УДК 133.

5
Ленков Павел Дмитриевич,
кандидат исторических наук, доцент кафедры истории религий и теологии
Института истории и социальных наук
РГПУ им. А. И. Герцена (Санкт-Петербург)
E-mail: p-lenkov@yandex.ru

Герменевтика алхимического языка

даосской традиции: типология
Аннотация: Статья посвящена герменевтике текстов по даосской алхи-
мии. Рассматриваются особенности языка «внешней алхимии» (вай дань),
«внутренней алхимии» (нэй дань) раннего периода (эпоха Тан) и более
поздних периодов. Предлагается типология «алхимических языков» и/или
их истолкований. Особый акцент сделан на рассмотрение метафорических
истолкований терминов и выражений алхимического языка в позднедаосских
текстах школы Цюаньчжэнь. В качестве источников для анализа взяты ран-
ние (XII–XIII) и поздние (XVII–XVIII) тексты школы. Один из основных
источников — текст XVII века Лун мэнь синь фа («Закон сердца-сознания
[согласно традиции] Лунмэнь»), в котором изложены воззрения Ван Чан-юэ,
наставника даосской школы Цюаньчжэнь/Лунмэнь. В поздний период вы-
ражения и термины внутренней алхимии, метафорические по своему харак-
теру, подверглись вторичному метафорическому истолкованию.
Ключевые слова: даосизм, даосская алхимия, внешняя алхимия (вай
дань), внутренняя алхимия (нэй дань), Цюаньчжэнь.

Lenkov P. D.
The Hermeneutics of the Alchemical Language
of the Taoist Tradition: a Typology
Abstract: The article is devoted to the hermeneutics of texts on Taoist
alchemy. The peculiarities of the languages of “external alchemy” (wai dan),
“internal alchemy” (nei dan) of the early period (the Tang era) and later periods
are considered. A typology of “alchemical languages” and / or their interpretations
is proposed. Particular emphasis is placed on the consideration of the metaphorical
interpretations of the terms and expressions of the alchemical language in the

77
Феномен алхимии IV

late Taoist texts of the Quanzhen school. The early (12–13th centuries) and late
(17–18th centuries) texts of the school were taken as sources for the analysis.
One of the main sources is the 17th century text Long men xin fa (“The Law of
the Heart-Consciousness [according to the tradition of] Longmen”), which sets
out the views of Wang Chang-yue, a master of the Quanzhen / Longmen Taoist
school. In the later period, expressions and terms of internal alchemy, metaphorical
in nature, were subjected to a secondary metaphorical interpretation.
Keywords: Taoism, Taoist alchemy, external alchemy (wai dan), internal
alchemy (nei dan), Quanzhen.

1. Внешняя и внутренняя алхимия

«Даосская алхимия» — общий термин для широкого спектра
традиционных даосских практик, принятый в европейской научной
литературе. Китайские термины, эквивалентом которых считается
термин «даосская алхимия»: цзинь дань 金丹, «золотой эликсир», или
«золото и киноварь»; лянь цзинь шу 煉金術, «искусство очищения/
рафинирования золота»; лянь дань шу 煉丹術, «искусство очищения/
рафинирования киновари». Китайская алхимия подразделялась на
«внешнюю» и «внутреннюю», целью и той и другой считалось дости-
жение «бессмертия», однако их методы кардинально различались.
Целью «внешней алхимии» (вай дань 外丹) было создание элик-
сира бессмертия в лабораторных условиях. Основными веществами,
использовавшимися китайскими алхимиками, были киноварь, свинец,
ртуть и серебро (так называемые «четыре духа»). В качестве эликси-
ра бессмертия иногда использовалось трансмутированное («превра-
щенное») золото. Расцвет внешней алхимии начался в эпоху раздро-
бленности Китая (IV–VI вв.) на юге страны (школа сань хуан вэнь).
Знаменитый представитель этого направления — Гэ Хун 葛洪
(284–363 или 283–343), автор трактата Баопу-цзы 抱朴子 («Мудрец,
объемлющий первозданную простоту»)1. К самым ранним сочине-
ниям по внешней алхимии относят Тай цин цзин 太清經 («Канон
Великой Ясности»), Цзю дань цзин 九丹經 («Канон девяти эликсиров»)
и Цзинь е цзин 金液經 («Канон золотого раствора»)2. Версии этих
текстов, дошедшие до нас в составе даосского канонического собра-

1
Перевод на русский язык был выполнен Е. А. Торчиновым, см.: [2].
2
Все эти тексты упоминаются Гэ Хуном, см.: [13, p. 167].

78
 Герменевтика алхимического языка даосской традиции: типология

ния, знакомят с доктринами, ритуалами и практиками ранней тради-

ции вай дань, получившей свое наименование Тайцин 太清 (великая
ясность) в честь Небес, откуда было даровано откровение, содержа-
щееся в этих текстах.
Некоторое промежуточное (в историческом смысле) положение
занимает школа Шанцин. Описания алхимических практик, которые
можно найти в источниках Шанцин, «включают черты, явно связан-
ные с медитацией: в этой традиции символические особенности вай
дань стали одной из нескольких доступных опор для практик визуа-
лизации» [13, p. 168]. Исследователи отмечают, что акцент на внут­
ренних аспектах алхимической работы предвосхищает черты, позже
ставшие характерными для внутренней алхимии [Ibid.].
Ф. Прегадио отмечает, что для истории китайской алхимии боль-
шое значение «имеет преемственность между священными писания-
ми Тайцин и источниками Шанцин по вайдань. Язык, техники
и обряды во многом одинаковы. Это говорит о том, что более ранние
тексты были изменены после их включения в корпус [авторитетных
писаний] Шанцин, в результате чего исходное ядро осталось нетро-
нутым» [13, p. 168]3.
Особую роль в развитии китайской алхимии сыграл текст Чжоу
и цань тун ци 周易參同契 («Свидетельство о триединстве [в соот-
ветствии с] Чжоуским [каноном] перемен»), приписываемый Вэй
Бо-яну (ок. 100–170)4. Как отмечает Ф. Прегадио, «большое коли-
чество более поздних источников заимствовали язык и символы
И цзина 易經 («Книги Перемен») и корреляционной космологии для

3
Прегадио также отмечает, что «включение алхимических писаний и методов
в текстовый и доктринальный корпус Шанцин ознаменовало первую встречу
между вайдань и устоявшимся даосским движением. Отношения между даосизмом
и алхимией были официально подтверждены в начале шестого века, когда тексты
Тайцин были включены в одно из четырех дополнений к даосскому каноническо-
му своду» [13, p. 168].
4
На самом деле, это сочинение, по-видимому, было скомпилировано позже.
Ф. Прегадио, переводчик и исследователь Цань тун ци, пишет: «…мы можем
сделать вывод, сказав, что Цань тун ци было составлено в ходе нескольких этапов,
возможно, начиная с периода Хань, и не приняло форму, существенно похожую
на нынешнюю, примерно до 450 г., а возможно, еще на одно или два столетия
позже» [14, с. 27].

79
Феномен алхимии IV

описания этапов космогонии и соответствующих космологических

конфигураций. Соответствующие практики основывались на при-
готовлении эликсира из свинца и ртути, которые заменили более
широкий спектр ингредиентов, типичных для алхимии Тайцин и
Шанцин» [13, p. 169]. Чжоу и цань тун ци был как раз тем текстом,
который оказал наибольшее влияние на этот сдвиг [Ibid.] «Под влия­
нием Цань тун ци алхимия превратилась из инструмента общения
со сверхъестественными существами в средство поддержки интел-
лектуальных спекуляций о принципах бытия и космоса. Эта новая
модель алхимической теории и практики не только видна в суще-
ственной части работ по вайдань [эпох] Тан и Сун, но также была
необходимым условием для развития нэйдань, которая разделяет
части своей системы с вайдань и заимствует часть ее словаря» [13,
p. 170].
Прегадио указывает, что внешняя алхимия и ранняя внутренняя
алхимия сосуществовали около 500 лет и в эпоху Тан внешняя ал-
химия продолжала доминировать. Основными трендами этого пе-
риода были упадок алхимической традиции Тайцин и одновременный
рост популярности учений и практик, связанных с традицией Цань
тун ци [Ibid.].
Как отмечают Ф. Прегадио и Л. Скар, «несколько ранних ссылок
показывают, что в эпоху Шести династий некоторые адепты описы-
вали внутреннюю медитацию в терминах алхимического языка и сим­
волизма. Например, в Лао-цзы мин 老子銘 (Надпись для Лао-цзы;
дат. 165 г. н. э.) утверждается, что Лао-цзы “входит и выходит из Печи
Эликсира (дань лу 丹爐), поднимаясь из Желтого Двора (хуан тин
黄庭) и опускаясь в него”» [Seidel, Anna. La divinisation de Lao tseu
dans le taoïsme des Han. Paris: Ecole Française d’Extrême-Orient, 1969,
p. 47–48, 128], цит. по [16, p. 465]. Эта корреляция между Желтым
Двором (Двориком) (обозначение среднего киноварного поля (дань
тянь) в центре тела) и Печью для выплавки Эликсира «показывает,
что эти термины относятся к локусам в человеке и что алхимические
термины применялись ко внутренним практикам уже в эпоху Вос-
точной Хань» [Ibid.].
Ф. Прегадио и Л. Скар: «Различные более ранние практики были
включены в нэйдань с модификациями, такие как дыхательные тех-
ники (например тайси, или эмбриональное дыхание), поглощение

80
 Герменевтика алхимического языка даосской традиции: типология

эссенций Пяти Агентов5 внутренностями и формы медитации, такие

как цзован и нэйгуань. Вайдань также дала нэйдань богатый запас
терминов: имен и секретных наименований веществ, инструментов
и операций и, что более важно, бинарную модель алхимического
процесса, основанную на соединении Истинного Свинца и Истинной
Ртути» [16, p. 482].
«Внутренняя алхимия» (нэй дань 内丹), по определению И. Роби-
не, — это прежде всего «техника просветления», а «ее основными
инструментами являются триграммы Ицзина (Книга перемен) и ряд
ключевых метафор, некоторые из которых являются алхимическими
по природе, откуда название “Внутренняя алхимия”» [15, p. 1]. Вну-
тренняя алхимия, согласно Е. А. Торчинову, ставила себе целью
создание эликсира бессмертия в самом теле адепта из его жизненных
соков и сил посредством разнообразных приемов созерцания, дыха-
тельных упражнений и визуализаций тонких энергетических структур
человеческого тела [6, с. 41–42]. Человеческое тело понималось как
микрокосм, то есть точное подобие и уменьшенная копия мира. Таким
образом, «внутренняя алхимия» — это термин, обозначающий свое­
образный психофизический тренинг, направленный на радикальное
преобразование психики и тела адепта в направлении создания бес-
смертного тела и просветленного сознания. Постепенно и в значи-
тельной мере под влиянием буддизма психопрактический аспект
внутренней алхимии стал преобладающим. Внутренняя алхимия, так
же как и внешняя, зародилась еще в период раздробленности Китая.
Свое окончательное оформление она получила в эпоху Тан. Особую
известность среди наставников по внутренней алхимии получили

5
Пять Агентов (Five Agents) — имеется в виду у син 五行 — одна из осново­
полагающих категорий китайской философии, переводы этого термина разноо-
бразны, вот некоторые из наиболее часто встречающихся: «пять элементов», «пять
стихий», «пять действий», «пять фаз», «пять рядов». В большинстве контекстов
более близки к оригинальному смыслу последние два варианта перевода. У син —
это прежде всего универсальная классификационная схема, согласно которой все
основные параметры мироздания имеют пятичленную структуру. В китайских
традиционных науках используется несколько порядков у син, основополагающи-
ми выступают следующие два: (1) «дерево» — «огонь» — «почва» — «металл» —
«вода» (порядок порождения), (2) «почва» — «дерево» — «металл» — «огонь» —
«вода» (порядок преодоления).

81
Феномен алхимии IV

полулегендарный Люй Дун-бинь, один из наиболее почитаемых

в позднем даосизме персонажей, и Чжан Бо-дуань (984–1082), автор
стихотворного трактата У чжэнь пянь 悟真篇 («Главы о прозрении
истины», перевод см.: [10]). Внутренняя алхимия была и остается
важной составляющей религиозных практик большинства школ дао-
сизма, включая Цюаньчжэнь.
Центральный принцип, лежащий в основе даосской алхимии, —
подобие (изоморфизм) микрокосма («человек») и макрокосма («Небо
и Земля»). В связи с этим отметим, что одним из основных пред-
метов дискурса в религиозном даосизме стала антропография
и прежде всего соматография (описание энергетических
структур и процессов в теле-микрокосме)6. Наиболее харак-
терными элементами этой антропографии стали «киноварные поля»
(дань тянь 丹田) и «каналы» (цзинло 經络). «Киноварные поля»,
или «поля киновари», — особые энергетические центры человече-
ского организма, своеобразные резервуары и средоточия жизненной
энергии-ци. Традиция выделяет три основных «киноварных поля» —
в голове (верхнее), в районе солнечного сплетения (среднее) и в ниж­
ней части живота (нижнее). «Каналы», или «меридианы», — своего
рода артерии, по которым ци циркулирует по телу. Из множества
каналов-меридианов, описанных в древнекитайских текстах по ме-
дицине и по внутренней алхимии, в практике последней в основном
используются два из так называемых «восьми чудесных каналов»,
хорошо известных иглотерапевтам. Это канал управления (иначе:
заднесрединный, ду мо (ду май) 督脉) и канал зачатия (передне­
срединный, жэнь мо (жэнь май) 任脉). В процессе практик внут­
ренней алхимии даосы направляли ци в одно из «киноварных полей»,
где разные виды ци при помощи дыхательных упражнений, визуа-
лизации и созерцания как бы «сплавлялись», соединялись, образуя

6
О концепции тела в раннем религиозном даосизме эпохи Шести династий
в российской даологии см.: [9]. Филонов говорит об «особом семиотическом про-
странстве», обозначаемом им как «антропологический космос». «Это пространство
представляет собой топографию “внутреннего ландшафта” человека в том виде,
в каком его воспринимало даосское религиозное самосознание» [9, с. 27]. Имен-
но на фундаменте этой топографии «строились и функционировали даосские
методы самосовершенствования» [Там же]. Из западных работ см., напр.: [17,
p. 100–112].

82
 Герменевтика алхимического языка даосской традиции: типология

так называемый «бессмертный зародыш» (сянь тай 仙胎) — зачаток

будущего «бессмертного» тела адепта7.

2. Типология алхимических языков

На основании различных групп источников по внешней и внутрен-
ней алхимии можно построить типологию «алхимических языков»
и/или их истолкований. Теоретически можно попытаться выстроить
также и «генеалогию» этих языков, однако эта задача намного более
трудновыполнима; а если говорить о точном и достоверном историко-
хронологическом выстраивании текстов, то, вполне возможно, и вовсе
не осуществима в силу ряда причин (утрата многих оригинальных
источников, ненадежность датировок дошедших до нас текстов, весь-
ма вероятное сосуществование устных эзотерических передач и т. д.).
В любом случае в настоящем докладе мы не будем пытаться выстра-
ивать такую генеалогию, но остановимся лишь на вопросе типологии.
Но и проблема типологии также весьма сложна (в том числе
и потому, что она переплетена с проблемой хронологии). Поэтому
мы ограничимся пока тем, что сформулируем ряд вопросов, а так-
же выскажем некоторые предварительные соображения по одному
из них.
Итак, вот ключевые вопросы: (1) Сколько типов алхимических
языков мы можем выделить и по каким основаниям? (2) Как связаны
типы алхимических языков и типы соответствующих практик? (3) Как
алхимические языки и практики связаны с доктринальными особен-
ностями того или иного течения даосизма? (4) В какой степени сами
алхимические языки могут рассматриваться как практики?
Здесь мы остановимся на первом вопросе и предложим ответ
на него (предварительный!). Итак, ключевой вопрос — вопрос осно-
вания, на котором будет строиться типология. Возможны разные
варианты. Мы предлагаем следующее основание. Для алхимических
языков и алхимического языка в целом характерно использование
метафор и символов (это утверждение, очевидно, относится не толь-
ко к китайскому/даосскому, но ко всем алхимическим языкам: антич-
ным, западноевропейским, арабскому, индийским). Можно посмотреть,

7
Подробнее о принципах и терминах нэй дань см. [5].

83
Феномен алхимии IV

какого рода эта метафорика и символика. Поскольку речь идет об

алхимии, а алхимия всегда (по крайней мере, на уровне языка) опе-
рирует некоторым набором материальных субстанций, прежде всего
металлов, мы предлагаем в качестве основного критерия взять сле-
дующий: место металлов в семиотическом треугольнике. Если,
например, в тексте используются некоторые метафоры/символы, по
отношению к которым металл выступает в функции денотата (рефе-
рента), то это один вариант языка. Назовем его «языком внешней
алхимии». Если, наоборот, металл (свинец, ртуть и пр.) использует-
ся как метафора/символ чего-то иного (например, некоторой сома-
тической энергетической субстанции), то это другой вариант алхи-
мического языка. Назовем его «языком внутренней алхимии»8.
Помимо «алхимических языков» уместно также говорить и о «язы­
ках истолкования» («алхимических герменевтических языках»).
Здесь можно привести для примера ситуацию с сочинением Чжоу и
цань тун ци, обозначившим определенный сдвиг в теории внешней
алхимии9. Как отмечают Прегадио и Скар, «Цань тун ци использует
темную (неясную) метафорическую структуру и чрезвычайно сложную
терминологию, чтобы связать алхимические процессы с различными
космогоническими и космологическими паттернами. Двумя основ-
ными символическими веществами в его теориях являются ртуть
и свинец, символизирующие Реальный Инь (чжэнь инь 真陰) и Ре-
альный Ян (чжэнь ян 真陽) соответственно. В то время как дискурс
и символика Цань тун ци отличаются от алхимии Тайцин и Шанцин,
параллельные выражения в Хуан тин цзин предполагают, что на Цань
тун ци также повлияли шанцинские формы алхимической медитации»
[16, p. 466–467].

8
Другие возможные варианты: язык внешней алхимии можно было бы также
назвать «языком вайдань» («вайданьским языком»), а язык внутренней — «языком
нэйдань» («нэйданьским языком»).
9
Ф. Прегадио отмечает: «Под влиянием Цань тун ци алхимия превратилась
из инструмента общения со сверхъестественными существами в средство под-
держки интеллектуальных спекуляций о принципах бытия и космоса. Эта новая
модель алхимической теории и практики не только видна в существенной части
работ по вайдань [эпох] Тан и Сун, но также была необходимым условием для
развития нэйдань, которая разделяет части своей системы с вайдань и заимствует
часть ее словаря» [14, p. 170].

84
 Герменевтика алхимического языка даосской традиции: типология

Само по себе это сочинение не считается относящимся к нэйдань,

однако адепты внутренней алхимии истолковывали его в ключе нэй-
дань. Так, Скар и Прегадио отмечают, что с VIII в. Цань тун ци
«стало центральным звеном в развитии нэйдань. Мы впервые видим
это в [сочинении] Жи юэ сюань шу лунь 日月玄樞論 (“Беседа
о Солнце, Луне и Сокровенной оси” в Дао шу 道樞 CT1017, 1,
10b–11a10; лучшая версия в Цюань Тан вэнь 全唐文, 334б 12a–21a)
Лю Чжи-гу 劉知古 (ок. 661–742). Написанное во время Сюань-цзуна
(годы правления 712–756), это и самое раннее из дошедших до нас
эссе, относящихся к Цань тун ци, и первый датируемый источник
нэйдань. Помимо резюмирования Цань тун ци, это эссе резко кри-
тикует его вайданьские интерпретации» [16, p. 468].
Исследуя тексты даосской школы Цюаньчжэнь 全真 («Совершен-
ная истина»)11, мы обнаружили, что в ряде текстов этой школы ме-
тафорические выражения и термины вай дань подверглись
вторичному метафорическому истолкованию. Иными словами,
речь идет о таком истолковании языка внутренней алхимии, в случае
которого принципиально меняется денотат (референт).
Приведем пример. В качестве нашего основного источника вы-
ступает текст Лун мэнь синь фа 龍門心法 («Закон сердца-сознания
[согласно традиции] Лунмэнь», XVII в.; далее — ЛМСФ), в котором
изложены воззрения Ван Чан-юэ (Куньян-цзы), наставника даосской
школы Цюаньчжэнь/Лунмэнь. Ван Чан-юэ 王常月 (также именуемый
Куньян-цзы 昆陽子; ?–1680) — авторитетный наставник учительской
линии Лунмэнь школы Цюаньчжэнь, живший в конце периода прав-
ления династии Мин и начале периода Цин. ЛМСФ представляет
собой собрание проповедей Ван Чан-юэ, это текст в основе своей

10
CT — Schipper K. M. Concordance du Tao Tsang. Paris, 1975.
11
Школа Цюаньчжэнь была основана в XII в. Ван Чжэ 王喆 (религиозное имя
Чун-ян 重陽, 1113–1170). Впоследствии школа разделилась на несколько под-
школ (линий учительской преемственности), одной из которых стала Лунмэнь
龍門. Среди основателей традиции Лунмэнь фигурируют Цю Чу-цзи 邱處機
(религиозное имя Чан-чунь 長春, 1148–1227), цзуши 祖師, и Чжао Дао-цзянь
趙道堅 (1163–1221), цзунши 宗師. Подшкола Лунмэнь («Драконовые врата»)
получила свое название по наименованию гор в округе Лунчжоу 隴州 в провин-
ции Шэньси, на которой Цю Чань-чунь предавался даосскому подвижничеству
[8, с. 258].

85
Феномен алхимии IV

гомилетический, однако это собрание структурированное, напоми-

нающее по своему построению трактат12.
Перейдем непосредственно к рассмотрению взглядов Ван Чан-юэ
на алхимический язык. Интересная особенность проповедей Ван
Чан-юэ заключается в том, что он нередко истолковывает выражения,
типичные для языка даосской алхимической традиции, посредством
языка традиции буддийской. В фокусе внимания проповедника про-
блема правильного понимания адептом своего сердца-сознания (синь
心). Так, в седьмой главе ЛМСФ одна из центральных идей — необ­
ходимость достичь прозрения относительно того, что есть подлинное
сознание (истинный дух), до занятий практиками внутренней алхимии,
и ни в коем случае не наоборот.
Некоторые места в проповедях Ван Чан-юэ поражают своей кри-
тичностью в отношении буквалистского истолкования методов
внутренней алхимии и многих иных даосских практик. Например,
проповедник перечисляет следующие практики: длительные сидячие
медитации и визуализации; практики, именуемые «варка свинца
и перегонка ртути»; «спасать, выплавляя пилюлю бессмертия, и по-
могать тем, кто находится во мраке (т. е. в загробном мире)»; «вы-
зывать божеств, призывать генералов, возглавляющих воинства
духов»; «в треножнике и в печи нагревать на огне киноварь»; реци-
тация канонических текстов и усердные молитвы; изготовление
киноварных эликсиров. Затем Ван Чан-юэ говорит: «[Подобных]
разнообразных [практик] очень много, но все они — не прямой путь»
[19, с. 360], поскольку все они не ведут к главной цели — очищению
сознания.

«“Удаляют [свинец]” и “добавляют [ртуть”, используя] “периоды

огня”13 [во время] “варки свинца и перегонки ртути”, в этом [про-
цессе] подражая [цельным и прерванным] чертам триграмм и гекса-

12
Подробнее о школе Цюаньчжэнь и о Ван Чан-юэ см.: [18, p. 814–816],
а также [1, с. 12–13; 4, с. 56–57]. Основные доктринальные принципы, сформу-
лированные Ван Чун-яном см. в [20], а также [8, с. 252–255].
13
«Выделяют [свинец]» и «добавляют [ртуть», используя] «периоды огня» (чоу
тянь хо хоу 抽添火候) — техническое выражение нэй дань, указывает на степень
использования «огня сердца-сознания» в ходе выполнения практик. «Периоды
огня» (хо хоу 火候) — во внешней алхимии: режим обработки киновари, нагрев

86
 Герменевтика алхимического языка даосской традиции: типология

грамм [Ицзина], [тем самым] “пронзают-калечат, долбят-разрушают

единый Великий предел-Хаос”14. Узнаю́ т вымышленное имя и счи-
тают [его] действительно/реально применимым, опираются на мета-
фору (иносказание) и занимаются [на ее основе] “мастерством”» [18,
с. 361].

Интересно, что в своей критике проповедник обращается к Чжуан-

цзы, отсылая слушателя/читателя к притче о владыке по имени Хаос
(седьмой главе Внутреннего раздела Чжуан-цзы). Куньян-цзы го-
ворит, что слова, которые «узнаю́ т» (жэнь 認) эти критикуемые
им адепты алхимии, суть «вымышленные имена» (цзя мин 假名),
которые они «считают реально применимыми» (вэй ши юн 為實用),
т. е. здесь он указывает на буквализм в восприятии метафор (пи юй
譬喻).
Трактовка алхимических терминов и выражений, как метафор
именно работы с сердцем-сознанием, типична для школы Цюаньчжэнь
с самого начала ее истории. Например, уже Ван Чун-ян, основатель
школы, разъясняя приведенное выше выражение «удалять [свинец]»
и «добавлять [ртуть», используя] «периоды огня» (чоу тянь хо хоу
抽添火候), истолковывает его совершенно метафорически (см.: [21,
с. 808]).
Ван Чан-юэ подвергает критике неверную с его точки зрения
трактовку понятия «бессмертный зародыш» (в тексте: шэн тай 聖胎).
Ван Чан-юэ объясняет, что раз «изначальный дух» (юань шэнь 元神)

эликсира бессмертия; во внутренней алхимии: периоды активности определенных

внутренних психосоматических процессов.
14
«пронзают-калечат, долбят-разрушают единый Великий предел-Хаос» (ба
игэ тай цзи хунь-дунь чуань цань цзао по 把一個太極渾沌，穿殘鑿破) —
здесь проповедник отсылает слушателя/читателя к Чжуан-цзы (Глава седьмая
Внутреннего раздела Ин ди ван 應帝王): «Владыкой Южного Океана был Быстрый,
владыкой Северного Океана был Внезапный, а владыкой середины земли был Хаос
(хунь-дунь 渾沌). Быстрый и Внезапный время от времени встречались во вла-
дениях Хаоса, а тот принимал их на редкость радушно. Быстрый и Внезапный
захотели отблагодарить Хаос за его доброту. “Все люди имеют семь отверстий,
благодаря которым они слышат, видят, едят и дышат, — сказали они, — только у
нашего Хаоса нет ни одного. Давайте-ка продолбим (цзао 鑿) их в нем”. Каждый
день они проделывали одно отверстие, а на седьмой день Хаос умер» (перевод
В. В. Малявина) [11, с. 107].

87
Феномен алхимии IV

(«истинный дух», чжэнь лин 真靈, «истинная природа», чжэнь син

真性), который есть в каждом человеке, «изначален», то он не может
«зародиться» и быть назван «зародышем» или «дитятей», ибо он
всегда пребывает. Проповедник говорит:

«Эссенция-цзин и энергия-ци, пребывающие в теле, исходно суть

прежденебесные изначальная ци и изначальная цзин15, не увеличива-
ющиеся и не уменьшающиеся, лишенные загрязнения и не нуждаю-
щиеся в очищении, нерождающиеся и неумирающие сокровища. Если
вы будете что-то делать с ними, то все равно не заметите, чтобы
[к ним] что-то добавилось, если не будете ничего [с ними] делать,
то будет то же самое, не увидите, чтобы [они] уменьшились. Этот пус­
тотный, духовный, ничем не омраченный истинный человек и есть
изначальный дух. Раз уж [он] именуется изначальным духом, то о ка­
ком “зародыше” можно еще говорить? И о каком “дитяти”? [Вы] сами
в течение многих предшествующих кальп преступную карму не ис-
коренили, препятствия не устранили, источник сердца-сознания не
очистили, природный корень не одухотворили. Зачем же вместо того,
чтобы как можно скорее раскаяться и исповедаться в [своих] прегре-
шениях, изменить [свой] характер, найти учителя и постичь Дао-путь,
практиковать терпение и смирить свое сердце, зачем же использовать
столь ценное истинное сердце-сознание как бесполезную ложную вещь
и тратить ограниченное время [жизни] на ожидание этого “бестенево-
го дитяти”?» [19, с. 361].

Однако Ван Чан-юэ не отвергает само выражение «бессмерт-

ное дитя», но истолковывает его как метафору, указывающую
на «пустотно-духовную, ничем не омраченную разумную природу»
человека:

«[Тот, кто], пребывая в своем собственном теле, знает, что есть

добро и что есть зло, что есть истина и что есть ложь, что есть кривда
и что есть правда, что есть рождение и что есть уничтожение, что —

15
прежденебесные изначальная цзин и изначальная ци (сянь тянь юань ци
юань цзин 先天元炁元精) — здесь термин «прежденебесные» (сянь тянь)
указывает на то, что эссенция цзин и жизненная энергия (пневма) ци, к которым
этот термин относится, получены человеком до рождения (от зачатия), унаследо-
ваны им.

88
 Герменевтика алхимического языка даосской традиции: типология

свое и что — чужое, что есть подлинность и что есть подделка, — он

и есть [бессмертное] дитя. Но это дитя первоначально не знает добро
и зло, истину и ложь, кривду и правду, рождение и уничтожение, свое
и чужое, подлинное и поддельное. Это дитя само не проявляет при-
знаки, [но] в соответствии с объектами порождает сознание, в соот-
ветствии с сознанием порождает познание, в соответствии с познанием
порождает знание, зная добро, знает и зло, зная истину, знает и ложь,
зная правду, знает и кривду, зная рождение, знает и уничтожение, зная
свое, знает и чужое, зная подлинное, знает и поддельное. [Это дитя]
первоначально не имеет представления о “я”, а также не имеет пред-
ставления о “пустоте”, [для него] есть только “этот мир здесь”, его не
может не быть. А если нет [этого] мира, то это знание также можно не
знать. Однако это знание есть доброе знание, буддизм называет [того,
кто обладает этим знанием] “благомудрым другом”, а даосизм [назы-
вает его] “дитя”, “изначальный дух”. Друзья, в общем можно сказать,
что это и есть пустотно-духовная, ничем не омраченная разумная при-
рода» [19, с. 362].

Итак, Ван Чан-юэ объясняет в своих проповедях, что язык, кото-

рым даосы со времен Чжуан-цзы пользуются для передачи истины
Дао, — язык метафор и иносказаний. Ван Чан-юэ, так же как и мно-
гие даосские наставники до него, полностью осознавал проблему
передачи невыразимого в словах16. Вот что он говорит о невырази-
мости мистического опыта:

«В этом [состоянии] сосредоточения миры объектов столь без-

брежны, столь туманны, Небо и Земля вращаются и возвращаются
к первозданному хаосу, всё смешивается в один миг. Наверху нет неба,
внизу нет земли, посредине нет человека, и в [этом состоянии, которое]
невозможно передать словами, [о котором] невозможно рассказать,
которое невозможно представить себе, внезапно возникает чудесное
сияние и появляется врожденная мудрость. [Эта мудрость] различает
чистое как “Небо”, различает загрязненное как “Землю” и понимает
гармонизированную энергию-ци как “Тело Закона” (фа шэнь)» [19,
с. 376].

16
См., например, 2 (18) стих второй части «Глав о прозрении истины» [9,
с. 127].

89
Феномен алхимии IV

3. Выводы
В соответствии с предложенным выше критерием (место метал-
лов в семиотическом треугольнике) мы выделяем два типа алхи-
мического языка, обозначенных нами как «язык внешней
алхимии» («язык вайдань») и «язык внутренней алхимии»
(«язык нэйдань»). Язык внешней алхимии, если посмотреть на
него с позиции глубинной психологии (К. Г. Юнг, П. Кюглер), уже
был психологичен. Во внутренней алхимии произошел перенос
алхимической терминологии из внешнего мира «объектов» в мир
человеческого «внутреннего космоса». Термины и выражения вай
дань, обозначающие физические субстанции (например, металлы),
их обработку (нагревание, переплавку и пр.) и инструментарий,
использовавшийся для этой обработки, превратились в метафоры
внутренних психосоматических субстанций-энергий, процессов
«работы» с ними и соматических топосов этой «работы». Внутрен-
няя алхимия стала гораздо более психологичной и психотехничной,
чем внешняя.
Наставники школы Цюаньчжэнь, отличавшейся установкой на син­
тез концепций и практик даосизма, буддизма и конфуцианства,
сделали следующий герменевтический ход. Ван Чан-юэ в своих
проповедях дает новое объяснение языку алхимии, интерпретируя
его выражения не как метафоры работы с субстанциями и «тонкими»
энергиями внутри человеческого тела-микрокосма, но как мета-
форы работы с сознанием. Это новое истолкование, с нашей точки
зрения, но­сит феноменологический (в смысле феноменологии со-
знания) и пси­хопрактический характер. Выражения и термины
«внутренней» алхимии — шэн тай («бессмертный зародыш»),
ни син («движение в реверсивном/противоположном направле-
нии») — истолковываются как метафоры работы адепта с собствен-
ным сознанием, своего рода «духовного делания», напоминающего
буддийские психопрактики. Таким образом, интерпретация, пред-
ложенная Ван Чан-юэ, позволяет нам выделить еще один тип язы-
ка — язык истолкования языка алхимии как описание рабо-
ты с сознанием.

90
 Герменевтика алхимического языка даосской традиции: типология

Список источников и литературы

1. Белая И. В. Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр: Даосское
учение для женщин. М.: Ганга, 2020.
2. Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. с кит. и комм. Е. А. Торчинова. СПб.: Петер-
бургское Востоковедение, 1999.
3. Ленков П. Д. Буддийские элементы антропологических представлений
религиозного даосизма школы Цюаньчжэнь (по материалам Лун мэнь
синь фа): концепция человеческой деятельности и сотериология //
Религиоведение. 2019. № 2. С. 56–65.
4. Ленков П. Д. Структурно-герменевтический метод исследования рели-
гиозно-философских текстов и перспективы его применения к изучению
позднедаосских синтетических сочинений (на примере текста Лун мэнь
синь фа, XVII в.) // Восток. Афро-Азиатские общества: история и со-
временность. 2019. Выпуск 5. C. 149–160.
5. Лу Куань Юй. Даосская йога. Алхимия и бессмертие / Пер. с англ.
Е. А. Тор­чинова. СПб.: ОРИС, 1993.
6. Кюглер П. Алхимия дискурса. Образ, звук и психическое. М.: ПЕР СЭ,
2005.
7. Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». 2-е изд. / Пер. Е. А. Торчинова.
СПб.: Азбука-Классика, Петербургское Востоковедение, 2004.
8. Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиозного описания. СПб.:
Андреев и сыновья, 1993.
9. Филонов С. В. Золотые книги и нефритовые письмена: даосские пись-
менные памятники III–VI вв. СПб.: «Петербургское Востоковедение»,
2011.
10. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Пер. с кит.,
предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб.: Центр «Петербургское Вос-
токоведение», 1994.
11. Чжуан-цзы // Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч.
В. В. Ма­лявина. М.: Мысль, 1995.
12. Юнг К. Г. Психология и алхимия. М.: АСТ, 2008.
13. Pregadio F. Elixirs and Alchemy. In Daoism Handbook, edited by Livia
Kohn, 623–57. Leiden: E. J. Brill, 2000. P. 165–195.
14. Pregadio F. The Seal of the Unity of the Three. A Study and Translation of
the Cantong qi, the Source of the Taoist Way of the Golden Elixir. Mountain
View, CA: Golden Elixir Press, 2011.
15. Robinet I. The World Upside Down: Essays on Taoist Internal Alchemy.
Ed. and translated by Fabrizio Pregadio. Mountain View, CA: Golden Elixir
Press, 2011.

91
Феномен алхимии IV

16. Scar L., Pregadio F. Inner Alchemy (Neidan). In Daoism Handbook, edited
by Livia Kohn, 623–57. Leiden: E. J. Brill, 2000. P. 464–497.
17. Schipper K. The Taoist Body. Berkeley: University of California Press,
1994.
18. The Routledge Encyclopedia of Taoism. 2-Volume set. Ed. F. Pregadio.
Oxford, New York: Routledge, 2008.
19. Ван Чан-юэ 王常月. Лун мэнь синь фа 龍門心法 (Закон сердца-сознания
[согласно традиции] Лунмэнь) // Сю дао чжэнь янь 修道真言 (Истинные
слова о практике Дао-Пути). Дэнфэн, б/г. С. 331–446 [См. также: ЦВДШ
6: 727–785 (№ 201)].
20. Ван Чун-ян 王重陽. Чун-ян ли цзяо шиу лунь 立教十五論 (Пятнадцать
пунктов [Ван] Чунъяна, устанавливающих учение) // Чжэн тун дао цзан
32: 153–154 // Dao zang wang // 正統道藏32: 153–154道藏网. URL: http://
daozang.com/downloads/ (дата обращения: 21.01.2020).
21. Ван Чун-ян 王重陽. Чун-ян чжэнь жэнь шоу [Ма] Дань-ян эр ши сы цзюэ
重陽真人授丹陽二十四訣 (Двадцать четыре наставления, переданных
[Ван] Чун-яном [Ма] Дань-яну) // ДЦ 25: 807–810 (№ 1181).

Сокращения
ДЦ — Даоцзан 道藏 (36 т.). Пекин, Шанхай, Тяньцзинь: Вэньу чубаньшэ,
Шанхай шудянь, Тяньцзинь гуцзи чубаньшэ, 1988.
ЦВДШ — Цзанвай даошу 藏外道書 (36 т.). Чэнду: Башу шушэ, 1994.