El concepto de libertad humana en Santo Toms de Aquino

Dado que el presente trabajo trata de la libertad humana, me parece importante definir que es la persona humana en el pensamiento de Toms. Ya en el primer tomo de la Summa Teolgica cuestin 93, artculo 2 dice que A Dios se asemejan las cosas, en primer lugar, en cuanto que son; en segundo lugar, en cuanto que viven; finalmente en cuanto que saben o entienden. He elegido este esquema (ser-viviente-pensante) para comprender y encuadrar lo mejor posible el problema de la libertad humana. No podemos olvidar que la visin antropolgica de Santo Toms est basada en que el hombre est hecho a imagen de Dios y toda su vida est polarizada bajo este esquema, de tal forma que es menester del hombre el cumplir con su rango de semejanza de Dios usando rectamente su libre albedro para que le conduzca al Bien total, que es Dios mismo.

EL HOMBRE: CREATURA
Para comenzar sabemos que el pensamiento de Toms parte de la idea de la creacin del

mundo as, debemos asumir la existencia de un Creador tal como el lo expone diciendo que es necesario que todos los seres, que son ms o menos perfectos (), tengan por causa un principio que es del todo perfecto1. Este es un dato importante ya que, en palabras del Doctor, la creacin no es ms que la misma dependencia del ser creado respecto del principio que la organiza2. Lo esencial de la nocin de creacin es la necesaria dependencia total a la causa que da el ser, esta es la situacin de toda creatura con respecto al Creador. EL OBRAR DE LAS CREATURAS El estatuto metafsico expuesto nos lleva a afirmar que el mismo obrar de toda creatura depende de Dios y debemos admitir que ningn individuo puede producir, por s solo efecto alguno ya que la causa que en s misma es contingente, precisa ser determinada por algo

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Summa Teologiae, I q.44, a 1 Summa Contra Gentes, II q.18. 1

exterior a ella para producir el efecto3. Parece ser que ninguna creatura obrase por s sola ya que el obrar depende de la voluntad de Dios Santo Toms responde a esta dificultad presentando su tesis central sobre la relacin entre el obrar de Dios y el obrar de las creaturas diciendo que el obrar de Dios en las cosas se ha de entender de tal modo, que, no obstante, las mismas cosas tengan sus propias operaciones4. Lo contrario, esto es, el afirmar que las creaturas no sean capaces de obrar es imposible defenderlo pues En primer lugar, porque con esto se eliminara de las cosas creadas el orden de la causa y efecto, lo cual podra suponer falta de poder en el Creador, pues del poder del agente depende el que ste comunique a su efecto la virtud del obrar. En segundo lugar porque en vano se les habra dado a las cosas las potencias operativas que en ellas vemos, si no obrasen nada por medio de tales potencias.5 La intervencin divina en la accin de las creaturas se explica en la parte I, cuestin 22 a.3 in c. diciendo que as es no por defecto de su poder, sino por efecto de su bondad, que transmite a las creaturas la dignidad de la causalidad. Se hace una aclaracin ulterior en la cuestin 105 a5 en la que se dice que el mismo obrar de la creatura exige que Dios acte como Causa primera ya que, lo menos perfecto existe siempre por razn de lo ms perfecto. Santo Toms alude a los 4 gneros de causas aclarando que la materia no es principio de accin, sino sujeto que recibe el efecto de la accin. En cambio, el fin, el agente y la forma son principios de accin, pero con cierto orden y distincin. Porque el primer principio de la accin es el fin, que mueve al agente; el segundo es el agente; y el tercero es la forma de aquello que el agente aplica a obrar, sin que esto quiera decir que el agente no obre tambin por su forma propia, como se ve claro en las obras artesanales. Esto muestra que Dios acta como causa primera y todo agente creado como causa segunda de manera que Dios obra suficientemente en las cosas como causa primera, sin que por eso resulte superflua la operacin de las creaturas como causas segundas6. No existe
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Summa Teologiae, I q.19, a.3 ad 5. Idem. q.105 a.5 in c. 5 Idem. 6 Ibidem. 2

objecin alguna para afirmar que una misma accin proceda de dos agentes uno como primero y el otro como segundo.

EL HOMBRE: SER VIVIENTE

Es evidente que el hombre es un ser vivo y que, desde el punto de vista biolgico

depende de la conservacin de la vida: es humano mientras vive. El fenmeno de la vida es un dato cierto pero, su significado no es tan obvio pues abraza una gama enorme de seres con caractersticas muy diferentes. En general, vive aquello que se mueve de forma inmanente7. La accin inmanente en el ser vivo es una accin que enriquece, que perfecciona al mismo sujeto agente y, en la medida en que el ser vivo es ms o menos perfecto, el nmero de actividades inmanentes y el grado de autoperfeccionamiento, aumenta o disminuye. EL OBRAR EN LOS SERES VIVIENTES El principio vital es la forma sustancial del ser vivo, llamado comnmente alma. Dice Santo Toms: El alma es el primer principio vital en aquello que vive entre nosotros, pues llamamos animados a los vivientes, e inanimados a los no vivientes.8 El alma, como forma sustancial, es aquello por lo cual el cuerpo vivo es lo que es pero, como se dan actividades vitales tan diversas el Aquinate distingue tres principales tipos de almas segn diferentes niveles de autonoma9. vida seran: a.) Primer grado de vida: vegetativa. Entes que se mueven a s mismos, solo relacionados con la ejecucin del movimiento, ya que el fin de sus acciones no lo han concebido sino que est fijado de antemano por la naturaleza. Lo mismo sucede con la forma pues no es adquirida sino dada tambin por la naturaleza. b.) Segundo grado de vida: sensitiva. Para establecer estos niveles hay que examinar el fin de las operaciones, la forma por la que obran y la ejecucin de la accin. As, los tres grados de

Entes que se mueven no solo en orden a la ejecucin del movimiento, sino por la forma la cual es adquirida por sus sentidos. Es una forma ms perfecta que la anterior pero inferior a la siguiente dado que no son capaces de determinar por s

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Santo Toms define en De Potentia al ente viviente como entes que se mueven a s mismos para obrar Summa Theol., I, q.75, a.1 in c. 9 cfr. Idem. q.18, a.3 4

mismos el fin que persiguen ya que esto la realizan instintivamente movidos por la forma que perciben sus sentidos. c.) Tercer grado de vida: intelectual.

Entes que se mueven en orden a la ejecucin del movimiento, por la forma y que se orientan a un fin fijado por s mismos lo cual no se hace ms que por la razn y el entendimiento, a los cuales les corresponde fijar la proporcin entre el fin y lo que puede proporcionar, y orientar lo uno a lo otro. Por lo tanto, el modo ms perfecto de vivir est en aquellos que tienen entendimiento10. Est claro que esta mayor autonoma se debe al entendimiento quien determina el fin y mide los medios y los fines, y los coordina. Dentro de la clasificacin de los entes segn su autonoma es en este grado en donde se inserta al hombre.

EL HOMBRE: SER INTELIGENTE

Si nosotros llamamos libre a lo que es causa de s mismo, la inteligencia, en su accin y

es sus apetitos, procede con libertad de juicio, lo cual es tener libertad de arbitrio11y dice que el hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un anlisis racional, se concluye que obra por un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas..12 En el anlisis racional que el hombre practica podemos distinguir tres elementos. Esto podra ser una prueba fenomenolgica de la libertad: a.) La deliberacin. Es la fase de exploracin, de bsqueda, de investigacin sobre el objeto que se va a elegir. El acto libre exige que se conozca lo que se quiere hacer y, por lo tanto, implica un examen atento de la accin que se quiere realizar o del objeto que se quiere alcanzar.

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Ibidem. Santo Toms de Aquino, Compendio de teologa, captulo 76. 12 Summa Theol. q.83 a. 1 in c. 5

b.)

El juicio. Una vez que se posee toda la informacin suficiente se

valoran los pros y contras, es decir, se hace un juicio prctico, de valor, que sea vlido para m en este momento. c.) La eleccin. Esta eleccin es algo compleja, para llegar a ella se

entabla un cierto dilogo entre la inteligencia y la voluntad. Efectivamente, en ella coinciden en parte la facultad cognoscitiva y en parte la facultad apetitiva. Por parte de la facultad cognoscitiva, se precisa la deliberacin o consejo, por el que se juzga lo que ha de ser preferido. Por parte de la facultad apetitiva se precisa el acto del apetito aceptando lo determinado por el consejo.13 Segn Santo Toms, la libertad o libre albedro es el poder radicado en la razn y ms inmediatamente en la voluntad, de hacer o no hacer, de hacer esto o aquello. Por ella, cada hombre ejerce el dominio de sus obras. Pero es necesario puntualizar an ms y, en el libro III q.1 a.1 se aclara que todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razn de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego, es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin.14 De esta forma en la libertad del hombre intervienen 3 elementos: La voluntad (principio intrnseco). El fin (el bien propio). El acto (la eleccin). A este acto de eleccin se opone toda coaccin externa o interna (pasiones y hbitos), as mismo la eleccin es respecto a los medios para conseguir el fin. No obstante con relacin al fin ltimo, no se posee este libre albedro dado que se quiere de un modo natural y necesario. As como el entendimiento del hombre, dado su carcter finito propio de la creatura, no crea la verdad objetiva sino que depende de ella, la voluntad est en dependencia de su objeto; el bien. De esta forma en los actos volitivos se presupone la inclinacin al bien o, como Aristteles lo llam y Santo Toms lo asume; la felicidad. El buscar el bien, la felicidad, es una tendencia de la misma naturaleza humana, es un derecho que no hay que justificar.

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Idem. a.3 in c. Que los seres inteligentes obren por un fin esta tambin aclarado en el apartado c.) de la seccin anterior. 6

Santo Toms siguiendo a San Agustn, considera que este querer el fin ltimo de forma necesaria, en el que no hay eleccin es un primer grado de libertad ya que la necesidad natural no es contraria a la voluntad por el contrario, es necesario que, as como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, as tambin es necesario que la voluntad se adhiera al fin ltimo, que es la bienaventuranza.15 Lo anterior se puede ver muy claro con un ejemplo sencillo. Un hombre que est enfermo, necesariamente quiere estar saludable, el querer la salud le viene dado por la misma naturaleza y esto le mueve a realizar determinadas acciones en orden a recobrar la salud. En ningn momento decimos que esta necesidad de estar saludable coarta su libertad ya que es natural del hombre el estar sano y por ningn motivo un hombre en pleno uso de razn optara por la enfermedad. Ahora, como existen un sin fin de acciones posibles en orden a este fin, es necesario deliberar si realizar una o la otra. As entramos a la explicacin de lo que es en s el libre arbitrio, sera como el segundo grado de libertad. En la terminologa de Santo Toms el libre arbitrio es tambin un querer el bien pero de una manera racional y electiva. El libre arbitrio es querer el bien elegido y este bien no es el bien ltimo: como la eleccin no trata del fin, como se dijo (a.3), no es del bien perfecto, que es la bienaventuranza, sino de los otros bienes particulares. Por consiguiente, el hombre elige libremente y no por necesidad. 16 Esto supone la eleccin de los medios. En varios artculos de la Summa est claro que el fin ltimo de ningn modo puede ser objeto de eleccin17 por consiguiente la eleccin difiere de la voluntad en que sta tiene por objeto, hablando propiamente, el fin, mientras que la eleccin versa sobre los medios 18. Esta postura ha dado motivo para establecer dos modos de la voluntad; la voluntad como naturaleza y la voluntad como razn. El acto de la voluntad como naturaleza se inclina al objeto querido por s mismo, esta voluntad es la que tiende al fin ltimo de forma absoluta por la bondad que encierra en s mismo dicho fin. Mientras que la voluntad como razn o

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Summa Theol. I q.82 a.1 in c. Summa Theol I.II q.13 a.6 in c. 17 Idem. q.134 a.3 in c. 18 Idem. III q.18 a.4 in c. 7

consultiva, se inclina a un objeto por orden a otro, este acto est condicionado a elegir tal o cual objeto como medio para la consecucin del fin. Respecto al fin ltimo Santo Toms tambin hace una distincin ya que ste se puede considerar en dos modos, uno que hace referencia a lo esencial de este fin, abstracto y general como lo es el querer ser feliz y el otro hace referencia a aquello en lo que se encuentra dicho fin. Es decir el deseo de felicidad, como ya lo hemos expresado en varias ocasiones, todos lo experimentamos pero el problema est en saber en dnde se encuentra dicha felicidad, cul es el objeto que me har feliz. En este ltimo sentido el hombre es libre de elegir el objeto, y en esto no coinciden todos los hombres, pues unos desean las riquezas como bien perfecto, otros los placeres, y otros cualquier otra cosa.19 Con lo cual queda claro que el hombre tiene libertad tanto para elegir los medios como para elegir el fin pero el fin concreto no general, as para Aristteles la felicidad radicaba en la sabidura mientras que para los estoicos era el no desear nada. Como dijimos anteriormente, la necesidad no se opone al fin en general en cambio si se opone a cualquier acto de eleccin y siendo la concrecin del fin un acto electivo, necesariamente dicho acto ha de ser libre. Pero existe un tercer grado de libertad, otro modo de querer el bien. Esta libertad es an ms perfecta. En el segundo grado hay una posibilidad de optar por el bien o el mal, es decir, el hombre se puede equivocar en la concrecin del bien o en la eleccin de los medios. En cambio en el tercer grado no hay esta posibilidad, es decir hay una necesidad de obrar el bien ya concretado. Este es un querer el bien concreto sin que haya posibilidad de elegir el mal en donde por eleccin aparece una necesidad del bien concreto. De no ser as tendramos que admitir que Dios no es libre, esta es la libertad que posee Dios, quien quiere el bien necesariamente, Toms as lo apunta diciendo que La voluntad apetece la felicidad, aunque necesariamente la apetezca. Y as Dios se ama a s mismo con su voluntad libre, aunque necesariamente se ame a s mismo20 adems la voluntad divina tiene una relacin necesaria con su bondad, como nuestra voluntad quiere por necesidad el bien.21 En Dios se cumple

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Ibidem. I-II q.1 a.7 inc. De Potentia, q.10, a.2 ad 5. 21 Summa Theol. I, q.19 a.3 in c 8

plenamente la esencia de la libertad con respecto al fin y no hay eleccin del bien ltimo, sino necesidad. Durante la vida, el hombre siempre puede progresar en perfeccin de este querer racional, necesario y elegido del bien, acercndose a una necesidad absoluta, asemejando su libertad a la libertad de Dios, con respecto a su fin. Dios quiere el Bien supremo concreto, que es El mismo, de forma natural y necesaria. En cambio, en la vida humana, la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y, por tanto, de crecer en perfeccin o perderla. Ahora bien, la posibilidad de hacer el mal en realidad es una imperfeccin. Poder optar por el mal es una seal de que la libertad existe, de que se es libre. Es como si dijsemos que hay dos tipos de entendimientos uno de los cuales no se equivoca nunca, que necesariamente siempre ve la verdad y otro que tiene posibilidad de equivocarse es obvio que aquel que no se equivoca es perfecto, lo mismo sucede con la libertad. La libertad ms perfecta es la que no se equivoca, la que siempre elige el bien. Para Santo Toms la verdadera libertad no es poder elegir entre el bien y el mal sino obrar siempre el bien. Es querer el fin concreto de un modo necesario pero que tambin es racional y electivo porque ha sido posibilitado por el libre albedro humano. Declara Santo Toms Querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, sino un cierto signo de ella22. El libre albedro conlleva imperfeccin que no est en su libertad, sino en su limitacin, que es una carencia de la misma. En la medida en que el hombre va eligiendo el bien, se va haciendo tambin ms libre. Toms toma la eleccin del mal como un desorden de la libertad que puede conducir a su prdida. El mal quita la libertad y perjudica siempre a su autor ya que se aleja de su fin ltimo. En cambio, con la buena eleccin, se puede conseguir la liberacin de la posibilidad del mal, el llegar a una casi necesidad del bien supremo y de los bienes que llevan a l y acercarse al ideal de quererlos necesariamente.

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De Veritate, q.22 a.6 in c 9

EL HOMBRE Y LA GRACIA
El ser humano, mientras viva en el tiempo y espacio, tiene la posibilidad de no elegir el

bien por eso Dios le brinda la ayuda de la gracia para que, aceptndola, el hombre elija con mayor facilidad el bien. La gracia, aunque pertenezca al orden sobrenatural, tiene relacin con el orden natural Santo Toms lo expresa diciendo que la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona23. Con este argumento queda claro que la gracia no destruye la naturaleza sino que la lleva a su culminacin, supone que la naturaleza en cuanto tal es de suyo buena, no pudiendo ser de otra forma pues Dios mismo es el creador de sta, pero ha sido herida por el pecado y necesita ser sanada por la gracia. Ms an la gracia presupone la naturaleza, al modo como una perfeccin presupone lo que es perfectible24. De aqu que la gracia no solo presuponga la naturaleza sino que sta es necesaria como sujeto al cual perfeccionar. Pero Santo Toms aade algo ms diciendo que en su situacin actual, o sea de hombre cado y por esto debilitado, el hombre necesita el auxilio de la gracia que cure su naturaleza25 esto es, el hombre necesita del auxilio de Dios dada su naturaleza cada despus del pecado original el cual debilit su voluntad y obnibul su inteligencia. As, teniendo su inteligencia velada por el pecado, el hombre es incapaz de percibir el verdadero bien, entonces la voluntad se dirigir a este seudo-bien que se le presenta. O bien, dado que la voluntad est debilitada sta puede no dirigirse al bien que le presente la inteligencia. Dado que las facultades quedaron afectadas en su funcionamiento disminuyendo su inclinacin natural al bien por el pecado Santo Toms tiene siempre presente que la realidad humana es dbil e inclinada al error y al mal. Lo explica sintticamente diciendo que la justicia original nos fue arrebatada por el pecado del primer padre () Y por ello todas las fuerzas del alma quedan como destituidas de su propio orden, con el que se ordenan naturalmente a la virtud () Pues en cuanto a la razn est destituida de su orden a lo

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Summa Theol. I, q.1 a.8 ad 2 Idem. q.2 a.2 ad.1 25 Idem. I-II, q. 109 a.3 in c 10

verdadero, est la herida de la ignorancia; en cuanto a la voluntad est destituida de su orden al bien, est la herida de la malicia26. Por lo expuesto hasta aqu parece que la libertad el hombre quedara, en alguna forma, forzada por la gracia que Dios nos brinda para poder mover su propia voluntad hacia el bien. Sin embargo en diversas obras Santo Toms deja claro que es necesario el consentimiento del hombre para que la gracia acte dado que Dios mueve todas las cosas segn su naturaleza y lo propio de la naturaleza humana estar dotada de libre albedro. Por consiguiente, () el impulso que Dios le comunica para conducirlo a la justicia no se produce sin el ejercicio del libre albedro humano.27

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Ib. q.85 a.3 in c Ib. q.113 a.3 in c 11

Anotacin.
Como se apunt en el primer apartado el pensamiento de Toms parte de la idea de la creacin del mundo as, debemos asumir la existencia de un Creador y la creacin, considerada desde las creaturas, no es ms que la misma dependencia del ser creado respecto del principio que la origina28. Lo esencial de la nocin de creacin es la necesaria dependencia a la causa que da el ser. Todos los entes necesitaron de la accin de Dios para comenzar a ser y existir y siguen necesitndola de modo ininterrumpido para continuar siendo dado que el ser no es algo que pertenezca propiamente a ningn ente sino que le fue dado. Por lo tanto las creaturas y Dios no se pueden situar en un mismo plano. El hombre por ser creatura es finito, limitado, por tanto su libertad tambin es finita y limitada. El hombre no se identifica con la libertad, como no se identifica con la vida, la persona humana tiene una vida y tiene libertad. El tener implica algo que es posedo y se posee segn la capacidad propia de su naturaleza es decir tiene una libertad humana. El ser finito es tanto ms perfecto cuanto ms participa y depende del Ser. De esta manera la libertad humana es participacin de la libertad divina y es tanto ms perfecta cuanto ms depende de ella. Es verdad que para un hombre someterse a otra libertad finita, es esclavitud dado que se trata de una libertad externa, sin embargo la Libertad Absoluta no es externa al hombre; es interior y se encuentra en la raz misma de su libertad, como el Ser divino est en el interior del ser humano dado que es causa inmediata de su ser.

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Summa contra Gentes II, c.18 12