec des mai-
F.
l'intellect et le singulier.
l'intelligence procde ainsi par abstraction, exne prenant des objets que le cadre universel commun tous les singuliers inclus dans le genre ou l'espce, il ira de soi que, titre d'objet direct tout au moins, le singulier n'aura point rapport l'intelligence. Le singulier
si
Que
traction,
est objet
du
sens; l'gard de l'intelligence,
il
n'est saisi
qu'indirectement, en ce que l'intellect, faisant retour sur son

acte et le jugeant tel qu'il est, y retrouve, exigs l'un
l'autre,
par
de
et le principe
de cet acte, qui
est la
;
forme
intelligi-
ble
et l'origine
de
celle-ci,
qui est l'image
et l'origine
l'image, qui est le singulier extrieur. Bien entendu, cette
elle-mme ne se peut accomplir, ainsi que tout acte hcmain, qu'avec le secours des pouvoirs sensibles cogitative, imagination, mmoire, sens extrieurs en acte. D'o il suit que le singulier est connu par l'universel mais au contact du singulier ce qui souligne une fois de plus l'unit foncire, pour saint Tbomas, de cet outil multiple qu'est l'me connaissante. A proprement parler, ni le sens ni l'intelligence ne connaissent; mais l'homme, par
rflexion
:
;
l'un et l'autre
2.
G.
LA MMOIRE INTELLECTUELLE.
Une consquence plus importante de la nature abstraite de l'ide, c'est la thorie de saint Thomas relative la mmoire intellectuelle. Iln'yapas, proprement parler, de mmoire intellectuelle 3 Ce n'est pas que le pouvoir spirituel qui est en nous, une fois venu l'acte de l'objet, n'en garde
.
1.
2.
3.
m Q. un. De Anima, art. 20, ad l in contrarium. Q. II, De Vtit., art. 6, corp. et ad 2 et S-. Q. X, De Verii., art. 2.
i/lNTELLIGKNCE.
le pli
Il
171
mieux encore que ne
le font
nos puissances sensibles.
parat peu probable {non videtur probabile 1 ) que le de-
venir spirituel aboutisse

servent, au milieu
est le sige
:
un produit ontologique moins
stable que ne sont les images matrielles. Celles-ci se con-
du flux incessant dont l'organe anim a fortiori la forme d'tre obtenue par l'volules conditions
tion connaissante doit-elle rester acquise, quitte requrir,
pour son emploi,

c'est tre,
organiques reconnues uni-
versellement ncessaires. Souvenons-nous que connatre,

savoir tre autrui, et ce, par une addition
d'acte, l'acte
du connu
se greffant sur l'actualit antrieure
du
sujet. Or, entre la
pure puissance tre autrui

il
et la
jouissance
actuelle
de cet enrichissement d'tre,
y a
place pour Yacte premier qu'est l'ide acquise,
non encore
vcue, tat d'un tre form inconsciemment selon autrui
(informatus)
et
prt en
prendre conscience ds que
seront ralises les conditions, imposes la connaissance

actuelle.
semble donc {videtur 2 ) que toute ide acquise se conserve au trsor de l'me, et sans doute indfiniment, jusque dans l'autre vie, o pourtant leur utilit est relative 3 Mais ce n'est pas cela qu'on appelle proprement la mmoire. Celle-ci a rapport au pass comme pass. Nous nous souvenons de telle chose, sous telles dterminations de temps et de circonstances que le temps mesure. Penser k une chose sans y inclure cette condition de distance temporelle, alors mme qu'on y penserait pour la seconde fois ou pour la troisime, ce ne serait pas se souvenir. Or le temps est le nombre du mouvement, qui est une condiIl
.
tion des choses

1.
matrielles. L'ide n'ayant rapport qu'

I,
In
IV
Sent., dist. L, q.
art. 2.
Ces expressions dubitatives appartiennent au commentaire sur les Sentences [loc. cit.). Plus tard, la pense de saint Thomas s'affermit sur ce point, bien que certaines expressions et, dit-on, certains incidents de sa vie, manifestent la permanence d'un doute. Cf. l a pars, q. LXX1X, ait. 6; q. LXXXIX, art. 6; II C. Gnies, c. lxxiv; q. X, De Ver il., art. 2; q. XIX, art. 1; Le Memoria, lect. n; q. X, De Verit., art. 2= 3. Cf. supra, ch. iv. B.
2.
172
l'universel,
SAINT
THOMAS D'AQUIN.
elle
donc
l'immatriel et l'immobile,
ne
porte avec elle rien
du temps,
dans la
prsenter ce qui
est
peut donc bien repass, mais non pas le pass en sa

et elle
sensibilit,
l'y
.
forme propre.
C'est
pass laisse sa trace.

aussi la matire.
On
rgression qui a t dcrit 1
que le pass comme retrouve par le mouvement de Le continu intervient l, donc
La preuve que
sensible
le
souvenir est bien cela, c'est qu'une
ide nous revient d'autant mieux qu'elle est mieux lie au

:
d'o le conseil donn par Cicron aux orateurs
d'apparier leurs penses des images enchanes. Un autre signe, c'est que la mmoire s'altre par le dfaut
ou
l'excs
de
l'activit crbrale,
condition dfavorable
une impression sensible. C'est ainsi qu'un cachet ne peut imprimer ni sur l'eau ni sur le marbre 2
.
En consquence, quand on rappelle une ide ancienne, et que, dans cette reprise, on fait entrer, idalement
aussi,
par lequel on avait vcu une premire fois cette ide, on fait retour au pass d'une certaine manire, c'est--dire ce qui est pass, savoir l'acte mais ne regarder que la faon dont l'intelligence a rapport cet acte, on ne s'en souvient pas, on le reprend. Car l'acte, comme
l'acte
;
dans la transcendance de l'ide abstraite, ne sont pas revcus en fonction du temps; n'ont pas rapport au temps, mais aux conditions de fonctionnement de l'me, qui, de soi, ne sont pas moins transcendantes qu'elle. Qu'au contraire on revive l'ide ancienne en tant qu'ancienne, c'est--dire comme un vnement du temps, comme
l'objet, pris ainsi
l'un des tats successifs de notre

cette faon
moi voluant
et variable,
de connatre, qui implique mouvement, tant le propre de nos facults sensitives, c'est donc qu'on a utilis ces dernires. Or c'est l, proprement, ce qu'on appelle se souvenir 3
.
1.
2.
Cf. supra, V, ch. ni, B. d.
De Memoria
et
3. 1* pars, q.
LXXIX,
reminisc, lect. T. art. 6, ad 2-.
L INTELLIGENCE.
173
A l'gard
de la vie future, ou voit les graves consquensi elle
ces qui pourraient sortir de cette thse,

sujet de l'me spare de l'organisme
ne
se trouvait
corrige par ce qui a t dit plus haut, conjecturalement, au
L'me spare pense, dsormais, par une descente d'intelligible, et non par une
{
monte abstractive. L'abstrait qui demeure en elle n'y est pas inutile il constitue une disposition spciale qui conditionne l'emploi des ides venues de plus haut, dtermine leur gnralit certains objets, et fait ainsi que l'me repense ce qu'elle a autrefois pens, en se rendant compte qu'elle
:
le
repense
2.
C'est bien l se souvenir d'une certaine
ma:
nire. Mais
il
reste qu'en rigueur et selon le langage acla parole d'Aristote est vraie
3
.
coutum des philosophes,
Le corps dissous, l'amen se ressouvient pas
H.
LE VERBE
MENTAL.
LE JUGEMENT.
On
voir,
sait
dj, et l'exprience intellectuelle nous le fait
que l'enrichissement
vcu
d'tre obtenu par l'ide n'est pas par nous, ncessairement, d'une faon actuelle.
L'homme qui
lui
dort ne perd pas ses ides acquises; elles

:
sont en l'tat d'acte ml de puissance acte par rapport la tabula rasa qu'tait auparavant l'intelligence
;
puissance par rapport l'achvement que suppose la considration actuelle.
cierum)
L'me est un lieu d'ides [locus spemais une volution nouvelle est requise pour la
en usage du trsor. A cette volution, l'me, par elle-mme, est toujours prte; l'me ne dort pas; mais il y faut des conditions organiques, lesquelles tant fourmise
nies
par automatisme ou par volont, l'ide latente clt en ide actuelle, engendre un fruit idal dont la forme
reue (species impressa) est
l'ide
le
principe, et qui exprime

intrieure. D'o
comme par une

supra, cb.
iv, B.
sorte de diction
1. Cf.
2. 1 pars, q.
3. I
a
pars, q.
LXXXIX, LXXXIX,
art. 4,
art. 6, arg. 1. Cf.
cum comment. Cajet. nEPPFYXH2,
A. 408 a
27.
174-
ces appellations
quivalentes
dictio cordis,
conceptus,
Il
conceptio
mentis, species expressa,
verbum mentis.
a l un travail
semblable celui de l'imagination
qui
rappelle et utilise les donnes des sens. Seulement, ce qui se ralise, ici, par un double pouvoir, se ralise l par un
en raison de l'immatrialit de l'intelligence. dans le verbe mental que s'acbve le travail de l'esprit; en lui que se ralise pleinement, puisque c'est consciemment, l'unit du connu et du connaissant en tant que tels. Aussi le verbe mental est-il proprement le connu, bien qu'il ne soit pas ce qui est connu. Ce qui est connu, c'est le rel extrieur; mais ce qui en est connu, c'est le contenu du concept, ou pour mieux dire le concept mme, en tant que reprsentatif de la chose *. Il s'ensuit
seul,
C'est
que ce qu'on appelle oprations

divisions
des
:
concepts.
sont celles-ci
de l'esprit fournit les Or les oprations fondamentales premirement, la simple apprhension, par
laquelle l'esprit forme en soi
une reprsentation de
:
l'objet
par manire de dfinition incomplexe blancheur, etc. deuximement, la composition et la division, par lesquelles l'esprit se donne une vue plus complte de la chose, en ajoutant au donn primitif des dterminal'homme est un animal; l'homme est tions successives
; :
homme, animal,
blanc, etc.,
La dfinition et dnonciation, ou jugement, tels sont donc les deux types de paroles intrieures. Dans l'imagination s'en trouvera le reflet sous la forme d'images verbales, et la parole articule en sera le signe pour 2 Quand une troisime telle une valeur d'change autrui opration, le raisonnement, viendra se joindre aux deux autres titre de dveloppement naturel, le verbe mental
: .
n'y trouvera
1.
pas une nature

;
nouvelle (une proposition

IV
1
;
De
In
Intellectu et intelligibili, init.

I
C. Gentes, c. xi.
I
2.
Sent., dist. XXVII, q.

Pot., ait.
1.
II, art.
C.
Gnies,
c.
Lin; IV,
c. xi;
q. VIII,
De
d'un langage qui dit par des signes.
La connaissance tout entire est ainsi conue la faon le monde au dedans, et qui l'exprime ensuite au dehors
LIXTELL1GEXCE.
175
conclue
est
en
soi
une nonciation comme une autre)

l .
mais simplement une nouvelle origine Nous sommes amens ainsi analyser les progrs de l'esprit; nous demander par quelles voies il procde,
quelles conditions sont imposes ses dmarches, o se
trouvent pour lui les fondrires.
Tout d'abord, notre

tres
esprit,
partant de la potentialit
pure, va ncessairement par tapes.
Il est semblable aux qu'engendre la nature, lesquels n'ont pas immdiatement leur perfection pleine, mais l'acquirent successivement 2 En consquence, comme fruit des expriences
.
sensibles qui lui ont prsent ses objets, l'esprit en conoit
peroit
d'abord une ide gnrale, qui a valeur d'essence; il ce qu'est cette chose {quidditatem ipsius re).
il
Puis, poursuivant la recherche de ses proprits, de ses
accidents, de ses faons d'tre,
arrive la qualifier et
s'en faire une ide plus riche, qui est la notion
du
.
dbut ce que
mixte est l'lment, dans la nature 3 Les attributions successives ainsi obtenues sont positives
le
ou ngatives;
gatives,
si
positives, si l'on dit ce
que
la.
chose est; n-
l'on dit
ce qu'elle n'est pas,
ce qui est
une
faon de la caractriser par contraste. La composition et la division apparaissent ainsi comme une ncessit de l'esprit, ncessit
qui en entranera une autre celle du raisonnement, celui-ci n'tant pas autre chose que le passage d'une composition ou d'une division une composition ou une division ultrieures. Un intellect hors la chair ne procderait pas ainsi.
:
N'ayant point abstraire; recevant l'intelligible tout fait et le puisant sa source, au lieu de le juger en reflet, cet
1.
Q. IV,
De
Ver%t.,a.rt. 2,init.
LVI1I, art. 4. pourrait ajouter cette comparaison si clairante, en disant Comme dans la nature il y a, sous le mixte et sous l'lment, la matire pure dont l'lment et le mixte sont des ralisations successives, ainsi, sous les essences et les jugements, il y a en nous la notion d'tre, que les essences et les jugements dterminent. D'o la thorie du primum cognitum thomiste.
2. I pars, q.
3. I
LXXV,
:
art 5; q.
C. Gentes, cap. lix.
Ou
176
intellect possderait ds le
tient d'intelligibilit cratrice. D'o
dbut ce que chaque chose connul besoin d'affirmaleur contenu serait tions, de ngations, de raisonnements l'idalit primitive. Ainsi, selon saint Thomas, acquis dans
:
sont les intelligences spares appeles anges; ainsi est

plus forte raison Dieu.
L'Intelligence premire, tout en acte, est
elle-mme son
s'y rencontre.
objet; d'o
il
suit
que nulle succession ne

en
acte, leur
Les intelligences spares n'atteignent pas cette sublimit.

Elles ne sont pas,
propre perfection
intelli-
gible; elles passent l'acte, sauf en ce qui concerne leur
connaissance d'elles-mmes, qui est immdiate, selon la for-
mule de Fichte *. Quant l'ide d'autrui, elles ne la sont pas ainsi que Dieu; mais elles l'ont, et ce, de par leur formation initiale. Connatre, c'est tre autrui en mme temps les intelligences spares sont autrui, de cette que soi faon, naturellement, par une prformation qui ralise la lettre le mot d'Augustin Toutes choses sont cres deux fois, une fois en elles-mmes, une fois dans les intel: :
ligences. Reste qu'ayant des ides multiples, ces intelli-
gences ne les vivent point ensemble, et qu'elles passent donc ncessairement de l'une l'autre. Une mme matire ne peut pas revtir la fois plusieurs formes 2
.
Quant nous, vides au dbut d'intelligibilit acquise, nous devons l'acqurir; nous l'acqurons par abstraction, l'extrayant du brouillard des sens, en vertu d'expriences rptes. A cause de cela, nous procdons par gnralits essentielles, attributions multiples et combines. D'o les trois oprations susdites Apprhension, jugement, dmons:
tration
3
.
Quelle attitude est faite ainsi notre esprit en face du

rel, c'est ce qu'il est facile
de comprendre. Nous dcou:
pons ce qui, en
1.
soi, est
un; nous disons
L'homme
est
un
Cf.
supra, ch. n,
q.
init.
2. I* pars,
3.
LVIII, art. 1 et 2. pars, loc. ull. cit.; In I Pri Hermenias,
lect.
i,
init.
l'intelligence.
177
animal; cet homme est blanc, comme si l'homme et l'animal, l'homme et le blanc, taient deux choses, alors que nous voulons au contraire affirmer l'identit, en ce cas, de
ce qui est
homme
et
de ce qui
est
animal; de ce qui
il
est
homme y a pourtant, dans la ralit, de quoi fonder cette faon de procder de notre intelligence. Le blanc est identique l'homme mais la blanet de ce qui est blanc. Mais
;
cheur en
est distincte
autre est la qualit, autre, d'une

1
.
certaine faon, la substance
D'autre part, la substance
matrielle, objet de notre esprit, est compose de matire
de forme. Or la matire et la forme donnent un fonderel aux genres et aux espces que nos attributions utilisent. La matire fournit le genre et la forme l'espce.
et
ment
Le genre suprme est la substance matrielle en tant que telle, c'est--dire le corps. Puis, par ses diffrenciations
successives, nes
lise les
de
la
forme,
la
substance matrielle ra-
genres intermdiaires-, qui sont espces par rapport
au premier et qui aboutissent l'espce indivisible (species atomd) que les prpcds de la gnration nous rvlent. une Une double base d'attributions est ainsi constitue d'attributions substantielles L'homme est un animal; base l'arbre vit, etc.; une base d'attributions accidentelles : Cet homme est savant, grand, vtu ou log ainsi, en tel temps, etc. Toujours est-il que les compositions de la nature ne sont pas transportes en nous telles quelles, mais adaptes au mode de l'esprit, dont le devenir est conditionn de tant de manires.
:
I.
LA VRIT ET L'ERREUR DANS LE JUGEMENT.

en.
tant donn ce point de dpart, nous pouvons voir
quoi la vrit ou l'erreur consistent.
Nous savons que gence comme telle,

supra,
le vrai est tout

et,
d'abord dans l'intellidans les choses, uniquement en tant
1.
Cf.
t.
I,
1.
I,
ch.
m,
B.
II.
SAINT THOMAS d'AQI'IN.
12
178
SAINT THOMAS d'aQUIBT.

'.
qu'elles ont rapport l'intelligence
Mais puisque
cette
dernire solution est acquise, on pourra partir d'elle et
raisonner de
nature.
la
faon suivante 2
est celle
La chose vraie
qui a la forme convenable sa
Un
intellect
sera donc vrai,
quand
il
aura une
:
forme de connaissance acheve et rpondant la ralit car telle est bien sa forme propre, en tant que puissance
connaissante.
cause de cela, on dfinit la vrit par la
conformit de
Mais,
l'intellect
avec ce qui
est, et
connatre cette
sens, nous
conformit, c'est connatre la vrit.

il
importe
ici
de comprendre. Par
les
avons en nous une certaine similitude des choses; cette similitude, obtenue, nous permet de vivre les choses en vivant
notre propre vie
:
il
y a
une synthse. Mais de
cette
synthse, le sens est l'un des termes, le rel est l'autre
terme, de sorte que la synthse
comme
telle n'est
pas vcue
par nous, n'est pas reconnue par nous. Le sens sent, et le sens sent qu'il sent mais s'il prouve ainsi les choses et luimme, il n'en ignore pas moins et les choses et lui-mme, ne jugeant point de sa ressemblance, ne portant en soi rien qui exprime qu'une chose est, ni que lui-mme soit, ni que rien soit commun lui-mme et aux choses. Si donc le sens est vrai, c'est la faon d'un portrait, d'un miroir o l'objet se reflte, en un mot, d'une chose morte. Comme connaissant, il n'est ni vrai, ni faux, ne possdant, sous ce rapport, rien en propre ne portant point en soi le connu comme
;
connu [cognitum ut cognitum), lequel, ainsi reu, prterait la vrit ou l'erreur, selon le rapport qu'entretiendrait la forme de conception avec la ralit mme. Du moins, la vrit se trouvera-t-elle dans l'intelligence en tant que celle-ci, continuant, en le dpassant, notre outil sensitif, abstrait de notre exprience sensible une forme
Cf. supra, t. 1, 1. I, ch. n, B. La forme du raisonnement sera prise de la I pars, q. XVI, art. 2, comment. Cajet., en compltant par I Se?i.,dist. XIX, q. V, art. 1, corp., resp. ad 6 m et 7 m I C. Gnies, c. lix; I Pri Hermenias, lect. m VI Met., lect. iv;
1. 2.
;
;
mm
III,
De Anima,
lect. xi, et
surtout
I,
De
Veritate, art. 3 et 9.
LINTELLIGExXCE.
intelligible correspondante? Pas davantage,
179
aux yeux de Thomas. Par rapport au simple concept, l'intellect n'est qu'une sorte de sens des essences il entretient avec le dehors, en tant que celui-ci est intelligible, le mme rapport que le sens ou l'imagination avec le sensible. La vrit ou l'erreur ne pourront donc s'y trouver que de la
saint
1
;
mme
manire.
cette
premire tape,
il
on dira mme que cette conformit est donne a priori par la nature de l'acte mais antrieurement au jugement, il n'y a pas conformit
mit, peut-tre, avec le rel
y aura confor-
et, si l'on peut ainsi dire, La conformit est, ici encore, entre l'intellect et l'objet; mais point de conformit apprhende (incomplexum non continet comparationem), de sorte que, de l'objet ainsi prsent en nous, nous ne concevons rien qui nous appartienne. Or, le vrai consiste dans la correspondance qui s'tablit entre l'in4ellect, en acte achev comme tel, et les choses. Comme donc l'galit s'tablit entre des
vcue, pas de ressemblance exerce,
conscientiell.
choses diverses
(le.
mme
n'est pas gal
au mme)
l se
trouvera primitivement, dans l'intelligence, la vrit, o l'intelligence acquiert quelque chose qui lui est propre,
qui n'est pas dans la ralit extrieure, mais qui lui correspond et prte ainsi un rapport d'galit.
Or, l'intellect
qui conoit simplement une essence
n'a
double idal de la chose qui existe hors de l'me, pareil en cela au sens qui reoit l'image de la ehose sensible. Mais quand l'intellect commence juger de la chose apprhende, alors le jugement
le
rien autre chose en soi
que
pre
quelque chose qui lui appartient en prone se trouve pas au dehors. Et quand ce jugement est gal ce qui est dans la ralit, le jugement est vrai. Or, l'intellect juge de la chose apprhende quand il dit que
de
l'intellect est
et
In Sent., loc. cit., ad 7 m convient de remarquer que la notion d'essence (quod quid est) est prise ici dans un sens tout fait gnrique, et comme commune toutes les dterminations de l'tre. Un parisien intelligent du treizime sicle est, ce titre,
1.
.
2. Il
une essence.
180
quelque chose est ou n'est pas, ce qui est le propre de l'in tellect composant ou divisant On voit donc que pour saint Thomas, la similitude de V intellect et des choses, en quoi consiste la vrit, n'est pas une similitude directe. Elle ne consiste pas dans l'impression passive de l'objet, telle qu'elle a t pose titre de principe de la connaissance; ni mme dans le verbe mental incomplexe, qui conoit selon la similitude de la chose, mais n'exprime point, par lui-mme, cette similitude [apprehendit in comparatione ad rern, sed non apprehendit comparationem 2 ). Elle consiste dans la proportionnalit qui s'tablit, en cas de jugement vrai, entre les termes de ce sujet, prdicat, et les aspects de ralit qu'ils jugement expriment. C'est une quation quatre termes, sauf que la distinction relle des termes rapprochs par le jugement ne se retrouve dans l'objet que virtuellement, en ce qu'il prte fondement au dcoupage que l'imperfection de l'intelligence nous oblige oprer, pour connatre.
1
. :
En
tout cas,
sous ce rapport, l'quation dont je parle
jugement est dit vrai pour autant que l'gade concepts qu'il exprime rpond une identit in re lit entre ce que le sujet de l'nonciatien prsente sous un certain aspect, le prdicat sous un autre. Quand je dis in re, ce n'est pas pour prtendre que tout jugement vrai se rapporte une ralit extrieure. Si je dis La chimre est un animal fabuleux, ce jugement est vrai, bien que ne rpondant rien dans la nature; mais il rpond pourtant un certain tre, qu'il qualifie correctement, savoir l'tre que nous donnons ce que conoit notre intelligence. Il n'est pas ncessaire qu' toute vrit corresponde quelque chose
subsiste, et le
:
au dehors de l'me, puisque la vrit est toute dans l'me , au lieu d'tre intrinsquement, ainsi que le croient quelques-uns, une relation de l'me aux choses 3
.
1.
2.
3.
C. Gentes, loc. C. Gentes, loc.
cil. cit.
In Sent., loc.
cit.,
ad m
L INTELLIGENCE.
Cette doctrine de la vrit s'appuie, chez saint
181
sur des conceptions mtaphysiques familires. Le rel
prend l'essence
l'essence
et l'tre.
telle,
Or
la vrit est
Thomas, comfonde non sur
comme
mais sur
positivit.
l'tre; car l'essence
comme
La positivit est fournie, mme l'tat de pur possible, par l'toffe d'tre que les essences dcoupent et se partagent. C'est pourquoi nous appelons les choses des tres. Le vrai se fonde donc sur l'tre; car il exprime ce qui est, ainsi que le font bien voir nos formules telle chose est (jugement d'existence); telle chose est blanche (jugement de nature). Dire une chose vraie, c'est poser de l'tre, que ce soit de l'tre substance ou de l'tre quantit, qualit, relation, etc. Pour cette raison, on a dit que Dieu est souveraine vrit, parce qu'il
telle est limite,
:
non
est tre plein, sans nulle limitation d'essence.
raison
galement,
et
on
dit
c'est l'tre,
que
l'tre
Pour cette que l'objet de l'intelligence est le primum cognitum, titre
d'toffe initiale
des dterminations ultrieures.

est vrai,
A un
autre
point de vue,
c'est l'essence
tire,
de l'intelligence, mais on le dit alors par exclusion de la maen vue de noter le mode selon lequel l'objet tre
il
on
dit
que
l'objet
nous
Il
est livr, savoir l'abstraction. suit
de
que l'opration de l'intelligence par
la-
quelle elle saisit l'tre et le constitue en soi, en relation
avec
les choses, contient la vrit.
telle n'est
Or tel est le jugement, et pas la simple apprhension intellectuelle. L'apelle reflte; elle
prhension ne constitue rien,
n'exprime
aucun
elle
tre; elle pose l'essence sans qualification entitative;

dit rien
il
ne
de rien. Le jugement, au contraire, contient

est,
l'tre;
dit
Cela
ou
Cela est
tel. Il
prte ainsi ren-
contrer ou ne rencontrer point l'tre rel, que celui-ci soit
dans la nature ou dans l'me. S'il le rencontre, c'est le vrai s'il ne le rencontre point, c'est le faux. La simple apprhension, ne contenant point d'tre, ne prte aucune rencontre
;
1.
Cf.
Sent,
dist.
XIX, q. V,
art. 1,
corp.; ad 1-
et
ad
7.
182
SAINT THOMAS D AQCIN*.

ce
fait
On verra que dans

l'tre, se
du jugement exprimant
trouve le fondement de la libert qui influe sur l'tre. Si nous n'avions, en fait d'opration intellectuelle, que l'apprhension de l'essence, nous serions dous seule-
ment d'une
de sensibilit suprieure, et nous ne serions pas libres, non plus que l'animal; car, ainsi que ce dernier, nous ne ferions qu'prouver, et ne pourrions donc
sorte
pas tre maitres.
jugement, nous crons de l'tre au dedans de nous quantum de rbus judicat, non patitur a rbus,sed magis quodammodo agit) 1 et s'il est vrai que le dedans et le dehors font de perptuelles synthses; que d'ailleurs, il y a un dehors de la pense qui est dedans, savoir e milieu intrieur , en celui-ci et par celui-ci nous
Par
le
{anima, in
aurons donc prise sur l'tre 2 Cette conception de la vrit est peu connue, mme de ceux qui font profession de thomisme. Elle est pourtant de
.
grande consquence; car
elle
implique, au regard de la
connaissance intellectuelle, une dose de subjectivit qui
peut couper les voies au subjectivisme. La vrit n'est pas, directement, un rapport de nous aux choses c'est un
:
rapport de nous nous, en correspondance d'quation avec les choses 3 Le sujet de la vrit, c'est le jugement, et le jugement est tout entier en nous, au lieu que l'ap.
prhension simple a l'un de ses termes en nous, l'autre au dehors. La relation vrit est donc une relation pure-
ment
intrieure.
La preuve,
dit
notre auteur, c'est que
nous pouvons mettre en relation de vrit deux termes

identiques en
soi,
comme
si
nous disons
L'homme
:
est
l'homme
L'tre
1.
4
.
que nous posons quand nous disons

De
Verit., art. 10.
cela est, ce
Q.
I,
infra, 1. VI, ch. m, A. 3. Le cardinal Mercier a mis cette proposition en vidence dans sa Critcriologie gnrale, ch. u, et il a subi de ce chef des contradictions notre avis
1. Cf.
peu
4.
justifies.
VI Met.,
lect. ult. cire. fin.
l'intelligence.
n'est pas l'tre rel
c'est
183
un
tre de raison,
1
un
lien
de
concepts, une copule subjective

Il
suit
de l que dans la formule verilas de
est
adaequatio
intellectus et rei,
mme
qu'il faut
entendre par intel-
lectus l'intellect en acte de jugement, ainsi il faut entendre par chose le connu non en tant que chose en soi, mais comme cohrent lui-mme sous les deux formes qu'on en exprime donc en tant que chose en nous. C'est proprement cette cohrence objective , c'est--dire relative ce qui est objectiv en nous (secundum id quod objicitur intellectui) qui est la vrit. Le jugement en est l'expression; la ralit extrieure en est seulement le fondement. Il suit de l ultrieurement que la dfinition thomiste de la vrit ne prjuge en rien la question kantienne, et ne la rsout point par a priori. Lors mme que les essences ne reprsenteraient qu'un travail de l'esprit sur le mystrieux noumne, ce jugement L'homme est un animal raisonnable, n'en serait pas moins vrai, pris son rang. La dis;
:
cussion est ailleurs, et elle est plus fondamentale. Entre

saint Thomas et Kant, il ne s'agit pas de ce qiiest la vrit, mais de ce qui la fonde. Pour saint Thomas, le fondement de la vrit est dans le noumne intelligible en puissance.
Cheminant travers
dans
le
les sens,
il
devient, par le
moyen de
l'laboration ci-dessus dcrite, de l'intelligible en acte, et,
jugement, qui reconnat par
le prdicat les exi-
gences du
la chose
sujet, l'intelligibilit des choses se rsout,
en
nous, en vrit. Mais cartons avec Kant l'intelligibilit de
de cration subjective ses remoins ce qu'elles sont, et, puisque la vrit thomiste est formellement relation interne, et fondamentalement seulement relation la chose en soi,
soi; faisons-la
:
en
lations n'en seront pas
un
terrain de discussion subsiste.

:
Ton demandait La ngation de la quantit comme noumne ruine-t-elle la vrit des mathmatiques? On
Si
I.
VI Met.,
lect. ult. cire, fin.; in Soit., oc. cit.
ad
1".
184
rpondrait
:
Elle ne la ruine pas en soi; elle en supprime le fondement. De mme, la ngation de Yen-soi en tant qu'intelligible en puissance enlve la vrit thomiste son fondement d'tre, puisque aussi bien elle supprime l'tre; mais V tre-vrit, qui est tre de raison, ne s'en trouve pas atteint en lui-mme. (Voir note III, p. 336.) Peut-tre, s'appuyant sur la vrit, pourra- t-on retrouver Y tre en soi;
comme
si,
par
le
moyen des thormes, on

soi.
voulait re-
trouver la quantit en
illusoire,
Cette dernire poursuite serait
parce que
les
mathmatiques, enfermes dans un
objet propre, n'en peuveDt sortir. Mais l'intelligence

telle n'a
comme
plus d'objet propre au sens limitatif; elle est re-
lative ce
qui
est,
y compris son
effort,
puisqu'elle est une
puissance rflexive. Rien ne l'empchera donc, aprs qu'elle
a jug, avec Kant, de l'objet

objicitar)
comme
objet (secundum
;
quod
de juger galement son acte
d'y saisir ce qu'il
implique de relation intrinsque un dehors [secundum quod cognoscit proportionem ejns ad rem) et, par suite, de reconnatre la fois, dans la synthse connaissance, les choses et la nature du pouvoir qui amne en nous l'tre
plta), l'intellect
des choses. Par ce retour complet sur soi (reditione comachvera son mouvement. Non content de
le vrai,
il
connatre
soi
connatra qu'il connat

il
le vrai. Sorti
de y reviendra pour apprcier son combat qui le lui a procur et aubutin d'tre, juger le
pour
s'enrichir,
thentiquer par l sa conqute
1
.
Dans
que
cette dernire
d'une critriologie. Si
l'tat
remarque est contenu tout le plan saint Thomas ne l'a pas crite, c'est
des esprits son poque ne l'y invitait point.
Peut-tre l'humanit procde-t-elle

dit ici
comme
notre auteur
le
de chaque intelligence. En
ses
premires dmarches,
elle se jette droit sur
son objet, et au cours des sicles seu-
lement, par une rtrogradation analytique qui ne
pas d'tre prilleuse Kant en

De
manque
est l'loquente
preuve
5>
1.
Q.
I,
Verit., art. 9; III Sent., D. XXIII, q.
I,
art. 2,
ad 3,
et 6.
L INTELLIGENCE.
elle
185
opre le retour sur soi (reditio complta) qui la fait pleinement consciente. En tout cas, si la construction ainsi amorce n'a pas trouv en saint Thomas son architecte, les pierres employer n'en gisent pas moins et l dans les
uvres de l'Aquinate. Les thomistes de
l'avenir,
comme
ceux d'hier ou d'aujourd'hui, ont pour mission de les recueillir et de les exploiter.
J.
LA VRIT DE L'iNCOMPLEXE.
si
Il
a t concd plus haut que

le
la vrit
ne rside pro-
prement que dans

portrait, en
jugement,
toutefois, la simple appr-
hension peut rendre
l'esprit vrai
comme
miroir,
comme
de se peut ici intervenir comme contraire, de mme qu'elle intervient dans le jugement. Or, saint Thomas rpond non. Rigoureusement parlant (per se loquendo), la vrit de l'apprhension n'a pas de contraire. La raison en est que
l'intellect tant ici
un mot comme chose (sicut res). Il y a donc lieu demander si, dans le mme sens, la fausset ou l'erreur
purement passif, et d'ailleurs constamment identique lui-mme, nul principe de dformation

ne peut intervenir. Le dehors, qui agit seul, ne pourrait tre
pris
mal
que
s'il
cessait
lui-mme
d'tre soi,
ou
si l'in-
telligence n'tait plus
un miroir
d'essence.
Chaque puissance est relative son objet en tant que telle (secundum quod ipsa); son objet l'gale et elle gale son objet; d'o il suit que l'objet tant donn, nulle dviation n'est possible que par un changement survenu dans la puissance. Celle-ci tant immuable, en l'hypothse, la relation connaissance n'aura pas de conditions variables
^la pour le sens, lorsque celui-ci s'adresse son propre objet et que sa constitution est normale. Seulement, la normale du sens est difficile raliser, difficile mme dfinir Le pouvoir incluant ici l'organe, en altrant l'organe on peut altrer le
rectitude sera de droit, de
mme
qu'elle est de droit
1.
Cf.
supra,
1.
V, ch. ni. A.
186
pouvoir. D'un autre ct, l'objet propre du sens est engag
dans une srie de conditions qui le dpassent. Fonctionnant bien l'gard de ce qui le concerne proprement, il laisse une marge l'erreur pour le reste. On dira que cette erreur ne lui est pas rellement imputable; toujours est-il qu'il en est l'occasion. S'il s'agit de l'intellect, dont l'objet propre est l'tre universel, et dont la constitution
n'en est pas une, puisqu'il est substance simple, aucune de
ces limites n'intervient. Dire que l'intellect conoit
essence et dire qu'il la conoit bien, ce sera

chose. Ou,
si
l'on veut, le bien n'a ici
une donc la mme aucune signification,

et qu'elle
puisque la solution est donne dans ses termes, n'a point de variables.
Une erreur ne pourra
s'introduire ici qu' propos
de
circonstances trangres l'essence;

soit avec une autre essence.
:
comme
un
les
si
l'essence
entre en composition, que ce soit avec
sujet,
que ce
il
y a Pie ire est un homme l'homme jugement. Exemple est un animal raisonnable. Que si l'on veut s'en tenir une composition o n'intervienne pas l'tre, comme dans ces noncs Pierre-homme; homme-animal raisonnable, on a bien des essences complexes; mais leur complexit n'est que matrielle au point de vue de l'acte intellectuel, il y a l une unit, et nous restons, au sujet de la vrit ou de l'erreur, dans le cas de l'essence incomplexe. Il suit de l qu'une dfinition ne peut tre vraie ou fausse que par rapport au jugement qu'elle implique, soit qu'on parle du jugement qui rattache la dfinition au dfini, soit qu'il s'agisse du jugement implicite que peuvent comporter les liaisons incluses dans la dfinition elle-mme. Une dfinition dont les parties ne sont pas cohrentes, telle celle-ci animal-insensible, est une fausse dfinition. Une dfinition cohrente en soi, mais applique un sujet qui ne la comporte point est une dfinition fausse. Mais ces appellations n'auront cours que dans le cas o un jugement explicite ou implicite prtend cohrente la dfinition qui n'est
cas,
;
Dans
deux
L INTELLIGENCE.
187
l'est
pas cohrente; bien applique, la dfinition qui
mal.
Car
si
Ton ne
au vrai
fait
qu'noncer
animal-insensible, arbrecela peut

:
animal-raisonnable, cela n'est ni vrai ni faux;

servir
et
au faux, puisqu'on peut dire Animalinsensible est une insanit, et que cela est vrai; comme au contraire l'approbation, dans le sens de possibilit ou de ralit, impliquerait une erreur 1 On voit que c'est toujours Mtre, qui se trouve l'arbitre du vrai et du faux; ce n'est point l'essence comme telle, alors
.
mme
qu'il s'agit
d'une essence. Tant qu'il n'y a lieu que
d'apprhender,
et il serait inconcevable qu'il ne le ft point, son travail n'tant alors condi-
l'esprit est infaillible,
tionn par rien,

se prsente
si ce n'est par sa propre nature. Tout ce qui nous en forme d'images, l'esprit, spontanment, le transpose en concepts. Entre l'image et le concept, il y a sans doute diversit de nature subjective, puisqu'il s'agit l de deux mondes transcendants l'un l'autre celui de la matire, celui de l'esprit; mais il y a identit formelle 2 Puisqu'il ne s'agit que de celle-ci pour la connaissance, on ne voit pas ce que pourrait, en ce cas, signifier l'erreur. que plus une proposition ressemblera Il en rsultera une apprhension simple, plus elle offrira l'esprit de scurit, et de l vient la ferme certitude des principes.
:
.
K.
LA VRIT DES PRINCIPES.
prit, et,
une composition ou une division de l'esprte vrit ou erreur comme exprimant l'tre mais ce qu'il compose ou divise est tellement immdiat, tellement proche de l'identit, qu'on pourrait croire aller du mme au mme, comme dans le cas d'un concept simplement rflchi. Dire Le tout est plus grand que la partie, c'est presque dire Le tout est tout et la partie est partie. La scurit est donc ici et l pratiest
Un principe
ce
titre, il
;
1.
2.
In Sent., loc. cit., ad 7 m .

Cf.
supra, ch.
iv,
E.
a.
188
quement gale. Un principe vraiment tel dpend entirement de ses termes. Ne les dpassant point en complexit,
il
les
gale en vidence.
C'est
pour ce motif que
saint
jours et partout la divinit de

firmer du
l'esprit,
Thomas, qui affirme tousemble parfois afet
mme
coup
la divinit des principes,
verser
dans un innisme fort oppos, on a pu le voir, sa doctrine. Comme de la vrit de l'intellect divin descendent
dans l'intelligence anglique

tellect divin
les ides innes des choses,
selon lesquelles elle connat tout, ainsi de la vrit de l'in-
procde dans notre intelligence,

1
comme de son
exemplaire, la vrit des premiers principes, selon lesquels
nous jugeons de tout Et ailleurs Dieu est cause de la science humaine excellemment; car, d'un ct, il a dou l'me elle-mme de la lumire intellectuelle, et, de plus, il lui a imprim la notion des premiers principes, qui sont
.
comme
Ces
prte
:
les graines
du savoir 2
textes semblent formels. Mais

Il
voici qui les
inter-
prexiste en nous
comme
des graines de toute

l'esprit,
science,
savoir les premires conceptions de
qui, par le
moyen de
l'intellect
agent et des formes qu'il
abstrait
du
sensible, aussitt sont
connues 3
Ainsi,
est
dans
d'une
la lumire de l'intellect agent, toute science
nous
certaine manire infuse
4
.
Le mystre est clairci. Notre science est inne et divine en tant que les premiers principes sont connus immdiate' ment, grce la lumire de l'intellect agent, qui est en nous participation divine. Cela n'empche pas les principes d'tre une conception de l'esprit, c'est--dire d'tre forms 'par
lui,
bien que ce soit grce une lumire qui lui vient de

il
sa haute Source. D'aucune manire,
n'appartient aux
hommes
1.
d'avoir en eux des dispositions qui soient l'uvre
2.
3. 4.
Q. I, De Verit., art. 4. Q. XI, De Verit., art. 3. Q- XI, De Veril., art. 2. Q. X, De Verit., art. 6.
L' INTELLIGENCE.
189
exclusive de la nature. Cela appartient aux anges, en ce

qu'ils ont des ides
naturellement innes; mais cela n'est

1
.
pas
le fait
de la nature humaine
Ainsi, les principes sont divins
de la divinit des concepts,
qui sont divins eux-mmes de la divinit de l'esprit
man
l'es-
du Premier
il
Esprit.
Seulement,
son pre,
le
concept ne nat pas de

l'on peut ainsi dire;
prit seul. L'esprit est

:
si
mais
a une mre la matire imaginative et sensible. Comme donc tout l'difice du savoir repose sur les principes, on voit que toute vrit a pour fondement immdiat la validit des simples concepts, et pour fondement dernier du ct de
:
l'esprit, la
nature divine de celui-ci
du
ct des sens, leur
aptitude reflter le
C'est
manent. que saint Thomas a pu paratre quelquefois faire la question de l'origine de nos certitudes la rponse de Descartes Que quelque chose soit su avec certitude, cela nous vient de la lumire intrieure de la raison par laquelle Dieu nous parle (I a pars, q. II, art. 1, arg. 5), mais ce n'est l qu'une apparence. Si saint Thomas s'exprime comme Descartes, ce n'est pas dans le mme esprit. La phrase cite et toutes autres semblables n'expriment que l'origine de fait de elles sont frquentes nos certitudes elles n'entendent pas affirmer qu'il soit ncessaire de passer par cette ide de la divinit de notre intelligence pour avoir confiance en elle. Saint Thomas affirme toujours que cette confiance nous est naturelle, et il en conclut qu'elle se suffit. Que si elle ne se suffisait pas, nous serions sans ressource, mme en invoquant Dieu; car cette invocation elle-mme en procde, comme les prolgomnes la preuve de Dieu l'ont fait voir. Nous n'avons aucun moyen de dpasser la nature, pour lui chercher des fondements. Ce qui est naturel la raison nous apparat si ncessairement vrai, que nous ne pouvons pas mme penser que cela soit faux (I C. Gentes, cap. vu). Si, en effet, par
ils
monde, d'o
en raison de
cette doctrine
1.
I' II", q.
LI, art.
1.
190
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
un retour sur nous

le
(reditione complta), nous essayons de mettre en doute, c'est encore par son moyen. L'adhsion
aux principes du savoir n'est donc qu'une adhsion nous-
mmes.
fondement du vrai, fondement en second dpart de tout tant la ralit connaissable en tant que telle, reste que le vrai lui-mme n'apparat qu'avec le jugement, et c'est pourquoi ces informations des sens que
Mais
si tel est le
du
reste, le
volontiers nous appellerions errones, en ce que les juge-
ments
qu'elles
provoquent naturellement ne rpondent pas
la ralit
des choses, ces informations, dis-je, ne sont nulle-
ment errones en soi; elles sont ce qu'elles sont, reflet authentique du rel, tant donn les circonstances o elles se produisent. Qu'elles provoquent tel jugement erron, la
faute en est notre prcipitation, non elles-mmes. C'est
nous de critiquer leurs donnes, et

servation empirique nous
si,
par exemple, l'ob-
met en
face de faux continus, de
fausses couleurs, dfausses dimensions, dfausses relations,

etc., il
appartient au jugement de les dnoncer, en faisant
tion de l'esprit
passivit,
appel d'autres ressources. Il faut rpter ici que l'oprao se trouve la vrit ou l'erreur n'est point
mais action,
et qu'ainsi
de nos erreurs, une puis-
sance purement passive

l'intellect
comme
le sens,
ou
mme comme
ne saurait tre
simplement inform par

1
.
le sens,
tenu responsable
Qui approfondirait cette doctrine la trouverait comprhensive au del de ce qu'on croit. Il n'aurait plus aucune peine la mettre en rapport avec des thories scientifiques
quelles qu'elles soient, pourvu que celles-ci ne prtendent
la doctrine thomiste
pas plus s'riger subrepticement en mtaphysiques que du savoir, tablie en mtaphysique,

le terrain
ne devra s'avancer inconsidrment sur

science exprimentale.
Enfin, la vrit,
1.
de la
amorce dans
10.
le concept,
exprime dans
Q.
I,
De
Verit., art.
L INTELLIGENCE.
le
191
jugement, s'enrichit par le fait que les jugements ont le pouvoir de s'engendrer l'un l'autre, au moyen du raisonnement. Le raisonnement est une volution de l'esprit, li a
t dfini
curieusement par Isaac

Il
La course d'une cause
vers son
le
effet.
se
compare
l'intelligence simple
comme
il
mouvement au
repos, et ainsi qu'en ce dernier cas,
donc raison d'intermdiaire. Le mouvement vient du repos et tend au repos; car tout mouvement vient de l'immobile,
(l
r8
voie) et tout
mouvement tend
l'immobile, c'est--dire
la tranquille possession de ce qu'il cherche. De
mme,
le
raisonnement procde d'une vrit acquise dans le sens d'une vrit acqurir, mais qui sera possde ensuite. Et> partir de cette dernire, en rtrogradant, on pourra remonter ce qui la fonde. De telle sorte que les principes, possession initiale de Yintellect, sont, par rapport la raison, la fois premiers et derniers premiers dans l'ordre de gnration, derniers dans l'ordre de rsolution; premiers pour l'invention, derniers pour le contrle ou jugement motiv des vrits nouvelles Dire les moyens qu'emploie l'esprit pour arriver bien juger en toute occurrence, ce serait tudier la logique. Partir
:
les jugements eux-mmes, c'est La logique est la science de la science (scientiae scientia) en mme temps que science ellemme. Les autres se disposent, suivant le point de vue envisag, ct, au-dessus ou au-dessous d'elle.
en chasse pour capter

poursuivre
la science.
En logique,
saint
Thomas
suit
ajoute de son cr des explications plutt
gnralement Aristote. Il y que de nouvelles
dterminations.
si
l'on veut
Il n'est donc pas indispensable d'y insister simplement connatre l'apport de saint Thomas
la science.
i.
Q.
XV, De
Yerit., art. 1; I'pars, q.
LXXIX,
art. 8.
LIVRE VI
LE VOULOIR ET L'ACTION
CHAPITRE PREMIER
DE L'APPTIT EN GNRAL
Deux conceptions extrmes relatives la volont ont t toujours plus ou moins aux prises, et se combattent de plus en plus dans la philosophie contemporaine. La premire refuse de poser la volont comme une ralit spciale, ou mme comme un point de vue primitif. La deuxime y voit
au contraire
vouloir.
le
point de dpart de toute vie consciente, et
voudrait rduire celle-ci n'tre, en tout et pour tout, qu'un
La place de saint Thomas entre ces deux positions extrmes est marque par son ontologie autant que par sa thorie de la connaissance. A toute forme suit une inclination naturelle; ainsi le feu rpand la chaleur, ainsi le vivant suit un plan volutif et tend reproduire son semblable. Mais l'tre dou de connaissance ralise la forme en un mode plus lev que ceux qui en manquent. En ces derniers, la forme dtermine l'tre propre et naturel de celui qui la possde, et il s'ensuit une inclination qui est un apptit de nature (appetilus naturalis). Mais en ceux qui ont la connaissance, l'tre propre et naturel est dtermin de telle manire par la forme, qu'en mme temps il demeure prissable en la forme des autres tres. Ainsi le sens se modle
sur le sensible et l'intelligence sur l'intelligible, de telle
SAINT THOMAS D'AQLIN.
T.
II.
13
IGi
sorte
que l'me humaine, doue de sens et d'intelligence, en quelque manire toutes choses en quoi elle approche de la similitude de Dieu, en qui tout prexiste, ainsi que le dit Denys. Comme donc les formes existent dans les tres dous de connaissance selon un mode plus lev que oelui des formes naturelles, ainsi l'inclination qui en ressort <doit tre, en eux, d'un mode suprieur celui de l'inclinasoit
:
tion
purement
naturelle. Et cette
inclination suprieure
de la puissance de l'me appele apptitive, par laquelle l'animal peut appter non seulement ce quoi il
est le fait
est inclin
par sa forme native, mais encore ce

.
qu'il ap-
prhende
Il
On
voit en quoi consiste le fort de cette thse.
gt
dans
l'interprtation ontologique de la connaissance. Connatre,

c'est tre. Connatre, c'est tre autrui
en
mme temps
;
soi-mme. On
est
soi-mme naturellement on
est autrui
que par
une intervention sur laquelle ragit l'action vitale. Or, sil'on tend selon qu'on est; si l'tre est dinamognique, aux tendances naturelles qui correspondent ce que nous sommes, il faut donc ajouter les tendances acquises, relatives ce que nous devenons par autrui. Notre forme native est le moteur on a dit immanent de notre volution inconsciente en quel sens. Les formes de second degr qu'introduit en nous la connaissance y seront motrices aussi. Et de mme que le fait de devenir autrui suppose, en nous, un pouvoir gnral de rceptivit formelle, ainsi le fait de tendre par autrui suppose, en nous, une capacit tendantielle affrente. C'est l ce que nous appelons, en gnral, apptit, et nous
de tendance intellectuelle 2 L'essence mtaphysique du dsir, dans la philosophie thomiste, se rvle ainsi plein. En connaissant, je deviens
l'appellerons volont
s'il
s'agit
autre, et l'autre,
en moi, tend son

elle
tre,
son achvement,
son bien; car

sa
toute chose est ainsi dispose l'gard de
forme naturelle que quand

I'pars, q. LXXX, art. 1. In II, De Anima, lect. v,
ne
l'a point, elle
y tend,
1. 2.
med.
DE L APPTIT EN GNRAL.
et que,
195
mme
quand elle la possde, elle s'y repose. Et il en est de de toute perfection qui est un bien de nature. Si
j'ai pour forme naturelle la forme d'autrui, celle-ci doit tendre, en moi, son achvement, son bien de nature, son tre. Elle le trouvera par l'volution vitale que provoque le dsir, volution qui tra-
donc, en tant que connaissant,
vaille enrichir toujours plus la synthse qui n'a t qu'-
bauche par la connaissance. Il va de soi que cette tendance l'achvement, qui est naturelle et automatique pour l'objet, devient en moi d'un ordre part; car je n'abdique point, laisser agir l'univers en moi-mme. La synthse sujet-objet ne supprime aucun de ses termes, et le mystre de la connaissance doit se retrouver dans le mystre du vouloir. Toujours est-il qu' l'analyse, le dsir intelligent ou sensitif se ramne au dsir de nature, c'est--dire au poids de l'tre qui s'efforce vers la plnitude de sa forme. La distinction du sujet et de l'objet vient seulement compliquer le cas; elle n'en change point les donnes premires. De quelle faon d'ailleurs le complique-t-elle, c'est ce qu'il faut dire, en pntrant davantage la nature de l'apptit
ses divers stades.
ppter,
c'est
comme
exiger quelque chose (pet re ali-
quid); c'est y tendre, parce qu'on y est ordonn (quasi tendere in aliquid, ad ipsutn ordinatitm 1 ). De cette ordination
et
de cette tendance,
c'est
est la source,
en ce que
les tres qui ont dj
une relation de convenance qui une fraternit
dans Y tre sont, de plus, rapprochs par des fraternits spciales qui les rendent mutuellement perfectibles. Ces liens de finalit les ordonnent l'un l'autre, au nom de l'harmonie qui est la loi suprieure du monde. Telle est, on l'a vu, l'interprtation gnrale de l'action, et ce doit donc tre aussi celle du dsir en sa conception universelle; car le dsir est le ressort de l'action. Ce qui agirait sans dsirer serait l'objet d'une violence, et la nature,
compose
1.
Q. XXII,
De
Verit, art.
1.
196
d'tres ainsi
mus par
le
dehors, ne serait plus la nature
1
.
Mais
il
y a pourtant,
ce point de vue, des diffrences
profondes entre les tres. Certains dsirent sans le savoir, en ce que, ayant en soi le principe selon lequel ils tendent, c'est--dire la forme fraternelle dont on parlait, ils n'ont pourtant rien qui reprsente, en eux, cette fraternit et qui les en rende juges. La pluie tend vers la terre et la
mais ni l'une ni l'autre n'a en soi le moteur propre du dsir naturel qui les pousse. Ce moteur, c'est le bien, et le bien est ici extrieur tout fait au sujet de l'action; il n'y trouve point de succdan, de reprsentation immanente, si ce n'est la convenance d'o la tendance clt, et qui est relation pure. Les tres connaissants, au contraire, qu'ils soient dous de sens et d'imagination, qu'ils y ajoutent la raison (il faudra distinguer ces deux cas), portent en soi le moteur du dsir, qui est le bien apprhend, c'est-dire une forme reprsentative de l'objet fraternel, o sa
terre l'attendait
;
fraternit se dcle.
11
faut noter cette dernire condition, et se rendre

si
compte
que
la fraternit de toutes choses dans l'tre est la raison

si
dernire du dsir;
la fraternit idale de la connaissance
(secundum
esse intentionale)
en
est la condition
immdiate,
ni l'une ni l'autre n'en est l'explication adquate et pro-
on verrait tout tendre vers tout, et si la seconde l'tait, une chose connue serait par l mme dsire. Or, cela, videmment, ne peut pas tre.
chaine. Si la premire
l'tait,
Notre exprience nous le dit assez, et tout l'heure on en a fourni la raison ontologique. C'est que la connaissance
ne pourrait entraner en tout cas le sujet vers l'objet que si le premier abdiquait au profit du second, et si la connaissance, au lieu d'tre une synthse, tait une substitution d'tre tre. L'objet devenu moi tend en moi mais puisqu'il tend par moi, il doit tendre aussi selon moi; s'il veut s'achever, ainsi que nous le disions, c'est pour m'a;
1.
Q. XXII,
De
Yerit.
art.
197
chever, moi qui ai fait de sa forme la mienne. Pour qu'il y ait dsir et non pas, au contraire, fuite (la fuite, d'ailleurs,
est
bien aussi une espce de dsir),
entre le connaissant et le
faudra qu'il y ait connu une similitude de nature

il
plus ou moins prochaine, avec cette particularit que ce qui

est
en l'un peut devenir
la richesse
de l'autre, qui ne
le
si
possde jusque-l qu'en puissance. On ne dsirerait pas,

l'on n'avait dj
en pouvoir ce qu'on dsire; on ne dsirerait pas non plus si on l'avait en acte on s'y reposerait. Le dsir est donc fond la fois sur la richesse et sur l'indigence indigence actuelle et richesse potentielle. C'est la Tu ne me plus haute gnralit de la sentence fameuse chercherais pas si tu ne m'avais dj trouv Pourtant, il faut noter que le fait mme de connatre tant sa manire un bien, tant un enrichissement d'tre, une participation la forme d'autrui, le rsultat d'une
: :
synthse assimilatrice,
ractres
il
prsente, sous ce rapport, les ca-
du dsirable. La connaissance, comme telle, est condition du dsir; mais entant qu'elle est un bien, elle est objet de dsir, et oui acte intellectuel ou sensible ne se produirait, si la forme introduite ainsi ne rpondait un appel de l'me. On a d distinguer soigneusement entre la forme naturelle de chaque chose et la forme de second degr appele intentionnelle 2 Il y a entre les deux une dif.
frence tellement capitale qu'une assimilation intentionnelle fait la connaissance, et qu'une assimilation naturelle
l'empche
d'o la ncessit de dgager la puissance con-
naissante des dterminations de son objet; d'o l'incapacit
de connatre, chez les sujets qui ne sont aptes recevoir que ce genre de dtermination 3 Mais, quelque relative et
.
particulire
que
soit la
synthse ralise par la connais ce
sance, c'en est une; elle s'enveloppe, avec toutes les autres,
dans la raison gnrale du bien, identique

1.
l'tre, et,
2.
3.
De Verit., art. 1, ad 3 m et 4 m. supra, livre V, ch. n. Q. XXII, De Verit., art. 1, ad 2 m et ad 1.

Q. XXII,
Cf.
J98
point de vue,
il
SAINT
est
THOMAS D AQCIX.
le vrai est
donc exact de dire que
con-
tenu dans le bien, ou, d'une faon gnrale, que l'objet de la connaissance est contenu dans l'objet du dsir quoique
;
inversement, sous un autre rapport, le bien
soit
contenu
dans
et
le vrai
et l'objet
du
dsir
dans
l'objet
de la con-
naissance. Le bien est premier au point de vue de la finalit,
par consquent au point de vue actif [quantum ad exercar ce qui meut, c'est l'agent, et l'agent agit en vue d'une fin, qui est un bien c'est donc ici le bien qui a le primat; au point de vue de l'action ou de l'immobilit
citium)
; :
de l'me,
c'est le
dsir qui explique la connaissance,

telle
non
la connaissance
comme
qui explique le dsir
[ .
l'acte
au point de vue de l'essence, qui spcifie [quantum ad speciftcationeri), le vrai est premier Ignotinulla cupido. La forme ne meut, point par elle-mme mais elle dtermine la motion, et puisqu'il n'y a point de motion en gnral, de motion sans dtermination, c'est
contraire,
:
Au
donc, sous ce rapport,
l'intelligibilit
qui est premire.
Ce dualisme, qui offre dans la nature des alternances complexes, ira se rsoudre en Dieu, par qui sera vit le processus in infinit um qui ressortirait de ce que le dsir
suppose la connaissance et la connaissance le dsir. Ce qui veut sans avoir connu d'abord, connat par Dieu, lumire ce qui n'a pas de lumire; et ce qui connat sans avoir voulu d'abord, veut par Lui, qui donne leur
premier acte aux puissances de connatre 2 De ce que l'apptit propre aux connaissants s'explique, ainsi que tout -apptit, par le caractre dynamognique des formes; mais de ce qu'aussi la forme, qui est le principe de la connaissance et par l du vouloir, est une forme conue, et nou pas naturelle l'agent, il suit cette consquence capitale que les tendances aveugles de la nature se rfrent directement au bien en soi; mais que l'apptit connaissant se rfre au bien apprhend, en tant qu'il est apprhend,
.
1.
Q. VI,
De Malo,
med.
art. un., cire.
mecl.
2.
Ibid., post
DE
L APPTIT EX GNRAL.
199
de sorte que ce qui est prsent comme un bien, et qui ne serait pas un bien, n'en sera pas moins moteur. Aussi Aristote dit-il que ce qui meut titre de fin, c'est le bien, ou ce qui apparat comme bien Les consquences morales et psychologiques de ce principe sont incalculables. Il s'ensuit ultrieurement que la volont pourra se porter vers l'tre de raison comme vers l'tre rel, vers la nga1
.
tion
comme
vers l'affirmation, vers l'avenir
comme
vers le
prsent, vers le nant
comme vers
l'tre; tout cela,
en
effet,
peut revtir dans l'apprhension la raison de bien, et de-
une tendance naturelle n'irait ni l'avenir comme tel, ni l'tre de raison, ni au nant, parce qu'elle n'aurait alors nulle forme qui l'explique. La forme naturelle, en raison de laquelle l'tre tend, lui est fournie par son milieu naturel, et l'on doit donc retrouver dans ce milieu ce qu'elle-mme porte. C'est le sens mtaphysique du principe Desiderium naturae non potest esse inane, principe qui prend une force suprme, si l'on songe que le milieu naturel implique Dieu. Au contraire, le dsir rationnel ou sens'ible a son explication immdiate dans la
.
venir moteur
Au
contraire,
connaissance, c'est--dire dans ce qui apparat, en tant qu'il

et, l'erreur ayant place ici, la garantie de nature devient lointaine. C'est pourquoi, quand on prtend conclure d'un dsir une ralit, il faut creuser au del de
apparat,
l'apprhension, et jusqu'au dsir de nature
3
.
A.
LES ESPCES DAPPTIT.

le
Ayant distingu, dans l'homme,

peut
faire
pouvoir de rceptivit
connaissante en sensibilit et intelligence, saint

sensitif
Thomas ne moins que de distinguer corrlativement l'apptit et l'apptit intellectuel. La puissance apptitive est
VIII, art. m 3
.
1.
I* II", q.
1.
2. Ibid.,
ad
3. Cf. noire ouvrage Les Sources de la L'ide de Dieu et les aspirations humaines.
Croyance en Dieu,
ch. ix-xiii.
200
SAINT THOMAS d'aQCIN.
une puissance passive, dont la nature est d'tre mue par le bien apprhend. C'est pourquoi Aristote a dit que le bien apprhend est moteur immobile, alors que l'apptit est
moteur
1
.
Or
les patients et les
mobiles se distinguent,
il
comme
le
tels,
selon les agents et les moteurs; car
faut
que
le
moteur
soit
en proportion avec
le
mobile
et l'actif
avec
prend son caractre prcisment de son rapport avec un agent. Si donc l'objet apprhend par l'intelligence est, comme tel, d'un autre ordre que l'objet apprhend par le sens, il s'ensuit que l'apptit intellectuel est un pouvoir autre que l'apptit senpassif, et, d'ailleurs, la puissance passive
sitif 2
.
si
Cette notion s'claircit d'ailleurs,
l'on reprend la
com-
paraison de l'apptit aveugle avec l'apptit connaissant sous

sa double forme.
Dans tout objet apptible, on peut considrer deux la chose mme qui est appte et la raison d'apptibilit, comme la dlectation, l'utilit, etc. Or l'apptit naturel tend vers l'objet apptible sans qu'il y ait en lui rien qui rponde l'apptibilit de cet objet; car l'apptit naturel n'est rien autre chose qu'une certaine inclination pastelle la chute de la sive, un ordre ce qui est convenable Et comme chaque chose naturelle est dtermine en pierre. son tre, ainsi est dtermine son inclination tel objet, et elle n'a pas besoin que la connaissance, reprsentant en elle
choses
l'apptibilit, lui serve distinguer l'apptible

tible. C'est
du non appet
l'Instituteur de la nature que revient ce rle,
lui qui a
donn chaque nature sa tendance propre
convenable.
Au
contraire, l'apptit suprieur, la volont
tend directement vers la raison d'apptibilit en son absolu, comme lorsque la volont veut le bien tout d'abord et prin-
ou quelque chose de semblable, tandis qu'elle veut telle chose en particulier d'une volont drive et secondaire, en tant que participant la
cipalement, ou encore
l'utilit
1.
De Anima,
1
c.
x, saint
Thomas,
lect.,
xv; XII Met.,
lect. vn.
2. I
pars, q.
LXXX,
art. 2.
de l'apptit en gnral.
201
raison susdite. Le motif de cela, c'est que la nature rationnelle est d'une capacit si large qu'il
vie qu'elle se trouve incline vers
ne
suffirait
pas sa
:
un
objet dtermin
il
lui
en faut de divers et de multiples; c'est pourquoi elle est oriente par nature vers quelque chose de commun, qui se ralise en plusieurs, et, par l'apprhension de ce commun objet, elle tend vers les objets particuliers o elle en reconnat la marque. Quant l'apptit infrieur ou apptit sensitif, il tend vers l'objet apptible en tant que se trouve en lui ce qui est la raison de Fapptibilit, mais sans que celle-ci en elle-mme lui apparaisse. L'apptit infrieur ne tend ni
vers la bont, ni vers
l'utilit,
ni vers la dlectation en soi;
mais vers
sitif
tel
objet utile ou dlectable.
En
cela, l'apptit sen-
est infrieur l'apptit rationnel;
tend pas seulement vers telle
mais parce qu'il ne chose ou seulement vers telle
autre, mais vers tout ce qui est utile
ou dlectable,
il
est
il
au-dessus de l'apptit naturel, et pour cette

a besoin
mme
raison
de la connaissance, par quoi

1
.
il
distinguera le dlec-
table du non dlectable
Ces explications par l'chelle des tres reviennent souvent
dans saint Thomas;

prsente.
elles clairent
parfaitement la question
La
distinction entre la chose dsire, le dsirable
l'tat
concret et la raison abstraite du dsirable est de

;
on ne peut mieux rsumer en trois mots une ontologie du dsir. De cette distinction, d'ailleurs, l'homme doit runir en soi les trois termes, puisqu'il est lafois objet de nature, sujet sentant et crature raisonnable. Les fonctions de vgtation, en nous, ainsi que les proprits lmentaires qui les servent, rvlent les lois de Yapptit naturel; les fonctions animales utilisent Yapptit sensitif; 1 sur la vie suprieure rgne Yapptit rationnel' Toujours est-il que saint Thomas n'admet pas le monisme volontariste
celles qu'il faut retenir
.
qui voudrait supprimer toute frontire entre les tendances

brutes, l'apptit sensitif et la volont. Unies dans la notion
1.
2.
Q. XXV, De Verit., art. Quodl., IV, art. 21.
1.
202 de
l'tre
dynamognique dont
elles
sont des manifestations
diverses, elles n'en sont pas moins, l'une par rapport l'autre, irrductibles. Ici comme partout, il faut maintenir le
caractre purement analogique des premires participations
de
l'tre
Ens
dicilur multiplicit?'.
Au
savoir
soit
sujet de l'apptit sensitif et de l'apptit rationnel, sur
lesquels seuls saint

s'ils
Thomas
insiste, la question se
s'ils
pose de
doivent se diviser, ou
gardent leur unit,
tous deux, soit au moins l'un d'entre eux. C'est ce

la
que
peut claircir
considration suivante.
l'acte des puissances apptitives
On
sait
que
prsup-
posant celui des puissances apprhensives, la distinction de celles-ci doit correspondre la distinction de celles-l. Or,
dans
les
puissances apprhensives, on observe ceci qu'
l'-
gard des une et indivisible,
mmes
objets, la puissance suprieure

et
demeure
que les puissances infrieures se distinguent. C'est le mme pouvoir intellectuel qui s'adresse tous les sensibles, pour autant qu'ils le concernent, c'est-dire quant leur nature, alors qu' leur gard, la sensibilit se divise... Il en est de mme pour les puissances apptitic'est que la ves, et la raison, dans les deux cas, est la mme puissance suprieure a un objet universel, et que les pouvoirs infrieurs ont des objet particuliers. Or beaucoup de choses sont essentielles l'gard du particulier qui sont accidentelles l'universel, et comme une diffrence accidentelle ne change pas l'espce, mais qu'une diffrence essentielle la change,
:
il
se trouve qu' l'gard des
mmes
ralits matrielles, les

et la
puissances d'un ordre infrieur sont multiples,

d'ordre suprieur est une
1
.
puissance
C'est ainsi qu'il
n'y a qu'une
volont, parce que la volont a pour objet le bien considr
l'tat universel,
alors qu'il
a,
dans la brute ou dans
l'homme considr
tives
comme
animal, des puissances appti-
de diverses espces. Expdions tout d'abord ces dernires.

Q.
1.
XXV, De
Verit., art. 3.
de l'apptit en gnral.
203
B.
l'apptit
SEN'SITIF.
les passions.
L'apptit sensitif doit se juger, toute proportion garde,
comme les tendances

positions
le rle
innes des choses naturelles; car les disla connaissance sensible
que cre en nous
y jouent
1
.
de ce qu'on appelle, au dehors, qualits corporelles

:
Or
ble,
celles-ci ont
un double objet acqurir le convenarepousser le nuisible. De mme, l'apptit tend deux

:
choses
obtenir ce qui est ami, vaincre ce qui est adversaire.
Ce sont l deux tendances diffrentes, qui ne peuvent
un mme principe immdiat, attendu que premire est plutt passive [quasi per modum receptioiis), la seconde plutt active. De plus, l'effort est souvent contraire la jouissance, et en loigne. Tel animal qui jouissait quitte le plaisir pour la lutte, et ne s'en laisse point dtourner par la souffrance. .C'est donc qu'il y a, dans sa sensibilit, une tendance que l'apptit de jouir n'explique pas lui seul, bienqu'il en soit le dpart et l'aboutissant. C'est en effet sous le coup d'une impression de bte jouisseuse que l'animal se dcide combattre, et la victoire ou la dfaite se rsolvent en impressions semblables. Mais on dit qu'il y a l deux pouvoirs, dont l'un utilise l'autre et l'achve. On appelle le premier concupiscible, le second, son hraut d'armes, est Yirascible. Et l'on remarque que si celui-l est plus fondamental, celui-ci est plus noble; il correspond ce que, dans les facults connaissantes, on a appel estimative; il est plus proche de la raison, dont il est une sorte de participation ou de reflet. Que l'animal, en effet, dsire ce qui lui est dlectable, cela tient directement sa nature sensible; mais qu'il abandonne le dlectable pour le pnible, bien que ce soit en vue de le retrouver mieux, cela mme est une sorte de raison. Aussi trouvons-nous moins honteuse, quand il s'agit de l'homme, l'incontinence par
s'expliquer par
la
1.
De
Fato,
art. 2.
204
colre que l'incontinence jouisseuse. La premire utilise une
rgle dprave, mais l'autre agit sans rgle
1
.
Les divers mouvements de l'apptit sensitif ont reu le
nom
de passions. Celles qui se rapportent au concupiscible sont Y amour, ou inclination au bien apprhend pris
:
comme
bien, sans autre caractristique; la haine, qui est
son contraire; le dsir, inclination au bien absent, mais at-
tendu; la fuite, son contraire; la joie, repos dans le bien possd ou regard comme possd la tristesse, dpression
;
de l'me sous l'action du mal contraire.

cible,
l'gard de Y iras-
cinq passions marquent

:
les
divers
mouvements de
difficile
l'me
V esprance,
t
tendance au bien absent,
acqurir, mais possible; le dsespoir, relatif l'impossible; Y audace suggre par un mal redoutable et imminent,
mais non invincible; la colre, inclination vhmente venger un mal subi en nuisant qui le cause. Ces affections de l'me sont tudies par saint Thomas avec une puissance d'attention et une richesse de pense surprenantes. Le trait des passions, dans la Somme thologique-, est, pour ceux qui le peuvent aborder, une mine inpuisable le trait des vertus 3 en reprend les notions et les applique avec un sens psychologique et moral trop peu remarqu. Tous nos mouvements intrieurs, avec leurs
;
sources et leurs
effets,
leurs contre-coups, leurs retours,
sont nots l et mis en rapport. La sagacit d'Aristote et
de l'glise ont t mises premier est largement dpass; les autres sont domins par une force de coordination qu'aucun d'eux n'eut au mme degr. Je ne puis que
les puissantes rflexions des Pres
contribution; mais
le
renvoyer ces longs dtails. Les frquenter, ce serait apprendre beaucoup, et, peut-tre, se familiariser plus facilement les voyant appliques une matire concrte
1.
Q.
1
XXV, De
Verit, art. 2;
I,
De Malo,
q. VIII, art. 3; I pars, q.
LXXXI,
art. 2; III, dist., q.

2. I
art. 2.
3. II
II", q. XXII-XLV1II. II", q. XLVII-CLXXI.
205
avec les hautes abstractions de la phisosophie thomiste'. Il va de soi, d'ailleurs, que Yirascible et le concupiscible cadres gnraux de ces notions, ne reprsentent plus pour nous rien d'utile. C'est l un de ces classements provisoires,
,
non
arbitraires
d'ailleurs,
qui laissent le
champ
libre
toutes les prcisions de la science.
1. Consulter cet effet notre ouvrage qui fait suite celui-ci La Philosophie morale de saint Thomas d'Aquin. I vol. in-8, Paris, Alcan, d.
:
CHAPITRE
II
LA VOLONT
LE VOULOIR NCESSAIRE.
La volont au sens propre
est tudie
par saint Thomas
avec un soin qu'expliquent suffisamment ses proccupations morales. Aristote avait dit l'essentiel; mais avec une brivet
le matre.
beaucoup propose est relative l'im ce qu'on pourrait appeler le pivot de la volont base du mobile. mobile, qui sera la
un peu
courte. Le disciple surpasse ici de

qu'il
La premire thorie
En
effet,
si
la
volont est volont, c'est--dire telle na-
ture, elle est

il, est
d'abord nature,
corps.
une partie du
comme l'il, avant En tant que nature,

:
d'tre
la vo-
lont doit avoir sa dtermination

Or,
toute nature a la sienne.
que peut tre une dtermination, dans une nature tendantielle par essence? Ce ne peut tre qu'une dtermination de tendance. La volont est un apptit elle aura donc
:
une apptition fondamentale, naturelle, ncessaire; le bre, s'il existe, viendra s'y insrer, sans l'abolir.
li-
Par ce ct, la crature intellectuelle rentre dans le rang des autres tres. Tout ce qui est, est dtermin en son Par ailleurs, fond; toute variation repose sur une essence la volont tant proprement un apptit intellectuel, en ce qu'elle suit la forme conue par l'intelligence de la mme manire que les proprits du corps suivent leur forme naturelle, nous devons conclure que la tendance
1
.
1.
Q. XXII,
De
Verit., art. 5 6.
LA VOLONT.
207
fondamentale attribue la volont sera de mme ordre et de mme ampleur que l'objet gnrai de l'intelligence. Celui-ci est le vrai, c'est--dire l'tre quant son intelligibilit
:
celui-l sera le bien, c'est--dire l'tre quant son

1
.
apptibilit
est
donc
l'objet
Le bien en gnral (bonum in aniversali) : tel propre de la volont en tant que nature.
cela, elle ne peut chapper, et comme toute action n'est au fond qu'une manifestation de nature, dans toute action fruit de la volont, on pourra voir la marque du bien et
son influence. Nullus intendens ad

toujours saint
malum
operatur, dira
le
Thomas avec
au
vrai,
le
Pseudo-Denys. Vouloir
mal, ce
ne pas vouloir, puisque le vouloir est par dfinition la recherche d'un bien, tant la manifestation d'un apptit du bien ralis en nature. On pourrait La volont ne veut pas le bien parce qu'elle veut dire
serait,
: ;
elle
veut
le
bien parce qu'elle est
Vouloir le bien, pour
elle, c'est tre 2 .
D'autre part, le bien en gnral,
s'il
peut servir,
tel
quel
de caractristique la volont, a besoin de se concrter
pour
le
lui servir d'objet
proprement moteur. En lui-mme,
bien n'est pas objet apptible, mais raison de l'apptit (ratio appetendi). Reste donc savoir si, parmi les objets
o la notion de bien prendra corps, il y en aura l'gard desquels la volont se comportera exclusivement comme nature, n'ayant point vouloir dans le sens de choisir, mais simplement tre elle-mme. Or, l'gard d'un objet tout au moins, la volont a cette attitude, et la dmonstration en est facile. En effet, les objets que nous dsirons, ou, ce qui revient au mme, les fins que nous poursuivons s'chelonnent et s'enchainent comme les propositions d'un sorite. Nous voulons une chose cause d'une autre, que nous voulons cause d'une troisime... La raison de cet enchanement est simple il
;
suit
1.
la nature du vouloir. Celui-ci n'tant que le poids

Cf supra, t. I, PII",q.X,art.
1. I,
ch. n.
2.
1,
cum comment.
Cajet.,
nn
q.
XXII,
De
Verit,, loc. cit.
208
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
de la forme intelligible,
lutions et les
il en suit naturellement les vomtamorphoses. Nous croyons une conclusion cause de notre adhsion au principe; ainsi nous poursuivons une lin cause de notre attachement une fin plus haute, qui joue l'gard de la premire le rle de principe. Je veux sortir pour prendre l'air; prendre l'air pour me bien porter; me bien porter pour travailler travailler pour m'instruire m'instruire pour me faire un avenir, ou par amour de la science, ou pour autre chose. Nos motifs forment un arbre touffu; mais o il n'est pas de branche qui ne porte sur une autre, moins qu'elle ne soit le tronc mme. L'expression pour, ou cause de, que nous employons, marque un conditionnement causal; la fin est une cause, et la premire des causes, puisque c'est elle qui meut Yagent et, par son moyen, transmute la matire
;
en y introduisant la forme. Il s'ensuit que la thse capitale de la rgression noninfinie doit ici faire retour. Il faut une fin dernire, c'est-dire une chose que nous voulons d'abord, pour ellemme, et qui nous dtermine vouloir les autres. Sans cela, le premier terme d'un conditionnement tant dterminant l'gard des autres, supprimer ce premier, c'est rendre tout indtermin, c'est--dire tout jeter au nant, par dfaut de raison suffisante. Aussi Aristote a-t-il dit que ceux qui introduisent l'infini dans cet ordre ne s'aperoivent pas qu'ils dtruisent la nature du bien 1
D'ailleurs, la tradition
.
philosophique
laire reconnaissent cette vrit
bien ou de batitude'1
Il
popuen parlant de souverain faut donc dire que la batitude

et l'instinct
est voulue naturellement et
ncessairement,
le
puisqu'elle
premier principe des attrique est premier butions et des convenances, par rapport une chose, se confond avec sa substance mme 3 Que si, par consquent,.
principe, et
.
1.
2.
Mtaph. A. EAATTON, a I U % q. I, art. 4; In
2,
I
12. S.
Th.
II, lect it.
Ethic,
lect. n.
3. I II", q. X, art. 1.
LA VOLONT. quelque tre incarnait nos yeux tous

la pierre
les
209
attributs de la
batitude, la volont s'y porterait naturellement,
comme
au centre du globe. Tel
serait le cas
de Dieu in-
tuitivement vu.
son gard, la volont ne serait plus vo-
lont, c'est--dire principe
de choix,
elle serait nature, et
elle se porterait vers cet objet
par un acte antrieur

il
et su-
prieur tout choix 1

Enfin,
quand nous parlons de volont,
faut bien se
souvenir que nous ne parlons pas d'un tre, mais d'un

fait pour soi, mais pour l'homme. L'homme intgral; l'homme quant chacune des fonctions dont la fonction appele volont est comme le ressort principal tel est l'objet qu'a en vue la nature. Il s'ensuit que l'homme veut naturellement non seulement l'objet de la volont considre comme puissance particulire, mais les objets des autres facults
: :
pouvoir, et que ce pouvoir n'est pas
telles la
connaissance de la vrit, la vie, la sant, etc.,
toutes choses qui confrent notre intgrit naturelle. Il
remarquer que ce dernier genre d'objets, bien que ncessairement suggrs la volont, ne sont pas ncessairement embrasss par elle car leurs contraires peuvent entrer accidentellement sous la raison de bafaut seulement
;
par le fait d'une erreur. premire catgorie appartient le cas de ceux qui vont se pendre la seconde, le cas du conscrit qui se mutile ou de l'enfant qui, pour viter lapeine, choisirait volontiers de ne rien savoir. Il en est alors comme des agents de la nature, qui, d'une certaine manire, russissent toujours
titude, soit rellement, soit
la
leur travail, puisqu'ils agissent et ragissent infailliblement

selon les lois de leur substance
cident, qui les guette 2
;
mais qui ne ralisent pour-
tant pas toujours leur finalit immdiate, cause de l'ac.
auquel est emprunte cette doctrine, saint Thomas introduit une notion qui jette le
Dans
l'article
de la
Somme
1.
Q. HT,
I
De Mao,
art. 3.
2.
ll
ae
,
q. X, art. 1,
cum comment.
Cajet.
14
SAINT THOMAS D'aQUIN.
T.
II.
2i0

les dterminations relatives
pont entre
au vouloir ncess'objecte (arg.

3)
saire et la question
du
libre arbitre.
Il
que
si
la volont est nature,
elle doit tre
dtermine ad
unum, ce qui semble carter toute ide de volont libre. On aime voir notre auteur proposer lui-mme et
rsoudre sa manire gniale une objection qui arrtera Kant, et avec lui les clectiques, les cossais et les
No-critiques, les cartant de l'ide d'une volont-apptit,
sous prtexte que tout apptit est ncessaire.
Or voici la rponse La volont est, en effet, dtermine ad unum, mais selon son ordre car la proprit de nature dont on parle doit se diversifier selon les natures. Or, il
: ;
y a des natures individuelles, des natures spcifiques, des natures gnriques. La nature animale n'est pas dtermine aussi strictement que la nature canine, ni celle-ci que
la
nature individuelle de
tel chien. Or, la volont,
en
tant que puissance immatrielle, est transcendante aux individus, aux espces et aux genres,
parmi ceux qui enca-
drent les objets de notre exprience. Elle se trouve niveau du genre suprme, l'tre, de sorte que Y unum qui lui correspond, titre d'objet dterminateur, est l'tre sous le
rapport de l'apptibilit, c'est--dire le bien, l'intelligence, pour la mme raison, correspond

le
comme
l'tre
sous
der-
rapport de
l'intelligibilit, c'est--dire le vrai. Cette

:
nire considration a fait dire
L'Intelligence est d'une
on La volont enveloppe dans sa tendance de fond toutes choses. De l vient l'insatiabilit du dsir humain;
certaine manire toutes choses. Proportionnellement,
devra dire
l
se fondent nos destines, et l aussi l'indtermination
du vouloir l'gard de tout objet qui n'est pas gal l'tre, autrement dit la libert. Partant de l, on peut esprer claircir le difficile problme du libre arbitre.
CHAPITRE
III
LE LIBRE ARBITRE
Que l'homme soit libre en fait, saint Thomas philosophe en doute si peu qu'il veut mettre hors la science
[inter extraneas philosophiae opiniones) les solutions dter-
ministes. Elles dtruisent, en

la philosophie
effet,
dit-il, les
principes de
:
Il n'y a: pas de mouvement, dtruisent les principes de la philo-
morale,
comme ceux
qui disent
sophie naturelle. Ce sont l positions trangres toute

philosophie (positiones extraheae), et l'on ne peut leur attri-
buer que deux sources

n'a pas su rsoudre
1
.
soit
une certaine audace de mau-
vais aloi (proterviaj, soit l'impression de sophismes qu'oit
L'introspection directe suffit-elle prouver le libre arparfois le prtendre mais ses en ce sens sont abrviatives elles signifient non pas le libre arbitre est vident mais le libre arbitre est inclus dans des vidences. Aristote, lui non plus, n'avait pas recouru, pour tablir le libre arbitre, une prtendue vidence du moi; il invoquait en sa
bitre, saint
;
Thomas semble
:
rares paroles
faveur
lit,
le
sentiment individuel
universel
la foi.
et social
de la responsabi-
du blme. Saint Quant ce qu'il appelle evidems ratio, c'est une systmatisation, en fonction de sa doctrine gnrale. Celle-ci admise, on ne manque plus de raisons en faveur du libre arbitre; mais on voit de reste qu'il ne.
le
fait
de la louange
et
Thomas y ajoute
1.
Q. VI,
De Malo,
art. 1.
212
Ce qui est sr, c'est que le libre fondement de toute vie morale, le postulat de toute dmarche qui se dit humaine et qui entend se voir traiter comme humaine, tellement que l'effort logique
s'agit plus l d'vidence.
arbitre est le
contre les ngateurs consiste,

leur faire observer le
ici,
les rappeler
soi, et
contenu affirmatif de leurs actes. L'adhsion implicite du vivant a plus de poids que les subtilits du sophiste K Pour expliquer, dfendre et faire entrer dans la trame des ides ce mystrieux pouvoir de notre me, voici ce
que saint Thomas propose 2

A.
LES
SOURCES DU LIBRE ARBITRE.

soi.
On
appelle libre ce qui est cause de
Or, tre cause
de soi en tant qu'tre oprant, cela suppose d'abord qu'on

a en soi le principe de son mouvement ou de son opration, et par l se trouvent de suite carts les tres qui
subissent une violence, puisque- le violent est ce qui a son
principe au dehors, le mobile n'y apportant rien de lui-
mme.
Mais parmi les mobiles qui ont en soi le principe de
leur
mouvement,
il
y a des
diffrences
profondes.
Le
principe interne du
tant qu'on est
mouvement ou de
est
l'opration est la
forme, par laquelle chaque chose
en acte. On agit en
en
acte. Si
donc la forme principe d'action

l'action exerce par l'agent
elle vient
n'est pas constitue
par l'agent, ne sera pas en sa puissance. Si
de
lui,
il
sera
le
matre de l'action. Or, les formes naturelles, principes des oprations de la nature, sont entirement reues, et n'appartiennent au
sujet en
aucune manire. L'action n'appartient donc pas,
Q. XXIV, De Vertt., art. 1. Nous suivrons ici principalement q. XXIV, De Verit., art. 1 et 2, en compltant par I pars, q. LXXXII, art 1 et 2; q. LXXXIII, art. 1; q. XXII, De
1. 2.
Verit., art. 5 et 6; II Gnies, c.
XLVIII.
LE LIBRE ARBITRE.
213
ici, qui l'excute. Les agents naturels se meuvent euxmmes, mais non point par eux-mmes [movenlur seipsis, non a seipsis). La spontanit de l'action ne prouve donc
pas l'existence d'un pouvoir automoteur.
Un
te]
pouvoir,
on
est
le sait,
implique l'organisation 1
priv, n'offre
qui en pas prise la dualit que supposent

,
et l'tre brut,
l'action et la passion jointes ensemble.
De
tels
tres ne
sont pas cause de ce qu'ils font;
ils
sont astreints agir
ou
se
mouvoir parla forme

d'ailleurs,
d'tre qu'ils ont reue. Donc,
pas de trace, chez eux, de libre arbitre.

Suffirait-il,
voir soi-mme dans le

certes. Il
ne
s'agit
tre dou, de se mouqu'on vient de dire? Non jusqu'ici que de libre mouvement, ou
pour en
sens
libre arbitre. L'animal a, d'une certaine manire, la libert de son acte; il n'a pas celle de son arbitre, c'est--dire de son jugement 2 Arbi.
mouvement autonome, non de
trer,
en
effet, c'est
juger. Pour que l'action qui procde de

il
nous
soit
pleinement nous,
faut qu'elle en procde en

valeur. Or,
vertu d'un choix qui suppose
un jugement de
quels tres peuvent juger ainsi? Ceux qui ont en eux la reprsentation du bien. Et quels tres peuvent juger ou
arbitrer librement? Ceux qui ont, l'gard de cette repr-
sentation
du bien, une
attitude dont
ils
sont matres. Toute
du libre arbitre revient ainsi une question de jugement impos ou non, autonome ou non, et nous touchons au nud du problme. On a vu que l'animal porte en soi une certaine reprsentation du bien, savoir la forme sensible, qui lui manifeste la convenance ou la non convenance de l'objet,
la question
par l provoque l'attrait ou la fuite. A ce premier stade, on ne saurait trouver de libert. On sait que la forme sensible est, de soi, un principe d'action aussi fatal qu'une forme naturelle quelconque car les apprhensions d* l'me sensible jouent en elle le mme rle que les qualits
et
;
1.
2. II
Cf. supra, livre V, ch. i. C. Gnies, c. xviii, 2.
24
actives
SAINT THOMAS D AQTJ1N.
dans
le corps 1 .
Mais
il
y a
aussi,
chez l'animal,
psychologiques suprieurs, qui pourraient faire croire un pouvoir libre. On y observe, en effet, des jugements de valeur, des dtermiutile soi ou l'espce nations relatives V utile
grce Y estimative, des lments
qui aident l'animal faire sa vie d'une faon plus heu-
qu'en suioa pourrait dire plus raisonnable vant simplement l'attrait sensible. De fait, on a dit que l'estimative est une certaine raison. Mais on a dit aussi que l'animal en bnficie sans qu'elle lui appartienne 2 La preuve qu'elle ne lui appartient pas, c'est que tous les animaux de mme espce en usent de mme, et que d'ailleurs ils l'appliquent des uvres dtermines, non
Teuse
.
ainsi les abeilles n'ont d'industrie que pour faire rayons de miel. Il suit de l qu' y bien regarder, le des jugement animal est l'animal ce que le mouvement du corps brut esx au corps brut; il n'y a pas plus autonomie de jugement chez l'un qu'il n'y a autonomie de mouvement
d'autres
chez l'autre, bien qu'en toute vrit, le premier juge et second se meuve. Car de mme que le corps lourd
ne se meut pas de telle faon qu'il soit cause de son mouvement, ainsi l'animal ne juge pas de telle faon qu'il soit cause de son jugement la cause en est sa nature mme, et travers sa nature, Dieu. Il n'est donc pas matre de son arbitre; il n'est donc pas dou de libre
;
arbitre
3
.
Qui en sera dou?
Celui qui
est
matre du jugement
qui le mne. Et qui est matre du jugement qui le

Celui qui en peut juger, car c'est seulement de ce
mne?
que nous -pouvons juger que nous sommes matres. Or, juger de son jugement, cela appartient la seule raison, qui rflchit sur son acte qui connat les relations de ce qu'elle juge et de ce par quoi elle juge. D'o il suit que toute la racine de la
;
t.
De Fato,
Q. XXIV,
art. 2.
I.
2. Cf. 3.
supra,
V, ch.
III, B. b.
1,
De
Verit., art.
med.
LE LIBRE ARBITRE.
libert est pose
la raison,
215
dans
la
raison, et
que,
1
comme on
.
est
ainsi l'on est
au
libre arbitre
On
voit nettement,
et
dans ces passages, o
gt,
pour
saint n'est
Thomas,
o ne
git point le libre arbitre.
L'homme
le tel
pas libre en ce sens qu'il pourrait dcider

ce qu'il juge
contraire de
finalement lui tre
bon
un
pouvoir
n'aurait plus de sens; car pour dcider et vouloir,
l'homme
ne dispose que de sa volont, lement un apptit du bien,
et la volont tant essentiel-
ne fonctionne jamais que grce un jugement de convenance. L'apptit suit la connaissance, dit sans cesse notre auteur, et il en donne cette
raisou gnrale que l'apptit, effort de ralisation de la
l'orme,
tendance au bien
le
extrieur sous
la pression
du
.
bien immanent qui
dpend, par nature mme, de la connaissance, qui introduit en nous la forme 2

reprsente,
Parlant en psychologue,
il
dira
L'apptit suit la con-
naissance, attendu qu'il n'y a d'apptit que
du bien,
et
que
le
bien est propos par la puissance cognitive. Que si parfois l'apptit semble ne- pas suivre la connaissance, c'est que l'apptit en question et le jugement de connaissance qu'on
lui
s'adresse
est
relatifs au mme objet. L'apptit au particulier oprable; le jugement de la raison quelquefois relatif une vrit universelle, qui peut
compare ne sont pas
tre contraire l'apptit. Mais le

particulier hic et
jugement relatif tel acte mine oprable ne peut jamais tre conest
il
traire l'apptit. Ainsi, celui qui veut forniquer, bien qu'il
sache en gnral que la fornication
dant que, pour lui

et c'est
et actuellement,
est
un mal, juge cepenbon de forniquer,

.
n'agit
1.
comme
sous cette couleur de bien qu'il y adhre. Nul, en effet, tendant au mal, ainsi que le dit Denys 3
Q. XXIV, De Verit., art. 2. In III Ethic, lect. xin, in.it. Cf. supra, oh. vi, init. 3. Q. XXIV, De Verit., art. 2. C'est cette doctrine que se rattache la thorie fameuse emprunte par S. Thomas Aristote et connue sous le nom de syllogisme de l'incontinent. Le syllogisme de l'homme affect de passion a quatre termes, prcisment parce que son jugement universel et son jugement relaUf se combattent et se disputent l'acte. La raison dit Il ne faut
2.
:
216
Ainsi donc, le jugement qui a reu sa dtermination
ultime
l'gard d'un acte particulier hic
et
nunc oprable,
entrane aussi fatalement l'apptit que la forme sensible
chez l'animal, ou que la forme naturelle chez tout tre. Comme l'tre brut tend selon ce qu'il est comme l'ani;
mal appte selon ce

qu'il
qu'il sent, ainsi
l'homme veut selon
ce
juge au total lui tre bon. Il n'y a pas plus de libert dans ce dernier cas que dans les autres. et cela aussi va de soi en philosophie Par ailleurs de mme que l'apptit suit la connaissance, thomiste
s'il
n'y a pas empchement, l'acte suit l'apptit 1

le cas
Hors
de violence extrieure,
il
y a
;
un
lien rigide
entre le vouloir et le faire.

nelle puisse, elle seule,
Non pas que

le
la volont ration-
mouvoir
corps 2
mais nous sa-
vons que
avec dans
les
les
pouvoirs spirituels sont en nous en continuit

L'intelligence se prolonge
;
pouvoirs physiques.
par ceux-ci, peuvent rejoindre le particulier oprable 4 De la mme manire, les dterminations de l'apptit rationnel ont leur succdan sensible, et, par je ne sais quel empire ou je ne sais quel concours tenant l'unit du moi (per quamdam redundantiam vel impeinum), l'apptit infrieur s'meut synchroniquement avec l'autre 5 Or l'apptit infrieur est le moteur immdiat du corps (immediatiim movens), d'o il suit que selon la dtermination de l'apptit, aussitt les organes corporels se disposent de la disposition qui convient pour excuter ce
le sens,
par
le
moyen
.
des phantasmata 3
l'esprit
les notions universelles
de
quoi est inclin l'apptit 6 .
pas mal faire; or la fornication est un mal, donc il ne faut pas la faire. La passion suggre Il faut aller au dlectable; or la fornication est dlectable, donc il faut l'accomplir. Suivant que la passion ou la raison triomphe, on conclut dans un sens ou dans l'autre, en cartant l'influence des propositions
:
hostiles (Cf. q. III, 1. Ibid.

2. Cf.
3. Cf.
De Malc,
art. 9,
ad
7").
supra, 1. V, ch. i, B. supra, 1. V, ch. iv, D. 4..Q. Il, De Verit., art. 6, ad

5.
1.
Q. XXVI, De YeriL, art. 3, ad 13. 6. Ibid., corp. artic. La conception thomiste
du compos humain
se fait
LE LIBRE ARBITRE.
217
Il
Nous voici donc
rejets
au dterminisme.
n'y a pas
plus de libert d'excution, aprs l'ultime dtermination
de l'apptit, qu'il n'y a de libert de l'apptit, aprs l'ultime dtermination du jugement; il y en a encore moins. De
sorte
Jusqu'o?
loir,
que pour trouver le libre arbitre, il faut rtrograder. Il en est qui diraient Jusqu'au simple voude telle sorte que tout ce qui serait volontaire, parce
qu'il serait volontaire,
serait libre. D'autres
iraient plus
ils
loin encore, jusqu' la spontanit naturelle, et
appel-
leraient libre ce qui sort
que prcisment il en sort. voir combien ces thses sont inacceptables. A ses yeux, les corps bruts agissent spontanment, les animaux volontairement en un sens, et ils ne sont pas libres. Ce n'est pas que l'animal ait proprement une volont (apptit rationnel) il n'a qu'un apptit sensitf mais si cela fait une diffrence quant au sujet de l'action, cela n'en fait pas ncessairement quant au mode. L'homme peut vouloir, avec son
:
spontanment de nous, parce Pour saint Thomas, on vient de
apptit rationnel,
sensitif, et
comme l'animal veut avec son apptit d'une faon aussi fatale. C'est ce qui a lieu
ici
l'gard de la lin dernire.
Nous sommes donc

voir
entre deux extrmes, et la ques-
ici une fois de plus d'une faon trs frappante. Si l'me et le corps sont une unit substantielle, et si les lments assimils pour sa formation et sa nutrition ont perdu leur autonomie pour tre englobs dans une existence une, action transformant la substance humaine sur un il est naturel que toute
point ait son contre-coup sur les autres selon la loi intime qui rgit cette substance. Si la connaissance est en veil et l'apptit en fonction, il est simple que, de soi, et sans nulle intervention du dehors, les puissances executives dclenchent. Il y a l une modification intrasubstantielle, rsultant d'une sorte
c'est une motion si l'on veut, mais immanente; on manifestation d'une loi de solidarit fonctionnelle. Par la connaissance, l'ame devient autre; par le jugement autonome et la Tolont, elle-mme se fait autre il va de soi que de cet autre elle acquire les propri-
d'harmonie prtablie. Et
dirait
mieux
la
ts, elle
exerce les
finalits.
D'o
mouvement, sans que le principe de cause, et sans que le dehors intervienne,

d'o
:
orientation nouvelle des lments intrieurs la conservation de l'nergie soit en

;
envelopp par la loi interne. On la conscience piphnomne! Toutefois, il faut maintenir que si la direction vitale est ainsi influence par le vouloir spirituel, extra temporel, l'excution demeure confie aux forces lmentaires. Cf. II Sent., dist., XV, q. I, art. 3, ad 3 m
.
ce n'est en tant qu'assimil et voit qu'il y a loin de celte thorie celle de

si
218
tion de la libert se pose,
prcis o notre
pour saint Thomas, au moment jugement de choix se dtermine. Cette d-
termination est-elle
fatale, c'est--dire dtermine elledans des causes trangres notre vouloir, ou bien est-elle en notre puissance, et, pour qu'elle soit en notre puissance, tombc-t-elle sous notre jugement c'est pour notre auteur tout le problme. Si le jugement del puissance cognitive n'est pas en la puissance du sujet, mais s'il est dtermin d'autre part, l'appiit non plus ne sera pas en sa puissance, et, par suite, ni le mouvement ni l'opration elle-mme 1 Dans le cas contraire, ce sera le contraire. Et nous voici amens nous demander L'homme est-ii ou n'est-il pas matre de son jugement pratique? Saint Thomas rpond Il l'est. La raison qu'il en donne varie parfois quant sa forme elle est, au fond, toujours la mme. Nous l'avons rencontre dj. C'est que la raison rflchit sur son acte connat les relations de ce qu'elle L'homme jugeant juge et de ce par quoi elle juge . selon la raison de ce qu'il doit faire, peut juger de son arbitre mme (de son jugement mme) en ce qu'il connat la raison de fin et de moyen, et la relation de l'un l'autre. C'est pour cela qu'il est cause de soi non seulement quant au mouvoir, mais aussi quant au juger; c'est pour cela qu'il est de libre arbitre, comme si l'on disait de libre jugement, pour agir ou pour s'abstenir 2 La rflexion est ici la condition premire, parce que, pour se mouvoir au jugement, il faut le juger, et que, pour juger le jugement, il faut le connatre. Or cela est proprement rflexion, c'est--dire retour de la raison sur ellemme, en vue de juger son acte. La seconde condition, c'est d'avoir une norme, avec la facult de lui comparer ce qu'on juge. La forme de connaissance est principe moteur en tant qu'elle reprsente l'objet sous la raison de bien ou de convenable. L'action extrieure, en effet, chez
mme
<(
1.
Q. XXIV,
De
Vcrit., art. 2.
2. lul., art. 1, lin.
LE LIBRE ARBITRE.
219
les tres qui se meuvent eux-mmes, procde du jugement par lequel une chose est juge bonne ou convenable
par
3a
forme susdite. Si donc
l'tre
qui juge doit se
voir son
jugement mme,
il
faut que ce soit par le
moumoyen
mam apprehensam)
tion
de quelque forme plus leve (per aliquam altiorem foret cette forme ne peut tre que la no-
mme du
de
tel
bien ou du convenable, par laquelle il jugera bien ou de tel convenable en particulier. Ceux-l
se
donc seulement
notion
commune du
.
meuvent au juger, qui atteignent la bien et du convenable, savoir les
tres intellectuels 1
Nous savions dj que ce qui distingue l'homme dou

de volont rationnelle de l'animal dou seulement d'apptit sensitif,
c'est que le premier porte en soi la notion de bien, ou d'apptible, en son absolu, au lieu de l'atteindre seulement comme incarne dans des objets bons ou dlec-
Le moment est venu d'utiliser cette doctrine. Le jugement d'o procde le choix est prcd d'une dlibration (consilium) Celle-ci consiste en un raisonnement plus ou moins explicite chez le sujet, mais qui, analys, donne lieu ce que saint Thomas appelle, aprs Aristote, le syllogisme pratique. Ce syllogisme a comme majeure cette volont naturelle du bien qu'on a appele le pivot de l'me comme mineure, l'attribution tel ou tel objet, ou acte, de la notion de bien qui seule, en nous, est matresse; comme conclusion, le jugement de convenance actuelle qui va dterminer le vouloir. Exemple
tables.
. ; :
Ce qui
est
vouloir,
c'est le bien.
Or
tel acte, tel objet,
actuellement
et toutes
choses con-
sidres, c'est le bien.
Donc
tel acte, tel objet,
actuellement et toutes choses
considres, est vouloir.
D'aprs les prcdentes dterminations, la majeure ni

la conclusion
de ce syllogisme ne comportent, prises
1. II
C. Gentes, c. xlviii, 3.
220
part,
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
aucune
libert. Ni le
jugement
relatif
au bien en g-
nral n'est en notre pouvoir, puisqu'il nous est donn avec

la volont
il
mme, dont l'amour du bien

que ce qui
est
est la dfinition; ni
n'est possible
loir,
ne soit pas voulu. C'est peut se situer l'indtermination libre.

Or,
si
jug finalement bon voudans la mineure seule, que

Tel acte parti-
l'on
examine
cette
proposition
culier, actuellement et toutes choses considres, c'est le bien, on y aperoit une complexit trange. Tout d'abord,
le
bien, qui
est
le
moyen terme du raisonnement,
et
tel acte,
ou
tel objet,
qui en est le petit terme, sont mis
en galit
condition
comme
quivalant l'un l'autre. Or, quelle
un
tre raisonnable,
un
tre qui s'lve l'ide
de bien en son absolu peut-il se voir imposer un jugement de ce genre? A cette condition seulement que l'acte
ou l'objet envisags soient d'une bont absolue; qu'ils ne puissent, sous aucun rapport, prsenter l'esprit qui juge l'action une lacune ou une tare. Tout ce qui est bien relatif est ingal au bien absolu, et, comme tel, il pourra bien encore tre accept comme gal; bnficier, pour devenir moteur, d'une substitution de valeurs plus ou moins plausible;
mais
il
pourra aussi tre trouv trop lger,
et,
en
tant que limit, se voyant regard par le ct de sa limite,
un mal. Il y aura donc, en ce cas, indterminajugement. La norme bien pourra tre applique tion du de faons diverses. Sagement ou non, sous telle influence ou sous telle autre, ce n'est pas encore le moment de le rechercher. Mais il reste que le jugement est de soi variable, et que ce qui peut le faire varier est en nous, savoir la notion de bien ou de fin, l'aptitude lui comparer ce qu'il s'agit de juger bon choisir ou ne pas choisir. La forme conue par l'intelligence est universelle, et enveloppe une pluralit de choses singulires. Comme donc nos actes
tre jug
sont relatifs au singulier, dont aucun n'gale la puissance
de l'universel, l'inclination de la volont reste indtermine (indeterminate se habens ad milita), comme si un
LE LIBRE ARBITRE.
221
architecte conoit en gnral l'ide de maison, sa volont pourra tre incline en faire une circulaire, ou carre, ou de toute autre figure, parce que toutes sont contenues
sous l'ide de maison 1
Que
telle soit
bien la racine du libre jugement ou libre
arbitre, c'est ce qui ressort,
pour saint Thomas, de la com.
paraison toujours clairante de l'homme avec l'animal 2
Quand un bien
particulier se prsente celui-ci,
de quoi
dispose-t-il en face de lui? D'un apptit qui, prcisment,
de jugements inns, parque le syllogisme au moyen duquel nous formons notre jugement ne peut pas se construire. Pas de moyen terme lui donner la notion de bien, qui jouerait ce rle, est absente. Aucune possibilit d'tablir un lien entre cette notion et celles qu'il s'agirait de lui comparer pour former des propositions prudentielles
le particulier, et
ne dpasse point
ticuliers aussi,
de
telle sorte
l'animal ne connat pas la proportion d'un

fin,
moyen une
d'une consquence un principe,

. S'il
ce par quoi l'on juge

et
une
facult
de ce qu'on juge deux choses :une norme des relations d'objet norme, il aurait de
avait ces
quoi juger son mouvement d'apptit, de quoi juger ses jugements instinctifs, et, les jugeant, il en serait matre,
ment son
en ce qu'il pourrait conclure contre eux, et fixer autrevouloir. Au lieu de cela, n'ayant qu'une ombre de raison (par le fait des jugements instinctifs), les anin'ont aussi qu'une
maux
libert
tas)
et
:
conditionne {quasi
ombre de libert, une sorte de quaedam conditionnata liberjugent

qu'il faut agir,
ils
peuvent, en
s'ils
effet, agir, s'ils
ne pas agir,
ce
jugement mme
jugent qu'il ne faut pas agir; mais est dtermin, parce que rien, en
eux, ne domine l'impression actuelle, et par consquent
1. 2.
Q. VI, De Malo, art. un.
pourrait comparer aussi bien l'homme en tant qu'animal avec l'homme en tant que dou de raison. L'introspection apporterait alors ses lumires. Nous savons bien que parfois nous jugeons de nos actions, et que parfois nous agissons sous la pure pression du sensible.
On
222
salyt tiiomas d'aquin.

.
leur apptit aussi est dtermin, et leur action est fatale 1
chapper au dterminisme de l'apptit en recourant sa norme. Comparant ce qu'il allait vouloir ce qu'il veut tout au fond, le bien; distin-
L'homme, au
contraire, peut
guant, dans l'objet propos, le dsirable iappetibil) et la

raison de le dsirer [ratio appetendi) qui est le bien en son
pourra tre amen juger que tel dsirable incarne moins qu'un autre la raison commune qui donne valeur l'un et l'autre, et le lui prfrer dans le jugement pratique, donc aussi pour le vouloir et pour l'action.
absolu,
il
Telle est,
Il le
pour
.
saint
:
Thomas,
la source
du
libre arbitre.
est
rpte sans cesse

2
quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est 3 De mme que nous ne refltons point passivement le monde, ainsi nous
constitiita
Totius libertatis
est
radix
in ratione
Pro tanto necesse
ne rpercutons point passivement ses actions. Si nous n'tions, intellectuellement, qu'un miroir, nous ne serions, activement, qu'un pouvoir rflexe. Le jugement jug et accept pose en nous de l'tre autonome, et, d'aprs ce principe gnral qu'on tend et qu'on agit selon ce qu'on est, le libre jugement doit donner lieu une libre action,
par une libre tendance.
Que
si
d'ailleurs
l'homme
est libre
en ce
qu'il participe
l'intelligence, ce n'est pas une raison pour dire que ce qui

est libre,
en
lui, c'est l'intelligence.
Autre chose est
le
sujet
de la libert, autre chose est sa source. Ce qui est libre, en nous, c'est nous, d'abord, et l'on verra qu'il ne faut pas insister distinguer ici les pouvoirs de l'me mais si on
;
les distingue, ce qui est libre,
en nous, c'est le vouloir, car choix [electio) qui est l'acte propre de la libert, est essenle tiellement un vouloir. Seulement, ce vouloir est libre en ce qu'il est affrent un jugement qui se juge lui-mme, c'est-dire au jugement d'une intelligence. La racine de la
1.
2.
3.
Q. XXIV, Ibid.
l
a
De
Verit., art. 2.
pars, q. LXXXIII, art.
1.
LE LIBRE ARBITRE.
libert
est la volont
225
comme
sujet; mais,
comme
cause,
la raison. Si,
en
effet, la
volont peut librement se porter
sur divers objets, c'est que la raison peut avoir du bien des
conceptions diverses 1
cette affirmation
On ne
saurait
mieux
insister sur
que
l'apptit suit invariablement la con-
naissance, et naviguer plus prs de Platon ou de Socrate.
Des diffrences capitales vont pourtant se
faire
jour
du syllogisme prudentiel Sous quelle influence l'homme, libre de son jugement, va-t-il l'appliquer en chaque occurrence? Possdant la norme du bien; pouvant juger par elle de
continuant
l'analyse
:
quand on demandera,
la valeur relative
des biens particips qui
se proposent,
l'homme peut,
disait-on, accorder librement la prmi-
nence l'un ou
l'autre des jugements de valeur qui prtendent rgir son acte. Mais bien videmment, ce n'est pas au hasard, que va se dcider cette option. Quelle
raison y prside, et sous l'empire qu'elle va exercer sur nos choix, retrouverons-nous le libre arbitre?
11
est
clair,
en
efft,
qu'en disant
L'homme
le
est libre
le
parce qu'il peut dterminer lui-mme

jette
jugement qui
on aurait pu ne faire que reculer la difficult. Compliquer le dterminisme, ce ne serait pas le faire disparatre. Si l'homme juge de son jugement sous une influence qui chappe son jugement, saint Thomas devra dire, au nom de ses principes Il n'est pas libre. Et si cette influence est juge, on suppose donc un troisime jugement, qui en supposera un quatrime, et ainsi
l'acte,
:
de
suite.
C'est sous la pression
de cette
difficult
que
les partisans
de la libert d'indiffrence s'arrtent au premier stade, et

disent
:
L'homme
est libre,
peut juger de son jugement
non pas prcisment parce qu'il cet acte rflchi ou jugement

:
en partie double n'est pas ncessaire; mais parce que, simplement, son dernier jugement pratique tant relatif
1. 1* ll a %
XVII, art.
1,
ad a.
224

partiel, n'a rien qui ncessite la volont. Celle-ci,
un bien
de ce jugement, demeure libre d'adhrer pas besoin pour cela de motif. Il s'enou non, qu'en face de deux biens, dont l'un est suit, leurs yeux, reprsent dans le dernier jugement pratique comme infrieur l'autre, la volont peut choisir le moindre.
sous l'influence
et elle n'a
Mais saint Thomas s'est nettement interdit ce chemin. Sa thorie gnrale de la volont ne permet pas qu'on L'esprit va dans un sens, l'apptit va dans l'autre. dise il ne se peut pas La volont est un apptit rationnel son mouvement soit contraire ce que dit finalement que la raison. La forme selon laquelle la volont agit, ce il ne qui la dtermine comme pouvoir, c'est le bien l se peut pas que ce qui est prsent finalement comme bien ne joue pas son rle dterminateur et n'entrane pas l'acte. Et comme le meilleur, compar au moins bon, a raison de bien tout court; comme le moins bon, pris comme tel, a raison de mal, et que l'galement bon s'annule, aucun de ses termes n'ayant le pouvoir de dterminer la volont contre l'autre, on voit que saint Thomas ne peut pas se ranger parmi les tenants de la libert d'indiffrence. Ce qui semble tromper ceux-ci, c'est qu'ils se reprsentent l'intelligence et la volont comme deux tres L'intelligence constitus part, et ils croient pouvoir dire propose; la volont dispose. Mais un tel anthropomorphisme ne peut avoir saint Thomas pour dupe 2 L'intel:
:
1.
Q.
II,
De
Virlut., art. 3
ce travers d'une faon bien trange. Il prtend (II Sent., dist. VI, q. I, ad arg. 2 et 3, et Quodl., q. XVII) que la volont a de quoi discuter un choix sans faire appel l'intelligence, et il appuie son dire fort subtilement (uti solet) sur une thorie chre son adversaire. Saint Thomas dit sans cesse que le rationnel a sa source dans l'immatriel; que dans la mesure o l'on est immatriel, dans cette mesure on participe la raison. Or, ajoute Scot, la volont n'est pas moins immatrielle que l'intelligence; elle peut donc, elle aussi, jouir des attributs de la raison. Etrange faon, en vrit, d'user de sa propre raison! La volont n'est vrai dire ni matrielle ni immatrielle, puisqu'elle n'est pas, si ce n'est en tant que pouvoir. Ce qui est, comme sujet, et ce qui est immatriel, c'est l'me, qui cause de cela est doue de raison, et qui, parce quelle tend son bien ainsi que tout tre, y tend selon la raison. Rendre raisonnable la volont ou volon2
Duns Scot semble verser dans
LE LIBRE ARBITRE.
225
ligence et la volont ne sont pas deux tres, ce sont deux
pouvoirs, et deux pouvoirs en dpendance l'un de l'autre.
La volont
est
dans
la raison
c'est
(voluntas est in ratione
*)
que la raison a dit oui; elle choisit, c'est que la raison a guid le choix. Au moment ultime o il s'agit pour l'homme de se donner
elle
quand quand
fonctionne,
l'acte, sa raison et sa volont sont toujours d'accord
Judicium de hoc particalari operabili ut nunc, nunquam potest esse contrarium appetitui 2 Aristote avait dit dj Quand de en sa manire gniale et ultra abstraite l'universel et du singulier il se fait en nous une unit, il
.
dans l'ordre scientifique, la conclusion suive, dans l'ordre pratique, l'action 3 Mais alors, la difficult demeure. Ce que nous avons dit en contient dj la solution; mais il faut le faire voir, et pour cela, il devient ncessaire d'tudier de plus prs le fonctionnement volontaire, en reprenant avec notre
est fatal que,
et,
.
auteur une distinction
dj utilise
ici
un
autre point de
vue, et qui n'est pas sans apporter
une grande lumire.

4 .
B.
LA
SPCIFICATION ET L'EXERCICE
soit du ct du sujet, comme si la puissance visuelle se meut vers une plus claire ou moins claire vision, par un changement survenu dans
Une puissance
est
mue de deux
l'objet.
faons
du
sujet, soit
de la part de
Du
ct
l'organe.
est afiecte
le
ct de l'objet, comme si la puissance visuelle maintenant de blanc, et maintenant de noir. Or, premier genre d'immutation est relatif l'exercice
Du
mme
de
l'acte,
c'est--dire
la question de savoir
si
si ce n'est pas une faon de parler mais alors que les solutions le rvlent! c'est un bizarre anthropomorphisme. Il n'y a pas d'tres raisonnables dans l'tre raisonnable-, il n'y a pas d'hommes dans l'homme. 1. III* pars, q. XVIII, art. 1, et passim.
taire l'intelligence,
2. 3.
4.
Q. XXIV, De Verit., art. 2. Nie, H. 1147, 25-28. Nous paraphrasons ici l'article capital dj
SAJIST
THOMAS D'AQUIN.
cit, q.
VI,
De Malo,
art. unie.
T.
II.
15
226
la puissance
va agir ou ne pas agir, agir avec faiblesse Le second, au contraire, est relatif la spcification de l'acte; car l'acte est spcifi par son objet. Or, il faut considrer que dans les choses naturelles, la spcification de l'acte vient de la forme d'tre (on agit selon ce qu'on est) et que l'exercice de l'acte vient de D'autre part, l'agent, qui est cause de l'agir mme l ne porte l'agir qu'en vue de raliser une fin. l'agent D'o il suit que le premier principe de l'action, quant l'exercice, vient de la fin. (Aussi a-t-on dit que toute l'activit de la nature n'est qu'une vaste recherche, et que la fin, o quelques-uns refusent de voir une cause, est au
ou avec
force.
.
contraire la cause des causes) 2
Si,
d'aprs cela, nous considrons les objets respectifs
de la volont et de l'intelligence, nous trouverons que l'objet de l'intelligence est le premier principe dans l'ordre de la causalit formelle. L'objet de l'intelligence est, en
effet,
l'tre
sous le rapport du vrai, c'est--dire sous le
rapport de l'ide qu'il incarne et qu'il peut voquer en notre me. Mais l'objet de la volont est, lui, premier
principe dans l'ordre de la cause finale; car l'objet de la
volont est
fins,
le
bien, fin gnrale qui
comprend
toutes les
forme suprme qui comprend toutes les formes apprhendes par l'intelligence. De l vient que le bien lui-mme, en tant qu'il est un intelligible, est contenu sous le vrai comme un certain vrai, et que le vrai, son tour, en tant qu'il est la fin de l'opration intellectuelle, est contenu sous le bien titre de bien
de
mme
que
le
vrai est
la
particulier.
((
Jugeant donc
le
mouvement des
puissances de l'me
si
d'aprs ces principes, on devra dire que

l'objet qui spcifie l'acte, le
1.
l'on considre
la
premier principe de
motion,
Moteur
pour cela qu'en thodice, on a distingu la preuve de Dieu premier de Dieu premire Forme, ou premier Intelligible. Dieu est ncessaire pour expliquer l'agir, et il est ncessaire pour expliquer tel agir dont les rsultats constituent le monde organis ou cosmos. 2. Cf. supra, 1. IV, ch. i, A. b.
C'est
et celle
LE LIBRE ARBITRE.
qu'il s'agisse
227
de la volont ou de
l'intelligence, vient tou-
jours de l'intelligence, car c'est elle qui apprhende le vrai, qui la meut elle-mme, et c'est elle aussi qui apprhende
le bien,
qui dtermine
le
contraire, nous considrons le
mouvement du vouloir Si, au mouvement des puissances

1
.
de l'me du ct du sujet, et quant l'exercice de l'acte, alors, le principe de la motion vient de la volont, parce que c'est l'apptit du bien qui nous porte tout acte, ft-ce mme l'acte de connatre; de sorte que, sous ce rapport, la pense elle-mme, tout comme nos actes particuliers de vouloir, dpend de notre vouloir 2 Toujours, en effet, le pouvoir relatif la fin principale meut l'acte le pouvoir
.
relatif ce
qui s'y ordonne
ainsi l'art militaire porte
agir l'art qui fabrique les mors.
De
cette faon donc,
savoir quant l'exercice, c'est la volont qui se
meut
elle-
mme
Il
et qui
meut en nous
les autres puissances 3 .
faut remarquer, en
res de l'me,
effet, qu'aux puissances suprieuen tant qu'elles sont immatrielles, il ap-
vient de voir que le bien mme, en tant qu'apprhend, est un cerIl a donc raison de forme. Il est ratio agendi in ar/ente, comme la chaleur dans le feu. Il faut redire sans cesse que. pour saint Thomas, la forme de connaissance introduite en nous y donne lieu des proprits nou1.
On
tain vrai.
velles, qui sont

relles.
2.
au connaissant ce que sont au corps brut ses proprits natu-
On voit
ici la
en tant qu'apprhend, de forme d'agir. Mais en

ftrce
l'adage
mme
contre-partie de ce que nous disions l'instant. Le bien, est un certain vrai, et, ce titre, il a en nous raison soi, le bien, ou si l'on veut la chose qui est le bien, l'apprhension, est une fin, et non plus une forme d'agir. D'o
: ;
fameux issu d'Averros Balneum in anima movet desiderium extra est finis. La (in est motrice mais par l'agent, en tant qu'elle meut l'agent, et, pour le mouvoir, il faut qu'elle soit en lui en tant que forme. Comme ce ne peut pas tre en tant que forme naturelle, puisque, sous ce rap-
animam autem
obtenue par l'action, loin qu'elle en soit le principe, il faut que ce soit comme intention , c'est--dire en cet tat second qui fait que la forme d'existence d'un sujet peut devenir forme d'un autre, en actuant sa puissance de connatre. On pourrait tirer de l que tout ce qui agit en vue et c'est le cas de tout agent d'une fin est connaissant ou instrument d'un connaissant. Ce serait la preuve mme de l'existence de Dieu (5 e voie). Quoi qu'il en soit, il ressort de ces explications que l'agent connaissant agit par le vrai ou par le bien en tant qu'il est un vrai, en vue du bien ou en vue du vrai en tant qu'il est un bien. Pour cette mtaphysique profonde et subtile. Cf. q. XXII, De Verit., art. 12.
port, la fin est
3.
Loc.
cit., init.
228
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
:
partient de faire retour sur elles-mmes
d'o tant la vo-
lont que l'intelligence se rflchissent sur soi, et l'une sur

l'autre, et
sur l'essence de l'me, et sur tous ses pouvoirs.
ne conoit pas seulement les objets du dehors; il se conoit lui-mme, et la volont, et l'essence de l'me et toutes ses puissances. De mme, la volont ne veut pas seulement les objets du dehors elle veut vouloir, et elle veut
L'intellect
;
que
l'intelligence conoive, et elle veut l'essence de l'me,
et ainsi
du
reste. Mais
quand une de
ces puissances se porte

:
sur l'autre, elle s'y porte selon sa proprit elle

l'intellect,
ainsi
quand
il
comprend que
et,
la volont veut, le fait
en concevant l'ide de vouloir,
son tour, la volont,
quand
porte
elle
se porte sur les autres pouvoirs
de l'me,
s'y
comme
sur des choses qui convient le
mouvement
'.
et l'opration, et elle incline
chacun son acte propre

les
Ainsi donc,
quand on envisage
mouvements de l'me
l'exercice, c'est la vo-
du
si
ct
du
sujet de l'acte et
quant
mme de soi; mais aux objets qui spcifient l'acte, c'est l'intelligence qui est en nous moteur premier, mme de la volont. Et la raison en est que l'apptit du bien nous meut mme penser; mais que l'apptit du bien ne peut passer l'acte l'gard d'un objet s'il n'est reprsent en nous,
lont qui est en nous
l'on regarde
moteur premier,
et c'est l'intelligence qui l'y apporte.
La gnralit de
psychologie, saint
cette doctrine est frappante.
Dans sa
Thomas ne fait qu'appliquer les donnes
de sa cosmologie et de sa mtaphysique gnrale. S'il y a de l'activit dans la nature, cela tient la
fin, ou en a en nous, c'est pour la mme raison; y c'est parce que nous avons un but poursuivre. Et cela est vrai de l'activit intellectuelle comme des autres; caria connaissance est aussi un but, et son rsultat un enrichissement d'tre. Mais si l'activit de la nature prend tel chemin, la raison en est bien sans doute la fin qu'elle poursuit,.
au bien;
s'il
1.
Q. XXII,
De
Verit., art. 12, cire
fin.
LE LIDRE ARBITRE.
229
dans
fois
mais indirectement, en ce que
la fin a prsid,
la
pen-
se cratrice, la constitution des agents.
Une
ceux-ci
poss, la forme d'activit suit la forme d'tre. Or, le con-
naissant
lui
:
comme
tel est ce qu'il est
par
la
forme conue en
notre ide pose en nous
forme d'activit du connaissant par ses conceptions. Le vouloir qui est en nous, indpendamment de l'intelligence, est sans forme. Il est dtermin comme pouvoir par le bien en gnral; mais il ne peut passer l'acte que si sa forme d'action lui est fournie. Or, la forme du vouloir est fournie par l'intelligence, qui introduit en nous le bien.
Il
comme un nouvel tre. La comme tel sera donc rgle
doit ressortir clairement de ces explications

dit
:
que
lors-
qu'on
L'intelligence
spcification; la
meut volont meut
dans l'ordre de l'intelligence dans l'ordre

abrviatives.
la volont
d'exercice, ce sont l formules
La volont
ni l'intelligence ne peuvent rien mouvoir, n'tant pas des
suppts; mais selon l'une ou l'autre, l'homme se meut sous divers rapports. Pour autant qu'il s'agit d'exercice, le principe de la motion vient de la volont
s'agit
;
pour autant
qu'il
de spcification d'actes,
le
principe de la motion
vient de l'intelligence.
En
d'autres termes,
l'homme
se
meut lui-mme
se
penser ou vouloir tout court en exeril
ant d'abord [prdine naturae) son pouvoir volontaire, et
meut lui-mme penser dterminmeut ou vouloir dtelle
terminment
ou
telle
chose en exerant d'abord [ordine
naturae) son pouvoir intellectuel.

1 l'exercice du pouvoir volontaire tel si pour nous porter penser ou vouloir en tel cas, suit ncessairement la pense ou le vouloir que l'on considre, et si 2 l'exercice du pouvoir intellectuel tel qu'il est requis pour nous porter penser ou vouloir dterminment telle chose particulire, suit ncessairement cet
Reste savoir
qu'il est requis
effet.
La rponse, pour le thomiste, consiste dire 1 A l'exercice du pouvoir volontaire dtermin par sa
:
230
SAIXT THOMAS D AQU1N.
nature ou par un prcdent vouloir, ne suit pas ncessaire-
ment
2
l'exercice de tel acte intellectuel
ou volontaire
parti-
culier.
A l'exercice du
pouvoir intellectuel dtermin par sa
nature ou par une influence volontaire, suit ncessairement la dtermination spcifique de ce qui est dmontr, c'est-dire en relation
reconnue ncessaire avec
l'objet
premier
de l'intelligence; mais ne suit pas ncessairement la dtermination de telle proposition contingente, ni par cons-
quent de
tel vouloir particulier.
Telles sont les notions approfondir. Tout d'abord le cas
de l'exercice.
C.
l'exercice
volontaire.
De quelle faon
la volont se meut-elle
meut-elle les autres pouvoirs
elle-mme et en se dterminant en d:
terminer l'exercice? Saint Thomas rpond Par le conseil ou dlibration [movet se consilio). Nous savons qu'en doctrine gnrale, l'exercice appartient la cause agente, et
ici le
que l'agent agit en vue d'une fin. Si donc la volont joue rle d'agent, en ce que l'homme agit sur soi-mme par sa volont, il faut que cette volont par laquelle l'homme se meut exercer ses actes soit rgle par une fin, et il faut
de plus que cette
acte
fin soit
reprsente
comme
telle
en son
mme,
sans quoi l'on pourrait bien dire encore, songeant
le monde, que l'homme est m en vue d'une fin; mais non pas qu'il se meut lui-mme en vue d'une fin. La volont par laquelle l'homme se meut l'exercice de ses actes est donc une volont intellectuelle *. C'est ce que saint Thomas exprime par ces mots abrVoluntas movet se consilio. Le conseil appartient viatifs volont en ce qu'elle l'utilise pour passera un acte ul la
l'Intelligence qui anime
trieur, partir d'un acte prcdent qui contenait le sui-
1. I
II", q. IX, art. 4.
LE LIBRE ARBITRE.
23i
l'intellect
vant en puissance. Et dans cette collaboration subordonne, donne de voir, mais la volont donne d'agir. C'est
du paralytique pour marcher marcher lui-mme. videmment, par cela mme qu'elle utilise l'intelligence, la volont en dpend, comme on dpend de ce qu'on util'aveugle qui utilise la vue
et le faire
lise
;
mais cette dpendance, qu'il faudra prciser,
n'est
toujours pas une dpendance d'exercice. Le paralytique,
il
en regardant, influe sur la direction de la marche; mais ne marche ni proprement parler ne fait marcher. La motion rciproque observe ici n'a donc rien qui puisse tonner, et elle tonnera d'autant moins si l'on considre qu'il ne s'agit pas de deux tres, mais de deux pouvoirs d'un sujet unique. L'homme, parce qu'il comprend que la potion est bonne prendre, la veut mais c'est parce
;
qu'il
il
veut d'abord la sant que, appliquant son intelligence, arrive penser que la potion est bonne prendre '.
Il
est certain
que dans ces actes d'exercice volontaire

il
et
de conseil voulu qui se conditionnent l'un l'autre,

prvoir
faut
un arrt. Puisque la volont ultime considre est prcde du conseil, lequel procde de la volont du conseil, celui-ci procdant de la volont d'une fin qui est elle-
mme
le
moyen
dlibr d'une volont antrieure, et ainsi
de suite; puisque d'ailleurs on ne peut aller l'infini dans le conditionnement, il faut arriver un premier vouloir qui procde d'autre chose que de la volont dlibrante et autonome. Ce vouloir premier ne peut sortir que du fond dernier de notre activit naturelle, telle qu'elle nous est donne l'heure ternelle o l'homme est remis aux mains de son propre conseil . De l cette thse fameuse, au fond si simple, que dans le premier acte de chaque srie volontaire, la volont est mue par Dieu, ce qui signifie que, dans cet acte, elle ne se comporte pas prcisment comme volont, c'est--dire la faon d'un pouvoir autonome, mais
Q. XI,
1.
De Malo.
232
cause, directement impliqu indirectement en tout acte, mais qui, en donnant elles-mmes les natures, rpond directement de leur fonctionnement comme
comme
nature, et qu'elle
met donc en
cette fois, Celui qui est, la vrit,
telles.
En ce point
la chose;
soi, il faut
d'intersection, en nous, de la personne et de

fait
de ce qui se
par
soi et
de ce qui
est
donn
reconnatre ncessairement une influence trans-
cendante, une influence s'introduisant

(Gupasv, dirait Aristote).
comme du dehors A moins que ce prtendu dehors ne

:
soit le suprme dedans, plus intrieur nous que nousdonc aussi mmes. La nature naturante intervient ici Celui qui est minemment nature, puisqu'il fonde en dernier ressort toute nature. En ce point-l, dans Fme humaine comme dans le cosmos, dont, sous ce rapport, elle ne
se
distingue plus,
le
transcendant se
fait
voir sous l'imle
manent;
l'ternit porte le
temps;
le
noumne,
phno-
mne
1
.
Mais si nous revenons aux actes o la volont se meut elle-mme, nous devons dire que, dans ces actes, elle se meut non plus spontanment et naturellement, ce qui serait
vrai dire tre
mue; mais
intellectuellement, c'est--dire
par
le conseil.
Et par le conseil aussi la volont

puisqu'elle les
et
meut
les
autres pouvoirs,
D'o
il
appert
marque
:
est
l'on capitale que
meut en
se
mouvant.
verra quel point cette re-
la division introduite sous cette
forme 1 ordre d'exercice; 2 ordre de spcification, n'est pas une distinction d'activits exclusives l'une de l'autre, mais d'influences impliques l'une dans l'autre. Nous verrons plus loin que la spcification ultime du vouloir dpend
1. Au temps de saint Thomas, certains mettaient en avant le ciel physique, comme cause directe des premiers vouloirs. Celait dire que l'me voulante est
de nature physique
acte,
et
puisque
le
vouloir n'est qu'une proprit de l'me en

l'intelligence et le sens sont identiques. Cf.
d'intelligence, c'tait dire
que
q.
VI,
De Malo;
I*
II% q. IX, art. 5; III, C. Gentes, c.
lxxxv
et
lxxxyu, et
saepe alibi.
LE LIBRE ARBITRE.
partiellement de l'exercice volontaire. Inversement,
sort
il
233
res-
de l'analyse prcdente que la dtermination de l'exercice volontaire est dj une spcification, savoir la spcification de l'exercice. A l'gard de la volont agissante ou non, le oui et le non ont raison d'espce. On ne peut vouloir dterminment agir ou ne point agir sans qu'intervienne, disait-on,
teur, tant
un
conseil; or le conseil est spcifica-
uvre
d'intelligence.
Une fois de plus apparat donc pomorphisme de ceux qui disent

l'agir
l'insupportable anthro:
L'intelligence propose
ou
le
non-agir; la volont, elle seule, dcide. La

apptit, ce n'est
volont est
un
aucun degr une lumire.

dterminer l'exercice.
Elle peut donc bien, elle seule, exercer l'acte de vouloir;
mais
elle
ne peut,
elle
seule, en
uvre de l'intellect. OEuvre ncessitante ou non, c'est ce qu'il faudra voir, et prcisment le problme du libre arbitre, en ce qui concerne l'exercice de nos actes, consiste se demander si, dans
Toute dtermination,
telle, est
comme
le conseil
qui dirige l'acte de la volont se dterminant
elle-mme quant l'exercice, la volont dpend entirement du fonctionnement de l'intelligence, ou si elle demeure libre. Libre, dis-je, non pas en ce sens qu'elle serait
doue de libre arbitre, ce qui serait rinstaller l'anthropofacults et se mettre sur la route de l'infini, puisque cette volont, libre sous le conseil, devrait se dterminer par un autre conseil, et ainsi de suite. Mais on
morphisme des
si la volont est libre, sous le conseil, en ce sens garde un fond d'indtermination que le conseil, comme tel, ne peut pas vaincre de telle sorte que l'homme puisse toujours, quelque, tour que prenne intellectuellement sa dlibration, se dcider en un sens quelconque. En d'autres termes, dans cet acte de volont qui dtermine par conseil l'agir ou le non-agir, l'homme, par sa volont, est-il matre de son conseil; ou l'homme, par son conseil, est-il maitre de sa volont? Suivant qu'on rpondra dans un sens ou dans l'autre, il
demande
qu'elle
23i
semble qu'on doive verser soit dans le dterminisme des motifs, la faon de Leibnitz, soit dans le volontarisme antiintellectualiste de tant de penseurs modernes.
Or, saint
Thomas
sait
trouver une voie moyenne. Chose

l'intellectualisme
surprenante, c'est au
nom de
mme,
qu'il
va poser des bornes l'intellectualisme outrancier, sans verser pour cela dans son contraire.
La volont qui se meut elle-mme,
dit-il,
prcisment
parce qu'elle se meut par le conseil, ne se meut pas sous l'empire d'une ncessit carie conseil n'est pas ncessaire
; ;
c'est
une recherche qui a une issue vers

voit
les contraires
(ad
opposita viam habens), et qui n'est pas dmonstrative.
au premier regard que l'intellectualisme a dict en ressort, en effet, que si le conseil qui conclut l'acte procdait la manire d'une dmonstration; s'il rvlait un lien ncessaire entre tel acte particulier de volont et le vouloir gnral qui a, en nous, raison
On
cette rponse. 11
de principe, un
tel
conseil entranerait la volont d'une
faon fatale. Nous voulons le bien, et ne pouvons vouloir
que
le bien. Si l'intelligence,
fait voir
qui est la lumire de l'me,
une condition ncessaire du bien dans son absence, une perte ncessaire du bien, nous n'avons plus en nous de quoi le fuir son obsession sera
nous
dans
tel acte
; :
ncessairement victorieuse.
Mais cela, prcisment, est impossible. Nul acte particulier
la volont par
de volont ne peut prtendre se rattacher au principe de un lien de ncessit rationnelle. C'est un
axiome thomiste, que du particulier comme tel il n'y a pas de dmonstration; car, dans l'ordre physique, le particulier inclut la matire, que nulle intelligibilit n'puise (omne individuum ineffabile), et, dans l'ordre spirituel, le particulier inclut l'indtermination foncire du vouloir, que nulle dtermination intellectuelle n'gale. Le conseil qui conclut l'acte, s'il y conclut d'une faon purement rationnelle, demeure donc un conseil thorique, et ne saurait rejoindre le fait. S'il y aboutit, c'est qu'il est de l'ordre pratique;
LE LIBRE ARBITRE.
235
L'intelligence,
mais alors
il
n'est pas
purement rationnel.
elle seule
clame n'a pas de quoi fixer la recherche humaine, relativement l'agir ou au non-agir. C'est ce qui s'claircira d'ailleurs par la suite. Un cas seulement sera except par saint Thomas de cette relativit du conseil mais c'est prcisment qu'il ne prte pas conseil, portant en soi son vidence. Ou, si l'on tient retenir le mot, le conseil dont il s'agit ne fait que passer du mme au mme, et ne laisse donc place, entre le principe et la conclusion, aucune indtermination, aucune dgradation d'influence. Il s'agit de Dieu intuitivement peru. Lorsque nous verrons Dieu, puisqu'il est entendu que jusque-l peuvent monter nos rves, l'adhsion du vouloir ce suprme objet ne prtera plus aucune libert d'exercice. Non pas que l'objet lui-mme entrane le vouloir on sait que nul objet n'est de soi moteur; ce qui meut, c'est l'agent, et, au bout de la chane des agents, ce qui meut, c'est la nature, c'est l'Auteur immanent de la nature. Mais il est tel objet en face duquel la nature volontaire ne peut plus avoir deux attitudes. Agir ou ne point agir, c'est bon en face du relatif, ou de ce qui est prsent
; :
c'est l'intellectualisme
mme
qui le pro-
comme
relatif.
Mais
si
l'intelligence peroit intuitivement
l'absolu, tout le poids de l'me doit se porter de ce ct, et
l'abstention, ne
pouvant plus trouver de motif rel ou ap-
parent, ne sera plus au pouvoir
du
sujet.
O prendrait-on
de quoi ne pas vouloir, quand

le vide infini qui est le
le
vouloir envisag comble
principe de nos recherches? Ce
vouloir-l, de par la singularit de son objet, gale ce
par
quoi se dfinissent nos puissances, savoir l'absolu du bien humain. Pour tre heureux, nous ne pouvons rien faire
d'autre qui n'emprunte sa valeur ce qui est inclus dans
cet acte-l
comment le fuir? O donc la volont irait-elle chercher de quoi dnouer l'treinte batifiante, lorsque son nergie entire est employe la former? Le corps qui
:
tombe n'a rien en
soi
pour se retenir; un premier instant
236
de chute ne fait que prcipiter sa chute. Ainsi la volont, en face de l'Absolu, n'est plus qu'un poids; l'intelligence,
sa rgle et son cran d'arrt,
table,
ne pouvant discuter l'indiscuelle-mme ne peut s'carter par aucun chemin de Celui qui est au maximum la Voie; elle n'a donc l aucune
f.
libert d'exercice
que ce cas particulier ne sort qu'en apparence de la rgle. Si l'acte d'amour de Dieu clairement vu s'impose, comme exercice, la volont, c'est qu'un tel acte n'est plus proprement parler particulier; il a valeur d'universel, s'adressant l'universel en nature propre et dans l'exercice mme de son rle. Nos actes de cette vie ne
On
voit assez
s'adressent pas l'universel;
ils se
recommandent de
lui.
Quand nous
le
disons
Je veux le bien; or, tel acte est le bien,
verbe
est
ne marque pas une identit, mais une proporfin, et,
tion,
une relation de moyen
comme
il
entre tout
acte de cette espce et le bien en sou absolu
y a toujours
une disproportion foncire; comme donc toute proportion tablie entre eux est relative, et comporte, ainsi que nous le disions, une substitution de valeurs arbitraire, l'acte ainsi propos par le conseil ne saurait aboutir en fait que s'il
intervient, dans le conseil,
quelque chose qui n'est pas de dont l'influence comble l'infini hiatus lui; quelque chose du relatif l'absolu, mis en galit dans la conclusion du
syllogisme pratique.
Par o
l'on voit
1.
combien haute
est la
mtaphysique de
l'autre vie,
dans
nature est mue son exercice immdiatement par Dieu, ainsi qu'on le disait tout l'heure, et si, en face de l'objet Dieu intuitivement peru, la volont agit prcisment comme nature, il s'ensuit donc que, dans ce cas suprme, la volont est mue par Dieu immdiatement et quant la spcification et quant l'exercice de son acte. 11 s'ensuit que toute libert humaine disparat et s'absorbe dans la libert divine. Et, puisque l'agent agit en vue d'une fin, et que la fin de Dieu agent c'est Dieu bien, voil donc toute l'activit humaine entrane dans l'ineffable courant de la vie divine, jete cet absolu indfinissable o le sujet et l'objet ne font plus qu'un. C'est le Nirvana chrtien, qui tourne au positif suprme l'effarante ngation du Bouddhiste, absorption de l'atome pensant dans l'ineffable Personnalit qui n'enveloppe la sienne et ne la pntre que pour mieux la donner elle-mme, elle, dis-je, qui a t faite en pouvoir crature divine. (J'ai dit : Vous tes des dieux, en tant que fils du Trs-Haut, vous tous) (Ps. 81, 6.)
la philosophie thomiste. Si la
volont agissant
comme
LE LIBRE ARBITRE.
237
On verra que
et l'on
ce quelque chose est la volont elle-mme,
expliquera de quelle manire.

le cas
Dans
ment.
de Dieu clairement vu,
il
en va tout autre-
Le conseil qu'on instituerait pour conclure lui ne pas un conseil, mais une tautologie disons une vidence. Il se construirait, en effet, ainsi Je veux le bien; or cet acte (l'acte d'amour batifiant) est le bien. Et dans cette mineure, le verbe est marquerait, cette fois, non plus une relation ou une proportion quelconque, mais une identit de valeurs. De sorte qu'il n'y a plus place,
serait
; :
ici,
au quasi-arbitraire dont on parlait;

:
la volont
n'a
plus o employer ses initiatives

objet et en
elle est
remplie par son
demeure l'heureuse
esclave.
Le cas exceptionnel se tourne donc en confirmation de la thse. Tout vouloir particulier est libre, parce que tout
particulier inclut une dose de relativit que le en tant qu'opration de l'esprit, ne peut pas vaincre. Il ne pourra le faire que s'il devient conseil pratique, c'est--dire opration de toute l'me, ainsi qu'on le verra mieux quand on aura tudi le mouvement volontaire sous le rapport de la spcification, et qu'on aura ainsi pr-
vouloir
conseil,
par
la synthse.
D.
LA DTERMINATION DU VOULOIR.
:
et
On a donc meut les
dit
d'une part
autres pouvoirs
La volont de l'me
et
se
gence
quant l'exercice
meut elle-mme
donc
l'intellil'in-
des actes;
et,
d'autre part,
telligence se
donc la volont de l'me quant la spcification de ces mmes actes 1 C'est cette seconde racine du mouvement volontaire qu'il s'agit de sonder.
.
meut elle-mme
meut
les autres
pouvoirs
1. II s'agit toujours, bien entendu, des actes auxquels l'homme se meut lui-mme, et non de ceux qui sont en lui un travail de la nature et des in-
fluences gnrales.
238

russir,
il
Pour y
n'est pas ncessaire d'insister sur le
fonctionnement de l'intelligence dans son ordre propre. On dira seulement, pour prendre la question sod point
de dpart, que, dans l'ordre scientifique, l'intelligence se meut elle-mme par la dmonstration. Se trouvant en acte d'une vrit, conclusion ou axiome, elle passe, inductivement ou dductivement, de cet acte premier un acte ultrieur, par l'intermdiaire d'un moyen terme. Les principes, en effet, sont aux conclusions dmontres ce que sont leurs effets les causes actives de la nature donc tout ce qui est peut produire un effet, ainsi Comme tout ce qui est connu peut amener connatre autre
1
.
chose, condition qu'entre ce qui est connu et ce qui est

connatre,
il
ait
un terme commun, qui
est le
moyen
terme.
le lien apparat rigoureux entre le moyen terme deux autres, l'adhsion de l'esprit est fatale. On pourra bien ruser avec soi-mme, et essayer de croire qu'on ne croit point au fond, l'on croit, c'est--dire que l'intelligence est dtermine en son attitude propre 2 Mais si le moyen terme n'est reli aux extrmes que par un lien dont la force apparat discutable, la conclusion ne s'impose point, et l'intelligence demeure, de soi, indtermine. Si elle se fixe, on ne pourra l'expliquer que par une intervention de l'apptit, en ce que l'assentiment, qui ne parait pas s'imposer au nom du vrai, peut paratre s'imposer au nom du bien. On a dit, en effet, que le vrai, lui aussi, est un certain bien, en tant qu'il constitue une richesse d'me et qu'il peut en prparer d'autres. Il n'est donc pas tonnant que du bien au vrai, une certaine sub-
Et
si
et les
stitution
flexion,
de valeurs puisse se produire. Jugeant, par rque nous ne sommes pas de pures machines intellectuelles, nous pouvons, en vertu d'un certain choix (per quamdam electionem), adhrer par volont un vrai
1.
In Poster. Analyl.,
1,
I,
lect.
m.
;
2. I pars., q.
LXII,
art. 8,
ad 2 m
q.
LXXXII,
art. 1 et
LE LIBRE ARBITRE.
239
1
.
qui ne ncessite pas,

cas, la raison se
comme
tel,
l'intelligence
Dans ce
meut donc elle-mme son
acte propre
par la volont, de
par l'intelligence.
mme
que, dans le conseil qui dirige

acte propre
l'exercice, la volont se
meut elle-mme son
C'est ce qui a lieu particulirement
dans la croyance
In credente, ratio per se intellectum

.
non termint, sed
mediante voluntate 2 Mais la docirine est gnrale. Partout o il y a indtermination relative de l'intelligence, s'il y a adhsion de l'esprit, c'est que le poids de l'me est venu suppler sa lumire. L'effort de vie qui est en nous ne se contente pas, comme lumire, de la dmonstration proprement dite trop souvent notre action intrieure, et l'autre, qui en dpend, demeureraient indcises. Mme dans l'ordre de ses objets propres, l'in:
telligence deviendrait alors un flau. C'est ce que ne permet pas le vouloir- vivre. La volont, disait-on plus haut, ne veut pas seulement pour elle, mais pour l'intelligence. On l'entendait de l'ordre d'exercice; mais cela est vrai aussi, ventuellement, dans l'ordre de spcification. C'est que toujours, dans l'me multiple et une,
les influences se mlent. Elles se
mlent,
affirme
dis-je,
mais ne
qu'en matire probable, la volont concourt l'adhsion de la raison, on ne veut pas dire pour cela que la volont devient
se
confondent
pas.
Quand on
raison,
et qu'elle juge.
Cette
scotista phantasia,
comme
s'exprime
un commentateur, ne
vient pas l'esprit. Si la
volont concourt l'adhsion de la raison, c'est par raison; seulement, cette raison-ci n'est pas de
mme
ordre
si
que la premire.
Ton peut ainsi et comme la raison

en
1.
tel
imbibe de volont, sait qu'il est raisonnable l'homme, cas, de n'couter point la raison seule, en cdant
est
II II", q. I, art. 4; in III Sent., dist.,
La premire dire; la seconde
est toute rationnelle,
Q. XIV, De Verit., art. 1;

In III Sent., loc.
cit.
XXIII,
q. II, art. 2.
2.
240
SAINT
elle
THOMAS d'aQUIN.
sauve sa raison d'tre, et elle se
le texte ci-dessus
de son autonomie,
retrouve ainsi en se perdant. C'est bien ce que disait subtilement
Ratio per se intellectum non termint, sed mediante voL'intellect, par ses moyens proluntate. C'est--dire
:
pres, savoir par le raisonnement,

cas, fixer
ne peut
point,
en ce
sa
marche
il
la fixe par la volont. Mais c'est
bien
lui, tout de mme, qui la fixe; ou mieux, c'est l'homme, qui, dou la fois d'intelligence et de vouloir, se fixe alors, quant l'intelligence, sous l'influence du vouloir. On voit dj, cette premire tape, se raliser ce
qu'on annonait
et ce qui, tout
l'heure, se manifestera
davantage, savoir que l'ordre d'exercice et l'ordre de
dpendance. C'est en nous le facteur d'exercice, et c'est l'intelligence qui est le facteur de spcification ou de dtermination formelle. Si donc la volont intervient, en matire probable, pour la spcification de nos actes d'intelligence, c'est selon sa nature elle; et si l'intellect intervient dans l'exercice de nos actes volontaires, c'est selon sa nature lui. Il y a donc, on le disait, de la spcification dans l'exercice mme du vouloir, savoir le oui ou le non, l'agir ou le nonagir qu'il implique. Et il y a aussi de l'exercice dans la spcification du connatre en matire probable, puisque la forme du connatre ne se fixerait pas, alors, sans la vospcification se trouvent
en partielle
bien toujours, en
effet,
la volont, qui est
lont.
Mais on n'a parl jusqu'ici que de la spcification de

l'intelligence
mme.
Il
faut passer la spcification
du
choix, qui est

tives
proprement un vouloir. Les solutions relaaux deux cas ne peuvent d'ailleurs manquer d'tre solidaires. L'intelligence, disait-on, se meut elle-mme,
relle; mais,
en matire ncessaire, par sa propre spontanit natuen matire contingente, l'intelligence se meut elle-mme sous l'influence et par l'intermdiaire du vouSi c'est ainsi
loir
que
l'intelligence se
meut, c'est--dire
LE LIBRE ARBITRE.
<-e
241
c'est
dtermine sa spcification propre,
videmment
c'est--
selon la
mme
loi qu'elle
va mouvoir la volont,
elle
dire la dterminer, quant la spcification de son acte

elle. L'intelligence
est
partout elle-mme;
ne peut
pas se comporter
ici
d'une faon, l d'une autre.

l'intelligence,
Comment
Ce que
son bien,
qu'il est,
En l'homme apprhende, par

meut-elle la volont?
c'est--dire
lui intimant son objet.
comme
comme convenable
hic et
mine ce
comme
ce
capable de
le parfaire, c'est cela qu'il
embrasse.
est-
Or, le convenable hic et mine, est-ce
du contingent,
dtermine par sa nature mme le concevoir tel, ou n'y est-elle dtermine que par des influences o la personne voulante est matresse? Telle est la question de la libert, au point de vue de la spcification de nos actes. Socrate, avec son doute fameux; Leibnitz, avec ses raisons suffisantes
est-elle
du ncessaire? L'intelligence
embranchent
l.
fait volontaire,
par le demandait Socrate, alors que c'est la connaisComment les sance qui est appele dterminer ce fait? raisons du choix ne dtermineraient-elles pas le choix, dira Leibnitz, puisque c'est la raison qui prside au choix? La rponse consiste dire que cette raison, qui dtermine, a besoin, peut-tre, en l'hypothse, d'tre dtermine elle-
Comment
la connaissance peut-elle tre vaincue
mme;
que
si,
qu'il
peut y avoir
ici
des influences embotes, et

l'intelligence
en matire contingente,
ne se dter-
mine, l'gard de son objet propre, que sous une influence volontaire, cette condition sera requise pour elle au maxi-
mum, quand
choix.
il
s'agira d'un
jugement dterminateur d'un
Pour bien comprendre

il
cette rponse et
en extraire ce
qu'elle contient d'clairant relativement au libre arbitre,

faut tudier
de prs
la
nature de ce jugement dter-
minateur.
Il
y a des jugements de divers genres.

SAINT
Il
y a d'abord les
1G
THOMAS O'AQUIN.
T. II.
2V2
SA1KT
THOMAS d'aQUIX.
jugements thoriques, pareils ceux qui composent les sciences spculatives. Ces jugements-l sont relatifs ce qui est, non ce qu'il faut faire. Ils se trouvent donc carts d'eux-mmes. Il y a ensuite les jugements appels pratiques, en ce qu'ils ont rapport l'action; mais qui sont encore des jugements de science telles sont les conclusions de la morale. Et que ces jugements soient invoqus par la conscience pour diriger, avant, et pour juger, aprs, les
:
choix de l'me, cela ne les enlve point leur essence tho-
au concret, cela ne l'empche sciences pures ou sciences appliques pas d'tre abstrait n'en sont pas moins, au point de vue o nous sommes placs, des sciences thoriques. Le jugement de conscience consiste en une connaissance pure {in pura cognitione courique.
Que
l'abstrait serve
:
sis tit)
1
.
Or,
l'agir,
la pratique procde plus loin
elle pousse jusqu'
de sorte que
le
jugement ultimement pratique

l'acte.
doit
tre
immdiatement tangent
Les conseils
et les
choix sont relatifs au particulier, parce qu'au particulier
vont les actes. Ce qui est apprhend
nable l'agir doit donc tre apprhend convenable en particulier 2

.
comme bon et convecomme bon et
Il
suit
de l que
le
jugement ultimement pratique ne

se pourrait
doit pas tre
une simple dcision qui

:
exprimer
facien-
en cette forme
;
Voil ce qu'il faut faire (hoc est
tibi
dum) il faut qu'il soit un ordre (imperium) dont la formule serait: Fais ceci (fac hoc) 3 Tant qu'on ne va pas, en effet, jusqu' l'intimation relle et effective, on n'applique
.
pas la raison l'acte individuel qu'il s'agit de produire on se tient dans l'abstrait. Ce qu'on dcide est applicable
;
tous les cas semblables, ce qui est la caractristique de

l'universel.
On
1.
dit,
en mtaphysique, que des abstractions em1
2. 2.
Q. XVII, De VeriL, art. Q. VI, De Malo.
ad 4m .
11% q. XVII, art.
1.
LE LIBRE ARBITRE.
2+3
tre
boites l'une dans l'autre et se prcisant l'une par l'aune rejoindront jamais le rel, parce que le rel est indiil
vidu, et qu'entre l'abstrait et l'individuel
y a un abme
infranchissable. La forme et la matire sont,
comme
telles,
mais lui seul ace pouvoir. La forme, par elle-mme, cherchant se prciser en sujet, ne le peut pas. Aussi a-t-on refus, plus haut, d'attribuer l'individu ation une collection de proprits ou qualits qui ne feraient plus de chaque sujet et de toute la nature qu'un abstrait 1 Cette conclusion ne vaut pas moins en psychologie ou en mtaphysique de l'me. Des conseils gnraux qui se prcisent ne peuvent jamais se prciser assez pour tre la lumire du rel; pour diriger vraiment la 'pratique. Ce qui vaut pour deux cas ne suffit rellement aucun. Or, l'abstrait, quelque prcis qu'il soit, vaut pour une infinit de cas semblables. Il est donc impuissant rgir le fait il n'est qu'un droit, et du droit au fait, il y a tout l'infini que l'individualit enveloppe. C'est ce que veut exprimer saint Thomas, quand il distingue entre intimer un ordre abstraitement, dans l'absolu {ables rejoint;
.
un infini de distance. Le sujet
il conclut que en nous, sont de ce second genre 2 Ils doivent tre relatifs non pas seulement aux cas de conscience que pose notre action, mais principalement ceci que ces cas nous concernent; nous, dis-je, en notre individualit mme, et dans l'individualit de notre acte
solut) et l'intimer effectivement (movendo). Et
les ordres
de
la raison,
prsent, relativement notre objet prsent {hic et nune). En d'autres termes, ce que le jugement pratique doit contenir, c'est l'action
et
mme o le sujet et l'objet s'unissent, non pas uniquement son expression intellectuelle, puisil
que, vrai dire,
n'y a pas,
il
ne peut pas y avoir d'expres-
sion intellectuelle adquate d'un sujet, et pas davantage
d'expression intellectuelle adquate d'un objet rel, ni par

1. Cf.
supra, t. I, 1. I, ch. II", q. XVII, art. 1.
m,
C.
244
consquent d'expression intellectuelle adquate d'une action, sujet, objet et action enveloppant toujours un lment
irrductible la pense pure.
Le jugement pratique, dit un commentateur, est relatif l'objet ultimement dtermin, rapport au sujet ultimement dtermin (objecti vestiti relati ad subjectum vestitum). Ce vtement dterminateur, qui caractrise ultimement le sujet et l'objet du jugement pratique, n'est pas une enveloppe d'abstractions, si prcise en sa coupe et si troite-
ment serre qu'on la suppose. Ce vtement-l est une tunique de Djanire; il adhre au sujet en tant que sujet,
l'objet
en tant que rel et individuel;
il
est
le sujet
et
l'objet
lit est
mmes en
leur synthse relle, selon
que
cette ra-
comptable de
la raison, notre lumire.
Il n'est
pas tonnant que la lumire qui est en nous, et
qui est nous, atteigne, en nous,
mme
le
fond obscur de
l'in-
dividualit o s'abrite le mystre de l'tre. Et

aussi
que par
les sens,
qui en sont le
nous savons prolongement natu-
rel, la
raison atteint le rel en son individualit intime. Si
la raison atteint le rel,
en nous ou en dehors de nous, ce n'est pas en tant que raison, c'est en tant que lie aux sens De mme, si la raison atteint en nous le sujet comme tel,
1
.
pour que
le rgir, ce n'est pas
en tant que raison,
c'est
en tant
cette
lumire
de l'me se trouve tre
prcisment
lumire de Y me, c'est--dire d'un sujet qui n'est pas seulement dou de raison, mais de volont; d'un sujet auto-
moteur.
cause de cela, le jugement ultimement pratique

Il
prend une valeur motrice.
ne consiste pas en connais-
1. Cf. supra, 1. V, ch. iv, F. Il est utile, peut-tre, de rappeler, ici mme, que cette conclusion est impose non par la nature de l'intelligence comme telle, mais par la nature dficiente de la raison humaine, qui ne dispose, comme moyen, que de l'abstraction, et qui, par l, s'loigne du rel, tant oblige de le dpouiller, pour s'y prendre. Il faut se souvenir aussi que mme la ralit intrieure, qui est esprit tel un acte de volont que nous dlibrons, n'est connu de nous, en sa singularit, qu'indirectement, par les phantasmata, c'est--din par le sentiment intrieur de ses conditions sensibles. 11 n'y a pas d'intuition intellectuelle,
:
mme
interne.
Il
n'y a pas d'introspection spirituelle.
LE LIBRE ARBITRE.
2i5
sance pure, mais en application de la connaissance l'amour (in applicatione cognitionis ad affectionemY Sa vrit ne se juge point par conformit ce qui est [non per conformitatem ad rem) mais par conformit la volont
.
qui utilise sa rgle (per conformitatem ad appetitum rec-
tum'2 .)
C'est
de lui surtout qu'il convient de dire ce que
disait saint
Thomas de
passivit
tout jugement, savoir qu'il im-
plique une nergie cratrice d'action, et non pas seule-
de miroir 3 Uimperium c'est le nom de ce jugement actif dans le thomisme est imbib de vouloir; est donc sous la dpendance du vouloir 4 Par o nous voyons poindre, une nouvelle fois, l'invi-
ment une
table synthse lumire-action, spcification-exercice qui sera
mot du libre arbitre. La spcification et l'exercice sont deux perspectives qui se rejoignent. Nous sommes prsentement dans la premire, et nous voyons au loin le bout de l'autre. Avant d'y accder, poursuivons mthodiquement l'avenue o nous sommes.
le
Les jugements
moteurs dont on vient de parler sont
ceux que
les thomistes appellent practico-pratiques. Saint
Thomas
que
les
les appelle aussi
jugements
d'lection, parce
que
ce sont eux qui dterminent effectivement nos choix, alors

les jugements de conscience ne font que les apprcier, jugements de science morale les codifier, et les jugements spculatifs leur servir quelquefois, et plus ou moins de base lointaine. C'est ces jugements-l que pense toujours notre auteur quand il dit si instamment L'apptit suit l'intelligence. Que l'apptit suive l'intelligence, ce n'est pas dire qu'il suive l'intelligence en tout tat. Il ne la suit qu'en son tat ultime d'orientation pratique, relativement aux circons-
1.
Q. XVII,
De
Verit., art. 1,
ad 4m
2.
II", q. LVIII, art. 5. 3. Cf. supra, 1. V., ch. iv,
I.
4.
Hoc ipsum quod

art.
1.
ratio inovet
imperando
est ei
ex virtute roluntatis
(I*
II",
q.
XVII,
246
tances de
Bref,
fait
SAINT
THOMAS DAQUIX.
et
qui concernent le sujet et l'objet, hic

suit
mine.
l'apptit
l'intelligence
en acte
de
jugement
-
practico-pratique,
c'est--dire
appliqu effectivement
.
l'opration intrieure, c'est--dire impratif 1
tant donn cette conclusion, on peut se rendre compte
que la spcification de l'acte volontaire par l'intelligence ne peut pas aboutir au dterminisme. Pour qu'il y et dterminisme du fait de l'intervention de l'intelligence dans le vouloir, il faudrait d'abord que l'intelligence ft dtermine indpendamment du vouloir juger bon et convenable l'acte que son influence dirige. Si, au contraire, l'intelligence ne se dtermine, quant son jugement ultime et pratique, que sous la dpendance du vouloir, il est clair qu'elle ne saurait, elle seule, ncessiter
l'acte.
En matire
contingente, l'intelligence ne se dtermine,
l'gard de son objet propre, que sous une influence volontaire. Or, le
dfinir, c'est
cessit est relatif
jugement pratique, tel qu'on vient de le du contingent par excellence, puisque la ndans le droit, et que le jugement pratique est
puisque
le
au
fait;
ncessaire vient de la forme, et

le sujet,
que
le
jugement pratique implique

;
qui est irr-
puisque l'intelligibilit incluse en ductible la forme chaque chose n'puise pas la chose; que l'idal est inadquat au rel, et que le jugement pratique est relatif la
ralit des actes et des choses.
que la science un jugement matire contingente, et, ce titre, dpend dans une mesure du vouloir. On se fait, pour une part, la thorie qu'on veut, parce qu'en matire oprable, une foule de considrations interviennent, en raison de chacune desquelles quoi que ce soit a une chance d'tre jug bon 2 On reconnat l'analyse de Pascal La volont est un
Dj
le
jugement spculativo-pratique,
tel
morale ou
la conscience subjective le portent, est
1.
2.
Cf. In VI Ethic, lect. ix, init. In III Ethic, lect. xm, med.
LE LIBRE ARBITRE.
!i47
des principaux organes de la crance. selon la face par o on

les
Non
qu'elle
forme
la
crance; mais parce que les choses sont vraies ou fausses

regarde. La volont, qui se plat
l'une plus qu' l'autre, dtourne l'esprit de considrer les
qualits de celle qu'elle n'aime pas avoir; et ainsi, l'esprit,
marchant d'une pice avec

'.
la volont, s'arrte
il
requ'il
garder la face qu'elle aime,

voit
Il
et ainsi
en juge par ce
en
est
bien autrement, quand
il
s'agit
djuger non plus
comme dans
ralione)
l'action
2
,
l'universel, et avec l'apparent dsintressement
de la spculation pure (quasi speculativa
quadam
conside-
mais en vue de l'action, ou, pour mieux dire, dans (quasi practica cognitione, per comparationem ad opus). Ici, la contingence clate car les aspects sous lesquels peut se prsenter au jugement pratique un bien particulier quel qu'il soit, sont vritablement en nombre
mme
infini.
Nous ne sommes plus, ici, en face d'unsujet et d'un objet hypothtiques, dont l'essence rationnelle semblerait, de soi, devoir laisser prise la raison pure; qui ne lui chappe qu'accidentellement, parce que le probable, en fait, n'a pas
laiss
dcouvrir ses vraies causes.

qui se drobent
:
Ici,
ce sont les causes
mmes
1.
elles s'enfoncent
dans l'inconnais-
dition originale. Hachette, fol. 141. C'est nous qui introduisons ici la restriction qu'implique celte faon de s'exprimer Le dsintressement apparent de !a spculation pure. Nous voulons- noter par laque, en fait, nos spculations morales ne sont jamais entirement dsintresses. Nos spculations scientifiques ne le sont pas toujours davantage, parce que de mille faons plus ou moins juges, elles sont lies la pratique. Au fond, tout nous concerne, de ce que nous concevons, et puisque ce qui nous concerne est toujours sous la dpendance du vouloir, toute science comporte donc une part de libert latente. Saint Thomas a peu tudi ce cas. Dans le passage auquel nous renvoyons, il semble mme nier expressment que la spculation, it-ce la spculation morale, fasse intervenir en nous autre chose que la facult du raisonnement syllogistique (universalemvim rationis syllogizantia). Mais il faut comprendre que saint Thomas parle ici, comme partout, avec sa prcision dconcertante. La spculation morale ne fait intervenir, de soi, que la raison syllogisante ; mais en tant que nos thories morales ou mme mtaphysiques peuvent tre en nous l'objet d'une obscure lection, elles suivent la loi de l'lection et relvent du libre
2.
:
arbitre.
2i8
sable; c'est la ralit, qui chappe, et qui se trouve rfractaire
la nature de l'esprit. La pratique,
on ne saurait
trop le dire, prsente une double infinit inpuisable l'intelligence
de l'objet rel; infinit du sujet rel. second degr, si l'on peut ainsi dire, des D'o infinit au aspects sous lesquels un objet prtendu bon peut apparatre au sujet qu'il doit, soi-disant, parfaire. Ce que la thorie disait bon pour tel sujet thorique, pouvait dj tre jug
:
infinit
non-bon, ou mauvais, par la thorie mme, du fait que voluant en matire probable pouvait regarder celle-ci d'un autre biais. Quand il ne s'agit plus de thorie, mais de pratique, et que le sujet comme l'objet ne sont plus donns par l'abstraction, mais par la ralit mme, les biais
,
selon lesquels peut se prsenter l'acte ont toute l'infinit
des relations supposables entre deux termes aux dtermi-
nations indfiniment variables.
Pour
cette raison, le
jugement pratique, regard par
la
face esprit, garde, l'gard de tout objet particulier,
un
fond d'indtermination manifeste. S'il est moteur, c'est qu'il enveloppe le vouloir, et si c'est uniquement en tant qu'issu de l'intelligence qu'il spcifie, c'est donc que la spcification
de nos actes n'implique alors aucune influence ncessitante.
Il
n'y a qu'un cas
la ncessit
fait
reprend ses
droits, c'est
lorsque la raison pratique
retour son principe tout
premier, et le propose notre acceptation volontaire. L'acte relatif la batitude en sa notion propre est ncessit se
produire en un certain sens
sa spcification est fatale. Ce
n'est pas qu'on soit forc de vouloir tre
heureux
on peut
ne pas vouloir ce vouloir-l,
peut ne pas vouloir vouloir, c'est encore un un acte quelconque. Car un acte objet; c'est un objet particulier par essence, et cet objet souil're de la relativit qu'on vient de reconnatre tout
objet particulier
1
.
comme on
Mais c'est
proprement une ind-
i.
Q. VI,
De Malo.
LE LIBRE ARBITRE.
2i9
est le refus
termination d'exercice. Son unique
moyen
d'un
verdict, en ce qu'on carte dlibrment l'objet
du champ
de la conscience. Encore, le motif qui

t-il
le fera carter sera-
tir de lui. En tout cas, si le problme une dtermination pratique intervient, sa spcification est certaine. La batitude ne comporte, en fait d'acte s'adressant elle, qu'un acte d'acceptation. On en a donn la raison plus haut Mais il suffit de cette raison pour prouver galement que la singularit de cet objet rend son cas unique. tant le seul dont la gnralit contienne, en son ampleur,
ncessairement
est pos, et si
toutes les particularits discernables,
il
est aussi le seul
qui puisse prtendre spcifier ncessairement le vouloir.

Tout, except
culiers qui
une de
part,
ses
il
du large aux jugements partila batitude, on soustraie conditions, une seule, pour en former un objet
le tout, laisse
nous meuvent. Qu'
devient possible que, sous certaines influences,

particulier de l'me
un jugement
sible
prenne occasion de ce
il
vide pour rpudier ce qui le souffre. Et

aussi que, envisageant
devient pos-
uniquement, sous une autre influence, la valeur relle, quoique relative, du bien ainsi dtach du trsor total des biens, l'me s'y laisse entraner, elle que le jugement particulier [hic et nunc) entrane
".
Dans
le
les
deux
cas, la
batitude sera toujours, au fond,
motif vainqueur, puisque de ce jugement particulier
qui nous meut, c'est elle qui est le principe. Rien ne nous meut que comme participant de la batitude. Mais prcisment parce que rien ne l'gale, tout peut paratre l'galer. Le motif le plus faible, s'il se recommande d'elle, prend la force du plus fort, qui ne serait fort que par elle. Dans la substitution de valeurs que comporte toujours le syllogisme pratique, tout peut valoir pour ce qui seul vaut.
On
1.
le disait
Cf.
ds
le
dbut, la contingence du libre arbitre
supra, ch. n.
2.
Ibid.
250
consiste
relatif
SAINT THOMAS d'aQULV.
en ce que l'homme peut, en raison du caractre les biens partiels, et de la variabilit de ses jugements particuliers sous certaines influences, porter le poids de l'me ici ou l, et dterminer ainsi divers actes. Mais quelles influences peuvent ainsi incliner les jugements de l'me, et, sous ces influences, comment et dans quelle mesure la libert de spcification demeure-t-ellc?
de tous
E.
LES MOBILES DU VOULOIR.
Que
la volont se porte sur ce qui lui est offert (et qui
prte des considrations diverses) plutt selon telle condition particulire que selon telle autre, cela peut arriver
de trois faons. Premirement, en tant que l'une

lorsqu'un
est
prpon-
drante, et alors la volont se meut selon la raison,
comme
homme
obi
choisit ce qui est utile la sant plutt
que ce qui
lont aura
qu'elle
est utile la
volupt
...
Dans ce
cas, la vo-
non seulement
sa propre
nature,
ce
ne peut pas ne pas faire, mais la nature de 1* homme, et la nature universelle o l'homme a ses attaches naturelles.
La volont a t donne l'homme pour l'homme, et pour toutes les fins de l'homme. Quand elle opre conformment ce que la raison nous dit de l'homme et de
ses
fins,
son action est droite;

et
elle
trouv
son rel
motif d'action; ce qui la meut, c'est ce qui est destin la
mouvoir,
Il
non pas seulement
ce qui peut la mouvoir.
y a donc
l la fois libert (puisque la volont pouvait
bon emploi de la libert, par consquent libert au maximum; car le bon emploi d'une chose rvle et favorise ce qu'il y a de plus normal en cette chose, c'est--dire sa nature complte. La morale a sa place ici. Or la morale a des sanctions; l'aboutissement normal de l'action droite, c'est la batiobir d'autres influences) et
Cf.
1.
supra, ch. n.
LE LIBRE ARBITRE.
251
forma concidant, nisi quod id quod est primum in intentione est ultimum in executione). Il se trouve donc que dans l'action morale, le principe de l'action a t bien employ, et que l'galit tablie
tait le
[finis et
tude ralise, de principe
mme que
la batitude
en intention en
dans
le
syllogisme pratique
Ceci
Batitude,
tait
exacte. L'acte
Il
moral vaut pour
la batitude et la porte.
en esprance. Mais qu'est-ce que l'esprance, si ce n'est une ralit que le temps conditionne? Or cette condition-l ne change rien aux valeurs morales car
la porte, dis-je,
;
le
moral implique l'absolu

Il
et le
met notre
service, et l'ab-
solu n'est plus sous la loi

est
du temps.
donc naturel, dans ce premier cas, que la volont se porte sur un bien relatif, puisque ce relatif a valeur d'absolu. Ce qui n'est pas naturel, c'est le contraire. C'est un ternel problme de savoir comment un tre qui se rattache par un lien ferme, la raison, l'absolu du bien peut chapper aux conditions de ce bien telles que la raison les assigne Cependant il le peut, et puisqu'il le peut, le fait de se donner sa rgle est donc un cas de libert retenir.
1
.
En
voici venir d'autres.
Le second motif (pour lequel la volont peut se porter
vers l'objet qui lui est offert plutt selon une condition que
selon une autre), c'est que
l'homme pense
telle circons-
tance particulire de l'objet, et pas telle autre. Et cela

arrive le plus souvent parce que,
du dedans ou du dehors,
1. Des motifs invoqus ci-dessous et toujours, par saint Thomas, pour expliquer ce mystre du mal moral, on peut conclure qu' ses jeux, il s'explique, dans l'homme comme dans la nature, par la matire. C'est parce que nous abstrayons ,de la matire et que nous n'avons pas l'intuition de notre loi, je veux dire l'vidence intuitive de la ncessit de tels actes pour raliser notre tin, c'est pour cela, dis-je, que notre jugement pratique s'gare. Aussi les intelligences pures ne sont-elles pas soumises cette misre. Saint Thomas, thologien, se voit oblig de leur attribuer le pch; mais il le situe dans le surnaturel, l'gard duquel l'esprit mme est matire. A l'gard du naturel, l'ange ne peut pas pcher, parce qu'tant un intelligible intelligent (cf. supra, t. I, 1. II, ch. ni, K.), il a l'vidence de sa loi dans la vue intuitive de sa propre essence (Cf. q. XVI, De Malo, art. 3).
252
SAINT
THOMAS d'QUIN.
1 .
une occasion de songer est offerte Ce second cas nous montre l'homme livr aux circonstances, et ne possdant plus ses motifs d'action au complet. De sorte que le choix ne sera plus rgie, ici, par une prminence, mais par l'action exclusive d'un motif. C'est que, en effet, la vie de l'esprit
comporte un mouvement
et
des apports qui modifient

frap-
sans cesse les conditions particulires de la connaissance.
Une circonstance nous frappe aujourd'hui qui ne nous
pait pas hier. C'est que nous avons chang, ou que la roue des vnements a tourn. Y pouvions-nous quelque chose?
y a lieu alors volontaire indirect 2 Si nous n'y pouvions rien, et que les hasards intrieurs ou extrieurs aient seuls cr cette orientation de l'esprit, il
peut-tre, et
il
.
reste se
demander
si le
caractre relatif de l'aspect envi-
sag est jug ou non.

et c'est la condition
S'il est
jug,
il
y aura
libert; car le
,
sujet, recourant sa norme, pourra
juger son jugement
fondamentale du libre arbitre. Si, au contraire, l'inadvertance ou je ne sais quelle obsession involontaire voile nos yeux le caractre relatif d'nn bien, ce bien agira comme absolu, et l'adhsion duvouloir serafatale.
11
faut se souvenir, en effet, que
la
volont tant un
apptit rationnel, ce n'est pas le bien en soi qui la meut,
mais
latif
le
bien en nous {bonum apprehensum). Quelque resoit

il
que
un
bien,
s'il
condition,
agira
comme
entre en nous sans y revtir cette bien, et l'apptit du bien, en
nous, y cherchera sa pture. D'o l'illusion de ceux qui croient prendre saint
Thomas
en faute quand, constatant qu'il y a des mouvements de volont naturels, ncessaires, l'gard de biens partiels,
ils
en prennent occasion de contester ce postulat de toute sa

:
thse
indiffrence relative et dominatrice 3

.
Des biens partiels laissent notre volont dans une A l'expression de ce
postulat, ajoutez
un mot;
art. 3.
dites
Des biens partiels
et
jugs
1.
Cf. q.
XVI, De Malo,
11"% q. VI, art. 3. 3. Cf. Alibeiit, La psychologie thomiste et les thories

2. I*
modernes,
p. 320.
LE LIBRE ARBITRE.
tels laissent
253
notre
volont dans une indiffrence domina-
Or une telle restriction est sousentendue de droit; car ce qui n'est pas jug n'est pas objet de volont. Dans le cas dont on parle, la prcision n'est donc
trice, l'objection s'croule.
pas de dire
La volont se porte sur un bien partiel; mais
La volont se porte sur un bien, ce qui explique qu'elle se comporte l comme nature, et que la libert ne soit pas en
cause. C'est l ce qu'on appelle des
brs.
Saint
Tbomas thologien
leur a fait
mouvements indliune grande
place dans sa thorie de la grce.
pour laquelle la volont peut se un objet selon telle condition particulire plutt porter sur que sous telle autre, c'est la disposition du sujet. Car selon
Enfin, la troisime cause
le
Philosophe
(lib. III,
le
Ethic, cap. v, a med.) tel chacun
est,
tel lui
apparat
but poursuivre. De l vient que, l'gard
du mme objet, la volont de l'homme en colre se meut autrement que la volont de l'homme tranquille car la mme chose n'est pas convenable l'un et l'autre, pas
;
nourriture l'homme sain et l'homme donc la disposition en raison de laquelle telle malade. Si chose parat bonne et convenable quelqu'un lui est naturelle et non soumise sa volont, ce sera par une ncessit naturelle que sa volont le choisira ainsi tous les hommes dsirent naturellement tre, vivre et comprendre. Si, au contraire, il s'agit d'une disposition non plus naturelle, mais
plus que la
:
mme
soumise la volont, comme lorsqu'un homme est dispos par habitude ou par passion ceci que tel objet particulier, en tel cas, lui paraisse un bien ou un mal, alors la volont ne se meut pas ncessairement; car elle pourra carter cette
disposition, dtelle sorte
ainsi
:
que
l'objet
comme
lorsqu'un
homme
ne lui apparaisse plus calme en soi la colre,
pour ne pas juger selon la colre. Au reste, une passion est plus facile carter qu'une habitude . Ce passage d'apparence claire a besoin de multiples explications. D'autres passages les fournissent
en foule.
254
SAINT
THOMAS D AQUIN.
:
Aprs donc qu'on a
dit
La volont peut
:
se porter vers
une condition particulire d'un objet en raison de la valeur de cette condition dans l'objet; ou encore La volont peut
se porter sur cette
condition en raison de l'importance

le sujet,
qu'elle se
l'attention
donne dans
de l'me,
il
elle
accapare
elle seule
que peut au sujet, tant donn la disposition de celui-ci lors du jugement pratique. Puisque, en effet, le jugement pratique exprime la convenance hic et nunc du bien apprhend avec le sujet de l'action, il ne se peut pas que la disposition de ce sujet n'entre point en cause. Que quelque chose paraisse bon et convesoit de la condition nable, cela peut venir de deux parts de ce qui est propos, soit du sujet qui l'on propose. Le convenable, en effet, implique relation, et il dpend des deux extrmes. De l vient que le sujet autrement dispos ne reoit pas de la mme manire un objet comme convenable C'est le sens du mot clbre dj ou non convenable Tel chacun est, tel lui apparat le but pourcit
prendre
cette condition relativement
:
reste invoquer la valeur
suivre.
En pressant
aboutir
ce mot fond, il semble qu'on devrait de suite au dterminisme; mais on savait dj
qu'il n'en est rien, car
l'homme
n'est tel, c'est--dire d-
termin en tant qu'agent de ses choix, que d'une faon relative. Sa forme de dtermination est le bien en son absolu. Or, vrai dire, cette
dtermination n'en
est
pas une,
puisqu'elle ne dlimite rien, et laisse ouvertes la volont

toutes les perspectives de l'tre 2 L'tre sous le rapport
.
du
bien, c'est l'objet adquat
du
vouloir,
comme
l'tre
sous le
rapport du vrai,
de l'intelligence. Si donc le s'il use de sa norme, il ne peut pas tre dtermin absolument juger convenable un bien particulier quelconque. On ne saurait rappeler trop souvent ce point de vue fondamental de la thse.
c'est l'objet
sujet raisonnable est conscient, et
1. I> ll
ae
,
q. IX, art. 2.
fin.
2. Cf.
supra, ch. u, cire.
LE LIBRE ARBITRE.
Toutefois,
255^
comme
le
vouloir a t donn l'homme
pour tout l'homme,

qui
est
c'est--dire
en vue de raliser sa
fin,
son bien;
suit
comme
l
d'autre part
l'homme
est
une
nature complexe, et que sa nature doit se retrouver dans

sa iin,
il
de
que
le
bien recherch par l'homme
sous le
nom
nues
telles,
de batitude, revt des conditions qui, recondoivent incliner la volont aussi naturellement
1
.
L'homme peut-il tre heureux sans vivre; sans connatre, sentir, vouloir; sans se lier avec ses semblables? Ces conditions foncires du bonque la batitude elle-mme
heur humain ne peuvent donc pas tre rpudies vraiment. Quiconque prtend les fuir ne l'ait, d'ordinaire, que les rechercher sous de meilleures formes. L'asctisme absolu est un vaincu apparent qui prpare en secret sa revanche. Ce n'est pas une raison pour que, dans des cas spciaux, une aberration de l'esprit ne puisse faire dire Non, des
:
objets qui ont naturellement l'adhsion de l'me. Le naturel est ce qui
a lieu
ut in pluribus , et nous savons que

e.st
il
la ncessit naturelle
conditionnelle. Si
prend son bien

ses
l'homme com-
et
le
comprend, d'ordinaire, quant
conditions fondamentales
il
doit vouloir ncessai-
rement (d'une ncessit naturelle) vivre, connatre, sentir, se lier, etc., comme il veut, d'une ncessit absolue, cette fois, et mtaphysique, la batitude elle-mme. A l'gard de c^lle-ci, ds que l'on comprend ce qu'elle est, il ne peut plus y avoir d'aberration du jugement pratique, attendu que sa notion enveloppe cela mme que voudrait lui opposer une volont en mal de rvolte.
Mais
il
est d'autres dispositions qui,
pour ne pas
tre na-
turelles
l'homme en
tant
qu'homme, n'en peuvent pas
moins tre naturelles l'individu agissant, en raison de sa complexion personnelle. L'hrdit est un fait; les hasards de la gnration en sont un autre. Nous savons que saint
Thomas y
1. Cf. I
ajoutait les influences astrales 2 c'est--dire,

,
un
Ha, q. x, art.
1.
cum comment.
ad 19.
Cajet.
2. Cf. q.
XXIV, De
Verit., art. 1,
256
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
point de vue plus moderne, les activits gnrales qui interviennent dans la gnration, puis dans l'activit de
l'homme. Toutes ces dispositions ont leur influence dans le jugement pratique, puisque le pratique, il ne faut pas se lasser de le rpter, est relatif au rel en son individualit ultime, donc revtu de toutes ses circonstances de fait, et que le jugement pratique de convenance signifie donc que l'objet, tel qu'il est en fait, est le bien du sujet, tel
qu'il est
en
fait. Si
donc, en
fait, le
sujet est,
par exemple,
il
dispos la colre, ou la volupt, ou au mensonge,

s'ensuivra que la vengeance, la jouissance, le
pourront, dans le jugement pratique, jouer le

Ils
mensonge rle du bien.

le
tendront
saint
le
jouer d'une tendance quasi naturelle.

lanle
J'emploie ce
mot avec prcaution, parce que, dans

Thomas,
gage de
naturel est relatif la nature
spcifique; ce qui est individuel est rfr la matire,
qui n'est nature que secondairement, en dpendance de la
forme
1
.
Toujours
est-il
qu'il
y a tendance,
et si
l'homme
en lui la nature sensible, son jugement pratique, n'ayant gard qu'au bien de la nature sensible, qualifiera bon et convenable tout court ce qui n'est bon et convenable
laisse agir
qu'aux sens.
C'est alors l'univers
puisque
<(
les
physique qui agira pour l'homme, dispositions auxquelles il obit relvent des
astres , des accidents de gnration, des qualits
phyagi
siques
des
se
anctres,
c'est--dire,
toujours,
;
du cosmos.
il
:
L'homme
sera
livr
au dterminisme
aura
en animal, et aura ralis le mot de la Bible L'homme, tant en honneur, ne l'a pas compris il s'est mis au rang des animaux sans raison et il est devenu leur semblable 2 Pouvait-il l'viter? Oui, la seule condition que sa raison fonctionne. Si sa raison est lie, ne trouvant plus, clans un
;
corps dsorganis, les conditions de son exercice, alors, la volont, puissance du bien abstrait, ne peut plus entrer
1.
Cf.
supra,
1. 1,
liv. I,
ch. ni, C.
2.
In Ps. xlyiii,
13, 21.
LE LIBRE ARBITRE.
;
257
en ligne la norme de l'action humaine ne peut plus tre compare, pour le vaincre, au bien essentiellement particulier qu'est le bien physique. Le dterminisme agira seul;
l'homme
choisira
comme
l'animal, d'un choix impos,

il
ce
qui veut dire que, selon la proprit des termes,

sira point, et le libre arbitre n'aura pas t
ne choi.
en cause 1 Si, au contraire, la raison intervient, et dans la mesure o elle intervient, apportant avec elle sa norme, elle pourra
constater le caractre relatif
du bien
sensible, et le juge-
ment pratique pourra bien
tre encore inclin, avec plus

;
ou moins de vhmence, dans le sens passionnel mais il ne sera plus dtermin d'une faon fatale. Enfin, il est des dispositions qui ont pour sujet non plus les organes corporels et les pouvoirs sensibles de l'me, mais la volont elle-mme, en ce que des actes rpts crent dans le sujet volontaire une inclination des actes semblables. Une volont que meut habituellement la raison prend le pli de la raison une autre, qui obit habituellement la passion, prend l'allure de la passion 2 On remarquera que, pour saint Thomas, aucune innit, aucune hrdit n'est admise ici. Ce qui est hrditaire est charnel, puisque la gnration est uvre de chair, et que l'me vient d'une causalit plus haute. Rien de cr ne peut imprimer directement dans l'me 3 Par ailleurs, l'innit des dispositions de l'me renverserait toute la philosophie de l'individuation, qui, dans le thomisme, est fondamentale 4 L'me est cre tabula rasa au point de vue de la volont comme au point de vue de l'intelligence. Recevant des sens ses ides, elle en reoit aussi indirectement ses inclinations 5 et il est aussi mystrieux, mais non pas plus, qu'il se cre, par l'action, des dispositions de
;
.
1. 1
II", q. X. art.
3.
2. I
II", q. LI, art. 2. 3. Q. XXIV, De Verit., art.

1. 1,
1,
ad. 19 m
III
Ethic,
lecl.
xm.
C. 5. Alteratio autem quae fit de Titioin virtutem, vel de ignorantia ad scientiam attingit ad partem intellectivam per accidens, per se existente transmutatione in parte sensitiva. Q. XXVI, De Verit.., art. 3, ad. 12 1D
4. Cf. sierra, t. I,
.
ch.
m,
SAINT THOMAS D'aQUIN.
T.
II.
17
258
SAINT THOMAS d'aQUD.
rame voulante appeles habitudes

sciences.
morales,
et
qu'il se
cre, dans l'me pensante, des dispositions appeles ides
on
Le voulons qu'aprs avoir agi,

fait,
en tout
cas,
est l.
comme nous ne
tels, et nous rejetdonc sous l'empire de la loi tel on est, tel vous appa La rat le but poursuivre. D'o la dfinition d'Aristote vertu est ce qui nous rend bons, et qui par l rend bonnes nos uvres l . La vertu ou le vice prdisposent le jugement pratique se produire en un certain sens, comme y prdisposait la passion sensible. Il y a seulement une grande diffrence de degr; car les dispositions de l'me voulante sont plus stables que les dispositions charnelles., et elles ne se laissent pas carter de mme {facilius removetur passio quant habitus 2 ). Leur ampleur est aussi plus large, et la porte de leur action plus lointaine, en ce que la passion, tant d'ordre sensible, porte juger de l'objet dans le prsent et quant au prsent (prout nunc) au contraire, l'habitude porte juger comme dans l'absolu [simpliciter et secundum se ; secundum rationem finis). L'homme qui agit par passion est semblable au marchand peureux qui, en tempte, jette de suite la mer des marchandises qu'il voudrait pourtant conserver. Le vicieux de volont a perdu l'estime de l'objet et le souci de la conservation des
prs avoir parl, comme nous qu'aprs avoir donn de nous-mmes! Or ces dispositions de l'me nous font
tent
:
nous ne pensons qu'an'aimons sensiblement

fois
Que de
biens de l'me
Il
3
.
est intressant
de noter qu'aux divers motifs invoqus
ici
pour expliquer que le jugement pratique se porte sur
une condition de l'objet plutt que sur une autre, correspondent, dans la morale de saint Thomas, les diverses conditions de l'me relativement au bien et au mal. Il n'y a
qu'une faon d'tre bon

.
obir la raison
(c'est le
pre-
2. Q.
Ethic. Nie., II, 5, 1106*, 14. Cf. S. Th., III Ethic, lect. x, cire. fin. VI, De Malo, in fine. 3. In III Ethic., lect. xin.
LE LIBRE ARBITRE.
;
259
mier motif invoqu) mais il y en a plusieurs d'tre mauvais, car on peut fuir le bien par des voies diverses (bonum ex intgra causa; malum autem ex quocumque
defectu).
la prsence ou l'absence, dans l'esprit, de telle
circonstance qui pourrait modifier le verdict, correspond le
pch d'ignorance; aux influences passionnelles le pch de fragilit ; aux habitudes volontaires le pch de malice.
Et
il
ressort des explications
donnes que la
libert
de
spcification revt bien ici
des
conditions qui ont une
influence sur l'acte; mais
que sa dtermination ultime n'y trouve pas de raison suffisante. La vertu ou le vice acquis,
ou son contraire, l'hrdit, les circonstances, la prdominance rationnelle d'un bien, une qualit quelconque du sujet ou de l'objet, pourvu seulement que le sujet reste en possession de sa norme et que l'objet ne soit pas un absolu, rien de tout cela n'est principe de spcification ncessaire. Chacune sa faon et pour sa part, ces influences prdisposent le jugement pratique se produire en un certain sens; mais elles ne l'y prdterminent pas. Ou, si l'on veut, on accorde un dterminisme relatif; mais,
la passion
d'une part, ce dterminisme est parfois volontaire, comme le cas de l'habitude voulue *, et, d'ailleurs, il ne conclut qu' l'inclination ncessaire, non au vouloir nces-
dans
saire.
le
vouloir ultime,
Entre l'inclination, quelque vhmente qu'elle soit, et il y a place pour la libert, en ce que
norme, qui est le bien en uger de son jugement instinctif; juger de son jugement passionnel; juger de son jugement vicieux ou vertueux, et aboutir une conclusion pratique, donc une dtermination volontaire indpendantes des circonsl'agent volontaire, recourant sa
son absolu, peut
tances intrieures
ou extrieures de
la cause.
En rsum, on
agit selon ce qu'on voit, et l'on voit selon
ce qu'on est; mais on n'est invinciblement et involontai-
rement, en tant qu'agent raisonnable, qu'un apptit gn1. 11
mais
il
ne dpend pas de l'homme vicieui de juger comme un homme sage; dpend de lui de n'tre pas vicieui (In III Ethic., lect. m).
2G0
rai
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
auquel nul bien particulier ne peut donc paratre, absolument et ncessairement, convenable.
du bien
abstrait,
F.
LA NATURE DE L'ACTE LIBRE.
Arrivs ainsi au terme de l'analyse, nous
sommes en
tat
de
fournir la synthse.
La
libert est
un
attribut de l'action volontaire. L'action
volontaire comporte spcification et exercice, et l'gard
de ces deux faces de l'action humaine, on est en possession des donnes suivantes Premirement, qu'il soit question d'agir ou de ne pas agir
:
(ordre d'exercice)
qu'il soit question
de faire ceci ou cela
(ordre de spcification), lorsque la volont se dtermine,

c'est
toujours selon une forme emprunte l'intelligence.

le
Le oui ou
non, le blanc ou le noir de l'action impliquent

vient d'elle.
un jugement qui
Deuximement, en matire contingente et le pratique la dtermination de est du contingent par excellence l'intelligence est elle-mme conditionne de plusieurs manires. Elle est conditionne, tout d'abord, par des influences trangres au vouloir, mais qui ne sont pas ncessitantes sans le vouloir; par d'autres encore qui sont volontaires, mais d'un volontaire antrieur, que l'action hic et mine peut ne pas subir, moins qu'un vouloir actuel n'y confre. Ce vouloir mme qui va faire aboutir toutes les influences extrieures ou intrieures en dterminant ultimement le jugement pratique, ce vouloir, dis-je, ne peut pas tre un vouloir aveugle. Il faut que ce soit un
vouloir clair, puisque, endoctrine gnrale,
il
n'est point
de vouloir qui ne
le soit;
puisque, d'ailleurs, l'instant
suprme o
nous aurions
se fixe le choix, si la volont agissait seule,

l,
peut-tre,
libert.
une spontanit, mais nous

Les circonstances
restant les
se porterait nces-
n'aurions pas
une
mmes, une volont
ainsi
abandonne
le
sairement et toujours dans
mme
sens.
O prendrait-
LE L1BRK ARBITRE.
elle
261
le
de quoi faire varier son action, puisque
principe de
toute variation spcifcatrice est l'intelligence?
semble donc que nous tournions ici dans un cercle. L'ultime vouloir dpend, quant sa teneur active ou passive, oriente ici ou l, de l'intelligence spcifcatrice, et cette spcification mme dpend ultimement du vouloir. Ou bien alors, si l'on brise le cercle, c'est pour fuir l'infini, sans jamais trouver d'explication satisfaisante. Car si l'on dit Le vouloir qui conditionne le jugement ullime n'est pas celui qui en dpend, il faudra donc que ce soit un autre, et cet autre vouloir, qui conditionne le jugement, devra tre conditionn lui-mme par un autre jugement, qui dpendra d'un autre vouloir, et ainsi de suite, puisqu'il est entendu que toute volont de choix est une volont juge, et que tout jugement ultimement pratique dpend d'un vouloir. La rponse cette difficult est semblable celle qui fut faite lorsqu'il s'agissait de savoir si c'est l'me qui meut le corps ou si c'est le corps qui meut l'me. Aprs Grgoire de Nysse, saint Thomas fait appel, explicitement, la thorie du compos humain pour clairer la question prsente '. Or, cette thorie nous est familire. Ni l'me ne meut Je corps, ni le corps ne meut l'me sans collaboration de ce qui est m sans rciprocit d'influence. L'me meut le corps, puisqu'elle est, en tant qu'ide volutive, le principe directeur ou dterminateur de toute l'action vitale. Mais l'me ne meut pas le corps sans le corps, puisque sa ralit, en tant que forme du corps, inclut le corps; puisqu'elle est ide incarne, et ne peut agir que par les organes, ceux-ci par les proprits de leurs tissus, celles-ci rsultant elles-mmes d'autres proprits plus lmentaires.
Il
:
,
L'me, dis-je, meut
le
corps, et le corps aussi

est
puisque tout changement du corps
meut l'me, un changement du
compos anim,
a
et
impose
l'ide volutive des conditions
1.
I* II
q. XIII, art. 1.
2G2
SAINT THOMAS
1)
AQUIX.
nouvelles qui en particularisent l'iatluence. Mais le corps ne meut point l'me sans l'me, puisque les pouvoirs qu'il
exerce pour agir lui viennent d'elle, l'ide vitale tant le principe premier de la constitution du corps. Au fond, et nous l'avons dit, ces deux propositions analytiques
:
L'me meut
l
.
le
corps
le
corps meut l'me, trouvent

:
leur signification vraie
en
celle-ci
Le corps anim se meut
lui-mme
Il
y a
un
cercle aussi; mais la ralit en
triomphe, et la pense s'y retrouve en distinguant les divers rapports sous lesquels l'me et le corps sont ainsi en dpen-
dance mutuelle.
l'on poussait
Il
un peu
en sera de mme en notre cas, et si loin la comparaison, on y trouverait
de grandes lumires, pour cette raison que les principes engags ici et l sont les mmes. On dit ici que la volont ne passe l'acte que selon la dtermination de l'intelligence, parce que la dtermination vient de la forme, et c'est l'intelligence qui introduit en nous la forme. Ainsi l'me, forme du corps, meut le corps en dterminant la
finalit que les activits corporelles excutent. en second lieu qu'en matire contingente, l'intelligence ne se dtermine pas seule, et ne dtermine donc pas seule non plus l'acte volontaire, je dis au point de vue
On
dit
spcification
les
le
dispositions
l'me, qui
meut
du sujet y confrent. Ainsi corps en spcifiant son acte, c'est--dire

vitale, voit
en dterminant
la
courbe
pratiquement
ses
d-
terminations conditionnes par les dispositions corporelles. Enfin, l'on ajoute que parmi les conditions du sujet qui
influencent la spcification de nos actes volontaires, toutes sont
relatives, except une,
qui est
le
vouloir
mme
en son fond
insondable. Ainsi les conditions imposes au fonctionnement vital par les dispositions corporelles sont contingentes, et ne
relvent absolument, travers toutes les explications relatives qu'on
en peut fournir, que de l'indtermination de
la
matire pure.
1.
Cf.
supra,
1.
V, ch.
i,
B.
LE LIBRE ARBITRE.
Il
263
donc de la comparaison invoque trois choses. Et tout d'abord, que l'interdpendance du jugement et de l'exercice volontaire impliqus dans l'acte du libre arbitre est naturelle autant que ncessaire. tant donn nos solutions prliminaires; tant donn que tout acte de volont est dressort
termin spcifiquement par l'intelligence; qu'inversement,

toute dtermination de l'intelligence en matire contingente
ne relve finalement que de lui seul, il faut concevoir que l'acte de libert est un acte mixte. C'est un acte de jugement voulu, ou un acte de vouloir
relve
et
du vouloir
jug, intelligence
et
;
volont se conjuguant,
ici,
la faon
forme et matire ne formant qu'un compos, un mixte, o les proprits des composants se retrouvent, mais amens l'unit d'une synthse. Cet acte en partie double donne satisfaction, en tant que jugement, la ncessit de rendre intellectuels tous nos actes d'hommes; entant que voulu, il vient au secours de l'indtermination invitable de l'intelligence en matire pratique. L'ordre de spcification et l'ordre d'exercice, venus au-devant l'un de l'autre, se recouvrent ainsi partiellement, mais sur le terrain de la volont. Celle-ci use de l'intelligence pour une uvre qui dpasse l'intelligence et qui est la sienne propre le fait. Dans l'autre sens, l'intelligence dtermine la volont agir ou ne pas agir, faire ceci ou cela; mais elle y porte avec une efficacit qui vient de la
d'un pouvoir unique
:
qu'un droit, rel ou apparent. Le fait, dans la nature, est donn par le sujet matire, cause de l'individu; dans l'me, par le vouloir, que doit inclure le jugement pour atteindre l'individualit de l'acte. On vite par l le double cueil qui avait fait instituer toute cette recherche L'homme ne juge pas son jugement sous une influence qui chappe son jugement;
1
.
volont elle-mme. L'intelligible n'est
tout est jug,
mme le
choix entre les divers jugements de
1.
Cf.
supra, ch. m, A, cire.
fin.
26i
valeur qui se disputent l'acte, puisque le choix lui-mme est jugement, incluant une face lumire. Et pas davantage on
dans le conditionnement des actes, puisqu'on aux pouvoirs suprmes qui se rflchissent sur soi et l'un sur l'autre , et qu'il n'est donc pas ncessaire, arriv au vouloir jug, de chercher le faire juger par autre chose; ni, arriv au jugement voulu, de trouver autre chose
ne va
l'infini
s'arrte
qui le veuille.
Le libre arbitre se prsente, aux yeux de saint Thomas, comme un pouvoir la fois multiple et un [colligit plures potentias virtualiter). En effet, dit-il, tous les pouvoirs de
l'me ont leur origine dans son essence, et sont comme ses proprits essentielles. Mais dans cette filiation, il y a un
ordre, tellement que l'origine d'une puissance suppose celle
de l'autre, et d'une certaine manire procde par elle du fond commun de l'me. Et cela se voit leurs actes; car l'acte d'une puissance suppose parfois ncessairement l'acte ainsi l'acte de la puissance apptitive suppose de l'autre
:
de la puissance apprhensive. De l il suit que, comme la vertu de l'essence de l'me se retrouve dans chaque puissance, ainsi la vertu d'une puissance plus lointaine se retrouve dans la plus immdiatement active. De l vient qu'un
l'acte
,
pouvoir comme le libre arbitre peut en runir en soi plusieurs. Le choix, en effet, qui est son acte propre, suppose
discernement et le dsir; car choisir, c'est raliser une option. Or ces deux choses ne peuvent se faire sans qu'intervienne le double pouvoir de la volont et de la raison. Il est donc clair que le libre arbitre runit l'influence de la volont
le
et
et
de la raison, et
2
.
c'est
pourquoi
il
est dit
une facult de l'un

fait allusion
de l'autre Dans ces dernires paroles, saint Thomas
la
sentence
qu'il
commente,
et d'aprs laquelle le libre ar-
bitre
il
se dfinit facultas rationis et voluntatis.
Ailleurs,
rappelle et donne
1. II
comme
quivalentes ces deux autres
2.
Sent., dist. XXIV, q. I, art. 3, ad 5. In Sent., loc. cit., art. 1.
LE LIBRE ARBITRE.
dfinitions
:
265
1
lberum de ratione judiciwn

2
,
liberum
voluntate judicium
en faisant remarquer soigneusement
que la particule de n'indique pas la matire laquelle le jugement s'applique, comme si l'on voulait dire que le libre arbitre est un pouvoir djuger son jugement ou son vouloir, interprtation qui nous rejetterait l'infini, en exigeant de nouveaux jugements et de nouvelles volonts antcdentes; elle signifie l'origine de la libert , en ce que nos choix sont libres pour cette raison que, dous de raison, nous pouvons juger notre jugement, et, dous d'une volont que dfinit le bien abstrait, nous ne sommes entrans par aucun jugement de valeur concernant un bien particulier, sans que
y confre. Le libre arbitre se prsente ainsi comme dpendant d'une double cause l'une immdiate l'indtermination foncire du vouloir; l'autre plus lointaine, mais aussi plus fondamentale l'indtermination du jugement en matire pratique. Le jugement est comme l'me lumineuse de l'acte, son ide directrice ,pour rappeler une expression clbre. Et, comme cette ide n'a rien de ncessitant par elle-mme; comme le
;
:
la volont
table,
bien qu'elle propose, ds qu'il est relatif, demeure discumme tout considr, puisque aussi bien ce tout est
inpuisable, ainsi qu'on l'a fait voir; et
comme
enfin l'tre
meut vouloir selon cette ide fait retour, dans son acte mme, sur l'insuffisance absolue de l'ide et sur sa dpendance l'gard du vouloir, cause de cela cet acte est libre. On voit que la cause lointaine et dernire de cette libert est dans la raison qui fait ainsi retour sur son j ugement
qui se
,
pour en juger la valeur relative mais la cause immdiate et prochaine est dans le vouloir, parce que c'est l'infinit du vouloir qui met toute dtermination du jugement actif sous sa dpendance. La racine de la libert est la volont
;
comme
1. II
sujet, et la raison
comme
cause
3
.
Gentes,
c.
XLvm,
4.
2.
In Sent., loc. cit., art. 3.
3. I
II q. XVII, art. l,ad 2.
266
Par o se rvle ce qu'il y avait de vrit dans l'opinion de Socrate. Non, la vertu n'est pas une science, ni le vice une ignorance; mais comme, dans la premire, est incluse une lumire pratique dans le second, l'absence de cette lumire, on peut, en regardant l'action sous cette face, appeler la
;
vertu une certaine science [quasi quaedam scientia*) et le vice une certaine ignorance, savoir une ignorance de
choix (ignorantia electionis 2 ) mais ce n'est l ni une ignorance ni une science de raison pure. Pour parler plus pr;
Un vouloir pervers accompagne toujours une certaine erreur de la connaissance pratique 3 , comme un vouloir vertueux implique sa rectitude. Celui qui pche sait bien que le pch est mauvais en soi; il sait qu'il est mauvais mme par rapport aux circonstances, en tant que
cisment, on dira
ces circonstances
sont objet de la raison fonctionnant
part; mais, tout considr, y compris lui et son attitude volontaire l'gard
du bien,
il
trouve bon de poser
l'acte.
qui est entrane,
Le jugement qui entrane tient donc sa force de la volont comme la volont tient sa lumire du
jugement qu'elle-mme dtermine. Et il y a bien l un cercle vital, comme il y en a un entre l'aliment et le tissu qui le transforme pour se transformer lui-mme; mais il n'y a pas cercle vicieux, parce que la causalit rciproque invoque ne s'exerce point sous le mme rapport. Le jugement de la raison pratique en un sens prcde, en un sens suit le mouvement de l'apptit que nous disons libre. Il prcde, en tant qu'incluant l'objet du choix et la valeur relative qui s'y montre. Il suit, en tant que le choix effectif, la dcision suprme, celle qui fait valoir absolument, pour nous, ce qui ne valait, en soi, que relativement, est effet du vouloir. Enfin, en tant que le jugement est condition du
vouloir ciair qui passe l'acte
immanente
1.
d'action,
en tant forme d'une matire

;
qu'il est
lumire
active,
me d'un
2.
Q. XXIV, De Verit., art. 1. Q. XXII, De Verit., art. 15, arg.
1.
3.
Q.
II,
De Malo,
arl. 9;
II", q.
LXXVII,
art. 2.
LE LDRE ARBITRE.
corps,
:
267
il ne prcde ni ne suit il est lment de synthse. Aprs avoir ainsi nou nos pouvoirs l'un l'autre, les avoir complts l'un par l'autre, de faon expliquer le tout de Faction sa face lumire et sa face exercice; sa dtermination de fait et son indtermination de droit, il n'y a plus chercher autre chose. De mme qu'on ne demande pas ce
:
qui
fait
voir l'intelligence, ainsi
il
ne faut pas demander ce
qui
fait
vouloir la volont. Quant leur acte propre, ou
mieux, quant ce qui revient chacune, dans cet acte com-
mun
le
qui est le vouloir clair,
le
jeu de nos facults n'a
Que la volont garde domaine de son acte, elle tient cela de sa nature, en tant que telle puissance, ne dpendant finalement que d'ellemme \ L'homme peut obir divers motifs; il doit obir
d'explication
que leur nature mme.
aux motifs rationnels, en ce qu'ils tendent raliser sa fin et, par elle, l'ordre divin des choses. Mais qu'il se dcide en un sens ou dans l'autre, il ne faut pas en chercher de raison autre que le vouloir mme 2 Quand l'me, dit subtilement Augustin, se comman.de ultimement (perfect) elle-mme de vouloir, dj elle veut 4
.
Il
ressort de l,
fait, il
en second
lieu,
que
si
l'on veut prciser
tout
ne faut pas laisser au
mme
plan
les
:
deux
C'est
appellations qu'on appliquait l'acte libre en disant
un jugement voulu; c'est un vouloir juge'. L'acte libre est, la vrit, ces deux choses, mais non pas ex aequo. Aristote, qui a dfini, lui aussi, l'acte de choix une intellection apptitive ou un apptit intellectuel 4 semble pencher
vers cette dernire appellation
comme
vers
la plus exacte.
A y
bien rflchir, cette prfrence h-
Sent., dist. XXIV, q. , art. 1. Hujusmodi autem quod est nonuti rgula rationis et legis divinae non oportet aliquam causam quaerere, quia ad hoc sufficit ipsa libertas volunlatis, per quam potest agere et non agere. Q. I, De Malo, art. 3.
1. II 2.
3. VIII,
Confess.,
c. ix,
med.
r,
4.
Aie
r,
pEXTt/.; vo?
TrpoaEpsfft
4).
?,
pe|i; 8iavor,TtxiQ, Y.aX
f,
toia:r pyr; a\(
fWTto: (Nicom., VI,
1139\
2G8
sitante ne sufft
l'acte
SAINT
THOMAS d'aQULV.
pas; il faut dclarer manifeste que de libert est substantiellement un acte de volont, mais en tant que la volont est lie la raison qui dirige ses actes, comme, dans le cas du compos humain, la marche est un acte du corps, mais en tant que le corps est
li
l'me qui dirige les actions vitales. Toutes les

effet,
fois,
que deux lments concourent pour former une est invitable que l'un ait raison de forme par rapport l'autre. La forme de l'acte libre, on l'a suffisamment montr, c'est le jugement qui l'imprgne; sa matire,
en
unit,
il
c'est le vouloir o,
son tour,
il
trouve des conditions qu'il
subit. Or, la substance
de
l'acte doit se
prendre,
ici,
du ct
de sa matire, puisque ce qui est dirig et orient par au-
par rapport ce qui lui impose un ordre *. Dailleurs, l'objet du choix est proprement le bien ou le mal, ce n'est pas le vrai ou le faux; or l'objet caractrise l'acte, et dit de quel pouvoir il procde 2 Enfin, regarder le choix sous la lumire des analyses prcdentes, on se rend compte qu'il consiste dans l'acception ultime de
trui est matire,
.
son objet (ultima acceptio qua aliquid accipitur ad prosequendum 3 ). L'me cueille, si l'on peut ainsi dire, parmi les diverses attitudes proposes, celle que son choix consacre. Or, cela n'est pas proprement acte de raison, mais de volont, puisqu'il est avr que tout le poids de la dlibration, quel qu'il soit, n'entraine point l'acte, et que le jugement d'lection ne l'entrane qu'en raison de ce qu'il emprunte la volont. C'est donc bien celle-ci qu'il
convient d'attribuer principalement
le produire, elle
l'acte,
bien que, pour
s'imprgne de raison, et que, sous son influence, la raison pratique dise, dsormais, non pas Ceci est bon; mais Ceci est le meilleur [utilius ad finem 1*). C'est ce qu'on entendait noter en disant que l'ordre de
: :
1. I
2. 3. 4.
II", q. XIII, art. 1. In VI EthiCy lect. h, cire. fin.
Q. XXII, Ibid.
De
Verit., art. 15.
LE LIBRE ARBITRE.
269
spcification et l'ordre d'exercice se recouvrent partiel-
lement sur
le
terrain de la volont.
ainsi,
Mais s'exprimer
ce n'est pas contredire l'unit

Il
;
synergique o git l'essence du libre arbitre.

encore, la volont est
est l'me qui oriente,
ici le
faut le rpter
l'intelligence
corps qui excute
mais d'une orientation politique (politico principatu), c est--dire en subissant les conditions de ce qu'elle mne. L'acte de libert part des profondeurs du sujet sachant et voulant il est acte de vie, et comprend donc, en son unit, ce que le dcoupage analytique des facults morcel. Il est des occasions, dit un commentateur, o il faut parler de facults d'autres o il faut parler seulement de l'homme. Aussi est-ce bon droit qu'Aristote termine la phrase que nous citions par un appel l'unit synthtique du sujet humain, qui est ici le mot suprme Le choix est donc ou une intellection apptitive ou (mieux)
; ; :
un
apptit intellectuel, et le principe qui choisit ainsi, c'est
l'homme.
F. a.
Contingence naturelle
enfin,
et
et libert humaine
Il
ressort,
celui de l'me
de la comparaison de notre cas avec du corps, de la forme et de la matire,

et celles
que
les racines
1
de la libert
.
de la contingence se
correspondent
Les produits de la contingence sortent des profondeurs
insondables de la matire; ceux du libre arbitre sortent

tionnelle, qui est
des profondeurs galement insondables de la volont raun infini de pouvoir. De mme que, pour
exclure la contingence naturelle,
activit
il
faudrait supposer une
premire dont
l'effort serait
gal la potentialit de
la matire pure, ainsi,
pour exclure la libert, il faut un bien qui gale en ampleur la vacuit de l'me. Les rencontres de sries actives et passives qui ont lieu
supra,
IV, ch. in.
1.
Cf.
1.
270
clans la
SAINT
THOMAS D AQUIN.
nature sont, pour une part, organises, c'est--dire enveloppes dans des ensembles, obissant des lois, don-
nant lieu, par consquent, prvision, vrit ante eventum, en ce que l'ide directrice immanente de ces faits ou groupes de faits peut se reflter en nous par la science mais, pour une part indterminable, les rencontres de s;
ries causales sont sans loi, sans intelligibilit, sans vrit
par consquent,
et
hors de toute prvision possible. Ainsi,
le
conflit des biens, en nous, contient une part de dtermination qui prte aux sciences morales et psychologiques leur
matire; qui permet de prvoir et de dire ce que
lait
l'homme plac dans telles ou telles circonstances. Mais, pour une part, aussi, les prvisions doivent tre en droute. Il
l'homme moral plac dans des
n'y a pas de vrit certaine, ante eventum, de ce que fera circonstances quelconques,
parce que toute circonstance dfinissable, hors l'vidence du bien total, est inadquate au vouloir, et que la mise en
quation, ncessaire pour prvoir, prtera donc des fuites
vers l'inconnaissable.
De mme, donc, que la thse thomiste relative la contingence naturelle ne nie pas le dterminisme en tant que
condition
relative
des sciences naturelles, ainsi, la thse thomiste

libre arbitre ne nie pas le dterminisme
en aux sciences morales. Les sciences physiques dmontrent; mais leurs dmonstrations sont
au
tant que condition impose
impuissantes atteindre l'intime individualit du fait, parce que le fait inclut, de par la matire, une dose d'indtermination que le droit, exprim par les lois, ne peut pas vaincre.
morales dmontrent mais leurs dmonsne peuvent prtendre rgir le fait moral en son individualit mme, parce que ce fait, bien que conditionn de mille manires et sujet des lois, peut chapper, finalement, leur emprise. Le dterminisme, ici ou l, est donc admis titre relatif; il est ni dans l'absolu; mais l'absolu n'est pas un droit universel de la science huAinsi, les sciences
trations
;
maine.
LE LIBRE ARBITRE.
Et,
271
de
mme
qu'on ne nie pas tout court le dtermisuffi-
nisme, on ne nie pas non plus le principe de raison
en tant qu'il est une raison, soit dans la nature,

sante,
loi
de l'tre. Rien n'a lieu sans mais il est soit dans l'homme
; ;
des raisons inaccessibles la raison
l'intelligible
est in
gal au rel, et la clart borne des raisons suffisantes
de l'intellectualisme ne plonge ni au fond de la matire pure, ni moins encore au fond de la volont humaine. Tout ce qui se passe dans la nature doit s'y passer, tant donn l'ensemble des conditions mises en uvre; mais, dans ces conditions, entre la matire au fond obscur et inaccessible. De mme, tout ce qui se passe dans l'action humaine doit s'y passer, tant donn l'ensemble des le poids du dernier jugement est faconditions de l'acte tal; quand de l'universel et du singulier il se fait en nous une unit, il est fatal que, dans l'ordre scientifique, la
:
conclusion suive, et dans l'ordre pratique,
l'action
Mais dans l'unit active ainsi constitue; dans le dernier
jugement en
sorte
tant que pratique; bref, dans l'ensemble des
conditions de l'acte de* choix est incluse la volont, de telle
que nulle raison suffisante n'est suffisante sans elle que toute raison qui, en fait, suffit est suffisante par elle, et que c'est donc elle, qui fait le triomphe des raisons suffisantes de la raison pure, bien loin de les subir. On ne cde, ainsi, ni au dterminisme rationaliste, ni
;
l'indterminisme arbitraire.
le
On
n'introduit
mme
pas, dans
processus des actes, de discontinuit rationnelle, puis-
que l'acte de libert est vouloir clair, de mme que le jugement qui le dtermine est jugement voulu. A travers
cette
synthse vitale, la coule de
lumire passe,
plus forte raison
surgie d'un
bien qu'un autre courant s'y confonde.

n'y
fait
a-t-il
point l discontinuit dans
l'tre,
nouveau, sans attaches avec des antcdents ontologi-
ques; en un mot, cration. Ce qui se passe en nous est com-
i.
Aristote, Nie, H, 1147, 25-28.
272
SAINT
THOMAS DAQUIN.
pltement fond en nous. On ajoute seulement que ce nous

a des profondeurs que n'atteignent point les raisons
santes. Ce
;
suffi-
que nous choisissons, nous devons le choisir, au total mais ce total ne peut pas se totaliser, parce qu'il comprend un indtermin par essence. Et ce qui est vrai de la volont est vrai, proportionnellement, de la matire. D'o la similitude des solutions, l o elles interviennent l'une ou l'autre.
Si d'ailleurs la
comparaison se soutient, ce point de vue,
entre la libert
humaine
et la
contingence naturelle,
il
a pourtant des diffrences profondes. Les rsultats sont l pour le faire voir. La contingence naturelle est une dficience
;
donc une marche au nant.
C'est
une rtrogradation
dans le sens de la matire informe, travers les formes intermdiaires que la dficience de l'action recherche a
La libert est une voie ouverte vers des ascensions sans terme assignable. Si les chutes y sont faciles, les viter sera d'autant plus glorieux au marcheur. La condition est plus haute, de celui qui monte et qui peut tomber que de ce qui coule lentement aux abmes.
laisses libres.
causes.
Et cette diffrence entre les effets tient la diffrence des Dans la nature, la contingence est le signe de l'im-
perfection des agents; dans l'homme, la libert est le privilge
suprme. Aussi a-t-on attribu la libert Dieu, alors que son action ne souffre point de contingence *. Dans la nature, chaque agent est, de soi, dtermin telle uvre; s'il manque le rsultat, c'est parce qu'un em-
pchement tranger
l'action vient donc, ici, d'une espce
La contingence de de contrainte contre laquelle l'agent n'est pas arm, ne disposant, pour agir, que de sa forme d'tre, qui est dtermine tel effet et non pas
lui s'interpose.
tel autre.
Au
contraire, l'tre raisonnable,
quand
il
agit
comme
1. Cf.
tel 2 , n'est
t.
1, 1.
dtermin qu' l'gard du bien en son

ch.
supra,
II,
m, M.
b.
2.
La ncessit de
cette restriction est vidente.
L'homme, en tant qu'objet
LE LIBRE ARBITRE.
273
il
ampleur,
et,
se tenant
cet objet,
peut opposer un
empchement
tout ce qui prtendrait l'entraner vers

11
un
y a donc contingence, dans la parce que tout agent naturel peut tre empch et nature, li; dans l'me, parce qu'elle ne peut pas tre lie. Cette diffrence se rattache une autre plus profonde encore. Si tout agent naturel peut tre empch, c'est que nul agent naturel n'gale, en dtermination active, l'indtermination passive de la matire. Or, la sorte d'infinit que nous attribuons ainsi la matire pure est relative Y tre mobile. On ne peut tirer de la matire un genre que ce pour quoi elle est faite. lment du devenir corporel, tel que la nature naturante Y a prvu, sa potentialit ne va pas au del; son indtermination mme est dtermine, si Ton peut ainsi dire, en tant que relative une forme particulire de ralisation, hors de laquelle son pou:
bien ingal sa norme.
voir expire
tion de
relle,
il
la
Il s'ensuit que, pour vaincre l'indterminamatire pure et supprimer la contingence natu1
suffirait d'un,
agent
fini,
pourvu que
l'activit
de
cet agent ft gale l'infinit toute relative de la matire
pure.
Au
contraire, l'infini attribu
au vouloir
le
est relatif tout
l'tre, puisqu'il
enveloppe tout
bien, qui lui est idenl'in-
tique, et
fini
il
n'y a donc que l'tre sans dtermination,
simple qui, reprsent dans l'me, ou plutt prsent elle (car l'infini ne peut pas tre reprsent 2 ) peut vaincre absolument toute rsistance.
et
pur
La dignit de l'tre humain est ainsi affirme, sans que mise en oubli la fragilit de sa nature. On n'ignore pas le poids de misre que le dterminisme ou les contingences physiques, que le dterminisme relatif auquel est soumise l'me elle-mme font peser sur nous tous; mais
soit
de nature, tombe sous la loi de la contingence naturelle; mais en tant qu'tre moral, il la domine. 1. Cf. supra, 1. III, ch. iv, A. a.
2.
Cf.
fars, q. XII, art. 2.
T.
II.
18
274
absolument parlant, nous sommes nos matres. Nous le ce que, d'abord, nous pouvons, en rigueur, la raison fonctionnant, surmonter toute influence; en ce qu'ensuite, par le moyen de l'action libre, nous pouvons librement nous construire. Cette nature nouvelle
sommes doublement, en
qu'est l'habitude
1
,
l'acte libre la cre, et
nous en deve-
nons
soit les bnficiaires mritants, soit les libres esclaves.
On peut ainsi travailler pour ou contre son libre arbitre; libre arbitre relatif mais c'est avec son libre arbitre d'un ct, libre arbitre absolu de l'autre 2 Saint Thomas signerait volontiers, en ce sens-l, l'heureuse formule de Lequier Non pas devenir, mais faire, et, en faisant, se
:
.
faire
Si
z
.
l'on
entend de la
mme
faon ce qu'on a appel
des commencements absolus, saint

qu'il
Thomas
n'y est point
oppos. Soit qu'il s'agisse de contingence naturelle, soit

s'agisse
de
libert,
il
accorde les commencements
absolus,
non pas en
ce sens qu'il
aurait des effets sans
mais en ce sens qu'il y a des effets sans cause propre, sans cause dtermine directement les produire, et qui, par l, peuvent tre ou ne pas tre. Un effet de nature contingent sort de causes en soi dtermines; mais il en sort indterminment , car ce n'est pas lui que tendait leur dtermination naturelle; il est un -ct de l'action,
cause
;
et les -ct de ce genre sont en nombre infini ni la raison ne peut les atteindre, ni l'intelligibilit immanente au monde ne les enveloppe. Seul l'Absolu divin les contient, en sa superintelligibilit, source de l'intelligibilit dficiente des choses 4 De mme, un effet de libert sort, comme tel, de la volont; mais il en sort parce qu'elle veut, et non point parce qu'elle est; et puisqu'elle veut dans cet acte mme,
;
.
et n'tait point
dtermine d'avance vouloir
ainsi,
il
y a
1.
2. Ibirl.,
3.
4.
Q. XXIV, De Verit., art. 10, ad 1. ad 7 et 15 m Recherche d'une vrit premire, p. 85. Cf. supra, t. I, 1. II, ch. m, C et D.
.
LE LIBRE ARBITRE.
275
il
donc indtermination dans
les
antcdants de l'acte;
y a
commencement
l'me,
absolu.
Dira-t-on pour cela qu'il y ait, dans la nature ou dans un pouvoir crateur? Non; car le cr n'a de condi-
tions d'aucune sorte, sauf la causalit transcendante, et

le
contingent ou
celles-ci
que
le libre ont de multiples conditions, bien comportent un fond d'indtermination invin-
cible. Si les esclaves d'Aristote n'taient
par son matre,
ils
pas envoys chacun ne se rencontreraient pas Si notre vo1

.
lont ne trouvait pas son bien plus ou moins incarn en

toutes choses, elle ne serait point invite au choix et ne
trouverait point en soi de quoi choisir. Le contingent se

rattache au ncessaire, et le libre au dtermin
;
seulement,
par un lien lche. Entre

rel
passe le
du dterminisme natucontingent; entre celles du dterminisme

les
mailles
psychologique passe
le libre.
G.
SAINT THOMAS ET LE DTERMINISME.
ce que saint
Il
Munis de ces multiples notions, nous voyons facilement Thomas rpondrait aux dterministes.
en est de trois espces. Ceux qui mettent tous nos acdomination de la matire. Ceux qui les mettent sous la domination de l'ide. Ceux qui les jettent au transtes sous la
cendant
les fatalistes.
De ceux-ci, il n'y a plus rien dire. Deux fois dj nous avons relev les hautes conceptions qui permettent notre
auteur d'affirmer Funiversalit de l'action transcendante
sans verser dans le fatalisme
2.
A
Ils
l'gard des matrialistes, la rponse peut tre brve.
se trouvent rfuts ici

3
.
par
le fait seul
que sont rfuts
leurs principes
Les thories ci-dessus exposes reposent

la distinction
videmment sur
1.
de l'universel et du parti-
Cf.
2. Cf. 3.
Cf.
supra, supra, supra,
t.
I, 1. II,
I,
1.
ch.
m, C
m,
et D.
t. II, 1.
t.
1.
II,
ch.
Q., et
IV, ch.
m,
A. cire. fin.
V. ch.
iv. A.
276
culier,
SAIXT THOMAS d'aQUIN.
de la notion de bien [ratio boni) par opposition au bien incarn plus ou moins dans les objets de l'activit humaine. L'homme est libre parce qu'il a une norme d'action, qui est la notion
de bien abstrait, grce laquelle
il
domine
les
jugements
particuliers qui l'invitent l'acte, et
peut ainsi chapper leur influence. Si, avec le matrialisme, on ramne la notion une image; si l'on dissout
l'universel dans le singulier plus
libre arbitre est exclu
par l
mme.
ou moins associ , le Mais on tombe alors
coup de prcdentes critiques. concder aux arguments du matrialisme, c'est que cet arbitre que, parlant absolument, nous dclarons libre, n'en est pas moins conditionn au dedans et au dehors par les activits matrielles. Tout le poids du monde pse sur nous, tantt nous inclinant dans le sens de notre loi, tantt nous entranant en sens contraire. Il ne dpend pas de nous que cela ne soit pas; mais il dpend de nous, sauf les restrictions introduites, que cela ne soit pas finalement vainqueur. Dans les termes prudents o elle se pose, cette thse n'a rien craindre des constatations de la
sous
le
Ce
qu'il faut
science.
Reste le dterminisme psychologique, dont l'argument
de fond ne se rencontre nulle part aussi prcis, aussi clair que dans la Thodice de Leibnitz, ou dans la Critique de la Raison pure 2 moins que ce ne soit dans saint Thomas lui-mme. Cet argument se rsume en ceci que le libre arbitre, compris comme nous l'entendons, savoir comme une indtermination du choix par rapport aux circonstances intrieures ou extrieures de ce choix; par consquent comme un pouvoir de choisir autrement, dans des circonstances intrieures ou extrieures identiques, la seule condition qu'on exclue de ces circonstances l'acte de choix
{
,
lui-mme
1.
le libre arbitre,
dis-je,
ainsi
entendu,
fait
2.
Thodice, I, 45. Critique de la Raison pure, Dialectique transcendantale, 3' antinomie,
antithse.
LE LIBRE ARBITRE.
277
est le
brche au principe de raison suffisante, qui
du
savoir.
Tout commencement
d'action suppose
fondement un tat
de la cause non encore agissante; et un commencement dynamiquement premier de l'action suppose un tat qui
n'a aucun rapport de causalit avec le pass de la
libert transcendantale est
et elle
mme
cause, c'est--dire qui n'en rsulte d'aucune manire. La
donc oppose la loi de causalit, pose une liaison d'tats successifs produits par des
causes efficientes, suivant laquelle aucune unit exprimen-
mentale n'est possible 1 Pour viter cet inconvnient rput invincible, Kant imagine sa libert noumnale. Pour lui, l'me raisonnable se donne elle-mme, hors du temps, son caractre moral, conditionnant ainsi, du dehors, une srie d'effets empiriques dont le droulement aura lieu selon les lois du dterminisme. Quant Leibnitz, il se contente, en fait de
.
libert, d'une possibilit logique
ou mtaphysique d'agir autrement qu'on n'agit en fait; maintenant une ncessit morale, qui fait de l'homme un automate spirituel 2 , mais dont il plat ce philosophe de dire nanmoins qu'elle
incline infailliblement sans ncessiter
cause de la
contingence logique ou mtaphysique admise.

Les inconvnients de ce dernier systme se voient assez ceux que dvore Kant, pour tre diffrents, ne sont pas
;
fut si
moins graves. Au motif de l'un et de l'autre, saint Thomas peu tranger qu'il l'a formul de sa part aussi nergiquement que quiconque. Si la volont, dit-il, se meut
et
librement
non ncessairement
certaines choses,
il
est
ncessaire de dire qu'elle a le pouvoir des contraires [se
habet ad opposita); car ce qui n'est pas ncessaire peut
ne pas tre. Or, ce qui est en puissance aux contraires ne se rsout que par quelque chose qui le dtermine l'acte, et nous appelons cela cause. Il faudra donc, si la volont veut dterminment quelque chose, qu'il y ait une
1.
2.
Critique de la Raison pure, loc. Thodice, I, 52.
cit.
278
cause qui
cessaire

le lui fasse vouloir. Or, la
cause pose,
il
que l'effet soit pos avec Avicenne (Mtaphys., lib. VI, c.

tant pose,
il
elle, ainsi
i
que
ne
le
est n prouve
et n).
Car
si,
la cause
est
encore possible que
l'effet
soit point,
il
faudra encore autre chose pour dcider de l'acte, et c'est donc que la premire cause n'tait pas une cause suf1
.
fisante
On
voit
que Leibnitz
se retrouve ici,
:
mme
quant au lan-
gage. Or saint Thomas rpond

tre
Toute cause,
mme
suffi-
sante, ne produit pas ncessairement son effet; car elle peut
empche,
(
comme
il
arrive aux causes naturelles...
Ainsi donc, cette cause qui fait que la volont veuille telle
chose
savoir les motifs rationnels de l'acte) n'est pas
tenue, pour tre suffisante, de produire cet effet ncessaire-
ment; car la volont mme peut y apporter un empchement, soit en repoussant telle considration qui la porte vouloir, soit en considrant autre chose, savoir que cet
objet, qui est propos
n'est pas bon.
le voit, le caracire absolu du bien de tout bien particulier propos nos choix, nui sont invoqus pour dmontrer la contingence du mouvement volontaire. D'une majeure ncessaire le bien est dsirable; et d'une mineure boiteuse, que l'esprit juge
comme
bon, sous certain rapport
C'est
bien toujours, on
et le caractre relatif
comme
bien,
il
telle
2
:
Cette chose, sous certain rapport, est
un
ne peut pas sortir une conclusion ncessaire. Le dernier jugement impratif reste sous la dpendance du vouloir clair qui se juge lui-mme, et qui se sait un infini de pouvoir. Ce qui lui suffira, suffira pour l'acte mais ce ne sera pas d'une suffisance d'objet, ni par consquent d'une suffisance de raison. Aucun objet particulier ne peut fixer, sans fuite possible, un pouvoir de l'universel; aucune raison particulire ne peut, de soi, suffire ce qui est tout court raison. Il faut recourir au moi, et aune auto-suff*
;
1.
2.
Q. VI, De Malo, art. 1, arg. 15. Cf. l a ll a s q. X, art. 2, arg. 1. Je rappelle cette restriction pour viter l'quivoque dnonce la page 252,
fin.
LE LIBRE ARBITRE.
sance qui ne serait pas, en
soi, suffisance
1
.
279
C'est moi, qui
rends
Il
mon
de
motif vainqueur.
l,
suit
videmment, qu'entre deuxmotifs gaux, ou
qui m'apparaissent gaux, l'ambigut de
mon
action n'est
pas fatale; je puis donner l'un des deux la prminence,

et
quand
il
je la lui aurai donne,
ct o
m'aura plu de l'envisager

la rigueur, le fait
domine.
par le par o, en effet, il seul de vouloir me dmontrer

il
l'aura, savoir
et
ma
libert
en faisant de
l'arbitraire, fait cesser l'arbitraire,

:
et agir sans motif devient alors motif
Slat pro ratione
voluntas.
De la mme manire, si les motifs sont ingaux je dis rien ne m'obligera dans mon apprciation thorique me dcider pour le plus fort, moins qu'on n'appelle plus fort celui prcisment pour lequel je me dcide celui qui est mon lu, qui a ma volont complice. Le jugement ultimement pratique nous entrane, disait-on; mais le jugement ultimement pratique est dj imbib de vouloir. Considr en soi, en tant que motif jug en raison pure, le motif le plus fort ne peut pas ncessiter l'acte, parce qu'il demeure relatif, et parce que le relatif ne pouvant mouvoir une puissance de l'absolu qu'en se transmuant, par elle, en absolu, il n'y a pas de raison ncessaire pour que cette transmutation se fasse au profit du motif le plus fort plutt que de l'autre. Une feuille de peuplier peut cacher le soleil, dit un proverbe oriental. Elle ne le cacherait point s'il prenait l'horizon tout entier; mais elle peut le cacher quelle que soit sa taille, moins qu'elle ne soit infinie, et elle peut ne pas le cacher quelle que soit sa petitesse, moins qu'elle ne soit nulle. Ainsi, un motif lu peut en
occulter un autre, mme plus grand, et un motif ddaign peut ne pas en occulter un autre, mme plus petit; car du plus grand au plus petit il n'y a qu'une distance finie, et
Aussi saint Thomas, quand il parle du motif qui meut, de tantt insuffisant (I a II ae q. X, art. 2.) et tantt, fisant. Il est insuffisant par soi, il devient suffisant par nous.
1.
,
fait, la
volont,
suf-
l'appelle-t-il
comme ici,
280
infinie. S'ils diffrent, c'est
de chacun d'eux au motif ncessaire, il y a une distance donc, parler en rigueur, d'une
diffrence ngligeable l'gard de l'acte
fini, il
;
car du
fini
l'in-
n'y a pas de proportion possible.

le
Ne
sait-on pas
rapport avec
qu'en mathmatiques, l'infini, mis en fini, se retrouve dans le rsultat avec
l'indtermination de sa nature? De
particulier dans le
mme,
l'objet
de la
volont, qui est le bien universel, mis en rapport avec

le
jugement de la raison, n'y peut une dtermination quelconque. Hors de toute intervention volontaire, il demeure indtermin.
revtir,
de ce
fait,
Il
n'y a pas de raison suffisante qui le puisse dterminer,
tant que l'esprit juge le caractre relatif de toute dteret que cette relativit n'est pas par une adoption de ce pouvoir d'absolu qui est la volont humaine. Une fois adopt, ou en tant qu'adopt par la volont, le motif est moteur et ncessai-
mination qui se propose,

vaincue
rement moteur, quel

est gal
elle,
qu'il soit;
car, arriv cet tat,

il
il
la volont qui l'adopte;

soi,
lui est gal

et
pour
bien qu'il demeure ingal en
soi,
il
comme
l'intelli-
gence est la facult de Yen

ce motif, qui suffit en
fait,
convient de dire que
comme
adopt par la volont
maltresse du
fait,
facult d'exercice et agent de l'indi-
viduel, ce motif, dis-je, n'est

suffisante.
cependant pas une raison
On
voit
ici,
une
fois
de plus, ce que nous disions plus haut,
savoir que
c'est
l'intellectualisme
mme,
qui assigne
des bornes l'intellectualisme. Rien de plus intellectuanations de l'intelligence. Mais
La volont suit les dtermien tudiant, dans le mme esprit, le fonctionnement de l'intelligence, on s'aperoit que ses dterminations ne sauraient rejoindre le fait; qu'entre
liste
que
le
point de dpart
l'universel et l'individuel, le gnral et le particulier, l'abstrait et le concret, il
comble. Que
faire,
y a un abme que nulle raison ne sinon conclure, au nom d'un intellectua:
lisme assagi par son propre usage
La dtermination pra-
LE LIBRE ARBITRE.
tique
281
du vouloir ne dpend pas de l'intelligence laisse Il en dpend moyennant une dpendance en retour; il y a synthse, et le principe qui dpend ainsi de soi-mme sous divers rapports, dans sa causalit relative son acte, c'est l'homme -/.al touj-yj py^ 'vpw-o.
elle-mme.
:
r,
Aux puissantes formules de Kant

cendantale
, il
contre la
libert trans-
ne serait donc pas trop

dit-il,
difficile
de rpondre.
Tout commencement d'action,
cause non encore agissante.

saire d'ajouter
qu'il est dfini
Soit;
suppose un tat del mais il n'est pas ncesde la cause, en tant
que
cet tat antrieur
de de la nature un embotement de formes intelligibles, un thorme aux propoet dfinissable, contient le tout
l'effet.
en soi
Car s'exprimer
ainsi, c'est faire
sitions lies, et c'est oublier la matire.
Un commencement premier suppose un tat qui n'a aucun rapport de causalit avec le pass de la mme cause, c'est--dire qui n'en rsulte en aucune manire , on abuse. L'acte de libert
dit ensuite
:
Quand donc on
l'action
de
rsulte d'une certaine

l'acte
manire du pass volontaire,
comme
contingent du pass universel; mais ni l'un ni l'autre ne rsulte du pass selon des conditions uniquement rationnelles.
La raison est mesure par l'tre et ne le mesure Le concret juge l'abstrait et n'est point jug par lui. L'intelligibilit universelle que nous avons reconnue
point.
l'tre n'est relative
qu' la raison absolue ou raison divine.
La raison
abstraite vide le rel,
pour
le
connatre, d'une
il y a a la puissance. y
partie de sa substance. Elle s'adresse la forme, et

la matire; elle est relative Yacte, et
il
V essence
rel,
est son
domaine
exclusif, et
il
y a
l'existence.
Le
lui
comme tel;
l'individuel,
dans son individualit mme;

[pjâctico -pratique)
le pratique,
en tant que pratique

le
chappe.
On
n'a donc pas
droit de dire
La
libert transcen-
dantale est oppose la loi de causalit
simplement aux
lois intelligibles
. Elle chappe dont nous venons de dire
282

;
qu'elles n'puisent pas le rel
ment des conditions
en expriment seuledonnent l'air mais le laissent toujours une infinie de rejoindre l'tre, distance. Les principes des choses touchent au nant ,
qu'elles
qui, en se prcisant, se
a dit Pascal. Mettons sous ce mot le quasi -nant de la matire pure; nant pour l'esprit, qui vit de dterminations formelles; mais tre en soi, car l'indtermin aussi, est,
en tant que pouvoir passif de dterminations entitatives. Et mettons aussi, dans le nant de Pascal, l'indterminacreux infini que le bien en son ampleur tion du vouloir totale comblerait; mais que nul bien particulier, formul en raison d'agir, ne peut forcer se refermer comme sur une plnitude. La causalit du motif n'est pas nie; elle est dite relative, et, pour passer l'absolu de l'acte, on invoque,
:
autre chose, savoir le vouloir

puisqu'il
qu'il
mme,
qui est motif aussi,
meut d'un mouvement qui

en
soi,
se fait rationnel, quoi-
ne
soit pas,
rationnel.
Lorsque, enfin, Kant ajoute, en une formule profonde, que la libert pose une liaison d'tats successifs suivant
laquelle aucune unit exprimentale n'est possible
,
saint
Thomas ne
le contredira
il
pas tout
fait. Il lui
accordera
qu'un univers o
y a contingence
et libert
ne forme pas
une unit pour notre exprience. Tout au moins, cette unit elle comporte des dterminations de plus est relative en plus riches mais elle comporte aussi des fuites vers
;
une
des
loir
multiplicit inaccessible l'esprit
telle la multiplicit
telle
des parties
potentielles
du continu;
encore
celle
variations insensibles
telle aussi celle
des formes, dans l'volu-
tionnisme;
d'autres
des attitudes possibles

Il
en face d'un motif donn quelconque.

!
du vouy en aurait bien
On
tend, aujourd'hui, au pluralisme, souvent avec excs;
mais en tout cas, rien n'oblige admettre, avec Kant ou Leibnitz, un monisme logique incompatible avec une ide correcte de la nature et avec l'exprience du moi. Ce que
saint
Thomas met
la place, c'est
un monisme
si
Ton veut;
LE LIBRE ARBITRE.
283
mais un monisme ontologique, non un monisme rationnel ou intellectualiste. L'tre et l'un se confondent; mais dans l'tre
total s'introduit le nou-tre relatif appel
puissance, qui
relatif
marque
ce
et
titre;
l'unit ses limites.
Un dliement
s'impose
mais
c'est le
dliement de Y actuel, ou dtermin,

n'est pas le dliement
du connaissable ; ce
de
l'tre.
Par
ailleurs, toutes choses s'orientent vers l'unit absolue
comme
vers l'tre absolu; mais ce rapprochement
mme
nous fait voir que l'unit sans dliement aucun n'est le fait que de la Ralit trancendante. Au point de vue de la connaissance comme au point de vue de l'tre, l'unit universelle ne se lie tout fait que dans la Substance et dans
l'Intelligence universelles. Celui qui cre la matire et la
forme
qui fonde l'essence et l'existence, le spcifique et
l'individuel, le concret et l'abstrait, Celui-l porte
raison suffisante
de toutes choses, qui

:
est
en soi la Lui-mme.
Mais son cas est unique
L'auteur de ces merveilles les

.
comprend
G. a.
tout autre ne peut le faire 1
Saint Thomas
et la libert
noumnale.
Le parallle serait d'ailleurs intressant, entre la thorie kantienne de la libert et la thorie thomiste. Il y a quel-
que chose, chez saint Thomas, de la libert noumnale et du dterminisme phnomnal de Kant. Ce qui manque, heureusement, c'est l'excs, et, avec lui, tous les inconvnients qu'il comporte.
Thomas concde que tout ce qui se passe dans humaine doit s'y passer, tant donn l'ensemble des conditions du sujet; mais en y comprenant la volont elle-mme. C'est l un droit qui n'est pas un droit sans moi, mais qui est un droit avec moi. Rien ne peut le faire
Saint
l'action
prvoir il n'y en a pas de raisons suffisantes dans le rel physique ou psychologique; mais il est tout de mme un
;
1.
Pascal, Les deux infinis.
28i
droit de l'tre, en ce qu'il suit ncessairement ce je
que
me
fais
moi-mme
librement.
Entre cette conception et celle de Kant, selon laquelle la

volont se donne elle-mme, dans l'absolu, son propre
y a une parent manifeste. D'autant Thomas comme pour Kant, la volont ce sont seulement n'est pas dans le temps par elle-mme effets et ses conditions relatives, qui s'y trouvent; en ses
caractre moral,
il
plus que, pour saint
soi, c'est
pour cela que notre vie au dterminisme. Car, premirement, ayant admis la contingence dans la nature, il ne va pas la nier dans l'homme, qui, en tant qu'animal, est nature. En second lieu et surtout, saint Thomas s'est gard de verser dans le vice fondamental auquel la philosophie de
croit pas
un noumne Mais saint Thomas ne

1
.
phnomnale
soit livre
Kant,
comme
les
celle
aprs avoir pos le
de Platon, succombent, et qui consiste, noumne en vue de fonder le phno-
mne,
garder chacun part. Pour saint Thomas,
leurs deux rles s'tablissent en synthse.
L'homme
n'est
pas un noumne, et
le
il
n'est pas
il
ceau de phnomnes;
est
un phnomne ou un faisun compos o le noumne et
phnomne ont
Il
leur influence rciproque.
s'ensuit
que
l'acte
de l'autre.
trielle, et
11
se retrouve
le
de libre arbitre participe de l'un et en lui quelque chose qui est hors
du temps, savoir
rieurement
et
vouloir clair en son essence

est
imma-
quelque chose qui

.puis, les effets
et
du temps,
savoir, ant-
l'acte, les conditions
organiques de la pense
et
du vouloir,
vouloir,
organiques de la pense
du
effets
conditions immanents
lui sont
l'homme,
les condi-
substance mixte,
comme
immanentes
tions extratemporelles de son acte.
L'homme
1.
est entre
deux mondes, participant de l'un
et
inquantura Actus libcri arbitrii non sunt temporales nisi per accidens habent ordinem ad virlutes corporales, a quibus ralio scientiam accipit et voluntas earuro passionibus inclinalur. II Sent., dist. XV, q. I, art. 3,
:
scilicet
ad l n
LE LIBRE ARBITRE.
2S5
de l'autre
il
est
:
matire
et il est esprit; il est
du temps
et
hors du temps
ainsi ses actes.
Le noumne
tats. Il
et le
phnomne sont donc
lis, ici,
non pas
seulement d'ensemble ensemble;

la volont
mais en
tous leurs
y a descente dans le temps des dterminations de hors du temps, parce qu'indirectement {per accidens) la volont et l'acte de volont sont dans le temps. De mme, il y a ascension des dterminations temporelles dans le
noumne extratemporel, parce que,

il
indile
rectement {per accidens), spirituel dans l'homme.
y a raction du matriel sur
Mais il reste que les profondeurs de la volont d'o procde l'acte libre en tant que libre sont d'elles-mmes hors du temps, et qu' ce point de vue, on peut dire La libert
:
n'est pas le fait

les lois
du phnomne, dont
le
droulement
;
suit
du dterminisme relatif attribu la nature elle s'enfonce dans le noumne, et, sous ce rapport, comme sous celui de ses dterminations diverses en des circonstances
pareilles,
il
faut la dclarer insondable.
L o
la divergence
il
s'accentue entre saint
Thomas
et
de conclure. De ce que, pour lui, la libert se fonde hors du temps, et sans liaison de terme terme avec le temps, Kant dduit trs logiquement que, dans l'acte de choix, le jugement pratique est compltement inconditionn dans son ordre. Le dterminisme phnomnal court de son ct la raison se dtermine de l'autre, et, en se dterminant, dtermine le dterminisme mme, mais en bloc, dans son caractre total, sans qu'il puisse donc y avoir raction de la nature intrieure l'homme sur la portion ' ternit que son tre total enves'agit
;
Kant, c'est quand
loppe.
On
voit de
suite la
dlibrs,
la responsabilit
consquence. Dans tous nos actes de la raison est totale; par
suite, toujours gale
elle-mme. Pas de circonstances at-
tnuantes, puisque, dans cette thorie, c'est la raison elle-
286
SAINT
THOMAS d'aQUIX.
mme qui
pas daDS
aux circonstances. Je ne serais ne m'y avait mis en dterminant, hors du temps, le caractre total de ma vie telle qu'elle se droule dans le temps. Et, aprs avoir pos cette thorie dans l'abstrait, Kant
sert d'explication
tel cas, si
ma
libert
prtend,
comme
toujours les systmatiques, la retrouver
dans
le concret.
Pour
lui,
quand on blme un menteur, en
dpit des circonstances de fait (hrdit, ducation, occasion pressante, etc.) qui peuvent servir d'explication son
acte, c'est parce
qu'on croit pouvoir considrer cet acte

l'tat
comme
totalement inconditionn par rapport
pr-
que si l'agent commenait tout fait spontanment par l une srie d'vnements successifs . Ce blme se fonde, prtend-il, sur une loi de la raison selon laquelle on regarde cette raison comme une cause qui, sans aucun gard aux autres conditions, a pu et d dterminer autrement le fait de la volont... Au moment o il ment, il a compltement tort. Par consquent la raison, sans gard toutes les conditions enipiriques du fait, tait parfaitement libre, et ce fait doit tre entirement
cdent, de
attribu sa ngligence
1
mme
Cette doctrine inhumaine,
si
favorable la duret incons-
ciente des foules, et grosse, en morale,
consquences, est trs loin de
la
de si redoutables pense de saint Thomas.
entendu lui semblerait, sans doute, peu prs aussi nfaste que le fatalisme. Les extrmes se touchent, et se valent. Pour lui, l'action humaine rsulte de la collaboration de tous nos pouvoirs. Parmi ceux-ci, il en est un qui est intrieur la volont, savoir la matrise mme de son mouvement, l'adhsion rflchie au bien ou au mal, la spontanit juge du suprme verdict. Il en est d'autres, comme les circonstances, l'hrdit ou la passion, qui lui sont extrieures et qui, cependant, prparent et conditionnent son acte. Plus la premire de ces influences a de Le libre arbitre
ainsi
1.
Critique de la Raison pure, trad. Tissot,
t. II,
p. 183.
LE LIBRE ARBITRE.
part dans le rsultat, plus celui-ci sera volontaire
ef,
287
par
consquent, imputable
plus les autres en auront, plus ce

;
sera le contraire. Le pch de fragilit peut tre grave
mais, toutes choses gales d'ailleurs,
il
est trs infrieur
au
pch de malice i Notre malice

.
est notre fait; notre fragilit

fait
non. Tout au moins, ce n'est pas notre

S'il
il
nous, individus.
s'agissait de la race, et qu'on parlt de pch originel,
y aurait entre saint Thomas et Kant des questions plus complexes; mais on ne serait plus en philosophie pure. Saint Thomas refuse, en philosophie, de faire remonter
jusqu' la volont rationnelle, pour lui en faire assumer la

responsabilit totale, ce qui est, au contraire, sa matire
d'action, l'objet de son douloureux effort.
Enfin, en partant de son trange thorie, Kant est bien
embarrass quand il s'agit d'expliquer finalement le mal moral. Il n'en peut placer l'origine dans le phnomne, o rgne la pure ncessit, et il ne l'aperoit pas davantage dans le noumne, qui semble vou au bien par nature. Tout
ce qu'il consent en dire, c'est que l'agent
moral
se
donne
lui-mme, dans l'absolu qui constitue un aspect de son tre, le caractre moral d'o suivront ncessairement ses
actions.
Mais
comment
cette
me noumnale, dont
la
norme
c'est ce
naturelle est le bien, s'engage pourtant dans le mal,
Pour
que Kant dsespre bon droit de comprendre. saint Thomas, la libert du mal n'existe pas dans
l'esprit pur. Si
l'homme
la possde, c'est qu'il est li la

et la
matire,
qui cre
.
la variabilit
relativit
de ses
il
jugements 2 L'ange veut toujours ce

toujours selon sa
loi
qu'il veut, et
lit
veut
naturelle
Il
qu'il
intuitivement
dans sa propre essence.
n'a de libert de choix que dans
l'amplitude du bien, ou, alors, l'gard du surnaturel, qui n'est pas ici en cause 3 Cela est autrement logique que la
.
position intenable de Kant.

1.
Q.
1.
3.
Compend.
art. il, corp. et ad Z m . Theol., cap. clxxiv. Cf. supra, E.

III,
De Malo,
288

:
La difficult guise d'chappatoire, celui-ci crit moindre de dire pourquoi ce mal, qui est notre n'est pas
En
uvre, a corrompu en nous la norme suprme de l'action, que d'assigner la cause la plus recule d'une proprit
constitutive de notre
nature.
Cette
dernire assimilal'origine
tion donnerait penser

il
que pour expliquer
du mal,
faudrait remonter,
selon Kant, jusqu' la constitution
premire des natures, et de l, peut-tre, jusqu' l'Inconditionn lui-mme. Mais comment faire au Premier Principe cette injure? N'y aurait-il pas l une sorte de manichisme
Latent? Saint
Thomas
l'vite
grce au caractre transcen-
dant de
l'action qu'il attribue la divinit relativement

*
;
grce aussi l'quivalence aux actes du libre arbitre affirme de l'tre et du bien. Ici, rien de pareil, et le pro-
blme
reste insoluble.
En rsum, dans le systme thomiste, trois influences concourent expliquer le libre arbitre mais aucune ne l'opprime. Ni la matire, qui intervient dans la prparation de nos actes, n'impose le rsultat mYide, qui les rgle, ne leur imprime leur dtermination dernire ni le Trans; ;
;
cendant, qui est prsuppos tout, prsent tout et actif en tout, ne supprime la contingence qu'au contraire il
consacre.
Saint
Thomas donne
satisfaction toutes les ncessits
qu'imposent ces
trois points
ficults qu'ils proposent.
de vue, et il chappe aux difLe mystre reste; mais il n'est pas
donn l'homme d'en scruter l'intime profondeur.

1.
La
2. Cf.
supra,
Religion dans les limites de la Raison, t. I, 1. II, ch. m, Q.
I, 1-6.
CHAPITRE
L ACTION
Le
IV
HUMAINE
tissent l'action
du vouloir abouhumaine. L'homme est homme par sa raison l'action humaine, en De l'actant que telle, est donc une action raisonnable tion de l'homme en tant que corps, qu'aurait-on dire, aprs avoir trait de la nature? Et de l'action de l'homme en tant qu'animal, qu'aurait-on dire aussi, aprs avoir trait de la vie? L'action humaine est celle que la raison exerce ou dirige. De celle qu'elle exerce, nous ne parlerons plus c'est la science, au sujet de laquelle nous avons dit
dsir, le vouloir et le libre exercice
;
l'indispensable. Celle qu'elle dirige la

tique, et la raison pratique a
le
dnomme
raison pra:
un double emploi
organiser
;
milieu extrieur pour nous le rendre utilisable
rgir
le milieu intrieur, qui est extrieur aussi,
d'une certaine
manire, par rapport l'agent automoteur.
En
effet,
tout ce qui est, soit au dedans de nous soit au
dehors, est justiciable de la raison, qui est agent de l'ordre.

(sapientis est ordinare) 2
nalit s'y rvle
finalit,
; .
La nature
les
est raison,
puisqu'une
fi-
puisque
formes, fruit et
moyen de
cette
sont essentiellement ide; puisque l'image
mme
du Premier Intelligible incarne dans les choses, c'est leur forme d'tre 3 Si, d'autre part, il est acquis que l'homme
.
participe
cette raison qui pntre tout, qui rgit tout,

art. 2.
1.
MI,
q.
I,
2.
3.
In Ethic, init. In Boet. de Trinit., q. IV, art. 2. SAINT THOMAS d'aoMN. T. H.
19
290
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
l'homme pourra donc aider cette raison faire son uvre. Sesfms lui, si elles sont raisonnables, feront partie des fins de la nature si elles ne le sont pas, elles seront agent de dsordre mais peut-tre rentreront-elles dans Tordre par un autre chemin. Dans tous les cas, l'homme, en tant que raison, a une influence sur la nature, et par suite aussi sur ce fragment de nature qu'il porte en soi, qu'il est, de manire en tirer Faction bonne. L'explication la plus immdiate de ce pouvoir a t donne
;
;
lorsqu'on interprtait la connaissance rationnelle. Celle-ci
a lieu en vertu d'une participation la forme des choses,
immanente. Et dans cette forme comprendre leur ordre, qui est aussi une certaine forme {forma ordinis) Or, cette assimilation des l'intelligence, n'est pas purement passive. choses, opre par En jugeant et en combinant nos jugements, nous devenons crateurs d'idalit, donc, aussi, de ralit, pourvu seulement que l'idalit ainsi forme arrive rejoindre sa matire. Or cette matire nous est conjointe. Mls l'univers par les activits de notre corps, nous pouvons agir sur l'univers selon cette forme intrieure que nous avons conue, et, si l'on peut ainsi dire, modeler la terre notre image. A fortiori, mls nous-mmes de par notre unit substantielle, nous pourrons faire agir au dedans la forme de raison que contient notre jugement, et modeler le nous-mme infrieur
c'est--dire leur idalit
des choses,
il
faut
sur l'autre.
liser
Agir [agere] et faire (facere) se raliser soi-mme et rades uvres extrieures, c'est le double privilge de l'homme'2 On remarquera que l'industrie, l'art, l'invention et les
; .
crations de tout ordre trouveraient
ici
leur interprtation
philosophique,
autonome
le
se reflte
corps et
1. II C. 2.
la morale y trouve la sienne. L'me dans l'me conjointe; par l, dans dans les actions du corps; par l, dans le
comme
Gentes, c. xxxix, post. vied. In Ethic, init.
L ACTION HUMAINE.
291
monde
c'est
qu'elle organise.
ville,
Une
terre cultive,
un arbre
taill,
une maison, une

largi que
soi,
un
pays, la civilisation tout entire,

c'est
de l'me humaine matrialise,
comme un
tre
de par diffusion de son idalit immanente. Mais la plus belle et la plus haute cration de l'homme, c'est l'homme. D'ailleurs, ces deux ordres de cration se rejoignent n'agissant sur le dehors qu'en agissant sur nous, il est invitable que nous trouvions dans le travail relatif nous la plus haute condition de l'autre il est fatal aussi que la signification humaine de nos uvres au dehors soit donne par le principe immanent d'o elles sortent. L'art, que saint Thomas dfinit en ces mots intraduisibles recta ratio factibilium, est sous la dpendance de la morale, qui est recta ratio agibilium. Vagir, ou mouvement volontaire en tant que tel, est le point de dpart et le juge du faire, de sorte que dans l'acte de libert se .concentre en ralit toute la
se
;
l'homme
donne,
comme un prolongement
vie
humaine
A.
*.
LE
PRINCIPE MORAL. LA BATITUDE.
la libert a ainsi divers chemins, et si la direction prend entraine tout le reste, il devient ncessaire de lui fournir une rgle. A vrai dire, il lui en faut plusieurs, puisque ses rles sont multiples mais ici comme partout, le multiple est driv, Y un le domine. Dans l'orsi
Que
qu'elle
dre intellectuel, les rgles du connatre s'appellent principes, et les principes particuliers dpendent de ce principe
tout premier
les
Ce qui
est est.
Dans l'ordre de
fin
la pratique,
rgles de l'agir seront les fins, et toutes les fins particu-
lires seront sous la
dpendance d'une
suprme.
On
a dj dit
que
cette fin, principe de toute l'activit
volontaire, c'est la batitude, et la batitude, en sa notion la plus gnrale, n'est autre chose
que l'achvement
i.
MI",
q. LVII, art, 3; art. 4, corp. et
ad 3 m .
292
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
de l'homme. Qu'est-ce, en effet, que la batitude, sinon le souverain bien du sujet envisag? Et qu'est-ce que le bien de chaque tre, sinon ce qui peut le parfaire et l'achever
selon sa nature
1
Arriver au terme de son devenir naturel,

c'est
si
c'est atteindre sa fin;
rencontrer son bien,
et,
par
le
sentiment de ce bien,
l'apptit
l'on est
rencontrer la joie, qui n'est
dou de sentiment, c'est qu'une sorte de repos de
dans le bien conquis 2
La doctrine esquisse ainsi, en quelques traits, place nettement saint Thomas dans le courant de la tradition grecque; comment pourtant il s'en dgage, ou, pour mieux dire, en entraine les eaux, grossies des eaux chrtiennes, vers des espaces largis, c'est ce que nous avons dire.
Aristote,
que saint Thomas prend ouvertement comme

esprit nettenent objectiviste, bien loign des
guide, avait tabli le principe moral en naturaliste, je veux

dire dans
un
posent. Le bien, c'est ce que tout tre recherche
que tant de modernes proce que tout tre recherche, consciemment ou non, intelligemment ou non, c'est sa ralisation, c'est son acte (hpêux). Si donc on veut dterminer le bien de l'homme, et par l rgler sa recherche, il faut se demander en quoi consiste la ralisation de l'homme, quel est son acte propre (~b fiov epôv) par opposition aux autres tres, et cela revient dterminer sa nature car la nature et la fin concident, sauf que la fin,
normes subjectives d'action
c'est la
nature pleinement ralise, par
le
moyen de
l'ac-
tivit
naturelle.
Sois ce que lu es! Cette formule
moderne exprimerait
;
merveille le principe moral d'Aristote

dit-il,
car chaque tre,
trouve son bien dans la disposition convenable sa

(exao-cov
S'
nature
choses
1.
ev 7,azx ty;v oxstv
pmr^
ziTsXsCTca).
Partant de
;
l, et
situant
l'homme dans
la hirarchie des
constatant sa nature intellectuelle lie cependant

1.
Cf.
supra,
I,
c.
n, C.
2. Il
C. gnies, c. xxvi.
L ACTION HUMAINE.
293
il
un corps
et solidaire
de conditions multiples,
arrive
bonheur humain, et le propose tous comme objet de raison, non de sensibilit subjective
dfinir ce qu'est le
;
invitant chacun, sous peine de mpris, placer l ses joies,
quelque disposition qui se trouve en des chemins plus faciles.
lui les
chercher dans
La recherche est donc impersonnelle, bien qu'elle concerne la personne. Qu'il s'agisse de nous ou d'un autre, d'un homme ou d'un objet, d'un individu ou d'un peuple,
toujours
la
il
sera question, pour rencontrer le bien, de pousser

:
le terme o elle tend l'achvement de son uvre, l'panouissement plein de ses ressources, la perfection des tres et des ensembles qu'elle rgit. C'est cela seulement que peut s'employer bon droit la raison; car la raison n'est qu'un outil naturel comme un autre elle est un des moyens de l'univers, moyen par lequel se ralise une fin particulire qui rentre dans les fins de l'ensemble.
nature vers
Qui fait servir sa raison contredire une tendance naturelle, au lieu de lui fournir'ses vrais objets, est donc hors de sa loi. Le pouvoir que nous avons de dvier notre nature ne nous autorise pas le faire. Nous devons comprendre ce que la nature cherche en nous, ce que nous cherchons, au fond, avec elle, et agir, dans le dtail, en consquence. Tel est le procd d'Aristote, telle sa doctrine. Quant au bonheur comme le vulgaire l'entend, c'est--dire comme un tat de jouissance, il en fait un piphmne. C'est un acte driv, greff sur l'autre, et qui n'meut donc nos puissances que sous la dpendance de l'objet et de l'acte premier par qui la ralisation s'opre. Mme quand nous croyons ne chercher que le plaisir, la nature, en nous, le gnie de l'espce , dirait Schopenhauer, cherche rellement autre chose. Il s'agit de crer, et cette cration que toutes nos activits poursuivent, le plaisir vient se
joindre comme
le
charme
la jeunesse (wto xjjuioi
y}
wpa)
Qui dit plaisir dit donc panouissement de l'tre dans le bien, sentiment du bien conquis, chez les tres qui sen-
294
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
lui-mme, quoique ce
soit
tent; mais ce n'est pas le bien
un
bien. Et ce n'est donc pas la fin de

le
l'homme; ce
n'est
donc pas lement le

Saint
bonheur quant
sa substance,
c'en est seu-
reflet et
comme
la fleur.
cette doctrine plus
Thomas adhre
ardemment
que ne put le faire Aristote. Car il ne faut pas se dissimuler que la haute conception aristotlicienne se heurte plus d'un obstacle, et que, pour tout dire, elle constitue au fond
une gageure. Deux lments sont ici

et
concilier
;
l'lment ontologique
et le
l'lment
psychologique
le
l'objet
sujet,
dans
l'homme. Tout
elle doit le
monde comprend que

lui, et
la loi d'un tre ne
peut pas se retourner contre
que, pour le respecter,
prendre
tel
que
la ralit le lui
donne. La loi
d'un tre dou de sentiment doit donner satisfaction, en lui, et Ytre et au sentiment; faire aboutir le premier
le second un contentement que tous recherchent. On a pu, sous l'empire de proccupations diverses, paratre ngliger ou sacrifier dogmatiqueen ralit, ment l'un de ces deux aspects du problme ils demeurent. Ni nous ne pouvons oublier ce que nous sommes pour nous absorber dans ce que nous sentons; ni nous ne pouvons ddaigner le sentir, qui, lui aussi, est une voix de l'tre. Le tout sera d'tablir la synthse. Tous les penseurs tour de rle s'y efforcent, et la faon dont cette
une ralisation convenable
synthse se construit est ce qui qualifie les morales. Celle

d'Aristote constitue
tre
:
C'est le
qu'on pourrait dire, peutnon plus ultra de la raison pure. Rien de

effort tel
fois,
un
plus scientifique et de plus lev la

et
de plus rationnel
.
de plus humain que la Morale Nicomaque 2 pendant, je viens de dire C'est une gageure.
:
Et ce-
A.
a.
VIdal humain.
D'abord, pour tablir la finalit ontologique de l'homme

1.
Cf. Ethic.
Nic,l et X.
:
2. Cf. le
beau livre <3'Oll-Lapruxe
La Morale
d'Aristote.
L ACTION HUMAINE.
et
295
pour en confier la charge au sujet moral, Aristote ne dispose gure que de la notion ' idal. C'est beaucoup
c'est peu, suivant le
ou
cela est discutable.
sentiment de chacun; en tout cas, La nature tend Yacle, c'est--dire
un
la ralisation pleine, c'est--dire l'idal; or je suis objet de niture, et du travail de la nature, en moi, la
:
raison est l'outil
donc
l'effort
rationnel grce auquel je
me
guide, autrement dit la morale, doit prendre pour point

l'idal
de dpart
de l'homme. Tel
est,
peu prs, le raison-
nement
d'Aristote. Et ce raisonnement est parfait;

:
mais
la
condition de donner ces mots
nature, idal une consis-
fait brut,
tance et une autorit suffisantes. Si la nature n'est qu'un au nom de quoi le souci de son achvement s'imposerait-il l'tre raisonnable ? Si l'idal n'est qu'une cra-
tion de
mon
esprit,
comment
pourrais-je dpendre de lui?
sera-ce pas un leurre? N'en sera-t-il pas comme de l'image qui se forme au foyer d'un miroir, et que le miroir suivrait, sans songer que c'est lui qui la forme?
Si
Ne
l'on dit
Rechercher
l'idal
humain
:
c'est
me
re-
chercher moi-mme, car l'idal de l'homme, c'est l'homme, on quivoque. On pourra dire aussi bien Cet idal, c'est
l'homme, donc ce n'est pas moi; car moi, je ne suis pas Y homme, mais un homme. L'homme, vrai dire, n'existe pas moins que ce ne soit en ma pense moins que ce soit, au-dessus d'elle, dans un monde idal qu'il faudra me dfinir. Puisque prcisment l'effort moral a pour lin de constituer Yhomme, c'est donc qu'antrieurement, Yhomme n'est pas. Pour qu'il soit, il faut que je me renonce moi-mme il faut que je cesse de flatter l'homme qui est, au bnfice de
; ; ;
celui
qui n'est pas
n'est-ce point lcher la proie
pour
l'ombre?
Dans la philosophie d'Aristote, on n'est pas sans rponse

cet argument; mais la rponse est insuffisante,
qu'elle
parce
ne s'achve point. Cette rponse consiste dire que l'idal de l'homme, c'est la ralisation de sa forme, et que la forme est divine (tivo Oefou). Mais ce caractre divin de
296
l'idal est laiss
le vague. Par crainte de Platon, Aristote insiste sans cesse sur le caractre immanent de la forme, ne paraissant lui accorder de transcendance que cette transcendance relative qu'elle acquiert en notre pense, ajoutant seulement ou permettant d'ajouter que la forme, en ces deux tats, est une imitation, une approximation de Y Acte pur, et qu'elle tient de l sa valeur. Et, coup sr, cette dernire remarque est prcieuse; elle pourrait contenir tout, mais la condition qu'on l'exploite. Aristote ne le fait point; il laisse l'agent moral lui-mme, et ne fait de son idal qu'un abs-
volontairement dans
les Ides
de retomber dans
trait.
Reprenant pour son compte cette philosophie, saint Thomas en affermit les bases. Dieu est, pour lui, explicitement cette fois, la source de l'idal, et il l'est aussi de cette tendance, corrlative l'idal, que nous appelons volont ou
puissance du bien. C'est l'Intelligence cratrice qui contient
l'idal
rend indiscutable c'est la Volont en chaque homme sous forme d'apptit du bien, confre cette tendance initiale le droit de rclamer son objet en dpit de nos tendances contraires. Dieu a conu les tres Dieu a voulu les tres. Et de mme que sa conception fonde leur nature, fonde leur loi et impose l'une et l'autre toute raison issue de la sienne, de mme sa volont fonde leur droit et impose ce droit toute volont drive de la Volont premire. Or je suis, moi, tre moral, l'une de ces volonts drives, l'une de ces raisons subalternes. En tant que raisonnable, je participe la Raison ternelle cause de l'ordre, et je puis contempler cet ordre. En tant que libre, je participe l'ternelle volont, et je dois m'orienter comme elle sous peine de comme de sortir de ma loi. Il en est de moi, au fond tous les tres de la nature, qui ne sont, chacun sa manire, que les excuteurs de la pense divine. Seulement, il en est qui l'excutent sans le savoir, et sans avoir le moyen de s'y soustraire ee sont les natures infrieures,
et qui le
;
humain
cratrice
qui, participe
L ACTION HUMAINE.
livres au dterminisme.
Il
297
qui ont leur loi aussi mais qui peuvent s'y de l'homme conformer librement ou s'y soustraire. Vont-ils s'y soustraire,
;
en
est d'autres
et c'est le cas
en
de
effet? Ils
et, cette fois,
ne le doivent pas; car ce serait sortir de l'ordre, d'un ordre qui n'est plus une pure conception
quel d'une idalit anonyme;
mon
esprit, ni le reflet tel
mais d'un ordre qui possde une valeur absolue, puisqu'il

reprsente l'ide cratrice, l'ide mre, premier idal et
fondement de tout idal et de tout droit Je noterai que ces conceptions, que saint Thomas prsente ainsi le plus souvent pour des ncessits religieuses ou pratiques, doivent tre confrontes, pour la pense philosophique, avec les donnes de mtaphysique gnrale et de
premier
droit,
1
.
thodice qui prcdent.
Il
faut se garder ici de l'anthropo-
Il n'y a pas, en Dieu, d'ide de l'homme l'tat de vouloir particulier relatif l'homme. Il n'y a, en Dieu, que Dieu. Mais l'idal de l'homme n'en est pas moins fond en Dieu au double point de vue de la vrit et du droit, parce que, dans sa simplicit surminente, Dieu inclut, comme on l'a fait voir, tout ce que les cratures
morphisme.
distinct, ni
endettent.
Il
contient donc, de l'idal

;
humain, son
toffe, si
mais non pas son contour limitateur. Sous ce rapport dernier, l'idal humain ne vit que dans l'me, en attendant que la ralit le reoive. Et par l, en nous loignant de Platon et de Y homme en soi, nous nous rapprochons d'Aristote; mais d'un Aristote vivifi par ce clair voyage d'esprit travers la pense divine. Et, de mme que nous nous rapprochons d'Aristote, nous nous rapprochons de Kant et des partisans de Y autonomie de la volont, puisque nous consentons dire que l'idal humain en sa forme propre est le fruit de notre raison, et
l'on peut ainsi dire
que sa valeur comme tel est celle que nous lui confrons par un acte de volont raisonnable. Mais on voit que l'autonomie ainsi comprise est riche de tout Dieu, puisque cette
i.
I*
II", q. XCI, arl.
1.
298
satnt tiomas d'aquin.
raison, qui construit l'idal et l'impose, se reconnat divine.
Le tout est de bien concevoir les rapports de la raison humaine avec la Raison ternelle. On peut rester en soi, aprs y avoir senti la prsence de Dieu. La morale n'est pas un
ordre venu du dehors,
raison reconnue
mme du ciel comme une voix divine
c'est la voix
.
de la
A. b.
Le
Contenu de
l'Idal.
A un
autre point de vue plus important encore, la morale
d'Aristote dfaillait, et l'effort thomiste la relve. Cet idal
qu'on propose
l'effort
humain
et
dont on n'a jusqu'ici

en est la matire? En
mentionn que
la forme,
quelle
quoi consiste la ralisation qu'il s'agit d'obtenir? Cette

ralisation est-elle possible?
ces questions, Aristote
donne
une rponse de
qu'leve
;
thorie, et cette rponse est aussi logique
mais, mise en regard des ralits humaines et

la vie, elle
succombe; on oserait dire, haut gnie, qu'elle frise le ridicule. Partant de ceci, que l'homme est diffrenci par l'intelligence, et retenant ce principe que la fin de chaque tre se dtermine par sa nature, Aristote ne peut chapper cette
de la constitution de s'il ne s'agissait d'un
si
1. Cf. PII", q. XCI, art. 2. Kant et ses disciples en autonomie parlent de l'homme et de sa loi comme saint Thomas parle de Dieu et de sa justice (I pars, ra m q. XXI, art. 1, ad 2 et 3 ). De mme que pour saint Thomas Dieu agit selon sa sagesse, qui donne tout sa dtermination sans recevoir elle-mme aucune dtermination trangre, et que c'est l pour lui tre juste, ainsi l'homme, d'aprs Kant, agit selon sa sagesse, qui conoit dans les actes humains un certain ordre, et c'est l pour lui tre juste. Mais Kant se refuse dire que celle loi et cette justice de l'homme dpendent de quelque chose qui nous domine.
la juge.
Et, vrai dire, sa philosophie gnrale le lui dfend, ce qui, entre parenthses, Ayant fait de l'impratif moral son primum cognitum; voulant lui
faire porter tout l'ordre
mtaphysique, loin que celui-ci
lui soit
suppos, Kant
se voit accul laisser son impratif sans attaches. Il ne peut pas le suspendre un ordre ternel qu'il ignore ; la loi de nature n'existe pas pour lui
avant que l'homme ne se la donne. L'homme n'est donc pas le dbiteur de l'ordre, bien qu'agir moralement, ce soit, pour lui, aîr selon l'ordre; car agir selon l'ordre, ce n'est pas, dans la conception de Kant, s'ordonner l'ordre-, mais s'ordonner soi en tant que l'on conoit l'ordre. Pousse fond, cette doctrine fait de l'homme un Dieu, puisqu'elle fait de son vouloir l'unique autorit; de sa pense l'unique rgle.
l'action humaine.
299
avant tout in tellecles ressources
l'estime, les
conclusion que la fin de

tuelle;
l'homme
les biens
est
que tout
le reste
du corps,
le
extrieures, les amitis, les appuis sociaux,
honneurs politiques n'en sont que

condition de tout bonheur,
cortge naturel et
la
l'adjuvant indispensable. Vivre selon 1'inlelligence est
mme
partiel
l'intelligence est le principal et
comme
mais vivre par la pure substance

;
du bonheur
*.
D'autre part, l'exercice de l'intelligence
tant relatif
des objets, la hirarchie de ceux-ci

biens de l'me.
il il
fait
la hirarchie des
Comme
au sommet de la cration naturelle
y a l'homme; comme au sommet des facults de l'homme y a la raison, ainsi, au sommet des objets de la raison et
il
des actes de la raison,
ya
l'objet divin et les actes qui s'y

fin
rapportent. L sera donc la vraie
de la vie; l sera le
bonheur, dont la notion concide avec celle du meilleur, du parfait. Tout le reste, mme la vertu morale, mme la
prosprit politique, est secondaire; tout cela est chemin,
Si les individus et les peuples s'agitent, c'est en vue de procurer, dans la mesure la plus large possible, Yacte le plus parfait de la facult la plus parfaite l'gard de l'ob-
moyen.
jet le plus parfait.
En un mot,
le
bonheur de l'homme
la
consiste, titre principal et quasi exclusif

le
reste
2
.
s'y
subordonne
dans
puisque tout contemplation du
divin
Quand, arm de cette notion, le philosophe la compare les ralits de l'existence, il se voit oblig de rduire les prtentions de la thorie une mesure de ralisation presque absurde. Ce bonheur soi-disant humain n'est plus le fait que de rares privilgis, pendant de rares instants, dans des conditions toujours prcaires. Ni les sujets humains ne s'y trouvent adapts combien peu en sont capables Ni les objets de la vie ne s'y prtent entrans
avec
:
!
Ethic. Nie, K, 7, 1177% 12-18; Ibid., K, 8, 1178% 9-14. Ethic. Nie. ,K, 7, 1177 B , 2R-31 ; lbid., 8, 1178 b 7-27; Ibid.,9, ii79,22-32; Met., A, 4, 1072", l-i-30.
1.
2.
300

le
par
tion
besoin, les
hommes
Enfin,
la
sont arrachs la contempla-
batifiante.
social,
complexit du triple milieu

livre
atteint,
naturel,
intrieur nous
l'accident, qui ne
permet pas
de
la certitude
du but
aprs la certitude
est
la souffrance et
s'il
de
l'effort.
L'homme
si
lanc vers le
bien sans savoir
aboutira, et
l'ordre qu'on impose
le
son activit sera reconnu et sanctionn par un ordre qui couronne. Ce que Kant appellera le rgne des fins n'a
la philosophie d'Aristote.
et,
Il
aucune garantie, dans
le
sent
bien; son haut gnie en est troubl,
modestement, il se promettre aux humains plus que la ralit ne dfend de comporte *. Mais l'audace de la thorie demeure pourtant;
est toujours la crature divine, et l'on sent
:
l'homme
voil !
venir
l'ironie de Pascal
le
ou de Montaigne Le plaisant dieu que moindre bourdonnement de mouche l'as-
sassine!
2 n'a garde rend hommage l'effort sublime et insens qui a brav le rel, par attachement ce qu'il y a de plus haut dans l'homme. Quant aux victoires qu'il attend de ses points de vue renouvels, il les attribue avant tout la foi. On voit assez, dit-il, de quelles angoisses souffraient, en leurs suppositions diverses {hinc inde) les hauts gnies de ces hommes. Or, de ces angoisses nous serons dlivrs si nous posons, selon ce qui prcde, que les hommes peuvent atteindre la vraie flicit aprs cette vie,
Saint Thomas, constatant ce vice doctrinal

il
d'en triompher;
l'me tant immortelle
3
.
Ce qui prcde
de la foi
, dans le texte cit, c'est l'affirmation relative une future intuition de Dieu mais en
;
de de cette notion transcendante, il y a l'affirmation gnrale d'un au-del de l'exprience, donnant une satisfaction positive, sinon ultime, la thorie du bonheur
intellectuel et de ses postulats multiples.
Elhic. Nie, A, 11, 1101*, 19-21 C. G entes c. xlviii. Loc. cit.
y
1.
Apud
S.
Thomam,
1. I,
lect. xvi.
2. III
3.
l'action humaine.
301
Sur ce point particulier, saint Thomas a raisonn peu

prs
comme
Kant.
consiste en ce
La diffrence
fondamentale
que
l'affirmation morale,
et exclusive
chez l'homme de Knigsberg,

l
par une affirmation mtaphysique. La prennit de l'me, tablie d'abord tait une base solide, qui facilitait singulirement la conse trouvait prpare, chez l'Aquinate,
,
ception d'une destine ultime moralement suffisante.
Toujours
est-il
qu'au point de vue strictement moral,

;
le
procd
et l,
est le
mme
par
les
procd inspir, sans nul doute, ici influences chrtiennes, bien qu'il soit logi.
quement autonome 2
en
Il
consiste, ayant foi

;
en
la moralit et
ses postulats ncessaires
constatant, par ailleurs, que la
permet pas l'panouissedemander si les bornes de l'exprience sont bien celles de la vie humaine totale s'il n'y a pas lieu de porter ses regards sur des domaines largis, grce auxquels le mouvement d'ascension commenc ici pourrait se. poursuivre, la courbe vitale se referconstitution actuelle de la vie ne
ment heureux de
l'ordre moral, se
mer
pure.
sur l'acte parfait, aprs tre partie de la puissance
La pense grecque n'osa point se fixer dans une telle en se raccrochant plus ou moins solidement des mythes ou des hypothses que ddaigna le Philosophe. Voulant garder ses crits le caractre et les allures de la science, Aristote laissa dans l'ombre, au cours de Y thique, toute ide de survie, sauf celle, bien inutile ici, qu'Auguste Comte devait appeler l'immortalit subjective 3 . Il s'ensuivit que les principes et les faits ne purent, chez lui, se rejoindre, et qu' l'gard
attitude. Platon s'y tait essay,
supra, 1. V, ch. iv, B. que le christianisme refuse l'honneur que certains voudraient lui faire en lui attribuant exclusivement nos certitudes de survie morale. La thse traditionnaliste, d'aprs laquelle la raison ne pourrait tablir, par ellemme, cette survie, est condamne par l'glise. 3. Cf. Arist., Ethic Nie, 1. I, c. xi; Apud S. Thomam, lect. xv, xvi et xvn.
1. Cf.
2.
On
sait
302
de la doctrine optimiste qui i'tudiait et de l'univers soidisant parfait o l'engageait la thorie, l'homme se rvlait comme un monstre . N'importe, c'tait une belle audace que de maintenir le sublime a priori impliqu dans la batitude aristotlicienne, en face d'une ralit qui lui donnait de tels dmentis. Le philosophe chrtien serait heureux, pour btir son temple, de trouver cette base cyclopenne il s'y appuierait, et, sur le fondement grec, il poserait l'difice gothique, sr dsormais que la flche surnaturelle s'enracine solidement dans la terre.
;
Thomas, des indications dans sa pense, une batitude pusur ce que rement naturelle. Celle qu'on voudrait trouver en cette
partout, dans saint
On trouve
devrait tre,
vie est dfinie, sans plus, la
faon d'Aristote
il
*.
Il
n'y
voit
ajoute aucun trait. Ne comptant point s'y tenir,
ne
pas de raison pour venir laborieusement au secours des philosophes , c'est--dire, dans sa pense, des tenants
d'une philosophie insuffisante. En ce qui concerne l'au-del,
bien que la thologie
le
intervienne sans cesse en ses dterminations, on dmle

facilement ce qu'il prte la raison pure. On
d'autant mieux que la raison a
ici
dmle
, et
son emploi tholo-
gique, attendu que la grce ne dtruit pas la nature
que
le
chrtien compte bien voir se raliser, en l'autre vie,
tous les postulats de la batitude naturelle. Ces postulats seraient peu prs ceux-ci. La batitude
complet de l'homme en tant qu'homme, et ce qu'il est principalement par l'intellil'essentiel de notre aboutissement doit tre intelgence, lectuel. Il consistera dans une connaissance de l'ordre
tant l'acte
l'homme tant
universel et de ses causes
(c'est--dire
des intelligences
spares et de Dieu)
capable de combler notre capacit
1. Cf.
I
a
Q. Disp. de
III, art.
Anima,
art. 16,
corp. et ad
m
;
pars, q. LXII, art. 1;
I", q.
5; q. IV, ait.
5, 6, 7, 8.
l'action humaine.
303
pas le
naturelle de connatre
*.
Combler,
dis-je, ce n'est
y a ici une quivoque possible. Autreest la capacit rceptive de l'intelligence, autre est le poupeut-tre; car
il
mot
voir d'illumination qui aboutit au verbe mental. Mettez
une
y
grande ide dans une intelligence de

restera inactive,
faible lumire,
elle
comme un trsor
inutilis. Or, ici-bas et
parler en gnral, les ides reues par l'intelligence bu-
main e et le pouvoir d'utilisation qui les exploite se correspondent naturellement, puisque ce pouvoir d'utilisation n'est autre que l'intellect actif, d'o procdent galement les ides abstraites. Dans l'autre vie, l'abstraction n'ayant plus cours, et les ides nous venant des sources intelligibles o elles sont subsistantes, non incarnes 2 il deviendra possible que le pouvoir illuminateur qui, lui, ne change pas,
,
ne corresponde plus aux richesses nouvellement conquises. D'o il suit que, mise en acte complet au point de vue passif, c'est--dire doue d'ides qui correspondent tout ce qui est naturellement connissable, l'me spare ne sera pas pour cela, proprement parler, en acte parfait, puisque sa connaissance rellement vcue demeurera gnrale et confuse. Il restera donc une marge o pourra s'employer le surnaturel, en vue d'achever la nature mme 3 On n'en dira pas moins que c'est l un achvement, puisque cela ralise et dpasse ce que cherchait l'effort terrestre le plus ardent, et que la constitution de la voie ne permettait pas l'homme plerin d'atteindre.
.
que principal, nous tout l'homme, cette batitude intelligible, une autre, plus complexe, est appele se joindre. On en parle avec prcautions car on n'a plus ici l'appui solide de tout l'heure. On prouve l'immortalit de l'me; on ne
d'ailleurs l'tre intellectuel, bien
n'est pas en
;
Comme
prouve pas celle du corps. Bien loin de l, l'vidence et le raisonnement combattent la permanence du conjoint.
1.
Q. Disp. de
Anima,
art. 15, 17, 20.
2. Cf. 3.
supra, 1. V, ch. iv, B. Q. Disp. de Anima, art, 18, ad 14 m
304
Toutefois,
le
SAINT
THOMAS d'aQLIN.
appeler ce qui convenances morales tant grandes d'un n'est pas, et les achvement de l'homme total, on peut penser que, mme hors la foi, un postulat de ce genre aurait de quoi se Les consquences en iraient trs loin; faire admettre 1 car le milieu naturel faisant, trs proprement parler,
.
Crateur tant l pour
partie de l'tre, la vie tant

et le corps
un change
entre le milieu
physique, on ne conoit point un tat nouveau
et dfinitif
Les
du corps sans un tat nouveau de la nature. nouveaux cieux et la nouvelle terre auraient ainsi
2.
leur justification philosophique
Quoi qu'il en soit de ce cas, et en dpit des recherches fastidieuses, parfois puriles o le gnie de saint Thomas fut entran ici par l'esprit du temps, sa proccupation principale est tout autre. Thologien,
il
reoit de la foi
cette notion que la batitude de l'homme dpasse l'homme. Elle le dpasse, et c'est pourtant son achvement, puisque
la
et,
grce ne dtruit point la nature, mais l'achve (perficit) par consquent, s'insre sur elle. Il y a donc de l'une
l'autre passage rel;
pourquoi n'y
aurait-il point
passage
logique?
Ce qui s'y oppose, c'est l'ignorance o nous sommes du divin en soi, ignorance qui entrane celle des participations du divin en tant qu'il est en soi; d'o rsulte,
ultrieurement, l'ignorance
du
lien tablir entre
cet
inconnaissable et l'homme objet de l'exprience. La connaissance du fait ne sert ici de rien; car un passage
logique est fond sur
un droit, et le droit ne s'tablit que du connu au connu. Pourtant, sachant qu'il y a passage, et comprenant avec vidence que ce qui permet l'homme
de se dpasser sans se perdre doit tre ce
IV C. Gentes, cap. lxxix;
respons. ; Loc. ult.
1"
qu'il
y a dans
art.
1,
1.
Summ.
art.
Theol. Supplem., q.
1;
LXXV,
4;
q.
cum
2.
II", q. IV, art. 5 et 6.

q.
cit.,
LXXVII,
q.
LXXXI,
art.
L XXX II,
art. 3.
l'action humaine.
305
l'homme de plus haut,
le
thologien philosophe
phi-
losophe, dis-je, intellectualiste, se trouve invit chercher
dans la nature de l'intelligence les amorces dont il a besoin, pour relier philosophiquement la batitude surnaturelle au sujet moral qu'envisage la science. De l procdent, chez saint Thomas, les dmonstrations apparentes qui ont tonn maint commentateur, et qui ont suscit tant de controverses. Plusieurs n'ont pas su voir que saint Thomas travaille ici, trs sciemment, sur une quivoque. Autre est l'intelligence humaine en tant qu'intelligence, autre est l'intelligence humaine en tant qu'humaine. Sous ce dernier rapport, elle a des exigences dfinies, auxquelles on cherchait tout l'heure donner une satisfaction suffisante; mais sous l'autre rapport, elle a des exigences que seul l'infini divin peut combler, pour l'excellente raison qu'envisage
ainsi, l'intelligence est pro-
prement chose divine. N'avons-nous pas dit que pour saint Thomas, l'ordre intellectuel en son absolu et l'ordre divin concident ? On ne peut donc pas tre surpris que, sachant le fait de notre lvation une vie divine, saint Thomas en cherche le fondement dans notre nature intellectuelle
1
prise
comme
telle.
Et la dmonstration qu'il tablira ainsi est parfaitement rigoureuse en son ordre, savoir ex suppositione.
une fois accord que l'homme doit aboutir au achvement de son tre intellectuel en tant que tel, on n'aura pas de peine faire voir que cet achvement, ou batitude parfaite, n'est ralisable que par l'intuition intellectuelle du divin. Mais on comprend assez que cela ne prouve rien quant au fait, attendu qu'en fait l'homme n'est pas une intelligence telle quelle mais une intelligence caractrise par des conditions qui l'enferment dans le sensible titre de propre objet, et qu'ainsi, selon sa nature relle, l'homme ne peut rien prtendre au del de ce qui s'abstrait du sensible.
S'il est
parfait
1.
Cf.
supra,
t.
I,
1.
I,
ch. n, B.
SAIMT THOMAS D'aQUIN.
T.
n.
20
306
Aussi ce
mme
philosophe qui parait vouloir dmontrer

la vision
le
la vision de Dieu en s'appuyant sur le dsir naturel, signe
de nos destines, affirme-t-il sans cesse que Dieu excde notre finalit naturelle, et que
porte point.
de
dsir n'y
ordonn par le Crateur une fin qui excde la proportion de la puissance principe de cet acte. Il ressort, en effet, de l'institution providentielle que rien n'agisse au del de son
L'acte d'une chose, dit-il, n'est pas
pouvoir. Or, la vie ternelle est un bien qui excde la proportion de la nature cre, puisqu'elle excde mme
sa connaissance et son dsir, selon
(I
ce
mot de
l
l'Aptre
ad
11
Cor., n)
Ni l'il n'a vu, ni
l'oreille n'a
entendu, ni
elle n'est
il n'est
mont au cur de l'homme, etc. semble y avoir l une contradiction; mais
qu'apparente.
Saint
Thomas
Il
sait
que
l'intuition
de Dieu
est
proprement
un
acte divin.
reoit de la foi cette affirmation qu'en fait,
les cratures raisonnables sont appeles la participation
donc amen chercher quel est le point du supplment d'activit qui les fera d'insertion, en cratures divines. Ce point d'insertion trouv, il se croit en droit de passer, sous le bnfice du fait, de ce que nous sommes ce que nous deviendrons, comme on pourrait passer de ce que nous deviendrons ce que nous sommes. Ce caillou verra Dieu, on saurait que ce Si l'on disait serait en cessant d'tre caillou. De mme, quand on dit L'homme verra Dieu, il faut que ce soit en cessant d'tre uniquement homme, homme, dis-je, la faon dont le comportent nos dfinitions rationnelles. Mais on voit bien la diffrence entre les deux cas. Le caillou n'est que lointainement sur la route du divin, savoir en tant qu'tre, en tant que participant la forme, qui est divine. L'homme est sur la route du divin immdiatement, en tant
de cet acte.
Il
est
elles,
qu'intelligent, puisqu'il est entendu,
sauf les restrictions
1. I
II
q.
CXIV,
art. 2. Cf.
adhuc, q. XIV,
De
Yerit., art. 2.
l'action humaine.
307
l'ordre
que de droit, que l'ordre intellectuel est mme. Pour jeter l'homme Dieu, il n'y vaincre sa nature gnrique, ainsi que tout sa nature spcifique seulement, c'est--dire
telle,
divin
a donc pas
l'heure; mais
la
forme sp-
ciale d'intellectualit qu'il reprsente. L'intelligence,
comme
demeure un pont grce auquel la raison discursive pourra passer du prsent l'avenir humain; mais, encore une fois, sous le bnfice du fait, non a 'priori, et en vue,
en apologtique, d'incliner l'esprit si l'on est en thologie, de montrer comment le fait certifi par la foi peut tre envisag comme possible comment il entre dans la trame du systme La grce intellectualiste et vrifie l'axiome ncessaire ne dtruit pas la nature, mais l'achve. On pourrait dire que cet argument de saint Thomas est de mme forme et de mme porte que l'argument de saint Anselme, destin dmontrer Dieu partir de sa notion mme. On a vu que pour l'Aquinate, la preuve anselmienne n'a de valeur qu'envisage ex suppositione i Elle ne prouve pas a priori que Dieu soit; mais, supposer qu'il soit, elle prouve cette condition de son tre qui en est comme le tout, savoir qu'en lui, l'essence et l'existence se confondent. Or, une fois en possession de cette vrit, il est naturel qu'on fasse retour sur le fait caractris ainsi, pour essayer de l'extraire, en tant que fait, de sa caractristique mme, puisque cette caractristique, c'est l'tre (ipsum esse). Et il est certain que cette L'Ipsum esse ne peut pas ne pas tre, inproposition Ce n'est cline fortement l'esprit. Nous avons dit pourtant pas une dmonstration. De mme, ici, il n'y a pas dmonstration a priori; mais, une fois le fait certifi, on en dmontre cette condition que l'achvement de l'homme en Dieu intuitivement vu a son point de dpart dans la nature intellectuelle de l'homme prise comme telle, et
si
simplement,
le
l'on est
dans
sens du
dogme
1. Of.
supra,
t.
I,
1.
II,
ch.
i,
A.
308
SAINT THOMAS
1)
AQU1N.
inverse,
partir de l, refaisant le
on peut, sous le bnfice du fait, essayer de passer logiquement de la condition au fait, de manire incliner l'intelligence penser que le fait est, par cela qu'on en a mis en
lumire
le
chemin en sens
comment.
lira
Quiconque
avec attention les passages
cette
Thomas
relatifs
question
pineuse 1
se
de saint rendra
il
compte que
tel est
son tat d'esprit. Thologien,
tudie
toutes choses non selon leurs natures propres, mais sous la lumire de Dieu, en tant qu'elles se rfrent Dieu [secun-
dum quod
). Dtermin ainsi telle en cherche les prmisses l o elles se peuvent prendre, aux yeux d'un philosophe intellectualiste. Mais il n'y a pas rversibilit logique; car les prmisses trouves ainsi n'expriment pas mme un fondement de
sunt ad
il
Deum
relata
conclusion,
possibilit certaine, plus forte raison
un fondement de simplement le point ncessit rationnelle; elles expriment d'attache ncessaire du fait, tant donn que ce fait est
certifi
par une voie extra-rationnelle.

d'ailleurs, le
Que
si,
point de dpart thologique est

il
admis, on se rend compte quelle hauteur
porte,
sans
la dfigurer, en la parachevant au contraire, la conception aristtolicienne du bonhear, et de cela, il est tout simple
que l'apologiste triomphe. Cette me humaine dont Aristote disait qu'elle est en puissance toutes choses (x cvtoc k ec-ri Tcvxa 3 ), et laquelle, pour finir, il attribuait un acte si court, si rare, si troitement mesur par le temps,
cette
me,
dis-je,
plet, puisqu'il enrichit,
va s'panouir dans un acte plus que compour les satisfaire, sa potentialit
naturelle et son dsir

qu'il suffit,
1. I
mme 4
plus qu'accessible, puis:
pour y atteindre, de ce qui dpend de chacun

II, art.
II", q.
8; q.
III,
per totum;
q. VIII,
De
a
Verit.,
art. 1;
Com-
pend. theol., part. I, cap. 2- II Contra Gentes, c.

3.
civ, cv; part. II, cap. ix; I

iv.
pars, q. XII, art. 1.
De Anima,
III, 8,
431, 21.
4. I pars, q.
XII, art. 4 et 5.
l'action humaine.
la fidlit
309
de son cur; plus que durable, puisqu'elle est

1
.
arrache la succession et se mesure l'ternit

lieu d'un arrt brusque, aprs le geste
Au
immense du
dpart,
on verra le cercle de notre activit se fermer sur quelque chose qui rponde son principe, celui-ci envisag, d'ailleurs, non pas seulement tel qu'il nous est donn par l'exprience, mais tel que le porte son idal. Sans s'carter des routes humaines, puisque la batitude surnaturelle s'y raccorde, la vie deviendra grosse d'un espoir infini qui donnera ses dmarches une valeur suprme. Au lieu d'une morale finalit chimrique, d'une morale de quarts d'heure s'adressant de rares mandarins, saint Thomas se voit en passe d'tablir une morale largement humaine, pratique, en dpit de ses immenses horizons, et indpendante, en ses rsultats, de tous les accidents de
l'existence
2
.
A.
c.
Les fnoyens de V Idal.
cette dernire considration se rattache
faiblesse de l'thique d'Aristote, la plus
une dernire grande de toutes,

que
peut-tre, celle
que Kant
ait
lui a le plus reproche, sans
lui-mme, Kant,
su y chapper autrement que pour
tomber dans des inconvnients plus graves. Notre conscience proclame que le rsultat moral, qui est le rgne des fins, ne doit dpendre que de ce qui est en nous proprement moral. Si l'homme physique, dans la mesure o il se construit sans nous, est ce qui dtermine principalement, ou mme notablement, le rsultat qu'on propose
moral, celui-ci se voit enlever sa matire propre. Or, o rside, en nous, la moralit? Est-ce dans les dispositions plus ou moins heureuses de nos pouvoirs psychiques?
l'effort
Est-ce
mme
dans ce qu'on appelle

certes.
prament moral? Non

1. I* pars, q.
2. Cf.
si improprement le temLa moralit vraie consiste,
X, art.
3;
111
Contra Gentes,
Opusr., De Instantibus. cap. cxlvii, n 4 et 5.
310
SAIXT
THOMAS d'aQUIN.
dous ou non, dans le don que nous faisons de nous-mmes au bien ou au mal; dans l'emploi que nous faisons de nos tendances intrieures, plutt que dans ces tendances ellesmmes. L'atavique ou le mal duqu plus forte raison l'i,
gnorant ne sont pas immoraux avant d'avoir sign en pleine conscience et appliqu librement l'acte les regrettables dispositions dont ils souffrent. On peut tre un hros eu luttant toute sa vie contre des tares ou des malformations intrieures impossibles vaincre en elles-mmes. Est-on coupable d'tre ce qu'on est? Or, la moralit consiste n ce qui nous rend coupables ou mritants. Comment, ds lors, assurer l'aboutissement mme relatif de la moralit en tant que telle au rsultat que soi-disant elle cherche? Le gnie qui n'est pas moral, mais que les circonstances favorisent, aboutira au meilleur bien, qui est celui de la contemplation suprieure le pauvre hre au cur droit en sera priv jamais, et l'me sublime, mais tourmente, au lieu de s'panouir dans ces joies de la vertu qu'Aristote dclare inhrentes la vertu mme, pourra voir les sanctions se retourner et ses angoisses intrieures crotre mesure
;
que sa conscience s'affine. ne pouvait pas Il y a l une antinomie qu'Aristote vaincre, parce que la vie actuelle, laisse elle-mme, ne permet pas qu'elle soit vaincue. D'une part, il nous pousse
vers la batitude, c'est--dire vers l'panouissement har-
monieux de tout notre
tre, et la
vertu n'est pour lui que le

la doctrine
moyen de
cette fin.
Il
a raison; mais c'est l une vrit a
priori, fonde,
en mtaphysique gnrale, sur
de
la puissance et de l'acte, de la matire et de la forme, sim-
plement adapte au mobile humain. Il faut ensuite se demander si ce moyen, appel vertu, est apte procurer cette iin, qui est le bonheur. Or, il y a bien un moyen de faire que ces deux choses s'accompagnent toujours, c'est d'appeller vertu la disposition intrieure dont le bonheur est Le savant est dou de vertu inl'acte; comme si l'on dit tellectuelle, et il est heureux, comme savant, quand il en fait
:
l Action humaine.
311
et
il
acte
le
sportsman a une vertu physique,

sportsman, quand
dirait
les
:
est
heureux,
comme
nire,
il
en
fait acte.
De la
mme ma-
on
L'homme dou,
quand
il fait
selon l'Ame et selon le corps,

acte de ces dispositions; car
de toutes
il est
dispositions
que suppose l'humanit en son
idal est heureux
alors achev selon sa nature la fois statique et ac-
tive, et le
sentiment de cet achvement

ainsi
1
est la joie
suprme.
employ a un sens psychologique ou physiologique plutt que moral et il prte au reproche hautain du philosophe de Knigsberg L'impMais
le
, :
mot vertu
ratif catgorique,
qui dicte les lois morales d'un ton absolu,
ne peut entrer dans l'esprit de ceux qui sont exclusivement accoutums aux explications physiologiques 2 . L'impratif catgorique est une erreur; mais il faut en retenir que la vertu n'est vertu morale que lorsqu'elle est uvre de libert et dans la mesure o elle est uvre de libert; de sorte qu'une hrdit favorable, une ducation heureuse, ou quoi que ce soit de pareil ne revt un caractre moral, pour le sujet qui en jouit, que par une substitution de la libert personnelle la libert de l'ducateur ou l'activit de la nature, substitution qui rendra attribuable au sujet moral ce dont il n'tait, jusque-l, que le bnficiaire ce qu'il possdait en tant qu'objet de nature, et non pas en tant que sujet automoteur. Et, inversement, les tares physiologiques ou psychologiques d'un sujet n'ont de caractre immoral que celui qu'elles revtent par l'intervention de la libert, qui les prend son compte et les signe.
Si c'est le contraire qui a lieu
;
si le
sujet dsavoue et
com-
bat ses tendances mauvaises, sa volont est
sainte
, ainsi
que
dirait Kant, et le sujet est

le
moral, bien qu'on n'y voie

l'effort
:
moral l'achvement de l'homme selon tout ce qui convient sa nature.

pas ralis ce qui est but de
Dans ces conditions,

1.
il
n'est plus permis de dire

le
que
le
Le mot grec
ps-crj
comme
mot
italien
virl laissent subsister cette

8:
quivoque.
2.
Kant, Doctrine de la Vertu, prface,
trad. Barni, p.
312
SAINT THOMAS D'AQUlN.
bonheur
et la vertu au sens moral s'accompagnent et se rpondent; la vrit est qu'ils naviguent chacun part, le premier dpendant d'une foule de choses qui ne sont pas
proprement morales, bien qu'elles soient proposes la morale comme sa matire la seconde ne dpendant que de soi dans sa forme, qui est l'intention de bien faire mais se
; ;
trouvant, sous ce rapport, sans matire.
suivre,
Comment sortir del? Comment faire se rencontrer et se comme le veut la thorie, la matire et la forme de
humaine?
Je suis bon,
il
moralement, quand je que ce bien ontologique, je le possde plus ou moins sans le vouloir, et que je le veux plus ou moins sans l'avoir. Il y a l un hiatus qui
la moralit
veux
mon
vrai bien;
mais
se trouve
me
le
droute.
:
Les Stociens s'en sont tirs en disant
Il
n'y a de bien que

;
bien moral
l'autre s'y
absorbe ou s'annule
ce qui ne
dpend pas de nous ne compte pas, titre de bien. Trop positif pour adopter une telle attitude, Aristote prfre composer avec la difficult et en dissimuler l'importance. Toute sa doctrine suppose que le bon vouloir a, dans le monde et dans l'homme, une autorit suffisante pour y organiser le
rgne des
l
fins.
Quand
la ralit le contredit, il s'incline,
voyant optimisme grec, que l'ampleur de cet accident le ferait mieux appeler la rgle, bien que ce soit le contraire du droit. la matire Bref, un dualisme irrductible s'installe ici d'un ct, la forme active de l'autre. Ce qui est faire n'est pas en la puissance de ce qui est charg de le faire. De sorte que la doctrine tend ce ddoublement que conla moralit se confinant sacrera la thorie kantienne dans l'intention, forme pure, forme sans matire toute
: :
un
accident, et refusant d'avouer, dans son bel
ainsi
que
le dit
positivement Kant,
et la ralit,
mme
lois
celle
qui est intrieure l'homme, obissant des
pure-
ment physiques.
son devoir,
Il
s'ensuivra que le bonheur vertueux,
ou
satisfaction d'avoir
accompli
son devoir parce que
c'est
deviendra tranger au bonheur tout court,
L ACTION HUMAINE.
313
ou achvement heureux de l'homme en tant qu'homme *. En relisant ce point de vue toute Y thique, on y trouverait de permanents quiproquos, sous la rigueur apparente des formules. V thique Eudme et la Grande Morale essaient d'y pourvoir 'en platonisant quelque peu; mais c'est aux dpens de l'unit doctrinale, et d'ailleurs,
ce n'est plus Aristote
2
.
Saint
Thomas, appuy sur
la tradition chrtienne,
Il
n'a
pas de peine corriger sur ce point la doctrine.

rige,
la cor-
comme
toujours, en l'achevant, ce qui est la plus haute
faon de la respecter, puisque c'est la donner pleinement elle-mme. C'est la notion de mrite qui, ses yeux, sert de
lien entre la
la
loi,
forme de la moralit, qui est l'obissance matire del moralit, qui est l'achvement de l'homme en tant qu'homme. Par elles-mmes, vu la
et la
constitution de cette vie, la matire et la forme morales ne se rejoignent point, tout au moins pas assez pour donner satisfaction au sentiment moral, ni, par consquent, une consistance suffisante la loi qu'il reflte. Car, ainsi que l'a dit tr's profondment l'auteur de la Raison pratique 3 une volont libre doit pouvoir s'accorder avec ce quoi elle doit se soumettre . Mais si la forme et la matire morales ne se rejoignent point par ellesmmes, elles se rejoignent pourtant au total, parce que Yaccident, qui les disjoint dans le monde de l'exprience, n'est que relatif; il est envelopp par un ordre plus large, absolu cette fois, sans dliement d'aucune sorte, et qui assure la concidence, tous les degrs, de la chose recherche avec la volont qui la recherche; du bonheur, qui est le but, avec la vertu, qui en est le moyen 4 Cet ordre transcendant, c'est ce que l'vangile appelle le Royaume de Dieu, dans lequel, comme le dit saint Paul,
,
.
1.
Cf.
2.
Cf. Piat,
Kant, Doctrine de la Vertu, prface. Lon Oll-Lapruiye, Essai sur la Aristote, p. 293, noie 1
;
morale
3.
4.
u
a" Aristote, p. 156 et suiv.

ii,
Ch.
g 5.
Meritum
q.
I,
est quasi
art. 3,
quoddam
iter in
finem bealitudinis. In
II Sent.,
D.
XXXV,
ad 4-.
314
SAINT
THOMAS D AQUIN
tout est soumis aux lus ; tout, c'est--dire la nature et le milieu intrieur, qui n'en est qu'une parcelle; les
lus, c'est--dire,
tel,
pour nous, l'homme moral en tant que

si
l'homme l'homme physique ou psychologique qui

pation d'Aristote.
d'obissance et de respect,
diffrent
de
fait la
proccu-
Du fait que la nature de ralit enveloppante
et et
l'homme incluent Dieu,
titre
relatif porte sur l'absolu et
complmentaire; du fait que le y aboutit que Y accident, per;
turbateur des lois quant leurs manifestations immdiates, s'absorbe dans la loi totale et dfinitive, aucun
hiatus ne se reconnat entre l'effort moral et son terme. Tout aboutit, bien que ce ne soit pas tout de suite. Disons
mieux, tout aboutit tout de suite, bien que ce ne soit pas immdiatement, mais par l'intermdiaire du mrite. Le temps est ici d'importance nulle; car un gage est une ralit; or, le mrite est le gage qui constitue comme le
papier monnaie de l'ordre moral, qui garantit l'aboutisse-
ment, lequel, pour saint Thomas comme pour Aistote, est l'achvement ontologique de l'homme. Le Royaume de Dieu, qui est l'absolu de l'ordre moral, assure le rgne des fins. Or le Royaume de Dieu est en
nous
par le mrite et par l'esprance qu'il fonde. Quoi en soit de ses ralisations immdiates en nous ou dans notre milieu vital, l'ordre que nous cherchons tablir par le moyen de la moralit acquiert des titres, et, par suite, par rapport l'absolu qui enveloppe le temps, croit
qu'il
mme des valeurs morales. ontologique cher Aristote et le point Le point de vue de vue moral dont Kant a cru faire sa spcialit se rejoignent de la sorte dans une philosophie complte. La vertu
sans cesse, dans la mesure
n'aurait pas de sens,
si elle ne cherchait raliser quelque que Kant n'a point vu. D'autre part, la vertu devrait douler d'elle-mme, si elle n'avait que par
chose
c'est
ce
accident le pouvoir de raliser ce qu'elle cherche, et ce,
par
les
moyens qui sont
les siens propres, c'est--dire
par
L ACTION HUMAINE.
le
315
bon vouloir. Selon

Et,
saint
par Dieu, sous
les auspices
Thomas, le bon vouloir aboutit du mrite qu'il sanctionne

i
.
qu'on le remarque bien, parler ainsi, ce n'est pas crer une htronomie en contradiction avec ce qu'on doit attendre d'une doctrine correcte. Saint Thomas ne contesterait pas aux docteurs de Yirnmanence qu' parler en
gnral, l'homme doit avoir en soi ce qui
soi.
le
fait aboutir,
Mais le
moyen propos
ici
pour unir
la
matire et la
forme morales n'entame pas ce principe. Si l'vangile Royaume de Dieu est en nous, plus forte raison doit-on dire Dieu lui-mme est en nous. Unis lui comme au meilleur de nous meilleur qui nous dpasse en nous pntrant nous sommes nous-mmes les agents de notre destine; il est vrai de dire que notre volont ralise, par Lui, l'ordre des fins, comme il est vrai que le rameau fleurit, bien que ce soit par la sve de l'arbre. Car le rameau est naturellement ent sur l'arbre, et nous aussi, nous sommes naturellement ou surnaturellepeut dire que le
:
ment
ents sur Dieu 2 .

est
Il
s'ensuit
que notre autonomie,
bien que relative,
parfaitement relle, et cela, non pas seulement quant l'achvement spirituel, qui est vision
mme. Saint Thomas conoit que la gloire du corps sera le rsultat immanent de la gloire de l'me , laquelle est le rsultat immanent de la charit , principe immdiat du mrite 3
idale, mais quant l'achvement physique
.
du surnaturel, cela ne change rien nous savons que le surnaturel est une transposition de la nature, dont il pouse de haut toutes les formes tels deux tages construits sur le mme plan, deux gammes superQu'il
s'agisse
alors
poses en accords semblables.

Et, prcisment, le surnaturel
moyen
d'viter
parlais, et
donne saint Thomas le davantage encore l'htronomie dont je de donner une satisfaction suprieure aux desiP
ae a ll I pars, q. XCV, art. 4; q. LXII, art. 4. , C. Gentes, cap. cxltii, n 5. 3. I* II", q. IV, art. 6; in 111 Sent., dis t. XXX, art. 5, ad
1.
Cf.
2. III
m
.
316
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
fois
derata d'une morale la

le chrtien, le mrite,
ontologique et formelle. Pour

l'effort
qui opre la jonction entre
moral
une sorte de ralit en l'air, un avoir dont toute la consistance est un doit. Ce serait suffisant, puisque ce doit repose en Dieu, qui est le rmunrateur infaillible et d'ailleurs immaet l'aboutissement ontologique, n'est plus
nent l'me. Mais, chrtiennement, le mrite trouve son principe et son succdan ontologique dans une .ralit positive entirement immanente cette fois, qui est la grce. Participation du divin en nous, la grce est comme
la
graine des ralisations que l'effort moral uni Dieu est appel produire. Et cette graine volue sans cesse, suivant le progrs moral, et, tout en demeurant un germe
comme dans une terre obscure, elle promet une plante toujours plus riche, pour le jour o la gloire future , qui est le rgne des fins, sera rvle en nous . Ce sera alors une rvlation; c'est ds maintenant une existence. Par la grce, le mrite est; l'aboutissement moral est par lui, bien qu'il ne doive tre en soi qu'aprs la vie individuelle d'une
cach, enveloppe dans le mystre de l'me
part et aprs la vie universelle de l'autre
l
.
La raison de ce retard
est d'ailleurs
;
donne.
l'individu, la ncessit de l'preuve
c'est,
C'est, pour pour l'univers, la
ncessit de laisser subsister
un chantier d'mes. Les ha-
sards qui brisent l'harmonie actuelle entre le vouloir moral
sollicitant
.
future en en portant la victoire plus loin 2 D'un autre ct, cet univers commun tous ne peut pas se prter au rgne des fins individuelles avant d'avoir achev son travail. Le milieu mouvant o s'agite notre vie est employ crer de futurs lus. Ils ne peuvent tre crs qu'ainsi, puisque le principe du nombre, mme dans
l'effort et la lutte
,
et le milieu qu'il travaille servent l'harmonie
l'ordre
humain,
c'est la
matire
2;
I
1
3
.
cause de cela, notre

CXIV,
art. 3,
1.
III Sent., dist.
XVIII, q.
art. 10
1.
I, art.
II", q.
ad 3".
2. I 1 11", q.
3. Cf.
CXIV,
t.
elpassim.
c.
supra,
I,
I,
ch. iu.
L ACTION HUMAINE.
317
monde
a besoin de demeurer provisoirement
un monde de
souffrance, pour qu'ils l'aident, eux, par leur effort uni
Dieu, tre
un monde de joie. La
terre est occupe faire
des cordempteurs, et ce n'est pas seulement l'homme individuel que s'applique la doctrine de Y autofabrication hu-
maine, sous
et,
les
auspices de la loi morale, c'est son habi-
tacle naturel, qui
compose avec lui une unit de fonction pour une part, une unit d'tre '. Il faut seulement remarquer avec soin une consquence capitale du point de vue adopt ainsi. Puisque l'effort moral tend des ralisations extratemporelles et, qui plus est,
surnaturelles, c'est--dire transcendantes l'effort
humain
exerc niveau, et puisque, l'gard de cet avenir, les v-
nements du temps ne comptent pour

hors de toute proportion avec
rvle en nous
direct
, il est
ainsi dire plus, tant
la gloire future qui sera

l'effort
vident que les rsultats de

le
tendant procurer
meilleur tat de l'homme

ainsi
entendue, fort peu donc aussi Y intention, et non pas la ralisation effective conue la faon d'un Aristote. La part de souverain bien que peut raliser 'par lui-mme notre effort moral tant relativement drisoire, vu l'ampleur de nos esprances, les tapes parcourues ici-
deviennent,
pour une morale
de chose. Le mrite
est le principal,
bas et
les
participations progressives de la fin
humaine
n'ont plus de poids; elles sont l'infini de la fin relle, et l'on ne peut dire qu'en un sens tout spcial qu'elles y
mnent. Elles la mritent

curent un avant-got
et
et elles la figurent; elles

.
en pro-
un quivalent d'espoir 2
C'est assez
pour qu'on ne puisse accuser le philosophe chrtien de verser dans cette morale de l'intention qu'on a tant reproche Kant, et ajuste titre. Tout n'est pas intention pour nous puisque, contrairement ce qui ressort de Yim,
pratif catgorique, la valeur de l'intention se prend, nos yeux, de la ralit qu'elle recherche. La vie a son prix, et
1.
Supplementum,
III
q.
LXXVII,
art. I.
2.
C. Gentes, cap. cxli; q. Disp. de
Anima,
art. 17,
ad 3 m
318
c'est
mme
ce qu'elle vaut qui nous
qu'en vaudront
qu'il
les transpositions transcendantes. Mais
donne penser ce nous

soit
disons que le prix de la vie n'est pas tout en elle-mme, et
est
mme
fort peu,
moins que ce ne
en esp-
rance et en symbole.
Gomme
d'autre part le mrite est acquis par le
moyen
d'une activit
son tour, est
homogne la homogne aux
fin dernire, et
que
celle-ci,
ralisations d'ici-bas, qu'elle
porte seulement plus loin, on ne peut pas dire que nous
dcourageons l'action humaine. Promettre plus, ce n'est pas condamner le moins, quand le plus n'est promis qu' condition de chercher le moins, j'entends par des voies raisonnables. L'ternit ne tue pas le temps; elle s'y amorce. Les
pionniers del'ternel seront toujours les meilleurs ouvriers
du prsent.
A. d.
Les joies de V Idal.
Pour finir, ayant tabli la finalit ontologique de l'homme pour en tirer le principe moral, Aristote se trouvait tenu, avons-nous dit, de faire place, en sa doctrine, au sentir, autrement dit la dlectation, au contentement, dont trs videmment le bonheur ne saurait abstraire. Le plus souvent, dans les dterminations relatives au souverain bien le de l'homme, on confond en une seule ces deux choses bien et le plaisir du bien l'achvement de l'tre humain
:
pleinement panoui et le contentement qui en rsulte; mais, le moment venu, il faut pourtant qu'on les distingue et e qu'on note leurs rapports. Dans le X livre de Y Ethique,
Philosophe soulve cette question et la effet, dans le passage auquel saint laisse irrsolue Thomas fait allusion, Aristote remet plus tard de dcider
dit saint
Thomas,
1
le
En
si
la vie est
2
;
vie
ordonne la dlectation ou la dlectation la mais nous avons pu tout l'heure extraire d'autres
2.
1.
II", q. IV, art.
2.
Etliic.
Kicom..X,
5,
mit.
L ACTION HUMAINE.
31$
passages la pense du Matre, et nous avons dit qu'elle concide, au fond, avec celle du disciple. Quoi qu'il en soit, voici cette dernire, qui se rvle avec nergie en des
pages de tout premier ordre l La dlectation et l'opration vitale qui la provoque, si elles sont considres chacune en elle-mme, sont l'une et l'autre un bien, par consquent une fin en soi. La dlectation n'a pas besoin de l'opration pour tre bonne, ni plus forte raison l'opration de la dlectation. Aussi Aris,
tote dclare-t-il
bon
droit ridicule de
2
demander un
,
homme
il
pourquoi il veut avoir du plaisir et d'autre part note qu'il y a des choses que nous choisissons pour ellesmmes, dt-il n'en rsulter aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir, possder les vertus . Et qu'il y ait
ncessit, ajoute-t-il, ce
plaisir,
que ces choses procurent du peu importe; car nous les choisirions nanmoins, n'en procurassent-elles aucun 3 . On sait, en effet, que la notion du bien se divise en trois autres Y honnte, le dlectable, Y utile, et que dans celte division, Y utile seul implique une finalit ultrieure. Comme donc le bien est dsir pour lui-mme, ainsi la dlectation est dsire pour elle-mme et non pour autre chose, si le mot pour dsigne une cause finale 4 La raison en est que l'ide du bien se confond avec celle de la perfection ou de l'achvement de chaque chose. Or la perfection de l'tre dou de sentiment, s'il est envisag en tant que tel, c'est de sentir. Sentir tant une perfection est donc un bien, et il ne faut pas croire ceux qui, dans une pense rigoriste, rejettent le plaisir comme plaisir, et le dclarent un mal 5
:
<(
Toutefois,
1.
si
l'opration est
,
un bien
et si la dlectation
Praecipue
art. 6,
cum
I II e q. IV, art. 2, cum resp. et resp.; III Contra Gentes, cap. xxvi; in
;
comment. CajeL;
II
q. II,
Sent., dist. XXXVII!,
art. 2, ad 6 m
2.
in
X Elhic,
lect. vi.
Ethic. X, 2, 1172, 23. S. Thomas, lect. n. 3. Ethic. X, 2, 1174% 1-10. a 4. I II", II, art. ad l m Cf. supra,
q.
6,
.
t.
I, 1. I,
ch. h, c.
art. 4
;
5. 1"
II", q.
XXXIV,
art.
et 2
q.
XV, De VeriL,
in
IV Sent.,
dist.
XXXI,
q. II, art. 3, et
saepe
alibi.
320
aussi est
un
bien, elles ne le sont pas ex aequo;
il
ordre,
et,
selon cet ordre, l'opration est premire
y a un la d-
ne vient qu'ensuite. Qu'est-ce, en effet, que la dune sorte de repos de l'apptit dans le bien conquis de retour de l'opration vitale sur elle-mme pour se goter et se parfaire dans la conscience de son harmonie? En tant qu'elle est ainsi l'achvement de l'opration, qui est elle-mme achvement de l'tre, la dlectation
lectation
lectation, si ce n'est
,
parait tre ce qu'il

time. Mais c'est
y a de meilleur, tant la perfection ulune illusion; car perfection ultime, cela

si
ne veut pas dire perfection suprme. Ou,
l'on veut,
il
y a perfection et perfection. En un sens, perfection signifie ce qui constitue l'tre l'tat complet, ce qui l'achve au dedans
et le
pose pleinement en lui-mme.

signifie
autre sens, perfection
un adjuvant
dehors
extrieur,
En un un
accident qui achve
comme du
le sujet,
par exemple
en marquant la valeur d'une perfection dj acquise, ce qui est vrai dire la complter, mais extrinsquement, non
de ce dernier genre. Elle est psychologique du bien, et ce reflet est un bien, mais un bien driv, dpendant de l'autre; c'en est l'accident propre (proprium accidens) chez l'tre dou de en
soi.
Or
la dlectation est
comme
le reflet
sentiment; ce n'en est pas le constituant interne
'.
Nous disions encore

pration,
La dlectation
est
un retour
sur l'o-
que cette opration procure l'tre. Or, cela mme prouve que ce n'est pas elle qui constitue la valeur dernire ou suprme. On ne fait retour que sur ce qui vous dpasse en importance; on ne se repose que dans ce qui vaut par soi, et qui prsente une convenance par rapport l'tre qui s'y repose. Mettre la convenance dans le repos mme, tout au moins titre premier, c'est renverser l'ordre des notions. Le repos de l'apptit appel plaisir ne peut pas tre valeur premire, puisqu'il est repos en quelque chose, plaisir de
un repos de
l'apptit dans le bien
I. I
II", q. IV, art. 2, ad
m
.
L ACTION HUMAINE.
3211
quelque chose,
et
que ce quelque chose

'.
est sa raison d'tre r
son principe spcifique, sa forme d'existence en tant que

tel repos, tel plaisir
Nous sommes ainsi ramens la fameuse doctrine, si mconnue par Kant, de la spcificit des plaisirs, qui revt en morale une importance si haute. Le plaisir suit l'opration
et vaut ce qu'elle vaut,
puisque
et,
c'est elle
qui en dtermine
l'essence morale.
l'essence ontologique,
par
celle-ci,
Quand une
et
action est bonne, le plaisir qu'on y trouve est bon, dans le cas contraire, c'est le contraire 2 Or cette action, qui dtermine ainsi le bien du plaisir, est donc elle-mme
.
un meilleur bien. D'ailleurs, ne voyons-nous pas que

il
la
nature a tabli les
dlectations en vue de procurer les oprations? Cela n'est-
pas vident, vu la faon dont elle dose les premires
selon l'importance des secondes? L'instinct animal, qui ne
connat pas cet ordre, ne peut pas s'y adapter;
il
ne peut
des
que tomber dans

dlectations
cet
heureux pige qui, par

fait travailler
le
moyen
comme
elles.
appt, le
pour un bien
suprieur
Mais la raison s'lve plus haut; conceelle
vant le bien en sa notion universelle,

les
en peroit aussi
3
.
Ce dispour elle, ne pas renverser les termes; mais se donner au bien et le prendre pour fin dans la mesure o il est bien, c'est--dire rechercher, premirement, Yhonnte 4 qui est bien par soi et qui vaut par soi deuximement, le dlectable, qui s'y attache, et qui est bien sous sa dpendance; troisime-
diffrences et en peut graduer les valeurs

tabli,
cernement
la rectitude
consiste,
1. I
II, q. II, art. 6, ad 1-.

dist.
2.
In IVS<m.,dist. XXXI, q. II, art. 3;

2,
XLIX,
q. III, art. 3 ;q. III,
ad 2-.
3. I* II", q. IV, art.
ad
4. Evidemment, l'honnte dont il est ici question n'est pas l'honnte de l'honntet morale, qui donnerait un cercle vicieux. Ce terme, tout fait quivoque en franais, meilleur en latin, et que d'ailleurs la tradition imposait saint Thomas, a un sens purement ontologique. On le traduirait mieux, peuttre, par le mot convenable. Ce qui convient chaque tre, titre de fin ou de terme d'volution, c'est son honestum. Ce sens a t dfini quand on par-
lait
du bien identique l'tre. SAINT THOMAS B'AQUIN.
Cf.
T.
supra,
n.
t.
I, 1.
I,
cap. n,
c.
21
322
SAINT
THOMAS d'aQUIX.
;
ment, enfin, l'un et l'autre en leur unit, c'est--dire l'ordre car, ainsi qu'on l'a dit tant de fois, le bien de l'ordre est suprieur tout bien particulier intgrant cet ordre
i
.
Il
suit
de
l,
tout d'abord, que Y hdonisme, ou morale

c'est
plaisir, est fins et des
une dviation, puisque

;
valeurs d'tre
du un renversement des puisque l'homme de cette doctrine,
au lieu d'tre content d'tre quelqu'un ou quelque chose,

d'avoir fait
un
travail,
ralis
un
bien, est content simple-
ment
lui, le
d'tre content, content de jouir, et
que
c'est l,
pour
dernier mot. Ce qui veut dire, videmment, que son
activit n'a pas d'objet; car jouir, ce n'est pas
un
objet, tout
au moins
valeur
titre
premier, c'est
fait la
valeur du repos
le repos dans un mme. Prendre
objet dont la
ainsi
comme
objet premier le repos et la joie de l'apptit, en y subordonc'est abuser de ses facults et en fausser le jeu naturel. Une facult ne saurait avoir pour objet premier son acte propre. L'il n'a pas pour objet premier le voir, mais la couleur car tout acte de voir est l'acte de voir quelque chose, et ce quelque chose sollicite la puissance antrieurement au voir lui-mme. L'objet premier, c'est ce qui dfinit la puissance; or, comment veut-on qu'une puissance soit dfinie par son propre acte, cet acte n'ayant de caractristique et d'espce que par l'objet? L'objet propre de toute puissance apptitive, c'est donc tout d'abord un bien extrieur elle. Son propre repos dans ce bien, la jouissance, ne peut tre bonne, ses yeux, comme elle l'est en effet, que de la bont de ce premier objet, dont la jouissance est en quelque sorte le got 2
nant l'objet qui les procure,
Il
suit
de
l,
ultrieurement, que
si
l'hdonisme est une
dviation, le dsintressement prtendu qui se donne

parfait en rejetant
en
t.
est
au ou en ddaignant la joie qu'il procure, une autre. S'il est acquis que la joie est un bien,
I'pars, q.
2. III
XV, art. 2. Contra Gentes, c. xxvi.
L ACTION HUMAINE.
323
condition de rester dans son ordre, c'est--dire de rester lie l'objet qui lui donne sa raison d'existence, il est
mme temps que, sous cette mme condition, elle une fin, et que l'exclure non seulement n'est pas vertueux, mais est trs formellement un vice. Saint Thomas donne ce vice un nom spcial V insensibilit, contraire logique, passablement dlaiss d'ailleurs de Y intemprance Tout
acquis en
est
:
ce qui est contraire l'ordre naturel est vicieux
or, la
na-
ture a attach la dlectation aux oprations ncessaires la

vie
humaine
l'ordre naturel requiert
donc que l'homme
use de ces dlectations dans la mesure ncessaire au bien

l'espce 2
du bien de l'individu ou de celui de Voudrait-on que la morale consistt nous dtacher des conditions gnrales de la vie? Or, qui dit vie,
humain,
qu'il s'agisse
dit
panouissement dans
il
a ainsi tabli,
bien
est,
bien conquis, et ce que la nature appartient au sujet moral de le reconnatre

le
et d'y consentir
en lui,
comme l'ordre. Le got qu'il prend au comme un tmoignage que le bien se rend
remontant
l'chelle des biens, et
lui-mme.
C'est tellement vrai que,
constatant qu' chaque degr, tel bien ontologique et telle

dlectation
affrente constituent, recherchs selon l'ordre,
un unique bien moral, saint Thomas concde qu'on peut juger de la valeur des actions humaines par les dlectations qu'elles recherchent. Celui-l est le moins bon qui recherche
celui-l est le meilleur qui recherche les dlectations suprieures 3 Et, pour finir, passant la limite, il en arrive dire qu'au degr suprme, se ren; .
les dlectations infrieures
contre une dlectation dont on a le droit de dire
C'est le
souverain bien.
Non pas qu'on place

;
cette dlectation au:
dessus du bien dont elle est la jouissance
en dpend,
elle lui est infrieure
en tant qu'elle mais cette infriorit est
tout ontologique.
1. II II, q. 2. II II
e
,
A
ad
l'gard
l
du mouvement de l'me qui
q.
CL, art. CXLII,
1,
m
.
art. 2.
art. 4.
3. I II 9 , q.
XXXIV,
324
s'lve vers les biens tels qu'ils sont, revtus de leur acci-
dent propre l'gard de l'ordre moral qui

;
est la loi
de celte
ascension, la dlecation suprme n'est ni infrieure ni sup-
rieure au bien suprme, puisqu' vrai dire elle ne s'en
distingue pas. Elle est bonne de sa bont; elle est donc

excellente aussi de son excellence,
suprme aussi de
sa
..
suprmatie,
et elle
termine avec lui le mouvement de l'me 1
B.
LES APPLICATIONS
Le principe
la
DU PRINCIPE MORAL.
Arriv ce point, saint

tablir sa morale.
Thomas n'aura pas de peine

est
pos;
on
l'homme
doit faire, et, puisque la morale est
sait ce que proprement

Il
la dtermination
du devoir,
morale
est acquise.
suffira
de dduire. Non pas qu'un effort purement logique puisse rgler, dans le dtail, toute la conduite humaine; mais les donnes de lait qui seront introduire dans la recherche
morale ne seront que subsumes; les majeures, explicites ou implicites, seront toujours les mmes, et toujours prises de ceci L'homme est fait pour le dveloppement total, individuel et collectif, de son tre, tel que le Crateur l'a conu. Lestsajoie, en mme temps que son devoir. Gomme d'ailleurs ce dveloppement ne peut pas tre attendu en cette vie d'une faon qui rponde aux exigences de notre nature, il faudra tenir compte de cette condition, et subordonner, dans la mesure ncessaire, tes aboutissements immdiats l'aboutissement suprme. Le mrite est ici le principal; l'panouissement effectif de la vie dans la perfection et la joie pleine en ressortira en son temps.
:
Quiconque parcourra avec ce fil conducteur les longs dveloppements de la morale thomiste, s'tonnera de la cohrence gniale en mme temps que de la richesse qui s'y montre. Il nous faudra un volume nouveau pour le faire
a ae
,
1.
II
q.
XXXIV,
art. 3.
cum comment.
Cojet.
l'action humaine.
325
la morale proprement dans la pense de saint Thomas, qu'une morale largie, riche chez lui de dterminations puissantes et toujours actuelles. Nous ne pouvons nous engager prsentement dans cette analyse. Contentonsnous de dire que si saint Thomas mtaphysicien monte des niveaux de pense dont on a pu mesurer l'altitude, saint Thomas moraliste ne le cde en rien son mule. D'aucuns ont prtendu qu'il lui est suprieur; Cajtan, qui s'y connaissait, se range leur avis. Il est de fait qu'aux poques de plus gr;;nl discrdit de la scolastique, le trait des Lois, par exemple ou ceux de la Batitude, des Passions, ou des Actes humains- furent toujours l'objet d'une admiration respectueuse. De son vivant, celui qui rencontra
voir, et
un autre
si
nous voulons
dite joindre la Politique, qui n'est,
enmtaphysiquedc
excepter du blme
ticulire, telle la
si
les traits
acharns contradicteurs vit sans cesse qui constituent sa morale par-
Secunda-Secundae, l o les proccupacdent- la place au sens moral et l'observation aigu des ralits humaines. Ce jugement, redress d'un ct, est pleinement confirm de l'autre par celui de la postrit chrtienne. Une dcision morale de saint Thomas a plus de valeur encore, dans l'glise, qu'une dcision de philosophie gnrale. On sait qu'elle pse assez dans l'esprit des praticiens de la morale pour constituer ce qu'ils appellent opinion probable. Cette apothose d'un homme, en des matires o l'homme doit compter moins qu'ailleurs, ne pourrait tre qu'une aberrations systmatiques
tion, si ce n'tait la
marque d'une supriorit qui, selon ses propres principes, doit joindre la plus haute intelligence la plus riche valeur d'me.
Pour saint Thomas, c'est la prudence qui est la plus rare vertu intellectuelle, et la prudence, quand elle joue tous ses
rles, inclut toutes les vertus 3
.
S'il
est
ainsi,
on ne voit
1.
Somme
2. Ibid., q.
3. I
thologique, Ml", Q. XC-X0V1I. I-XLVIII. II% q. LVII, art. 5 ; q. LVIII, art. 4 et
5.
326
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
contenir, aux yeux de gure de limite l'loge que pourrait d'un contemporain illustre la postrit, cette appellation de lui rendre en empress auprs du docteur et dsireux Thomas. Prudentissimus frater
un mot
pleine justice
CONCLUSION
L'AVENIR DU THOMISME
Arrivs au terme de notre exposition, terme qui, dans
notre pense, n'a que le caractre d'une amorce, nous
sommes amens nous demander dans quel sens misme actuel peut avoir orienter ses recherches.
Il
le tho-
que la rponse une telle question est miNous ne lgifrons pas pour l'avenir. Nanmoins, il y a des lois de la vie qui s'appliquent aux doctrines comme elles s'appliquent aux ralits naturelles. La loi d'un tre se prend de son essence. Or, si j'ai bien not l'essence du thomisme, on a d voir que cette doctrine se caractrise avant tout par le souci de donner satisfaction
soi
va de
nemment
subjective.
tous les desiderata
de l'exprience; d'accueillir, en les
systmatisant et en les limitant au besoin l'une par l'autre, toutes les penses en tat de vivre ensemble d'atteindre
;
ainsi,
vail,
pour chaque moment d'une science toujours en tra la plus haute mesure d'quilibre et de justesse comsaint
prhensive.
La doctrine de
taire, ce
Thomas
est
mn synthtisme uni-
: il y a l presque deux contraires. L'clectisme ne constitue qu'un de ces agglomrats ddaigns par l'cole sous le nom d'tres de rencontre (ens per accidens). Le synthtisme thomiste est ens per se; mieux encore un vivant, o tout lment,
:
qui ne veut pas dire clectisme
sous l'influence de Y ide directrice
s'oriente et sert
aux fins de l'ensemble. Envelopper d'un regard sr
les vrits
premires, les
328
mettre en ligne
SAINT THOMAS d'QUIX.
comme
de grandes masses armes; puis,
enrichir ses points de vue de tout ce qu'ont pu trouver les

autres, usant de leur force
comme le grand
pour
telles
capitaine utilise
l'aptitude de ses lieutenants
oprations de dtail,
sous sa conduite
tels
sont
non pas
certes la prtention,
mais coup sr
philosophe.
l'effort et le travail
de notre humble grand
tel est toujours son rve. Il en La vrit intgrale cherche les lments partout. Les adversaires, tel Averros, ne lui en fournissent pas moins que les autres, ni les auteurs secondaires que tel gant de la pense. Quand il rcite les opinions, chercher comprendre et juger dans le meilleur sens lui parait une obligation, et cela lui devient un bnfice. Il s'avance dans la recherche avec des prcautions infinies, sachant que d'une vrit force peut sortir une erreur voisine. Il regarde la fois de tous ses yeux et de tous ceux d'autrui, dsireux de tout prvoir, de ne sacrifier rien, de laisser chaque question dans son ordre, chaque ide son plan et chaque trait dans sa pro:
portion juste.
Si saint
Thomas
avait russi tre ce qu'il a voulu tre
l'ouvrier d'une doctrine
commune, qui n'appartienne en
propre personne, qui ne reflte aucun esprit, mais qui le vrai autant qu'il est donn l'homme de l'atteindre, ce caractre de sa philosophie permettrait de la
reflte
retrouver aujourd'hui aussi actuelle en son fond qu'elle a pu l'tre au xme sicle. D'un autre ct, ce caractre la
destinerait toutes les variations que la diffrence des temps rend invitables; car s'il y a un synthtisme numral ou spatial, il y a aussi un synthtisme temporel, avec cette diffrence entre les deux que le premier pourrait, thoriquement, se parfaire, et que le second, par essence, ne s'achve
point.
Ce
qui
justifie
cette
trine la fois actuelle et
d'une docreprendre et ancienne, bonne
double affirmation
L AVENIR DU THOMISME.
329
ncessaire changer, c'est ce que nous savons de la nature
mme
d'un systme philosophique.

est
Un systme philosophique
une certaine faon d'envi-
sager la ralit universelle donne l'exprience, et de la faire entrer dans les cadres que fournit la pense abstraite.
Ceux qui voient tout sous l'angle de la matire et quant aux conditions matrielles, sont des matrialistes. Ceux qui, au contraire, n'envisagent que l'idalit partout rpandue dans les choses et qui ngligent leur positivit, sont des idalistes. Ceux qui voient tout au dehors et veulent constituer avec le dehors la personne, sont des objectivistes ralistes; ceux qui voient tout au dedans et croient que le soi-disant dehors n'est qu'une modification ou un attribut de la personne, sont des subjectivistes. Et ainsi des autres.
Thomas, essaie de fuir prend une voie moyenne, s'tablissant dans un conceptualisme mitig qui fait au rel et l'idal, la matire et l'esprit, l'objet et au
Enfin, celui qui, l'exemple de saint
l'exclusivisme de telles attitudes et
sujet leur juste part, celui-l labore

serait, s'il tait
complet,
la
philosophie
un synthtisme qui mme, et dont l'au-
teur devrait s'appeler tout court philosophe.
Mais on voit bien que de telles attitudes gnrales, aussi

loin qu'on
et
en pousse
les conclusions,
reprises,
diverses
poques,
en est comme un chne, et non pas un bouleau ou un rable, quelque degr de croissance qu'il se trouve, dans quelques condiffrentes. Il
pourront tre prises des formes trs d'un chne qui est toujours dans
ditions de milieu qu'il se dveloppe. A l'tat de gland, de jeune pousse, d'arbre touffu; nourri dans tel terrain, dans
tel air et
dans
;
telles circonstances, il sera
la fois diffrent
et le
mme
car ce sera la
mme
essence, la
mme
ide de
la nature, le
mme
systme, panoui seulement dans des
conditions diverses.
Tout grand systme philosophique a comme deux vies une vie ternelle et immuable une vie temporelle, variable au gr des occurrences doctrinales.
: ;
330
SAINT
THOMAS d'aQCIN.
La
vie ternelle d'un systme, c'est ce qui le constitue en

et le diffrencie
son fond
des autres, ce qui en
fait
l'une des
positions prendre en face
du
rel et de la vie. Cela
ne
est
change pas.
thomiste.
construit,
Il
Il
n'y a pas, cet gard, deux faons d'tre
faut adopter l'ensemble

le disait
ou
le laisser; car
il
comme
des blocs de granit relis

il
Renan du christianisme, avec par des crampons de fer . Mais
y a aussi une vie temporelle des doctrines, et l'gard de celle-l, il y a une infinit de faons d'tre thomiste chaque homme et chaque tat de dveloppement de cet homme; plus forte raison chaque sicle et chaque milieu philosophique devra avoir la sienne. La preuve s'en trouve en notre auteur mme. Dans le trente court espace de sa vie si prodigieusement remplie saint Thomas a vcu son systme, en cerans peine taines parties tout au moins, sous plus d'une forme reconnaissable. Le saint Thomas des Sentences n'est pas celui de \& Somme thologique. Ils procdent l'un de l'autre, mais ne sont pas identiques. S'il avait vcu sept sicles, avec la miraculeuse fcondit de son esprit, croit-on que l'Aquinate se ft rpt sans cesse? Lui qui a tant pris Aristote, Platon, Averros et Avicenne, Albert le Grand, tout le monde, car la pense est toujours une collaboration universelle, croit-on qu'il et pass ct d'un Descartes, d'un Leibnitz, d'un Kant, d'un Spinoza, de vingt autres,
;
sans en rien prendre?
Le supposer serait lui faire une injure sanglante. C'est bon pour l'migr tenace et veule de revenir dans une
,
patrie volue, n'ayant, lui, rien oubli ni rien appris
Ou bien notre
comme
gique,
saint
il
idal ne serait-il pas Thomas, aujourd'hui mme,
d'tre thomistes
le serait?
Quand
il
eut
men presque au terme

prtend-on, de la brler
la
:
Somme
tholo-
parlait,
aprs six sicles,
remaniements ni additions, un seul de ses articles? On peut gager coup sr qu'il les recommencejait. Et ce seraient les mmes, et c'en seraient d'autres
signerait-il, sans
l'avenir du thomisme.
331
pourtant; car l'ampleur en serait diffrente, la nutrition

renouvele, et par consquent aussi la capacit nutritive.
D'ailleurs,
saint
Thomas a lui-mme exprim, comme
lumineuses sur les progrs de l'esprit humain, sur le genre de services que les Anciens nous rendent, et sur l'attitude qu'il convient de garder leur
Pascal, les ides les plus
gard 1
Cette attitude pourrait se formuler ainsi
Premirement, tre reconnaissant ses prdcesseurs de tout leur travail, et y trouver matire progrs, soit qu'on puisse adhrer leur doctrine, s'ils ont rencontr le vrai, soit mme qu'ils aient err et vous aient oblig, pour les
rfuter, des tudes plus prcises.
Deuximement, entendre toutes les voix et explorer tous systmes, afin de dmler le vrai et de composer sa synthse. Pour choisir, ne faut-il pas d'abord tout examiner? Omnia autem probate ; quod bonum est tenete , a crit
les
saint Paul
(I
ThessaL, v. 21).
Troisimement, i'gard de celui des systmes antrieurs

qui semblera comporter, dans son ensemble, un regard vrai
sur les choses, s'appliquer fixer ce qui est dfinitivement
tabli; en fournir
s'il
se
peut de nouvelles raisons;
le
dfendre contre les objections toujours renaissantes. Ensuite, laguer le faux. Enfin, dvelopper ce qui n'est qu'en
germe
et
achever l'incomplet.
est celui-l
Ce dernier travail
jours reprendre.
mme
que nous disons tou-
En
lui consiste le progrs, particulire-
ment
l'gard d'un synthtisme.
Je rpte qu'il serait contradictoire de considrer comme ferme une doctrine qui se caractrise prcisment par l'ouverture totale de son angle. Le synthtisme de saint Thomas
1. Cf.
Substantiis Separatis,
fin; In III
dans Pascal, Prface d'un trait du Vide. Dans saint Thomas c. ix; In I de Anima, lect. 2; In II Met., lect.
De
ad
1,
Met,
lect.
1.
332
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
bien qu'au pass. Son cadre docses thses
est relatif l'avenir aussi
trinal est souple.
On peut repenser
et,
en fonction de
mentalits largies,
sans en rien trahir, les enrichir de
tout l'apport des intelligences et des gnrations successives.

Peut-tre n'appartient-il qu'au gnie de reprendre ainsi
le
gnie en sous-uvre ? Ou bien peut-on penser qu' dfaut
il y a place pour la pluie d'humbles gouttes anonymes? Quoi qu'il en soit, que le dernier en date des ouvriers du vrai puisse, par lui-mme ou par ceux qui en seraient comme la monnaie, la fois revivre et transformer l'autre, c'est la preuve que le point de dpart de l'effort tait bon, et que la direction prise al-
des inondations fcondantes,
lait
vers la lumire.
Par
l,
on peut juger de ce que doit tre aujourd'hui un

proposer de justifier ce
no-thomisme.
Trois mthodes pourraient se
titre.
La premire
consisterait dans
un
tirage de conclu-
sions nouvelles, partir de principes
ou de conclusions provisoires, prises du matre. Ce procd, exploit pendant des sicles par la nue des commentateurs, est vraiment puis on n'en peut gure attendre une vrit neuve. A plus forte raison ne peut-on pas esprer que ce travail de filire rconcilie l'esprit moderne avec des thses qu'il d;
clare primes faute d'en voir la valeur, mais dont
il
connat la valeur surtout parce qu'elles s'expriment
mun
plan de pense qui n'est plus
le ntre.
que personne y puisse songer srieusement, ce serait retomber dans l'aberration d'Averros, qui, voyant dans Aristote un tre divin , et qui avait achev la science , dclarait qu'aprs lui on ne
D'ailleurs, s'en tenir l, si tant est
peut diffrer
que dans l'interprtation donner de

l
ses pa-
roles et dans les consquences en tirer

1.
Cf.
Rlnan, Averros
et l'Averrolsme, p. 55.
LAVEMR DU TH03HSME.
333
La seconde mthode consiste procder par additions juxtaposes de doctrines rcentes, destines confirmer ou enrichir par le dehors les anciennes. Dcouvertes scientifiques ou analyses philosophiques de dtail, les fervents
du
pass ne refuseraient pas de les insrer au systme
ils re-
coudraient tant bien que mal, et cela ressemblerait ces

descentes de
lit
qu'on
de
la
fait,
dans
les
campagnes, avec des
langues de drap de toutes
les couleurs.
;
du concordisme concordisme philosophique est bien le pire de tous; car un systme est comme une vie commune de penses qui se pntrent et n'en font pour ainsi dire qu'une seule; or la vie ne peut point passer, elle ne peut pas lancer son courant dans un corps fait de pices rapportes, tel un automate. Ici encore, d'ailleurs, le travail auquel on se livrerait serait inutile, en tant que destin rendre acceptable aux modernes un systme injustement cart, puisque la cause du malentendu subsisterait puisque le plan de pense serait le mme, et que les thses capitales se prsenteraient
il
Quand
le
s'agit
Bible, cela s'appelle
mais
toujours avec l'antique
membrure,
solide sans doute,
mais
d'apparence suranne, faute d'une adaptation ncessaire.

Il
faut donc
en venir une troisime faon de no-tho-
misme, qui consistera non plus tirer des conclusions ni juxtaposer des apports, mais nourrir par le dedans ce vivant qu'est le systme, en lui faisant assimiler toute la substance nutritive que les sicles ont depuis labore. Vetera novis augere c'est la formule de Lon XIII. Lon XIII ne dit pas Addere. Une addition est un poids, ce n'est pas une nourriture. augmentant, dans la doc:
trine thomiste, est l'intussusception vitale, propre ce qui

croit
au dedans, en mtamorphosant ce qui

qu'il soit,
fait
accession
sa substance.
Quelque parfait
on peut dire qu'un systme
humain
est
toujours l'tat embryonnaire. Qu'un sicle
334
passe,
il

est
reprendre en toutes ses voies
il
est re-
penser, puisque c'est la pense originale de l'objet ancien
au contact nourrissant du milieu nouveau, qui

principe d'intussusception ncessaire.
est ici le
Sur certains points et par clairs, saint Thomas nous a paru dpasser lui-mme le niveau o se maintiennent, avec son temps et son milieu, ses proccupations habituelles. Tel un sous-marin qui, ayant plong une certaine profondeur, jetterait encore la sonde. Il nous faut circuler, aujourd'hui, au niveau de la sonde. Ou, si l'on veut une image plus prochaine, ce qu'il est ncessaire d'ajouter au thomisme, ce sont des dimensions nouvelles, non un simple prolongement des
dimensions qu'il possde.
le refaire sur
Il
faut le reprendre tout entier,
de nouveaux
frais,
dans la
mme
essence.
l'gard d'Aristote.
procd de saint Thomas pntra assez le Philosophe pour lui prendre tout, puis pour se donner le droit de corriger ses erreurs et de combattre ses commentateurs infidles. Il comprit que rien n'est accueillant et sr comme une doc-
Nous avons vu que

Il
tel fut le
trine
de vrit intgrale. Au lieu de fermer des portes, il en ouvrit, seulement, avec lui pour portier, et c'est cette initiative hardie que nous devons une synthse dont a vcu le catholicisme durant des sicles. Or, la situation actuelle des esprits n'est pas trs loin de ressembler celle qui inspira l'attitude du premier
thomisme.
Placs au milieu de courants divergents, en face d'im-
menses matriaux flottants, dus au spectacle ou au souvenir de tant de systmes renverss, de certitudes croules et de prtentions rduites, nous voyons notre confiance
branle et
tentation
le
scepticisme philosophique devenir notre
quotidienne. Se
faudrait
renfermer dans
l'histoire est
aujourd'hui la consolation de ceux que le dogmatisme a
tromps.
Il
temps de l'ancien;
du nouveau, et qui ft en mme car l'abus du nouveau est une des causes
L AVENIR
DU THOMISME.
335
de nos misres. Bref, il faudrait une descente d'ternel dans la caducit de nos uvres. Un ferment organisateur, sous la forme de principes restaurs, en vue de reconstituer, l'usage de ce temps, la perennis philosophia dont nous avons oubli le langage tel est l'urgent besoin de l'heure. Or, nos pontifes nous disent que le secours cherch est tout trouv; que la synthse thomiste, par le pouvoir d'assimilation qui est en elle, par la solidit de ses bases et les nombreuses amorces qu'elle dirige en tous sens, peut recueillir les esprits, et, en rcompense du don royal que les catholiques auraient fait, par elle, aux gnrations
:
futures, leur concilier aussi les intelligences sur le terrain
de
la foi,
que les fausses philosophies ont dtruite.

seul
Parler ainsi est d'une belle audace! Seule une maternit

sculaire,
un regard suprieur au temps peuvent

la condition.
s'aventurer de la sorte!
Mais nous savons
esse,
Viventibus,
:
vivere est
dit sans cesse saint
Thomas
il
faudra que sa doc-
trine bnficie, par nous, de cet axiome.
On
a pu entrevoir de-ci, de-l sur quels points, particu-
lirement, l'effort de rgnration devrait se produire. Je
n'y insisterai pas. Qu'importent ces indications ncessaire-
ment
timides, parce qu'elles sont fragmentaires!
La
vie
nouvelle saura se frayer elle-mme son chemin.
Qu'un souffle passe,
et
que Dieu nous donne quelque

autant qu'oublieux de
initi et
humble
gnie, conscient de tout
soi-mme, universellement
sait si la puissance intellectuelle
donn au seul vrai, qui norme disperse tout
vent ne va pas s'organiser, se concentrer, se magnifier en

nouvelles gloires?
Et qui peut dire qu' cette heure
volontiers de dcadence, nous ne
mme, o l'on parle si sommes pas la veille
d'un grand sicle de philosophie?
NOTES
(page 28).
peut sembler troublant de livrer ainsi l'indtermin la substance., qu'elle est, proprement, l'tre mme. Mais il a t dit plus liant aprs tout, il n'est pas ncessaire que la ralit universelle n'ait pour nous rien de troublant. C'est le contraire qui est dsirable, vu que le trouble de l'esprit en face du mystre des choses est un loge des choses et un loge de leur Auteur; vu que d'ailleurs le trouble, ici, est provisoire, teuant l'immersion actuelle de l'esprit dans la matire conjointe, obstacle, en mme temps que moyen, pour notre conception de la maIl
dont
tire
ambiante. ne serait-il il ne s'agit que de celui-l Pourquoi l'tre matriel pas fluent, puisqu'il se dfinit ens mobile, et que sa mobilit ayant pour raison la divisibilit de la matire, peut avoir tout naturellement pour mesure la mesure de divisibilit de la matire, qu'on a dclare infinie.
II
(page 152).
Parmi les ralits suprieures vers lesquelles s'oriente l'me, une rompues ses attaches corporelles, il faut compter l'me elle-mme, intelligible de soi, en tant que forme immatrielle, et par consquent objet possible d'intuition immdiate. Il faut compter ensuite les subsfois
tances spares, appeles anges, et enfin Dieu, source premire de toute intelligibilit comme de tout tre.
III
(page 184).
Ne
serait-il
pas injuste et sans pertinence d'opposer aux subjectivistesils
qu'ils ruinent la notion de la vrit? Ils ne la ruinent pas;
l'offen-
NOTES.
sent. Ils disent
:
337
Ceci est vrai qu'il n'y a pas d'objets, pour autant que au sujet. Nous disons, nous : Gela est faux. Mais il n'y a pas de raison pour que, des uns aux autres, la conception de la vrit, prise en soi, diffre.
l'objet s'oppuserait
Pour tout le monde, la vrit consiste dans la conformit de nos jugements avec ce qui est; mais ce qui est, pour le subjectiviste, c'est, de toute manire, une modification du sujet. Ce qui est, pour nous, c'est,
quelquefois, cela
mme,
et cela seul,
comme
si
je dis
Ma
pense
est
fondamentalement, une ralit objective prise en soi, et, formellement, la ralit objective selon qu'elle joue en nous le rle d'objet isecundum quod objicitur). Quand je dis Ceci est; ceci est tel, mon jugement est vrai si l'tre que je pose ainsi en moi-mme comme jugeant est conforme, gal, adquat l'tre qui est dj pos en moi-mme comme concevant, que ma conception rponde ou ne rponde pas une ralit extramentale; qu'elle soit relative l'tre ou au nant, l'identique ou au non-identique. Le jugement, sujet de la vrit, est une seconde opration de l'esprit , qui suppose la premire et s'y appuie, au lieu de se rfrer directement Yen soi, qui, fort souvent, n'est pas en cause. Le problme du vrai, suppose pour l'objectiviste, une double galit galit de l'en soi et de sa conception en nous; galit de l'en soi ainsi conu et du jugement qui le concerne. Pour le subjectiviste, la premire galit est supprime, puisqu'on nie l'un de ses termes mais la seconde subsiste, et puisque c'est en elle que consiste proprement la vrit, on ne peut pas dire que le subjectiviste la dtruise. Il serait bien trange- que la question du subjectivisme ft tranche par une simple dfinition du vrai, alors que c'est par l'emploi de jugements vrais et reconnus tels qu'on peut amener le subjectiviste rcipiscence. Comment le pourrait-on, si, pralablement toute discussion, la vrit impliquait, par elle-mme, la reconnaissance de l'objectivit de nos apprhensions? Ne voit on pas d'ailleurs que si connatre la vrit c'tait connatre la conformit de nos apprhensions avec la ralit objective prise en soi, c'est--dire en dehors de la connaissance qui l'tablit en nous comme objet de notre intelligence, connatre la vrit, ce serait connatre la conformit d'une chose avec une autre chose qu'on ne connatrait point, ou qu'on devrait connatre en dehors de la connaissance qu'on en a. Et comment alors pourrait-on vrifier une vrit? Avec quelle facult irait-on saisir l'en soi pour le comparer sa reprsentation en nous? C'est alors que courrait le reproche subjectiviste ci-dessus (page 113, note), et qu'on a cart en disant L'en soi, en tant qu'il est connu, ne doit pas tre distingu de Yen nous, puisque c'est lui qui est en nous, et que le jugement porter sur lui en disant le vrai ne peut donc pas tre indpendant de son existence intra-mentale. De plus, on vient de remarquer qu'il n'y a pas vrit uniquement l'gard de ce qui existe in rerum natura. Que sera la vrit de cette proposition Le nant n'est rien; quel en soi ressemblera-t-elle? Et
:
-active; mais, le plus souvent, c'est,
SAI.NT
THOMAS D'AQUIN.
T.
II.
22
338
NOTES.
que deviennent, quant leur vrit, toutes les propositions de la logique? Que deviennent les vrits scientifiques elles-mmes, pour autant qu'elles engagent l'universel, qui n'a pas d'existence a parte rei? Enfin, s'il s'agit non de vrits particulires, mais de l'affirmation gnrale de la vrit, dire Le vrai est, sera-ce impliquer une critriologie complte, et se dispenser ainsi de l'tablir? Confondra-t-on le sceptique pur avec l'idaliste? chose est la Il faut donc rtrograder et mieux comprendre. Autre
:
vrit
de la connaissance, autre chose est son objectivit. L'une est fonde sur l'autre, et c'est ce fondement que nie tort le subjectiviste; mais l'une, formellement, n'est pas l'autre.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE
Biographies.
Cf. Bibliotheca Acta Sanctorum, mars, t. I, p. 655-747. Venise, 1735. hagiographica latina, Bruxelles, 1880. A. Touron, L Vie de S. Thomas d'Aquin avec un expos de sa doctrine
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ditions.
Opra omnia, Romae, apua aeredesAntonii Bladi
1571, 18 vol. in-fol.
et Joannis Osinarini, 1570
Vendus, Cosme
Parisiis,
(dition prpare par ordre et sous le patronage de S. Pie V, par Vinc. Justiniani, Matre Gnral de l'Ordre des Frres Prcheurs, Thomas Manriquez, matre du sacr Palais, et plusieurs autres thologiens de l'Ordre.)
apud Dominicum Nicolinum, 1594-1598, 18
vol. in-fol. (Repro-
duit l'dition de Rome.) Anlwerpiae (ColoniaeJ, apud Jo. Keerbergium, 1612, 18 vol. in-fol. (Par les soins de Morelles, O. P.).
sumplibus Societatis Bibliopolarum, 1660; 23
vol. in-fol. (Par les

J.
soins de Nicolai, 0. P.) Veneliis, apud Joseph Bettinelli, 1745. Ed.
De
Rubeis, avec dissertations
critiques, 28 vol. in-4.
Pannae, typ
Pelri Fiaceadori, 1852-73, 25 vol. in-4.

edila. 1882 ss. 12 vol. parus.
Paris, L. Vives, 1872-1880; (Ed. Frett et Mare), 34 vol. in-4.
Romae, jusû impensaque Leonis XIII
Principaux commentaires.
Capreolus, 0. P., Defensiones theologiae divi Thomae, Venise, 1483. d. Paban-Pgues, Tours, 1899-1908. Th. de Vio, card. Cajetan, 0. P., Commentaria in Summam theologicam
340
S.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Thomae Aquinatls,
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tions de S.
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In terliam partent a qvaestione prima ad LX, Salamanque, 1578. O. P., Schoastic commentaria in primant partent angelici doctoris, Salamanque, 1584-1588. Scholastica commentaria in Secundam Secundae angelici doctoris..., Salamanque, 1584-1594. S. Capponi, 0. P., Elucidationes formates in Summan theologicam S. Thomae de Aquino, Venise, 1588. Jer. Medices, Summae theologiae S. Thomae Aquinatis doctoris angelici
Dom. BaSez,
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Fr. Tolet, S. J., In Rome, 1869-1870.
Fr. Suahez, S.
J.,
Sumniam
theologiae S.
Thomae Aquinatis
enarratio,
divi Tho-
Commentaria
et disputationes in...
et disputationes in
Summam
S.
mae..., Lyon-Cologne, 1594-1655.
G. Vasquez, S. Lyon, 1631.

Fr. Sylvius, 1620-1631.
J.,
Commentarius
in
Summam
S.
Tlwntae,
Commentaria
Summam
theologicam
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theologicam
S.
tudes
J.
critiqrues.
de Launot,
1653.
De varia
Aristotelis in
Academia
Parisiensifortuna...,Vax'is,
traditio.
Veneranda Romanae ecclesiae circa simoniam
Observ.
8,
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tude N. Alexandre, O.P., Summa S. Thomae rindicata, Paris, 1675. reprise et complte dans Hisloria ecclesiaslica, t. VIII, p. 306-322, Ve-
nise, 1774.
menti
Disserlationes historicae et criticae quibus officiumvenerabilis sacraS. Thomae vindicalur contra Henschenii et Papebrochii conjec-
turas,
3ii
deinde tilulus praeceptoris S. Thomas ex elogio Alexandri Balensis expungitur contra popularem opinionem ; ace. panegyricus Angelico Doctori d ictus, Paris, 1G80. Rimprim dans Historia eccle-
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XXX
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La psychologie de
filo-
3i2
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Thomas
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und der
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hl.
345
(ibn
Thomas von Aquin zu Avencebrol
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:
uvres philosophiques,
Paris-Lyon, 1883.)
Addenda.
Thomisme. Introduction au systme de S. Thomas a" Aquin. Vix et C Ie Strasbourg, l'J20. D. M. Grabmann, Saint Thomas d Aquin. Trad. de l'allemand par E. Vanstecnberghe. Paris, Blond et Gay, 1920. J. Myritain, lments de Philosophie. 1. Introduction gnrale la PhiloE. Gii-son, Le
,
sophie. Paris. Tqui, 1920. A. D. Sertulances. La Philosophie velle dition. Paris, Alcan, 1922.
morale de saint Thomas
d' Aquin.
Nou-
TABLE DES MATIRES
LIVRE IV
LA NATURE
CHAPITRE PREMIER
Pags
Le Devenir A. Le Devenir substantiel La Matire A. a. La Forme A. b. L Agent et la Fin A. c. Le Devenir accidentel. Le Mouvement B. Le Lieu B. a. Le Temps B. b. B. c. Le Temps relatif et le Temps absolu
9
15
20 30
36
41
47
CHAPITRE
L'INFINI
II
DANS LA NATURE
51
La
Possibilit de l'Infini
CHAPITRE
III

Ralit et origine de la Contingence
57
A.
La Contingence
et la Vrit.
Le
Fatum
71
3i8
TABLE DES MATIRES.
LIVRE V
LA VIE ET LA PENSEE
CHAPITRE PREMIER
LA VIE
Pari.
L'Ide gnrale de la vie A.

B.
79
87
le
La Gnration animale Comment l'me meut
corps
89
CHAPITRE
II
LA CONNAISSANCE
L'Ide gnrale de la Connaissance
96
108
A.
Matrialisme
et Idalisme
CHAPITRE
III
LA CONNAISSANCE SENSIBLE
Gnralit de la thse thomiste La Critique des sens A.
B.
a.
117
Les Sens internes L'Imagination B. B. b. L'Estimative B. c. La Mmoire sensitive B. d. La Rminiscence

CHAPITRE IV
L'INTELLIGENCE
124 128
129
130 134
136
Nature de
A.
la facult intellectuelle
140 146
L'Immatrialit et l'Immortalit de l'me B. La Survie de l'me C. L'Origine de l'me D. Les Conditions sensibles de la connaissance E. laboration de l'Universel L'Intellect agent E.
a.
149
152
intellectuelle.
157
161
164
TABLE DES MATIERES.
349
Piges.
<}.
L'Intellect et Singulier La Mmoire intellectuelle H. Le Verbe mental. Le Jugement La Vrit et l'Erreur dans Jugement La Vrit de l'Incomplexe K. La Vrit des Principes
F.
le
I.
l?0
173
177 183 185

187
le
J.
LIVRE VI
LE VOULOIR ET L'ACTION
CHAPITRE PREMIER
DE L'APPTIT EN GNRAL
Interprtation mtaphysique de l'Apptit
A.
B.
Les espces d'Apptits L'Apptit sensitif. Les Passions

CHAPITRE
II
193
199
203
LA VOLONT
Le Vouloir ncessaire
206
CHAPITRE
III
LE LIBRE ARBITRE
Le
fait
A.
Les Sources du libre arbitr-p B. La Spcification et l'Exercice C. L'Exercice volontaire D. La Dtermination du Vouloir
du Libre Arbitre
211
211
225 230 237
F. G.
E.
Les mobiles du Vouloir
250
260 275 283
La nature de
Saint
l'Acte libre
G. a.
Thomas et le Dterminisme Saint Thomas et la Libert noumcuale
350
TABLE DES MATIRES.
CHAPITRE IV
L'ACTION HUMAINE
Pages.
L'
Agir
A.
A.
Faire Le Principe moral. La Batitude

et le
289
291
a. b.
c.
A. A.
B.
Les applications
L'avenir
A. d.
L'Idal humain Le Contenu de l'Idal Les Moyens de l'Idal Les Joies de l'Idal
L'AVENIR
294 298
309 318
du Principe moral
324
DU THOMISME
327
Conclusion.
du thomisme
Notes
Indes bibliographique
336
339
* '-**vAr
\W
?*

S. Thomas D'aquin - Sertillanges A. G. (Antonin Gilbert), 1863-1948 - (Volume 2)

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g==^

SAINT THOMAS D'AQUIN

LIBRAIRIE FLIX ALCAN

LES GRANDS PHILOSOPHES J^L/fxi.

l'institut CATHOLIQUE DE PARIS

BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108

nir sous toutes ses formes, tel est le

consciente. Les mpriser, ce serait se mpriser

soi-mme 2 Aux yeux de

devenir est de deux sortes

devenir ceci ou cela,

ainsi qu'il convient

In I Phys., lect. i, n 6. In IV Meteor., lect. i.

ce qui concerne le devenir substantiel,

sont arrivs que peu peu la con.

Les anciens Naturalistes,

grossiers d'esprit et ne pouvant pas dpasser l'imagination

que des changements de surface,

un principe premier, non

caus. Ces phi-

donc pas pousser l'analyse de l'tre distinction de la substance et de l'accident.

ment intermdiaire, ou un lment commun,

tels les atoils

Nous connaissons aujourd'hui cet

cisme a revcu de nos jours sous forme plu s savante; mais

de paresse d'un esprit qui ne veut pas dpasser

l'imagination est riante

peuse Croire qu'en les profondeurs de

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

des corps s'expliquent par des actions

dont se compose la trame

SAINT THOMAS D AQUTN.

substance; ce qui voudrait dire, pour

pas en tant qu'tres, puisque

l'accident est plutt ends

pendu des conditions plus profondes,

Les antcdents de cette thorie s'exprimeraient ainsi

Tout ce que la nature nous

fait voir est

n'y a en Dieu, en ralit, nulle ide distincte

termin de perfection, source d'intelligibilit

l'on veut trouver la raison immdiate

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

des natures, raison propre

qu'est-ce qui la fait ce qu'elle est.

In IV Phys., lect. Cf. infra, B. a.

des quantits la substance

Nous sommes donc amens ncessairement, pour sauver

qu'elle se fait voir sous

dpart de cette poursuite ternelle, c'est la privation,

que tout amuse

que rien ne peut

n'y a pas privation,

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

n'y a de changement ni dsirable ni possible.

s'imposent toute philosophie

plus d'une faon se prsente

je dis qu'elles viennent ncessairement

point de dpart de la spculation thomiste, et

not dj bien souvent que ce point de dpart, je veux

conceptualisme mitig, est une position inexpu-

SAINT THOMAS D AQUIN.

pense qui dicte