УДК 133.

5
Зуев Глеб Михайлович,
студент программы бакалавриата «История»,
ФГАОУ ВО Северо-Кавказский федеральный университет
E-mail: mr.skrzetuski@mail.ru

Элементы даосской алхимии в Японии эпохи Хэйан

на примере практики Оммёдо Абэ-но Сэймэя
Аннотация: Оммёдо (яп. 陰陽道 омме:до:, учение об инь и ян) — япон-
ская эзотерическая доктрина, получившая широкое распространение при
дворе и в народных массах в эпоху Хэйан (794–1185 гг. н. э.). Пришедшее
в Японию из Китая еще в VI веке как система гадания, прорицания и экзор-
цизма, это учение вскоре впитало в себя и иные разнообразные компоненты
культуры японских островов. Так, исследователи отмечают некоторые за-
имствования из синтоизма, буддизма, народных представлений и суеверий,
но, в первую очередь, из даосизма. В широком спектре магических услуг
«оммёдо» значилось, помимо изгнания злых духов, снятия проклятий и
гадания, еще и определение благоприятных дней, времени суток и направ-
лений, что сегодня ассоциируется с учением «фэн-шуй». При японском
дворе даже было создано специальное министерство, отвечавшее за при-
дворных магов-оммёдзи. Ярким представителем этого направления был
полулегендарный средневековый мистик Абэ-но Сэймэй, память о котором
сохранилась в народе и нашла свое отражение в таких литературных источ-
никах, как, например, «Рассказы, собранные в Удзи». Занимая высокие
должности при императорском дворе, Сэймэй обладал не только статусом
и авторитетом, но и оказывал значительное влияние на события и дела, про-
исходившие в стране. В контексте даосской алхимии любопытно то, что
с Сэймеем связывается один из самых ранних примеров использования
в Япо­нии символики пентаграммы, которую он употреблял в своих магиче-
ских ритуалах. Именно пентаграмма, она же «у-син», обозначающая пять
стихий-первоэлементов китайской философии, изображена в храме Сэймэя
в Киото. Литературные и фольклорные источники позволяют сделать вывод
о проникновении отдельных аспектов даосской алхимии в японские обряды
экзорцизма и вызывания потусторонних сущностей — причем не только для
защиты, но также нападения и проклятия с целью убийства.
Ключевые слова: Оммёдо, Абэ-но Сэймэй, даосская алхимия, эпоха
Хэйан.

93
Феномен алхимии IV

Zuev G. M.
Taoist alchemy in the Heian era using the example
of the practice of Ommedo Abe-no Seimei
Abstract: Ommedo (yap. 陰陽道 omme:do:, the doctrine of yin and yang)
is a Japanese esoteric doctrine that became widespread at court and in the masses
in the Heian era (794–1185 AD). Having come to Japan from China back in the
6th century as a system of divination and exorcism, this doctrine soon absorbed
other diverse components of the culture of the Japanese islands. Thus, researchers
note some borrowings from Shinto, Buddhism, folk ideas and superstitions,
predominantly from Taoism. The system of Onmyōdō included a wide range of
magical services, such as the expulsion of evil spirits, the removal of curses,
divination, as well as the prediction of favorable days, times of the day and
directions, which today is associated with the doctrine of feng-shui. A special
ministry was even created at the Japanese court, which was responsible for court
onmyōji magicians. A prominent representative of this direction was the semi-
legendary medieval mystic Abe no Seimei, whose memory was preserved by
the people and reflected in such literary sources as, for example, "Collection of
Tales from Uji". Holding a high position at the imperial court, Seimei had not
only the status and authority, but also a significant influence on the events and
affairs that took place in the country. In the context of Taoist alchemy, it is
remarkable that Seimei is associated with one of the earliest examples of the
use of the symbolism of the pentagram in Japan, which he applied in his magical
rituals. It is this pentagram denoting the five primal elements of Chinese
philosophy, also known as the Wu-Xing, that is depicted in the Seimei Temple
in Kyoto. Literary and folklore sources make it possible to conclude that certain
aspects of Taoist alchemy penetrate Japanese rites of exorcism and summoning
of otherworldly entities, used not only for protection but also magical attacks,
curses and murder.
Keywords: Ommedo, Abe no Seimei, Taoist alchemy, Heian era.

Рассматривая японскую культуру через призму заимствованных

учений, иноземных влияний и трансформации перенятых идей, мы
неизбежно сталкиваемся с наличием как минимум двух полюсов
страны «Восходящего солнца». Вокруг первого концентрируется всё
воспринятое извне, в данном случае — китайское. Второй равнозна-
чен началу «автохтонному», отражающему стремление японцев не
столько усваивать в чистом виде, сколько адаптировать узнанное под
свои социокультурные реалии, дабы тем самым заложить фундамент
дальнейшего поиска собственной идентичности и ее выражения.
94
 Элементы даосской алхимии в Японии эпохи Хэйан…

Японское государство долгое время находилось в китаецентричной

модели мира, в связи с чем с V века н. э. шло активное заимствование
письменности, архитектуры, практик государственного управления,
а также религиозно-философских представлений. Утонченные и
пластические понятия эстетического и духовного порядка еще как-то
усваивались в миропонимании высшего сословия, а в случае низ-
ших — упрощались и трансформировались, согласно уже имевшим-
ся у народа воззрениям.
Эпоха Хэйан (с 794 по 1185 гг.) контрастировала с последующими
периодами японской истории своим мирным и гармоничным разви-
тием, дворцовой пышностью и стремлением к поиску прекрасного не
только в литературе, но и в самой жизни. Название столицы — Хэйан-
кё — переводилось как «Столица мира и спокойствия», строительство
которой происходило не просто по китайским градостроительным
канонам (прообразом для нее послужила китайская столица Чанъань),
но и в соответствии с правилами «фэн-шуй» — даосского учения,
с помощью которого выбирали «наиболее благоприятное» место для
возведения зданий и расположения в них ворот, дверей и даже комнат.
Немаловажно также и то, что одной из причин переноса столицы
японского государства из города Нара стало стремление 50-го импе-
ратора Камму пресечь возросшее влияние буддийского духовенства
на государственные дела, в которые оно активно вмешивалось, участвуя
в бесконечных интригах двора и коррупции чиновников. При пере-
носе столицы все буддийские храмы остались в Наре, а затем были
изданы указы, жестко ограничившие количество буддийского духо-
венства и строительство новых храмов. Нелишне будет обратить
внимание на двойственный характер последствий таких мер, отме-
ченный А. Н. Мещеряковым: «С одной стороны, это действительно
ослабило влияние духовенства на двор, но с другой — избавляло до
определенной степени от всестороннего контроля властей над делами
общины» [5, с. 158].
Аристократия «мирной эпохи» Хэйан по большей части была
заинтересована в развитии своей, оригинальной японской куль-
туры, на которую, вне всякого сомнения, всё еще оказывалось ки-
тайское влияние как в философско-эстетическом, так и в религи-
озном отношении. С X века начинается активный процесс «до-
местикации» китайской культуры, сопровождавшийся усвоением

95
Феномен алхимии IV

и переосмыслением заимствованных с континента религиозно-

философских традиций.
Таким образом, перенос столицы из Нара можно считать не толь-
ко знаковым политическим решением, но и началом новой фазы
в трансформации духовного ландшафта японского средневекового
общества.
Несмотря на то, что буддизм в Японии обладал огромным влия-
нием, в эпоху Хэйан без какой-либо дискриминации принимались
и усваивались и другие религиозные системы. Например, конфуци-
анская философия как наиболее благоприятствующая иерархичности
и легитимности императорской династии активно поддерживалась
в государственных учреждениях и в образовании.
В Японию из Китая проникали и чисто религиозные элементы.
Благодаря этому здесь возникла народная религия «косин», пред-
ставлявшая собой вульгаризированную форму даосизма с его спец-
ифическим календарем и ритуалом, весьма упрощенными в сознании
массового населения.
Так, иногда сложные философские концепции трансформировались
в магическую плоскость, как указывает на то американский историк
религии Дж. Китагава: «В Японию проникли многие китайские
религиозно-магические практики, такие как жертвоприношение
скота, культ Неба и Полярной звезды. В 807 г. правительство издало
указ, запрещавший колдунам, прорицателям и жрецам злоупотреблять
народными суевериями» [4, с. 84].
Из китайских заимствований наше внимание привлекает, прежде
всего, учение Инь-Ян, которое в Японии, особенно в рассматриваемый
период, достигло своего расцвета в форме практики Оммёдо (яп. —
陰陽道, т. е. «Путь Инь-Ян», «Путь Темного и Светлого начал»),
базировавшейся на концепциях даосский космологии и тесно связан-
ной с гаданием, врачеванием и даже с алхимией. Алхимические
коннотации Оммёдо воплощены, прежде всего, в том, что изначаль-
но вся даосская алхимия строилась на концепции двух вселенских
начал Инь и Ян, а также на идее взаимовлияния пяти природных
стихий (этот момент, кстати, сближает соответствующие даосские
практики с западной алхимией). Данные фундаментальные мировоз-
зренческие начала алхимической картины мира даосов были вполне
усвоены японскими магами-оммёдзи (специалистами по Оммёдо),

96
 Элементы даосской алхимии в Японии эпохи Хэйан…

что выразилось не только в их сродных с алхимией практиках враче-

вания и волшебства, но и в использовании ими символов пяти эле-
ментов и т. п.
Долгое время это учение в силу скудности письменных источ-
ников и «синкретичной» природы самого явления либо просто
игнорировалось крупными исследователями японских религий,
либо получало лишь краткое определение, как, например, у Дж. Ки­
тагавы: «инь-янская даосская магия» [4, с. 84]. Байрон Экхарт
соотносит «Путь Инь-Ян» с «религиозным даосизмом» [1, p. 55],
который был представлен в Японии именно практикой Оммёдо.
Другой исследователь, Н. Н. Трубникова, отмечает, что «хэйан-
ское искусство “Инь и Ян” вобрало в себя элементы различных
китайских традиций: календарного дела, медицины, военного дела,
а также геомантии — искусства выбора благоприятных мест и на-
правлений для различных действий» [8, с. 174–175]. Совершенно
справедлива и дефиниция Д. Г. Кикнадзе, основанная на функ-
циональном характере Оммёдо, — «магико-мантическая практика»
[3, с. 48–58].
Японские представления об учении «Темного и Светлого начал»,
а также, что немаловажно, о пяти элементах восходят к некоему
корейскому монаху, привезшему из государства Пэкче в VI веке
свитки, содержащие сведения о календаре и «небесных письменах».
Уже во второй половине VII века в подчинении императору на-
ходилось новое ведомство — Оммёрё (Палата Светлых и Темных
начал), в обязанности которой входило отправление гаданий, обрядов
экзорцизма, составление календарей, астрономические наблюдения
и т. п.
К этому времени концепция «Инь-Ян» претерпела трансфор-
мацию под влиянием традиционного японского мировоззрения,
шаманских практик и народных суеверий, стремящихся дать каж-
дому явлению свое толкование и объяснение в духе «предзнаме-
нования». Как отмечает Л. М. Ермакова, «к середине эпохи Хэйан
в японских представлениях о Пути Инь-Ян особое значение полу-
чил магический компонент» [2, с. 67]. Даже буддийские школы,
поддавшиеся новому веянию, охотно приглашали специалистов
по Оммёдо в свои храмы. Такая практика быстро нашла отклик
в народе. Гадатели, успешно удовлетворяя запросы толпы, вскоре

97
Феномен алхимии IV

приобрели надежный общественный статус и стали весьма востре-

бованы среди знати хэйанского периода.
К главным письменным источникам того времени можно отнести
сборник «сэцува», то есть специфический средневековый литератур-
ный жанр, представляющий собой собрание разных историй, имеющих
как реальную подоплеку и характер документального свидетельства,
так и содержащий сюжеты мифологического порядка, носящий по
преимуществу назидательный характер в буддийской манере. К таким
сборникам относятся, например, «Удзи сюи моногатари», или «Рас-
сказы, собранные в Удзи» (далее — просто «Рассказы»), написанные
в XIII веке.
Помимо историй специфически буддийского содержания в сбор-
нике описываются и светские события, чем рисуется более разноо-
бразная картина духовного состояния японского общества в то время.
Но, что представляет для нас первостепенный интерес, так это на-
личие фрагментов, прямо или косвенно отсылающих к «даосской
магии» Оммёдо. Всего в сборнике мы находим двенадцать сюжетов,
в которых фигурирует гадание, волшебство, составление календарей
и обряды экзорцизма. Из них четыре посвящены центральной лич-
ности этой традиции — магу-оммёдзи Абэ-но Сэймэю.
На широкое распространение магических практик в ту эпоху ука-
зывает множество сюжетов, соприкасающихся с темой мантики, как
в восьмой истории первого свитка «Рассказов»: «Про то, как при
помощи гадания удалось обнаружить золото» [6, с. 23–25]. По сюже-
ту бродячий прорицатель помогает бедной женщине найти золото,
спрятанное в доме ее родителей. Любопытно то, что и само появление
гадателя в свою очередь предрекали перед смертью родители, что
свидетельствует о повсеместности мантических практик и их широкой
востребованности в народе.
Обратим внимание и на непременный феномен «кататагаэ»,
то есть «перемены направления», когда чиновнику предписывалось
изменить свой маршрут в связи с представлениями о наличии «счаст-
ливых» и «несчастливых» сторон и маршрутов. Наиболее красноре-
чиво об этом повествует шестая история из второго свитка «сэцува»:
«Про то, как Ацуюки мертвеца из дома вынес» [6, с. 58–59]. Там
офицер Правой дворцовой охраны, чтобы не допустить выноса тела
своего соседа через ворота в неблагоприятном направлении, пред-

98
 Элементы даосской алхимии в Японии эпохи Хэйан…

лагает пронести усопшего через свои, из-за чего приходится ломать

стену между домами.
Интересно, что в этом рассказе представление о «дурных направ-
лениях» противопоставляется народным суевериям, «глупым приме­
там и пустякам». Таким образом, концепция направлений — «катаи-
ми» — имела статус респектабельного учения, распространенного
среди привилегированной и просвещенной знати, искусной не только
в делах светского порядка, но и религиозно-философского характера.
Вернемся к центральной личности рассматриваемой нами тради-
ции — придворному магу-оммёдзи Абэ-но Сэймэю. В придворных
хрониках и записках некоторых чиновников, в соответствии с при-
нятым тогда порядком, он фигурирует исключительно под названием
занимаемой им должности. После продолжительного руководства
Палатой Оммёрё Сэймэю был пожалован почетный 4-й ранг и долж-
ность в Управлении Левой части столицы. Из этого следует, что лич-
ность мага была вполне реальной и уже после его смерти стала обрас­
тать преданиями, так что истории о нем прочно вошли как в худо-
жественную литературу, так и в фольклор.
Существует легендарная версия происхождения прорицателя,
объяснявшая и его незаурядный магический талант, и присущие ему
мистические силы. Его отец, Абэ-но Ясуна, спас во время охоты белую
лисицу, которая на самом деле была «ёкаем», то есть сверхъестествен-
ным существом, «кицунэ», которая в благодарность обратилась пре-
красной женщиной и подарила своему спасителю сына Сэймэя,
с ранних лет умевшего общаться с потусторонним миром. С пятилет-
него возраста, как гласит сказание, будущий маг подчинял своей воле
слабых демонов — «они», которых использовал в качестве фамилья-
ров. Мать, опасаясь растущего могущества сына, направила его
на обучение к тогдашнему главе Оммёрё.
На основе источников немифологического характера мы можем
заключить, что Сэймэй был потомком известного поэта эпохи Нара
(710–794) Абэ-но Накаморо и в целом имел весьма знатное проис-
хождение. В его роду имелось много чиновников и придворных. Как
сообщает «Кондзяку моногатари-сю», или «Собрание стародавних
повестей», еще один сборник «сэцува» эпохи Хэйан: «Когда он был
ребенком, то учился у знатока Темного и Светлого начал Камо-но
Тадаюки, днем и ночью постигал Путь, и не было в сердце его ни

99
Феномен алхимии IV

капли сомнений» [7, с. 24–16]. Именно Сэймэй занял место своего

учителя в ведомстве Темного и Светлого начал, состоял на службе
императорского двора, был консультантом Фудзивара Митинага,
оказывал услуги высшей аристократии во всём, что касалось гаданий,
толкования знамений, определения направлений, проведения обрядов
экзорцизма и предсказывания пола еще нерожденных детей.
Первая история о деяниях Сэймэя, записанная в «Рассказах»,
называется «Как прорицатель Сэймэй от гвардейца проклятье отвел»
[6, с. 63–65]. В ней повествуется, как, собираясь во дворец на сове-
щание к государю, маг заприметил одного гвардейца младшего чина,
над которым нависло смертное проклятие, обнаруженное благодаря
недвусмысленному действию пролетевшей птицы. Желая спасти
гвардейца, маг решил обезопасить его жизнь с помощью своей силы:
«Сэймэй крепко стиснул молодого военного в своих объятиях. Ночь
напролет он не смыкал глаз, что-то бормотал, непрерыв­но возгла-
шая заклинания. И так продолжалось всю долгую осеннюю ночь»
[6, с. 64]. Оказалось, что завистливый двоюродный брат сговорился
с иным гадателем, желая погубить ненавистного родственника. Од-
нако мастерство Сэймэя оказалось куда сильнее, и он смог не толь-
ко отвратить проклятье, но и обернуть его против другого мага-ом-
мёдзи. «Теперь же из дома наславшего порчу гадателя пришел по-
сланец и завопил: “Мой хозяин впал в грех и хотел околдовать чело­
века, который находится под вашим покровительством. Но теперь
дух уже вернулся обратно и напал на самого хозяина — вот-вот умер.
Вот страх-то!” И тогда Сэймэй сказал: “Вот что должно было про-
изойти, если бы я не вмешался вчерашним вечером”. И тогда они
отправились вместе с вестником к гадателю и убедились в том, что
он уже умер» [6, с. 65].
В средневековой Японии любые события, подпадавшие под кате-
горию проклятия, порчи или одержимости, неизменно связывали
с активностью злых духов. Опасения перед мстительностью «онрё»
или «горё», как именовали неупокоенные души, сильно влияли на
общественные настроения в эпоху Хэйан. Стоит обратить внимание
хотя бы на тот факт, что с целью избежать гнева призрака даже пере-
носились целые столицы, как это было с Нагаокой в 794 году из-за
духа принца Савары. «Онрё» стремились нанести вред живым. Причем
их злоба распространялась на людей вообще и была лишена какой-

100
 Элементы даосской алхимии в Японии эпохи Хэйан…

либо конкретики. Мести призраков приписывались также стихийные

бедствия, эпидемии и вспышки голода.
Однако оммёдзи, обладавшие достаточной степенью мастерства,
могли использовать этих духов для своих целей и, как мы видели на
примере предыдущей истории, нередко применяли их во вред другим.
Как правило, «темные маги» представлялись в рассказах как более
слабые по отношению к «светлым» и, что не менее интересно, являлись
выходцами из провинции и с периферии, но не из столичных регионов.
Ключевым моментом в проводимых магами обрядах экзорцизма
было то, что в учении Темных и Светлых начал отсутствовало харак-
терное для синтоизма представление о «кегаре», то есть «нечистоте
и скверне», что ограничивало традиционное жречество в проведении
ритуалов очищения и избавления от злых сил. Этой нишей удачно
воспользовались практики-оммёдзи, предоставляя более широкий
спектр услуг, одновременно с этим добиваясь высокого положения
в обществе.
Следующая история, которая содержится в одиннадцатом свитке
«Рассказов», называется «Про монаха, который испытывал Сэймэя»
[6, с. 287–288]. В ней перед придворным магом предстает старец-
монах, пришедший издалека с целью испытать могущество и про-
зорливость столичного гадателя. Он явился с двумя мальчиками-­
прислужниками: «Сэймэю было понятно, что пришедшие с монахом
мальчики вовсе и не мальчики, а духи. А коли духи, так пусть ис-
чезнут. Под покровом рукавов Сэймэй сделал пальцами тайный
знак и потихоньку произнес заклинание» [6, с. 287]. Монах стал их
разыскивать и, догадавшись о случившемся, попросил Сэймэя вернуть
ему духов-прислужников. Оммёдзи, оскорбленный подобной про-
веркой, тем не менее исполнил его просьбу и принял ошеломленного
монаха в свои ученики.
В этой истории нас привлекает следующее: во-первых, указание
на распространение оммёдо среди буддийского монашества; во-вторых,
использование фамильяров и фраза монаха: «Я и вправду испытывал
вас. Духов-то я вызываю с легкостью. Но вот заставить их вот так вот
исчезнуть мне не по силам» [6, с. 288].
Монах, пришедший проверять Сэймэя, в дальнейшем также фи-
гурирует в иных легендах, связанных с придворным гадателем, одна-
ко уже как его антагонист и главный соперник, подводящий всю эту

101
Феномен алхимии IV

историю к трагической развязке. Можно ли утверждать, что прооб-

разом для него послужила реальная личность, или же он — лишь плод
народной фантазии, одновременно изображающей буддийского мо-
наха в негативном свете путем создания отталкивающего образа
«адепта темной магии»?
Фигурирующие в рассказе фамильяры были главными помощни-
ками и орудием в руках оммёдзи. Эти духи называются «сикигами»
(яп. 式神), то есть «церемониальные божества». Как правило, это
бесплотные существа, появляющиеся по велению мага и выполняющие
роль прислуги, амулетов или даже убийц. Однако, как мы видели
на примере первой истории, они не находятся всецело под властью
вызвавшего их хозяина и иногда вынуждены подчиняться более силь-
ным магам.
Продолжая рассматривать функции «сикигами», мы получаем
новые сведения в следующей истории из сборника «сэцува»: «Про то,
как Сэймэй лягушку убил» [6, с. 288–289]. В ней маг посещает келью
настоятеля, где молодые монахи, обступив его, спрашивают: “Може-
те ли вы духа призвать, чтобы он человека быстренько убил?” —
“Быстро не получится. Надо как следует стараться, тогда и убить
можно. А вот мошек каких — этих, конечно, убиваю с легкостью.
Только дело недоброе, грех. Я ведь не знаю, как их обратно воскре-
сить” [6, с. 288–289].
Однако, поддавшись уговорам, оммёдзи решает продемонстриро-
вать способность умерщвлять благодаря магии. Выбор падает на
лягушку: «Сэймэй сорвал несколько травинок, забормотал что-то,
потом бросил их в лягушку. Травинки упали лягушке на спину. Ля-
гушка распласталась по земле и сдохла» [6, с. 289]. Это привело
монахов в ужас и открыло перед ними устрашающую силу Инь-Янской
магии.
Но в той же истории повествование возвращается в благостное
русло, в котором иллюстрируется и миролюбивое использование
«сикигами» в бытовых нуждах: «Когда в доме Сэймэя не оказыва-
лось слуг, он звал на помощь духов: бамбуковые шторы сами со-
бой поднимались и опускались, а ворота открывались-закрывались»
[6, с. 289].
На службе у Сэймэя состояло двенадцать фамильяров. Иногда их
отождествляли с буддийскими «якшами» (природными духами) или,

102
 Элементы даосской алхимии в Японии эпохи Хэйан…

как их называли в Японии, — «гохо додзи» (яп. 護法童子). Любопыт-

но и то, что призыв «сикигами» совершался благодаря использованию
клочка бумаги. Обыкновенный лист складывался, над ним читались
заклинания, и, получив указания от хозяина, он оживал и выполнял
возложенную на него задачу, как мы увидим это в следующем рас-
сказе.
Сюжет из четырнадцатого свитка «Про собаку канцлера и гадате-
ля Сэймэя» [6, с. 386–389] раскрывает детальную панораму не толь-
ко происходящих событий, но и социальную взаимосвязь главных
действующих лиц, культурный контекст эпохи и религиозные пред-
ставления, влиявшие на символические элементы истории.
Фудзивара-но Митинага, могущественный канцлер периода Хэй-
ан, собирался посетить дворец, возведенный при его протекции.
«Поскольку имел он любимую белую собаку, то и она неотлучно на-
ходилась при нем» [6, с. 386]. Особое указание на цвет собаки отнюдь
не случайно, ибо в Японии еще с древнейших времен существовали
представления о благой природе «белой собаки». Согласно М. В. де
Фиссеру, «белая собака считалась трансформацией Будды, или бо-
жества» [9, с. 78]. Эта аллюзия имеет место и в данной истории, ибо
именно собака преграждает путь своем хозяину, которому грозит
проклятье из-за закопанного на дороге «зла». Посылают за Сэймэем,
который пребывает незамедлительно и подтверждает предостереже-
ние пса: «Здесь на дороге закопано нечто злодейское. Эта вещь за-
говорена против вас, и, если вы перешагнете через это место, будет
беда. Собака же знает божественное — вот она и предупредила вас»
[6, с. 386–388].
Посредством гадания прорицатель находит, где закопан заклятый
предмет, которым оказываются «два глиняных горшка, связанных
крест-накрест желтой бумажной бечевой. Развязали бечеву, посмот­
рели в горшки — нет ничего. Только на дне одного из них киноварью
начертан некий знак» [6, с. 388].
У Сэймэя возникают подозрения, что на это был способен толь-
ко его ученик Доман, и, дабы отыскать виновного в магическом
покушении на канцлера, оммёдзи вызывает «сикигами»: «Сэймэй
достал из-за пазухи лист бумаги, сложил из нее птичку и, произнеся
заклинание, подбросил вверх. Тут птичка вдруг превратилась в бе­
лую цаплю и полетела к югу» [6, с. 388]. Место, куда приземлилась

103
Феномен алхимии IV

«цапля», было домом того самого ученика, престарелого монаха из

деревни Харима. Он признался, что колдовал по просьбе недобро-
желателя канцлера — Акимицу, Левого министра Хорикава, который
находился в очень плохих отношениях с Митинага. Сам Акимицу
уже после смерти стал «онрё», то есть злым духом, и преследовал
своего неприятеля вплоть до его кончины.
Эта история наглядно демонстрирует отношения между придвор-
ной знатью эпохи Хэйан, представители которой не гнушались при-
бегать к помощи колдунов-оммёдзи для устранения политических
конкурентов ради продвижения по карьерной лестнице.
До нас дошло немало сведений о заказах на проклятья и заговоры
с целью погубить человека. Самой распространенной практикой та-
кого рода считался «катасиро» (яп. 形代), представлявший собой
куклу-замену в форме человека. Самое интересное, что изготовлялась
она из металла, дерева или бумаги, так как в соответствии с доктри-
нами китайской натурфилософии должна была содержать одну из
пяти космических стихий, что уже очень близко к представлениям
даосской алхимии. Алхимические принципы «родственных» и «враж-
дебных» друг другу элементов также использовались в этой практике.
На изготовленной таким образом кукле писалось имя, дата рождения
и какая-нибудь еще характерная информация о жертве, после чего
над «катасиро» проводились ритуалы, широко востребованные хэйан­
ской знатью и самими последователями учения Инь-Ян.
Как видим, благодаря славе могущественного мага, гадателя, гео-
манта и экзорциста оммёдзи Сэймэй вошел в корпус народных легенд
и преданий, часто появлялся на страницах художественных произ-
ведений и дневников современников. Он находился во главе ведомства
Оммёрё, Темных и Светлых начал, на протяжении большей части
своей долгой, по тогдашним меркам, жизни, что придавало ему до-
полнительный ореол мистичности. После смерти Сэймэя это своео-
бразное «министерство магии» закрепилось за его родом Абэ вплоть
до 1869 года, когда палата была официально распущена указом им-
ператора Мэйдзи. Но к тому времени практика Оммёдо уже давно
канула в Лету, растворившись в пришедших ей на смену эзотерических
буддийских сектах, сочетавших в себе отдельные элементы из других
практик (например, сюгэндо). Остальное же было адаптировано
и растворилось в синтоизме.

104
 Элементы даосской алхимии в Японии эпохи Хэйан…

Известно, что Абэ-но Сэймэй умер в 1005 году, в возрасте 84 лет.

Имевший при жизни большое влияние на самых важных предста-
вителей хэйанской знати, он и после смерти обеспечил себе не
меньшее место в народной памяти, в которой шло активное мифо­
творчество вокруг его одиозной личности. Так, уже в 1007 году
император Итидзё (986–1011) объявил его дом синтоистским храмом.
Ныне он известен под названием «Сэймэй-дзиндзя» (дзиндзя —
святилище).
На территории храма в изобилии представлены так называемые
«гобоусэй» (яп. 五芒星) — японский аналог широко распространен-
ной в западном эзотеризме пентаграммы. Пятиконечная звезда вы-
ступала в качестве «мон» (герба) рода Абэ, начиная как раз с перио-
да Хэйан. И по сей день Сэймэй считается наиболее вероятным
создателем этого символа в Японии, поскольку он активно использо-
вал его в своих магических ритуалах. Помимо философского смысла
пентаграмма наделялась и волшебной силой, о чем свидетельствует
практика «катасиро», где помимо использования соответствующей
природной стихии в материале куклы чертилась еще и пятиконечная
звезда. Надо полагать, что оба этих аспекта, явно восходящих к да-
осской алхимии, были между собой тесно связаны.
Ведь пентаграмма олицетворяет собой как раз пять элементов
китайской натурфилософии, известных как «У-син». Мирча Элиаде
в своем труде «Азиатская алхимия» пишет: «Всеобъемлющая пятер-
ка У-син (вода, огонь, дерево, золото и земля) с течением времени
нашла применение во всех сферах бытия. Говорится о пяти видах
отношений, о пяти добродетелях, пяти вкусах, пяти цветах, пяти
тонах и т. д.» [10, с. 49]. Стоит, конечно, отметить, что вместо «золо-
та» в системе «У-син» говорилось о металлах вообще, но тут для нас
важен сам натурфилософский контекст, на котором в свое время
базировалась китайская алхимия.
В самом Китае учение о пяти первоэлементах принимало все
более метафорический характер, стоящий ближе к духовной сфере,
чем к практике. В соседней Японии всё обстояло с точностью до на-
оборот. Дело в том, что, заимствуя китайские доктрины и даосское
миропонимание, японцы делали это целиком, не различия в данных
концепциях аналитические и иносказательные компоненты. Японский
менталитет, особенно в эпоху пышного двора Хэйан, еще не был

105
Феномен алхимии IV

готов к полноценной и трудной рефлексии над всем этим, к разгады-

ванию зашифрованного «культурного кода». Каждый аспект заим-
ствованных учений, особенно даосская алхимия, чаще всего пони-
мался совершенно буквально. В приоритете их использования
преобладал исключительно практический характер, как мы это видим
на примере всего многообразного спектра магических практик. И тем
не менее в них остались отдельные, хорошо узнаваемые атавизмы
алхимии даосов.
Даосизм сохранится в Японии, хотя и подвергнется значительной
«домистификации» и переосмыслению в рамках островной самобыт-
ности. Его следы можно найти в учениях разных буддийских школ
и народных представлениях, особенно связанных с астрономически-
ми явлениями и сторонами света, а также в традиционном инстру-
ментарии гадателей и экзорцистов последующих эпох.
Таким образом, можно сделать следующий вывод: привнесенные
на острова идеи даосской алхимии столкнулись с японской, еще не
готовой к «алхимическому деланию» ментальностью, ввиду чего под-
верглись неизбежной «вульгаризации», упрощению и стремлению
применить их в повседневных, подчас даже бытовых целях — будь
то составление календарей, совершение обрядов экзорцизма и очи-
щения, определение благоприятных сторон света и всевозможные
прорицания, в которых так сильно нуждалось средневековое общество
эпохи Хэйан.

Список литературы
1. Byron Earhart H. Japanese Religion. Unity and Diversity (fifth edition).
Boston: Cengage Learning, 2014. xvi + 364 p.
2. Ермакова Л. М. Когда раскрылись Небо и Земля: Миф, ритуал, поэзия
ранней Японии. В 2 т. Т. I: Исследования. М.: Наука — Вост. лит., 2020.
439 с.
3. Кикнадзе Д. Г. Магико-мантическая практика Оммёдо в средневековой
Японии (по материалам сборника «Удзи сюи моногатари», XIII в.) //
Религиоведение. Амурский государственный университет. 2013. № 4.
С. 48–58.
4. Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / Пер. с англ. Н. М. Сели-
верстова. СПб.: Наука, 2005. 588 с.
5. Мещеряков А. Н. Древняя Япония: культура и текст. М.: Наука, 1991.
223 с.

106
 Элементы даосской алхимии в Японии эпохи Хэйан…

6. Рассказы, собранные в Удзи (Удзи сюи моногатари). Пер. с яп. и коммент.

Г. Г. Свиридова под ред. А. Н. Мещерякова. СПб.: Издательский дом
«Гиперион», 2019. 440 с.
7. Собрание стародавних повестей (今昔物語集, «Кондзяку моногатари-
сю») в истории японской религиозно-философской мысли. Пер. с яп.
Н. Н. Трубниковой // https://trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/blank-
czx1 [дата обращения: 23.11.2021].
8. Трубникова Н. Н., Бачурин А. С. История религий Японии. М.: Наталис,
2009. 560 с.
9. Фиссер М. В. Традиционный японский фольклор / Пер. А. Г. Фесюна.
М.: Серебряные нити, 2016. 248 с.
10. Элиаде М. Азиатская алхимия. Избранные сочинения. Пер. с ру-
мын., англ. и фр. А. А. Старостиной, Н. Л. Сухачева, Н. А. Ми­хайлова,
Т. В. Цивьян, А. В. Нестерова и Ш. А. Богиной. М.: Янус-К, 1998.
605 с.