Espacio: confines.

Para ser comprendido en tanto mundo del sentido del “sentido ausente” o del sentido
excrito, el mundo también debe ser comprendido según la apertura cósmica del espacio que nos
toca: esta constelación de constelaciones, amasijo o mosaico de miríadas de cuerpos celestes y de
sus galaxias, sistemas de torbellinos, deflagraciones y conflagraciones que se propagan con la
lentitud fulgurante, la velocidad en cuanto inmóvil de movimientos que atraviesan el espacio menos
de lo que lo abren y menos de lo que lo espacian a él mismo en sus móviles y sus mociones,
universo en expansión y/o en implosión, red de atractores y de masas negativas, espacio-textura de
espacios huidizos, curvos, invaginados o exo-gastrulados,1 catástrofes fractales, signos sin mensajes
ni destinos, universo cuya unidad no es más que la unicidad en sí abierta, distendida, distanciada,
difractada, desmultiplicada, diferida. Universo único al estar abierto solamente sobre su propio
desvío con relación a la nada, en la nada, su “alguna cosa” que hay allí lanzada de ninguna parte a
ninguna parte, desafiando infinitamente todo tema y todo esquema de “creación”, toda
representación de producción, de engendramiento, incluso de surgimiento, y, sin embargo, para
nada masa inerte, sempiterna, autopuesta,2 sino venida más extensa, más distendida que de todo
origen, venida siempre pre-venida y siempre pre-viniente, sin providencia y, sin embargo, no
privada de sentido, sino siendo ella misma el sentido en todos los sentidos de su estrellamiento.3
Aún no poseemos una cosmología a la medida de este no-cosmos, que tampoco es un caos,
ya que un caos siempre sucede a un cosmos, o lo precede, pero nuestro acosmos no está precedido
ni seguido de nada: él mismo traza hasta los confines el contorno de lo ilimitado, del límite absoluto
que nada diferente delimita. Pero necesitamos una cosmología como ésta, una cosmología acósmica
y que ya no estaría capturada por la mirada del kosmotheoros, de ese sujeto panóptico del saber del
mundo cuya figura arrojó con Kant, por última vez, una postrera y breve luz.4
Para ello, deberíamos empezar por deshacernos de los restos de la antigua cosmoteontología,
tal como aún habrían subtendido una “conquista del espacio” pensada en términos, si no de una
kosmoteoría, al menos de una kosmopoiesis: dominio y posesión del universo (Se ha caminado

1
N. de la T.: escribimos “exo-gastrulados” para traducir el significante neológico “exo-gastrulés”.
2
N. de la T.: escribimos “autopuesta” para traducir el significante “autoposée”.
3
N. de la T.: escribimos “estrellamiento” para traducir el significante “étoilement” . “Étoilement” significa “raja,
endidura”, pero también “chispas”. “Étoiler” significa “agrietar en forma de estrella”. En castellano podemos decir de
un móvil que se ha estrellado, pero no resulta tan natural hablar de “estrellamiento”. Lo hemos incluido aquí para
retener algo del complejo semántico intencionado por “étoilement”.
4
Kosmotheoros (“aquel que abraza el mundo de la mirada”) fue el título de un libro de Huyghens, que tal vez él mismo
retomaba esa palabra de una tradición anterior. Kant la utiliza en un pasaje del Opus postumum (Liasse I, 3, p.2), trad. F.
Marty, PUF, 1986, p.219.
sobre la Luna), y por ende de su (re)producción por y para el sujeto “hombre”. Esta representación
ya ha declinado. Para dar testimonio de ello está, desde hace más de veinte años, la célebre película
de Stanley Kubrick, 2001, Odisea del Espacio, cuya lección sutil, acaso mal resuelta, aún reclama
que se lo comente. Su guión se puede esquematizar de la manera siguiente: el hombre que se ha
lanzado al espacio, gracias a una técnica que termina por desconectar de sí misma en tanto voluntad
y proyecto (es decir, de la paranoia del dominio y de la obra que captura al ordenador Hal), una
técnica que deviene desocupada, finita/in-finita; este hombre, en lugar de asegurarse para sí el
imperio del espacio, tocando el límite (del espacio, de sí mismo), reatraviesa el tiempo, el espacio,
desvía el tiempo hasta su propio origen, para hacerse errante, para derivar, feto flotante en la
placenta de las galaxias, los ojos bien abiertos sobre el espacio desorientado, sobre el tiempo sin
dirección, y sobre nosotros, espectadores de este ojo pensativo y sin embargo casi sin mirada,
absorviendo todo el espacio y siendo aspirado y distendido en él.
Esta película es cualquier cosa menos “ciencia ficción”, y menos aún “space opera”. Al
contrario, desbarata y desacredita estas categorías. Toma en serio el espacio, con todo lo serio que
supone el pensamiento: en tanto des-orientación y en cuanto espaciamiento del sentido (del hombre,
de la historia, del progreso técnico). Si la película propone algo así como una instancia o como una
indicación del sentido, ésta es un monolito negro absolutamente compacto, impenetrable, que sin
dudas emite alguna señal, alguna llamada, quizás alguna intimación, que da chance así comienza
la película a toda la técnica y a la (in)humanidad que hay en ella, pero que no es Dios, que solo
está presente en su superficie dura y lisa, presencia de una ausencia (es igualmente cierto que en
este punto Kubrick deja la puerta abierta a una interpretación en términos de teología negativa: lo
que por cierto también puede desbaratarla, y es que el monolito, por su forma paralepípeda
impecable, se presenta más bien como si fuera él mismo un producto de la técnica, como si fuese
una pieza hecha a máquina...). Odisea: errancia y retorno, pero aquí y es esta nuestra diferencia
con Ulises retorno a la errancia, retorno de la técnica a la técnica, deconstrucción de Itaca, de
Penélope y de Telémaco, sentido que no se cierra.
Tomar el espacio en serio de éste modo es precisamente ya no tomarlo más en serio según la
visión de una captura relampagueante del universo (la película afecta esta visión con un signo de
ironía, acompañando la ronda de las naves espaciales con El Danubio azul). Es acompañar de cerca
la praxis de una tecno-ciencia que se desprende, por su mismo movimiento, de las ideologías
prometeicas. Aquí, los siglos XX y XXI surgen del siglo XIX. Y el sentido corta las amarras de las
concepciones o de las visiones de las significaciones del mundo.
 El ojo del feto, desorbitado, el ojo de la venida, de la existencia pre-viniente, no opera la
sinopsis de un mundo-cosmos. Su mirada es de antemano la mirada, es pre-visora en un sentido
inverso al de la pro-videncia. Sin dudas acoge e incluso recopila en sí mismo la inmensidad obscura
sobre la que se encuentra suspendido (y es ante todo a nosotros, a los espectadores, a quienes este
ojo mira), pero así no recopila más que en la medida en que está abierto, él también inmensa,
desmesuradamente abierto a este espacio al cual está lanzado, a este espacio que en primer lugar no
ordena en una representación, pero al cual confina desde todas partes y en todos los sentidos.
Hoy día, si algo del orden de una “filosofía de la naturaleza” es nuevamente posible, es en
tanto filosofía de los confines. Confinamos el espacio multidireccional, plurilocal, reticulado,
espacioso en el que tenemos lugar. No ocupamos el punto de origen de una perspectiva, ni el punto
dominante de una axonometría, pero tocamos por todos lados, nuestra mirada toca sus límites por
todos lados, es decir, a la vez, indistinta e indecidiblemente, toca a la finitud expuesta del universo y
a la infinita intangibilidad del borde externo del límite. En adelante, visión del límite, es decir,
visión àl límite según la lógica del límite en general: tocarlo es pasarlo, y pasarlo implica nunca
tocar su otro borde. El límite ilimita el pasaje al límite. Un pensamiento del límite es un
pensamiento del exceso. Y ello, en adelante, no a través de los esquemas de la trascendencia o de la
trasgresión, sino por medio de un esquema allende el esquema, el del pasaje al límite, en el cual la à
atraviesa todos los valores del aquí mismo y del más allá, del a través y del a lo largo de, del
contacto y del despegue, de la penetración y del escape, transitivo e intransitivo a la vez. Mientras
que antaño el mundo tenía la reputación de tener su sentido fuera de sí o solamente en sí, en
adelante lo tiene o lo es en sus confines, en tanto red de confines.
En los confines: ni kosmotheoroi, ni kosmopoietés, sino cosmonautas, o mejor aún, como
ellos (y ellas) prefieren decirlo de modo significativo, espacionautas.
Del sentido como navegación en los confines del espacio más que como retorno a Itaca.
Obviamente, lo que en primer lugar esta en juego aquí, es la técnica. (No es por casualidad
si una película sirve aquí de revelador, una película que movilizaba toda la “sofisticación técnica”
de su tiempo.) La “cuestión de la técnica” no es otra cosa que la cuestión del sentido en los
confines. La técnica es precisamente aquello que no es ni theoria, ni poiesis: aquello que no asigna
el sentido ni como saber, ni como obra. Es por ello que hoy en día se puede hablar de la ciencia
como tecno-ciencia sin que por ello se trate de “rebajar” su saber a una “simple” instrumentación: la
ciencia ya no designa, bajo la modalidad metafísica, la puntuación virtualmente final de un saber de
verdad, por el contrario, designa cada vez más el encadenamiento y el acarreo de las verdades a lo
largo de la techne, ni saber, ni obra, sino pasaje incesante a los confines de la phusis. La phusis o la
naturaleza han sido las figuras de la autopresentación. La techné pone en marcha la venida, la
diferancia de la presentación, retirándole, del lado del origen, el valor de “auto”, y del lado del fin,
el valor de la “presencia”.5
El mundo de la técnica, e incluso el mundo “tecnificado”, no es la naturaleza abandonada a
la violación y al pillaje aunque, en efecto, barbarie y locura se desencadenen a la medida de la
amplitud que toma el gesto técnico mismo, tanto como lo hacen racionalidad y cultura. Es el mundo
volviéndose mundo, es decir: ni “naturaleza”, ni “universo”, ni “tierra”. “Naturaleza”, “universo” y
“tierra” (y “cielo”) son los nombres de conjuntos o de totalidades dadas, y de significaciones
apresadas, domesticadas, apropiadas. Mundo es el nombre de un montaje o de un ser-conjunto que
pone de relieve un arte una techné y cuyo sentido resulta idéntico al ejercicio mismo de este
arte (como cuando se habla del “mundo” de un artista, pero también del “ancho mundo”). Así es
como el mundo es siempre una “creación”: una techné sin principio ni fin, ni materiales, más que
ella misma. Y de esta forma el sentido fuera del saber, fuera de la obra, fuera del habitar en la
presencia, más la desocupación del sentido, o el sentido como plus de todo sentido  quisiéramos
decir, la inteligencia artificial del sentido, el sentido atrapado y sentido por arte y como arte, es
decir, como techné, eso que espacía y que difiere la phusis hasta los confines del mundo. De nada
servirá, e incluso será peligroso, protestar contra el embargo técnico de la naturaleza, tampoco
servirá querer poner la técnica al servicio de los fines de una “naturaleza” mítica (los
“totalitarismos” lo han hecho). En cambio deberemos aprender la “técnica” en cuanto lo infinito del
arte que suplanta una naturaleza que no tuvo ni tendrá lugar jamás. Una ecología bien entendida no
puede ser mas que una tecnología.
Sin dudas, es exacto que el sin-fin de la técnica guarda una ambivalencia terrible,
completamente extraña a la naturaleza, al universo o a la tierra (cielo). El mundo, como tal, tiene
por definición la potencia de reducirse a la nada tanto como la de ser infinitamente su propio
sentido, indescifrable fuera de la praxis de su arte.
Pero sin esta ambivalencia, no habría ser-en-el-mundo.

5
“Aquí habría una diferencia tecnológica. O más bien: la diferancia sería tecnológica”, tal es la tesis matriz de Bernard
Stiegler en La Faute d’Épiméthée. La technique et le temps [La falta de Epimeteo. La técnica y el tiempo], que se
publicará próximamente en esta colección [N. de la T.: Nancy se refiere a la edición francesa]. Esta tesis, sin dudas la
primera desde Simondon (que Stiegler relee) en tomar en cuenta la “técnica” como un modo propio de la “entidad” en
general, es así solidaria con una tesis sobre el “sentido como consistencia del defecto de origen”, que involucra algunos
enunciados notables: “El sentido es el porvenir de la significación”. “El sentido es siempre, de hecho, el fruto de un […]
trabajo de duelo de sí en el umbral de otro sí mismo. El sentido es la impugnación de las significaciones establecidas
para este porvenir de lo otro”.