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LEONARDO

BOFF
IGREJA: CARISMA E PODER
7nefut OA' documentos, e/a hofmiea com o cf\itteatio

editora tica.

SERIE

RELIGIAO

E CIDADANIA

LEONARDO BOFF
Telogo. Professor de tica e Filosofa na Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ

'I\fumes- cfesta sine:

AMRICA LATINA: DA CONQUISTA A NOVA EVANGELIZACO


Leonardo Boff

IGREJA: CARISMA E PODER


Ensatas de Eclesiologia Militante

ECOLOGA - MUNDIALIZACO ESPIRITUALIDADE


Leonardo Boff

SOCIOLOGA DA RELIGIAO
Fran^ois Houtart

ffncfuiVffini/ice com os tfocumenios i/o Aroces/to t/oufsHtt/'t'o moofojbe/o c l\tticatio coniHi o *sutof

NOVA ERA: A CIVILIZACAO PLANETARIA


Leonardo Boff

IGREJA: CARISMA E PODER


Leonardo Boff

editora iiea

by Leonardo Boff Direitos para a edico brasileira cedidos Editora tica.

Editor: Joo Guizzo Revis&o: Mara Carolina de Araujo, Vera Silvia de Oliveira Roselli e Mirna Gracinda Fernandes Capa e edigao de arte: Homem de Mel & Troia Design

1994 Editora tica S.A. Ra Barao de Iguape, 110 CEP 01507-900 Tel.: PABX 278-9322 Fax: (011) 277-4146 Caixa Postal 8656 End. telegr. "Bomlivro" Sao Paulo Todos os direitos reservados

ISBN 85 08 04653 7

impresso t acabamcnlo

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Dedico este texto aos membros do grupo Justiga e Paz de Petrpolis. Tiveram que andar sozinbos e compreenderam que nao luisla que a Igreja exista, lila precisa ser continuamente construida, nao contra, mas aftesar daqueles que a querem reduzir a antiga sinagoga.

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Em 1984 o autor do livro Igreja: carisma e poder foi submetido, no Vaticano, a um processo doutrinario perante a Congregaco para a Doutrina da F, mais comumente conhecida como ex-Santo Oficio e ex-Santa Inquisico. Teve como conseqncia a imposico ao autor de um tempo de "silencio obsequioso", na verdade um silencio forcado e penitencial, e a proibico de se reeditar o livro incriminado. A censura, inusitada na tradico daquele organismo de controle das doutrinas, nao fala de heresias, nem de doutrinas escandalosas ou ofensivas aos ouvidos piedosos; apenas reza: "as opces do autor sao de tal natureza que pem em perigo a s doutrina da f". Passados 10 anos, reedita-se o livro assim como apareceu em sua primeira edicao, sem correces ou acrscimos. Os fatos eclesiais ocorridos nos ltimos anos s fizeram confirmar o acert das opinioes, crticas e opces sustentadas por Igreja: carisma e poder. No final do livro foram acrescentados um Apndice com os documentos do processo doutrinario bem como as duas respostas do autor. Os leitores dar-se-ao conta de que num debate interno de Igreja nao s de teologia se trata, mas de muitos outros assuntos, nao totalmente alheios a sociedade e a poltica.

L. B.

SUMARIO

fftrodugao I. Prticas pastorais e m o d e l o s de Igreja 1. A correta articulado: Reino-mundo-Igreja 2. Os grandes modelos herdados do passado a) Igreja como civitas Dei: totalidade ad intra b) Igreja como mater et magistra: o antigo pacto colonial c) Igreja como sacramentum salutis. a modernizaco da Igreja 3. A emergencia de um novo modelo: Igreja a partir dos pobres a) Urna libertaco poltica e religiosa b) Urna Igreja que nasce da f do povo c) Urna Igreja a altura dos desafos histricos d) Um apelo a Igreja universal II. Prticas teolgicas e incidencias pastorais 1. Da nica teologia as muitas tendencias teolgicas a) Alcance e limite de cada tendencia teolgica b) Quais sao os "inimigos" ou concurrentes de cada tendencia teolgica c) Funcionalidade de cada tendencia em referencia a Igreja e a sociedade d) Qual a teologia til e necessria para a nossa Igreja e nossa sociedade 2. Primeira tendencia teolgica: teologia como explicitaco do depositum fidei 3- Segunda tendencia teolgica: teologia como inicia^o a experiencia crista 4. Terceira tendencia teolgica: teologia como reflexo sobre o mysterium salutis 5. Quarta tendencia teolgica: teologia como antropologia transcendental 6. Quinta tendencia teolgica: teologia dos sitiis dos tempos (do poltico, da scculari/acao, da esperanca)

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7. Sexta tendencia teolgica: teologa do cativeiro e da liberta^o 8. Qual a teologa adequada e necessria nossa Igreja no Brasil? HL A Igreja e a luta pela justica e p e l o direito dos pobres 1. A urgencia da luta pela justica social hoje 2. Reaces mais significativas por parte das Igrejas cristas 3- Fundamentaco teolgica para o compromisso com a justica a) Afirmaco fundamental, tese central b) Tres argumentos principis c) Evitar os reducionismos 4. Luta pela Justina e poltica a) Significados de "poltica": Poltica com maisculo e poltica com minsculo b) Poltica e lucidez: a politizaco autntica 5. Distribuicao das competencias dentro da Igreja a) Competencia da Hierarquia b) Competencia dos religiosos c) Competencia dos leigos 6. Dois criterios para o compromisso dos leigos num determinado partido 7. Concluso: compreender, apoiar, participar TV. A questao da violacao dos direitos h u m a n o s dentro da Igreja 1. Colocaco do problema: teora e prtica dos direitos humanos na Igreja 2. Prticas de Igreja em atrito com sua proclamaco dos direitos humanos a) No nivel institucional b) No nivel da formaco da opinio na Igreja c) No nivel da doutrina e da disciplina 3- Tentativa de explicado a) Abordagem histrico-sociolgica b) Abordagem analtica: a idia que a autoridade concebe de si mesma c) Abordagem estrutural

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4. Caminhos de superdito 5. Concluso V. O poder e a instituico na Igreja p o d e m se converter? 1. Esperanzas frustradas, mas nao destruidas em face da Igreja-instituico 2. A Igreja-instituico passou pela prova do poder? 3. O fim das re-formas: urge re-criar 4. Refontalizaco: o sentido evanglico da autoridade a) O projeto fundamental de Jess: libertaco e liberdade b) Crtica a todo poder-dominaco 5. Eclesiognese: da velha nasce a nova Igreja 6. Sara, a estril, concebeu VI. O catolicismo romano: estrutura, sanidade, patologas 1. Etapas na formulaco do problema a) Nos protestantes: de um pre-conceito para a busca de um conceito b) Nos catlicos: de urna patologa para a busca de urna normalidade c) Concluso: Evangelho-catolicismo, identidade e no-identidade 2. Que autoridade possui o catolicismo primitivo sobre o posterior? 3. A identidade do catolicismo 4. Catolicismo romano: afirmaco corajosa da identidade sacramental 5. Patologas do catolicismo romano 6. Catolicismo romano oficial e catolicismo popular 7. Concluso: o catolicismo romano deve ser mais tradicional e menos tradicionalista VII. Em favor d o sincretismo: a producao da catolicidade d o catolicismo 1. O que sincretismo a) Sincretismo como adi^o b) Sincretismo como acomodaco 11

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c) Sincretismo como mistura d) Sincretismo como concordismo e) Sincretismo com traduclo f) Sincretismo como refundico 2. O cristianismo um grandioso sincretismo 3. A legitimaco teolgica do sincretismo religioso a) O oferecimento salvifco universal e suas historizacoes b) A religio como expresso sincrtica da f c) Catolicidade como a mesma identidade da pluralidade 4. Verdadeiros e falsos sincretismos a) Criterios intrnsecos ao prprio fenmeno do sincretismo b) Criterios hauridos da autocompreenso crista 5. Urna pedagoga da condescendencia VIII. Caractersticas da Igreja m i m a sociedade de classes 1. Que significa "caractersticas da Igreja" (notas, propriedades) 2. As caractersticas de urna Igreja articulada com a classe hegemnica a) Campo religioso-eclesistico e modo de producto da sociedade b) A experiencia crista com seu contedo de revelaco c) Caractersticas da Igreja num modo dissimtrico de produco religiosa 3- Caractersticas de urna Igreja articulada com as classes subalternas a) Igreja-Povo-de-Deus b) Igreja de pobres e fracos (reduzidos a sub-homens) c) Igreja dos espoliados (feitos desumanizados) d) Igreja de leigos e) Igreja como koinonia de poder f) Igreja, toda ela ministerial g) Igreja de dispora h) Igreja libertadora i) Igreja que sacramentaliza as libertaces concretas j) Igreja que prolonga a grande Tradi^ao 1) Igreja em comunho com a grande Igreja m) Igreja que constri a unidade a partir da missao libertadora 12

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n) Igreja com nova concrecao de sua catolicidade o) Igreja toda ela apostlica p) Igreja, realizadora de um novo estilo de santidade 4. Concluso: a credibilidade da esperanza crista IX. A comunidade eclesial de base: o mnimo do mnimo 1. As comunidades eclesiais de oprimido e crente 2. As comunidades eclesiais de Palavra de Deus 3. As comunidades eclesiais de ser Igreja 4. As comunidades eclesiais de de libertado 5. As comunidades eclesiais de de vida base: encontr do povo

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base nascem da 277 base: maneira nova de -273 base: sinal e instrumento 214 base: celebracao de f e 216

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X. As eclesiologias subjacentes as comunidades eclesiais de base 1. Eclesiognese: nasce a Igreja da f do povo 2. Problemas especficos de cada tipo de Igreja a) Problemas em torno do tema-reflexo: Igreja-Povo-de-Deus b) Problemas em torno do tema-reflexo: Igreja-comunidade e sinal de liberta^o c) Problemas em torno do tema-reflexo: Igreja proftica e instrumento de libertaco XI. justificada a distincao entre Igreja docente e Igreja discente? Primeira tese: Toda a Igreja (communitas fidelium) constitu a Ecclesia discens Segunda tese: Toda a Igreja (communitas fidelium) constitu a Ecclesia docens Terceira tese: Docens e discens sao duas funches e nao fra^es na Igreja Quarta tese: A distincao entre Ecclesia docens e Ecclesia discens s teolgicamente vlida quando previamente se tiver assumido e ultrapassado a reflexo

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scio-analtica acerca da diviso religiosa do trabalho Quinta tese: A compreensao dicotmica da Ecclesia docens e discens resulta de urna viso patolgica da realidade da Igreja Sexta tese: A inter-acao dialtica como sanidade da distinco entre Ecclesia docens e Ecclesia discens XII. Urna visao alternativa: a Igreja sacramento d o Espirito Santo 1. A e n c a r n a d o , modelo da Igreja? 2. A Igreja fundada por Cristo e pelos Apostlos, movidos pelo Espirito 3- A unidade originaria entre o elemento cristolgico e pneumtico na Igreja a) O Jess carnal j era a presenca do Espirito Santo no mundo b) O Espirito Santo na Igreja j a presenca do Cristo ressuscitado c) Urna Pessoa em duas Pessoas 4. A Igreja, Sacramento do Espirito Santo a) O simbolismo nos milagres de Pentecosts: o Espirito est na Igreja b) A Igreja, corpo do Cristo ressuscitado: sua dimenso csmica c) O Espirito Santo e as estruturas: sinal ou contra-sinal? X m . Urna estruturacao alternativa: o carisma c o m o principio de organizacao 1. Igreja toda, Povo de Deus, sao dados o Espirito e os carismas 2. O que mesmo um carisma? 3. A simultaneidade dos carismas 4. Cada um portador de um ou mais carismas 5. O carisma como estrutura da comunidade 6. Os criterios de verdade nos carismas. Quando sabemos que o carisma carisma? a) Carisma e talentos humanos b) O carisma para a construco da comunidade 7. O carisma da unidade entre os carismas: o coordenador, o presbtero, o bispo e o Papa

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^/(/bendice O p r o c e s s o doutrinrio a Igreja: carisma e poder

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(jbocttmertto /

Carta, d o Cardeal J o s e p h Ratzinger 237 238 239 241 242 243 244 245 245 247 248 I. Introducto 1. Que contm o livro Igreja: carisma epoder 2. O contexto vital do livro 3- A acolhida do livro 4. Minha atitude fundamental em face do coloquio em Roma 5. Ressonncias inevitveis do coloquio em Roma II. Observaces sobre a introduco da carta do Sr. Cardeal Ratzinger III. Resposta aos conteudos da carta do Sr. Cardeal Ratzinger 1. Resposta as observaces de carter geral e metodolgico: n. 1 2. Resposta s observaces de carter geral e metodolgico: n. 2 a) Falta de moderaco na linguagem e a tradico proftica b) A "falta de preciso da linguagem" e a inadequaco de todo discurso sobre a verdade divina 3. Resposta s questes de carter geral e metodolgico: n. 3 (ocumento 2 Esclarecimento de Leonardo Boff

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IV. Resposta s questes referentes estrutura da Igreja: n. 1 305 1. Jess e as estruturas concretas da Igreja 307 2. A Igreja de Cristo, a Igreja catlica e as Igrejas cristas 308 3. A questo do protestantismo 310 V Resposta s questes sobre a concepco do dogma e da revelaco: n. 2 1. O dogma e suas formulaces 313 314

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2. A revelaco de Deus e as doutrinas sobre Deus 3- O sentido dinmico do depositum fidei VI. Os eventuais abusos do poder sagrado na Igreja e o Ideal evanglico: n. 3 1. A situaco da Igreja no Brasil e os desafos para a instituicao da Igreja 2. A legitimidade de categoras scio-analticas aplicadas a instituicao da Igreja 3. A perda progressiva do poder de deciso dos leigos na historia da Igreja 4. Os abusos do poder sagrado e a indefectibilidade da Igreja 5- O leigo e a celebraco da Ceia do Senhor VII. Concluso: a Verdade e a Deus a ltima palavra

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ffnttHxcfuco

ocu/rtanto

Congregacao para a Doutrina da F: Notificacao sobre o livro Igreja: carisma e poder. Ensaios de eclesiologia militante

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ocumento

Comentario crtico e confutacao de p o n t o s da "Notificacao" da Congregacao para a Doutrina da F 1. Atualidade das questes do carisma e poder na Igreja 2. O pastiche como forma de montar a acusaco 3- Onde encontrar a Igreja de Cristo: urna questo ecumnica 4. Dogma e revelaco no cativeiro da cultura ocidental 5- O faraonismo no exerccio do poder sagrado 6. hybris da hierarquia querer controlar as manifestacoes do Espirito 7. Concluso: o carisma do poder central, magnfico e terrvel

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O subttulo Ensaios de eclesiologia militante define a linha desta coletnea de estudos e perspectivas sobre a realidade histrica e teolgica do carisma e do poder na Igreja. Varios destes trabalhos sao inditos, outros foram publicados em distintas revistas, fruto de conferencias e debates. O autor nao esconde sua posico e seu interesse por certo tipo de renovaco e inovaco na Igreja. Trata-se pois de um posicionamento militante que nao impede, antes d forca de concrecao a busca da verdade da f com a qual est comprometido o telogo. Estamos vivendo tempos privilegiados. H urna efervescencia de vida eclesial que revigora todo o corpo, dos ps a cabeca. Tanto as bases quanto as cpulas se puseram numa caminhada de renovaco. O que da vai resultar certamente um novo rosto da institucionalidade da Igreja. H forcas vivas, particularmente as bases, que nao sao adequadamente recolhidas nos condutos

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tradicionais da organizaco eclesistica. Elas demandam nova reestruturaco e nova diviso eclesistica do trabalho e do poder religioso. Para isto se precisa de urna viso diferente da eclesiologia. Ela nao foi ainda sistematizada, de forma a responder de maneira global as demandas da realidade. Mas se faz urgente em toda a Amrica Latina. O presente texto nao pretende preencher esta lacuna. Assume, isto sim, alguns desafos, ora crticos em face de urna certa tradico, ora construtivos na direco de um novo modelo de Igreja, e os reflete de maneira militante e tambm corajosa. Dentro em pouco, esperamos entregar nossa Igreja no Brasil um trabalho sistemtico em Eclesiologia que faca jus riqueza que o Espirito aqui suscita e que esteja a altura dos desafios aqui vividos e assumidos na parrhesia apostlica. Ele ser escrito em parceria com Frei Clodovis Boff e se intitular De severina Ecclesia. O presente texto ser certamente compreendido por aqueles que amam a Igreja com suas rugas e manchas. Portanto, por aqueles que j superaram urna mentalidade triunfalista. Outros podero estimar que totalmente suprfluo e at inoportuno. Isto nao me magoar de forma nenhuma. Nao me vem a mente outra idia seno esta de Santo Agostinho, repetida pelo grande filsofo Ludwig Wittgenstein: "Et multi ante nos vitam istam agentes, praestruxerunt aerumnosas vias, per quas transir cogebamur multiplicato labore et dolore filiis Adam". Traduzindo: "E muitos antes de nos levando esta vida construram caminhos tormentosos pelos quais ramos obrigados a caminhar com multiplicadas canseiras e sofrimentos impostes aos filhos de Ado".

PRTICAS PASTO RA S E MODELOS DE IGREJA

Sitio Sao Jos, Estrada Santa Veridiana, Santa Cruz, fevereiro de 1981. L. B.

Mais e mais a Igreja da Amrica Latina ocupa as atences dos analistas religiosos, primeiramente devido a sua importancia numrica e depois devido aos ensaios eclesiolgicos em curso, as novas posices do episcopado ante os problemas sociais e a emergencia de urna Igreja que nasce das bases populares. Que tendencias se perfilam no atual momento eclesial e que perspectiva de futuro cada urna projeta?* A verdadeira eclesiologia nao se encontra nos manuais ou nos escritos dos telogos; ela se realiza e vigora as prticas eclesiais e est sepultada dentro das instituices eclesisticas. Em decorrncia disto, se quisermos identificar as principis tendencias eclesiolgicas em nosso continente latinoamericano, devemos analisar as distintas prticas com seus atores e a partir da as prdicas e as elaboraces tericas. o que tentaremos fazer, sucintamente.

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A correta articulacao: Reino-mundo-Igreja Para que nossa anlise tenha um sentido teolgico alm daquele fenomenolgico, importa articular corretamente os polos que entram na compreensao da Igreja. A Igreja nao pode ser entendida nela e por ela mesma, pois est a servido de realidades que a transcendem, o Reino e o mundo. Mundo e Reino sao as pilastras que sustentam todo o edificio da Igreja. Primeiro apresenta-se a realidade do Reino que engloba mundo e Igreja. Reino categora empregada por Jess para expressar sua ipsissima intentio constitu a utopia realizada no mundo (escatologia); o fim bom da totalidade da cria^o em Deus finalmente liberta totalmente de toda imperfei<:o e penetrada pelo Divino que a realiza absolutamente. O Reino perfaz a salva^o em seu estado terminal. O mundo o lugar da realizado histrica do Reino. Na presente situacjo ele se encontra decadente e marcado pelo pecado; por isso o Reino de Deus se constri contra as forjas do anti-Reino; impe-se sempre um oneroso processo de liberta^o para que o mundo possa acolher em si o Reino e desembocar no termo feliz. A Igreja aquela parte do mundo que, na forga do Espirito, acolheu o Reino de forma explcita na pessoa de Jess Cristo, o Filho de Deus encarnado em nossa opressao, guarda a permanente memoria e a conscincia do Reino, celebra sua presenta no mundo e em si mesma e detm a gramtica de seu anuncio, a servido do mundo. A Igreja nao o Reino mas seu sinal (concreco explcita) e instrumento (media^o) de implementaco no mundo. Cumpre articular numa ordem correta estes tres termos. Primeiro vem o Reino como a primeira e ltima realidade englobando todas as demais. Depois vem o mundo como o espado da historifica^o do Reino e de realizado da prpria Igreja. Por fim vem a Igreja como realizaco antecipatria e sacramental do Reino dentro do mundo e mediago para que o Reino se antecipe mais densamente no mundo. A aproximaco demasiada da realidade da Igreja ou at a identificado com o Reino faz emergir urna imagem eclesial abstrata, idealista, espiritualizante e indiferente trama da historia. Por outro lado urna identificago da Igreja com o mundo projeta urna imagem eclesial secularizada, mundana, disputando o poder

entre outros poderes deste sculo. Por fim urna Igreja centrada sobre si mesma e nao articulada com o Reino e com o mundo faz aparecer urna imagem eclesial auto-suficiente, triunfalista, sociedade perfeita que duplica as funches que, normalmente, competem ao Estado ou sociedade civil, nao reconhecendo a autonoma relativa do secular e a validade do discurso da racionalidade. Todas estas desarticulares teolgicas constituem patologas que demandam urna terapia; a sanidade eclesiolgica reside na correta rela^o entre Reino-mundo-Igreja, na seqncia como enunciamos cima, de tal sorte que a realidade da Igreja sempre apareja na ordem do sinal concreto e histrico (do Reino e da salvago) e do instrumento (da mediacjio) em fun^o de servido salvfico ao mundo.

2 Os grandes m o d e l o s herdados d o passado Feitos estes esclarecimentos de corte metodolgico, queremos aprofundar quatro prticas eclesiais com suas correspondentes eclesiologias (latentes ou explcitas) que ocorrem na Amrica Latina, perguntando-nos pela sua significa^o em confronto com os desafios que sao prprios de nosso continente e que futuro se pode esperar de semelhantes prticas eclesiais. a) Igreja como civitas Dei / totalidade ad intra

Persiste ainda na Amrica Latina, embora cada vez com menor intensidade, urna prtica de Igreja voltada quase exclusivamente para dentro. A Igreja se entende como a exclusiva portadora da salvaco para os homens; atualiza o gesto redentor de Jess mediante os sacramentos, a liturgia, a meditago bblica, a organiz a d o da parquia ao redor de tarefas estritamente religioso-sagradas. O Papa, o bispo e a estrutura hierarquica da Igreja em geral constituem os eixos organizadores da compreensao da Igreja; ela essencialmente clerical no sentido de que sem o clero, ordenado no sacramento da ordem, nada de decisivo pode acontecer na comunidade. Cultivam-se a tradi^o, a exatido das frmulas ortodoxas oficiis e a fixa^o cannico-jurdica da liturgia com os fiis.

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O mundo nao possui consistencia teolgica; deve ser convertido, pois somente na mediaco da Igreja acede a ordo gratiae. Como seu campo de atua^ao o campo estritamente sagrado, mostra-se insensvel aos problemas humanos que ocorrem fora de seus limites, no mundo e na sociedade. O poltico constitui a dimenso do "sujo", que deve ser evitado o mais possvel. Mais que neutralidade, vigora urna indiferenca em face das realidades "mundanas". Por detrs destas prticas funciona urna eclesiologia da Igreja-sociedade-perfeita, paralela a outra sociedade perfeita do Estado. Esta compreenso trai um expediente teolgico de afirma<:o do poder da Igreja, ainda que seja na gerencia do religioso. O poder religioso nao entendido como urna forma de leitura de toda a realidade, um "espirito" com o qual se abordam as coisas todas, mas urna regio delimitada da realidade, cuja competencia cabe a Hierarquia. Nao existe urna articulaco com a realidade do Reino e do mundo. Praticamente nesta viso se identifica Igreja com o Reino, pois somente nela que encontra historizaco. Do mundo ela alheada, porquanto se sent fora dele, embora em funco dele. Isto nao implica que a Igreja nao se organize no mundo; pelo contrario, dado que somente por ela passam a salvacao e o sobrenatural, criam-se obras que vm sob o ttulo explcito de "catlico": sindicatos cristos, escolas catlicas, imprensa religiosa, universidades catlicas etc. Por essas iniciativas se garante a presenca de Deus dentro do mundo. Como se depreende, a Igreja se constri a parte do mundo, duplicando os servicos. Que futuro possui este modelo de Igreja? Teolgicamente est vastamente superado pela teologa do Vaticano II; entretanto, prticas tradicionais nao se desmontam fcilmente mediante urna nova teologa; mas na medida em que outras prticas eclesiais ganham hegemona, este modelo da Igreja, civitas Dei sobre a trra, vai se marginalizando e se tornando abertamente reacionrio e nao apenas tradicionalista. O futuro est ligado sorte dos prprios bispos que com seu desaparecimento Ihes permite acertar o passo historia. As chances de recuperaco sao mnimas. b) Igreja como mater et magistra / o antigo pacto colonial

modelo a Igreja se faz presente no mundo mediante um pacto com o Estado, que prov todas as necessidades da Igreja e garante seu funcionamento. Trata-se da relago entre hierarquias, a civil com a religiosa. Igreja nesta acepco simplesmente sinnimo de Hierarquia. Com a queda do regime de Padroado e a emergencia dos varios Estados republicanos, o modelo se reajustou e ganhou nova verso. A Igreja se aproxima das classes dominantes que controlam o Estado e organiza suas obras no seio ou a partir dos interesses das classes dominantes: assim os colegios, as universidades, os partidos cristos etc. Evidentemente trata-se de urna viso do poder sagrado articulado com o poder civil. A Igreja d a sua interpretaco a este pacto: ela quer servir o povo e as grandes maiorias pobres; estes sao carentes, nao tm meios, instruco, participado. Para ajud-los, a Igreja se aproxima daqueles que efetvamente tm condi^es de ajudar, que sao as classes abastadas. Educa-lhes os filhos para que, imbuidos de espirito cristo, libertem os pobres. Nesta estrategia se criou urna vasta rede de obras assistenciais. A Igreja aparece como urna Igreja para os pobres e nao tanto com os pobres e dos pobres. No nivel doutrinrio este tipo de Igreja se mostra conservador e ortodoxo. Suspeita de todas as inova^es. A dogmtica rgida e a viso, jurdica, prprias de quem ocupa os lugares de mando na Igreja (Hierarquia). A referencia autoridade, especialmente ao Papa, est sempre presente; o discurso sacerdotal, sem nenhum laivo profetice O edificio da f apresentado como compacto e perfeito; dele nao se h de tirar nada, nem a ele acrescentar nada. Mas devem-se derivar conseqncias para a prtica social. A Igreja emerge, fundamentalmente, como mater et magistra: sobre todas as questes possui urna lico que tira de seu depsito feito da Escritura, da Tradi^o, dos ensinamentos do Magisterio e de um certo tipo de leitura da Iei natural. Em termos da articulaco Reino-mundo-Igreja nota-se, efetivamente, urna certa funcionalidade com referencia ao mundo. A relaco se realiza com os poderes estabelecidos e nao com os movimentos histricos emergentes (reformadores, inovadores, revolucionarios) porque a prpria Igreja se entende a partir de urna viso jurdica e de poder (potestas sacra, comunicada mediante o sacramento da ordem). Com referencia ao Reino, este modelo continua a v-lo realizado exclusivamente na Igreja ou no mundo pela mediaco da Igreja.

A Amrica Latina foi missionada dentro de um determinado modelo de Igreja, aquele prprio do Padroado. Segundo este

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Que futuro possui este modelo? Ele possui urna respirad o longa, porque goza de um substrato histrico muito forte; ademis, a concentraco do poder na Igreja em poucas mos (corpo hierrquico) facilita a relacao com os outros poderes deste mundo. Nunca muito difcil o entendimento entre os "poderosos" que decidem e fazem arranjos, geralmente por cima das cabecas do povo, que no continente latino-americano ao mesmo tempo oprimido e religioso. Interessa a poltica centralista romana este tipo de Igreja fundado sobre o poder sacerdotal e magisterial e a autoridade sagrada da Hierarquia. Ele entra, todava, em crise na medida em que os Estados se fazem autoritarios e at totalitarios, comecando a oprimir o povo para alm dos limites suportveis pela tica. Neste momento prevalece o transfundo evanglico da Igreja (Hierarquia); buscam-se isenco e neutralidade; neste momento que se ouve o discurso sobre o carter nao-poltico da Igreja e sobre sua especificidade religiosa irredutvel. De resto, este tipo de Igreja se afna com os regimes polticos autoritarios; nunca se faz urna crtica de fundo sobre sua ilegitimidade, apenas sobre seus abusos. Nos pases latino-americanos onde predomina este modelo de Igreja nota-se, sem surprsas, que os respectivos episcopados se mostram desprovidos de espirito proftico e da parrhesia evanglica. A luta pelos direitos humanos nao se faz publicamente, mas mediante contatos secretos entre as cpulas militares e as cpulas hierrquicas. Outro caminho visto como intromisso na vida poltica, considerada de estrita competencia do Estado ou dos leigos. Este modelo agrada ao poder dominante, porque reduz o campo de atuaco da Igreja a sacrista. Supe urna sociologa funcionalista em que cada corporaco bem-definida e possui suas prticas prprias, sem interferencias de urna corporaco sobre a outra. Assim, a Igreja nao deve, consoante esta compreenso, imiscuir-se na poltica. Evidentemente a Igreja nao urna nstituico poltica, mas possui urna relacao para com a poltica na medida em que esta possui urna dimenso objetiva de Reino e possui um carter tico. Igreja cabe pronunciar-se sobre o carter tico e/ou religioso das prticas polticas; urna derivaco de sua misso evangelizadora. Este modelo de Igreja demasiadamente comprometido com os poderes seculares para, normalmente, assumir urna atitude crtica em face das opresses que amarguram a vida do povo.

c) Igreja corno sacramentum salutis: a modernizacao da Igreja Os ltimos 50 anos marcaram as sociedades latino-americanas com a aparico de urna burguesa industrial dinmica, nacionalista e modernizadora. A tarefa urgente consista em superar o atraso tcnico em que nos encontrvamos mediante urna rpida modernizacao de toda a estrutura produtiva. O espantalho que precisava ser exorcizado era o subdesenvolvimento. Para isso se convocavam todas as torcas em nome do progresso e do desenvolvimento em todas as frentes. Conjuntamente a este processo criaram-se formas mais adequadas de participaco social: democracias com base populista e organizado sindical. A Igreja participou ativamente deste programa desenvolvimentista. Ocorreu urna inusitada abertura da Igreja ao mundo. Os problemas principis nao eram os doutrinrios (combate a penetracao protestante e ao secularismo do Estado) e litrgico-disciplinares, mas os ligados sociedade: Justina, participaco, desenvolvimento integral para todos. A Igreja pode ser acelerador e nao freio deste processo. Importa valorizar a ciencia, a relativa autonoma das realidades terrestres, desenvolver urna tica do progresso e do compromisso com a transformaco social. A Igreja participou nos ltimos 50 anos em todos os grandes debates em torno da educaco, do desenvolvimento econmico, da formaco de sindicatos e da reforma agraria. O secular emerga como valor teolgico. O Vaticano II elaborou a teologa adequada a tais prticas de Igreja, por um lado legitimando-as, por outro iluminando-as criticamente. Primeiramente se deixa claro que devemos pensar a realidade em termos de mysterium salutis e da universalidade do oferecimento da salvaco. A Igreja apresentada como sacramento da salvaco universal. Importa compreender que, fundamentalmente, a salvaco (como oferecimento) universal e pervade toda a historia. A Igreja o momento de densifica^o e celebraco desta salvaco universal. A Igreja se torna, por sua vez, universal na medida em que sinaliza para todos os homens o amor salvfico do Pai por seu Filho na forga do Espirito. Porque assim, as realidades, chamadas terrestres e seculares, sao portadoras possveis da graca e da salvaco. Merecem ser buscadas por elas mesmas e nao somente na medida em que sao inseridas dentro do projeto da Igreja. Esta perspectiva conferia carter teolgico ao eompro-

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misso dos cristos em luta pela construco de um mundo mais justo e fraterno. A Igreja, no marco desta teologa, se articulou com os estratos modernos da sociedade, particularmente com os erapenhados numa transformaco do mundo. Nao necessariamente a Igreja se aproximou do Estado, mas dos grupos, portadores da ciencia, da tcnica, do poder poltico na sociedade civil. A Igreja mesma se modernizou em suas estruturas, adaptadas a mentalidade funcional da modernidade, secularizou-se em muitos de seus smbolos, simplificou a liturgia e tornou-a adequada ao espirito do tempo. O discurso da Igreja se fez mais proftico no sentido de denunciar os abusos do sistema capitalista e a marginalizaco do povo. Neste nivel nao apresentava urna perspectiva alternativa, mas reformista, aquilo que era suportvel pelos grupos modernos da sociedade. Nao pedia, fundamentalmente, outro tipo de sociedade, mas mais participacao nesta que ai est dentro do sistema liberal moderno de capitalismo avanzado e tecnolgico. Em termos da articulaco Reino-mundo-Igreja a reflexo teolgica foi muito atenta: Reino constitu o grande arco-iris sob o qual esto mundo e Igreja; mundo o lugar da aco de Deus construindo seu Reino j agora, aberto para a escatologia que ainda nao se realizou em plenitude. A Igreja como o sacramento, vale dizer, o sinal e o instrumento oficial e pblico mediante o qual Cristo e seu Espirito atuam e aceleram a concretizaco do Reino na historia do mundo e de forma explcita e densa no espaco da Igreja. Mundo aqui se entendia, preferencialmente, a modernidade, produto da grande empresa cientfico-tcnica. Com este "mundo" a Igreja buscou urna aproximaco, urna reconciliaco e ofereceu sua colaboraco diaconal. Que futuro destinado a este modelo de Igreja? Devemos reconhecer que este modelo, numricamente, o mais vigente em toda a Amrica Latina. Praticamente a grande maioria assimilou o Vaticano II e fez a virada que se exiga em termos de mentalidade teolgica (teora) e de presenca no mundo (prtica). A Igreja se libertou de urna carga tradicional que a tornava pouco simptica ao homem moderno e conseguiu elaborar urna nova codifcaco da f que respondesse ao espirito crtico do homem urbano, assimilado dentro do processo produtivo capitalista. Os intelectuais, antes em sua grande maioria anticlericais, agora passaram a ter na Igreja urna aliada. A Igreja confia muito mais nos centros de poder decisorio

que procuram engajar-se em tarefas eclesiais e imbu-los de espirito novo, nascido do Vaticano II. Os varios movimentos como Cursilhos de Cristandade, Movimento Familiar Cristo, Movimento Carismtico e outros deste gnero tm como enderezados primeiros os grupos bem-situados na sociedade e nao o povo proletarizado e pobre. O futuro deste tipo de presenca da Igreja a partir de sua coligaco com os estratos modernos da sociedade depende do destino da prpria sociedade moderna. A Igreja tentar evangeliz-los a partir dos valores e da tica prpria da modernidade. A relaco para com os pobres se definir a partir da tica dos ricos acerca dos pobres; os ricos sero convocados a ajudar na causa dos pobres, mas sem precisar, necessariamente, mudar de lugar social e de prtica burguesa.

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A emergencia de u m n o v o modelo: Igreja a partir dos pobres A partir dos anos 60 come^ou em quase todos os pases latino-americanos urna crescente conscientizago acerca dos reais mecanismos produtores do subdesenvolvimento. Este nao consiste apenas num problema tcnico nem somente poltico. conseqncia do tipo de desenvolvimento capitalista no interior dos pases cntricos (Atlntico Norte), que para manter os nveis de aceleracao e acumulado a que chegaram necessitam estabelecer relaces profundamente dissimtricas com os pases mais atrasados tecnolgicamente e ricos em materias-primas; estes sao mantidos no subdesenvolvimento, que aparece, ento, como a outra face do desenvolvimento. O subdesenvolvimento surge como um desenvolvimento dependente e associado ao desenvolvimento dos pases ricos. Esta dependencia significa opresso em nivel econmico, poltico e cultural. A estrategia a longo alcance conseguir urna libertaco que garanta um desenvolvimento auto-sustentado que atenda as reais necessidades do povo e nao ao consumismo dos pases ricos e dos estratos nacionais associados aos pases ricos. a) Urna libertagao poltica e religiosa O sujeito histrico desta libertaco seria o povo oprimido, que deve elaborar a conscincia de sua situaco de oprimidos,

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organizarse e articular prticas que intencionem e apontem para tima sociedade alternativa menos dependente e injusticada. As demais classes podem e devem incorporar-se ao projeto dos oprimidos sem, entretanto, quererem assumir sua hegemonia. Assim ocorreu que, a partir dos anos 60, inmeros jovens, intelectuais e toda urna gama de movimentos surgiram para viabilizar tal libertacao. Fizeram urna opco de povo: comecaram a entrar no continente dos pobres, assumir sua cultura, dar expresso a seus reclamos e a organizar prticas, consideradas pelo status quo como subversivas. Nao poucos passaram para a violencia de guerrilhas urbanas e de camponeses, sendo violentamente reprimidos pelos Estados de seguranca nacional. Neste processo participaran! inmeros cristos e inteiras o r g a n i z a r e s como a Juventude Universitaria Catlica, a Aco Operria Catlica e outras. Eram geralmente pessoas e grupos com forte contradico de classe (extraco burguesa), cheios de idealismo, mas sem muito senso poltico em termos da viabilidade histrica de semelhante libertacao popular. Posteriormente, aps os anos da represso mais dura (1968-1974) comecaram as bases da Igreja a assumir importancia excepcional em termos eclesiolgicos e tambm polticos. Era o povo mesmo que assumia seu prprio destino. Tudo, geralmente, comeca com crculos bblicos. Depois se passa a criaco da pequena comunidade eclesial de base. Sua tarefa, inicialmente, aprofundar a f internamente, preparar a liturgia, os sacramentos e a vida de piedade. Num estgio um pouco mais avancado se passa a tarefas de mutua ajuda nos problemas da vida dos membros. Na medida em que estes se organizam e aprofundam a reflexao se dao conta de que seus problemas possviem um carter estrutural. Sua marginaliza^o conseqncia do tipo de organizado elitista, de acumulaco privada, enfim, da prpria estrutura econmico-social do sistema capitalista. Ai emerge a questao poltica, e o tema da libertacao ganha contedos concretos e histricos. Nao se trata apenas de urna libertacao do pecado (do qual sempre nos devemos libertar), mas de urna libertacao que tambm possui dimenses histricas (econmicas, polticas e culturis). A f crista visa diretamente a libertacao derradeira e a liberdade dos filhos de Deus no Reino, mas inclui tambm as libertaces histricas como forma de antecipaco e concretizacao da libertacao ltima, s possvel no termo da historia em Deus.

b) Urna Igreja que nasce daf do povo aqui que se faz importante a verificaco de como o povo faz a passagem do religioso ao poltico. Geralmente para ele as duas realidades vm unidas. Comeca pelo religioso. Ai ele se d conta das injusticas que sao pecado que Deus nao quer. Depois passa para a compreenso das estruturas reais que produzem as injusticas. Importa mud-las para que nao produzam mais o pecado social. O compromisso poltico nasce da prpria reflexao da f que exige mudanza. Mesmo quando se fazem anlises sobre os mecanismos da opresso nunca est ausente a f, como horizonte de compreenso, como mstica poderosa para a a^o e como ponto de chegada de todo agir humano. A comunidade nao se transforma mima clula poltica. Ela aquilo eme : lugar da reflexao da f e de sua celebrado. Mas ao mesmo tempo o lugar onde se ajuzam ticamente, luz de Deus, as situaces humanas. A comunidade crista e a comunidade poltica nao sao dois espacos fechados, mas abertos, por onde circula o cristo: na comunidade crista, este celebra e alimenta sua f; ai ele ouve a palavra de Deus, que o envia para o compromisso para com seus irmos; na comunidade poltica age e atua ao lado de outros, realizando concretamente a f e a salvaco; aqui ele escuta a voz de Deus que o chama a expressar-se na comunidade crista. Tanto um espaco quanto o outro vm recobertos pela realidade do Reino de Deus, que se realiza, embora sob signos diferentes, num e noutro espado. Primeiramente a comunidade eclesial de base significa mais que um instrumento mediante o qvial a Igreja atinge o povo e o evangeliza. urna forma nova e original de se viver a f crista, de se organizar a comunidade ao redor da Palavra, dos sacramentos (quando possvel) e dos novos ministerios exercidos por leigos (homens e mulheres). H urna nova distribuico do poder na comunidade, muito mais participado, evitando-se toda centralizaco e dominaco a partir de um centro de poder. A unidade fvida, Evangelho-libertaco se dao concretamente sem o artificio de difceis mediaces institucionais; propicia-se o surgimento de urna rica sacramentalidade eclesial (a Igreja toda como sacramento), com forte criatividade as c e l e b r a r e s , com um sentido profundo do sagrado, prprio do povo. Est em curso urna verdadeira eclesiognese, a Igreja nascendo da f dos pobres. Por outro lado, a comunidade eclesial o lugar de exerc-

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ci da democracia real do povo, onde tudo discutido e decidido junto e se aprende o pensamento crtico. Um povo secularmente submetido, ao qual se cassou sempre a palavra, a simples prise de parole j significa um primeiro momento de tomada de poder e de elaboraco de seu prprio destino. O significado da comunidade eclesial desborda de seu sentido religioso e assume, assim, um alto significado poltico. Por detrs destas prticas vige urna eclesiologia que encontra as categoras Povo de Deus, koinonia, profeca, diakonia seus eixos estruturadores. Este tipo de Igreja supe aquilo que se crstalizou em Puebla: urna opco preferencial pelos pobres. Importa compreender o exato sentido desta opco. Tratase de privilegiar os pobres (sem exclusivismo) como o novo sujeito histrico emergente que va preferentemente realizar o projeto cristo no mundo. Os pobres aqui nao sao compreendidos apenas como aqueles que possuem carencias; eles as tm, mas possuem tambera forca histrica, capacidade de mudanca, potencial evangelizados A Igreja acede a eles diretamente; nao passa pela mediaco do Estado ou das classes hegemnicas. Por isso aqui nao se trata mais de urna Igreja para os pobres, mas de urna Igreja de pobres e com os pobres. A partir desta opco e insereno nos meios pobres e populares que a Igreja define sua relaco para com os demais estratos sociais. Ela nao perde sua catolicidade; d-lhe um contedo real e nao retrico; dirige-se a todos, mas a partir dos pobres, de suas causas e de suas lutas. Da ser a temtica essencial desta Igreja a mudanca social na directo de urna convivencia mais justa, direitos humanos, interpretados como direitos das grandes maiorias pobres, justica social, libertaco integral, passando principalmente pelas libertaces scio-histricas, servido concreto aos deserdados deste mundo etc. c) Urna Igreja altura dos desafios histricos

cristos (sentido analtico). Nao aqui o lugar de desenvolver a eclesiologia presente as prticas novas deste tipo de Igreja. Ela j se encontra em estado de avancada elaboraco na teologa feita na Amrica Latina. Com referencia a articulado Reino-mundo-Igreja devemos dizer que aqui se verifica urna forma prpria de realizar a dialtica destas relaces. Reino sim a utopia crista que concerne ao destino terminal do mundo. Mas se insiste que ele se encontra em processo dentro da historia sempre e l onde se constroem a justica e a fraternidade e onde os pobres sao respeitados e feitos agentes de sua prpria historia. Portadores do Reino sao todos os homens, instituices e prticas que se orientam pelos ideis ticos intencionados pelo Jess histrico. A Igreja um portador qualificado e oficial, mas nao exclusivo. A categora mundo recebe urna determina^o histrica: o mundo dos pobres, o submundo que deve ser transformado em mundo do convivio humano fraterno; no mundo h o Reino e o anti-Reino (submundo da miseria), e o Reino se constri contra o anti-Reino, cujos agentes podem e devem ser, profetcamente, denunciados. A Igreja se prope assumir o submundo e o no-homem para ajudar no processo de libertaco integral, aportando especialmente sua especificidade: a referencia religiosa e sua leitura em chave de Reino de Deus que j agora est em processo at culminar na c o n s u m a d o do mundo. Parece-nos que mediante o pacto da Igreja com as grandes maiorias pobres do continente (cujo smbolo maior foi a entrega do anel pontifical do Papa Joo Paulo II aos favelados do Vidigal no Rio de Janeiro, em julho de 1980) se descortina um caminho novo para a Igreja. Desde Teodsio a Igreja foi certamente urna Igreja para os pobres, mas nunca mais conseguiu ser urna Igreja de pobres. Agora os pobres nao sao apenas vistos numa perspectiva caritativa e assistencialista, mas principalmente poltica: sao as classes populares, novo sujeito histrico emergente que, provavelmente, decidir os destinos da sociedade futura. Os pobres esto aumentando o nivel de sua conscincia, organizando suas prticas e exigindo urna sociedade mais participada e menos elitista. Provavelmente nesta direco que caminhar o processo social. A Igreja em sua reflexo e prtica (pelo menos na Amrica Latina) est sendo contempornea a estas exigencias. Nao chega atrasada com modelos inadequados. Est conseguindo estar altura dos desafos. A sociedade futura latino-americana ter urna

As categoras Povo de Deus e Igreja-comunho permitem redistribuir melhor a potestas sacra dentro da Igreja, obrigam a redefinir o papel do bispo e do padre, permitem que surjam novos ministerios e um novo estilo de vida religiosa encarnada nos meios populares. A Hierarquia de mero servico interno e nao constituido de estratos ontolgicos que abrem o caminho para divises internas ao corpo eclesial e de verdadeiras classes de

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presenca estrutural dos elementos cristos e evanglicos, gracas a Igreja que est ajudando a gestar o futuro. Esta verdade to forte que analistas j ponderam: urna sociedade latino-americana que nao incluir em seu processo, em grau elevado, elementos cristos se mostra antipopular. A matriz do povo crista; esta matriz est sendo expressa dentro de urna codificaco que responde as demandas histricas. a chance de mostrar todo seu vigor e sua verdade. nesta direco qvie caminha a esperanca e se define o futuro mais promissor da Igreja latino-americana. el) Um apelo Igreja universal

1978; BIGO, P., L'glise et la rvolution du Tiers Monde, Paris, 1974; PROAO, L., Pour une glise libratrice, Paris, 1973; ARROYO, G., KRISCHKE, P. J. e outros, The Churcb andpolitics in Latn America, Toronto, 1977; VIDALES, R., La Iglesia latinoamericana y la poltica despus de Medelln, Quito, 1972; MUOZ, R., Nueva conciencia de la Iglesia en Amrica Latina, Salamanca, 1974; MARINS, J. e equipe, Igreja e conflitividade social na Amrica Latina, Sao Paulo, 1976; CLAR, Pueblo de Dios y comunidad liberadora. Perspectivas eclesiolgicas desde las comunidades religiosas que caminan con el pueblo, Bogot, 1977; CELAM, Conflicto social y compromiso cristiano en Amrica Latina, Bogot, 1976; VARIOS, Igreja, povo que se liberta, Estudos sobre a eclesiologia das comunidades de base no Brasil, em SEDOC, 11 (1979), p. 705-862; MUOZ, R., Sobre el captulo eclesiolgico de las conclusiones de Puebla, em Puebla, 3 (1979), p. 141-51; BOFF, L., O caminhar da Igreja com os oprimidos. Do vale de lgrimas rumo a trra prometida, Rio de Janeiro, 1980.

Em concluso podemos dizer: h distintas prticas eclesiais no continente, cada qual com sua imagem de Igreja latente, algumas prolongando a tradico do cristianismo colonial, outras adaptando-se aos novos fatos histricos, especialmente diante da necessidade de inserco mais profunda dentro do sistema capitalista, outras mais crticas postulando mudancas que vo contra a corrente dominante mas que se ligam orgnicamente ao rio subterrneo e profundo dos anseios de libertacao dos pobres. Elas .convivem e compoem a vitalidade da mesma Igreja de Cristo que vive e sofre seu misterio pascal na periferia das grandes nacoes e das venerveis Igrejas europias. Mas sua voz fala cada vez mais alto e pode ser ouvida no coraco do centro. Estimamos que elas representam um chamado a toda a Igreja para que seja mais evanglica, mais servical e mais sinal da salvaco que interpenetra, como dom de Deus, todos os tecidos humanos. Elas encarnam o que deve ser. E o que deve ser tem forca histrica invencvel. , Sof
Este ensaio representa um poueo a experiencia eclesial do autor, h muitos anos circulando pela Amrica Latina a servico de diferentes comunidades e tentando reiletir teolgicamente sobre a realidade que est se fazendo dentro e fora da Igreja latino-americana. Apesar deste carter mais pessoal, indicaremos algumas referencias bibliogrficas para ajudar o leitor a aprofundar o tema: BOFF, I... Igreja e vida religiosa no processo de libertacao, Petrpolis, 1975; Id., Teologa do cativeiro e da libertacao, Petrpolis, 1980, p. 201-20; Mission et universalit concrete de l'glise, em Lamiere et Vie, 137 (1978), p. 33-52. BOFF, Cl., Comunidade eclesial, comunidadepoltica. Ensaios eclesiolgicos, Petrpolis, 1978; Id., A influencia poltica das comunidades eclesiais de base, em SEDOC, 11 (1979), p. 797-818; BOFF, L., glise en gense. Ees communauts de base r-inventent l'glise, Paris,

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PRATICAS TEOLGICAS E INCIDENCIAS PASTORAIS

i Da nica teologa as muitas tendencias teolgicas A teologia (como saber regrado) resulta de urna maneira prpria de considerar todas as coisas, a saber, luz de Deus. Todas as coisas possuem urna dimenso teologal porque todas elas podem ser vistas em referencia a Deus ou contempladas a partir de Deus. Neste sentido, como perspectiva e tica prprias iratio formalis dos escolsticos, ou principio de pertinencia dos modernos) a teologia urna s. Nao obstante, existem varias formas de realizar histricamente a tarefa teolgica. Assim pode-se querer relevar o carter sapiencial da teologia e ento deparamos com a teologia patrstica. Outras pocas esto interessadas no carter cientfico, racional

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e sistemtico da f e aparecem ento as sumas teolgicas da teologa medieval. Outros tempos sentem a urgencia de sublinhar o fator existencial da f, ou seu carter libertario e social, e nos deparamos com a teologa contempornea. Destarte emergem as varias tendencias teolgicas. Cada tendencia procura ouvir toda a verdade apostlica e se esforca por ser fiel ao Evangelho, enucleando todos os dados ao redor de nos decisivos ou de urna preocupaco fundamental. Normalmente a historia e a sociedade que propem as perspectivas bsicas. a) Alcance e limite de cada tendencia teolgica

sao atravessados de tendencias, interesses e conflitos. Como qualquer agente social e eclesial, o telogo ocupa um determinado lugar, e sua produco terica e sua prtica guardam certa funcionalidade para com este ou aquele grupo de Igreja ou da sociedade, seja apoiando, criticando, condenando ou justificando. Esta situad o objetiva e independe da vontade das pessoas. Entretanto, o telogo conscientizado do fenmeno pode controlar e orientar esta funcionalidade. compvitada por conta da ingenuidade epistemolgica a pretenso de fazer um discurso totalmente neutro, desengajado e somente teolgico. Ningum tem o poder de controlar plenamente os efeitos de suas palavras ou aces sobre os destinatarios. d) Qual a teologa til e necessria para a nossa Igreja e nossa sociedade Referir as varias tendencias teolgicas vigentes hoje na Igreja pode significar um exerccio de diletantismo intelectual ou a satisfaco de tima curiosidade, em si legtima. Numa Igreja aberta as idias circulam e incidem sobre as prticas pastorais e ajudam a alimentar o intellectus fidei. Nao obstante, nao se pode eludir a questo verdaderamente decisiva: qual a teologa til e necessria para a Igreja e a sociedade hic et nunci A Igreja tem j sua caminhada dentro de urna determinada sociedade; tomou suas grandes decisoes e apresenta um perfil feito de acao e reflexao. A sociedade afronta a f com graves desafios que devem ser tomados a serio e refletidos pela teologa com o intuito de ajudar a Igreja a ver claro para que possa decidir com acert. Em razo desta diakonia que toda verdadeira teologa dentro da Igreja deve prestar, nao qualquer tendencia teolgica que se mostra apta para desempenhar este servido indispensvel. Urna Igreja s pode se considerar adulta quando dispe de urna reflexao seria que acompanha suas prticas e de um corpo de peritos, capaz de elaborar o quadro terico da f articulado com os desafios provindos da realidade scio-histrica. Resta decidir qual a teologia adequada e necessria Igreja que peregrina com o povo brasileiro, em sua grande maioria religioso e pobre.

Nenhuma tendencia pode monopolizar a teologa e se apresentar como a teologa. Em todo o dito est o nao-dito. A razo (tambm teolgica) finita. Por conseqncia nenhuma geracao de crstos pode colocar e resolver todas as questes apresentadas pela f. Disto decorre que cada tendencia teolgica deve conhecer seu alcance e principalmente seus limites. Nesta humildade ela pode dizer toda a verdade no fragmento do tempo histrico. Deve tambm estar aberta a acolher outras formas de sistematizar a f, embora sempre levante a questo acerca de quais assuntos sao os mas relevantes e at decisivos para a teologa abordar em vista das exigencias da Igreja concreta e da historia presente. b) Quais sao os "inimigos" ou concurrentes cada tendencia teolgica de

Cada tendencia teolgica tem urna verdade a propor e erros correspondentes a combater. Ela ocupa um lugar na Igreja, a partir da define sua relaco para com as varias instancias e outras correntes. Muitas vezes as verdadeiras intences de urna tendencia teolgica se revelam na identificaco de seus contraentes polmicos e das coisas que ela critica ou condena. c) Funcionalidade de cada tendencia referencia Igreja e a sociedade em

Um telogo nao vive no ar; participa da Igreja e da sociedade; tanto urna quanto outra nao sao corpos homogneos, mas

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2 Primeira tendencia teolgica: teologia c o m o explicitacao d o depositum fidei No depositum fidei esto contidas as verdades necessrias para a nossa ealvaco. Consoante esta teologia este depsito foi confiado ao Magisterio, que o guarda fielmente, o defende ciosamente e o interpreta autnticamente. A teologia possui urna funco de explicitacao das verdades deste depsito sagrado procurando o nexo entre os varios misterios e sua articulado com a razo humana. Como a teologia realiza sua tarefa? Ela tenta expor de forma sistemtica as verdades, comecando com o tratado da apologtica (de vera religione, de revelatione, de Ecclesi) e terminando com os novssimos 1 . A forma de apropriaco se faz da seguinte maneira: apresentam-se as verdades propostas ou definidas pela Igreja; identificam-se os inimigos antigos (arianos, pelagianos etc.) e modernos (reformadores, iluministas, existencialistas); aduzemse as provas da Escritura, as provas da Tradico, as razes teolgicas. A Escritura considerada um repositorio de frases (dicta probantia), inspiradas e reveladas; da Tradico se tomam tambm frases, sem tomar em conta as teologias internas de cada urna destas fontes ou as varias carnadas de sua elaboraco histrica. Aqui o que importa a clareza das verdades de f, com suas varias qualificages (de fide, prxima fidei, opinio theologica etc.), e a identificaco das proposices errneas (haereticae, pias aures offendentes etc.). A incidencia desta teologia na pastoral mnima, pois nao ajuda muito a iluminar os problemas eclesiais, geralmente mesclados com problemas sociais, polticos e ideolgicos. Sua maior influencia se d na catequese mediante urna metodologa doutrinria sem outros maiores recursos pedaggicos. Na moral tuciorista, na administra^o dos sacramentos estritamente obediente as prescrices cannicas. Seus "inimigos" sao os hereges e os novadores em teologia e pastoral. A incidencia na sociedade apresenta-se tambm mnima. Esta teologia nao dispoe de instrumentos tericos, nem teolgicos nem analticos, para ajuizar um sistema social ou para se pronunciar sobre questes seculares. No mximo urna teologia das conseqncias, no estilo: "Se houvesse mais moral, se tivesse havido

mais catecismo as familias e na escola, nao haveria a avalanche de crimes que atualmente vivemos". Esta teologia para o consumo interno da Igreja. Alcance e limites desta tendencia: ela forte nos contedos da f, formulados com extremo cuidado e preciso tcnica; o fiel tem a impresso de saber o que est certo e o que est errado. Seu principal limite: pouco existencial, nao possui mordncia histrica, corre o risco de ser rgida e de criar farejadores de heresias e denunciadores perante as instancias doutrinrias.

3 Segunda tendencia teolgica: teologia c o m o iniciacao experiencia crista O saber da f nao apenas intelectual, mas "cordial" e existencial; deve propiciar urna experiencia do misterio cristo como misterio da autocomunicaco da vida divina as vidas humanas. Esta tendencia teolgica possui, como a primeira, tambm a Igreja como eixo enucleador, mas entende a Igreja como Povo de Deus ou Corpo Mstico de Cristo2. A f a f da Igreja e nao apenas a da Hierarquia. A tarefa da teologia consiste na explanaco racional de todo o misterio cristo que engloba dimenses mais ampias que aquelas das "verdades reveladas", como o aspecto cltico-litrgico, a vivencia da comunidade. Esta intenco bsica faz com que esta tendencia assimile muito as contribuicoes da reflexo moderna sobre a existencia, a historia, o processo de converso, as relaces interpessoais. O esquema bsico o mesmo que da tendencia anterior, mas dentro de parmetros mais atualizados: a utilizago das Escrituras respeita e aproveita os resultados da exegese, o argumento da Tradico precedido pelo estudo da patrologa e da historia dos dogmas, o sensus fidelium ganha maior peso. Esta teologia possui abertura ecumnica; se a primeira tendencia apenas centrada na Igreja Catlica (Hierarquia), esta se dimensiona para todo o fenmeno cristo; seus contraentes na polmica sao os humanismos fechados e os sistemas totalitarios, negadores da transcendencia de Deus e do homem. A incidencia na pastoral desta tendencia notvel, pois a codifica^o da f se apresenta numa linguagem que fala ao sentido

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da vida e anima a f como experiencia de encontr com Deus (mistagogia). A catequese insere experiencias humanas como mediadoras para os misterios cristos, a moral atende melhor e faz justica aos condicionamentos concretos em que se da a decisao tica, a liturgia assume melhor seu carter de celebraco. A incidencia no mundo se faz nao sobre as estruturas, mas sobre os relacionamentos humanos. A riqueza do personalismo moderno se faz valer otimamente no contexto comunitario, a converso atinge o coraco e os grupos e permite a f revelar sua dimenso humanizadora e magnificadora da dignidade humana. Alcance desta teologa: recupera a riqueza da grande tradico bblica e patrstica de urna teologa mais sapiencial e mistaggica, a verdade mais que apresentaco objetiva de um dado vivida como encontr transformador (metnoia), ajuda a sedimentar urna Igreja como comunidade de f. Seus limites: o contedo da f pode empanar-se devido as demasiadas mediaces antropolgicas, existenciais e personalistas, nao atina para o carter estrutural e institucional dos grandes fenmenos eclesiais e sociais, nao alcancveis pela dinmica da converso pessoal.

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Terceira tendencia teolgica: teologa c o m o reflexao sobre o mysterium salutis Se as duas tendencias anteriores a Igreja, seja como Hierarquia seja como Povo de Deus, ocupava o centro da teologa, agora o misterio da salvaco o polo enucleador de toda sistematizaco 3 . Mysterium salutis um conceito-chave na Tradico antiga e na teologa do Vaticano II. Deus se oferece a si mesmo como salvaco umversalmente a todos os homens, de sorte que h urna s historia da salvaco que vai do Abel iusto usque ad ultimum electum, recobrindo toda a historia dos homens. A historia do AT e do NT emerge como urna historia sacramental (sinal e instrumento), como o momento de conscientizaco e de reflexao de que a salvaco um oferecimento a todos os povos. Esta conscincia nica, suscitada por urna revelaco especfica de Deus ao povo de Israel, tem tambm sua historia e foi codificada as Escrituras Sagradas. Esta teologa est atenta ao fenmeno religioso universal,

entendido como res-posta humana pro-posta divina; o homem sempre se encontra sob o arco-iris da gra^a e do perdo de Deus, apesar do pecado e das recusas permanentes. O modo como esta tendencia se apropria desta viso entender as fontes da f (Escritura e Tradico), sempre dentro de um contexto maior (a historia da salva^o/perdico universal). Na argumentado sao tomados em conta os testemunhos maiores das outras religies. O dilogo ecumnico nao se restringe as Igrejas cristas mas se abre as religies do mundo. Os "inimigos" desta teologa sao os ateus tericos que se fecham abertura nsita do homem ao Misterio, o secularismo como ideologa das realidades terrestres, consideradas auto-suficientes e sem qualquer referencia a um Maior. Sua incidencia sobre a pastoral: esta tendencia significou urna rajada de ar fresco e oxigenado no velho edificio dogmtico da Igreja; o sentido pastoral grande, pois mostra a f aberta as outras manifestares de Deus no mundo, aprende a valorizar os sinais dos tempos, possveis portadores da vontade concreta do Espirito, alarga a compreenso dos sacramentos, mais como sinais visibilizadores da graca j presente e oferecida que instrumentos produtores de graca anteriormente inexistente. Incidencia sobre a sociedade: ela mostra urna Igreja aberta, capaz de aprender das ciencias modernas, discerne o momento de salvaco/perdico as varias instancias sociais, interessa-se por tudo o que faz crescer o homem, pois ajuda a preparar a materia do Reino de Deus que j se inicia aqui e agora, culminando na eternidade. Alcance desta teologa: mostra a real catolicidade da Igreja que se deriva da universalidade do oferecimento salvfico; incentiva urna perspectiva contemplativa da vida e da historia na medida em que as v "grvidas de Cristo e do Misterio"; supera urna viso dualista, sagrado por um lado e profano do outro, natural e sobrenatural como realidades justapostas. Limite desta tendencia: p r o p e n d e a considerar mais a historia da graca do que a tomar em conta a historia da recusa e do pecado; demasiadamente otimista, exaltando o trabalho, a ciencia e a tcnica, sem apreciar o fato de que, em sua concreco histrica, tais fenmenos se prestam atualmente a serem instrumentos da dominacao de pases sobre outros tcnicamente mais atrasados.

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5 Quarta tendencia teolgica: teologa c o m o antropologa transcendental O destinatario do oferecimento salvfico de Deus cada homem que vem a este mundo. Esta tendencia faz a viragem, tpicamente moderna, do objeto para o sujeito4. O homem, interlocutor de Deus, constitui a idia-geradora de todos os demais temas teolgicos. Mas nao qualquer acepco de homem que aqui tomada como foco orientador. Nao o homem emprico, nem a imagem do homem que deriva das ciencias antropolgicas, mas o homem assim como apresentado pelas Escrituras: ouvinte da Palavra, em permanente dilogo com o ltimo que se faz presente na conscincia, em transcendencia viva, jamis categorizvel completamente. Por isso esta tendencia nao significa imanentismo, pelo contrario, resgata dentro da historia a transcendencia, o homem como misterio, abertura infinita para a qual somente Deus o polo adequado e pleniflcador. Esta tendencia procura em todos os misterios da f mostrar seu quoad nos, em que medida vm ao encontr das buscas humanas. Parte do pressuposto ontolgco de que o homem foi "construido" assim por Deus, que s plenamente homem em contato com a revelaco; s em Jess Cristo, Deus humanado, se decifra o misterio antropolgico. O grito do homem de todos os tempos pelo Infinito e o Eterno eco da prpria voz do Eterno e do Infinito que o chama. Destarte o misterio da Encarnaco nao diz apenas respeito a Jess de Nazar, de certa forma concerne a cada homem, pois ai sent sua prpria vocaco realizada. Os "inimigos" que esta tendencia enfrenta sao os que separam demasiadamente cristianismo dos movimentos do mundo em busca do Absoluto, os que nao pem em evidencia o aspecto de realizaco humana presente na revelaco de Deus, o imanentismo das ciencias humanas modernas, que recalcam e nao explicitam o elemento de transcendencia presente no homem. A incidencia pastoral desta tendencia evidente: procurase valorizar todas as manifestaces verdaderamente humanas e autnticas da cultura, porque por detrs est em aco o prprio Espirito de Deus. A comunidade o espaco e o lugar onde se celebra a salvaco que se realiza na historia, se faz a exegese dos sinais dos tempos. O presbtero, alm de um representante da

Igreja, deve ser um representante do homem, tocado por Deus, vigrio de Jess, o novissimus Adatn, no qual o divino do humano se mostrou com toda a patencia. A incidencia na sociedade tambm respeitvel, pois coloca os cristos como peregrinos junto com os demais homens; valoriza todas as manifestaces que mostram a abertura e a transcendencia humana, como respostas bem-sucedidas ao apelo de Deus, que os homens atendem mesmo inconscientemente. Esta tendencia milita por urna sociedade aberta, antiautoritria, pois s assim se criam as condices para a concretizaco da transcendencia real do homem. Alcance desta teologa: valoriza nao apenas a historia judeu-crist (historia sacramental), mas toda a historia humana; elabora um conceito sagrado do homem, superando todo e qualquer profanismo e naturalismo (nao ausente na teologa clssica), ajuda a compreender melhor a realidade humano-divina, outrora expressa pelas categoras natural-sobrenatural: a permanente abertura e chamado do homem por parte de Deus. Limites desta tendencia: corre o risco de nao dar muito peso aos fechamentos histricos, a nao ver a historia do mal com suas estruturas e agentes; a forca de sublinhar o carter transcendental do homem e dos misterios cristos, perde suas categorializaces (concretizaces) ultramundanas; nao suficientemente dialtica no sentido de nao tomar mais em conta o carter conflitivo da historia.

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Quinta tendencia teolgica: teologa dos sinais dos tempos (do poltico, da secularizacao, da esperanca) O Vaticano II (Gaudium et Spes) insistiu no fato de que a Igreja se encontra dentro do mundo, participante de suas esperancas e angustias. Esta conscincia permitiu teologa descobrir novos campos e novos objetos para a sua reflexo. A grande tradico teolgica sistematizara j, quase a exausto, com um instrumental tomado da filosofa e das ciencias histricas e lingsticas, os temas diretamente teolgicos: Deus, Jess Cristo, a revelaco, a gesta salvadora no Filho e pelo Espirito, a Igreja, os sacramentos, a escato-

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logia etc. O desafio que hoje se apresenta consiste nisto: como pensar teolgicamente realidades que de si nao se apresentam como teolgicas, mas como profanas e seculares, assim o campo da poltica, os sistemas sociais vigentes, os mecanismos econmicos, os processos libertarios dos povos ou classes dominadas, a empresa cientfico-tcnica? Para falar teolgicamente dlas, precisamos, previamente, apropriar-nos de um conhecimento adequado, caso contrario incorremos simplesmente em ignoratio elenchi. Para isso o telogo precisa se adestrar na leitura de textos analticos das varias ciencias positivas e histrico-sociais. Emerge um novo dialogante para a teologia, as ciencias do homem e da sociedade. Sobre a leitura cientfica e crtica se faz a interpretaco teolgica e tica. Assim no primeiro ps-Conclio surgiram algumas teologias^ que vinham sob o signo de teologias dos sinais dos tempos. Os fenmenos cima referidos apresentavam-se como sinais interpeladores que nos desafiam a buscar neles a presenca ou a negaco do designio de Deus. Destarte surgiram as teologias do poltico, da secularizaco, da esperanca e da process-tbeology dos EUA. Todas elas tm isto de comum: trata-se de fenmenos coletivos, pblicos, que demandam tambm urna expresso pblica e poltica da f. Nao se quer acrescentar nada a f, mas desentranhar estas dimenses que estao nsitas dentro dla, mas que foram, histricamente, encubertas por urna vivencia intimista, personalista e individualista da f. A secularizaco considerada urna conseqncia da prpria f que liberta o mundo de caractersticas divinas ou mgicas e o devolve ao homem para o seu campo de criatividade responsvel. A esperanca, mais que urna virtude, embora cardeal, constitu um dinamismo ontolgico dentro de cada homem e da sociedade que impede as estagnaces e propicia as mudancas e at as revoluces. A teologia volta a redescobrir "a memoria subversiva e perigosa de Jess de Nazar" que nao disse quando esteve entre nos: "Eu sou a Tradico, mas eu sou a Verdade" (Tertuliano) e com isso colocou em marcha um processo de mudanca que vai alm do coraco e envolve tambm a sociedade e a criaco inteira. Os contraentes polmicos desta tendencia sao aqueles que reduzem o cristianismo somente sua dimenso pessoal e familiar, excluindo seu momento social e poltico. Caem no absentismo dos problemas do mundo e no conservadurismo religioso e poltico porque retarda o advento do Reino de Deus.

A incidencia sobre a pastoral se torna evidente; abre a comunidade crista novas formas de presenca e testemunho no meio das estruturas em vista de sua mudanca, a partir, evidentemente, dos criterios prprios da f. A incidencia social tambm nao precisa ser ressaltada porque se trata de urna reflexo orientada diretamente sobre o elemento social e histrico. Se a Igreja no ltimo milenio mais se prestou a legitimar a ordem estabelecida, agora c convocada a ser um fator de mudanca e urna forca histrica de humanizaco do mundo, realidade esta nao indiferente a urna teologia do Reino. O principal alcance desta tendencia reside no fato de ter aberto outros campos para a pastoral e para a reflexo teolgica, necessrios para a f no nosso mundo. Seu principal limite est em que a anlise das realidades profanas nao se apresenta ainda bem articulada com o discurso teolgico, ficando urna justaposico daosa para ambas as partes, a teologia e a compreenso da realidade.

Sexta tendencia teolgica: teologia d o cativeiro e da libertaco No ps-Conclio a teologia nao apenas se viu confrontada com os problemas das sociedades abertas, industriis e secularizadas. A questo primordial que as Igrejas se sentiam na urgencia em responder era: como ser cristo num mundo crtico, adulto, funcionalista? Descobriu-se um desafio ainda maior, vindo das periferias da Asia, frica e especialmente Amrica Latina: emergem os p o b r e s como fenmeno social, as grandes maiorias, marginalizados dos beneficios do processo produtivo e explorados como excedentes de urna sociedade que privilegia soluces tcnicas a soluces sociais para os seus problemas. A questo : como ser cristo num mundo de empobrecidos e miserveis? O tempo das reformas no sistema j passou; importa um processo de libertaco no qual os pobres recuperem sua dignidade aviltada e ajudem a gestar urna sociedade, nao necessariamente rica, mas justa e mais fraterna. Os passos metodolgicos desta tendencia'' foram j detaIhados e ensaiados com xito: parte-se de urna indignaco tica

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em face da pobreza que Deus nao quer para seus fllhos, ao mesmo tempo que se faz urna experiencia religiosa perante os pobres nos quais est presente o Servo Sofredor Jess Cristo. Em segundo lugar, importa c o n h e c e r p o r que caminhos e mecanismos se produzem por um lado gritante miseria e por outro escandalosa riqueza. Aqui cabem as anlises histricas, sociais, polticas e econmicas. Em terceiro lugar, c u m p r e 1er esta realidade da miseria, j descodificada com o instrumental scio-analtico, com os olhos da f e da teologa, discernindo as sendas da graca e os picaderos do pecado. Por fim, faz-se mister apontar pistas de aco pastoral mediante as quais a Igreja e os cristos ajudem no processo de libertaco integral. A f crista traz a sua contribuico especfica no processo mais global de libertaco dos pobres, privilegiando os meios nao violentos, a forca do amor, a capacidade inexaurvel do dilogo e da persuaso e procurando entender tambm a luz de criterios ticos, firmados na Tradico, a violencia as vezes inevitvel porque imposta pelos que nao querem nenhuma mudanca. Os "inimigos" desta tendencia sao aqueles que nao alcancam ver urna dimenso libertaria presente na f crista e na vida de Jess, os que reduzem a expresso da f apenas ao mbito do culto e da piedade e se mostram insensveis aos gritos do J moderno que sobem ao cu. A incidencia na pastoral da Igreja se faz notar as varias prticas de muitas Igrejas perifricas, em seu empenho na defesa dos direitos humanos, especialmente dos pobres, na denuncia das violencias do sistema capitalista e neocapitalista, na constituico de comunidades de base, onde o povo expressa, alimenta e articula sua f com as realidades da vida que os oprimem. A incidencia na vida social nao menos relevante: a Igreja se fez companheira, por razes teolgicas, de todos aqueles que lutam por urna sociedade alternativa e mais participada; a coeso teolgica e pastoral do corpo episcopal em favor dos pobres colocou a Igreja entre as forcas mais importantes da sociedade. O alcance desta teologa se mede pela sua ressonncia nos meios intelectuais e populares. Depois de sculos, por causa desta teologa, o interesse pela reflexo teolgica desceu as ras; urna teologa com forte dimenso proftica e missionria. Nao sao poucos os que, em contato com ela, voltam Igreja para com outros cristos se comprometerem por reformas necessrias.

Limites desta tendencia: forca de insistir sobre o carter estrutural do pecado social e da necessidade de urna graca tambm social e estrutural, corre-se o risco de esquecer a converso pessoal e a busca da perfeico da vida crista. H tambm o temor de que o poltico desborde de seus limites e acabe ocupando todo o horizonte da f. A f possui, inegavelmente, urna dimenso poltica, e hoje ela urgente, exigencia do Espirito a sua Igreja, mas ela nao absorve toda a riqueza da f, que deve tambm encontrar outras expresses dentro do processo de libertaco integral, como a expresso mstica, litrgica, pessoal.

8 Qual a teologa adequada e necessria n o s s a Igreja n o Brasil? Todas as tendencias teolgicas sao teis, porque cada urna dlas pe a descoberto dimenses que ficam escondidas ou pouco focalizadas em outras tendencias. Isto, entretanto, nao impede de colocarmos a questo bsica: qual das teologas surge das prticas pastorais, religiosas e msticas do caminhar de nossa Igreja? Qual dlas momento de iluminaco e de animaco para tais prticas? Creio que devemos pensar, com Puebla (cf. n. 368), que a temtica da libertaco urna das criaces originis de nossos cristos e urna contribuico positiva s demais Igrejas que peregrinam com outros problemas e desafios. Com isto nao significa que as demais tendencias devam ser descartadas, mas deve-se assumir tudo o que nelas nos possa ajudar a sermos mais fiis ao Evangelho, a grande Tradico, ao Povo de Deus e principalmente aos anelos de libertaco dos pobres. Depois de ter feito tudo o que est ao seu alcance nao cabe ao telogo seno ouvir a palavra do Senhor: "Nao somos seno simples servos; fizemos o que tnhamos de fazer".

1 Nesta tendencia caberiam os clssicos manuais de teologia de corte neo-escolstico: grupo espanhol com a Sacrae Theologiae Summa, BAC, 1952s; o grupo alemao com Pohle-Gummersbach, Handbuch der Dogmatik, 3 vol., Innsbruck, 1952; grupo francs com o comentario Summa Theologica feito pelos dominicanos,

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Initiatton thologique, Pars, 1952; grupo italiano (latino), os varios manuais sados da Gregoriana de Roma. Aqui cabe citar especialmente SCHMAUS, M., Katholische Dogmatik, Munique, 1956, ou do mesmo autor Af da Igreja, 4 vol., Petrpolis, 1973s (original 1970). Basta que citemos aqui o volumoso manual de teologa a luz dos principios do Vaticano II; Mysterium Salutis, Petrpolis, 1971s, em 24 voluntes, ou a serie do grupo de lngua francesa Le mystre Chrtien, Descle, 1963s. Aqui importa citar a vasta obra de K. Rahner e sua escola, que ganhou expressao coletiva no Lexikon fr Theologie und Kircbe, 10 vol., Friburgo, 1955s; Handbuch der Pastoraltheologie, Friburgo, 1966; Sacramentum mundi, 4 vol., Friburgo, 1970; as produces ps-conciliares de Flick-Alszeghy, professores da Gregoriana sobre antropologa, gra<ja, revelado. Quem mais se destacou foi METZ, J. B., com sua Teologa poltica e Teologa do mundo, Lisboa, 1970; na Franca, DUQUOC, Ch., com estudos sistemticos sobre a secularizacjao; MOLTMANN, J., Teologa da esperanca, Sao Paulo, 1971. Veja GUTIRREZ, G., Teologa da libertacao, Petrpolis, 1976; BOFF, L., Teologa do cativeiro e da libertacao, Petrpolis, ^1980; BOFF, Cl., Teora eprtica. A teologa do poltico e suas mediaces, Petrpolis, 1977.

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A IGREJA E A LUTA PELA JUSTICA E PELO DIREITO DOS POBRES

i A urgencia da hita pela justica social hoje Basta olharmos em volta para conflrmarmos a verdade do grito dos bispos latino-americanos reunidos em Puebla (1979): "Do coraco dos varios pases que formam a Amrica Latina est subindo ao cu um clamor cada vez mais impressionante; o grito de um povo que sofre e que reclama justiga, liberdade e respeito aos direitos fundamentis dos homens e dos povos... O clamor crescente, impetuoso e, nalguns casos, ameacador... A situaco de injustifa..." (n. 87, 89, 90, cf. 28). Clama-se por justica, denuncia-se a injustica social e estrutural. Atrs destes brados profticos se esconde o drama, no caso brasileiro, de 75% da populaco que vive em situaco de marginalidade relativa; de 43% da populaco condenada a sobreviver apenas com um salario mnimo. Como dizia o operario de Vila Penteado (Sao Paulo), Manoel Paulo da Silva: "O que ganho to pouco que d s para dizer que ainda estou vivo". E a sua

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mulher, Helena Gomes da Silva, completava: "Isto aqui nao vida de ningum" 1 . Nao admira que 40% dos brasileiros vivam, trabalhem e durmam com fome crnica; que haja 10 milhes de deficientes mentis, 8 milhes atacados de esquistossomose, 6 milhes com malaria, 650 mil sao tuberculosos e 25 mil leprosos 2 . Para que nos escandalizarmos com tais cifras? J as conhecemos e infelizmente nos temos habituado a elas. Mas esta situaco conscientizada constitu na conscincia dos cristos um verme que nao nos deixa descansar. o fermento que dinamiza o compromisso crescente das Igrejas na luta pela justica social. o tema de nossa reflexo.

2 Reacoes mais significativas por parte das Igrejas cristas Diante destas contradices que corporificam o pecado da opresso, do empobrecimento e da desumanizaco esbocaram-se reacoes no corpo hierrquico da Igreja brasileira. Os ltimos anos testemunham um serio compromisso da Igreja com a causa da justica: A fungdo tribunicia da Igreja: os bispos e a CNBB romperam a censura imposta a palavra livre no Brasil (a partir de 1968) e anunciaram e denunciaran! as violaces sistemticas aos direitos humanos, as torturas, a insuficiencia dos salarios, a expropriaco das trras. A Igreja se fez o tribuno do povo. Criararn-se varios organismos que dao eficacia a luta pela justica: Comisso Justica e Paz em nivel nacional, diocesano e em muitos lugares, em cada parquia ou comunidade de base; CIMI: Conselho Indigenista Missionrio, rgo ligado a CNBB e encarregado de ajudar os indios na defesa de suas trras e de sua cultura; CPT: Comisso de Pastoral da TERRA: rgo que acompanha os problemas das trras, onde as violencias assumem formas extremas; Movimento Custo de Vida que mobilizou mais de 1 milho de pessoas. Observemos: todos estes rgos nao visam defender os

interesses corporativos da Igreja, mas do povo esbulhado. um servico da Igreja ao oprimido contra o pecado do esbulhamento a que est submetido. Opcdo preferencial pelos pobres: a expresso teolgica que subjaz ao compromisso cristo. Os pobres foram os privilegiados por Jess, nao pelo fato de serem bons e abertos, mas pelo fato de serem pobres (Puebla n. 1.142): "Criados a imagem e semelhanca de Deus para serem seus filhos, esta imagem jaz obscurecida e tambm escarnecida [pela pobreza]. Por isso Deus toma sua defesa. Assim que os pobres sao os primeiros destinatarios de sua misso" (n. 1.142). Assumindo a causa da justica dos pobres a Igreja coloca-se no mais puro seguimento de Jess. Joo Paulo II aos bispos em Puebla recordou que o compromisso de Jess foi "um compromisso com os mais necessitados" (3.3). Neste transfundo se entendem varios documentos de nossos bispos que tiveram repercusso universal e que revelam o contedo evanglico das aces cristas: Nao oprimas teu irmao: dos bispos de Sao Paulo reunidos em Brodsqui, em 1974. Eu ouvi os clamores de meu povo: documento dos bispos e religiosos do Nordeste, em 1973. Marginalizacao de um povo: o grito das Igrejas: documento dos bispos do Centro-Oeste do Brasil, em 1974. Exigencias cristas de urna ordem poltica: CNBB, 1977, importante documento dos bispos colocando a tnica no tema da participando do cidado e do cristo na construco de urna sociedade justa e, por isso, diferente daquela na qual vivemos e sofremos'. Solidariedade dos bispos paulistas e da CNBB as greves dos metalrgicos do ABC paulista em 1980, as maiores de nossa historia. A Igreja reconheceu a legitimidade da greve dos operarios em busca de melhores salarios e da estabilidade por um ano no traballio. Quando todos os locis foram interditos ao povo, quando todo o aparato do Estado (jurdico, policial, poltico) se fechou contra os operarios, a Igreja abriu o recinto sagrado de seus templos. O que h de mais sagrado do que a pessoa humana? O sagrado da pessoa mais importante que o sagrado dos objetos e espacos sagrados. em funco da sacralidade da pessoa, de seus direitos, que existe o sagrado material. Na pessoa, estamos em face do Sagrado de Deus. Esta solidariedade dos bispos dividiu a opinio pblica

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controlada pelas classes dominantes. Este tipo de aco das Igrejas nao lhes mais funcional. Acabam atacando a Igreja; na verdade estao atacando o povo e a Igreja que tomou a defesa do povo "capado e recapado, sangrado e ressangrado" (Capistrano de Abreu) 4 . Resultado desta postura da Igreja na defesa da justica social: a Igreja ganhou credibilidade e o Evangelho de Jess mostra sua forca de libertacao. Tudo o que justo, digno, toda luta em prol da defesa da dignidade humana compatvel com o Evangelho e , mais do que isso, exigido por ele. De repente, muitos cristos comecaram a sentir orgulho de sua f e de sua Igreja. A Igreja em quase todo o pas se mobilizou na coleta de alimentos e de ajuda monetaria para os grevistas em Sao Paulo. Como pequeo ndice da credibilidade da Igreja seja referida a estatstica da Pontificia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC). O levantamento feito em 1963 dava o seguinte quadro: 60% dos alunos se declaravam ateus. A razao principal aduzida: a Igreja est do lado da ordem que injusta e antipopular. Em 1978 fez-se outro levantamento: 75% declararam-se crentes. A razao principal aduzida: entre Medelln (1968) e Puebla (1979) Igreja foi a voz dos que nao tinham voz, se identificou com o pobre e o marginal. Ocorre ainda que 10-15% declararam explicitamente: "Acredito na Igreja; nao acredito na religio". A Igreja, portante, cobrou credibilidade por aquilo que ela fez, desinteressadamente, em favor dos mais pobres de seu povo'.

Octogsima Adveniens: Carta Apostlica de Paulo VI pelos 80 anos da Rerum Novarum sobre As necessidades novas de um mundo em transformaco" (Doc. Pont. n. 180, Vozes, Petrpolis, publicada em 1971). Evangelii Nuntiandi: Exortaco Apostlica de Paulo VI sobre a Evangelizaco no mundo contemporneo (1975). Na terceira parte se aborda o tema da evangelizaco e sua relaco com a poltica e a libertacao (Doc. Pont. n. 188). Redemptor Hominis: primeira carta-encclica do Papa Joo Paulo II (1979). Na terceira parte (ponto 17) se fala dos direitos do homem, "letra" ou "espirito" (Doc. Pont. n. 190). Evangelizaco no presente e no futuro da Amrica Latina: concluses finis dos bispos reunidos em Puebla, todas pervadidas pela idia da justica social, da promoco humana, luta pela dignidade dos homens e por sua libertacao luz do Evangelho. a) Afirmacao fundamental, tese central

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Fundamentacao teolgica para o c o m p r o m i s s o c o m a justica Queremos oferecer alguns subsidios que fundamentam o dever de todo cristo de se empenhar na luta pela justica. Utilizaremos os recentes documentos-oficiis da Igreja. Assim teremos seguranca de urna doutrina obrigatria para todos os cristos. Estes documentos sao: os varios documentos pontificios em materia social, as assim chamadas encclicas sociais que elaboraram a Doutrina Social da Igreja. Nomeadamente nos referimos: A justica no mundo: documento final do Snodo dos Bispos de 1971 (Doc. Pont. n. 184, Vozes, Petrpolis, RJ).

Diz o Snodo dos Bispos sobre a Justica no mundo: "A aco pela justica e a participaco na transformaco do mundo aparecem-nos claramente como urna dimenso constitutiva da pregaco do Evangelho, que o mesmo dizer, da misso da Igreja em prol da redencao e da libertacao do gnero humano de todas as situaces opressivas" (n. 6). "A mensagem evanglica comporta... a exigencia da justiga no mundo. Esta a razao por que a Igreja tem o direito e mesmo o dever de proclamar a justica no campo social, nacional, internacional, bem como de denunciar as situaces de injustica" (n. 36). Atente-se bem: nao se diz que justica tema integrante (nao essencial) mas constitutivo. Sem a pregaco da justica nao h evangelho que seja de Jess Cristo. Isso nao politizar a Igreja: ser fiel. E se nao o somos, mutilamos pelo corceo a prpria mensagem de Jess e desnaturamos a prpria misso da Igreja. Da entendermos que se fala de dever. E um dever deve ser cobrado. O nao atendimento de um dever assim grave, porque essencial, pecado, mesmo quando praticado pelo bispo. Da tambm fica fcil entender as palavras de Paulo VI na Evangelii Nuntiandi, tantas vezes repetidas por Puebla: "A Igreja tem o dever de anunciar a libertacao de milhes de seres humanos, sendo muitos destes seus filhos espirituais; o dever de ajudar urna tal libertacao nos

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seus comeos, de dar testemunho em favor dla e envidar esforcos para que ela chegue a ser total. Isso nao alheio evangelizaco" (n. 30). Preste-se atenco: fala-se duas vezes de dever. E nao se pense que o Papa imagine urna libertaco meramente espiritual. A frase mediatamente anterior a esta fala das opresses humanas: "carestias, doencas crnicas, analfabetismo, pauperismo, injusticas as relaces internacionais, neocolonialismo, etc." (n. 30). b) Tres argumentos principis

aa) Em que se baseia este dever? O Snodo dos Bispos (1971) aduz dois argumentos: um do Antigo Testamento e outro do Novo Testamento: "No AT Deus se nos revela a si mesmo como o libertador dos oprimidos e o defensor dos pobres que exige dos homens a f nele e a justica para com o prximo. Somente na observancia dos deveres da justica se reconhece Deus, verdaderamente, como o libertador dos oprimidos" (n. 30). Aqui se profere urna sentenca importante: Deus so encontrado no caminbo da justiga. O Deus vivo nao um Deus de rezas, incensos e ascetismos. De Isaas, captulo 1, 11-18, aprendemos que o que agrada a Deus nao sao sacrificios e oraces, mas "procurar o que justo, socorrer o oprimido, fazer justica ao rfao" ( 1 , 17). Jess, da mesma forma, estabelece urna hierarquia de valores: mais importante que a observancia religiosa "a justica, a misericordia e a fidelidade" (Mt 23, 23). O amor o centro da mensagem bblica, mas para ser verdadeiro ele supe a justica. Por isso ensinaram os bispos no Snodo de 1971: "o amor implica de fato urna absoluta exigencia de justica que consiste no reconhecimento da dignidade e dos direitos do prximo. A justica, por sua vez, alcanza sua plenitude interior somente no amor" (n. 34). Portanto: "amor ao prximo e justica nao podem separarse" (n. 34). A justica aquele mnimo de amor sem o qual a relaco entre as pessoas deixa de ser humana e se transforma em violencia. Porque o Deus verdadeiro o Deus da Justina e do amor, precisamos denunciar a utilizaco que os sistemas inquos fazem do Deus cristo e da Tradico crista. Proferem-se testas; na verdade sao adoradores de dolos do dinheiro, do poder, do capital. O Deus verdadeiro nao se encontra nestas realidades, quando excludentes. Por isso D. Pedro Casaldliga desafia estes equvocos com

este pequeo poema: "Onde tu dizes lei, eu digo Deus. Onde tu dizes paz, justica, amor, eu digo Deus. Onde tu dizes Deus, eu digo liberdade, justica, amor"6. Aqui se v que Deus est somente l onde esto a justica, o amor e a liberdade. Nestas realidades ele mora. Nao mora automticamente as palavras piedosas. Nem sempre que dizemos Deus, inclumos necessariamente liberdade, justica, amor. Mas se nao inclumos estas realidades quando falamos de Deus, ento nao falamos do Deus vivo, mas de algum dolo. bb) O outro argumento que fundamenta o dever da luta pela justica, os bispos do Snodo de 1971 derivam do Novo Testamento: resumindo o argumento se diz (n. 31-34) que, pelo fato da encarnaco de Deus em Jess Cristo, "a atitude do homem para com os outros homens integrada na sua prpria atitude para com Deus" (n. 34). Em outras palavras: a verdade da relaco para com Deus se mede pela verdade da relago para com os outros. S est bem com Deus quem est bem em termos de justica e amor com os demais homens. A justica colocada, portanto, no coraco da prpria religio. Da entendermos o criterio escatolgico de nosso julgamento final: a nossa relaco para com os zeros econmicos e zeros humanos de nossa historia (Mt 25, 31-46). Ademis, enfatizam os bispos (n. 31) que Jess nos revelou o Pai e ao mesmo tempo trouxe a intervengao da justiga do mesmo Deus em favor dos pobres e oprimidos (Le 6, 20-23: felizes os pobres, os famintos, os tristes, os malditos...). Joo Paulo II recordou aos bispos em Puebla que a "opeo de Jess foi para os mais necessitados" (3-3). Quando Sao Lucas diz: "Felizes os pobres porque deles o Reino de Deus" (Le 6, 20), isto significa, segundo a mais exigente exegese (Dupont, Pikaza, Schrmann, J. Jeremas e outros): felizes sois vos que sois empobrecidos, que sois injusticados e sofres violencia, porque vosso o Reino de Deus, que um Reino de Justica, amor e paz". Em face da injustica que se exterioriza na pobreza, Deus mesmo se indigna, se sent desafiado e decide intervir. Jess historifica esta intervenco de Deus: Deus vem e restitu a justica ao oprimido; nao porque ele piedoso e bom, mas pelo simples e puro fato de ser vtima da opresso que o faz empobrecido. Numa palavra: a justica to importante que sem o advento dla nao existe advento do Reino de Deus. Sinal de que o Reino de Deus se aproxima e comeca a morar em nossas cidades, quando aos pobres se faz justica, quando se propicia a sua partici-

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paco nos bens da vida e da comunidade, quando sao promovidos em sua dignidade e defendidos contra a violencia que o sistema econmico e poltico os submete. ce) Outro argumento decisivo desenvolvido amplamente na Evangelii Nuntiandi, e retomado sob todas as formas por Puebla, consiste na incluso da justica no contedo central da evangelizaco (toda a III parte da EN e II parte do documento de Puebla, cap. 1-2). O centro da evangelizaco reside na "salvaco em Jess Cristo... que tem seu comeco nesta vida e ter realizaco completa na eternidade" (EN 27). Esta evangelizaco "comporta urna mensagem explcita... sobre a vida em comum na sociedade, sobre a vida internacional, a paz, a. justica, e o desenvolvimento, urna mensagem sobremaneira vigorosa para os nossos dias, sobre a libertaco" (EN 29). O Papa enfatiza fortemente que a libertaco faz parte do contedo essencial da evangelizaco (EN 30, Puebla n. 351). Em seu sentido mais primario a libertaco libertaco do pecado, da injustica e da opresso e libertaco para a graca da justica e a fraternidade. Este contedo nao acrescentado ao Evangelho por causa de nossa conjuntura atual. Pertence sua essncia em todos os lugares e tempos humanos. c) Evitar os reducionismos

da poltica. Entende que a poltica e a hita pela justica antecipam e concretizam o Reino de Deus que se encontra tambm nestas dimenses, embora nao se extenu nelas; transcende-as, mas penetrando-as e assumindo-as.

4 Luta pela justica e poltica Falar em justica social e libertaco implica j situar-se no coraco do dominio da poltica. Por isso precisamos articular a luta pela justica com o campo da poltica. Nao existe palavra mais ambigua do que esta. As forcas reacionrias da sociedade e da Igreja se valem desta ambigidade para se demissionarem de lutar pela justica. Em letras garrafais se poder 1er: "A Igreja nao pode entrar em poltica". "Papa probe padres e bispos de se meter na poltica". "Nao queremos poltica dentro da igreja (edificio da Igreja)". "Nao queremos poltica na missa". Cumpre, portanto, esclarecer semnticamente a palavra "poltica". a) Significados de "poltica": Poltica com maisculo epoltica com minsculo O Papa Paulo VI j adverta na Octogsima Adveniens (1971): "Sob o termo poltica, naturalmente, sao possveis confuses que devem ser esclarecidas" (n. 46). Os bispos em Puebla nos ajudaram a esclarecer estas confuses (n. 521-530). Primeiro importa superar um preconceito, comum na cabeca de muitos herdeiros de urna m experiencia poltica que encobertou corrupeo, manipulaco, jogo de interesses particulares. Para nao poucos, poltica significa coisa suja, mentira, demagogia. Na verdade tudo isto representa a patologia da poltica, que um conceito altamente positivo a ponto de Aristteles dizer que o ser humano, todo ser humano, queira ou nao, um animal poltico. Oucamos os bispos de Puebla que fazem o mais alto elogio poltica de que se tem noticia na historia recente da Igreja: "A necessidade da presenca da Igreja no mbito poltico provm do mais ntimo da f crista" (n. 516). A poltica est encerrada dentro do senhorio de Jess Cristo. Ele senhor nao de pequeos espacos: s do coraco, s da alma, s da Igreja; ele

Em seu compromisso com a justica e a libertaco o Papa nos adverte contra dois tipos de reducionismo, um religioso e outro poltico. O reducionismo religioso (encurtamento da f) enclausura a Igreja s na sacrista e na gerencia do sagrado. O Papa Paulo VI assevera: "A Igreja nao admite circunscrever a sua misso apenas no campo religioso como se se desinteressasse dos problemas temporais do homem" (n. 34). A Igreja, portante, deve incluir em sua evangelizaco essencial o mundo com seus problemas e glorias. O outro reducionismo poltico: encurtar a misso da Igreja "s dimenses de um projeto simplesmente temporal" (n. 32). A Igreja articula e relaciona o religioso com o poltico. Como nao est somente na sacrista, nao est tambm somente na praca pblica. Ela vai praca pblica, anuncia, denuncia, se solidariza a partir da inspiraco evanglica e de sua dimenso religiosa. Nao fala politicamente da poltica, mas fala evanglicamente

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Senhor csmico, dos grandes espacos, tambm da poltica. Ela tem a ver com o Reino de Deus, porque ela tem a ver com a justica, que um bem messinico e do Reino, ou com a injustica, que expresso do pecado e da recusa a Deus. Os cristos primitivos ao professarem: "Jess nico Senhor", faziam urna profisso poltica. Com isso eram condenados as feras. Da se entende a segunda afirmaco dos bispos: " [O interesse da Igreja pela poltica] urna forma de dar culto ao nico Deus, dessacralizando e ao mesmo tempo consagrando o mundo a ele" (n. 521, Lumen Gentium 34). Praticar a poltica, como logo veremos, lutar pela justica de todos. Lutar pela justica e realiz-la dar culto a Deus, o culto que Paulo nos pedia em Romanos 12, 2: dar culto a Deus em nossos corpos: "este o vosso culto espiritual". A Octogsima Adveniens ensina: "A poltica urna maneira exigente se bem que nao seja a nica de viver o compromisso cristo, ao servico dos outros" (OA n. 46). O compromisso poltico expressa o amor que descobriu sua dimenso social e de solidariedade. Vejamos os dois sentidos de poltica apresentados por Puebla: Poltica com maisculo: a busca comum do bem comum, a promoco da Justina, dos direitos, a denuncia da corrupco e da violceo da dignidade humana. Poltica em grande, segundo Puebla, "corresponde-lhe precisar os valores fundamentis de toda a comunidade a concordia interna e a seguranca externa conciliando a igualdade com a liberdade, a autoridade pblica com a legtima autonoma e participaco das pessoas e grupos... define tambm os meios e a tica das relaces sociais. Neste sentido ampio, a Poltica interessa Igreja e, portante, a seus pastores, ministros da unidade" (n. 51). Ademis, dentro da Poltica em maisculo esto as ideologas (marxismo, capitalismo, doutrina social da Igreja etc.), que projetam urna imagem e utopia do homem e da sociedade. A Igreja possui sua viso do mundo, do homem, da convivencia, da distribuico dos bens etc. Ela, ao anunciar o Evangelho, anuncia a Poltica que se deriva do Evangelho. Est interessada na Poltica e sempre esteve. Neste ponto, portanto, a Igreja deve entrar na Poltica. Bem como a justica, a poltica constitu parte de sua misso e essncia. A Igreja nao pode nao fazer Poltica em grande, vale dizer, nao pode ser indiferente a justica ou injustica de urna causa, nao

pode silenciar em face da manifesta exploracao do povo; em Poltica em grande nao h neutralidade: ou se pela mudanca na direco de maior participaco social ou se pela manutenco do status quo que, em muitos pases como no nosso, marginaliza grande porco da populaco. O apolitismo como desinteresse pelo bem comum e pela justica social criticado formalmente por Puebla: "A Igreja critica aqueles que tendem a reduzir o espaco da f vida pessoal ou familiar, excluindo a ordem profissional, econmica, social e poltica, como se o pecado, o amor, a oraco e o perdo nao tivessem importancia ai" (n. 515). H um texto anda mais duro que diz: "H instrumentalizagao da Igreja que pode provir dos prprios cristos, sacerdotes, e religiosos quando anunciam um Evangelho sem conexes econmicas, sociais, culturis e polticas. Na prtica, esta mutilacao equivale a certo conluio embora inconsciente com a ordem estabelecida" (n. 558). Ressaltamos: a neutralidade impossvel. Todos temos urna posico; ocorre que alguns nao se conscientizaram de sua posico. Geralmente, esses assumem a posico da classe dominante, da ordem estabelecida, que no Brasil manifestamente urna ordem antipopular e muito desigual e por isso injusta. Foi em razo desta desigualdade que se manifesta nos prprios salarios que o Nuncio Apostlico, Carmine Rocco, apoiou os trabalhadores as greves de Sao Paulo. E deixou claro que com isso nao acirrava o confuto, porque j h um acirramento objetivo que vem da diferenca brutal dos salarios". A pretensa apoliticidade resulta, segundo Puebla, em instrumentalizaco do Evangelho e mutilacao. Precisamos hoje conscientizar a dimenso Poltica presente no Evangelho e em nossa f. Deus quer ser servido ai. Esta dimenso objeto da evangelizaco ("o cristianismo deve evangelizar a totalidade da existencia humana, inclusive a dimenso poltica", n. 515) e da celebraco. Seu lugar tambm no pulpito e na missa. Se nossa homila nao abordar a justica, a fraternidade, a participado, se nao denunciar as violencias que ocorrem, est mutilando o Evangelho e emasculando a mensagem dos profetas e do maior deles, Jess Cristo. Poltica com minsculo toda atividade que se destina a administraco ou transformaco da sociedade mediante a conquista e exerccio do poder de Estado. Puebla diz que o exerccio "do poder poltico para resolver as questes econmicas,

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polticas e sociais segundo os criterios ou ideologia dos grupos de cidados" (n. 523). E se acrescenta: neste sentido se pode falar de "poltica de partido" (n. 523). Trata-se, portanto, nao do todo mas da parte; fala-se da poltica em minsculo, que a poltica partidaria. a faceto e a fraco. Esta nao pode empenhar toda a Igreja, mas parte dla que sao os leigos. Ensina Puebla: "A poltica partidaria campo prprio dos leigos; corresponde a sua condico leiga constituir e organizar partidos, com ideologia e estrategia adequada para alcancar seus flns legtimos" (n. 524). Isto nao significa que os leigos nao devam observar criterios mnimos para participar cm partidos e criar partidos, na qualidade de leigos e cristos. Cabe, fundamentalmente, a eles a tarefa de ser fermento e sal dentro da massa poltico-partidaria. Veremos logo a seguir alguns criterios para a nossa situa^o latinoamericana. b) Poltica e lucidez: a politizaedo autntica

A realidade social apresenta-se hoje extremamente sofisticada e opaca e perpassada de todo tipo de ideologia. Existe uma ideologia especialmente perigosa, desenvolvida pelas classes dominantes que controlam os meios de comunicago de massa, que ocultam os conflitos, escondem as noticias que lhes desagradam e pintam de rosa uma realidade trgica. O cristo, empenhado na eficacia de sua luta pela justica, deve poder defenderse de tais engodos. por esta razo que o documento de Puebla recomenda a utilizado de ferramentas racionis que nos ajudam a ver claro (n. 86, 719, 1.046, 1.160, 1.307, esp. 826). Devemos usar, para vermos claro e podermos agir com eficacia, duas ferramentas (instrumentos tericos, mediaces). Ferramenta analtica: estudar os mecanismos geradores de pobreza e da violencia dos direitos humanos; o problema, geralmente, nao pessoal, mas estrutural. Importa 1er literatura mais tcnica para saber como funciona a sociedade brasileira, quem possui o qu, como distribuida a renda, qual a importancia das multinacionais no Brasil, como a legislaco trabalhista, sindical. Ferramenta prtica: nenhuma vontade possui eficacia se nao houver organizado. Da a importancia de organizar centros de defesa e promo^ao dos Direitos Humanos, comisso de

A^ao, Justina e Paz; decidir-se a entrar no sindicato, participar as associaces de bairro e l dentro lutar com os outros. Tarefa da verdadeira politizaedo: como se depreende faz-se mister uma educaco para a p a r t i c i p a d o na poltica em grande e em pequeo. O Papa Paulo VI fala "da importancia de uma educaco para a vida em sociedade" (Octogsima Adveniens, n. 24). Puebla fala da educaco para a Justina (1.030), educaco libertadora (1.026), embora "alguns governos chegaram a considerar subversivos certos aspectos e contedos da educaco crista" (n. 1.017). E mais ainda: "A educaco catlica deve produzir os agentes de transformado permanente e orgnica da sociedade mediante uma formaco cvica e poltica inspirada na doutrina social da Igreja" (n. 1.033). Ora, esta atividade se chama politizagao, que nao deve ser confundida com politicagem. Politizaedo um conceito positivo e significa a a<;o educadora para o social, o poltico e a co-responsabilidade. Politicagem a utiliza^o dos aparelhos de Estado feitos para todos em beneficio somente de alguns ou de uma classe, ou interferencia da Hierarquia em questes da poltica em pequeo, partidaria.

5 Distribuicao das competencias dentro da Igreja A Igreja, fundamentalmente, est organizada em tres grandes corpos: a hierarquia, que vai do Papa at o dicono; os leigos, que sao os batizados que nao participam da conducho da comunidade crista, e os religiosos, que ficam entre os leigos e a hierarquia, possuindo algo de ambos. Nesta questo das competencias os religiosos sao contados no nmero dos hierarcas. a) Competencia da Hierarquia

Seguiremos aqui especialmente o texto de Puebla e do Snodo dos Bispos de 1971, sobre a Justica no mundo. Cabe hierarquia: anunciar ("palavra transformadora da sociedade", Puebla 518) e denunciar: a Justina e as situaces de injusti^as Qust. 36); promover e defender a dignidade e os direitos humanos (Just. 37); solidarizarse com os leigos e estimul-los em sua criatividade

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(Puebla 525); interpretar em cada naco as aspiraces de seus povos, especialmente os anseios daqueles que urna sociedade tende a marginalizar (Puebla 522). luz destes criterios podemos dizer: os bispos de Sao Paulo (D. Claudio Hummes, D. Paulo Evaristo Arns e a CNBB) agiram dentro de seu estrito mnus pastoral, apoiando a greve no ABC que postulava o direito de garanta do trabalho e a liberdade sindical (negociacao direta, sem atrelamento ao Ministerio do Trabalho). A Hierarquia nao possui competencia tcnica: nao sabe dizer como fazer; possui urna competencia tica: a luz do EvangeIho pode dizer se justo ou injusto, favorece a participaco ou exclu. "O servico da paz e &justiga um ministerio essencial da Igreja" (Puebla 1.304). b) Competencia dos religiosos

Paulo VI, na Exortaco Apostlica Evanglica Testificatio (Doc. Pont. 182), confronta os religiosos com "o clamor dos pobres". Diz que este clamor "deve impedir-vos de compromissos com qualquer forma de injustica social. Ele obriga-vos a despertar s conscincias para o drama da miseria e para as exigencias de justica social do Evangelho e da Igreja" (n. 18). E completa convidando para a aproximaco dos pobres na sua condicao de pobreza. Puebla ensina que os religiosos "devem tambm cooperar na evangelizaco do poltico" (528), mas sem ceder a tentaco de um comprometimento em poltica partidarista (528). c) Competencia dos leigos (cf. Lumen Gentium n. 33)

Precisamos compreender a acao dos leigos nao como prolongaco da acao da Hierarquia. Eles possuem seu prprio lugar dentro da Igreja como leigos e devem agir nesta propriedade, a ttulo prprio. O leigo nao um homem secular. um membro da Igreja no mundo secular. Possui um mandato direto de Jess Cristo (LG n. 33/83). Seu campo de acao o mundo (Puebla 789). nfase especial merece a atividade poltica (n. 791). No nosso continente marcado de injusticas "nao se podem eximir dum serio compromisso com a promoco da justica e do bem comum" (793).

Devem ser "agentes da justica" e nao s denunciadores da injustica (793). A eles cabe a militncia partidaria (791) e at "construir e organizar partidos" (524) com ideologa e estrategia adequada. Fazem tvido isso, nao sob a direco dos bispos, mas por si mesmos. Os textos do Snodo dos Bispos sobre a Justica e de Puebla sao claros: "sob a direcao do espirito evanglico e da doutrina da Igreja" (Snodo 38); "sempre iluminados pela f e guiados pelo Evangelho e pela doutrina social da Igreja e ao mesmo tempo pela inteligencia e aptido para urna acao eficaz" (Puebla 793). Nao basta o Evangelho, precisa-se de lucidez, enfatizam os bispos. Portanto, tiremos urna concluso: quando leigos se renem, fundara um movimento de Acao, Justica e Paz, por si mesmos, fazem seus trabalhos, suas campanhas, como hoje em tantas comunidades cristas, esto usando de um direito e exercendo um dever. Pelo prprio ensinamento oficial dos bispos, nao precisam do aval de seu bispo ou proco, sem o qual seu movimento nao teria carter cristo. Ele possui carter cristo porque eles sao membros vivos da Igreja e a ttulo prprio de sua dignidade de leigos atuam em seu campo prprio que o mundo e o campo poltico, at da poltica partidaria. Segundo Puebla, os bispos devem "garantir sua solidariedade, favorecendo sua formacao e sua vida espiritual e estimulando-os em sua criatividade para que procurem opces cada vez mais conformes com o bem comum e as necessidades dos mais fracos" (n. 525). "E ao desenvolverem aquclas atividades, agem geralmente por sua prpria iniciativa, sem envolverem na sua deciso a responsabilidade da Hierarquia eclesistica; de algum modo implicam, porm, a responsabilidade da Igreja, dado que sao seus membros" (Snodo 38). Aqui se faz urna clara distinco entre Hierarquia e Igreja como totalidade dos fiis.

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Dois criterios para o c o m p r o m i s s o dos leigos n u m determinado partido Como se depreende de toda a exposico, a poltica partidaria da competencia dos leigos. Entretanto, isso nao significa que luz de sua f e do Evangelho se recomend qualquer partido. Deve-se sempre respeitar a deciso de cada um, porque do

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Evangelho nao se deduz nenhvim partido. Entretanto h criterios negativos que excluem alguns partidos. Estes criterios variam na historia; na Amrica Latina, em face da situaco social injusta e do nivel de conscinca adquirido pela Igreja, se elaboraram especialmente dois criterios. A Igreja inteira fez urna opgao preferencial pelos pobres (Puebla, IV parte, cap. II, n. 1.166-1.205), como expresso de sua fidelidade ao Evangelho e ao clamor dos oprimidos. Em conexo estreita com esta opco, fez tambm urna opco pela libertacao integral que visa a transformaco da atual situaco para urna outra mais fraterna e justa (n. 470-506). Estes dois criterios para o cristao consciente que quer caminhar com sua Igreja funcionam como criterios que o orientam no julgamento dos partidos: Qual deles favorece mais os pobres, que sao a imensa maioria do povo? Qual deles propicia mais urna libertacao integral? Nao se trata s ser para o povo, mas caminhar com o povo e fazer o prprio povo andar e chegar a sua prpria humanizaco.

equipe jurdica, de estudos de casos, no aprofundamento doutrinrio e de conscientizaco etc. Os bispos de Puebla nos deixaram urna vigorosa lico: "Para nos hoje em dia, o amor de Deus deve tornarse sobretudo obra de justica para com os oprimidos, esforco de libertacao para quem mais precisa" (n. 327).

1 Folba de S. Paulo, 2/5/1976. 2 O Sao Paulo, 6-22/2/1974, p. 3. 3 Cf. SOUZA LIMA, L. G., Evolucao poltica dos catlicos e da Igreja no Brasil, Petrpols, 1979. 4 Veja a minuciosa anlise em A Igreja na greve dos metalrgicos, Sao Bernardo, 1980, em Religiao e Sociedade, 6 (1980), p. 7-68, por varios autores (Heloisa Helena T. de Souza Martins e outros). 5 Cf. MENDES DE ALMEIDA, C , Aco, Justica e Paz as opces de Puebla, em Encontr Nacional de Acao, Justica e Paz, Curitiba, 1980, 10. 6 Antologa retirante, Rio de Janeiro, 1978, p. 168. 7 Cf. BOFE, L., Teologa do cativeiro e da libertacao, Petrpolis, 1980. 8 Cf. Revista semanal Veja, 5/10/1980, pginas amarelas.

Conclusao: compreender, apoiar, participar Por todas as partes esto florescendo comisses de Justica e Paz, ligadas a pastoral das Igrejas em nivel diocesano, paroquial e das comunidades eclesiais de base. Importa mais e mais reforcar esta forma de viver a f articulada com a humanizaco da vida. Para isso importa assimilar tres pontos: a) Compreender o compromisso pela justica: como resposta aos ensinamentos oficiis da Igreja, do Papa, dos bispos e como expresso da maturidade dos leigos, encarnados em sua f dentro da realidade conflitiva. b) Apoiar efetivamente o movimento: lutar pela justica nao urna festa, nao urna filigrana, nao um buqu de rosas, nao um momento de docura tranquila e de enlevo romntico. entrar num confuto que toda denuncia de injusticas implica. viver urna tenso e alimentar um espirito de paz no meio do confuto, sem deixar-se tomar pelo instinto de vinganca e de farisasmo. c) Participar no movimento: existe lugar para todos em distintos nveis de engajamento e em diferentes frentes, seja na

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A QUESTAO DA VIOLACAO DOS DIREITOS HUMANOS DENTRO DA IGREJA

Certamente nenhuma instituico hoje existente no mundo ter enaltecido mais a dignidade humana do que a comunidade crista. Por colocar a conscincia humana mediatamente diante de Deus, por contemplar o homem como imagem e semelhanca do absoluto Misterio, por considralo filho de Deus, irmo de Jess Cristo, Deus encarnado, portador de urna natureza assumida hipostaticamente por Deus mesmo e que, por isso, seu destino est ligado irreversivelmente ao eterno destino da SS. Trindade, por estas e outras razes a Igreja pode elaborar urna compreenso do homem na qual ressalta sua dignidade e sacralidade inviolvel. Esta realidade antropolgica funda direitos inalienveis porque primigenios e estabelece deveres impostergveis de respeito to radicis que na causa do homem entendeu estar diante da causa de Deus. Embora tardamente surgisse na conscincia crista a tematizaco dos direitos e deveres fundamentis do homem, estes entretanto sempre estiveram presentes na prpria compreenso terica da essncia do homem: "o fermento evanglico despertou e desperta no coraco do homem urna irrefragvel exigencia de dignidade" (GS 26d/281). Indubitavelmente esta viso do homem permitiu ao Concilio Vaticano II proclamar na Declaraco Dignitatis Humanae o seguinte principio que raia as dimenses do

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utpico: "Deve-se reconhecer ao homem a liberdade em sumo grau e nao se h de restringi-la a nao ser quando e quanto for necessrio" (7c/1.556). Em vista disto a Gaudium et Spes admoesta os cidados a "que evitem atribuir demasiadamente poder autoridade pblica" (75b/453). Apesar desta exaltago, a Igreja tem conscincia de qvie a liberdade, em seu exerccio prtico, vem limitada pela responsabilidade pessoal e social perante os direitos dos outros, os deveres para com os outros e o bem comum (DH 7/1.515-1.516). Nao obstante isso, toda e qualquer diseriminac/o se configura injustificvel: "Qualquer forma de discriminado dos direitos fundamentis da pessoa, seja ela social ou cultural, ou funde-se ela no sexo, raca, cor, condi^o social, lngua ou religiao, deve ser superada e eliminada, porque contraria ao plano de Deus" (GS 29b/289)'-

1 Colocacao d o problema: teora e prtica dos direitos h u m a n o s na Igreja Dado tal grau de conscincia acerca dos direitos humanos na Igreja esperar-se-ia urna prtica que guardasse coerncia com a teora. Evidentemente nunca h urna passagem direta entre a pureza da prtica terica com sua clarividencia e coeso interna e a prtico-prtica com suas mediac^es necessrias e ambigidades inerentes a todo processo histrico. Nem toda teora totalmente reversvel mima prtica absolutamente conseqente. O quadro terico funciona como um modelo imperativo e, num certo sentido, utpico. As concretiza^oes histricas ficam sempre aqum e por isso configuram-se perfectveis. A Igreja nao se subtrai a esta difcil dialtica; em outras palavras, nela tambm a teora urna e, num certo sentido, a prtica outra. Mas a despeito da defasagem inevitvel entre proclamad o e implementa^o, h urna outra defasagem que resulta de mecanismos de poder, de insuficiencias institucionais, de distor^es prticas e tericas herdadas de modelos nao mais adequados a realidade, implicando a violac/o de direitos fundamentis da pessoa. H viola^es de direitos humanos no interior da Igreja. Referimo-nos aqui nao quelas que sao frutos de abusos pessoais de poder e que, por isso, possuem um carter fortuito, mas quelas que

sao conseqencias de urna determinada maneira de compreender e organizar a realidade eclesial e que, por causa disso, tm um carter permanente. Nosso trabalho se resumir em constatar alguns fatos notorios nos quais se v comprometido o respeito aos direitos humanos, em seguida buscar-lhes os mecanismos explicativos e compreensivos e por fm considerar a viabilidade de sua supera^o. Nossa inten^o nao denegrir a Igreja dentro da qual nos situamos com um trabalho que supe urna adeso explcita ao seu valor sacramental. A vontade de auto-afirmaco da Igreja nao pode se recusar a autocrtica, antes a exige, pois, embora "sendo santa, ela ao mesmo tempo e sempre necessitada de purificaco" (LG 8c/22). A credibilidade de seu anuncio dos direitos humanos e da denuncia de suas violaces depende do respeito que a Igreja mesma realiza no interior de sua prpria realidade. O documento A Justiga no Mundo da 1 I a Assemblia Geral do III Snodo dos Bispos (1971) enfatiza o que estamos asseverando: "Se a Igreja deve dar um testemunho de justica, ela reconhece que, seja quem for que deseja falar aos homens de justica, deve ele prprio ser justo aos olhos dos mesmos homens. Convm, portanto, que nos mesmos facamos um exame sobre os modos de agir, sobre as possesses e o estilo de vida que se verificam dentro da Igreja" (n. 40). Nao queremos, entretanto, exagerar o alcance de nossa reflexo; ela deve propiciar maior autenticidade e eficacia ao compromisso das Igrejas com os direitos humanos; e no atual momento a contradicho principal nao reside no interno das proprias comunidades de f, mas em seu enfrentamento com os Estados autoritarios. Em fun^o disto nao se deve, taticamente, enfraquecer a forga denunciadora e proftica das Igrejas. Sua contradicho secundaria e assim ser tratada por nos.

2 Prticas de Igreja e m atrito c o m sua proclamacao dos direitos h u m a n o s Interessam-nos, nesta parte, nao tanto as teoras mas as prticas de Igreja. Elencaremos algumas que, assim nos parece, atritam com a prpria conscincia que a Igreja desenvolveu acerca dos direitos humanos. Nao queremos nos mesmos levantar to-

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das estas questes 2 . As principis dlas foram conscientizadas e, com notvel franqueza, expressas as discusses dos padres sinodais em 1971 ao se elaborar o documento A Justiga no Mundo''. Tratava-se de levantar nao somente as injusticas no mundo, mas tambm dentro da prpria Igreja. a) No nivel institucional

manifesta a centralizacao do poder decisorio na Igreja, fruto de um longo processo histrico no qual se cristalizaram formas que talvez encontrassem validade ao tempo de seu surgimento, mas que hoje provocam conflitos com a conscincia do direito e da dignidade da pessoa humana que possumos. Assim por exemplo os postos de direco na Igreja desde o Papado at o presbiterato nao sao precedidos de consulta as bases do Povo de Deus, e quando, por acaso, se realiza alguma consulta, nao levada em conta. Os dirigentes sao escomidos por cooptaco dentro do crculo restrito daqueles que detm o poder eclesial, impostos as comunidades, marginalizando a imensa maioria de leigos, mesmo aqueles que possuem atualmente grande qualifica^ profissional, intelectual e at teolgica. A centralizacao das decises gera inevitavelmente marginalizaco; e esta afeta direitos fundamentis concernindo a informa^o, a participado decisoria naquilo que afeta a todos e as responsabilidades comunitarias. Por isso postulava o documento A Justiga no Mundo no sentido de sanar as injusticas contra a excluso dos leigos as decises eclesiais: "Os membros da Igreja, finalmente, tenham participa^o no preparar as decises, segundo as normas dadas pelo Concilio Vaticano II e pela Santa S, por exemplo, no que diz respeito constit u i d o dos Conselhos em todos os nveis" (n. 46). Os prprios sacerdotes nao sao considerados aptos a repetir, a se organizar e a decidir, respeitando a unidade na Igreja, sobre os assuntos que Ihes dizem respeito. Nos concilios, nos nodos ou em semelhantes encontros eclesiais, sao os bispos que or eles pensam, fazem e decidem. Sao tidos, jurdicamente, cono auxiliares do bispo e, no que tange aos direitos de sua prpria ordo", como apndices episcopais. Todas as vezes que grupos se m organizado com expresso prpria contaram, imediatamente, :om a suspenso, a maledicencia, as presses superiores quando o com a suspenso e a excomunho. Insiste A Justiga no Mundo

em sua realizacao dentro da Igreja: "Ho de ser respeitados os direitos no interior da Igreja; assim pelo fato de algum se associar a Igreja deste ou daquele modo, nem por isso deve ser privado dos direitos comuns" (n. 41). H um manifest atrito com os direitos fundamentis da pessoa humana na legislacao que norteia a reduco de sacerdotes ao estado laical4. A vontade de deixar o ministerio ordinario quase equiparada a um pecado', pois o documento (em sua segunda parte, em forma de carta-circular) os considera, assumindo palavras do prprio Papa na encclica Sacerdotalis Caelibatus (n. 83), "infelizmente inflis as obrigaces contradas na consagrado" ou ento taxativamente "infelizes irmos no sacerdocio" (SEDOC, 1971, p . 309). Nao se concede legitimidade moral a urna deciso tomada em conscincia. Nao sem razo que vm punidos com urna serie de proibices, reduzindo-os assim a um estado sublaical. Entre outras coisas, o reduzido nao pode ter qualquer parte litrgica na celebracao com o povo em que sua condico conhecida e fazer a homila; nao lhe permitido exercer qualquer oficio pastoral; -lhe vedado ser docente nos seminarios, as faculdades teolgicas e em institutos semelhantes (SEDOC, 1971, p. 308). Num documento posterior se esclarecem as restrices que chegam a afetar a prpria subsistencia dos atingidos, abstrados os danos f e ao relacionamento com a visibilidade da Igreja. Nao podem ter acesso a faculdades, institutos, escolas de ciencias eclesisticas ou religiosas (p. ex. faculdades de direito cannico, missiologia, historia da Igreja, filosofa ou institutos de pastoral, de pedagoga religiosa, de catequese etc.), nem aos outros centros de estudos superiores anda que nao diretamente dependentes da autoridade eclesistica, nos quas tambm se ensinam disciplinas teolgicas ou religiosas. Nestes institutos nao se pode confiar aos padres casados o ensino de materias propriamente teolgicas ou com elas estreitamente conexas (p. ex. a pedagoga religiosa e a catequese) (SEDOC, 1973, p . 1.049). -lhes proibido outrossim ser diretor de urna escola catlica ou exercer o cargo de professor de religio em qualquer escola catlica ou nao. Nao difcil perceber que somente os sacerdotes reduzidos comunidade, privada do preparo rangas e a explanaco da f. Um dos pontos que mais tais discriminaces nao atingem ao estado laical mas a prpria excepcional deles para as lidesalta aos olhos como contrario

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ao sentido do direito a vigencia da discriminado da mulher no seio da Igreja. As mulheres compem metade do nmero dos fiis e as religiosas somam dez vezes mais do que os religiosos. Apesar disto sao, jurdicamente, consideradas incapazes para quase todas as funces de directo na Igreja com escassssima presenca nos Secretariados romanos, as Comisses e Sagradas Congregacoes. Em razo de urna tradicao cultural assumida tambm na expresso histrica da Palavra de Deus, elas sao excluidas do acesso aos cargos ministeriais ligados ao sacramento da Ordem. Esta tradicao foi estatuida em doutrina normativa e recentemente reafirmada6, desconsiderando o peso da argumentaco exegtica e dogmtica formulada pelos melhores telogos atuais". O argumento bsico aduzido pela declaraco da Sagrada Congregaco para a Doutrina da F parece nao ser nem o fato da tradicao contrario a ordenaco sacerdotal das mulheres, nem a atitude de Cristo, nem a prtica dos apostlos, mas parece ser de ordem biolgica: o fato biolgico de Cristo ter sido um varo. Diz o texto: "Nao se pode transcurar o fato de que Cristo um homem. E portanto, a menos que se queira ignorar a importancia de um tal simbolismo para a economa da Revelaco, tem de se admitir que naquelas aces que exigem o carter de ordenaco e em que representado o prprio Cristo, autor da alianca, esposo e chefe da Igreja a exercer o seu ministerio da salvaco como sucede no mais alto grau no caso da eucarista o sevi papel h de ser desempenhado ( este o significado primigenio da palavra persona) por um homem" (p. 7). Como nao existe o homem-varo em abstrato, mas vem sempre racialmente determinado, lingsticamente caracterizado, geogrficamente situado (nasceu num determinado lugar), perguntamos: nao seria igualmente legtimo e dentro da lgica da argumentaco oficial exigir que somente teria acesso ao sacramento da ordem nao apenas quem varo, mas, como Jess, quem judeu, nascido na Galilia, falando aramaico, sendo circuncidado? Nao traz nenhuma conseqncia para a Igreja o fato de Cristo ter escolhido 11 apostlos casados e apenas um solteiro? Por que esse fato nao pesa as decises e s o outro? O texto trai a carga de discriminaco presente ao reservar a palavra persona somente ao varo, permitindo concluir que a mulher, por ser incapaz do sacramento da ordem, nao persona. A Gaudium et Spes taxativa quando recrimina qualquer discriminaco como contraria ao plano de Deus (GS 29b/289).

Dizia contundentemente o Arcebispo de St. Paul, Minneapolis, L. Byrne durante o Snodo de 1971: "Nenhum argumento deve servir para excluir a mulher de qualquer servico eclesial, quando baseado puramente em preconceitos machistas e numa cega dependencia a meras tradices humanas que se reduzem a anacrnicas representaces da posico da mulher na sociedade e a frgeis i n t e r p r e t a r e s da Sagrada Escritura"8. D. Paulo Evaristo Arns, Cardeal-Arcebispo de Sao Paulo, asseverava: "Como nao pensar na situaco da mulher dentro da sociedade e das Igrejas? Seramos to miopes, a ponto de enxergarmos apenas as disposices e os costumes do passado, sem abrirmos novos horizontes para forcas to decisivas no desenvolvimento humano?" 9 b) No nivel daformacao da opinio na Igreja

A p a r t i c i p a d o est ligada a circulaco da informaco. Como podero os membros da Igreja ajudar a decidir se lhes sao subtradas informacoes necessrias para a formaco da opinio? As informacoes circulam dentro de um restrito mbito da Igreja. A Hierarquia muito sensvel censura que o Estado impe as informacoes e aos cais de expresso; o mesmo nao se d quanto ao controle quase inquisitorial que ela impe sobre os meios catlicos de informaco e expresso. H hierarcas que sao verdadeiros tteres concentrando tudo ao redor de sua opinio, coibindo a qualquer sacerdote ou religioso se expressar pelos cais de formaco da opinio pblica ou tomar posico sobre assuntos religiosos. A represso, nao raro, se faz sistemtica com a suspenso e a presso, chegando a propiciar e a facilitar a reduco ao estado laical. Qualquer artigo em revista teolgica de carter cientfico ou de espiritualidade que nao se coaduna com um certo tipo de interpretaco episcopal ou que avanca hipteses teolgicas em face de problemas novos surgidos na sociedade provoca reaco, muitas vezes violenta, com ameacas de deposico do redator ou de ter que enfrentar um processo doutrinrio em instancias superiores. H dioceses onde o sacerdote conferencista s poder falar a religiosas ou grupos sacerdotais mediante previo preenchimento de um formulario que pelo teor quase equivale a um interrogatorio judicial. Em outros lugares, pelo fato de algum ser telogo j suspeito de heresia, de defender proposices esdruxulas e de ser contra a autoridade constituida. A ignorancia de muitos

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bispos substituida pelo autoritarismo que se furta a qualquer racionalidade, nao sabendo seno repetir montonamente pronunciamentos publicados no Osservatore Romano. A inseguran9a gera a violencia e o rebaixamento do outro a forma da autoafirmago. Nao de admirar que a subservincia e a inexpressividade caracterizem a producto cultural catlica. D. Hlder Cmara cunhou urna expresso que resume todo um discurso: grande parte da imprensa catlica sucumbiu ao matrimonio que o diabo introduziu na Igreja: da mediocridade unida ao mau gosto. Tal casamento espurio resulta do excesso de controle ideolgico sobre a inteligencia, que s medra e produz com o humus da liberdade. Por isso proclama o documento A Justica no Mundo: "A Igreja reconhece a todos o direito a urna conveniente liberdade de expresso e de pensamento, o qual supoe tambm o direito a que cada um seja ouvido, em espirito de dilogo, que garante urna legtima diversidade na Igreja" (n. 44). c) No nivel da doutrina e da disciplina

Com referencia a doutrina, a prtica da Igreja vem sobrecarregada por um longo, persistente e manifest cerceamento de direitos fundamentis da pessoa humana, a ponto de um conhecido jurista catlico concluir um minucioso estudo sobre o assunto com a seguinte constatado: "Na Igreja nao h nenhuma tradigo humana e crista que tenha sido adequada para processos seja da verificago de erros de f, seja de defesa contra eles. Especialmente na Igreja ocidental a ortodoxia sempre teve a primazia sobre a ortopraxia"". Faltam a Igreja de hoje meios polticos de poder para exercer violencia contra acusados de heresia como outrora, mas a mentalidade fundamental e as proceduras pouco mudaram. As torturas fsicas foram abolidas, mas perduram ainda aquelas psquicas produzidas pela inseguranga jurdica dos processos doutrinrios, pelo anonimato das denuncias, pelo desconhecimento dos motivos reais das acusages, das atas dos julgamentos, pela durago arbitraria dos processos, pela nao acusago do recebimento das e x p l i c a r e s , pela recusa de respostas a perguntas feitas, pelos intervalos entre urna carta e outra, pela inseguranga e incerteza se o processo ainda corre ou se j foi encerrado ou se os mtodos se refnaram ainda mais. Tudo isso, acrescido ainda mais

pela marginalizago que o acusado sofre na Igreja local pelo fato de estar sob exame da Sagrada Congregado para a Doutrina da F, pode levar telogos a noites escuras de sofrimento solitario, a pert u r b a r e s psicolgicas e como ocorreu j, neste sculo, morte fsica. Em 15 de Janeiro de 1971 foi publicado o regulamento para o exame das doutrinas, emanado da Sagrada C o n g r e g a d o para a Doutrina da F (antigo Santo Oficio e Santa Inquisigo). Ai se exerce urna forma de autoridade que, para o sentido do direito atual, cerceia urna serie de direitos humanos consagrados at por sociedades manifestamente atias". O processo aberto atendendo a acusages sem que o prprio acusado o saiba. Numa fase posterior quando j se tomaram posigoes dentro da prpria Cong r e g a d o o acusado informado e solicitado a responder aos distintos quesitos em questo. Geralmente sao frases tiradas do prprio contexto, truncadas e, nao raro, mal traduzidas12, do original para o latim. O acusado nao tem acesso as atas, nem as acusages concretas, nem aos varios pareceres dos telogos da Sagrada Cong r e g a d o . Esta aponta um Relator pro auctore, mas o acusado nao conhece seu nome, nem pode indic-lo ele prprio. Trata-se de um processo doutrinrio kafkiano no qual o acusador, o defensor, o legislador e o juiz a mesma Sagrada Congregago e as mesmas pessoas. Nao h o direito a um advogado, nem a recurso a urna outra instancia. Tudo feito em segredo que, por ausencia de um direito assegurado, provoca boatos, daosos a pessoa e a atividade do acusado. O nico direito do acusado responder as solicitagoes vindas da Sagrada Congregago para a Doutrina da F; nao pode contar com qualquer resposta a perguntas que faga nem ser informado sobre o andamento do processo. A carta incriminadora j vem, previamente a defesa, com as qualificages condenatorias; as proposiges do acusado sao "theologice incertae, periculosae, erroneae", nao conciliveis com a "doctrina catholica" e a "regula fidei". No final, ainda previamente a resposta do acusado, j vem a punigo: nao pode mais escrever nem falar sobre os assuntos em questo. O que resta ao acusado, geralmente, nao outra coisa seno assinar a sua prpria condenago, numa expresso de Hans Kng13. O Coloquio a que o acusado convocado em Roma, como ltima chance de justificago, feito sem as seguranzas jurdicas que constituem evidencia em Estados de direito: nao h acesso as

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atas, nem pode auxiliar-se de um advogado. Pergunta com razo H. Kng, que acumulou amargas experiencias neste setor: "Parece que um telogo catlico deve viajar a Roma como os checos para um 'coloquio' em Moscou com o Politburo sovitico... Um coloquio tem sentido quando um verdadeiro di-logo, um falar e um ouvir mutuos e nao o ditado de urna parte que exige a incondicional capitulaco da outra'" 4 . Evidentemente pertence ao Magisterio eclesistico positivamente apresentar a doutrina crista e defend-la contra possveis erros. urna tarefa e um dever de ajuda a comunidade dos fiis, que nao exclui como ultima ratio eventuais processos doutrinrios. Entretanto, nestes casos, dever-se-ia segviir o principio da subsidiariedade. Deveria haver, em primeiro lugar, rgos competentes as conferencias dos bispos que submetessem a prova as doutrinas teolgicas divulgadas que atritam com a doutrina comum e conflitam com os fiis. A Sagrada Congregaco ficaria como instancia superior e teria svia funco ligada quelas das conferencias nacionais. Em segundo lugar, as investigaces deveriam ser efetuadas nos quadros de um processo formal e lmpido, no qual os promotores deveriam ser separados das instancias de deciso. Os direitos do acusado deveriam ser assegurados. Terceiro: o acusado, desde o inicio, deveria ter a possibilidade de apresentar a sua doutrina e de se defender. Isso supe um acesso as atas e a escolha de um advogado teolgico competente que pudesse ajud-lo a explicitar sua doutrina e fosse capaz de traduzi-la para um outro horizonte e numa outra gramtica compreensvel aqueles que devem decidir. H tantos problemas de ordem cientfica, histrico-dogmtica e exegtica que assim seriam esclarecidos e que constituem freqente motivo de acusaces e processos perante a Sagrada Congregaco". A regula fidei e a doctrina catholica sempre brandidas pela Sagrada Congregaco esto a servico da f na salvaco trazida e abracada em Jess Cristo. Funco da teologa e tambm do Magisterio apresentar sempre a substancia da f de forma que possa ser vivida existencialmente pelos fiis e seja tambm plausvel com a razo humana em sua concretizaco histrica de cada poca. A regula fidei quer conservar e preservar a essncia da f e nao coloc-la em conserva dentro de frmulas imutveis. Exatamente o extraordinario da f crista reside no fato de conservar sempre sua identidade as varias mutaces histricas e dentro de distintas

formulacoes. Foi assim desde o comeco com os Evangelhos e ser assim enquanto houver historia. Muda nossa forma de experimentar o mundo, mudam tambm nossos problemas. Se a teologa nao considerar estes fatores histricos e nao os inserir em sua apresentaco da f crista, ento a regula fidei se torna urna caricatura de realidades peremptas e vazias. Os grandes telogos como Sao Joo, Sao Paulo, Orgenes, Agostinho, Toms de Aquino, Mhler, Rahner e outros tiveram a coragem de assumir as perguntas de seu tempo e no arsenal da f buscar respostas pertinentes. Isso nao se faz pela pura repetico de frmulas, mas tentando recriar urna nova gramtica e sintaxe para a f em cada poca 16 . Em face dos possveis desvos nesta tarefa que provocam a responsabilidade na defesa da reta compreenso da f na forma de urna investiga<jo acerca das doutrinas teolgicas, deve-se proceder de tal forma que nao se violem direitos essenciais e a dignidade da pessoa. Por isso proclamava A fustiga no Mundo: "Nos processos judiciais dem ao acusado o direito de conhecer os seus acusadores, bem como o direito a urna defesa conveniente. A justica, para ser completa, deve incluir rapidez nos processos" (n. 45). Estes compem alguns dos problemas que questionam a credibilidade da Igreja em sua proclamado e luta pelos direitos humanos. Haveria outras tantas questes nao aventadas aqui, especialmente aquela da liturgia por exemplo; bastam estas para nos advertir da ocorrncia.

3 Tentativa de explicacao A defasagem entre teoria e praxis eclesial concernindo os direitos humanos constitu um desafio sua reta interpretaco. Miope seria a interpretaco eme atribusse simplesmente tal contradicho a deficiencias humanas dos portadores de autoridade na Igreja, vtimas de urna compreenso doutrinria da f ou de instintos rudimentares de poder e de auto-afirmaco. Tudo isso pode, em casos particulares, existir, pois onde h autoridade podem ocorrer abusos dla. Devenios, entretanto, reconhecer que a grande maioria de boa-f, de conscincia lmpida e de moralidade pessoal irrepreensvel. O problema situa-se num nivel mais profundo atingindo

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un dado estrutural que, em sua lgica e funcionamiento, independe em grande parte das pessoas. Queremos aceder ao problema de distintos pontos de vista para desocultar melhor o mecanismo gerador da contradicho cima referida. a) Abordagem histrico-sociolgica

Urna das causas explicadoras sem dvida a estrutura de poder na Igreja. Em termos de deciso o eixo circula em torno do Papa, do bispo e do presbtero, exclundo o leigo e o religioso. Sociolgicamente considerando, a Igreja se rege pelos quadros de um sistema autoritario 17 . Autoritario se chama um sistema quando os portadores do poder nao necessitam do reconhecimento livre e espontneo dos sditos para se constituir e se exercer. Autoridade se contradistingue do poder e da dominaco pela livre e espontnea submisso de um grupo de homens a outro homem ou a alguma instituico 18 . Separada destas condices naturais de relacionamento, a autoridade se transforma em autoritarismo. O sistema de poder na Igreja se er e se apresenta como vindo diretamente de Deus para os fiis, que devem acolh-Io na f. A socializaco medante a catequese, a teologa e o exerccio aceito da estrutura do poder garante a manutenco da estrutura de geraco em geraco19. indiscutvel que a toda verdadeira autoridade humana subjaz a autoridade divina. Isso vale de forma eminente para a Igreja de Cristo. O problema que se levanta se a atual estrutura de poder pode invocar diretamente origem divina, nos mecanismos de sua d i f e r e n c i a d o (Papa-bispo-presbtero-leigo), ou se estes mecanismos procedem do inserimento histrico da Igreja e da autoridade divina. possvel em boa teologa, com suporte numa linha que vem do NT, sustentar que a autoridade de Cristo est presente, em primeiro e fundamental sentido, em toda a Igreja, corpo de Cristo, e em seguida diferenciada orgnicamente nos diferentes portadores (Papa-bispos etc.). As formas de concretiza^o caberiam a contribuico das diferentes situaces culturis. Com efeito, as comunidades cristas primitivas encontravam-se sob a frrea necessidade de se institucionalizar. Necessria e inevitavelmente assumiram formas sociais e polticas do mundo circunstante as quais encarnavam a autoridade vinda de Deus e de Cristo. A atual estrutura de poder na Igreja devedora de re-

presentaces de poder que possuem sculos de existencia e que nela convergiram. Duas especialmente cabe ressaltar: a experiencia com o poder romano e com a estrutura feudal. Deles assumiu costumes, ttulos, expresses, smbolos de poder. A hierarquia como palavra e como concepeo resultado deste processo. Esta necessria "mundanizaco" da Igreja era condigo de sua continuidade no mundo e, como e n c a r n a d o , p d e s e dizer, teolgicamente, tambm querida por Deus. O estilo romano e feudal de poder na Igreja, sem conota^o pejorativa, perdura at hoje e, ao nosso ver, constitu urna das principis fontes de atrito com a conscincia que desenvolvemos dos direitos humanos. A autoridade em estilo romano e feudal se caracteriza, em primeiro lugar, por urna hierarquia piramidal com as diferentes "ordines" (Tertuliano); em segundo lugar, constitu urna hierarquia personalizada. O portador de poder o vitaliciamente; sua vontade lei (lex animata) dentro do prprio "ordo" mas ligado por obediencia ao "ordo" superior. Em terceiro lugar, urna hierarquia sagrada e csmica. Em outras palavras: sua legitimaco nao vem de baixo, mas de cima, da vontade de Deus. Quanto mais alto algum se encontra na pirmide, mais prximo est de Deus e assim mais participa de Seu poder divino. Obedecer ao superior , fundamentalmente, obedecer a Deus. A obediencia, mesmo civil, um ato religioso. Em quarto lugar, a autoridade em estilo romano e feudal urna hierarquia intocvel e nao sujeita a nenhuma crtica interna. As ordens sao boas porque vem da autoridade, legitimada a partir de cima. A crtica dentro da instancia impossvel; somente apelando a urna instancia superior. Urna revoluco surgida de baixo equivaleria a urna revoluco no universo, a urna convulso universal. Da, toda mentalidade transformadora equivala a um atentado contra Deus, autor da ordem e da pirmide do poder sagrado20. Esta compreenso da autoridade propiciou ordem, integra^o e forneceu sentido para a vida pessoal e social. A experiencia da Igreja nos marcos desta estrutura de poder foi to profunda e bem-sucedida que se cristalizou at os dias de hoje, passando quase inclume atravs das grandes revoluces modernas, responsveis pelo surgimento de novas estruturas de poder (revoluco francesa, industrial, socialista etc.). Com os ataques vindos das transformaces sociais dos ltimos sculos ela teve de se auto-afirmar poltica e doutrinariamente. O que, na ver-

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dade, a Igreja defende nao tanto a autoridade divina, mas uma forma histrica que assumiu esta autoridade divina. Sua forma e seu estilo pouco mudaram; mudou a extenso de sua validade e reconhecimento. Outrora, toda a sociedade a reconhecia; hoje cresce mais e mais o gueto a que se viu reduzida; a grande sociedade nao presta aten^ao ao que acontece na Igreja, em termos de poder, porque sua presenta nao mais decisiva as decises que modificam a historia de urna na^o. Esta estrutura de poder centralizada gera marginalizaco especialmente dos leigos; estruturalmente sao cortados os caminhos da participado mais efetiva as decises que interessam a toda a comunidade. Nao sao considerados como portadores e produtores do material simblico porque esto na base da pirmide, sem poder; sua verdade e sua palavra sao feitas eco da voz das instancias superiores. Aqui se ferem, estruturalmente (independenteniente da boa ou m vontade dos membros da Igreja), direitos consagrados da pessoa humana. Como veremos posteriormente, o Concilio Vaticano II deu-se conta da historicidade das formas de poder na Igreja e elaborou uma compreenso teolgica da autoridade mais colegial e menos monrquica, em si mais adequada a incentivar novas estruturas de participado na vida eclesial, especialmente na Lumen Gentium (Igreja), na Christus Dominus (bispos), na Apostolicam Actuositatem (leigos) e na Gaudium et Spes (Igreja e mundo moderno). b) Abordagem analtica: a idia que a autoridade concebe de si mesma Outro acesso a explica^o da contradicho teora x praxis concernindo os direitos humanos se alcanca pela anlise interna da autoconscincia da autoridade na Igreja. Dizia com acert E. Durkheim: 'Uma sociedade nao constituida meramente pela massa de individuos que a compem, o territorio que ocupam, as coisas que usam e os movimentos que executam, mas cima de tudo est a idia que ela forma de si mesma"". A autoconscincia que um grupo elabora de si mesmo um dos fatores importantes, explicadores de seu comportamento. Que idia forma a autoridade eclesistica de si mesma? Ela se considera como a principal seno a exclusiva portadora da revelaco de Deus ao mundo, com

a misso de proclam-la, explan-la, mant-la sempre intacta e pura e defend-la22. Esta revelaco est consignada as Sagradas Escrituras e sua legtima interpretado entregue ao Magisterio da Igreja. A revelaco, por sua vez, compreendida doutrinariamente como um conjunto de verdades necessrias para a salva^o. Aqui est o n grdio do problema: a compreenso doutrinria da revelaco. Deus revela verdades necessrias, algumas inatingveis pela razo, outras compreensveis, mas mesmo assim reveladas, para facilitar o caminho da salva^o. Portanto, o Magisterio possui, recebido de Deus, um complexo de verdades absolutas, infalveis, divinas. O Magisterio habita um discurso e articula uma doutrina absoluta, livre de qualquer dvida. Qualquer questionamento que nascer da vida e que questione a doutrina s pode ser equivocado. A vida, a experiencia e tudo o que vem de baixo substituido pela doutrina 2 \ Esta compreenso da revelaco divina como comunicado de verdades carrega consigo imediatamente uma conseqncia grave para o problema dos direitos humanos: a intolerancia e o dogmatismo. Quem portador da verdade absoluta, divina e sicut opportet ad salutem consequendam nao pode tolerar outra verdade. "O destino daqueles que pretendem possuir a verdade a intolerancia" (R. Alves). A salva^o, portanto, depende do conhecimento da verdade ortodoxa. Discurso e ser coincidem: quem tem a verdade divina est salvo. A verdade mais decisiva que a bondade. A Inquisi^o nao se preocupava com os crimes moris mas com os crimes referentes verdade ortodoxa 2 '. Aquele que comete um deslize moral peca, mas nao coloca em xeque o quadro de compreenso e o sistema das verdades e dos poderes que elas implicam. Contradiz tambm a verdade, mas se confessa pecador porque reconhece o quadro de validade. O herege nega a validade do quadro de verdades e proclama, sem medo nem arrependimento, outra verdade. Dentro da compreenso doutrinria da revelaco, o herege um criminoso nao apenas contra a unidade da Igreja, mas contra a prpria realidade da Igreja-portadoradas- verdades-divinas. Ele equivale a um ateu e neste sentido qualificado por um edito de Constantino (Eusbio, Vita Constantini 3, 64). O rigor implacvel da Inquisi^o se impe pela lgica frrea e necessitante do prprio sistema e ainda hoje preside a mentalidade doutrinria dos prepostos da Sagrada Congregado para a Doutrina da F.

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Enquanto perdurar este tipo de compreenso dogmtica e doutrinria da revelaco e da salvaco de Jess Cristo dever-se- contar irretorquivelmente com a represso da liberdade de pensamento divergente dentro da Igreja. A represso ser feita dentro da mais pura conscincia de cumprir um dever sagrado e na maior das boas vontades em preservar o direito divino da revelaco em face do qual qualquer direito humano tem que ceder lugar. Para urna superaco desta compreenso doutrinria veja meu estudo na REB, 35 (1975), p. 853-79: O que fazer teologia a partir da Amrica Latina oprimida. c) Abordagem estrutural

As duas achegas anteriores nao configuram urna explicaco suficiente da defasagem entre conscincia dos direitos humanos e sua no-realizaco histrica no seio da Igreja. Os dois acessos interpretativos situam-se no nivel das idias e das representaces. Este nivel oculta um outro mais profundo e estrutural e remete a ele: a prtica concreta dos homens dentro de condicionamentos definidos em termos de poder. As idias nao sao substantivos que perambulam por ai; sao produtos de urna vida concreta e estao em funco dla. Em outras palavras: para se entender estruturalmente um fenmeno nao se deve partir daquilo que os homens pensam e dizem (embora, como consideramos cima, isso tenha urna relativa autonomia), mas daquilo que os homens efetivamente fazem no seu processo de vida real". Na Igreja os membros que detm os meios de produco religiosa, que simblica, detm tambm o poder e criam e controlam o discurso oficial. Sociolgicamente considerando, na Igreja vigora urna inegvel diviso e desigualdade: um grupo produz o material simblico e outro apenas o consom; h o ordenado que pode produzir, celebrar e decidir e o no-ordenado que assiste e se associa. Toda a capacidade de produzir e de decisoriamente participar dos excluidos deixa de ser aproveitada. O grupo detentor dos meios de produco simblica elabora sua correspondente teologia, que vem justificar, reforcar e socializar seu poder, atribuindo origem divina forma histrica de seu exerccio. Da que a maneira centralizada, monrquica, excludente de seu funcionamento, a concepco doutrinria da revelaco e da salvaco sao tidas como intocveis e irreformveis porque queridas (nesta concreta forma) por Deus.
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Esta compreenso, entretanto, est mascarando o real confuto que se encontra subjacente: o poder de uns sobre os outros, poder que nao quer abdicar de seus privilegios e direitos, atritando com direitos inviolveis da pessoa humana (de participar, de produzir simblicamente, de expressar-se livremente etc.). Ao cristo leigo se faz crer que, pelo fato de ser simples cristo, est diante de fatos divinos que o excluem e o subordinam, inapelavelmente, a um grupo cujo poder vem de cima. Isso tanto mais grave quanto esta compreenso vem dogmatizada e feita irreformvel. Ao leigo nada resta seno aceitar que nele h direitos reconhecidos pela Hierarquia mas que nao podem ser exercitados porque nao encontram cabida na forma de organizaco eclesial. Os direitos do homem perdem assim seu carter inalienvel e passam a ser violados. Insistimos: nao se discute sobre a legitimidade da autoridade na Igreja; ela existe e querida por Deus; questiona-se a forma histrica excludente de sua organizaco e da teologia, criada sobre ela, exercendo a funco de justificativa ideolgica das relaces desequilibradas de poder entre os membros da mesma Igreja. A desigualdade estrutural produzida pela detenco dos meios de produco simblica por parte de um grupo gera urna situaco de permanente confuto com os direitos humanos.

4 Caminhos de superaco Como se h de superar ou amenizar esta defasagem entre teora e praxis na Igreja? Devido carga doutrinria oficialmente criada, reforcando os interesses dos portadores do poder sagrado, sero obstaculizados os caminhos de urna renovaco atingindo a estrutura? Cremos ser sensato alimentar urna razovel esperanca devido contradico interna prpria conscincia eclesial. Se por um lado h prticas, justificadas com suas correspondentes teoras teolgicas, que cerceiam direitos humanos fundamentis, por outro h urna instancia evanglica sob a qual est a Igreja, que permanentemente critica e denuncia todas as formas abusivas ou restritivas do poder e convoca para o respeito e o servico. A mensagem de Jess em seu sentido global e a Igreja que vive dla e a encarna no mundo nao sao realidades que favorecem a domina-

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cao de vins sobre outros ou o amordacamento das liberdades; pelo contrario, supem, garantem e promovem a liberdade, a fraternidade e o servico mutuo desinteressado. Vivemos na "lei da liberdade" (Tg 1, 25; 2, 12) e " para que sejamos livres que Cristo nos libertou" (Gl 5, 1). Estes imperativos dos textos fundadores nao deixaro de fermentar esperancas e informar prticas que apontam para estes ideis. Em primeiro lugar convm exorcizar a tentaco idealista de que basta um recurso a modificaco das conscincias para produzir urna mudanca estrutural na Igreja. Mais do que as novas idias sao as prticas diferentes (com o suporte de suas respectivas teoras) que modificam a realidade eclesial. Estas modificaces por sua vez abrem caminho para urna compreensao terica e temtica correspondente, propiciando urna leitura nova do Evangelho e da Tradico. Com referencia as prticas, devemos reconhecer que nos ltimos anos, mas com mais nfase a partir do Concilio, se deram passos extremamente importantes. Como outrora a Igreja assumiu o regime romano e feudal, est agora assumindo tambm formas ensaiadas as nossas sociedades civis, que melhor se coadunam com nossa sensibilidade pelos direitos humanos. Trata-se aqui da discutida questao da democratizaco na Igreja. Antes de significar contedos concretos e formas de organizaco do poder significa um ttulo para intences e estruturas de tipo diverso (respeitando a figura fundamental da Igreja com elementos de que nao se pode dispor, como a revelaco de Jess Cristo, as doutrinas fundamentis sobre sua pessoa e obra, os imperativos ticos implicados em sua mensagem, a sacramentalidade da Igreja), favorecendo a participaco do maior nmero possvel e a comunidade livre e fraterna2". Raros sao os hierarcas que cultivam ainda a figura feudal centralista; mais e mais surge a figura do bispo e do padre como verdadeiros pastores, lderes religiosos no meio de seu povo, num servico desprovido de toda titulatura e num estilo que deixa transparecer os traeos evanglicos da diaconia. Seria longo e nao aqui o lugar de detalharmos as distintas transformaces que se esto operando nos diferentes nveis do poder na Igreja2". Nao s exerccios de poder estabelecido esto se modificando (e se humanizando), mas novas formas de ser Igreja esto surgindo, especialmente as comunidades eclesiais de base, fazendo-nos pensar numa verdadeira eclesiognese.

Em segundo lugar, esta prtica diferente de Igreja, mais adequada a atender as exigencias dos direitos humanos, nos d acesso a compreensao evanglica da autoridade e nos conscientiza dos pressupostos presentes no conceito imperante de autoridade eclesial oriundos de urna metafsica da criaco, do poder absoluto do Criador e da harmona csmica, elementos estes que pouco tm a ver com a compreensao neotestamentria do servico. A autoridade da e na Igreja vem da autoridade de Jess. "Jess tem ou revela autoridade, pelo que Ele diz e faz, e justamente porque o homem a sent como urna autoridade solcita, libertadora e benfica. Com outras palavras: a autoridade de Jess eleve ser entendida como plenitude de salvaco. Mas Jess nao apelou para u sua plenitude de poderes, nao se preocupou em legitim-la, nao se vangloriou dla. Procurou o dilogo com a liberdade dos homens. Provocou a liberdade... Jess tem autoridade, porque age usando a autoridade da liberdade e do amor, autoriza os homens a realizarem aces criadoras e a viver o amor e a liberdade"2". A autoridade eclesial que se sita na tradico jesunica deve fundar-se na igualdade dos irmos (Gl 3, 26-29: sois todos um em Cristo; Mt 23, 8: sois todos irmos; Tg 2, 2-4: nao deveis fazer distinco entre vos), na fraternidade que se ope a todo culto cristo da personalidade com qualificativos de mestre, pai etc. (Mt 23, 8-9) e no servico que exclu toda dominaco e pretenso de ltima instancia (Me 10, 42-45; Le 22, 25-27; Jo 13, 14). Esta autoridade foi encarnada diferentemente na Igreja primitiva: as comunidades paulinas (Corinto) era de estrutura carismtica; na comunidade de Jerusalm, sinagogal (conselho de presbteros); as comunidades das epstolas pastorais, de estrutura centralizada ao redor dos delegados apostlicos com seu presbiterio, reduzindo cm muito a participaco de cada batizado eme para Paulo era portador do Espirito. Pouco importa a forma, tratava-se sempre de um servico. O que, entretanto, predominou foi a linha das epstolas pastorais, onde aparece o ministro com poder recebido pela imposico das mos, dando origem s ordens diferentes na Igreja; em germe reside aqui caso nao esteja sempre presente a mstica do servico o foco que ir manifestar-se como discriminaco entre os irmos de f at o ponto de os ordenados capturarem para si todo o poder na Igreja. Isso certamente confuta com a intenco fundamental de fraternidade presente na mensagem de Jess. A forma centralizada constitu urna forma de poder que, por razes histricas (no caso,

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a ameaca do agnosticismo), pode se justificar, mas que nao pode reclamar para si a exclusiva vigencia por todos os sculos. A diversidade das formas de autoridade no NT sugere outra direco. A autoridade era antes colegial do que monrquica 29 . O Concilio Vaticano II influenciado pelas prticas e estilos novos de autoridade na Igreja acolheu a idia da colegialidade nao apenas no nivel episcopal, mas num certo sentido tambm no nivel de toda a Igreja. Assim, por exemplo, enquanto a teologia pr-conciliar exclua os leigos de qualquer mnus por nao serem ordenados, o Vaticano II ensina que "pelo batismo sao feitos participantes, a seu modo, do mnus sacerdotal, proftico e regio de Cristo, pelo que exercem sua parte na misso de todo o povo cristo na Igreja e no mundo" (LG 31/76). Enquanto a encclica Hutnani Generis de Pi XII (1950) ensinava que a Hierarquia a nica responsvel pela administrado da Palavra de Deus (n. 18), o Vaticano II, conseqentemente, afirma que os leigos tambm "anunciam Cristo, elucidam sua doutrina" (n. 16/1.391). Finalmente, est ocorrendo na teologia e na Igreja urna superaco progressiva da compreenso doutrinria da revelaco e da f, que induzia a um fatal dogmatismo. Deus, primeiramente, nao revelou proposices verdadeiras sobre si mesmo, o homem e a salvaco. Ele se revelou a si mesmo, em seu misterio, em sua vida e em seus designios. a vida divina que invadiu a vida humana. O que nos salva nao sao verdades formuladas em frases, mas Deus mesmo se d como salvaco. A f, em seu sentido primigenio, consiste na adeso total ao Deus vivo e nao simplesmente na aceitaco de um credo de proposices. A doutrina tem sua funco, mas num momento derivado. Na formulaco das doutrinas acerca da revelaco e da salvaco entram variantes que sao culturis e que portanto esto do lado do homem. As doutrinas variam, como se pode notar na prpria Biblia; mas todas elas vm assim articuladas que deixam reconhecer a presenta da salvaco e do Deus vivo. A Igreja nao se apresenta apenas como portadora da revelaco e da salvago; ela se sent, com razo, tambm responsvel pelas doutrinas (regula fidet), porque h doutrinas e maneiras de articular a f e a revelaco que induzem a urna falsa representaco de Deus e de seu amor. A f sempre deve poder se reconhecer as doutrinas e as teologas. o criterio de justeza de qualquer teologia que quiser se apresentar a comunidade eclesial. Aqu

cabe a vigilancia da Igreja, que nao pode, sem perverter-se, cair numa rigidez dogmtica e numa fixidez doutrinria, como se a doutrina fosse a ltima instancia. Ela sempre traduco histricocultural da revelaco de Deus. Finalmente, o que nos faz apropriar da salvaco nao sao nossas doutrinas, mas as prticas conseqentes, nascidas do encontr com o Deus vivo e verdadeiro. Esta compreenso existencial e bblica da revelaco e da f abre espaco para diferentes achegas a Verdade absoluta. Esta ser um dom escatolgico; na historia, nossas formulaces exprimem a Verdade absoluta, mas nao logram exprimir todo o absoluto da Verdade. No dito fica sempre o nao-dito e todo ponto de vista ser sempre a vista de um ponto. Por isso haver sempre possibilidades de se dizer a f em doutrinas expressas nos marcos inteligveis de urna outra cultura, por que nao diz-lo, de urna outra classe social.

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Conclusao Pela ciencia que a Igreja possui acerca da insondvel dignidade humana, ela pode ser a conscincia do mundo com respeito aos direitos humanos. Nao basta, entretanto, a pura proclamado. Na verdade, ela s ser realmente ouvida, se testemunhar por suas prticas que ela a primeira a respeitar e a promover os direitos humanos no interior de sua prpria realidade. Caso contrario, ter razo aquele que a incriminar: Como vs o cisco no olho dos outros e nao vs a trave no teu? E como ousas dizer aos outros: Deixa que eu tire o cisco do teu olho, tendo tu urna trave no teu? Hipcrita: tira primeiro a trave do teu olho, e ento tratars de tirar o cisco do olho dos outros (cf. Mt 7, 3-5). Terminamos com um apelo de D. Paulo Evaristo Card. Arns que, na Igreja, se tornou o paladino na defesa dos direitos pisoteados, especialmente dos sem-nome, e que, por causa disto, conhece, um pouco, o caminho oneroso dos profetas: "O J moderno tem grandes poemas a escrever. E estes poemas nao costumam ser lidos seno pelo Coraco de Deus. Tm as Igrejas a coragem de ser o Coraco de Deus, neste momento da histria?" w .

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1 Cf. KLOPPENBURG, B., O cristao secularizado, Petrpolis, 1970, p. 167-8: "O Concilio foi generosssimo no falar. Mas tambm este modo de falar novo. Olhando para a historia passada da Igreja nao custa verificar que a diakonia nao poucas vezes se transformou em dominio e absolutismo; que o mnus pastoral passou a assumir o aspecto autoritario e impositivo; que o magisterio eclesistico se converteu em corpo teolgico uniforme e intangvel; que a disciplina tomou as formas de legalismo rgido e esttico; que a continuidade da Igreja se metamorfoseou em tradicao imvel e sagrada... Leio hoje no n. 8c/22 da Lumen Gentium que a Igreja 'ao mesmo tempo santa e sempre necessitada de purificar-se'; leio no n. 21e/26l da Gaudium et Spes que a Igreja 'deve renovar-se incessantemente sob a direcao do Espirito Santo'; leio no n. 6a/777 do Decreto Unitatis Redintegratio que a Igreja peregrina ' chamada por Cristo a urna perene reforma'; mas leio tambm no n. 6 da Mirari vos (de Gregorio XVI, 1832) que por demais absurdo e altamente injurioso dizer que se faz necessria urna certa restaurac;ao ou regeneraco [da Igreja] para faz-la voltar a sua primitiva incolumidade, dando-lhe novo vigor, como se fosse de crer que a Igreja passvel de defeito, ignorancia ou outra qualquer das imperfeices humanas'. Na prtica camos numa especie de monofisitismo eclesistico que identificava a autoridade humana da Igreja com a prpria autoridade divina; e conseqentemente fazia-se da virtude da obediencia a atitude caracterstica do 'fiel', que era a designaco mais simples para o cristao". 2 Tomaremos alguns exemplos da historia recente da Igreja; exemplos do passado, mais abundantes, mostrariam quic melhor o problema em pauta. 3 Cf. Herderkorrespondenz, 25 (1971), p. 592-7, esp. p. 593-5: Das Thema Gerechtigkeit auf der rmischen Bischofssynode; Documentos Pontificios, 184, Petrpolis, 1972. 4 Novas normas para a reducao de sacerdotes ao estado laical em SEDOC, 4 (1971), p. 304-11. 5 Id., p. 309: "Neste mesmo documento (Sacerdotalis Caelibatus) o Sumo Pontfice, lembrados os motivos pelos quais a Igreja julga conceder a alguns sacerdotes a reducao ao estado laical com dispensa da obriga^o de observar o celibato, admoesta que sejam experimentados todos os meios de persuaso com o fito de ajudar o irmo que vacila a reencontrar a paz e a confianza, a enveredar pela va do arrependimento e do retorno; s quando o caso nao apresentar nenhuma outra soluco possvel que o infeliz ministro da Igreja excluido do exerccio do ministerio sacerdotal' (n. 87). Acrescenta o Papa que, se este sacerdote irrecupervel para o sacerdocio, mas apresenta, no entanto, serias e boas disposicoes para urna vida crista de leigo, a S Apostlica, aps haver estudado todas as circunstancias e de acord com o Ordinario do lugar ou com o Superior religioso, deixando ainda o amor triunfar sobre a dor, concede as vezes todas as dispensas requeridas '. 6 Cf. S. C. para a Doutrina da F: Declara^o sobre a questo da admisso das mulheres ao sacerdocio ministerial, em L'Osservatore Romano, 30/1/1977. 7 Cf. um apanhado da argumentaco teolgica em BOFE, L, O sacerdocio da mulher, em Convergencia (1973), p. 663-97. 8 Em Herderkorrespondenz, 25 (1971), p. 593. 9 Direitos humanos e a tarefa da Igreja, em Direitos humanos (CEI, Suplemento, 15), Rio de Janeiro, 1976, p. 27-30, aqui p. 28. Veja-se o disparate escrito pelo telogo francs L. Bouyer, no mesmo nmero de L'Osservatore Romano (30/1/1977) em que se publicava o documento coibindo o sacerdocio para as mulheres: "A religio da Biblia, o judaismo, e ainda mais o cristianismo proclamaram a igualdade funda-

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mental da mulher e do homem. Mas nao no sacerdocio". Ou a igualdade perante o direito universal ou nao se poder falar, sem ser cnico, de igualdade. NEUMANN, J., Ketzerverfahren eine Form der Wahrheitsfindung?, em Theologische Quartalschrift, 154 (1974), p. 328-39, aqui p. 338. Cf. o Regulamento para o exame da doutrina, em SEDOC, 3 (1971), p. 1.075-6. Cf. tambm a entrevista do Secretario da S. C. para a Doutrina da F, J. HAMMER, em Herderkorrespondenz, 28 (1974), p. 238-46. Cf. as entrevistas crticas do jurista catlico J. NEUMANN, na mesma revista citada, p. 287-97, e do telogo Hans KNG, 27 (1973), p. 422-7. Cf. o processo contra o biblista catlico H. Haag sobre o pecado original, Ein Verfahren der Glaubenskongregation, em Theologische Quartalschrift, 153 (1973), p. 184-92, esp. p. 190. KNG, H., em Herderkorrespondenz, 27 (1973), p. 426. Id., ibidem. Famoso ficou, por seu primarismo e pela violencia ideolgica impressa contra qualquer direito assegurado, o processo contra Ivan Illich. Assim se iniciou o interrogatorio: "Eu sou Illich. Isso eu sei. Monsignore, como se chama o senhor? Seu juiz. Eu pensei que pudesse saber o seu nome! Isso nao importante. Meu nome Casona". Quiseram obrigar Illich, sob juramento, a que guardasse absoluto sigilo sobre o que se passasse as salas da S. Congregaco, o que nao foi aceito por Illich. O interrogatorio misturava bagatelas da vida de um instituto, com perguntas sobre 50 pessoas, sobre problemas de f, assuntos discutidos em teologa, subversivas interpretaces'. E aqui figurava, por exemplo, esta: " verdade que o senhor quer que as mulheres se confessem em confessionrios sem grades?": cf. KAUFMANN, L., Schicksal eines Propheten, Munique, 1970.
op. cit., p. 297.

15 NEUMANN,.!., Herderkorrespondenz,

16 A doctrina catholica nao certamente um corpo enrijecido e sem vida. Um dia ela se formou; nao caiu do cu j pronta; continua ainda a se formar, a crescer e assimilar as inesgotveis riquezas do depsito da f. Cada poca importante para com suas perguntas e suas angustias revelar dimenses insuspeitadas do misterio cristao. A teologa, em comunho com toda a Igreja e com o Supremo Magisterio, chamada a aprofundar, a traduzir na linguagem do aqui e agora e a viver a boanova da libertaco trazida por Jess Cristo. Nela nao h s certeza e dogmas. H tambm lugar para a hiptese, para a probabilidade e para um sadio pluralismo. Nao deve valer menos para a teologa aquilo que vale para a Sagrada Escritura, e que foi excelentemente expresso pela Comissao Bblica em 1915: "Tudo o que o hagigrafo afirma, enuncia e insina deve ser tido como afirmado, enunciado e insinuado pelo Espirito Santo" (EnB 433). Em outras palavras, na Biblia, "existe, ao lado da afirmacao categrica, a p r o p o s i t o de urna probabilidade, de urna possibilidade, de urna simples conjetura ou mesmo de urna dvida" (BENOIT, P., L'inspiration [Initiation Biblique], Tournai, 1954, p. 37; GRELOT, P., La Bible, parole de Dieu, Paris-Tournai, 1965, p. 108). Quanto mais isso vale para a teologa que nao pode contar com a inspiracao divina! 17 Por sistema entendemos um determinado relacionamento de elementos (pessoas, instituiqes) que se conectam e influenciam mutuamente, formando um corpo mais ou menos ordenado com sua teora e suas prticas. A Igreja considerada um sistema que possui subsistemas (hierarquia, magisterio, anuncio, organizaco dos membros). O sistema da Igreja, por sua vez, um subsistema da sociedade, sendo influenciado pela sociedade e capaz de influenci-la. S se entende a Igreja quando se estudam essa realidade e suas prticas articuladas com o sistema principal, que a sociedade global. 18 Cf. SAUER, B., Autoritare Systeme in der Kirche heute, emAutoritt (publicado por

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J. Trk), Mogncia, 1973, p. 114-25; TILMANN, R., Die Autoritatskrise in den Kirchen, no mesmo livro, p. 26-40. Cf. a anlise bem detalhada do sistema de poder na Igreja, feita por MEDINA, C. A. e OUVEIKA, Pedro A. Ribeiro de, Autoridade eparticipando, Petrpolis, 1973. VARIOS A., Macbt, Dienst, Herrschaft in Kircbe und Gesellschaft, Friburgo, 1974. MF.RTON, Th., Fede e vtolenza, Brescia, 1965, p. 59: "Um dia futuro, o historiador honesto ter que dizer coisas amargas sobre a contribuido da Igreja na criaco da mentalidade de massa, do coletivismo e da ditadura". DURKHFIM, E., Les formes lmentaires de la fie religieuse, Pars, 1937, p. 618. Embora os textos doutrinrios como a Lumen Genlium, Aposlolicam Acluosilatem e outros afirmem que toda a Igreja (leigos e ordenados) sao responsveis pela conservacao e integridade da f e da revelaco, na prtica, a hierarquia se comporta como se fosse a nica responsvel. Freud mostrou que quando se estabelece um conflito entre psique e realidade, aquela tem a tendencia de substituir a esta por palavras, para assim evitar o contato concreto: "Quando algum teme o contato com a realidade as palavras sao interpostas como urna cortina, tanto entre o que verbaliza e o seu ambiente, quanto entre o que verbaliza e o seu prprio corpo" (BROWN, N., Vida contra morte, Petrpolis, 1973). O medo da vida resulta da prpria estrutura da vida, que dinmica, imprevisvel, destruidora de todas as pretenses absolutas, problematizadora. A palavra, ao contrario, estvel, urna receita j pronta, gera certeza, manipulvel. Para um histrico rpido e essencial sobre os pressupostos ideolgicos da instituicao da Inquisico, do Santo Oficio e da S. Congregacao para a Doutrina da F, cf. NEUMANN, J., Ketzerverfahren eine Form der Wahrheitsfindung?, em Tbeologische Quartalschrift, 154 (1974), p. 328-39. BOFF, Clodovis, Teologa e prtica, em REB, 36 (1975), p. 798-810, aqui p. 798: "Depois de Marx a teologa nao pode mais colocar entre parenteses as condices materiais de existencia, sob pena de 'mistificar' a realidade de situacoes inquas. A palavra teolgica concernente ao Social nao tem crdito seno na posi^o de palavra-segunda, isto , depois de ter feito justica as condices mencionadas. Tal precisamente a funco de urna mediado scio-analtica. Simultneamente contra o pragmatismo terico e o idealismo epistemolgico, cumpre reconhecer que a prtica teolgica implica dois regimes distintos e inseparveis: o regime interno e o regime externo. O primeiro se define pela autonoma da prtica terica, cujas regras pedem ser respeitadas. O segundo corresponde dependencia da teologa em relaco as condices sociais de produco, ou seja, economa dos bens culturis, sobre os quais o telogo chamado a exercer urna vigilancia ideo-poltica permanente".

O PODER E A INSTITUICAO NA IGREJA PODEM SE CONVERTER?

i Esperanzas frustradas, mas n a o destruidas e m face da Igreja-instituicao Na Igreja coexistem dois comportamentos que nao se coordenam nem se recobrem totalmente: um voltado para o mundo e a sociedade e o outro voltado para dentro e para as distintas estruturas de Igreja. Com referencia ao primeiro comportamento, a Igreja emerge como urna totalidade homognea e fortemente coerente. Nos ltimos decenios conquistou urna respeitabilidade e autoridade moral como jamis na historia do Ocidente. Ela representa o que h de mais alto e santo do misterio do Homem e de Deus. Corporifica as esperanzas ainda nao frustradas da humanidade de que nem tudo se perverteu nem entrou no circuito dos poderes interesseiros. Ela inspira confianza e produz aquilo que prprio do Evangelho: alegra de viver e de esperar 1 . O outro comportamento concerne as relaces intra-sist-

26 Cf. todo o nmero 63 (1971) da revista Concilium sobre a "Democratizaco da Igreja". 27 Cf. um apanhado das mutaces modernas dentro da Igreja, em Autoritat (Varios A., org. por J. Trk), Mogncia, 1973, p. 26-41, 2l6s; GRHNACHER, N., Comunidades livres de dominio, em Concilium, 63 (1971), p. 323-37. 28 PESCH, R., Fundamentos neotestamentrios da vida democrtica da Igreja, em Concilium, 63, p. 304. 29 WEISER, A., Autoritat im Alten und Neuen Testament, em Autoritat, op. cit., p. 6076; THSING, W., Dienstfunktionen und Vollmacht kirchlicher mter nach dem Neuen Testament, em Macht, Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft, op. cit., p. 61-74. 30 ARNS, P. E., Direitos humanos e a tarefa da Igreja, op. cit., p. 29.

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micas; os cristos esto as voltas com venerveis tradices, prescri^es litrgico-cannicas, cdigos de moral bem-definidos, estruturas eclesisticas e formas de poder com o peso de sculos, fortemente centralizadas e controladas por um corpo de peritos, a Hierarquia. Neste nivel interno apontam, aqui e acola, tenses, conflitos, manifesta^es de autoritarismo 2 que pouco tm a perder para formas similares de dominacao existentes na sociedade civil. Um bispo decide desmantelar todo um trabalho de base, envolvendo dezenas de comunidades eclesiais, presbteros, religiosas, agentes de pastoral e, sem previa discusso, transiere os procos, literalmente expulsa de sua diocese (arqui) as religiosas, demite os agentes de pastoral leigos e deixa a comunidade perplexa. Nao h a quem apelar, pois se trata de um comportamento de urna instancia ltima. E muitos entram, as vezes, em graves crises de f, provocadas diretamente por cardeais, bispos ou procos. Sentem-se exorcizados da instituido a quem dedicaram as melhores horas e depositaram as esperanzas vivas. Que isso de poder como servido de que fala o Evangelho? Que significa urna Igreja servidora e pobre? Pode a Igreja-instituico assumir urna funcao libertadora no 'meio dos pobres e oprimidos? possvel a converso de um bispo ou de um proco imbuidos de urna mstica todo-poderosa acerca do sagrado poder de que somente eles esto investidos? Pode-se confiar na opco preferencial pelos pobres, esperar que urna Igreja rompa seu pacto histrico com as forjas hegemnicas e efetivamente se converta para urna pobreza evanglica, solidaria com os debulhados de seus direitos e empobrecidos, para urna coragem proftica, livre do medo da perseguico, da tortura e da morte, para um seguimento de seu Fundador, o Servo Sofredor Jess Cristo, conseqente e destemido? A presente reflexo quer, com toda a honestidade e veracidade de quem se sent pela f comprometido no interior desta mesma Igreja-instituico, analisar o porqu das esperancas frustradas e, nao obstante isso, re-alimentar a f na for^a do Espirito, capaz de acordar o corceo adormecido do corpo institucional da Igreja para que reanime a presenca viva e nao fnebre e reacenda a memoria perigosa e nao castrante da vida, morte e ressurreico de Jess Cristo. Quando falamos em Igreja-instituico nao entendemos por Igreja a comunidade dos que crem e testemunham no meio do mundo a presenta do Cristo ressuscitado como evento anteci-

pador e cheio de sentido da ressurreico do homem e do cosmos; mas entendemos a organizaco desta comunidade dos fiis, com sua Hierarquia, com seus poderes sagrados, com seus dogmas, com seus ritos, com seus cnones e com sua tradico 1 . Atravs da organizaco institucional, a comunidade responde as necessidades que se fazem sentir dentro dla em termos de estabilidade, de conserva<;o da prpria identidade, de propagaco do Evangelho, de assistncia interna, de governo etc. Nenhuma comunidade subsiste sem um mnimo de instituico que lhe confira unidade, coerncia e identidade. A instituico nao um em si, mas urna funcao em favor da comunidade de f. Em decorrncia disso, ela sempre derivada, deve caminhar o mesmo passo das transformaces histricas pelas quais passa a comunidade, deve enfrentar as rupturas e encontrar respostas institucionais adequadas. A csse processo histrico de fidelidade e de servico comunidade e ao Senhor presente nela chamamos de converso permanente, lisia implica urna atitude de despojamento e de pobreza interior que permite instituico largar conquistas gloriosas quando percebe que, para servir comunidade e ao Senhor atuante nela, imperioso larg-las. S nesta medida da converso permanente, a comunidade com suas instituiges ser servico salvfico para o mundo. Caso contrario, ela ser um mundozinho dentro do mundo, um gueto que se automagnifica salvificamente, traindo assim sua ineludvel vocaco a universalidade. A lite cognitiva, eme a comunidade crista num mundo que ainda nao aderiu a ela, nao pode, sem perverter sua essncia catlica, considerar como exclusivamente sua a salva^o de Deus que do mundo todo. Ela est a servido da salvaco, participa dla, mas nao tem a posse dla. A instituico se caracteriza pela durago, pela estabilidade e pela regra de jogo que ela estabelece entre os membros'. Por causa destas caractersticas, a instituico corre o risco de perder o ritmo da historia, de bastar-se a si mesma, de olvidar-se de sua funcionalidade, de gerar passividade, monotona, mecanizaco e alienaco. Comeca a entender-se ideolgicamente como a epifana de promessas nela cumpridas; sobrepe-se comunidade a quem deveria servir; a verdade substituida pela certeza intra-sistmica; cria os cismas ao cortar os movimentos que nao se deixam enquadrar dentro das malhas da instituico. Toda instituico tem a tendencia de se ontocratizar, vale dizer, de se transformar em sistema de poder e de represso contra a criatividade e a crtica. A institu

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cao tem a ver sempre com o poder. Como asseverava excelentemente Lord Acton, todo poder tende a se corromper e o absoluto poder a se corromper absolutamente. Como veremos ao longo deste trabalho, a instituicao da Igreja nao fcou livre desta disfunco; o poder lhe signifcou urna terrvel tentaco de dominio e de substituico de Deus e de Jess Cristo; e em certas pocas sucumbiu desastrosamente a ela. A esclerose institucional gerada impediu que a Igreja respondesse adequadamente aos desafos vindos das rupturas da modernidade, ocasionou que fosse considerada um reduto de conservadurismo antievanglico e que na praxis eclesial se introduzisse urna profunda cissura entre Igreja-Povo-de-Deus e Igreja-Hierarquia, entre esta que pensa, diz e nao faz e a outra que nao deve pensar, nao pode dizer, mas que faz. Esta cissura prtica tanto mais grave quanto mais as declaraces proclamatrias do Concilio Vaticano II sobre a Igreja-Povo-de-Deus e a funcao dos leigos agora estao superando o nivel de um perfuntrio verbalismo teolgico e j geram prticas novas. Que chance possui a Igreja-instituicao de atualizar o Evangelho e sua luz responder aos grandes desafios do mundo de hoje, mundo surgido j h quatro sculos ao lado, fora, a revelia e, por vezes, contra a Igreja? Que esperanzas podemos alimentar? Que crticas, na liberdade que o Evangelho outorga a todo fiel e que Cristo inaugurou, em face das instituicoes de seu tempo, podemos e tambm devemos formular? Que tipo de converso se impe?

ele heresia. As duas primeiras geraces cristas viveram intensamente a novidade trazida por Jess Cristo, que nao era mais simples prolongamento do judaismo na forma histrica do tempo dos apostlos. Era a Nova Alianca, o novo eon, o homem novo, as promessas j cumpridas, a liberdade dos filhos de Deus, o Espirito escatologicamente j comunicado, a ressurreico j inaugurada e o Reino definitivo j antecipado pela glorificaco e elevaco do Senhor. Todos estes temas, como observou atentamente J. Comblin", sao de um contedo revolucionario inconteste e situam a Igreja para alm de suas estruturas atuais que desfibraram vastamente, dentro da acomodaco inofensiva da instituicao, este fermento transformador. A Igreja primitiva, particularmente Paulo, tinha ainda a preocupaco de interpretar a novidade da existencia crista numa perspectiva teolgica global atravs de discussoes sofisticadas com a tradico veterotestamentria e rabnica. Faltava domesticar conceptualmente a irrupco crista; foi obra dos Evangelhos e da teologia paulina elaborar impressionantes e vigorosas snteses. As comunidades da terceira geraco, das Epstolas Catlicas, j se encontravam numa situaco mais tranquila. Estavam j fundadas, possuam as snteses teolgicas anteriores; seus problemas nao sao de construco mas de conservaco, de reta ordem na comunidade e de manutenco da doutrina pura. Aparecem ai j os primeiros albores daquilo que ser o decisivo na Igreja-instituicao posterior". Mas o decisivo da Igreja nos tres primeiros sculos nao foi seu aspecto institucional". A unidade era garantida pelo acord da f e pela mesma coragem atravs da martyria pblica e nao tanto atravs das estruturas institucionais. verdade que o embate com a heresia obrigou a comunidade a definir o Canon do Novo Testamento e a linha da sucesso apostlica, dois grandes alicerces da instituicao eclesial. Mas a Igreja est livre do poder. pobre, feita pelos pobres. Mas cheia de contestadores da religio e da moral oficiis e por isso consagrada de mrtires. Afirmaces arrojadas como as de Santo Incio, "nada sem o bispo, tudo com o bispo" (Fil 7, 1) ou "os bispos sao cristforos e teforos" (Magn 3, 1; Sm 8, 1) e "os diconos devem ser venerados como os mandamentos de Deus e o prprio Cristo" (Tr 3, 1; Sm 8, 1), estao longe de qualquer episcopalismo posterior. Aqui vigora nao urna viso jurdica e faminta de poder, mas urna viso mstica que v o Christus praesens ressuscitado se fazendo presente atravs de pessoas carism-

2 A Igreja-instituicao passou pela prova d o poder? Para respondermos com realismo a semelhantes interrogaces faz-se mister considerar como histricamente se comportou a Igreja-instituicao em face das rupturas sociais vividas pela sociedade ocidental, incluida evidentemente a Amrica Latina5. Neste particular, a reaco foi extremamente homognea, tanto na Europa como na Amrica, dada a centralizacao tpica do poder eclesial. Inicialmente devemos nos conscientizar do fato de que o cristianismo fruto de urna ruptura. Para o judaismo, ainda hoje,

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i leas que ikscmpenham funces de servico e de unidade na coiminidade. A autoridade destas pessoas lhes vem pela vivencia exemplar do misterio de Cristo e nao ainda pelo poder sacro de que foram investidas. A situaco se modificou radicalmente com o advento da virada constantiniana. De religio licita o cristianismo passa a constituir a religio oficial e assim a ideologia sacral do Imperio. Surge a grande chance de a Igreja nao mais permanecer um gueto mas urna verdadeira ecclesia universalis. Inicia sua grande aventura cultural e poltica. Ela faz a experiencia do poder com todos os riscos que ele implica. Aproveitar o karos histrico para articular o poder num sentido jesunico, diferente daquele dos pagaos, gerando como conseqncia urna outra forma de convivio humano, um outro humanismo, urna outra significaco para o jogo poltico? Tudo foi por demais rpido. A Igreja parece que nao estava, apesar das perseguices, preparada para enfrentar evanglicamente os desafios prprios do poder. Ela nao aboliu a ordem preexistente. Assumiu-a e adaptou-se a ela. Ofereceu ao Imperio urna ideologia que sustentava a ordem vigente e sacralizava o cosmos pago. "A religio que marcou o Ocidente nao foi propriamente a mensagem crista, mas a sntese entre a religio antiga e a crista", conclua um estudioso moderno em pesquisa sobre as origens do regime de cristandade e da religio do Estado'. Com a entrada na Igreja dos funcionarios do Imperio que deviam assumir a nova ideologia estatal, processou-se antes urna paganizaco do cristianismo do que urna cristianizaco do paganismo 10 . A Igreja at 312, mais movimento que instituico, passou a ser a grande herdeira das instituices do Imperio: o direito, a organizaco em dioceses e parquias, a centralizaco burocrtica, os cargos e a titulatura. A Igreja-instituico se acomodou de bom grado as realidades polticas e as uniformidades inexorveis. Encetou urna trajetria de poder que chegou at o presente e cujo ocaso, parece, nos dado entrever. A categoria-chave para se compreender a Igreja tout court a de potestas. A Igreja se autocompreender fundamentalmente como aquela comunidade que vem investida de poder (Hierarquia) em face da outra comunidade destituida de poder (Povo de Deus dos leigos) mas sobre a qual se exerce o poder. O poder se instaurar como o horizonte mximo a partir do qual ser assimi-

lado, compreendido e anunciado o Evangelho. Cristo e o Imperator, o Senhor csmico, nao mais o Servo Sofredor, aquele que enfrentou os poderes deste mundo e o Imperio do qual o Papa herdeiro, um Jess que decididamente renunciou a todo poder e magnificencia terrena". A Igreja-instituico idealizou o passado, leu com categoras de poder jurdico e poltico a exousia neotestamentria, o poder petrino de confirmar os irmos na f; ideolgicamente e em beneficio dos detentores do poder sagrado foram interpretadas as palavras proferidas, como veremos, numa situacao missionria (Igreja-mundo e nao Hierarquia-comunidade): "Quem vos ouve, a mim ouve e quem vos despreza, a mim despreza e despreza aquele que me enviou" (Le 10, 16). At o sculo XI o poder da Igreja um poder tutelado pelo Imperio. Esse processo j se iniciou com Constantino, que convocou o primeiro concilio ecumnico, Nicia (325), e se chamou a si mesmo de Papa e encontrou sua frmula jurdica atravs da investidura leiga. A Igreja transformou-se num grande feudo dos imperadores, que dispunham dos cargos eclesisticos e os tratavam secularmente. A disputa se estabelecia entre os dois poderes, sagrado e secular, cada qual pretendendo a heranca do Imperio de Augusto. O poder sagrado da Igreja-instituico lancou mo de todas as artimanhas, at da falsificaco de decretis e da falsifica^o do Testamentum Constantini, para justificar suas pretenses, o que vem confirmar a tese de que o poder, indiferentemente o signo sob o qual ele vem exercido, seja cristo ou pago, sagrado ou secular, segu imperturbvel a mesma lgica interna de querer mais poder, de ser um dinossauro insacivel e de submeter tudo e todos aos prprios ditames do poder. No sculo XI, com Gregorio VII, deu-se urna virada decisiva dentro da prpria estrutura do poder 12 . Em seu Dictatus Papae (1075) o Papa se ergueu contra a prepotencia do poder secular, que degenerara em simona, nicolasmo e toda sorte de sacrilegios, e inaugurou a ideologia do poder absoluto do Papado. O suporte nao a figura de Jess Cristo pobre, humilde e fraco, mas Deus, Senhor onipotente do cosmos e fonte nica do Poder. O Papa se entende, misticamente, como o nico reflexo do poder divino na ordem da criago. Ele seu vigrio e lugar-tenente. Por ai se entendem as seguintes proposices do Dictatus Papae: "Apenas o Pontfice romano merece ser chamado universal" (2); "Seu legado, em um Concilio, comanda a todos os bispos, mesmo

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se de posico inferior; e apenas ele pode pronunciar a sentenca de deposico" (4); "O Papa o nico homem ao qual todos os prncipes beijam os ps" (9); "Sua sentenca nao deve ser reformada por ningum e apenas ele pode reformar a de todos" (18); "Ele nao deve ser julgado por ningum" (19); "A Igreja Romana nunca errou e, conforme atestam as Escrituras, nao poder jamis errar" (22): "O Pontfice romano, se foi ordenado cannicamente, tornase indubitavelmente santo pelos mritos de Sao Pedro" (23). O Summus Pontifex assumia assim a heranca do Imperio Romano e se institua como poder absoluto, casando em sua pessoa o sacerdotium e o regnum. Era a ditadura do Papa. A partir da se elaborou a ideologa da assim chamada "cefalizaco", a cabeca como plenitude de sentido e de poder. A expresso Caput (cabeca), no NT reservada somente a Cristo, aqui aplicada ao Papa, como o portador de todos os valores e poderes de Deus, de Cristo, da Igreja, do povo, do Imperio, do Colegio episcopal. Comenta Laurentin: "O Papa foi identificado com o Cristo. Cada vez menos, ele era designado como sucessor de Pedro; cada vez mais como sucessor e vigrio de Jess Cristo, que Herv Nedellec ( t 1323) considera como primeiro Papa (Y. Congar, Ministres, Cerf, 1971, 13). Ele se tornou o doce Cristo na trra', segundo a expresso de Santa Catarina de Sena"13. A partir desta compreenso do absoluto poder, podia em 1955 o salesiano D. Bertetto escrever num livro de meditaces sobre Dom Bosco: "De fato, o Papa Deus sobre a trra... Jess colocou o Papa cima dos profetas... cima do Precursor... cima dos anjos... Jess colocou o Papa no mesmo nivel de Deus" 1 '. O que aqui se diz simplesmente urna heresia, alm de ser um pecado manifest contra o segundo mandamento, o de usar o santo nome de Deus em vo, aplicado a quem nao Deus nem o Deus encarnado, Jess Cristo. Curioso observar que tais excessos verbais nao acarretam as punices fcilmente infligidas aqueles que, por qualquer razo teolgica ou histrica, fazem algum reparo ao poder do Papa. A ideologa do culto a personalidade desculpa benvolamente tais abusos e encentra sempre interpretaces benignas para semelhantes afirmaces exacerbadas. Esta ideologa do poder inaugurou o lastro eclesiolgico que perdurou nos meios teolgicos at o sculo XIX e, na mentalidade da Hierarquia oficial mais alta, praticamente at os dias de hoje. Esse poder absoluto do Papa determinou o curso posterior

da historia eclesistica e civil: a historia ou ser historia deste poder absoluto, de seus sucessos, de sua confirmaco e sedimentaco, ou ser a historia que dever, para ser autnoma e poder prosseguir, contestar esse poder. Surge um dilema terrvel: ou a Igreja domina ou ser dominada. O poder absoluto da Igreja-instituico ir desenvolver a argumentaco justificadora de sua vigencia como qualquer outro poder totalitario o faz: a razo abdicar de sua funco crtica para ser mero instrumental do sistema; a teologa ser um puro e simples sentir cum Ecclesia, entendendo-se por Ecclesia, evidentemente, a instituico como foi evidenciado de forma assustadoramente convincente pela teologa oficial sob Pi XII e pela teologa curial que preparou os textos para o Concilio Vaticano II, depois macizamente rejeitados por nao traduzirem a f viva da Igreja-Povo-de-Deus. A Igreja ser, na prtica, urna nica e enorme diocese na qual o Papa, porque nao pode atingir a todos, institu vigrios seus (vices suas agentes) que participam de seu poder. Os dogmas sero lidos jurdicamente e os cnones jurdicos dogmticamente. A unidade entendida como conformidade e uniformidade impede de ver o confuto como sinal de variedade e de vida. Ele degradado a elemento patolgico, gerador de diviso e de cisma. A soluco simples e fcil a eliminaco. Tpico de toda estrutura do poder proceder por cortes de tudo quanto nao se enquadra dentro do sistema 1 '. A Igreja, que surgiu como ruptura da sinagoga, corre o risco de transformar-se ela mesma numa sinagoga, numa grande seita fechada sobre si mesma e controlada em tudo pelos clrigos. A lgica do poder querer mais poder, cons e r v a r l e , preservar-se, entrar em compromissos e, caso corra risco, fazer concesses para sobreviven Tudo isso podemos averiguar na historia da Igreja-instituico. O poder eclesistico sempre se entendeu como poder de legaco divina. Entretanto, o divino no poder da Igreja-instituico s de origem; seu exerccio concreto pouco tem de divino, mas se processa na lgica de qualquer outro poder humano, com todas as suas artimanhas. Anlises sociolgicas recentes revelaram claramente o tipo de centralizaco extrema a que est sujeito o poder decisorio na Igreja-instituico 16 . Reproduzimos aqui urna pgina de um analista brasileiro, onde ele traca um paralelo surpreendente entre a forma de governo da Igreja e a do Partido Comunista na Rssia:

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"Quando se estudam as posices polticas da instituico, deve-se atender importancia toda particular que o Papa e os bispos ocupam. Eles sao por excelencia os atores da poltica da Igreja. Os padres sao os atores de composi^o aquilo que os ingleses chamam de supporting cast e os leigos os figurantes. A posicao do Papa em relaco aos outros membros da Hierarquia muito semelhante quela que corresponde ao secretrio-geral do Partido Comunista da Unio Sovitica antes da revoluco chinesa. O Papa , por tradico, o guia infalvel da poltica e, por dogma, o intrprete infalvel da doutrina. O secretrio-geral do PCUS estava numa posicao equivalente; ele tinha sua autoridade 'teolgica' reconhecida e era o intrprete principal do corpo doutrinal, as obras de Marx e de Lenine. Tanto um como outro eram chefes de duas gigantescas burocracias que englobavam o conjunto dos fiis as massas cristas ou o proletariado socialista mas que se definiam como seus vanguardas e se arrogavam o direito de falar no nome deles. Eles possuiam, portanto, urna liberdade semelhante para determinar a linha poltica a seguir pelo conjunto multinacional dos aparelhos sob o seu comando. Esta linha poltica era invariavelmente conforme aos interesses particulares do centro de decisao, vale dizer, aos do Vaticano num caso e aos da Uniao Sovitica no outro. Sua ingerencia nos assuntos interiores dos aparelhos locis Igrejas nacionais, partidos irmaos era fundada sobre os mesmos principios de reconhecimento hierrquico e de solidariedade internacionalista. A base organizacional para o exerccio de seu poder era dada por um grupo de lite, selecionado do pessoal profissional, permanente, no seio do qual existia urna ntida predominancia nacional: a Curia Romana, de maioria italiana, o Politburo, de maioria russa. Apesar da importancia executiva e doutrinria do grupo de lite, os poderes para eleger o chefe ficavam as maos duma assemblia onde os componentes nacionais eram menos homogneos: o Colegio dos Cardeais e o Comit Central. O recrutamento dos quadros nao fazia tericamente discriminacoes contra os grupos sociais e oferecia a todos oportunidades iguais de subir. Entretanto, privilegiava-se a burguesa de um lado, e o proletariado do outro. Esses quadros tinham a obrigacao comum de aderir sem crtica as estruturas de poder estabelecidas e de Ihes prometer obediencia. Sua liberdade de expresso era limitada pela invocaco de razoes maiores o interesse do proletariado e da revoluco ou aquele da Igreja cujos limites somente os arbitros

supremos eram capazes de definir. A formacao dos quadros, tanto num caso como no outro, se realizava em escolas especializadas, cuja ideologa era estritamente controlada por um aparelho burocrtico e cujos professores eram escomidos por sua ortodoxia, sua lealdade e seus conhecimentos do corpo doutrinal. As duas burocracias dispunham de organizaces especializadas, entre as quais aquelas encarregadas do policiamento da doutrina, de sua propaganda, dos relacionamentos internacionais. Possuiam urna importancia particular. Tanto urna como outra contavam com assemblias internacionais longamente preparadas para resolver os problemas tericos, para reforjar o controle por parte do dirigente supremo, para fazer face as crises e as cises: os concilios e os snodos de um caso, as conferencias dos partidos comunistas do outro. O desenvolvimento das organizaces locis era bascado sobre urna poltica de exportaco de pessoal permanente especializado no proselitismo e na propaganda. O ensinamento ideolgico se assemelha em sua inflexibilidade, que exclua toda marcbe intermediaria e tinha por nica a sua explicacao prpria da historia: a evoluco atravs da reconciliado dos homens num caso, e o progresso atravs da hita de classes no outro. A inflexibilidade ideolgica produzia urna igual intolerancia para com os cismticos e estava na raiz das organizaces de policiamento, das regras limitativas da liberdade de expresso, das inquisices, das sondagens e dos expurgos. A diferenca fundamental se encontra na maior solidez do chefe da burocracia mais antiga, pois o Papa nao possui nenhum vis--vis as Igrejas nacionais, enquanto o secretrio-geral do PCUS era obrigado a se entender com os secretrios-gerais dos partidos irmaos que, tericamente, possuiam a mesma importancia que ele. Destarte as razoes doutrinais da hegemona do Papa sao mais explcitas. Quando a distenso internacional favorvel a um maior pluralismo e a evoluco interna das instituices favorvel a urna elaboraco terica mais livre eclodiram dentro das duas burocracias foi o poder do Papa que resistiu melhor aos contestadores. quase necessrio hoje em dia, quando se estuda a poltica das Igrejas nacionais, se considerar as palavras de ordem do Soberano Pontfice feitas trinta anos atrs. A mesma coisa nao se aplica necessariamente aos partidos comunistas em relaco ao secretrio-geral do PCUS" r . Este paralelismo de estruturas e de comportamentos revela a lgica de todo poder centralizador. O apelo da Igreja de que

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seu poder de origem divina nao modifica substancialmente o funcionamento e as patologas que se manifestam em semelhante tipo de exerccio do poder. Com efeito, a Igreja-institui^o funciona, burocrticamente, como se fora urna gigantesca multinacional. O centro e a matriz, onde se tomam todas as decises ideolgicas e estratgico-tticas, situam-se em Roma com o Papa e a Curia ao seu redor. As dioceses, praticamente, equivalem a filiis implantadas por todo o mundo. Estabelece-se um verdadeiro regime de dependencia entre o Centro e a periferia atingindo todas as esferas teolgica, pastoral, litrgica, jurdica etc. Evidentemente o Concilio Vaticano II elaborou tericamente urna teologa da independencia e autonoma relativas do bispo em sua Igreja local nos marcos de urna eclesiologia da comunho, mas a implementa^o prtica desta compreenso encontra entraves por parte do Centro. Este tipo de exerccio do poder gerou urna gama diversificada de manifestaces sociais patolgicas, estudadas j pela psicologa e sociologa1", como falta de fantasa criadora, dilogo, espirito crtico, inflaco de apelos a obediencia, submisso, renuncia, humildade, carregar a cruz de Cristo, disciplina, ordem, valores estes de conteudo evanglico, mas vividos de urna forma a sempre justificar os poderes estabelecidos e a defend-los subservientemente. Como asseveramos cima, aps o sculo XI a historia somente podia prosseguir no Ocidente por duas vas: ou como sedimentacao do poder absolutista do Papado ou como contesta^o dele. Esta ltima alternativa se realizou. A Igreja-instituico teve de se defender contra os propugnadores de liberdades. Da que ela, particularmente a partir do sculo XVI, ser urna Igreja que se definir pelos "contra": ser contra a reforma (1521), contra as revoluces (1789), contra os valores hoje consagrados como a liberdade de conscincia, ainda condenada em 1846 por Gregorio XVI como deliramentum (DS 2.730), a liberdade de opinio, anatematizada como "erro pestilentssimo" pelo mesmo Papa (DS 2.731), contra a democracia etc. 19 . Ser que a Igrejainstituico, que a partir de 1968 se pronuncia com cada vez mais clareza a favor da libertaco, conseguir ainda introduzir urna ruptura na Historia? Enquanto poder, a Igreja-instituico teme todas as transformares que coloquem em risco a seguranza do poder adquirido. E o poder por si mesmo jamis abdica. Somente

reparte quando periga socobrar. A instituido quer estar sempre com os vencedores. Da a facilidade com que Roma, o centro da Igreja-instituico, ratifica revoluces vitoriosas e direitos conquistados com trabalho e sangue; na luta ela estava oficialmente ausente ou neutra; na vitria, quando j passaram todos os riscos e se superaram todas as ambigidades, ela est presente e proclama urna conquista a mais do Evangelho. demasiadamente fcil incorporar como suas as liberdades conquistadas por outros. "Ento reconhecer estas novas liberdades como previamente reconheceu em sua poca a validade das cadeias que as impediam"2". Porque ela se estrutura de forma centralizadora e autoritaria, se acomoda sem grandes problemas de conscincia aos regimes autoritarios e at totalitarios, com a condic,o de nao ver atacados seus direitos. "Em qualquer situaco crucial, o comportamento da Igreja Catlica pode ser previsto com maior margem de acert, referindo-nos a seus interesses concretos como organ i z a d o poltica do que a seus dogmas eternos. Podemos ir mais alm e declarar que tais dogmas sao o bastante flexveis e ambiguos para que a Igreja se possa acomodar a grande variedade de condices polticas, que vo desde a escola democrtica at a ditadura totalitaria" 21 . Gnter Lewy em seu minucioso estudo sobre A Igreja Catlica e a Alemanha nazista mostrou como a Igreja-instituico, confrontada com urna ideologa extremamente totalitaria como o nazismo, foi incapaz de separar seus objetivos ideis e sua dimenso evanglica de seu interesse de sobrevivencia. Os bispos condenaram excessos intra-sistmicos, mas deixaram sempre claro que "a religio catlica nao se opunha mais ao regime nazista do que a qualquer outro" 22 , embora fosse de todos sabido que a poltica de genocidio praticada pelo regime nazista constitua parte integrante da doutrina nacional-socialista. A Igreja-instituico nao age profeticamente, com risco de ser eliminada de urna regio; preferir sobreviver, amando oportunisticamente, mesmo que tenha de presenciar violages gravssimas dos direitos humanos como exterminio de milhes de judeus e de milhares de intelectuais catlicos poloneses, como foi o caso na Segunda Guerra Mundial. Aqui notamos urna grande diferenca entre a Igreja dos tres primeiros sculos e a Igreja posterior, fazendo a experiencia do poder. A Igreja primitiva era proftica; ia jovial as torturas c morria valentemente no martirio. Nao cuidava de sua sobreviven-

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cia, porque acreditava na promessa do Senhor que lhe garanta a indefectibilidade. Isso nao constitua um problema da raison de l'glise. Era um problema para Deus. Os bispos iam a frente, confirmando os irmaos a morrerem pelo Senhor. A Igreja posterior oportunista: quer defender seu lugar no mundo; a indefectibilidade nao problema de f, mas resultado da prudencia e da acomodaco humana que lhe permite, com graves tenses com as exigencias evanglicas, sobreviver no meio dos regimes mais totalitarios. O bispo nao o que caminha livremente ao testemunho at ao martirio; mas , comumente, empurrado, vai atrs do rebanho e, nao raro, assiste a dizimaco de seus profetas, cheio de medo, de reticencias e de apelos de fidelidade nao a Cristo, mas Igrejainstituico. Para sobreviver, a Igreja-instituico ir adaptar at as interpretaces de suas doutrinas, como exemplar o caso do uso da violencia e do direito a insurrei^o. H urna linha que vem desde as encclicas de Gregorio XVI (1831-1846), Pi IX do Syllabus (1864), passando por Leo XIII (encclica Quod Apostolici Muners de 28 de dezembro de 1878) at Paulo VI na Populorum Progressio, onde se condena a violencia revolucionaria, mesmo quando seja grande a provocago motivadora. Ensinar semelhante doutrina fcil quando a instituico vive urna relaco amistosa com os regimes contestados. Quando, porm, comecam a arder as igrejas, ministros sao encarcerados e mortos, como na revoluco mexicana dos "Cristeros" em 1927 e na revoluco espanhola de 1936-1939, ai se manifesta urna outra linha de interpretaco do uso da violencia revolucionaria. Membros do episcopado espanhol apoiavam o generalssimo Franco, e Pi XI tracava urna distinco entre insurrei^es justas e injustas. Subscrevia o "recurso da forca' como ato de "defesa prpria"" contra aqueles que arrastavam a naco a ruina. A interpretaco, ora numa direco, ora noutra, visa sempre o mesmo resultado: reforjar a sobrevivencia da instituico, sem a qual nao se faria presente o Evangelho no mundo. Ser que a forca do Evangelho necessita do poder, da "prudencia", das concesses, das artimanhas tpicas do poder pago, criticadas por Jess Cristo (Me 10, 42), ou a sua forca nao reside exatamente na fraqueza, na renuncia a toda seguranca, na coragem proftica, como exemplarmente o viveu a Igreja nos seus tres primeiros sculos? O resultado de semelhante articulaco do poder na Igreja que gera marginalidade eclesial, tenue e anmica comunicaco

entre todos, verdadeiro subdesenvolvimento religioso e evanglico, a imagem de urna Igreja demasiadamente, quase diramos neurticamente, preocupada consigo mesma e, portanto, sem interesse real pelos grandes problemas dos homens. Nao se pense, entretanto, que a Igreja-instituico nao fale e nao faca apelos converso e deixe de, eventualmente, reconhecer seus erros histricos. O Concilio Vaticano II explicitou em varios lugares a permanente necessidade da converso da Ecclesia semper reformando,. Contudo, a converso recebe urna interpret a d o que permite ao sistema de poder permanecer exatamente como est. Confere-se um sentido intimista e privatizante converso: os membros devem converter-se, isto , viver urna vida moralmente santa e chegar pureza das intences. As instituices com suas estruturas que perpetuam iniqidade, discriminaco, falta de participaco etc. nao sao atingidas. Elas possuem sua densidade prpria e independem da boa ou m intenco dos individuos. Se a converso nao atingir a instituido da Igreja, se nao questionar o modo como se exerce o poder e assim se faz presente na sociedade, ento nao podemos falar, verdadeiramente, em converso evanglica. Surgem fenmenos grotescos de pessoas de extrema boa vontade e munidas de grande pureza de intenco, mas fiis, leis e acrticas em face da instituigo, causando atravs desta mesma instituico os mais graves danos para a Igreja e para os homens. Como asseverou com acert Pascal: nunca se faz to perfeitamente o mal, como quando feito com boa vontade e pureza de corceo. Comentando a situaco atual da reforma da Igreja-instituico, diz o Pe. Congar: "Nossa poca de mutaco rpida, de mudanza cultural (fermentos filosficos e condices sociolgicas diferentes das que a Igreja formou at aqui), exige urna reviso das formas 'tradicionais' que ultrapasse o plano da adaptaco ou do ajornamento e que seja antes urna nova cria^o. Nao mais suficiente manter, adaptando, aquilo que houve; preciso reconstruir. Tal r e c o n s t r u y o s pode ser feita validamente a partir de urna reviso muito corajosa da historia das instituices, estruturas e formas e de urna refontalizaco espiritual muito pura"-'. na linha destas reflexes do Pe. Congar que iremos pensar os valores inspiradores de urna reforma da Igreja-instituico. Mas antes facamos um pequeo balando sobre o caminho histrico da Igreja-instituico-poder.

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O fim das re-formas: urge re-criar a) Por mais que isso possa irritar os atuais detentores do poder eclesistico, devemos constatar que a Igreja-instituico nao passou pela prova do poder. Poderamos ter esperado que ela historizasse urna forma nova de se exercer o poder, conforme os apelos do Evangelho. O exerccio do poder na Igreja seguiu os criterios do poder pago em termos de dominaco, centralizaco, marginalizaco, triunfalismo, hybris humana sob capa sagrada. Segundo a sociologa crtica, o cristianismo nao foi suficientemente negativo, isto , crtico. "Muitas vezes, especialmente no perodo constantiniano, nao anunciou suficientemente seus ideis de bondade, justica e amor a sociedade e ao Estado injustos. Mas preferiu estar afirmativamente ao lado dos grandes proprietrios e dos exrcitos mais fortes. Comprou com a aura da justica eterna os senhores injustos da sociedade, dando-lhes legitimidade e motivando muitos a se sacrificaren! de bom grado e com humildade pela minoria no processo de produco, como tambm nos campos de batalha. O cristianismo perdeu o seu sal escatolgico e se tornou urna ideologa que justificava as ordens de dominaco que eram dadas. Desta maneira, so aumentou a dicotoma entre o particular e o universal e se evitou a sua reconciliaco numa sociedade mais livre. Tornou-se reacionrio." 2, Nao basta argumentar: deve-se entender a historia com os criterios do tempo. Por que, em se tratando precisamente da Igreja, nao devam ter muito mais valor os criterios evanglicos? b) Na virada constantiniana, o cristianismo nao teve outra alternativa seno assumir um desempenho histrico na forma do poder sagrado e poltico. Herdando o Imperio teve a chance de tornar-se efetivamente ecumnico e universal. Esse efeito foi logrado. O cristianismo nao contra o poder em si, mas contra a forma diablica com que ele geralmente vem revestido histricamente, como dominaco e subjugaco dos outros. Ele perdeu a chance de encarnar urna maneira nova de relacionamento entre os homens pelos caminhos do poder como pura funco de servico ao bem de todos e nao na gestaco e alimentaco de lites desfrutadoras e marginalizadoras. c) Apesar do fato de prolongar a forma paga de poder, o cristianismo marcou cristmente todo o mundo ocidental e atra-

vs dele o resto do mundo. A historia do mundo nao pode ser narrada sem a presenca secular do cristianismo. Nao nos devemos, entretanto, iludir quanto a qualidade do cristianismo presente na cultura ocidental: ela superficial e apresenta facetas profundamente anticrists; do cristianismo nasceu o atesmo como fenmeno cultural; do mundo ocidental surgiram as grandes ideologas totalitarias seja do nazismo, do capitalismo ou do marxismo, a colonizaco e a esclavatura com todos os derivados em termos de opresso, guerras injustas e regime de dependencia colonialista. d) Tudo parece indicar que a experiencia da Igreja com o poder est chegando ao seu ansiado ocaso. Isso por duas razes fundamentis: em primeiro lugar porque o cristianismo vai se tornando cada vez mais dispensvel como ideologa da sociedade moderna secular, pragmtica e industrial. Ele nao mais chamado, como outrora na historia, a servir de fator integrador das forcas sociais e de ttem legitimador dos poderes afluentes. Em segundo lugar, a prpria conscincia crista est se dando conta do impasse profundo concernente s instituices eclesisticas. D. Alosio Lorscheider relatava aos Padres Sinodais em 1974: "Examina-se a atual estrutura eclesistica e se pergunta: at que ponto ela poderia e deveria ser outra em nossos dias?"...2"; "Nao sabemos como criar elementos de salvaco com os meios nossa disposico"2"; "Urna reflexo teolgica mais profunda sobre o relacionamento hierarquia e leigos no seio do Povo de Deus se impoe. O exerccio da co-responsabilidade participada, no respeito das misses especficas, sob o pastoreio da Hierarquia, dever ser pensado, desenvolvido, organizado. Os fiis leigos sao hoje muito sensiveis a urna participaco efetiva l onde se elaboram as decises. H um desejo de nao oferecer apenas sugestoes aos que decidem, mas decidir com os que decidem" 2 ". Thomas Bruneau, concluindo seu volumoso estudo sobre O catolicismo brasileiro em poca de transicao, fez esta afirmaco importante: "A desintegraco institucional , a meu ver, a condico sine qua non da participaco do leigo na Igreja do Brasil"2''. Os hierarcas que nao compreendem este kairos nao esto assimilando a lico dos sinais dos tempos e deixam de trabalhar para o futuro da Igreja. Com toda a boa vontade e pureza de intences que nao lhes negamos, se exaurem na tentativa ineficaz de reanimar um tipo de presenca da Igreja, com poder junto com os poderosos, que nao nem evanglica nem responde aos apelos do momento histrico. A Igreja encontra-se diante de urna

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nova sociedade e com novas chances de presenca. "Quem nao conhece os erros do passado" sentenciava Hegel "est condenado a repeti-los". Nisso residiu o sentido de nossas reflexes, que talvez possam parecer demasiadamente negativas. O olhar para o presente e para o futuro que se nos abre nao nos deixa tempo para cantar as conquistas do passado. Elas j foram pela instituico celebradas apologticamente at saciedade. e) Em face da nova situaco, a Igreja deve, as palavras profticas de K. Rahner, "ir com coragem para o novo e para o ainda-no-experimentado at o extremo limite, at l, onde para urna doutrina e conscincias cristas, clara e indiscutivelmente, nao se pode ir alm. Na vida prtica da Igreja hoje, o nico tuciorismo permitido o tuciorismo da ousadia... O seguro hoje nao mais o passado, mas o futuro"*'. Se h algum grupo que pode ousar, ento esse o cristo, porque se sabe conduzido pelo Espirito, que o leva de verdade em verdade. Quanto mais se escorar em si mesmo e em seu passado, mais corre o risco de ser infiel aos apelos do Senhor presente como Ressuscitado no mundo e de afogar o Espirito Santo. f) Se reconhecemos o passado pouco animador da Igrejainstituico as voltas com o exerccio do poder, isso nao significa rejeico da Igreja-instituico, realidade concreta que explcita o misterio cristo e prega, apesar de todas as contradiques intrasistmicas, Jess Cristo Libertador. Todo cristo deve assumir esse passado que nao pode ser desconhecido nem recalcado. Existe urna neurose que surge exatamente pela recusa de aceitaco do prprio passado inquo. Ningum convidado a ser um cristo neurtico, mas a assumir criticamente o passado de sua Igrejainstituico e impedir que ele se perpetu no presente e no futuro. Assumir o passado nao justific-lo. um ato de coragem para conosco mesmos, porque o nosso passado, enquanto somos membros do Povo de Deus dentro do qual se sita a Igreja hierrquica. Isso nao nos tranquiliza, mas nos convoca a sermos co-responsveis pelo futuro da f crista no meio do mundo. A causa de Cristo e do Povo de Deus por demais importante para ser deixada apenas as mos da Hierarquia. "A instituico nao um mal. Poderamos, em grande parte, atribuir-lhe o que Paulo disse da lei: necessria mas, sozinha, insuficiente para o bem, podendo mesmo vir a ser ocasio de pecado e ser estimulante para quem nela s busca um abrigo."*1

S um amor concreto e evanglico, e por isso mesmo crtico e livre, pode acolher a Igreja em suas limitaces e erros, porque somente amando-a que nos convertemos a nos mesmos e comeca a aparecer a fascinante beleza da Esposa de Cristo e da Me de todos os homens.

4 Refontalizacao: o sentido evanglico da autoridade A exposico at aqui levou seguinte concluso: estamos no fim das reformas, urge re-criar. O modelo da Igreja-instituicopoder j deu tudo o que poderia ter dado. A atitude da Igreja-instituico s pode ser de converso, com tudo o que implica pobreza, recusa de falsas seguranzas, aceitaco da incapacidade de controlar o futuro, na exigencia de f, de confianca, de entrega ao Espirito, que foi dado Igreja nao para fazer desenvolver um depsito j garantido e conquistado, mas "para desfazer a complexidade crescente, desfazer os aparelhos nascidos da infiltraco paga e dos sistemas neofarisaicos na Igreja"" e garantir a fidelidade ao essencial, que Jess Cristo em todos os enfrentamentos entre a f e o mundo (cf. Mt 10, 20; Jo 15, 26; 16, 8). Impe-se urna releitura das fontes da f, nao mais com os olhos do centro, com os criterios do poder, mas com os olhos de quem j abandonou a perspectiva do poder. O poder eclesistico lia, relia e treslia do NT quase exclusivamente as Epstolas Catlicas, onde j aparecem, como dissemos, os primeiros sinais de um pensar em termos de poder, de ortodoxia, de tradico, de preservar mais do que de criar, de moralizar mais do que profeticamente proclamar. A causa de Cristo, a figura histrica de Jess pobre, fraco, sem poder, crtico em face do status quo social e religioso de seu tempo foi pela instituico iconizado e espiritualizado e assim desfibrado de seu fermento qviestionador. Para urna Igreja que busca urna presenca nova no mundo e nao quer repristinar formas e erros de antanho, imprescindvel urna refontalizacao muito pura da mensagem central de Jess Cristo, da inteligencia evanglica da estrutura de poder e da importancia do Espirito na Igreja. o que taremos em breves traeos, porque j foi abordado alhures por nos com maior largueza".

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a) O projeto fundamental de Jess: libertagao e liberdade Jess nao pregou Igreja mas Reino de Deus, que significava libertaco para o pobre, consolo para os que choram, justica, paz, perdo e amor. Nao anuncia urna ordem estabelecida; nao convoca o sdito a ser mais submisso, humilde e leal; liberta para a liberdade e para o amor, que permite ao sdito ser sdito, mas livre, crtico e leal sem ser subserviente, e o detentor de poder servo, irmo e tambm livre de apetencia de maior poder. Fraternidade, livre comunicaco com todos, nova solidariedade entre os homens, com os pequeninos, os ltimos da trra, os pecadores e at com os inimigos, bondade, renuncia ao julgamento dos outros, amor indiscriminado, perdo sem limites sao os grandes ideis propostos por Jess. Nao introduz nem sacraliza privilegios que geram castas e divises entre os homens. A exousia, isto , a soberana que aparece em suas atitudes e palavras nao poder ao estilo do poder humano. o poder do amor. Se anuncia que "todo poder lhe foi dado no cu e na trra" (Mt 28, 18) e passa esse poder aos apostlos, devemos bem entender a natureza deste poder. o poder de Deus. Qual o poder de Deus? o poder do Pai de Nosso Senhor Jess Cristo que se manifestou como Pai de infinita bondade, que revela um poder absolutamente surpreendente, a capacidade infinita de suportar e ter paciencia com os homens, poder de amar os "ingratos e maus" (Le 6, 35). O poder poder do amor. O poder do amor possui natureza diversa do poder-dominaco; ele frgil, vulnervel, conquista pela fraqueza e pela capacidade de doaco e de perdo. Essa exousia mostrou Jess sempre em sua vida34. Por isso renunciou ao poder-dominaco; preferiu morrer fraco a us-lo para subjugar os homens e faz-los aceitar sua mensagem. Destarte desdivinizou o poder: nao o fez mais prova de sua transcendencia, negando-se sempre a prova do poder miraculoso (Me 15, 32). na fraqueza que se revela o Amor de Deus e o Deus do Amor (ICor 1, 25; 2Cor 13, 4; Fl 2, 7). b) Crtica a todo poder-dominagao

formas empricas de poder que encontrou em seu mundo. "Sabis como os que parecem reinar as naces exercem tirana sobre elas e os seus grandes praticam contra elas violencias. Assim nao h de ser entre vos; antes, se algum de vos quiser ser grande, seja vosso servidor; e aquele de vos que quiser ser o primeiro, seja servo de todos; pois tambm o Filho do Homem nao veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida para a redenco de muitos" (Me 10, 42-44; Le 22, 25-27). Esta palavra foi provocada pelas disputas de poder e de privilegios entre os Apostlos. O significado deste logion o seguinte: "O evangelista Marcos julga irreconcilivel com o seguimento na cruz de Cristo que um discpulo, portador de urna responsabilidade eclesial, seguidor e representante de Jess, se aprsente na comunidade com poderes dominadores"". Ele que representa Cristo e sua exousia deve ser um servidor como Jess o foi. Sem isso, comparvel aos tiranos pagaos. Contra um exerccio do poder-dominaco dentro da comunidade eclesial se move tambm Mateus. Por ele, fala Jess: "Nao vos facais chamar de mestres, porque um s vosso Mestre e todos vos sois irmos. Nem chamis pai a ningum na trra, porque um s vosso Pai, aquele que est nos cus. Nem vos facais chamar doutores, porque um s vosso Doutor, Cristo. O maior de vos seja vosso servidor" (23,8-11). Estranho constatar que aquilo que exatamente Cristo nao quis vingou na Igreja-instituico: emergiram da vontade de poder hierarquias de mestres, doutores, pas, pais dos pas e servos dos servos. Os apostlos sao os portadores da paradosis (da essncia da mensagem e dos eventos salvficos de Cristo); este fato lhes confere urna autoridade especial; mas essa autoridade nao funda nenhum privilegio, nenhuma dominaco da liberdade dos outros; devem ser servos dos servos. A exousia funda a diakonia. Viver o poder como servico e funco diaconal constitu o grande desafio da Igreja-instituico; h tenses e tentaces; nenhuma ideologa pode justificar, contra o Evangelho, o que ocorreu ao longo da historia da Igreja, onde hierarcas se carregaram de honras, ttulos, poderes seculares e sagrados muitas vezes para satisfazer primitivos instintos de posse e de automagnifica^o. A exousia dos apostlos de ontem e de hoje nao apenas urna autoridade diaconal de pregar e transmitir a mensagem, mas tambm de construir e defender a comunidade. Paulo tem conscincia da "autoridade que o Senhor me confiou para edificar e 111

A partir do projeto fundamental de Jess e do novo estilo de relacionamento entre os homens que sua mensagem postula (converso), compreendem-se as crticas que move contra as 110

nao para destruir" (2Cor 13, 10). Por causa de Cristo, nao teme entrar em confuto com a comunidade e para defend-la (nao para puni-la); sente-se obrigado a cortar alguns membros (ICor 5, 3-5). Mas jamis esquece o sentido diaconal de sua autoridade: "Nao queremos dominar vossa f, mas queremos contribuir para a vossa alegra" (2Cor 1, 24; 2Cor 13, 10)*. Estas consideraces sao de extrema importancia para a legitimago das funches de unidade e de governo na comunidade eclesial. O portador destas funches, estando numa relaco com a Igreja universal e na continuidade com sua historia, realiza urna legitimidade formal. Esta, entretanto, se apresenta vazia, se nao vier acolitada pela legitimaco material, que conquistada mediante o confronto com o exemplo de Jess humilde, pobre, fraco, servidor. O modo como exercida a autoridade deve ser o modo jesunico, diaconal, cheio de respeito como entre irmos e nao como entre o senhor e o sdito. Comumente a autoridade eclesistica busca sua legitimacao na frase de Cristo, conservada em Sao Lucas: "Quem a vos ouve, a mim me ouve, e quem vos rejeita, a mim rejeita, e quem me rejeita, rejeita aquele que me enviou" (10, 16). Esse logion encerra as recomendaces aos missionrios, os setenta e dois discpulos. Este Sitz itn Leben missionrio importante para a correta compreenso do texto. Na misso, os homens sao confrontados com a novidade da mensagem de Jess, que nao de poder, de espetaculares metas revolucionarias, mas de converso, amor, perdo, reconciliado universal etc. Aqui se trata, portante, do anuncio de urna mensagem que contradiz situaces e valores humanos estabelecidos. O homem convocado a converso. O Evangelho crise e juzo sobre comportamentos humanos. Por isso, leva a um confuto; homens fecham-se e rejeitam a mensagem bem como seus anunciadores. Esta passagem, por conseguinte, trata do encontr entre Evangelho e mundo e nao regula as rela^oes entre Hicrarquia e comunidade dos fiis. Os fiis tambm sao enviados e para eles tambm valem estas palavras de Cristo. Traduzir este texto no sentido de urna argumentaco semelhante a essa quem rejeita alguma coisa do representante de Cristo (Hierarquia) rejeita o prprio Cristo seria utiliz-lo num sentido esttico-jurdico intra-eclesistico nao previsto pelo contexto missionrio 3 ". Se anunciando Cristo e seu misterio, deixando transparecer nao a si ou a instituico em primeiro plano, mas verdadeiramente a men-

sagem de salvaco, o missionrio for rejeitado, ento, saiba o missionrio e saibam os homens que o prprio Cristo nao foi acomido. Nao se trata, portanto, de proposices a serem rejeitadas, mas a prpria fun^o do evangelizador e anunciador da salvaco dos homens. A considera^o dos comportamentos da santa humanidade de Jess Cristo deve permanecer como norma crtica para a Igreja construida sobre ela. A vivencia concreta e conseqente deste sentido servi^al da autoridade faria certamente da Igreja o espaco da liberdade, da fraternidade, da comunicaco livre entre todos, entre os encarregados pela unidade da comunidade e os demais membros. A Igreja seria smbolo de verdadeira libertaco e de liberdade e nao do homogneo alinhamento de todos a um sistema fechado e cntrico com a desqualificaco dos que dele se afastam com termos as vezes s aplicados aos depravados moris e aos criminosos.

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Eclesiognese: da velha nasce a nova Igreja Significativa porco da Igreja-instituico, a partir de urna medita^o evanglica e de urna leitura teolgica dos sinais dos tempos, compreendeu os desafios que sao lancados a f crista e tenta responsavelmente respond-los. Assiste-se, um pouco por toda a parte, ao surgimento de urna Igreja nova, gestada no coraco da velha; comunidades de base, as periferias das cidades, Igreja dos pobres, feita de pobres, inserimento de bispos, padres e religiosos nos meios de marginalizados, centros de evangelizaco, levada a efeito por leigos etc. ,B . urna Igreja que renunciou definitivamente ao poder poltico; o eixo centralizador reside na idia de Igreja-Povo-de-Deus, peregrino, aberto a aventura histrica dos homens, participando de todos os riscos e se alegrando com as pequeas conquistas, com um sentido muito profundo de seguimento de Jess Cristo, identificado com os pobres, os tresmalhados e deserdados da trra. Essa Igreja se constri dia a dia, abrindose a novos ministerios consoante as necessidades da comunidade, dimensionada para a totalidade da vida humana e nao mais voltada para o espado e o gesto cultual, inserida no mundo do trabalho e

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vivendo no coraco do mundo secular o sentido e a inaudita alegra da ressurreico. Assistimos hoje em dia a urna verdadeira eclesiognese, exatamente l onde a estrutura institucional mostra visveis sinais de cansaco e de dissoluco. O Evangelho nao est amarrado a um tipo clssico e consagrado de articulaco, herdada de um passado institucionalmente glorioso. Ele pode, novamente, ser vivido como movimento e criar para si as estruturas mais adequadas para o nosso tempo, sem polmicas com a velha Igreja, sem lamrias e sem espirito farisaico de quem se julga possuidor de um cristianismo mais vivo e genuino. Urna Igreja assim compreende que nao existe para si; sua funco ser sinal de Cristo para o mundo e espaco de atuaco explcita do espirito. O sinal nao existe para si, mas para os outros. Ele de Cristo para o mundo. Porque nunca se julga j completamente feita, mas sempre por fazer e tornar-se aquilo que deve ser, isto , sacramento de Cristo e do Espirito, ela ferve de dinamismo interior, criativo, autocrtico, com um coraco suficientemente sensvel para perceber no mundo j a presenca do Ressuscitado e de sua graca, antes mesmo que viesse a explicitaco atravs do anuncio do Evangelho. Esta Igreja nova, como todos os movimentos de renovaco, emerge na periferia. S aqui h possibilidade de verdadeira criatividade e liberdade em face do poder. A f nasce e se faz presente pelo testemunho pessoal; nao amparada e velada pela instituico. Por isso cria-se a chance de urna pureza e autenticidade evanglicas que nao pode dar-se no interior da instituico feita, com suas preocupaces de auto-asseguramento, com a burocracia que exige e com o tempo que precisa para se autoconservar e se expandir, se autojustificar e se autodefender. Evidentemente a velha Igreja olhar com certa desconfianca para a nova Igreja na periferia e para com as liberdades evanglicas que ela se toma. Poder ver nela urna concorrente; gritar em termos de Igreja paralela; magisterio paralelo, falta de obediencia e lealdade para com o Centro! A Igreja nova dever saber usar de urna inteligente estrategia e ttica: nao dever entrar no esquema de condenaces e suspeitas como o Centro poder fazer. Dever ser evanglica, compreender que a instituico enquanto poder somente poder usar a linguagem que nao ponha em risco o prprio poder, que sempre temer qualquer afastamento do comportamento ditado pelo Centro e ver isso como deslealdade.

Apesar de poder compreender tudo isso, a Igreja nova dever ser fiel ao seu caminho; dever ser lealmente desobediente. Explicme: dever buscar urna profunda lealdade para com as exigencias do Evangelho; dever ouvir a voz do Centro para se questionar da verdade de sua interpretaco evanglica; caso estiver crtica e profundamente convencida de seu caminho, dever ter a coragem de ser desobediente no Senhor e no Evangelho as imposices do Centro, sem rancor nem lamria, mas numa profunda adeso mesma vontade de ser fiel ao Espirito como presumimos existir tambm no Centro. Salva-se, portanto, a comunho bsica. Esta pureza evanglica pro-vocaco para o Centro para ele mesmo despertar para o Espirito que nao pode ser canalizado segundo os interesses humanos. A abertura a comunho com o todo, a excluso sequer da possibilidade de urna ruptura que destrusse a unidade e a caridade, mesmo que isso signifique isolamento, perseguico e condenaco por parte do Centro, constitu a garanta de autenticidade crista e selo de inspiraco evanglica. O futuro da Igreja-instituico, assim o eremos firmemente, reside nesse pequenino germe que a Igreja nova e nascente nos meios pobres, destituidos de poder. Ela servir, no nivel dos modos de presenca da f crista no mundo, de alternativa udcqliada e possvel para urna nova encarnaco das instituices eclesiais na sociedade, cujo poder ser pura funco de servico. C) Papado, o episcopado, o presbiterato nao perdero sua funco; ganharo outras funces, talvez mais puras e prximas ao ideal evanglico de fortalecer os irmos na f, de serem principio de unidade e de reconciliaco na comunidade e os lderes religiosos capazes de interpretar a luz do misterio de Cristo o significado dos acontecimentos e dos anseios profundos dos homens, especialmente dos pobres. Referindo-se a esta nova situaco da Igreja, dizia o conhecido socilogo americano Andrew Greely a propsito da funco do Papa: "O Papa deve, por atitude pessoal, pelos tipos de perguntas que formula, pela atmosfera que cria na Igreja e, last but not least, pela eficacia de sua administraco, ver que a Igreja crista faz brilhar mais sua luz no cimo da montanha do que antes urna luz trazendo testemunho para a convieco crista de que Deus um Deus de amor e que seu amor proclamado pela qualidade de relacionamentos que os homens tiverem uns para com os outros... Deve ser o mais aberto, o mais amante, o mais confiante de todos os cristos. Sua confianca no compromisso cristo,

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sua abertura para com todos os homens, sua alegra perante a BoaNova e sua confianza no trabalho do Espirito deve ser transparente; ela deve brilhar adiante de suas palavras, aces e estilo de lideranca. O Papado, ocupado por um homem de convic^o to transparente, ser necessaria e inevitavelmente a posico de lideranca mais influente do mundo" w . O que vale para o Papa, vale mutatis mutandis para nveis mais baixos do bispo e do presbtero e de outros ministros ou monitores encarregados da unidade e direqao de urna comunidade. Os ltimos Papas da Igreja, fundamentalmente, se situam dentro destes marcos ideis.

no lugar de Abrao, que ouviu de Deus a pergunta: "Por que se riu Sara? H porventura algo de impossvel para Deus?" (Gn 18, 14). Sorri, Sara, porque de estril te tornaste fecunda, de velha foste transformada em nova! Sara j concebeu. J come^am a aparecer, no seio da velha Sara, os sinais da nova vida: urna Igreja nova est nascendo, nos pores da humanidade.

. Sofa.s
1 Veja c o m o t e s t e m u n h o desta experiencia a visita do Papa ao Brasil e m julho de 1980: t o d o o n m e r o da REB, 39 (1980): Balando da visita do Papa Jofio Paulo II.

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Sara, a estril, concebeu Poder a Igreja se converter para um testemunho mais exigente e mais eloqente do Evangelho no meio de nosso mundo? Ela pode, porque o est mostrando. Entretanto a condico de ela renunciar a certo tipo de poder e na medida da renuncia deste poder. Por sua prpria vocaco, a Igreja est dimensionada para o Reino futuro e por conscincia proclama seu carter provisorio. Sua autentica identidade nao est fixada niim passado que ela pretende em vo repristinar, mas no futuro de Deus que ainda dever se revelar. Se a mutaco e o desenvolvimento humano do mundo preparam e antecipam o Reino, como ensina o Concilio (GS 34, 1; 39), quanto mais nao deve a mutaco permanente da Igreja tambm preparar e antecipar o novo cu e a nova trra4". A "tranqilidade da ordem", a fixaco em modelos fixos, a repristinaco obstinada de articulacoes do passado, em vez de serem mais propicias f, cmprometem a verdadeira dimenso de abertura para o futuro e de esperanca escatolgica prpria f crista e nos fazem olvidar nossa condico de peregrinos e viandantes rumo ao descanso dinmico de Deus41. Na medida da converso da Igreja para urna sempre adequada encarnaco do Evangelho eme ela pode ser sinal de libertaco e se torna capaz de entrar num processo libertador junto com todos os homens. Talvez a Igreja-instituigo, experimentada e p r u d e n t e como todas as ancis, ao ouvir estas reflexes sorria como a velha Sara, a que era estril. Ela j nao er na possibilidade de conceico. Ela sorri. Entretanto, seja-nos permitido sonhar e colocarmo-nos

2 de se ressaltar a c o r a g e m e a veracidade d e D. Alosio Card. I.orscheider, ao abrir o Snodo d e 1974 e m Roma: Panorama da Igreja Universal a partir d e 1971, CNBB, Boletim da Imprensa, n. 47/74 d e 27 de s e t e m b r o de 1974. 3 Cf. HASF.NHTTL, G., Igreja e instituida, e m Concilium, 91 (1974), p . 15-24; cf. tamb m t o d o o n m e r o 90 da mesma revista Concilium de 1973. 4 Q u a n t o a problemtica das instituices, veja HONECKER, M., Kirche ais Gesta.lt und Ereignis, Munique, 1963, o n d e se e s t u d a m as varias abordagens sociolgicas; para o a s p e c t o tpicamente antropolgico e social: GEHLEN, A., DerMensch, Bonn, 1953; Antbropologiscbe Forscbung, H a m b u r g o , 1961, p . 69s; JOAS, F., Institutionslehre A. Geblens, Tubinga, 1966, p . 43s: KEHL, M., Die Kirche ais Institution, Frankfurt, Wfr, DUELAART, I.., Kirche und Ekklesiologie, Mogncia, 1975. 5 C o m o viso de conjunto veja BARNADAS, J., F crista e situaejo colonial na Amrica latina, em Concilium, 90 (1973), p . 1.269-75; DUSSEL, E., Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina, Barcelona, 1967; para o Brasil, HOORNAERT, E., Formacao do catolicismo brasileiro /55()-/#W>, Petrpolis, 1974; TURNER, F. C Catbolicism and poltica! development in Latn America, T h e University of North Carolina Press, 1971; FERRHRA DE CAMARGO, C. P., Igreja e desenvolvimento, Sao Paulo, C e b r a p , 1971; BRUNEAI, Th., O catolicismo brasileiro em poca de transico. Sao Paulo, Loyola, 1974. 6 Thologie de la rvolution, Thorie, Paris, 1970, p . 216-34. 7 Para a problemtica histrico-teolgica das tres primeiras gerac/ies cristas, veja os livros muito importantes: HASENHITL, G., Cbarisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo. 1969; DAS, P., Vielfalt der Kirche in der Vielfalt der Jnger, Zeugen und Diener, Friburgo, 1968; KNG, H., A Igreja, 1, Moraes. 1970; DANILOU, J. e MARROU, H., Nova historia da Igreja, Petrpolis, 1966. 8 Cf. WARWICK, D., A centralizaco da autoridade eclesistica: urna perspectiva organizacional, e m Concilium, 91 (1974), p . 101-9. 9 HERNEGGER, R.. Macht ohne Auftrag? Olten e Friburgo, 1963, p- 4 3 1 . 10 Cf. COMBLIN, J., Thologie Die Entstehung der Staats- u n d Volkskirche, p . 244.

de la rvolution,

11 1SF.RI.OH, E., Prophetisches Charisma u n d Leitungsauftrag des Amtes in Spannung u n d Begegnung ais historisches P h n o m e n , e m Macht, Dienst und Herrscbafl in Kirche und Gesellschaft (publ. p o r W. W e b e r ) , Friburgo, 1974, p . 14.3-5312 Cf. ELICHE, A., La reforme grgorienne, 2 vol., Lovaina, 1924 e 1925; LADNER, (i. M.. T h e c o n c e p t s of "Ecclesia" and "Christianitas" and their relations to the idea ol

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Papal "plenitudo potestatis" from Gregory VII to Boniface VIII, e m Miscell. Pontif., 18 (1954), p . 49-77. 13 O fundamento de P e d r o na incerteza atual, e m Concilium, 83 (1973), p . 360.

Hist.

14 San Giovanni Bosco, Meditazioni, Torino, 1955, p . 90; outros tantos e x e m p l o s sao aduzidos p o r KI'ING, H., Unfehlbar? Eine Anfrage, Zurique, 1970 passim. 15 Ruen-, P., A sociologa d o confuto e a vida eclesistica, e m Concilium, p. 93-100. 16 Veja o e x c e l e n t e e s t u d o crtico d e MEDINA, C. A. Autoridade e participando. Estudo sociolgico da DOMBOIS, H., Hierarcbie. Grund u n d Grenze einer 1971, esp. p . 47-65; MADURO, O., Religin y lucha 63. 17 ALVES, M. Moreira, L'glise et lapolitique 91 (1974),

31 LIEG, P. A., A Igreja diante de seu p e c a d o , e m A Igreja do futuro, varios autores, Petrpolis, 1973, p . 121. D. Alosio Lorscheider, e m seu Panorama ao Snodo, disse taxativamente; "A c o n c e p c o de urna Igreja hierrquica, c o n c e n t r a n d o e m suas raaos t o d o s os direitos e p o d e r e s , p r e j u d i c o u s e m dvida a e x p a n s o da Igreja", 111/3- p . 7. 32 COMBUN, .)., Atualidade da teologa da missao, III, e m REB, 33 (1973), p . 582. 3 3 Cf. BOFE, I.., Libertaco d e Jess Cristo pelo c a m i n h o da opressao, e m Grande 28 (1974), p . 589-615, esp. p . 594-606. 34 Cf. REESE, J., O e v e n t o Jess: p o d e r na carne, e m Concilium, 203; FOERSTER, W., Exousia, em ThWNT, II, p . 559s. Sinal,

e OLIVERA, P e d r o A. Ribeiro de, Igreja Catlica, Petrpolis, 1973; umstrittenen Struktur, Friburgo, de clases, Caracas, 1979, p . 123-

90 (1973), p . 1.195-

35 EISING, H.e LNING, K., Herrschaft Gottes u n d Befreiung des Menschen, e m Mach, Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft. p . 38-60, aqui p . 58, nota 11. 36 3" Cf. KERTELGE, K., Gemeinde 158-68. und Amt im Neuen Testament. Munique, 1972, p .

au Brsil, p . 75-8.

18 Cf. GRRES, A., Pathologie des katholischen Christentums, e m Handbuch der Pastoraltheologie, II/I, Friburgo, 1966, p . 277-342; O'DEA, Th., Patologa e renovacao da instituicao religiosa, e m Concilium, 91 (1974), p . 110-7. 19 Cf. METZ, J. B., La autoridad eclesistica frente a la historia d e la libertad, em Ilustracin y teora teolgica, Salamanca, 1973, p . 47-78. 20 LEWY, G., La Iglesia Catlica y la Alemania nazi, Mxico, 1965, p . 433- DAVSON, Ch., Religin and modern State, Nova York, 1936, p . 135-6, escrevia q u e o catolicismo "nao e m nada hostil idia autoritaria do Estado. A Igreja s e m p r e m a n t e v e os principios d e autoridade e Hierarquia e n u m alto c o n c e i t o as prerrogativas do Estado face as doutrinas liberis d o direito divino das maiorias e de urna liberdade d e opinio sem represso". Acrescentava ainda q u e n o social os ideis das encclicas de I.eo XIII e Pi XI "tm m u i t o mais afinidade c o m aqueles d o fascismo q u e c o m os do liberalismo ou socialismo". 21 LEWY, G., La Iglesia Catlica, p . 428. 22 Id., ibkl., "Quando o governo d e Hitler reagiu c o m raiva ante a declaraco aparecida n o L'Osservalore Romano durante o m e s d e julho d e 1933, n o qual se dizia que a concluso da concordata entre a Alemanha e a Santa S n a o s u p u n h a para esta o r e c o n h e c i m e n t o de urna doutrina poltica determinada e especfica, os prelados alemes p u d e r a m explicar-se assim: A afirmacao d o L'Osservatore Romano de q u e a concluso da c o n c o r d a t a n a o expressava n e n h u m assentimento para c o m o Estado nacional-socialista, isso n a o significava e m absoluto u m r e p u d i o bsico d o dito Estado, j q u e , d e outro m o d o , a c o n c o r d a t a jamis teria sido firmada. Simplesm e n t e s u p e a suspensao intencional d e u m juzo, q u e se fez necessro devido as relaces da Santa S c o m outros Estados'": o p . cit., p . 435, citando a fonte seguinte: Verbandlungen der Vertreter der Fuldaer Plenar-Bischofskonferenz im Reichinnenministerium, vom 25. bis 30. J u n i 1933, p . 27. 23 Cf. encclica Firmissimam Constantiam de 28 de marco d e 1937. 7 3 (1972), p . 30591 24 Renovacao do espirito e reforma da instituicao, e m Concilium, 13, aqui p . 312.

THSING, W., Dienstfunktion u n d Vollmacht kirclilicher Amtcr nach d c m Neuen Testament, e m Macht, Dienst, Herrschaft, p . 61-80, aqui p . 62-5.

38 Cf. PROANO, I... Pour une glise libratrice, Paris, 1973, esp. p . 133-59; DUMAS, B., Los dos rostros alienados de la Iglesia una, Buenos Aires. 1971, p . 125-72; GREGORY, A., Comunidades eclesiais de base, Petrpolis, 197.3. 39 GREEEY, A., Vantagens e desvantagens de u m c e n t r o de c o m u n i c a c e s na Igreja, em Concilium. 64 (1971). p . 494-5. 40 Cf. EYT, P., Igreja e m u t a c o e s scio-culturais, emA Igreja do futuro, p. 15-34. 41 Vejase esta expressiva poesa de Lothar Zenetti q u e damos e m alemao: "Frag hund e n Katholiken. was das Wichtigste ist in der Kirche. Sie w e r d e n a n t w o r t e n : die Messe. Frag h u n d e n Katholiken, was das Wichtigste ist in der Messe. Sie w e r d e n a n t w o r t e n : die Wandlung. Sag h u n d e n Katholiken, dass das Wichtigste in der Kirc h e die Wandlung ist. Sie w e r d e n e m p r t sein: Nein, alies sol bleiben w i e es ist!". "Pergunte a c e m catlicos: o q u e o mais importante na Igreja? E eles respondero: a missa. Pergunte a cem catlicos: o q u e o mais importante na missa? E eles responderio: a m u t a c a o do p a o e do vinho n o c o r p o e no sangue d o Senhor! Diga cnto aos c e m catlicos q u e o mais importante da Igreja a mutacao. Eles se enfurecero: Nao, t u d o deve ficar c o m o est!".

25 Cf. SIEBERT, R., A religio na perspectiva da sociologa crtica, e m Concilium, (1974), p . 45-57, aqui p . 5 1 . 26 Panorama da Igreja Universal a partir de 1971, II, 2, p . 4. 27 Id., III, 2, p . 6. 28 Id., III, 3, p . 7. 29 O p . cit., p . 416-7. 30 Handbuch der Pastoraltheologie, II/I, Friburgo, 1966, p. 275-6.

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K71 O CATOLICISMO ROMANO: ESTRUTURA, SANIDADE, PATOLOGAS

O catolicismo nao somente urna grandeza teolgica como concretizago do Evangelho no tempo. E tambm urna realidade histrica, poltica, sociolgica e religiosa, passivel de ser analisada a partir das diferentes razes formis. Cada interpreta^ao legtima porque colhe aspectos verdadeiros do catolicismo, mas tambm limitada porque se restringe a sua perspectiva prpria. Nosso intento se sita dentro de urna das muitas anlises possveis do catolicismo. Ser urna anlise e urna interpretacao teolgica dentro da tica que constitu o teolgico e dos criterios que constituem a gramtica do discurso teolgico. Por importante e legtima que seja, semelhante diligencia nao deixa de ser tambm limitada. Est aberta a aprender de outras perspectivas; dispe-se, a partir de sua perspectiva prpria, a contribuir para compreender melhor o fenmeno total do catolicismo.

1 Etapas n a formulacao d o problema A pergunta que o catolicismo est ligada, na historia das idias teolgicas e das controversias eclesiolgicas, a Reforma e especialmente as discusses exegtico-histricas do sculo passado dentro do campo do cristianismo protestante 1 . "Catlico" era sinnimo de decadente. E. Troeltsch cunhou em 1908-1909 a

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expresso tcnica Frhkatholizismus, catolicismo primitivo, para expressar a decadencia do Evangelho, constatvel j as primeiras comunidades do Novo Testamento 2 . Sobre esta decadencia ter-seia construido histricamente o catolicismo posterior. O assim chamado catolicismo nao colocou o problema em termos temticos. Nem se sentia urgido a faz-lo. Para a f catlica tranquila bastava saber que aquilo que hoje existe estava em continuidade histrica com o Evangelho e com a Igreja primitiva. O surgimento do protestantismo, contestando esta continuidade e acusando de deterioraco do Evangelho, obrigou o catolicismo a urna reflexo sobre sua identidade. a) Nos protestantes: de um pre-conceito para a busca de um conceito Pode-se assinalar varias etapas na reflexo sobre esta questo, particularmente no lado protestante. Nele se colocava a questo da legitimidade da ruptura com o catolicismo. Dizia-se: a Igreja de Roma pretende ser a verdadeira Igreja de Cristo porque est em continuidade com a Igreja primitiva. Lutero em seu escrito Wider Hans Worst (1541) tentou mostrar que ele e seu movimento se encontram em perfeita continuidade com a Igreja antiga5. Da ser a pretenso do catolicismo ilegtima. Este fruto de urna apostasia. Semelhante tese ganhou sua elaboraco minuciosa na grande obra histrica coletiva publicada a partir de 1559 sob a gide de Matthias Flacius Illyricus, Magdeburger Zenturien. Ai se consagrou a teoria da decadencia'. aa) Surgimento do catolicismo: do primeiro milenio ao tempo de Jess Os reformadores se sentiam em comunho com a Igreja at o primeiro milenio. Para eles somente com a Idade Media surgiu o catolicismo como decadencia da verdadeira Igreja. O protestantismo posterior estendeu mais para tras a emergencia do catolicismo, com a viragem constantiniana; sentiam-se em continuidade com a Igreja dos primeiros sculos. A. Harnack estabeleceu o comeco do catolicismo no inicio do sculo II: "A luta contra o gnosticismo obrigou a Igreja a fixar sua doutrina, seu culto e sua disciplina em formas e leis rgidas e a excluir a todos quantos se negavam a sua obediencia. Se identificarmos como 'catlica' urna Igreja de doutrinas e leis, ento ela surgiu na luta contra o gnosticismo" 5 . Neste sculo estudiosos protestantes estenderam para

dentro do prprio Novo Testamento o surgimento do catolicismo. Assim a preocupago pela reta doutrina, pela disciplina eclesial, pela transmisso do poder, elementos encontradizos as epstolas pastorais, mostrariam a presenca ineludvel do catolicismo incipiente. Outros vo ainda mais longe. Nomes como Haenchen, Conzelmann, Vielhauer, Ksemann, Marxsen e outros nao receiam reconhecer presenta de catolicismo em Sao Lucas e Sao Mateus. Diz Ksemann: "O catolicismo primitivo (Frhkatholizismus) no Novo Testamento resulta do fato de que nao mais se esperava a vinda prxima (do Filho do Homem). Em seu lugar entrou a eclesiologia"6. Ora, isso se mostra claramente em Sao Lucas e com certeza tambm em Mateus. Os prprios evangelhos, como expresses teolgicas das comunidades primitivas, significam neste sentido catolicismo, pois neles se fixaram a mensagem, as doutrinas, as medidas parenticas etc. Outros radicalizam ainda mais a retroproje^o do surgimento do catolicismo. Situam-no no prprio Jess Cristo. Ele tambm traduziu a revelaco recebida do Pai em termos de contedos determinados, de urna mensagem lingsticamente fixada e de representaces tiradas do mundo cultural circunstante. Se por "catlico" entendermos as mediaces histricas, jurdicas, ideolgicas, sociais etc., as quais e pelas quais se concretizam o cristianismo ou a salva^o do pecador, ento devemos dizer que ele se encontra j na prpria palavra e atuaco de Jess de Nazar. Como se depara, atrs de um tema confessional e polmico como esse que quando surgiu o catolicismo , se esconde um grave seno o mais grave problema hermenutico da f crista: como combinar o absoluto de sua pretenso com o relativo de suas mediaces histricas? Como compreender a Palavra de Deus que se concretiza em palavras humanas? Como captar o Evangelho que se encontra testemunhado em quatro evangelhos? Como confessar a identidade da mesma f dentro da pluralidade das teologas e de confisses cristas? Antes de nos adentrarmos nestas questes essenciais, queremos referir a problemtica histrica. Ela descodifca o problema que nos ocupa. bb) "O catolicismo, em germe, to velho quanto a Igreja" A. Harnack, o grande conhecedor da historia dos primeiros sculos, se ocupou detidamente, e em forma polmica, com R. Sohm, com o problema do surgimento do catolicismo". Para ele

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este resultado de varias forcas que se conjugaram lentamente e convergiram no final do sculo I. A primeira forca o judaismo, que se fez presente na forma como se organizaram as primitivas comunidades cristas dentro de urna estrutura jurdica de tipo familiar e patriarcal. A Igreja primitiva sentia-se herdeira do Povo de Deus do Antigo Testamento, que era urna comunidade organizada jurdicamente. O direito do Povo de Deus era direito divino; da se considerar as primitivas comunidades cristas o direito tambm como divino. Disso conclu Harnack: "o catolicismo , portanto, em sua forma embrional, to velho quanto a Igreja; nela difcilmente se nota a falta deste ou daquele elemento"". Entretanto, se o direito divino constituir a essncia do catolicismo posterior, nao constitu anda para o cristianismo primitivo. Ele est ai presente em germe, porm o elemento carismtico predominava sobre aquele jurdico, herdado do judaismo. A esta forca, o judaismo, juntou-se outra: a presenca da estrutura carismtica personificada nos apostlos e profetas itinerantes cujas detcrminacoes obrigavam jurdicamente. No sculo II, diz Harnack, morreram os carismticos. As comunidades ficaram entregues aos chefes, responsveis pela ordem. Sob presso de circunstancias exteriores, como o montaismo, chegou-se a urna confederaco catlica. Aqui vingou a idia da sucesso apostlica, que marginalizou a estrutura carismtica as comunidades. Os bispos, tidos como sucessores dos Apostlos, detinham o poder religioso em suas mos, configurando j em miniatura o que ser depois o caracterstico do catolicismo. Sua forma completa foi alcancada com a terceira grande forca formadora do catolicismo, com sua obra-mestra o dogma , cerne da Igreja romana: o helenismo. Por helenismo se entende, comumente, a intelectualizacao do cristianismo que resultou do encontr entre a mensagem judaico-crista com a filosofa grega. Diz Harnack textualmente: "O dogma em sua concepco e em sua construco obra do espirito grego sobre o chao do Evangelho"9. A essncia do catolicismo na definicao de Harnack reside "tanto na transformacao da f crista numa doutrina revelada, constituida de elementos histricos e ideis flosfico-helensticos, confirmada pelos apostlos e ratificada em poder mediante o sacramento da Ordem e assim tradicionada, quanto pela identificacao da Igreja de Cristo com a Igreja emprica, corpo jurdico, dirigida pelos Epscopos apostlicos'"". Como se v, concluses de ordem histrica se mesclam,

na definicao de Harnack, com elementos teolgicos de seu horizonte protestante. Numa palavra, para ele, catolicismo significava divinizaco da Tradico e nao reconhecimento de que ela o resultado de um desenvolvimento histrico feito por homens. Cristianismo o divino verdadeiro, prescindindo do direito, da disciplina e das mediaces doutrinais. ce) "O catolicismo surgiu e devia surgir por urna necessidade frrea" R. Sohm, notvel jurista e historiador, polemizou acremente com Harnack" e colocou o problema em termos que ainda hoje significara urna provocacao sempre de novo retomada por eclesilogos e canonistas 12 . Sohm contesta a afirmaco de Harnack de que na Igreja primitiva tivesse havido a presenca de um direito divino herdado do judaismo. A Igreja se entenda, diz Sohm, como mysterium ou sacramentum e Corpo de Cristo e nao como prolongamento do Povo de Deus do Antigo Testamento. Tudo o que fazia, entendia-o msticamente como acao do Ressuscitado, agindo nela. Nao havia sacramentos no sentido moderno, como determinados gestos que comunicam a graca'\ Tudo era sacramental e tudo se constitua em instrumento de acao de Cristo no seu corpo que a Igreja. Por que ento, pergunta-se Sohm, surgiram os sete sacramentos e o direito que os ordena? E responde: surgiram e deviam surgir "por urna necessidade frrea"". A comunidade comecou a crescer. De corpo de Cristo se transformou em corporaco de cristos. Surgiram necessidades prprias da organizaco, desejo de seguranca e ansia de certeza. A f no Evangelho comecou a ceder lugar a f no direito divino. Assim irrompeu na historia o catolicismo. "Com o surgir do direito (catlico) divino, deram-se fundamentalmente duas coisas: primeiro, o principio formal do catolicismo, vale dizer, a identificacao da Igreja visvel, organizada jurdicamente, com a Igreja em sentido religioso (Ecclesia); segundo, o principio material do catolicismo, a saber, a redenco (justificaco) alcancada atravs dos sacramentos (da Igreja e do sacerdote) mediante determinaces exteriores, ordenadas jurdicamente. Administradas concedem a graca, negadas impedem a comunicaco da graca."15 O catolicismo assim urna construco humana e histrica, diz Sohm, nao mais a Igreja em sentido teolgico, porque esta criaco do Espirito16. A vida do catolicismo parte da vida dos homens e com os homens. A vida da Igreja vida espiritual, vida dos fiis atravs de Cristo com Deus. Sobre a relaco entre

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"estas duas igrejas", assevera Sohm, reina muita confuso. Mas o importante manter a distinco de ambas'". Mais ainda: "A essncia da Igreja est em contradico com a essncia do direito. A Igreja, em virtude de sua essncia, nao pode tolerar um direito eclesial"18. A essncia do catolicismo, segundo este autor, consiste "em que ele nao faz a distinco entre a Igreja em sentido religioso (Igreja de Cristo) e a Igreja em sentido jurdico... A presenca da distinco significa o principio protestante, a ausencia da distinco o principio catlico"19. Sohm toca no ponto nevrlgico da questo, mas se abstm de aprofundar o problema de como se ordenam e como devem ser pensadas teolgicamente a dimenso jurdica, doutrinria e institucional da Igreja com aquela Espiritual (do Espirito Santo) e transcendente. Nao basta contrap-las e faz-las duas igrejas. Faz-se mister e aqui est propriamente o problema estudar como se relacionam. Nem Sohm nem Harnack contriburam para esta questo. Ativeram-se a urna afirmaco dogmtica da tradico protestante: a Igreja jurdica, o catolicismo, decadencia e perver sao da Igreja do Evangelho. O direito teve, no entanto, um aspecto positivo, reconhece Sohm2", pois permitiu a persistencia histrica da Igreja, embora nao deixe de ter constituido o seu "pecado original" e urna falsificaqao da mensagem de Cristo. Contra semelhante simplificaco de Sohm insurge-se o historiador Harnack tentando demonstrar que base das fontes histricas nao se pode deixar de constatar a presenca do aspecto organizatrio j nos primordios do cristianismo. dd) Catolicismo: forma concreta e histrica do cristianismo E. Troeltsch, telogo que passou para a sociologa e para a historia, em seu livro A doutrina social das igrejas e grupos cristaos dedicou quase cem pginas a problemtica do catolicismo primitivo21. Protesta contra a separaco entre catolicismo e cristianismo operada por Harnack e Sohm. O cristianismo nao urna idia ou urna essncia abstrata. Ele sempre se chamou a si mesmo de Igreja santa, catlica e apostlica. Nesta concreco deve-se buscar a essncia do cristianismo e nao mant-lo numa instancia vazia e a-histrica22. luz de semelhante concepco concreta, Troeltsch polemiza com a tradico protestante. Para ele a Igreja antiga se baseia sobre tres pilastras fundamentis: o Evangelho, o paulinismo e o catolicismo primitivo. Estes tres elementos nao se

ordenam cronolgicamente, mas esto presentes como principios constituidores da organizaco da Igreja concreta. O que identifica esta organizaco seu carter religioso e nao algum ideal social ou poltico. O que fica sempre idntico as varias formas que assume a Igreja seu aspecto religioso. Entretanto ela nao manteve, ao largo dos sculos, esta sua identidade. A distinco entre o ius divinum e o ius humanum secularizou a Igreja e a entregou aos dinamismos de organizaco". Ela decaiu numa forca poltica e nao mais especficamente religiosa. Tal tendencia se fez notar j nos primordios da Igreja primitiva. O mrito de Troeltsch foi de ter situado o problema em seu lugar hermenutico exato: o que existe concretamente nao o cristianismo, mas o catolicismo. O cristianismo nao pode ser encontrado fora da historia. Ele nao existe nem subsiste fora das concretizaces histricas, mas exatamente nelas e por elas. Por isso nao se pode acentuar de tal forma a distinco entre Evangelho e catolicismo que se venha a hipostasiar os dois termos e a contrapozos. dentro desta concreco que se deve operar a distinco. ee) O Novo Testamento todo catolicismo primitivo A discusso sobre o catolicismo primitivo se modificou profundamente com os novos procedimentos exegticos e a nova forma de conhecimento que eles possibilitaram. Mediante a Form-TraditionsRedaktionsgeschichte deu-se a conhecer o imenso trabalho teolgico escondido debaixo dos "simples" evangelhos. Nao estamos imediatamente diante do Evangelho de Jess Cristo. Este se retrai debaixo de quatro verses, tradices e teologas que constituem os quatro evangelhos. Estes, na linguagem de Sohm e de Harnack, deveriam ser qualificados de catlicos e fruto j do catolicismo como traduco doutrinria, catequtica, litrgica, parentica do Evangelho para as condices e necessidades das varias comunidades cristas. A partir de semelhante constataco, como j observamos, considera-se, sem dificuldades, presenca de catolicismo nos quatro evangelhos e no resto de todo o Novo Testamento. Onde ento encontrar o Evangelho como saiu do Verbo da Vida? Buscava-se, com procedimentos histrico-exegticos rigorosos, a ipsissima facta et verba de Jess. Sao conhecidos os intentos de J. Jeremias, M. Dibelius e outros. Isso seria evanglico, tudo o mais catlico, vale dizer, interpretaco e traduco. Tal intento irrealizvel: por um lado corremos o risco de fazer depender a mensagem autntica de Jess dos criterios dos historiadores 127

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e dos exegetas; como estes variam, varia tambm a mensagem autntica de Jess; por outro h um tropeco hermenutico ineludvel: identificando histricamente a ipsissima facta et verba de Jess nao estamos ainda, sem mediaco, diante da mensagem de Jess porque ele tambm interpretou sua experiencia messinica e traduziu sua mensagem num quadro simblico da cultura de seu tempo. Ora, isso, hermeneuticamente, deve ser considerado catlico e nao evanglico. Outros mais avisados perseguiram um caminho diferente na busca de um canon no canon24. Impunha-se o imperativo: devese poder identificar o Evangelho debaixo dos evangelhos. Ai estaa a revelaco, aquilo que nos ligara a Deus e seria a mensagem revelada ao mundo. Tudo o mais seria interpretaco teolgica. A questo o que catolicismo desemboca, pois, na pergunta fundamental pelo que o Evangelho, que a Mensagem, qual a Causa de Jess e qual aquele nico necessrio sem o qual perdemos nossa relaco para com Cristo, para com o Pai e finalmente para com a nossa salvacao. Isso seria o canon no canon. Entretanto, nao podemos situ-lo numa frase, num texto ou num ncleo de verdades. Estaramos ento diante de urna mediaco como qualquer outra, seria algo histrico, cultural, um contedo do mundo, nao o Evangelho. No nivel lingstico toda determinaco de um centro j descentra, toda identificaco de urna essncia nao essencial mas categorial. Neste nivel nao se pode preparar, como um destilado qumicamente puro, qual seja a Causa de Jess Cristo ou a essncia do cristianismo. Semelhante tarefa simplesmente impossvel. O Evangelho vive na historia e atinge o homem encarnado na realidade de muitas formas. Destas encarnacoes nao se pode desentranh-lo sem perd-lo. Evangelho vem sempre junto com os evangelhos, o cristianismo com o catolicismo. Que ento o Evangelho, a causa de Jess e o nico necessrio? Categorialmente nao podemos dizer. Ele tem de ser identificado dentro de cada mediaco histrica crista. Como diz com acert E. Ksemann: "A Biblia nao a Palavra de Deus num sentido objetivo, nem o sistema de urna doutrina de f. o resultado da historia e da pregaco da cristandade primitiva. A Igreja que canonizou a Biblia afirma no entanto que ela, precisamente nesta maneira, se faz portadora do Evangelho" 2 '. Mas se faz portadora do Evangelho nao ipso Jacto porque possui a Biblia, mas enquanto atravs dla se coloca sempre em referencia ao Cristo vivo e se sent salva por ele. A Biblia 128

produto catlico e est sempre a servico desse encontr salvfico com o Cristo vivo. Vemos que a partir destas ltimas consideraces o problema do catolicismo se transformou totalmente. De um sentido pejorativo passou para um sentido fundamental. Catlico simplesmente mediaco. A referencia que esta mediaco mantm com o Cristo vivo aceito e vivido como salvador que constitu o evanglico. Assim quase desapareceu o problema histrico em termos do momento do surgimento do catolicismo, dos contedos (direito, tradices, sacramentos etc.) e apareceu a questo hermenutica. Neste nivel tanto sao "catlicos" os catlicos quanto os protestantes. Ambos se encontram as voltas com as mediacoes. W. Marxsen, consciente desta transformaco do problema, afirma em seu escrito O catolicismo primitivo no Novo Testamento26 que o que caracteriza o catolicismo primitivo (e o posterior) nao sao certas afirmaces do Novo Testamento ou um certo tipo de escritos (epstolas catlicas), mas a maneira dogmtica de se 1er os textos do Novo Testamento 27 . Esta maneira dogmtica considera pura e simplesmente, sem dar-se conta das mediacoes histricas, que o Novo Testamento sem mais Palavra de Deus. Utiliza os textos dogmticamente para justificar doutrinas, fundamentar inapelavelmente medidas disciplinares da Igreja. Portanto, o catolicismo assume aqui novamente urna conotaco pejorativa, como urna forma patolgica de se viver e sentir a mensagem crista. Ela pode se encontrar tanto entre catlicos quanto entre protestantes. b) Nos catlicos: de urna patologa para a busca de urna normalidade At aqui consideramos exclusivamente a reaco protestante em face do problema do que o catolicismo. Queremos nos volver agora, rpidamente, para a posico catlica. Como j observamos, os catlicos in iure possessionis nao se sentiam provocados a buscar urna auto-identificaco que os contradistinguissem dos outros que polemizavam com eles. Nao moveram urna aco. Ficaram, inicialmente, numa mera re-aco. Em vez de aceitarem a provocaco para um aprofundamento da relaco Evangelho e historia, Cristo e Igreja, salvacao e sacramentos, passaram a afirmar macizamente o que tinham. Da, catlico passou a significar con-

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servador, tradicionalista e reacionrio. Nao houve a preocupaco de aprofundar teolgicamente o estatuto daquilo que se mantinha. Esqueceu-se de que a mediaco era mediaco que foi apresentada e mandada crer como divina, evanglica e apostlica. Evidentemente, tudo enquanto referido ao divino, a Cristo e aos Apostlos de alguma maneira apostlico, cristo e divino. Mas nao o in recto, pois assim sendo estaramos mediatamente diante do divino, numa especie de teofania. somente in obliquo enquanto a mediaco presencializa nela e por ela o divino ou o evanglico. Destarte urna forma patolgica foi sustentada como sendo o catolicismo tout court. Ganhou foros oficiis e entrou nos manuais de dogmtica ps-tridentina e se prolongou at o advento do Vaticano II. Por exemplo, se apresentava assim a Igreja: Cristo deixou, antes de subir ao cu, a Igreja toda pronta com suas estruturas, seu corpo doutrinal, seus varios ministerios e os sete sacramentos. O problema da Igreja consistia em manter tudo isso de forma pura, embora custa de urna explicitaco libertadora, mas perigosa. A Igreja devia permanecer inaltervel na historia. Iria como numa linha reta ao encontr do Senhor na parusia. Sua evoluco retilnea e seu crescimento meramente horizontal. O possvel desenvlvimento posterior j estava contido as ordens de Cristo dadas aos Apostlos, conservadas seja na Escritura seja na Tradico. Assim se justificava teolgicamente e se consagrava para todos os tempos urna determinada forma histrica da Igreja surgida num determinado tempo. Nela tudo era considerado instituido por Jess Cristo. Como J. A. Mhler dizia de alguns telogos de seu tempo: "Para eles, Deus criou a Hierarquia. E isso para a Igreja mais do que suficiente para garanti-la at o fim do mundo" 28 . Ora, para nos parece hoje de urna evidencia palmar que prprio da ideologa apresentar como natural aquilo que histrico e como divino aquilo que humano. Assim o humano passa a ganhar um valor inquestionvel imposto a todos, e o histrico, um elemento de dominaco congeladora da historia. Aqui se abre o lugar para se falar do aspecto patolgico do catolicismo e de sua capacidade de se transformar em elemento de opresso do homem. A isso voltaremos posteriormente. aa) A busca de urna normalidade teolgica A evoluco da reflexo catlica foi se orientando na progressiva destruico deste tipo de representaco da Igreja, sada pronta e feita das mos do Salvador29. Os estudos histricos e exegticos mostraram a

evidencia a evoluco histrica da Igreja e tambm a evoluco do dogma catlico. Os estudos protestantes foram neste particular de urna utilidade indiscutvel. Mas nao s. As prprias pesquisas catlicas demonstraram o fato. E aqui nao se pode olvidar de modo nenhum o nome do Cardeal Newman. O primeiro a faz-lo num sentido do problema em tela foi certamente J. A. Mhler em seu livro A unidade na Igreja ou o principio do catolicismo apresentado no espirito dos padres da Igreja dos tres primeiros scalos (1825). Ai o autor mostra desenvolvimentos e concretizaces da Igreja nos tres primeiros sculos que nao justificam falar num desenvolvimento meramente explicitativo. Houve novidade e transformaces histricas. Da o principio catlico nao se caracterizar por urna inalterabilidade uniforme de formas mas pela unidade na Igreja sempre mantida atravs da pluralidade de variaces. Por isso Mhler fala de unidade na Igreja e nao unidade da Igreja. Em funco desta averiguaco fica claro que a Igreja concreta nao s dom do alto, mas tambm construco histrica dos homens de f em dilogo com o mundo circunstante. Da a importancia da deciso como principio constitutivo da Igreja. Erik Peterson, conhecido telogo protestante, discpulo de Harnack, que passou ao catolicismo, aps afirmar que a Igreja existe somente sob a condico de os judeus terem rejeitado Cristo e a parusia terse protelado, podia assim formular sua terceira tese em seu famoso escrito A Igreja: "A Igreja existe somente sob a condico de os doze apostlos chamados no Espirito Santo se terem decidido, luz do mesmo Espirito Santo, a irem para o meio dos gentos"-1". Concretamente a Igreja deve seu surgimento a deciso dos Apostlos, deciso esta encontrada luz do Espirito Santo: "Aprouve ao Espirito Santo e a nos..." (At 15, 28). Por isso diz Ratzinger, que assumiu as teses de Peterson em sua concepeo eclesiolgica: "Pertence Igreja o poder de deciso, o dogma; ela comeca a existir somente a partir da f neste poder e sem ele fica totalmente incompreensvel. Toda a forma da tradico bblica expresso desta f, pois as palavras de Jess nao foram conservadas como se fossem um relicario de arquivo, mas pertencem ao presente da Igreja e em sua funco foram interpretadas" 51 . Peterson asseverava ainda com mais nfase: "Urna Igreja sem direito eclesial apostlico, sem a capacidade de encontrar decises dogmticas, nao pode de modo nenhum ser chamada de Igreja"". H. Schlier, outro exegeta que passou do protestantismo

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* ao catolicismo, escreveu um pertinente ensaio com o ttulo: Das bleibende Katholische^ (O que caracteriza permanentemente o catlico), levando como subttulo: Ensaio sobre um principio catlico. Tambm para ele, um dos principios do catolicismo, qui^ o mais fundamental, seja este da deciso. Deus tomou a deciso em Jess Cristo em favor do mundo. Esta deciso divina se exterioriza na deciso da Igreja na Palavra e no Sacramento. A Igreja vive enquanto permanentemente se decide a assumir a deciso divina no confronto com as exigencias decisivas da historia. Assim, a f crista vive sempre fazendo urna encarnaco com a realidade do mundo, das idias, das ideologas dos costumes M . Ela nao existe em si, seno concretizada numa teologa ou numa compreenso do mundo dentro de instituices eclesiais. Isso nao constitu apangio do catolicismo posterior, mas foi assim desde o principio. O Novo Testamento o livro de pregaco da Igreja; produto da dogmtica, da liturgia, da catequese, da hinologia e das tradices e correntes teolgicas das comunidades primitivas. O catolicismo de hoje continua o mesmo processo iniciado pelo Novo Testamento. bb) O problema do catolicismo um problema de eclesiologia Como transpareceu as discusses anteriores, a pergunta pelo catolicismo desemboca na questo eclesiolgica. possvel cristianismo sem mediaco histrica? Em outras palavras, podemos pensar o cristianismo sem suas aparices no mundo? A concretizaco do cristianismo na historia se chama catolicismo e Igreja. Como ento devemos pensar a Igreja? Nao podemos mais ficar com a velha questo da Igreja de Cristo invisvel e espiritual de um lado e com as varias agremiacoes eclesiais visveis, produto humano, do outro. A Igreja vive sempre a unidade concreta e viva do divino e do humano, da f e da historia. Esta questo se torna ainda mais palpitante se atendermos as discusses eclesiolgicas e ecumnicas atuais concernindo relaco entre Cristo e a Igreja. Estava as cogitaces do Jess histrico a instauraco de urna Igreja organizada em suas estruturas essenciais? Ou a instituico detalhada da Igreja nasceu como resultado histrico do encontr de varios fatores que se conjugaram, como a mensagem de Jess sobre o Reino, algumas estruturas escatolgicas presentes em sua atua^o (como os Doze), sua morte e ressurreico, o fato da protelaco da parusia, a entrada dos gentios para a f etc.? No atual ambiente catlico delineiam-se duas correntes fundamentis: urna afirma numa viso mais dogmtica a presenca da Igreja j no anuncio do Reino e na atua^o de Jess junto aos Doze, de sorte que ela pode manter certa continuidade que sobrepassa o fosso criado pela morte de cruz e pela destruico momentnea da primitivssima comunidade. Outros, merc dos estudos exegticos e dentro de urna viso mais estritamente histrica, tendem a afirmar que a Igreja como instituico nao estava as cogitaces do Jess histrico, mas que ela surgiu como evoluco posterior a ressurreico, particularmente com o processo progressivo de desescatologiza^o. Nomes como R. Schnackenburg", J. Blank*', A. Vgtle3"' no campo da exegese catlica e como E. Peterson, J. Ratzinger w , H. Kng1" e eu mesmo no campo da teologa sistemtica nos inscrevemos dentro desta orientaco". Nesta ltima perspectiva fica claro que a Igreja como realidade histrica sinnimo de catolicismo. A Igreja ou o catolicismo a tradu^o do Evangelho para a vida concreta dos que crem, assim como os quatro evangelhos e a pregaco apostlica tambm o eram. Igreja e catolicismo resultam da historia da atua<:o do Evangelho em todos os setores da vida humana. O problema ento como entender o Evangelho que est na raiz e dentro da Igreja e como compreender a Igreja que encarna no mundo o Evangelho. Evangelho, bem entendido, nao sinnimo de Igreja. Mas tambm nao pode ser entendido sem ela. Voltaremos logo a seguir a este problema. c) Conclusao: Evangelho-catolicismo, identidade e nao-identidade Concluindo esta parte histrica, retomemos as questes sistemticas surgidas: aa) O catolicismo nao se evidenciou como urna decadencia ou um processo de deterioraco de algo histricamente anterior, puro e cristalino que seria a mensagem de Jess ou o Evangelho. O catolicismo apareceu como um principio, principio de encarnaco do cristianismo na historia. Ele mediaco do cristianismo. bb) O problema fundamental reside em como pensar esta mediaco. Por um lado ela o prprio Evangelho concretizado e por outro nao o Evangelho. De urna parte existe urna identidade histrica com o Evangelho porque este nao existe fora da mediaco. Somente por ela se torna presente e se historiza no mundo.

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Por outra parte o Evangelho nao a mediaco. O Evangelho nao o texto dos quatro evangelhos, nem est no mesmo nivel que os textos. O Evangelho como a forca instaurante e o vigor estruturante do catolicismo, urna especie de Vida que cria estruturas, articulaces, ossaturas que manifestam a Vida, vivem da Vida mas nao podem ser identificadas com a Vida. Tal conscincia faz com que o catolicismo tenha um modo de ser em abertura e em autotranscendncia de sorte a dar lugar a outras mediacoes do Evangelho. Arrolemos um exemplo: A Igreja catlica, apostlica, romana por um lado a Igreja de Cristo e por outro nao o . a Igreja de Cristo porque nesta mediaco concreta ela aparece no mundo. Mas tambm nao o porque nao se pode pretender identific-la exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas cristas. O Concilio Vaticano II, superando urna ambigidade teolgica de eclesiologias anteriores que tendiam a identificar pura e simplesmente a Igreja de Cristo com a Igreja Catlica romana, ensina com acert: "Esta Igreja (de Cristo), constituida e organizada neste mundo como urna sociedade, subsiste na Igreja Catlica" (subsistit in: tem sua forma concreta na Igreja Catlica)42. Evita dizer como estava em documentos anteriores: a Igreja de Cristo. ce) Em funco da identidade e no-identidade entre Igreja e Evangelho podem aparecer fundamentalmente dois estilos de vivencia crista: um que ir assumir com entusiasmo e sem maiores prevences as mediacoes histricas porque nelas v presenca de Evangelho e forma concreta de presencializaco de Jess Cristo e de sua causa. Outro submeter continuamente todas as mediacoes a urna vigilante crtica porque nao v nelas o Evangelho e o Cristo vivo: ver a construco humana e buscar insaciavelmente urna pureza sempre maior do evanglico. Ambos os estilos esto ancorados em dados objetivos de um problema real, aquele da identidade e no-identidade do Evangelho com a Igreja, do cristianismo com o catolicismo. Ambos podem tambm degenerar numa patologia no momento em que s se afirma a identidade esquecendo-se da no-identidade ou s se afirma a no-identidade olvidando-se a identidade. Parece-nos que o n problemtico fulcral entre o catolicismo romano e o protestantismo se sita neste ponto. Nao sao tanto doutrinas diferentes que os separam, mas estilos diversos de viver o cristianismo.

2 Que autoridade possui o catolicismo primitivo sobre o posterior? As discusses cima desenvolvidas terminaram com a constataco de que todo o Novo Testamento como livro livro da Igreja, produto histrico da encarnaco da mensagem de Jess nos varios estratos culturis daquele tempo. Este livro nao nos d a conhecer apenas doutrinas teolgicas, mas toda a diversidade da vida das primitivas comunidades com seus ministerios e estruturas eclesiais. o catolicismo primitivo {Frbkatholizismus). Em seu estatuto epistemolgico nao difere do catolicismo posterior. Entretanto, as Igrejas cristas lhe conferem urna autoridade inalienvel sobre as demais formas de encarnaco da mensagem crista. Ele feito marco de referencia indiscutvel. Como devemos entender esta autoridade? A resposta nao simples. Na resposta h que se tomar em conta alguns dados inegveis: prmeiro, a variabilidade da mensagem traduzida em quatro verses diferentes que na escolha, na distribuico e na apresentaco do material jesunico e das tradices divergem sensivelmente; segundo, verifica-se urna extraordinaria multiplicidade de correntes teolgicas nos sinticos e nos demais escritos do Novo Testamento; terceiro, constata-se igualmente a irredutibilidade de varias posicoes teolgicas: existem contradices entre elas, assim entre Sao Mateus e a epstola aos Glatas, a epstola aos Romanos e a epstola de Sao Tiago. Mesmo dentro do corpus paulinum constatam-se contradices entre Rm 7, 1 2 e G 1 3 , 13 concernindo a valorizaco da lei judaica. Entretanto, todos eles subsistem dentro do mesmo canon. Desta verificaco conclu, por exemplo, E. Ksemann que histricamente, no nivel da anlise dos textos, o Novo Testamento nao funda a unidade da Igreja mas a diversidade das confissoes 4i . Entretanto, para urna confisso se justificar, nao basta encontrar seu fundamento em algum texto ou corrente teolgica do Novo Testamento. H que se ouvir a totalidade e nao somente urna parte dos testemunhos neotestamentrios. A unidade da Igreja urna realidade teolgica fundada na audiencia e obediencia do nico Evangelho de Jess Cristo que est para alm dos textos evanglicos. Aqui nao decide a historia mas a f. Sem querermos entrar mais profundamente nesta questo, diramos em prmeiro lugar que o texto do Novo Testamento

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possui urna autoridade especial nao pelo fato de ser texto, mas por ser o primeiro texto-testemunho daqueles que, primeiros, foram testemunhas do Verbo da Vida. O texto enquanto texto nao seria autoritativo mas a mensagem que ele traduz. A prpria inspir a d o nao altera a gramtica e a semntica da letra. Entretanto a mensagem, histricamente, est ligada ao texto. Este funciona como chave de decifrago da mensagem. Sem o texto-testemunho perderamos o acesso histrico a mensagem e ao Jess que viveu entre nos. Da a f, que se constitu como for^a histrica, est ligada a estes primeiros textos. Ir sempre l-los e rel-Ios, interprtalos e reinterpret-los em confronto e a luz das perguntas colocadas pelo presente. Assim se liberta a mensagem cativa no texto; atualizada em nova encarnaco textual a fim de produzir aquele impacto de f que ela produziu ao surgir. Em segundo lugar, os contedos dos textos tambm possuem autoridade especial. Eles surgiram por aqueles que testemunharam a historia de Jess na qual Deus nos redimiu. Os contedos bem como os textos esto ligados a cultura e ao tempo histrico. Neste sentido participam do limite histrico. Entretanto, tambm eles funcionam como chave decifradora da mensagem. Os contedos sao representaces que a reflexo usa para concretizar o inconcretizvel: a verdade de Jess Cristo, Deus-Homem, sua mensagem libertadora e seu acontecer salvfico. A Igreja tem que ter a coragem para o dogma, para a formulaco comunitaria da mensagem que capta na f e procura viver no amor e testemunhar na esperanca. Pode e deve ter tambm a coragem de denunciar aquelas formulaces as quais julga nao poder identificar a mensagem libertadora de Jess. Por isso Paulo podia dizer que com os entusiastas gnsticos da ICor era impossvel fazer comunidade. E era tambm impossvel com os nomistas judaizantes que nao haviam compreendido a novidade do cristianismo em face do judaismo. Entretanto, os contedos e as representaces enquanto representaces (nao enquanto chaves decifradoras) nao podem ser dogmatizadas de forma exclusiva, fechando historia posterior a mesma tarefa de criar outras chaves decifradoras a luz e em prol o n g a d o daquelas primeiras do Novo Testamento. A afirmaco dogmtica legtima e tambm necessria em razo de ameacas de heresia e de perverso da experiencia crista. Mas em sua formulaco ela urna chave decifradora, vlida para um determinado tempo e circunstancias. Quando se olvida esta instancia temporal

e histrica e se pretende, em sua formulaco, fazer val-la para todos os tempos e de forma exclusiva, ento se transforma em empecilho para as necessrias e novas encarna^es do cristianismo. A dogmatizado exclusivista do texto sempre urna forma patolgica de urna verdade. A obrigatoriedade do dogma est ligada verdade enunciada e nao exclusividade do modo da enunciado. H urna utilizado do texto do Novo Testamento que dogmatizado: como texto ele aleado ltima instancia. O texto faz autoridade s num primeiro momento de um processo mais ampio, enquanto ele nos d acesso mensagem. Num segundo momento do mesmo processo dialetico o texto deve poder ser ultrapassado para dar lugar a outro texto do hoje da f. O texto do catolicismo primitivo conserva sua autoridade como primeiro texto apostlico, marco de referencia para todos os demais, mas nao se considera exclusivo e congelador da historia. Em terceiro lugar, deve-se tomar muito a serio o fato de o Novo Testamento aceitar a pluralidade de teologas e posices doutrinrias at contraditrias. Tudo se encerra dentro do mesmo canon e constri a mesma Igreja una. Tal atitude funda um estilo de viver a f crista. O decisivo nela nao se exaure apenas no aspecto doutrinario (um momento do processo dialetico), mas na comum referencia e na mesma vontade de querer ser fiel a nica mensagem de Jess Cristo Libertador. Este estilo testemunhado no Novo Testamento constitu um permanente apelo ao catolicismo para nao se fechar sobre o logro de suas conquistas ou se deixar fascinar pelo brilho de urna formulaco encontrada. Como diz Paulo numa forma programtica: "Que Apolo? Que Paulo? Servos pelos quais recebestes a f. E cada um servo na medida em que Deus deu a cada um... Quanto ao fundamento, ningum pode por outro seno aquele que foi posto, que Jess Cristo" ( l C o r 3 , 5.11). Qual seria a atitude verdadeiramente catlica? Estar fundamentalmente aberto a todas as direces, sem excluir sequer urna, que o Novo Testamento permite. Ser autnticamente catlico seria estar livre e aberto totalidade do Evangelho". Patolgicamente catlico seria exclusivizar-se em algumas linhas ou cerrar-se somente em algumas correntes que exprimem a f. E essa patologa pode manifestar-se tanto no catolicismo romano quanto no protestantismo bem como em outras formas de encarnaco da mensagem crista.

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A identidade d o catolicismo Atingimos agora o ponto essencial de nossa reflexo: identificar o que seja a identidade do catolicismo. Ao faz-lo, situamonos j dentro do prprio catolicismo. Da que a dicco da identidade significa explicitaco do prprio horizonte dentro do qual j e sempre nos encontramos. Assumimos a afirmaco anterior: o catolicismo um principio de encarnaco do cristianismo. concreco histrica do Evangelho. objetivaco da f crista. Ser catlico implica, primeiramente, urna atitude afirmativa de quem assume a concreco, abraca a articulaco e afirma um caminho determinado. Por que faz isso? Porque quer ser precisamente cristo. Ningum cristo fora do mundo, sem a palavra, sem o gesto, sem a comunidade, sem um quadro vital de referencias. Para ser cristo faz-se mister coragem para o provisorio, para o histrico, para o dogma, para o direito, para a norma moral e a disciplina litrgica. Sem um esqueleto nao se sustenta um ser vivente. Por isso, se algum quer viver cristmente, tem que aceitar vrtebras, limites de um espaco vital. Fora disso nao h concreco. E concreco significa sempre limite. E o limite gera sentimento de opresso. Mas se nao sentir e assumir este sentimento, como pode saber o sabor da liberdade evanglica? Neste momento h, portanto, otimismo, coragem de ser, fruico da presenca densa do cristianismo. H identidade. Para ser cristo tem que ser "catlico" (mediaco). Ser catlico implica, em segundo lugar, urna atitude negativa: nega-se a objetivaco e desconstri-se o caminho feito. Por que se nega? Porque se quer ser autnticamente cristo. Para o cristo nao h urna identidade pura e simples entre cristianismo e catolicismo, entre f e doutrina. A concreco afirmada mediaco. Faz presente, mas tambm oculta. Abre caminho, mas tambm fecha possibilidades. O que se oculta? Na mediaco se oculta o cristianismo. Este urna fonte que nao se esgota num nico canal. urna raiz que nao produz somente urna haste e urna flor. Est aberto para. Neste momento, h lugar para a crtica, para a coragem de no-ser. Vive-se urna ausencia. Vigora urna no-identidade. Ntese: nao se nega num sentido negativista; afirma-se a no-identidade. Afirma-se num sentido de superar o feito e se abrir a um novo fazer. Em funco de um sim tem que se dizer um nao.

Catolicismo pois um movimento dialtico de afirmaco da identidade e da no-identidade. Tanto a afirmaco do sim quanto a afirmaco do nao sao tpicas, vale dizer, esto ligadas concreco. Tanto um quanto o outro nascem da mesma fonte que o cristianismo. Para algum ser um cristo autntico tem que afirmar corajosamente e tem que negar destemidamente num processo nico e dialtico. Devemos agora tentar dizer mima palavra esse processo dialtico que caracteriza o catolicismo fazendo aparecer sua identidade. Deve ser urna categora que por um lado mantenha a unidade do processo dialtico, por outro contenha em si mesma a distinco entre a afirmaco da identidade e a afirmaco da noidentidade e que por fim provenha da prpria historia deste processo. Esta categora aquela do sacramentum'"'. Catolicismo o sacramentum do cristianismo. Sacramentum urna das palavras mais antigs do catolicismo pela qual ele se autodefinia. Traduz a palavra grega mysterion. Sacramentum exprime a unidade cheia de tenses entre o humano e o divino, o visvel e o invisvel, o palpvel e o misterioso de tal forma que o palpvel, o visvel e o humano se tornam presenca e comunicaco do misterioso, invisvel e divino. Neste sentido exprime a lei fundamental de toda a economa da salvaco. A graca nao cai como um raio do cu, mas passa pela corporalidade e pelos elementos deste mundo atravs dos quais Deus se encontra com o homem. Todos os misterios cristos, como o viu muito bem Scheeben, sao misterios sacramentis porque se comunicam e se presencializam na mediaco humana ou csmica' 6 . A prpria SS. Trindade um misterio sacramental porquanto foi revelada concretamente no caminho histrico de Jess Cristo. Pelo sacramento se afirma a identidade: na mediaco est presente a graca, d-se a parusia do misterio que, deixando sua obscuridade inviolvel, resplandece numa palavra, se corporifica simblicamente num gesto e se comunica numa comunidade. Mas pelo sacramento se afirma tambm a no-identidade: Deus e sua graca nao esto presos fatalmente a esta ou aquela articulaco sacramental. A res sacramenti (graca) pode dar-se fora de um determinado sacramentum (sinal), num outro. Ademis a presenca nao epifnica, mas mediada na obscuridade de um gesto humano que conserva sua subsistencia prpria, na opacidade de urna palavra histrica que continua a seguir sua gramtica e as ambi-

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gidades de urna comunidade de pecadores que possui estruturas prprias. No sacramento, apesar de toda a presenca, h urna ausencia sentida e sofrida. O misterio se revela no sacramento, mas continua misterio no sacramento (sinal). H urna no-identidade. Todo esse processo dialtico constitu o catolicismo. Estancar niim desses momentos seria dilacer-lo e faz-lo patolgico. Nesta circularidade sacramental, onde o sobrenatural e o natural constituem urna unidade dialtica, se mostra o que seja o cristianismo. Que o cristianismo? Nao sabemos. Somente sabemos aquilo que se mostrar no processo histrico. Em outras palavras, somente mediante as encarna^es, mediante o catolicismo se nos revelada e ocultada a identidade do cristianismo. A identidade do catolicismo reside pois na sacramentalidade dialeticamente assumida, superada e reassumida. Poderamos ilustrar com os grandes temas da teologa como esta sacramentalidade se articula caracterizando o catolicismo47. Assim, por exemplo, a Igreja, como comunidade organizada dos fiis, apresentada como o sacramento de Cristo na trra e o Corpo do Senhor. Por um lado vigora urna identidade entre Cristo e a Igreja, pois por ela Ele nos atinge e continua sua aco no mundo. Por outro vige urna no-identidade entre eles, porque Cristo transcende a Igreja, sendo esta somente sinal e instrumento dele. O mesmo se verifica com os sete sacramentos. No sinal concreto realizado na comunidade se visibiliza a graca, havendo urna identidade entre o significante e o significado. Mas tambm deve-se dizer que existe urna no-identidade entre eles, porque a graca conserva sempre sua liberdade em face dos significantes concretos. Por um lado a instituico hierrquica representa Cristo no meio dos fiis, a ponto de se dizer que ela prolongamento da sacramentalidade de Cristo e por outro ela nao o , porquanto possui seu estatuto prprio, seu mecanismo e sua lgica como qualquer outra instancia de poder do mundo. Assumir as duas dimenses, como expresso de um mesmo misterio, constituindo a unidade na Igreja e da Igreja, acolher a sacramentalidade. Destarte a graca, o Evangelho e a salvaco jamis permanecem num "em si", mas constituem urna parte do mundo e de sua historia. E isso por causa da sacramentalidade de Deus e de Jess Cristo que "se communicavit sanguine et aqua" (Hb 2, 14).

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Catolicismo romano: afirmacao corajosa da identidade sacramental Como se comportaram os cristos em face dessa dialtica sacramental que caracteriza a identidade do catolicismo? Pode haver urna tendencia que acenta mais vigorosamente a identidade no sacramento e outra a no-identidade. Do origem a dois estilos diferentes de catolicismo. Parece-nos que o cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramental, e o cristianismo protestante por urna afirmacao destemida da no-identidade. Um acenta a cncarnaco, a historia, a coragem pelo provisorio, enquanto o outro revela a liberdade do Evangelho, o absoluto e a desvinculado com os esquemas deste mundo. Evidentemente um nao exclu mas inclu o outro; trata-se de acentuaces e da de estilos de viver a totalidade do cristianismo. Queremos agora ilustrar com a historia dos primeiros sculos como o catolicismo vem marcado decisivamente pela vontade de acolher, de assimilar e de nada impor que nao seja de f. Com o catolicismo romano ocorreu um pouco daquilo que ocorre com as primeiras experiencias infantis que marcam toda a evolu<^o posterior de urna pessoa. As primeiras experiencias histricas do cristianismo determinaram sua evoluco posterior. Cada grande estrutura e conjuntura histrica serviu de material encarnatrio para o cristianismo, enriquecendo-o, comprometendo-o, complexificando-o. O catolicismo romano de hoje herdeiro de toda esta experiencia profundamente complexa e tambm ambigua. Seu germe como principio encarnatrio se encontra j no Novo Testamento, que urna expresso judaico-helenstica da mensagem de Jess. Assumiu categoras anteriores; nem poderia ser diferente. No processo histrico nao existe jamis comeco absoluto, o que torna utpica a vontade de tudo destruir ou de tudo construir ab ovo. O novo apresenta-se sempre como sntese e assunco diferente do anterior e do velho. O catolicismo ocidental romano, entretanto, se configura melhor as suas principis tendencias na Carta aos Corintios de Sao Clemente Romano. Em 1966 K. Beyschlag escreveu um ensaio sobre Clemente Romano e o catolicismo primitivo (Frbkatbolizismusy*. Ai se diz: "Quase tudo o que constitu o catolicismo primitivo de cunho ocidental se encontra na anlise da primeira carta de Clemente, a saber: o embasamento

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judaico da Igreja pelo Antigo Testamento, o confronto apologtico com Israel, a profunda valorizaco de tudo o que apostlico especialmente ligado ao nome de Pedro, o dogma da unidade ecumnica da Igreja, o primado do primeiro artigo de f sobre o segundo e o terceiro, a sntese entre a historia profana e a historia sagrada, o ideal de paz e de ordem no mundo, a transformaco da apocalptica na doutrina dos fins ltimos, a idia da seguranca infiltrada as instituices eclesisticas, a relativa ambigidade do problema cristolgico, o primado da soteriologia, do Jess sintico, a interp r e t a d o catlica da teologa paulina, a mensagem orientada para a conquista missionria do mundo, a organizaco das Igrejas mediante a hierarquia e o direito cannico, a sntese entre a estrutura hierrquica e a dimenso carismtica, entre cristianismo e Igreja, as normas concretas da vida crista elevadas em Nova Lei, a confisso sacramental iterativa, o martirio interpretado como luta diaria pela perfeico no seio da Igreja ao mesmo tempo em que se afirma a lealdade para com o Estado, a pretenso da Igreja de julgar soberanamente o mundo...'"'. Tais elementos constituem, com efeito, as pilastras do catolicismo romano, reafirmadas recentemente por um notvel historiador catlico, R Stockmeier, abordando o tema da F e religiao na primitiva Igreja (1973)5". O cristianismo ao penetrar no mundo nao encontrou um vacuo religioso. Os pases todos estavam ocupados religiosamente. Como se comportou? Era urna realidade que cumpria destruir e implantar urna nova? Aqui se mostrou a vigencia do principio catlico da sacramentalidade. Apesar do purismo de um Taciano ou de um Marcio, que ilusoriamente queriam um Evangelho puro, livre de paganismo um e de judaismo o outro, o que predominou foi a vontade de encarnaco e de identidade. O cristianismo assumiu os contedos religiosos, depurou uns, integrou outros, rejeitou aqueloutros. Operou urna sntese extremamente rica de tenses sem perder sua identidade fundamental. Devemos evitar urna representaco abstraa desta osmose, freqentemente criticada por espritos pouco dialticos e mais afeitos ao formalismo. Cristianismo, judaismo e paganismo nao formavam grandezas abstraas que se confrontavam. Homens concretos, judeus, pagaos, gregos e romanos que amavam suas culturas e os valores de seu passado religioso se convertiam a f crista. Carregavam para dentro da f aquilo que eram, apesar do processo de crtica e de rejeico. Como diz paradigmticamente Paulo: "Nao s tu que susten-

tas a raiz, mas sim a raiz que te sustenta a ti" (Rm 11, 18). Em outras palavras, nao foram os cristos que se fizeram romanos ou gregos, mas os gregos e romanos se fizeram cristos. Este processo foi facilitado pelo fato de os romanos serem profundamente religiosos51 e abertos a acolher simpticamente novas formas de culto e pelo fato de o paganismo se encontrar numa fase notvel de espiritualizaco 5 '. O catolicismo primitivo se apresentou ao mundo sob a forma de urna religiao, porque toda a cultura era religiosa. Para o judaismo era um odos, um caminho (At 9, 2; 19, 23), ou um grupo distinto de judeus que veneravam o Nazareno (hairesis: At 24, 5.14). Com Santo Incio de Antioquia (fl 10) apareceu pela primeira vez o neologismo Christianismos, cristianismo, contraposto ao judaismos^. Para ele cristianismo sinnimo de catolicismo no sentido por nos dado. Significa a comunidade dos fiis com seus ritos, suas doutrinas e seu caminho concreto de vida. Por isso Santo Incio pede que "aprendamos a viver segundo o cristianismo" (kata christianismori). Sem embargo, nao era reconhecido como religio licita^. Possua urna inferioridade jurdica e estava sujeito a represso. Da a tendencia dos apologetas de demonstrar o cristianismo como urna religiao que poderia desempenhar urna funco til ao Imperio como os demais cultos. Chegaram a apresent-lo como a verdadeira filosofa e pedagoga do homem. Minucius Flix no Otvio podia dizer: "A gente poderia pensar que os cristos seriam os filsofos de hoje e os filsofos de ontem teriam sido cristos'". Defendendo o cristianismo como religiao a ser aceita com vantagem pelo Imperio, assumiram o modelo vigente das relaces Religio-Estado. A isso se chegou em 311 com o edito de tolerancia de Galrio. O primeiro ato jurdico declarando o cristianismo religio licita se fez sob o aspecto de comunidade de culto, integrando-o nos quadros do direito romano. Constantino (306-337) logo aps sua vitria sobre Maxncio, na ponte Mlvia (28/10/312), concedeu imunidade aos sacerdotes cristos e assim os igualava aos demais sacerdotes pagaos; nao s: a eles advinham ainda ajudas financeiras previstas pelo Estado. Acerca desta integraco nos quadros religiosos oficiis, os cristos nao esbocaram nenhuma reaco negativa. Pelo contrario. Acolhiam-na agradecidos pois nao s se viam livres das perseguices como se alegravam com urna vitria a mais da verdadeira religiao. Eusbio de Cesaria (1339) em sua Praeparatio Evanglica interpretava essa viragem

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poltico-religiosa como culminaco da historia da salvaco e a realizaco de promessas bblicas. A encarnaco do cristianismo como religio nos quadros da romanidade se operou de forma completa com a lei de 28/2/380 de Teodsio, o Grande, declarando o cristianismo religio de Estado. Ele assim apresentado como lex obrigatria para todos; os hereges, declarados "loucos" a serem erradicados como conspiradores contra a ordem poltica que era ao mesmo tempo religiosa56. Com a romanizaco do cristianismo, conceitos fundamentis do Novo Testamento comecaram inevitavelmente a ganhar caractersticas romanas. Assim os conceitos de f (fides), de mysterium (sacramentum), de ordem (ordo), de povo (plebs), igreja (ecclesia) assumem sempre, ao lado da dimenso prpria religiosa, urna conotaco jurdica. Para os romanos quem zelava pela religio nao era o sacerdote (era somente ministro) mas o Estado e o Imperador. Com Tertuliano aparece claramente a f funcionando como regula fidei ou simplesmente lex'''. A ideologa romana de que a dea Roma era responsvel pela grandeza do Imperio foi sendo lentamente transformada por Ambrosio (t397), Prudencio (f405) e Leo Magno (f46l) numa ideologa crista, apresentando Cristo e os prncipes dos Apostlos Pedro e Paulo como fautores reais da grandeza. Prega Sao Leao Magno: "Ambos os Apostlos foram os que te conduziram ( Roma) a to grande fama... Atravs da religio divina devers estender teu poder ainda mais do que outrora mediante o poder profano". Com inaudita coragem o catolicismo comeca a assumir urna funco cultural e organizatria. Faz as vezes da ideologa paga, das funces pagas e da liturgia paga. Cria menos coisa nova do que assume o que cncontra. Isso se percebe bem na forma como se comportu o cristianismo em face da religiosidade popular paga, que era, ao lado dos cultos oficiis, muito viva e pluriforme. Os convertidos ou os que passavam para o cristianismo porque era lex civilis carregavam para dentro da f sua cosmoviso mgica, cheia de anjos e demonios, ritos e tradices 59 . Tais coisas nao foram erradicadas; foram antes batizadas, aceitas e integradas sem, as vezes, urna converso interior dos fiis que interiormente e na vivencia subjetiva continuavam pagaos. Tertuliano testemunha a religiosidade do povo: "Para sair e para entrar em casa, no comeco e no fim de qualquer coisa, ao se vestir, ao colocar o sapato, antes do banho, antes de deitar ou de sentar, para cada ato do dia-

a-dia nos cristos tracamos um sinal da cruz na testa"60. Provavelmente o sinal da cruz substitua gestos mgicos pagaos. Havia mais transposico do que converso. Tal fenmeno coletivo levou Agostinho a operar urna interpretatio christiana dos ritos pagaos. "A mesma realidade que agora se chama crista estava j presente entre os antigos."61 Para ele a realidade crista sempre esteve presente no mundo sob signos diferentes: mutata sunt sacramenta, sed non fides!. O paganismo constitu urna outra forma de articular a mesma substancia crista. Por isso nao h obstculos fundamentis para assumir suas manifestaces. Este mesmo otimismo sacramental se encontra no Papa Gregorio, o Grande (f604), ao enviar os missionrios para entre os saxes: "Nao se deve destruir os templos de cada povo, somente seus dolos. Tome-se agua benta; seja jogada sobre os dolos, construam-se altares e ai se coloquem as reliquias. Estes templos to bem construidos devem ser lugares de sacrificio nao para os espritos maus mas para o verdadeiro Deus. O povo vendo que seu templo nao destruido se voltar com alegra para o conhecimento e adoraco do Devis verdadeiro" 62 . Tal medida nao nascia de conveniencias econmicas; era fruto de urna compreenso sacramental de fundo, histrico-salvfica, que v Deus e sua graca sempre utilizando as realidades da historia para encontrar os homens. Apesar deste otimismo invencvel, fazia-se tambm sentir a necessidade do discernimento dos espritos. Nem tudo era sem mais acolhido e integrado. Santo Agostinho, confrontando com toda sorte de objetivaces mgicas, estabelecia para os seus fiis as seguintes diretrizes: "Todas estas coisas que nao encontram fundamento na Sagrada Escritura, nem as resoluces dos snodos dos Bispos, nem ganharam autoridade merc da tradico de toda a Igreja, mas aparecem por ai conforme o lugar e o costume, numa pluriformidade de manifestaces tais que nao se consegue ver que objetivos perseguem, devem ser simplesmente abolidas, onde isso possvel. Embora nao contradigan! a f, sobrecarregam a religio que deve ser, segundo o designio de Deus, livre de sobrecargas escravizadoras e com formas cultuais simples e claras"63. Todo este processo deve ser entendido hermeneuticamente. Ao encarnar-se o cristianismo, num primeiro momento dialtico, se identifica com aquilo que assume, valoriza-o, aperfeicoa-o. Num segundo momento se distancia criticamente, desidentifica-se para manter-se livre para novas assunces. O primeiro momento

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caracteriza profundamente o catolicismo romano. Ele vem marcado por urna vontade inarredvel de assumir, de fazer sntese com as realidades que se lhe antolham, de conquistar e planejar o futuro. Na frase admirvel de Agostinho diz o cristo: "Ego in mnibus linguis sum; mea est graeca, mea est syra, mea est hebraea, mea est omnium gentium, quia in unitate sum omnium gentium" 64 . Porque nada alheio ao Reino de Deus, tambm nada deve ser estranho ao cristianismo. Sente-se chamado a fermentar a massa toda do mundo. Herdeiro deste espirito podia dizer Newman: "Objeta-se: estas coisas se encontram nos pagaos, logo nao sao cristas; nos preferimos dizer: estas coisas se encontram no cristianismo, logo nao sao pagas""5. A historia dos sculos posteriores viragem constantiniana somente fez confirmar um caminho j encetado. O aspecto de negatividade, da conscincia da no-identidade, estar aqui e acola presente, mas nao chegar a caracterizar o catolicismo romano. Isso constituir o apangio do cristianismo protestante.

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Patologias d o catolicismo r o m a n o At aqui tentamos descrever o catolicismo em sua tendencia original e normal. Mas ele apresenta tambm manifestaces patolgicas. Nao h somente o catlico. Existe tambm o catolicstico, como forma decadente do catlico. E ele pertence tambm a historia do catolicismo e como tal dever ser assumido pelos catlicos. O patolgico aponta para o normal e o negativo guarda sempre referencia ao positivo, pois para algo ser patolgico e negativo tem de ser mais do que patolgico e negativo. Muito daquilo que a tradicional crtica protestante e cultural move contra o catolicismo romano nao outra coisa seno crtica ao catolicstico e como tal pode e deve ser acolhida pelos catlicos lcidos. Consideramos cima que a identidade catlica reside na sacramentalidade, na assunco positiva da mediaco na qual o Evangelho e Cristo nos atingem. Por isso no catolicismo se valoriza muito a instituico, a doutrina, a lei, o rito, os sacramentos, os ministerios e outras tantas mediaces do cristianismo. A partir daqui podem verificar-se reais patologias. Esse perigo foi muito cedo detectado por Sao Leo Magno ao pregar sobre o fim das perseguices e sobre a

paz entre cristianismo e Imperio: "habet igitur, dilectissimi, pax nostra pericula sua...""', a nossa paz possui l seus perigos. E estes nao foram muito evitados na Igreja. Nela podemos encontrar, histricamente, todas as patologias imaginveis. Seria longo entrar na anlise das principis, o que j foi feito com notvel competencia por outros 67 . Apontaremos somente a estrutura patolgica de fundo que reside na absolutizaco e ontocratizaco da mediaco. Acentua-se to-somente o momento de identidade entre mediaco e cristianismo, ocultando, quando nao recalcando, a outra dimenso da no-identidade. Assim a instituico da Igreja de tal maneira absolutizada que tende a substituir Jess Cristo ou a entender-se igual a ele. Em vez de ser funco sacramental da redenco, se independentiza, bastando-se a si mesma e se impondo opressivamente sobre todos. O catolicismo privilegia a palavra (dogma) e a lei (canon). A palavra e a lei exigem o especialista (o telogo e o canonista). Assim surgiram as lites dos doutos e dos hierarcas que possuem a gesto exclusiva do sagrado. Como sao os nicos versados, presumem que somente mediante suas doutrinas, dogmas, ritos e normas se obtm a salvaco e se pertence Igreja68. Urna coisa o dogma e outra o dogmatismo, a lei e o legalismo, a Tradico e o tradicionalismo, a autoridade e o autoritarismo. O cristianismo foi na compreenso patolgica catlica reduzido a urna simples doutrina de salvaco: importa mais saber as verdades "sicut oportet ad salutem consequendam", do que faz-las mima praxis de seguimiento de Jess Cristo. Adorase Jess, sua trra, suas palavras, sua historia, veneram-se os santos, decantam-se os mrtires, celebramse os heroicos testemunhos da f, mas nao se insiste no principal, que pr-se no seguimento deles e fazer o que eles fizeram; a celebraco cltica nem sempre leva a converso e nao raro a urna alienaco da verdadeira praxis crista. A absolutizaco de urna doutrina, de urna forma cultual, de um modo de distribuir o poder na comunidade centralizando todas as decisoes mima pequea lite hierrquica, de urna maneira de presenca da Igreja na sociedade levou a formas inegveis de opresso dos fiis. O endurecimento institucional conduziu a ausencia de fantasa, de espirito crtico, de criatividade. O novo logo colocado sob suspeico enquanto predominam as tendencias de apologa do status quo eclesistico, apelos de lealdade instituico mais do que a mensagem e s exigencias evanglicas. A idia da seguranca muito mais forte do que a da verdade e da veracida-

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de. As tenses sao sufocadas freqentemente por represso em que nao raro se violam direitos fundamentis da pessoa humana, resp e t a d o s at por sociedades aconfessionais ou oficialmente atias. O catolicismo romano nao foi suficientemente negativo, isto , crtico: "Muitas vezes, especialmente no perodo constantiniano, nao anunciou com suficiencia seus ideis de bondade, justica e amor a sociedade e ao Estado injustos. Mas preferiu estar afirmativamente ao lado dos grandes proprietrios e dos exrcitos mais fortes. Comprou com a aura de justica eterna os senhores injustos da sociedade, dando-lhes legitimidade e motivando muitos a se sacrificarem de bom grado e com humildade pela minora no processo de producao, como tambm nos campos de batalha. O catolicismo perdeu o seu sal escatolgico e se tornou urna ideologa que justificava as ordens de dominaco dadas. Desta maneira, s aumentou a dicotoma entre o particular e o universal e evitou a sua reconciliaco numa sociedade mais livre. Tornou-se reacionrio" w . Ao lado destas manifestaces deturpadas se elaborou a justificativa teolgico-ideolgica; com facilidade se atribuiu ao direito divino o que de direito histrico, se chamou de lei natural ao que urna construgo cultural. Assim se resguardavam a instit u i d o , as leis e as doutrinas de qualquer crtica ou tentativa de mudanca social. Destarte surgiram as varias mitologas opressoras sustentadas ideolgicamente pelo catolicismo, como o mito do poder absoluto dos reis, da sacralidade do Imperio e outros. A absolutizaco de um tipo de Igreja e de urna forma de apresentar a mensagem evanglica origina urna especie curiosa de patologa: urna mentalidade apocalptica. Quando o status absolutzado entra em crise, as pessoas empenhadas nele tm a ntida sensacao do fim do mundo e da iminncia da escatologia final. Parece que tudo se acaba. Telogos e santos puderam cair em semelhante ilusao. Sao Jernimo, por exemplo, va na queda do Imperio Romano sinal evidente do fim prximo do mundo (Ep 123, 1517; PL 22, 1.057-1.058); Sao Gregorio, Papa, lia nos cataclismos de seu tempo e na derrocada de Roma o sinal do fim iminente (Hom. in Evang. I, 5: PL 76, 1.080-1.081). Com efeito, chegou o fim de um mundo, de sua ordem e de seu poder. Mas esse mundo nao todo o mundo, nem absorve em si todo o processo histrico. A historia continua, surgiro outros mundos e ovitras chances para a f de se encarnar e de possibilitar o encontr salvfico do homem com Deus.

As manifestaces patolgicas do catolicismo romano ganharam livre curso com a expulso de seu seio do pensamento negativo que mantinha viva a conscincia da no-identidade. Foi um erro histrico a excluso do protestantismo porque nao se excluiu apenas Lutero, mas se excluiu tambm a possibilidade da crtica verdadeira, da contestacao do sistema em nome do Evangelho. O catolicstico pode se transformar numa ideologa total, reacionria, violenta, repressiva e um dia invocada por conhecidos regimes totalitarios instalados em varios pases da Amrica Latina. Nada mais longe e alheio ao espirito evanglico do que a pretensao do sistema catolicstico de infalibilidade ilimitada, de inquestionabilidade, de certezas absolutas, do que o encapsulamento do cristianismo numa nica e exclusiva expressao, do que a incapacidade de reconhecer o Evangelho seno numa nica doutrina, numa nica liturgia, numa nica norma moral e numa nica organizacao eclesistica. Substitui-se a experiencia crista pela indoutrinacao do sistema montado. Vive-se no inferno dos significantes sempre de novo interpretados e reinterpretados ideolgicamente para se manterem sempre vigentes, numa cadeia sem fim de interpretar e s , perdendo-se a referencia ao nico necessrio que o Evangelho. A fetichizaco da mediaco dentro do catolicismo responsvel pelo seu esclerosamento histrico e pela lentido em captar os sinais dos tempos e, luz deles, traduzir e encarnar novamente a mensagem libertadora de Jess. Ao concluirmos esta parte, queremos novamente ressaltar que tais manifestaces sao patologas de um principio verdadeiro, patologas que nao logram deglutir a forca positiva da identidade do catolicismo. O negativo vive de um positivo mais fundamental, e a crtica, por mais contundente e veraz, se inspira em algo maior e mais sao. Sem esta dieco do problema, cairamos em juzos sem discernimento dos espritos e acabaramos confundindo cristianismo com catolicismo e identidade com suas concretizaces histricas.

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Catolicismo r o m a n o oficial e catolicismo popular Das reflexes feitas podemos inferir algumas consideraces para o tema do catolicismo popular.

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1. catolicismo. Isto significa: h grande valorizado da mediaco. Na piedade se encarna a f. Na promessa, na procisso, na vela acesa, na veneraco dos santos se encontra o Evangelho concretizando nestas articulaces sua identidade. Elas o historizam. Por isso existe vim otimismo fundamental em todo o catolicismo, alegra, jovialidade e gozo da presenta do Transcendente de Deus e de Jess Cristo na diafania das realidades deste mundo assumidas como veculos manifestadores e comunicadores da salva^o. 2. catolicismo popular. Embora nao queiramos entrar na complexa discusso do que seja popular, aqui tomamos o concert numa dimenso relativa. Popular o que nao oficial nem pertence as lites que detm a gesto do catlico. Catolicismo popular urna encarnaco diversa daquela oficial romana, dentro de um universo simblico e de urna linguagem e gramtica diferentes, exatamente aqueles populares. Por isso ele nao deve necessariamente ser encarado como desvio em relaco ao catolicismo oficiaF". Constitu um diferente sistema de traduco do cristianismo dentro de condi^es concretas da vida humana 71 . Sua linguagem se embasa no pensamento selvagem e sua gramtica segu os mecanismos lgicos do inconsciente. Por isso para entend-lo fazse mister um instrumental adequado e diferente daquele com o qual se analisa o catolicismo oficial, que se orienta pelo pensamento reflexo e pelo rigor lgico de sua sistematizaco doutrinria. 3. catolicismo popular romano. Embora possua sua identidade prpria e o reconhecimento dla condi^o indispensvel para um estudo correto, o catolicismo popular, pelo fato de ser popular, est sempre relacionado com o catolicismo oficial romano. As doutrinas fundamentis, os santos, os sacramentos etc. sao recebidos do catolicismo oficial. Este o alimenta permanentemente, confere-lhe ou nao legitimidade. Os prprios catlicos do catolicismo popular se confessam dentro da Igreja oficial dos clrigos. Por isso nao se pode entender o catolicismo popular sem a manutenco da relaco dialtica com o catolicismo oficial. Este controla a palavra, as doutrinas e as leis, mas deixa as prticas ao povo, bastante livres. Aqui ele possui criatividade e d vazo a experiencia religiosa para se expressar desimpedidamente. Esta experiencia, por sua vez, alimentar a teologa oficial, a renovaco das instituices oficiis e abrir novas formas de presenca do catolicismo oficial na cultura erudita do tempo. Nao sem razo que os grandes movimentos renovadores, as novas formas de piedade, os

grandes profetas, santos e msticos irromperam do meio popular, onde a experiencia de Deus e de Jess Cristo, livre de superegos da doutrina oficial, podia ensaiar urna nova mediaco. Sem o catolicismo popular nao vive o catolicismo oficial, sem o catolicismo oficial nao se legitima em seu carter catlico o catolicismo popular. 4. O catolicismo popular romano pode apresentar, como o outro oficial tambm, manifestaces patolgicas. Merc de sua prpria estrutura est mais entregue a desvos, pois vigora um predominio da experiencia sobre a crtica, do smbolo que nasce do inconsciente profundo sobre o conceito elaborado pela razo vigilante. Nao raro emergem do inconsciente coletivo arquetipos da experiencia religiosa da humanidade que podem por em perigo a identidade crista como, por exemplo, o ara de seguranca e de certeza que podem dar origem a prticas fetichistas e mgicas. O catolicismo popular pode significar verdadeira libertaco interior, enquanto alimenta a coragem para a sobrevivencia, mantm a esperanza firme contra todas as c o n t r a d i c e s do presente e conserva luminoso o sentido transcendente da existencia. Mas porque nao se preocupa com a criticidade de suas prticas, pode ser infiltrado pelos esquemas dos opressores e por toda urna interpretacao ideolgica dos conflitos humanos que mediante a religio manipulada visa manter as relaces de forca e de injustica instaladas. Da a necessidade de diligencia na anlise do que popular e do que antipopular no catolicismo popular.

7 Conclusao: o catolicismo r o m a n o deve ser mais tradicional e m e n o s tradicionalista Catolicismo foi o que resultou de nossa anlise significa fundamentalmente urna atitude otimista em face das realidades histricas, disposico de abertura para assumir formas culturis, tradices, modo de viver para neles expressar a f crista e o Evangelho. Esta atitude constitui a grande Tradico catlica, sua gloria e seu apangio. Redundou em alegra e jovialidade dos catlicos e c o n s t r u y o de historia sob o signo catlico. Por todas as partes onde se implantou o catolicismo, nasceu urna cultura catlica, com seus monumentos, suas igrejas, sua arte sacra e sua literatura. Ao

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lado desta dimenso positiva, existe todo o lado patolgico que nao deve ser recalcado, mas mantido bem conscientemente. Em funco da atitude catlica, o catolicismo de hoje, to enraizado em um tipo de encarnaco e to disposto a defend-la contra todas as mudancas que nao sejam apenas modernizaces da mesma estrutura, deveria manter sua tradicao mais pura e cristalina: abrir-se a novos ensaios, assumir, criticamente, novas experiencias religiosas, como, por exemplo, aquelas realizadas na grande religiosidade popular brasileira urdida de elementos africanos, amerindios, ibricos e das populaces vindas da Europa moderna. O catolicismo atual nao suficientemente catlico-romano, no sentido da identidade descrita cima. Ele por demais catolicstico e re-acionrio, pouco fiel a sua grande Tradicao e obsessionado por suas tradices menores e recentes. Nao suficientemente tradicional e demasiadamente tradicionalista. Porque pouco catlico e pouco tradicional sent dificuldade de abrir-se com mais generosidade ao catolicismo popular e deixar-se renovar a partir da experiencia crista vivida pelo povo de Deus.

1 Cf. a principal bibliografa sobre o assunto: WAGNER, H., An den Ursprngen des frhkatholischen Problems. Die Ortbestimmung des Katholizismus im alteren Luthertum, Frankfurt a.m., 1973, onde alm de estudar a parte protestante entra nos mritos da parte catlica, esp. p. 295-317; Id., Zum Problem des Frhkatholizismus, em ZkTh, 94 (1972), p. 433-44; NEUFELD, K. H., Frhkatholizismus Idee und Begriff, em ZkTh, 94 (1972), p. 1-28; ERHARD, A., Urkirche undFrhkatholizismus (Die katholische Kirche im Wandel der Zeiten und Vlker, I Bd., 1. Teil), Bonn, 1935; LOISY, A., L'Evangile et l'glise, Paris, 1902; BATIFFOL, P., L'glise naissante et le catholicisme, Paris, 1909; DE LUBAC, H., Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, 1952, p. 241-60; DE CERTEAU, M.-DOMENACH, J. H., Le christianisme clat, Paris, 1974; HERNEGGER, R., Mach ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats- und Volkskirche, Olten-Friburgo, 1963; STOCKMEIER, P., Glaube und Religin in der frhen Kirche, Friburgo, 1973. Mais literatura ser citada na discusso com os autores individuis. 2 Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelte Schriften, Bd. 1), Tubinga, 1911 (Frhkatholizismus, p. 83-178). A primeira publicado do texto data de 1908-1909. 3 1^4, 51, p.478; cf. HHNE, W., Luthers Anschauungen ber die Kontinuitat der Kirche, Berlim-Hamburgo, 1963-

4 Cf. resumo das teses em WAGNER, H., Zum Problem des Frhkatholizismus, 434-5. 5 Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1920, p. 129. 6 KASEMANN, E., Kritische Analyse, em Das Neue Testament ais Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwrtigen Diskussion, Gttingen, 1970, p. 372, nota 77. 7 Entstehung und Entwicklung der Kirche nverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten nehsl einer Krilik der Abhandlung R. Sohms: "Wesen und Ursprung des Katholizismus" und llntersuchungen ber "Evangelium", "Wort Gottes" und das trinilarische Hekenntnis, Leipzig, 1910; dem, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1906; dem, Lehrbuch derDogmengeschichle, 1, Friburgo-Lcipzig, 1934. 8 Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung,p. 182, nota 1. 9 Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1, p. 20. 10 Entstehung und Entwicklung der Kirchenverj'assung, p. 184-5. 11 Wesen und Ursprung des Katholizismus (Sonderausgabe MCMLXVI1), Darmstadt, 1967, reproducao fotomecnica da 2" edicto de 1912; na introducto polemiza com Harnack: III-XXXIII; dem, Kirchenrecht, I: Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig, 1892; Katholisches Kirchenrecht, Leipzig, 1923; Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, Leipzig, 1918. 12 Sobre a discussao moderna a partir de Sohm com a rica bibliografa sobre o tema, cf. BOFF, L., Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn, 1972, p. 392-9. 13 Das altkatholische Kirchenrecht, p. 537. 14 Wesen und Ursprung des Katholizismus, p. 56 15 dem, p. 68. 16 dem, p. 8. 17 dem, ibidem. 18 Kirchenrecht, I, p. 2319 Wesen und Ursprung, p. 13. 20 Das altkatholische Kirchenrecht, p. 67s. 21 Cf. Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelte Schriften, Bd. 1), Tubinga, 1911, p. 83-178; NEUFELD, K. H., Frhkatholizismus Idee und Begriff, p. 16-20, nota 1; cf. HONECKER, M., Kirche ais Gestalt und Ereignis, Munique, p. 31-55. 22 Die alte Kirche, Aufsdtze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (Gesammelte Schriften, Bd. 4), Tubinga, 1925, p. 65-121, aqui p. 66. 23 Die Soziallehre, p. 87. 24 Cf. LONNING, L, Kanon im Kanon, Oslo-Munique, 1972; FRANK, L, Der Sinn der Kanonbildung, Friburgo, 1971, esp. p. 203-11; APPFX, N., Kanon und Kirche, Paderborn, 1964, p. 333s; KASEMANN, E. (org.), Das Neue Testament ais Kanon, Gttingen, 1970. 25 KASEMANN, E., Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, em Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Gttingen, 1960, p. 214-23; dem, Zum Thema der Nichtobjektivierbarkeit, ibidem, p. 224-36, citac,ao do texto na p. 232. 26 Der Frhkatholizismus im Neuen Testament, caderno 21 da colecao Biblische Studien, Neukirchen, 1958. 27 dem, p. 67; cf. dem, Das Neue Testament ais Buch der Kirche, Gtersloh, 1964, p. 131-2.

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28 Tbinger Tbeologiscbe Quartalschrift, 5 (1823), p. 497. 29 Cf. RATZINGER, J., Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dusseldorf, 1970, p. 75-87; APPEL, N., Kanon und Kirche, Paderborn, 1964, p. 351-80. 30 Die Kirche, em Tbeologiscbe Traktate, Munique, 1951, p. 17. 31 Zeichen unter den Vlkern, em Wahrheit und Zeugnis (publ. por M. Schmaus e A. Lapple), Dusseldorf, 1964, p. 458. 32 Tbeologiscbe Traktate, p. 421. 33 Das bleibende Katholische. Ein Versuch ber ein Prinzip des Katbolischen, Mnster, 1970. 34 dem, 34. 35 Kirche, em LThK, VI, p. 167-88; dem, Die nachsterliche Gemeinde und Jess, em Die Aktion Jesu und die Re-Aktion der Kirche (publicado por K. Mller), Wrzburg, 1972, p. 122-6; dem, Die Kirche itn Neuen Testament, Friburgo, 1961. 36 Der historische Jess und die Kirche, em Wort und Wahrheit, 26 (1971), p. 291-307. 37 Jess und die Kirche, em Begegnung der Christen, Stuttgart-Friburgo, 1960, p. 54-81. 38 PETERSON, E., Die Kirche, em Tbeologiscbe Traktate, Munique, 1957, p. 411-29. 39 O destino de Jess e a Igreja, em A Igreja em nossos dios, Sao Paulo, 1969, p. 9-29. 40 KNG, FL, A Igreja I, Lisboa, 1969, p. 65-150. 41 OJesus histrico c a Igreja, em Perspectiva Teolgica, 5 (1973), p. 157-71. 42 Em todos os esquemas sobre a Igreja, apresentados ao Vaticano II, afirmava-se a identidade pura e simples entre Igreja de Cristo e Igreja Catlica. No esquema de 1963 se podia 1er no n. 7: "Haec igitur ecclesia, vera omntum Mater et Magistra, in hoc mundo ut societas constitua et ordinata, est Ecclesia catholica a Roma.no Pontfice et Episcopis in eius communione directa..." O esquema de 1964 substitu o est por subsistit in e d a seguinte explicado na relatio 25: "Loco 'est'... dicitur 'subsistit in' ut expressio melius concordet cum affirmatione de elementis ecclesialibus quae alibi adsunt": Typis Polyglottis Vaticanis, 1964; cf. RICKEN, F., Ecclesia... universale salutis sacramentum. Theologische Erwagungen zur Lehre der Dogmatischen Konstitution "De Ecclesia" ber die Kirchenzugehrigkeit, em Scholastik, 40 (1965), p. 352-88. 43 Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, em Das Neue Testament ais Kanon, p. 124-33. 44 Cf. KNG, H., Der Frhkatholizismus im Neuen Testament ais kontroverstheologisches Problem, em Das Neue Testament ais Kanon, p. 175-204, esp. p. 198s. 45 Cf. BOFF, L., O que significa propriamente sacramento?, em REB, 34 (1974), p. 86095. 46 Cf. SCHEEBEN, J. M., Die Mysterien des Christentums (ed. de J. Hfer), Friburgo, 1941, p. 459. 47 Cf. o livro bastante lcido no nivel ecumnico: PERSSON, P. E., Evangelisch und Romisch-Katholisch, Gottingen, 1961, esp. p. 28-60. 48 BEYSCHLAG, K., Clemens Romanas und der Frhkatholizismus, Tubinga, 1966. 49 dem, p. 308. 50 Glaube und Religin in derfrhen Kirche, Friburgo, 1973; cf. comentario crtico de BLANK, J., berformung des Glaubens durch Religin, em Herderkorrespondenz, 37 (1973), p. 590-4. 51 Cicero em De barusp. resp. 19 podia dizer: "Apesar do bem que pensamos sobre nos mesmos, nao superamos em nmero os hispanos, em forca os gauleses, em esperteza os pnicos, as artes os gregos, no amor a patria os itlicos e os latinos, mas nos os romanos os excedemos a todos em religiosidade e por esta nica sabedoria compreendemos que tudo deve estar submetido directo e ao governo dos deuses". STOGKMEIER, P., Glaube und Religin, p. 24-30, 120. Carta aos magnesios 10, 3. J em TCITO, Ann. XV, 44 se caracteriza o cristianismo como exitiabilis superstttio; SETNIO, ero XVI, 2, diz: "genus bominum superstitionis novae ac maleficae"; PLNIO, Ep. ad Traianum 96, 8: "superstttio prava, inmdica"; MINUCIUS FLIX, Oct. IX, 2: "vana et demens superstitio" (()SEI. 2, 13). Octavius XX, 1 (CSEL 2, 28). STOCKMEIER, P., Glaube und Religin, p. 102. Praescr. haeret., 14(CChrI, 198). Sermo 82, 1: PL 54, 422-3. Cf. STEMPUNGER, E., Antiker Volksglaube, Stuttgart, 1948: HERNKGGEK, R., Macht ohne Auftrag, p. 287-356, nota 1. De cor. III, 4 (CChr 2, 1.043); In Psalm. 44, n. 24: PL 36, 509: "Vestitus reginae buius quis est? Et prettosus est, et varius est: sacramenta doctrinae in linguis mnibus variis. Alia lingua afra, alia syra, alia graeca, alia hebraea, alia illa et illa... In veste varietas sit, scissura non sit... Quaelibet sit varietas linguarum, unum aurumpraedicatur: non diversum aurum, sed varietas de auro". Retract. I, 13. Ep. XI, 76: PL 77, 1.215. Ep. 55, 19, 35 (CSEL 34, 2, 210), cf. tambm Ep. 54, 1, 1. AGOSTINHO, In Psalm. 147, 19; PL 37, 1.929. Le dveloppement du dogme cbrtien, p. 266. Sermo 36, 4. GRRES, A., Pathologie des katholischen Christentums, em Handbuch der Pastoraltheologie II/l, Friburgo, 1966, p. 277-343; WELTE, B., Wesen und Unwesen der Religin, emAufder Spurdes Ewigen, Friburgo, 1965, p. 279-96. DE CERTEAU-DOMENACH, Le christianisme clat, p. 47, nota 1. SIEBERT, R., A religiao na perspectiva da sociologa crtica, em Concilium, 91 (1974), p. 45-57, aqu p. 51. Cf. OLIVEIRA, P. A. Ribeiro de, Religiosidade popular na Amrica Latina, em REB, 32 (1972), p. 354-64, esp. p. 355. Cf. COMBLIN, J., Para urna tipologa do catolicismo no Brasil, em REB, 28 (1968), p. 46-73, esp. p. 48: "A diferen^a entre o catolicismo dos clrigos e o catolicismo popular consiste apenas nisto, que os clrigos imaginam que o seu cristianismo puro e o nico verdadeiramente autntico, e os outros nao tm a problemtica de ortodoxia, nem de autenticidade. Na realidade, existem apenas diferentes sistemas de traduco do cristianismo em condices concretas de vivencia humana. As formas populares merecem tanto respeito quanto as formas oficiis. A converso ao cristianismo nao se far por imposico a todos de um cristianismo oficial definido a priori pelos clrigos e sim pelo contato renovado com o Evangelho que cada um firma dentro de suas prprias estruturas. Nao devemos destruir o catolicismo popular, mas deixar que os prprios cristos populares o melhorem de dentro do seu prprio dinamismo. Mas essa atitude supe que reconhecamos pelo menos a existencia e coerncia dos catlicos populares".

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RT1 EM FAVOR DO SINCRETISMO: A PRODUCO DA CATOLICIDADE DO CATOLICISMO

O catolicismo, como se mostrou histricamente at hoje, implica coragem para a encarna^o, para a assun^o de elementos heterogneos e sua refundicao dentro dos criterios de seu etbos catlico especfico. A catolicidade como sinnimo de universalidade s possvel e realizvel sob a condicjio de nao rugir ao sincretismo, mas, antes, pelo contrario, de faz-lo o processo da producto da prpria catolicidade. Este problema tornou-se, no ps-Conclio, muito atual, dada a abertura da Igreja as demais religies e a extraordinaria valorizado dos bens culturis. Nao se trata apenas de um ecumenismo religioso e cultural, mas de um convite penetrago do Evangelho em corpos que at hoje lhe permaneceram exteriores ou estranhos. Alguns indagam: trata-se de urna estrategia nova do catolicismo para revigorar-se internamente e manter seu peso histrico? Se assim fosse, o interesse pelo sincretismo seria, do ponto de vista teolgico, espurio e meramente instrumental. Ou estamos diante de urna "lei de encarnago", prpria do catolicismo, cujo destino histrico e atualidade permanente residem na exata medida de sua capacidade de sincretizar-se? Sob este ponto de vista, o sincretismo aparecera como positivo e como processo normal ta constituido do catolicismo.

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1 O que sincretismo A avaliaco do sincretismo 1 , positiva ou negativamente, remete ao lugar onde o observador se sita. Se se sita no lugar beneficiado do catolicismo, entendido como urna grandeza feita, constituida e fechada, ento tende a considerar o sincretismo como urna ameaca que importa evitar. Se se sita num nivel mais chao, l onde se do os conflitos e os desafios, no meio do povo que vive sua f em osmose com outras expresses religiosas, entendendo o catolicismo como urna realidade viva e por isso aberta, digerindo elementos diferentes e se transformando ao criar novas snteses, ento o sincretismo considerado como um processo normal e natural. Somos herdeiros de urna elaboraco do tema feita pelos que preferentemente ocupavam o primeiro lugar, aquele do segmento detentor do saber teolgico e institucional. Para estes o sincretismo possui um sentido pejorativo. Para o antigo secretario do Conselho Ecumnico das Igrejas Visser't Hooft o sincretismo constitui a grande tentaco deste sculo, pois a alma humana nao naturaliter cbristiana, mas naturaliter syncretista; chega a afirmar que milito mais perigoso do que o atesmo integral. G. Thils, conhecido professor de Lovaina, fez eco ao alarme de Visser't Hooft com um livro cujo ttulo j indicava a alternativa: Sincretismo ou catolicidades. Com menos rigidez, assume fundamentalmente as crticas do antigo secretario do Conselho Ecumnico das Igrejas. O prprio Vaticano II adverte "contra toda especie de sincretismo e de falso particularismo" (Ad Gentes 22/942). Que , finalmente, o sincretismo? Circulam distintas definicoes: a) Sincretismo como adico

sem inter-aco entre eles, unidos apenas pela experiencia do rente, cuja religiosidade difusa e indefinida se utiliza destas expresses religiosas. Aqui, como se depreende, o sincretismo mostra seu lado pejorativo de indefinico de identidade. b) Sincretismo como acomodacao

Diz-se quando urna religio de dominados se adapta religio dos dominadores, seja como estrategia de sobrevivencia, seja como modo de resistencia. Assim as religies afros dos escravos vindos da frica tiveram que se acomodar as instituices, testas, ritos, crencas do catolicismo colonial. Este processo de dominacao nao implica ainda desestruturaco da identidade da religio original, mas adoco de elementos que podem ser incompatveis com seu etbos e geradores de conflitos e tenses na experiencia religiosa. Assim muitas divindades dos escravos negros tiveram que se acomodar a santos catlicos, fazer coincidir as festas e acomodar elementos rituais. c) Sincretismo como mistura

Todo sincretismo implica mistura. Importa decidir o tipo de mistura. Aqui o entendemos como mistura superficial e justaposico como ocorreu, por exemplo, no panteo romano: num mesmo templo esto misturados deuses e deusas da Asia, do Egito, da Siria, da Prsia, enfim, de todos os povos vencidos, ao lado dos deuses romanos. Nao h nenhuma unidade, seno aquela difusa e interior do crente que simplesmente se sent sob o peso do Divino manifestado em tantos tipos de deuses. Nao se oferece nenhuma sistematizaco que satisfaca as necessidades religiosas, nem urna viso religiosa do mundo, simplesmente a profuso delirante de deuses, com caractersticas as mais contraditrias. Sincretismo neste sentido sinnimo de diluico e confusionismo. d) Sincretismo como concordismo

Diz-se que existe um processo de sincretismo quando anda nao se elaborou urna nova religio, como um todo diferenciado, mas vigora urna adico ou alternancia de crencas, cada urna com suas estruturas, ritos e locis de realizaco. Assim, por exemplo, quando pessoas freqentam a liturgia catlica, depois o centro espirita, depois o candombl, depois oram n o templo dos Testemunhas de Jeov. O que aqu ocorre mera adico de elementos,

aquele particularmente combatido por Thils e Visser't Hooft. "Segundo esta compreenso nao existe urna revelaco nica na historia, mas existem vias diversas para se chegar realidade divina. Todas as formulaces da verdade e da experiencia religiosa

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sao, por sua natureza, expresses inadequadas; faz-se mister harmoniza-las o mais possvel e criar urna religio universal para toda a humanidade." 2 O problema nao reside as primeiras afirmaces que, sob urna perspectiva histrico-salvfica, que iremos ainda aprofundar, sao perfeitamente sustentveis. Mas consiste em querer criar um concordismo de frmulas, ritos e expresses em vista de urna religio til a todos. Esta visao nao desee a estrutura da religio, a sua experiencia e identidade, mas se atm aos significantes exteriores. Alimenta a iluso de que a harmonizaco das expresses harmoniza tambm as experiencias radicis. urna diligencia meramente exteriorista e superficial. O resultado seria urna religio montada, urna especie de esperanto religioso. Sincretismo aqui equivaleria a justaposico, sem qualquer organicidade. e) Sincretismo como traducao

Diz-se que vigora sincretismo quando urna determinada religio utiliza categoras, expresses cultuais, tradices de outra religio para comunicar e traduzir sua prpria mensagem essencial. Neste caso se utilizara somente aqueles elementos compatveis com a identidade prpria da religio, ou sao de tal modo adaptados que acabam fazendo parte integrante da religio. Este um processo comum a todas as religies universais. f) Sincretismo como refundigao

do meio. Nao s recebe; trabalha o que recebe e lhe confere a marca de sua identidade. Podemos dizer que todas as grandes religies que atingiram um desenvolvimento sistemtico resultaram de um imenso processo de sincretizaco. O processo continua; urna religio, como o cristianismo, conserva e enriquece sua universalidade na medida em que capaz de falar todas as lnguas e de encarnar-se, refundindo-se, em todas as culturas humanas. este sincretismo que postulamos como vlido, embora possa manifestar tambm patologas. um processo que inclu e ultrapassa os demais sentidos de sincretismo elencados cima. Nossa tarefa mostrar a legitimidade do sincretismo como processo de vida de urna religio. Sua relevancia no Brasil grande, dada a profunda sensibilidade religiosa do povo e a efervescencia de expresses religiosas existentes, de distinta procedencia, da frica, dos indgenas, dos caboclos, do cristianismo colonial-medieval, reformado e modernizado, das varias congregaces cristas. Aqui o catolicismo pode, ao encarnar-se e abrir-se a esta riqueza religiosa, criar um rosto novo.

2 O cristianismo u m grandioso sincretismo A opinio catlica imperante afirmava: sincretismo s existe as outras religies. O cristianismo, por ser religio revelada, nao sincrtico. Recebeu seus principis elementos estruturantes de seu divino fundador Jess Cristo. O prprio judaismo bblico constitu revelaco histrica de Jav. Evidentemente esta interpretaco se credita religio dominante, que se articula num discurso ideolgico totalizador, considerando todas as demais manifestaces religiosas ou como preparaces a ela e por isso essencialmente imperfeitas ou como decadencia dla, como, por exemplo o catolicismo popular ou as Igrejas sadas dos movimentos reformadores. Os estudos das diferentes disciplinas interessadas no fenmeno religioso, mais especificamente no cristianismo, tm checado semelhante pretensao do catolicismo oficial. Este to sincrtico como qualquer outra religio. O Antigo e o Novo Testamento se constituem igualmente em

Trata-se de um processo largo de produco religiosa, quase imperceptvel. A religio se abre as diferentes expresses religiosas, assimila-as, reinterpreta-as, refunde-as a partir dos criterios de sua prpria identidade. Nao se trata de um mero assumir, mas de um refundir e converter que implica, as vezes, crises, momentos de indefinico e indeterminaco, nao se sabendo bem se a identidade foi salvaguardada ou diluida. O processo histrico desempenha um fator decisivo, permitindo que o ethos bsico da religio dominante consiga "digerir" os elementos adventicios e faz-los seus. Temos a ver com um processo vital e orgnico, semelhanca do alimento, que, por mais diverso que seja, ingerido e refundido nos quadros da vida humana. Mas h tambm alimentos indigestos, malficos e outros que produzem excreces. Algo semelhante ocorre com a religio inserida na historia e aberta s influencias

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escritos sincretistas, assimilando as influencias ambientis da cultura prpria e de outras. Os textos neotestamentrios contm substancia jesunica, apostlica, judaica, judeu-crist, tpicamente crista, romana, grega, gnstica, estoica etc. Os elementos nao se encontram justapostos por isso nao qualquer tipo de sincretismo mas esto ai assimilados a partir de urna forte identidade crista dentro de criterios especialmente de corte cristolgico. O resultado nao urna religio que saiu e foi recebida pronta das mos de Deus ou de Cristo. Ela apresenta-se como um artefato cultural produzido pela atividade cultural do homem, movido pela interpelaco de Deus. Por um lado um dom de Deus e com razo se diz que ela possui urna origem sobrenatural e por outro se configura como urna construco humana, cujos passos e processos se podem estudar e detalhar. O dom de Deus vem constituido pela f e pela revela^o divina definitiva em Jess Cristo. Mas tudo isso vem testemunhado e vivido dentro de parmetros religiosos e culturis preexistentes. Concretamente a Igreja, em sua estrutura, apresenta-se tao sincrtica como qualquer outra expresso religiosa. Num estudo bastante minucioso, temos mostrado alhures 1 que o cristianismo puro nao existe, nunca existiu nem pode existir. O divino sempre se d em mediaces humanas. Estas se comportam em face dele dialeticamente: constituem o divino na concreco da historia (identidade), revelando-o, bem como o negam, por sua limitaco intrnseca (no-identidade), velando-o. O que existe concretamente sempre a(s) Igreja(s) como expresso histricocultural e objetivado religiosa de cristianismo, vivendo a dialtica da afirmaco e da negaco de todas as concretizaces. Foi mrito de historiadores das origens cristas do porte de um A. von Harnack, F. J. Dolger, A. Mhler, Fr. Heiler e modernamente P. Stockmeier 4 ter mostrado o fato de que o catolicismo configura um "sincretismo grandioso e infinitamente complexo". E. Hoornaert descreveu e valorizou os tres tipos de catolicismo existentes em nossa historia patria, fruto igualmente de um nao menos grandioso sincretismo: o catolicismo guerreiro, patriarcal e popular 5 . Na Igreja encontramos sempre duas atitudes: urna de auto-afirmaco da prpria identidade at ao espirito apologtico no intuito de mostrar sua especificidade crista e outra de abertura e de simpata para com os valores preexistentes ao advento do anuncio cristo, assumindo-os redentivamente, expressando por

eles e dentro deles a mensagem crista e originando assim um novo sincretismo. O sincretismo, portante, nao constitu um mal necessrio nem representa urna patologa da religio pura. sua normalidade como momento de e n c a r n a d o , expresso e objetivaco de urna f ou experiencia religiosa. Pode, como veremos, apresentar patologias. Mas fundamentalmente emerge como fenmeno universal constitutivo de toda expresso religiosa. 3 A legitimacao teolgica d o sincretismo religioso Queremos agora articular urna reflexo no interior da prpria compreenso teolgica da Igreja para apontar a validade e a legitimidade do sincretismo bem como os limites que se impem para que nao degenere numa possivel patologa comprometedora da substancia da f crista. Trata-se de vertebrar algumas categoriaschave da teologa catlica (crista) como aquelas de historia universal de salvaco e suas concretizaces, f e religio, catolicidade essencial da mensagem divina as quais aparece a positividade do sincretismo. a) O oferecimento salvfico universal e suas historizages Pertence a substancia da f crista afirmar que Deus, assim como o Criador universal, tambm Salvador universal. Ele mesmo se oferece como salvaco e plenificaco humana a todos coletivamente e a cada um individualmente. Nao se nega a ningum. A perdico constitu obra exclusiva de urna liberdade que se negou ao amor salvfico de Deus. O amor de Deus um concreto-concretssimo; nao fica numa mera veleidade universalista e abstraa; desce as concreces; atinge o homem l onde ele se encontra, utilizando como mediaces os elementos de sua vida, de sua cultura e de sua religio. Em outras palavras: a vontade salvfica universal de Deus se historiza e encarna nos ritos, as doutrinas e as tradices de urna religio, nos cdigos de tica de urna sociedade, as formas de convivencia social. H, portante, a partir de Deus urna historia de salvaco que a autocomunicaco salvadora de Deus

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aos homens; h tambm, correspondente a isso, urna revelacao universal de Deus, fazendo com que todos possam chegar ao conhecimento daquela verdade existencial que os coloca no caminho da salvaco. Nesta perspectiva histrico-salvfca a religio nao aparece jamis como obra meramente humana. Sua origem sempre sobrenatural, porque a iniciativa cabe exclusivamente a Deus. A religio j resposta do homem ao apelo divino que o chama. Na religio concreta se encontra, numa unidade sem mistura e sem separaco, a proposta divina e a resposta humana. Ela , por essncia, sincrtica porque se configura como momento de encarnaco e de historiza^o da salvaco universal e da experiencia da graca salvadora". Neste nivel de reflexo, o sincretismo aparece claramente como urna grandeza teolgica positiva; pouco importa a forma de organizado dos elementos ou sua proveniencia: as realidades religiosas concretas funcionam como possveis sacramentos comunicadores e expressores da graca. luz desta compreenso histrico-salvfca universal os primeiros apologetas cristos, confrontados com os valores religiosos e culturis do Imperio Romano, viam neles formas de presenta do Verbo que "ilumina todo homem que vem a este mundo" 0 o 1, 9); chamavam-nos de "sementes do Verbo" Qgoi spermatiky. O que Sneca dizia, repetiam-no eles tambm: "Quod verum est, meum est... Sciant omnes quae ptima sunt, esse communia" s . as palavras de Sao Justino: "Tudo o que foi dito de bom, nao importa por quem, cristo" 9 . O problema tornou-se verdaderamente agudo quando o cristianismo sob Teodsio, o Grande, foi transformado em religio oficial (28/2/380); obrigados por lei a seren cristos, os distintos grupos religiosos fizeram-se cristos, carregando para dentro das comunidades cristas toda sorte de ritos, cren^as, doutrinas e hbitos religiosos. Ao lado de todo um esforco de purificaco a luz da identidade crista e de exigencias evanglicas mnimas, notase entre os telogos a diligencia de proceder a urna interpretado histrico-salvfca das religies. Vem o misterio de Cristo presente e atuando desde as origens do mundo; a Igreja universal cobre toda a historia vindo desde Abel justo e indo at o ltimo eleito, ganhando formas diferentes em cada tempo e cultura, mas comunicando sempre a mesma graca salvadora10. Agostinho diz paradigmticamente: "A mesma realidade que agora

se chama crista estava j entre os antigos"11. Orgenes, a luz da f na presenta do Logos universal entre os homens, opinava que nao se deve atender tanto aos ritos e as cerimnias dos pagaos mas a sua intenco de se encontrar com a Divindade12. Esta interpretado otimista propiciou a elaboraco do grandioso sincretismo catlico: festas, ritos, tradi^es, contedos religiosos foram assimilados, incorporados, reinterpretados dentro do horizonte cristo e vieram compor a riqueza simblica da Igreja Catlica. O Vaticano, ao valorizar teolgicamente as religies nocrists, se reporta a mesma argumentaco; v nos elementos verdadeiros dlas "urna secreta presenca de Deus" (Ad Gentes 9/884), "urna sement oculta do Verbo" (11/887), "lampejos da Verdade que ilumina a todos" (Nostra Aetate 2/1582)'\ Entretanto quando nos referimos historia universal da salvaco nao devemos pensar somente no oferecimento gracioso de Deus. Incluido est tambm um outro elemento: a acolhida ou a recusa humana. A salvaco nunca fatal; nao se apresenta como urna imposi^o mas urna p r o p o s i t o a liberdade do homem. Esta, em seu exerccio, conhece tambm a recusa de Deus. a historia do pecado do mundo encontrando tambm ele suas concretizaqes pelas quais se formaliza e se corporifica o rechazo humano ao convite divino. A presente situa^o emerge profundamente ambigua; no dizer de Santo Agostinho: omnis homo Adam, omnis homo Cbristusu, cada um simultneamente Ado e Cristo, justo e pecador. Isto significa que nenhuma media^o somente pura e livre de toda a contaminaco de pecado. O judaismo bblico e tambm a Igreja se apresentam como santos e pecadores. Somente em Jess Cristo se d o encontr absoluto do oferecimento de Deus com a acolhida cabal do homem. S ele pode ser apresentado como o novissimus Adam, a criaco e o gesto totalmente incontaminados. Por isso ele venerado como a presenta da realidade escatolgica antecipada no tempo. Em outras palavras: o sincretismo que ocorre em toda a manifestaco religiosa nao somente articula a present a do amor de Deus, mas tambm a oculta, recalca e obstaculiza na medida em que fecha o homem sobre si mesmo, confunde med i a d o com realidade divina, escraviza o homem a um ritualismo e legalismo que o fazem olvidar do principal que Deus e sua graca. Apesar desta ambigidade, a f crista sempre afirmou a superabundancia da autocomunica^o de Deus sobre a abundancia de peca-

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do; vale dizer: por mais patolgico que o sincretismo apresentar se possa, a despeito do magicismo, fetichismo e ritualismo, a graca de Deus nao obstaculizada definitivamente. Deus, apesar do fracasso humano, encontra caminho para o coraco e para redimi-lo. Semelhante afirmaco a teologia dever sempre recordar para si mesma, o que lhe impede de considerar as depravaces religiosas do paganismo e do prprio cristianismo como obra puramente de satans. A busca humana por um Transcendente, para urna salvacao trans-histrica nunca absolutamente frustrada. Entretanto a conscincia da historia da perdico permeando a historia da salvacao exige o permanente espirito crtico capaz de discernir o elemento sim-blico do elemento dia-blico presente as expresses religiosas '\ b) A religiao como expressao sincrtica daf

Na discussao sobre as relaces entre f e religiao desponta o problema do sincretismo. Esta discussao tem sua longa historia, especialmente do lado protestante, em que se verifica a tendencia merc de urna paixo excessiva por um purismo evangelista d contrapor f e religiao (Barth, Bonhoeffer), vendo a religiao como um esforco humano de garantir a prpria justificaco e a f como dom gracioso de Deus. A mediaco catlica muito mais serena; sabe distinguir f de religiao, mas compreende tambm que, no nivel da praxis, ambas constituem urna unidade indissolvel e inconfundvel. A justificada diligencia de distinguir nao legitima urna ruptura daquilo que na vida vem sempre unido. Da ser problemtica a separaco das etapas, no nivel terico, quando se quer fazer jus unidade do processo religioso concreto no qual a f sempre s encontra encarnada numa religiao e urna religiao remete ao seu ncleo vital gerador, a f. Talvez um recorrido rpido sobre as etapas da explicitaco do ato religioso desvele a imbricacao da f com a religiao e o aparecimento do fenmeno do sincretismo no interior mesmo desta imbricaco 16 . No primeiro momento o homo religiosus revela urna dimenso ontolgica da existencia, vale dizer, urna dimenso que pertence estrutura do ser humano, anteriormente a qualquer reflexo e ato livre. O ato religioso descobre a existencia como abertura a um Transcendente. A experiencia da vida como abertura pode ser rigorosamente descrita por urna reflexo filosfica, nao

necessariamente ligada de forma positiva a urna certa confisso religiosa. o que fez magistralmente Sartre ao mostrar o homem com o sentimento de tre de trop, Heidegger ao revelar o homem como ex-istncia (ser excntrico, lancado e gratuito) ou Hegel o homem como um "animal crnicamente doente". O homem se descobre referido e relacionado a urna realidade cujo sentido nao logra ainda, neste primeiro momento, decifrar. Ele est ai, gratuitamente; chocase com o Misterio de sua prpria existencia relacionada a um Misterio (a um no-sei-qu ainda indecifrado). O telogo v nesta angustia e neste vazio urna forma de presenca de Deus; o grito do homem nao outra coisa senao eco da voz de Deus mesmo que o interpela 17 . Esta dimenso estrutural e caracteriza o modo de ser do homem. Num segundo momento momento da liberdade o homem pode livremente acolher ou negar sua referencia a um Transcendente. Pode aceitar sua prpria existencia assim como fenomenologicamente se apresentar, acolher sua referencia e nomear o Misterio que o polariza. Entende sua vida como referida e cultiva o espaco do Misterio que nele se revela e tanto mais quanto mais se abre a Ele. Mas pode tambm recusar-se a si mesmo e deixar a interrogaco que sua abertura postula em aberto, fugindo dla ou plenific-la com absolutos que ele mesmo cria e que saciara limitadamente. Aqui aparece a estrutura responsorial da existencia. Ela se sent interpelada; nao pode senao responder negativa ou positivamente; mas nao pode furtar-se a responder. Clodovis Boff detalhou quatro nveis de resposta18: Como grito de socorro em face de situaces ameacadoras. O Transcendente aparece como salvador de doencas, de problemas afetivos, de medos existenciais. Como desejo de plenitude: o Transcendente visto como aquele que plenifica os secretos desejos do coraco por absoluta realizaco, felicidade infinita, amor eterno, realidade totalmente reconciliada etc. Como atitude de respeito: reconhece-se a alteridade radical do Transcendente. Este nao visto em funco das necessidades do homem; o homem se sent em funco do Misterio porque para ele que aponta a bssola da existencia. Como doacao ao outro: o homem religioso se descentra de si mesmo e se entrega confiadamente aos designios do Mist-

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rio. Consagra sua vida ao Transcendente e dedica a Ele o amor fontal da existencia. Aqui surge em sua cristalinidade a obra da liberdade desinteressada que se chama amor. Todos estes passos da articulaco responsorial da existencia mostram um dinamismo de maturacao: passa-se de urna resposta interesseira para outra funcional at para finalmente ser desinteressada e amorosa. Tudo isso constitu um processo nico abarcando os sentimentos humanos, as ameacas vitis, as aspiraces secretas do coraco e por fim o prprio mbito da liberdade como autodoacao a outrem. Para cada momento-etapa se elabora urna representacao do Misterio (Deus). Para avancarmos o que iremos advertir depois, aqui se v a possibilidade de urna imagem mgica de Deus, atendendo necessidades vitis do homem e outras possveis desvirtuaces quando o processo se cristaliza somente numa determinada etapa. A permanente vigilancia crtica sobre si mesmo, a converso continua para o Absoluto fazendo questionar todos os modelos de representacao e de seguranca livram a experiencia religiosa da acusaco freqente de ser iluso ou alienaco da verdade da existencia. O terceiro momento aquele da objetivaco. O homem essencialmente corporalidade con-vivendo com outros no mundo. Suas experiencias se exprimem mediante realidades psquicas, intelectivas, materiais, sociais, culturis etc. A abertura transcendental e sua acolhida nunca se d a seco, mas se corporifica em mediaces e por um universo simblico, lancando suas razes no mundo concreto em que estao inseridas a pessoa e a comunidade, em seu estatuto de classe, em seus conflitos, em suas buscas etc. A teologa chama de f a acolhida da abertura transcendental para o Misterio e de religiao a sua expresso histrico-cultural. "A religiao a f expressa e institucionalizada; e a f o ncleo e a substancia da religiao."'9 neste nivel da expresso que surge o fenmeno do sincretismo. Ao exprimir-se, a experiencia lanca mao dos instrumentos que encontra na cultura, na sociedade, no estatuto de classe. A f se expressa na dimenso sociolgica e aparece a religiao com suas instituices, tradices, costumes, poderes sagrados e as formas de incorporacao. A f se visibiliza no nivel da corporalidade e materialidade mediante ritos e smbolos. Lanca razes na afetividade humana atendendo as pulses de plenitude, reconciliaco, imortalidade e felicidade. Mergulha na dimenso tico-praxstica estabe-

lecendo cdigos de comportamento e ideis orientadores das prticas pessoais e sociais. Expressa-se no nivel intelectivo e articula a compreensao doutrinria da f com seus credos e dogmas. Todo este complexo de elementos que compem a religiao configura um verdadeiro sincretismo. Todos os dados servem como mediaco para a f e formam o universo sacramental-simblico da religiao. Enquanto fenmeno cultural este complexo simblico objeto da diligencia cientfica que pode detectar as expresses da f os reflexos dos conflitos sociais, as proveniencias dos materiais representativos e as estruturas psicossociais que neles se retratam. O ncleo donde promana e confere consistencia religiao a f escapa a anlise cientfica, lista atinge a fenomenologa; a f que lhe subjaz inalcancvel porque nao pode ser objetivada em si mesma alm de ser fruto da liberdade. A f urna experiencia originaria e irredutvel a outra qualquer. c) Catolicidade como a mesma identidade na pluralidade O verdadeiro conceito de catolicidade da Igreja abre lugar para urna compreensao positiva do sincretismo. Catolicidade 20 nao , primeiramente, um conceito geogrfico: urna Igreja presente em todas as partes do mundo; nao tambm um conceito estatstico: urna Igreja quantitativamente mais numerosa; tambm nao um conceito sociolgico: urna Igreja encarnada em varias culturas; nao igualmente um conceito histrico: urna Igreja que conserva sua continuidade histrica. A catolicidade reside na mesma identidade da Igreja conservada, confirmada e manifestada "por todos, sempre e em toda a parte". A identidade da Igreja reside na unicidade de sua f em Deus Pai que enviou o seu Filho para, na forca do Espirito Santo, salvar todos os homens, f esta mediatizada pela Igreja, sacramento universal de salvaco. Urna mesma f, um mesmo Deus, um mesmo Senhor, um mesmo Espirito, um mesmo Evangelho, um mesmo batismo, urna mesma eucarista: nisso residem a catolicidade, unidade e universalidade da Igreja. Esta identidade, entretanto, se objetiva dentro dos parametros de um tempo e de um espaco. A Igreja universal (catlica) se concretiza em Igrejas particulares, que o sao porque dentro dos condicionamentos culturis, lingsticos, psicolgicos, classistas de urna regio vivem e testemunham a mesma identidade de f. A

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catolicidade constitui urna caracterstica de cada Igreja particular, enquanto cada Igreja particular, exatamente em suas particularidades e nao apesar dlas, se abre ao universal presente tambm em outras Igrejas particulares. Pertence a catolicidade da Igreja o poder encarnar-se, sem perder sua identidade, as mais diferentes culturas. Ser catlico nao consiste em expandir o sistema eclesistico, mas em poder dentro de urna determinada cultura viver e testemunhar a mesma f em Jess Cristo salvador e libertador. Diz o Concilio de forma elegante: "Como Cristo por Sua encarnaco se ligou as condices sociais e culturis dos homens com quem conviveu, assim deve a Igreja inserir-se em todas estas sociedades (que ainda nao ouviram a mensagem evanglica), para que a todas possa oferecer o misterio da salvaco e a vida trazida por Deus" (Ad Gentes 10/885) 21 . Aqui se abre campo para um sincretismo verdadeiro. Nao seria catlica a Igreja que nao fosse africana, chinesa, europia, latinoamericana. Paulo VI em sua mensagem Africae Terrarum22 diz e isso vale tambm para os cultos afro-brasileiros: "Muitos costumes e ritos, antes considerados somente como excntricos e primitivos, hoje, a luz do conhecimento etnolgico, revelam-se elementos integrantes de particulares sistemas sociais dignos de estudo e respeito "2. Valorizando a cultura africana, aparentemente politesta, afirma: "A viso espiritual da vida fundamento constante e geral da tradico africana. Nao se trata simplesmente da assim chamada traduco 'animista' no sentido emprestado a este termo na historia das religies, no fin do sculo passado. Trata-se, antes, de urna concepco mais profunda, mais ampia e universal, segundo a qual todos os seres e a mesma natureza visvel se acham ligados ao mundo invisvel e do espirito. O homem, em particular, nunca concebido como apenas materia, limitado a vida terrena, mas reconhecem-se nela a presenca e a eficacia de outro elemento espiritual que faz a vida humana ser sempre posta em relaco com a vida do alm. Dessa concepco espiritual, elemento comum importantssimo a idia de Deus como causa primeira e ltima de todas as coisas. Esse conceito, percebido mais do que analisado, vivido mais do que pensado, exprmese de modo bastante diverso de cultura para cultura. Na realidade, a presenca de Deus penetra a vida africana, como a presenca de um ser superior, pessoal e misterioso. A Ele se recorre nos momentos mais solenes e crticos da vida, quan-

do a intercesso de qualquer outro intermediario se julga intil. Quase sempre, posto de lado o temor da onipotncia, Deus invocado como Pai. As oraces a Ele dirigidas, individuis ou coletivas, sao espontneas e por vezes comoventes. E entre as formas de sacrificio sobressai pela pureza do significado o sacrificio das primicias" 24 . E o texto arremata: "A Igreja considera com muito respeito os valores moris e religiosos da tradico africana, nao s pelo seu significado, mas tambm porque neles v a base providencial sobre que transmitir a mensagem evanglica e encaminhar a construco da nova sociedade em Cristo" 2 \ Em razo de tal compreenso da catolicidade da Igreja, Fre Boaventura Kloppenburg, por exemplo, postula urna vigorosa valorizaco positiva dos ritos, usos, dancas, costumes da religio umbandista do Brasil26. Os negros tm direito de ser cristos no interior de seu universo significativo. Do que refletimos resulta que o sincretismo perfaz a essncia concreta da Igreja. Por um lado a f crista ao expressar-se dentro de urna determinada cultura participa de seu destino, de suas glorias e miserias, do alcance expressivo e dos limites do instrumentario de que ela dispoe. Por outro lado ao enfrentar-se com outras culturas as quais ainda nao se objetivou, para se fazer, em sua misso, compreensvel e para respeitar o bem que Deus mesmo propiciou dentro dlas deve e nao pode seno elaborar um novo sincretismo constituindo urna encarnaco nova da mensagem crista. Destarte o sincretismo nao aparece apenas como inevitvel seno que positivamente constitui a forma histrica e concreta como Deus atinge os homens e os salva. O problema nao se h ou nao sincretismo na Igreja. O problema est no tipo de sincretismo que existe e qual deve ser buscado. Qual sincretismo verdadeiro e traduz a identidade crista e qual a deteriora e a destri. Tratase, pois, de estabelecer criterios, por mais problemtico que isso possa parecer.

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Verdadeiros e falsos sincretismos A determinaco de criterios condicionada ao lugar a partir donde se vertebra urna praxis e se articula a prtica terica. Nao h por isso urna instancia neutra e extrnseca, mas toda ela tpicamente situada2". Isso nao milita contra a possibilidade de urna

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elaboraco de criterios; apenas d conscincia de seu relativo alcance. Iremos desenvolver aqui dois tipos de criterios: uns interiores ao prprio problema do sincretismo e outros oriundos da prpria autocompreenso da f crista. a) Criterios intrnsecos ao prprio fenmeno do sincretismo Estes criterios emergem do equilibrio que deve ser mantido entre os elementos componentes do sincretismo. Como j consideramos, o sincretismo surge quando a f se expressa em seu estatuto scio-cultural que a religio. Esta nunca pode pretender um valor substantivo, mas somente adjetivo; nao possui autonoma porque essencialmente funcionalidade. Aqui podem ocorrer dois desvios: o da religio sem f ou da f sem religio. Evidentemente estes desvios nunca sao totais, pois o Idealtypus pertence ao mbito da utopia; na realidade os elementos apresentam-se interpermeados. Mas, apesar disso, deve-se manter tendencialmente a primazia substantiva da f sobre o carter adjetivo da religio. Este criterio fundamental e universal (aplicvel a qualquer expresso religiosa pouco importa seu signo) nos adverte de possveis e reais desvios. A primeira patologa ocorre na religio sem f. a religio que se fecha sobre si mesma. No nivel sociolgico aparece como crenca na salvaco automtica pela simples observancia dos ritos e normas e pela incorporaco scio-religiosa. O homem demissionado da permanente converso. No nivel da percepco ou da corporalidade os ritos e smbolos sao vivenciados mgicamente: basta a recitaco exata e mecnica para produzirem infalivelmente seu efeito. Os smbolos nao remetem mais ao Misterio, mas o substituem idoltricamente, esfacelando-o em muitos misterios. No nivel psicolgico a religio se v instrumentalizada para compensar frustraces humanas e para gerar um falso sentimento de seguranza. Ela se reduz a urna funco psquica e nao se abre ao misterio de Deus. No nivel intelectual degenera numa pretensa gnose, visando enquadrar o Misterio em frmulas e dogmas, conservados num purismo literalista. No nivel tico decai para um legalismo e farisasmo, colocando a justificaco no esforco exacerbado de produzir obras. Em todas estas formas a religio deixa de ser mediaco

para a f; ela se apresenta como a estrutura final do homem religioso. Como nao o leva atmosfera da f, da liberdade e do Misterio transcendente age como elemento opressor da conscincia. Existe a patologia inversa: a f pretende manter-se em tal purismo e em total abertura ao Misterio de Deus que nao v mais nenhuma funco para a religio. Considera-a como ltor destruidor do Misterio porque o objetiva. Entretanto esta preocupaco nao protege o Misterio, mas atinge o homem, negando-lhe o seu enraizamento essencial no mundo e na corporalidade. Assim urna negaco da dimenso sociolgica da religio (instituices, poderes etc.) reduz a f a um individualismo inoperante e a urna privatizaco intimista. A destruico das manifestaces materiais (ritos e smbolos) desemboca no agnosticismo e num espirito iconoclasta. A rejeico de toda a dimenso sentimental presente na religio a torna abstrata e vazia, desumanizando o fiel. A negaco da elaboraco doutrinal da f abre caminho para o descontrolado da vivencia subjetiva, desgarrado das referencias comunitarias, ficando o Misterio confiado ao gosto cambiante dos individuos. O desengajamento de um compromisso tico implicado na religio entrega a praxis humana a anomia e a irresponsabilidade social. Nestes desvios a f nao encontra sua adequada expresso; reclama para si um purismo impossvel como se o homem nao fosse tambm corpo e mundo. O equilibrio se encontra na tenso dialtica entre a f que alimenta a religio e a religio que expressa, concretiza e configura a densidade histrica de f. A religio encontra seu sentido enquanto nunca se desliga da f; a f, por sua vez, enquanto rompe todas as malhas das objetivaces, mantendo assim sua transcendencia mas possuindo sempre urna intencionalidade encarnatria. Estes dois criterios universais nos advertem como tanto na Igreja quanto nos cultos afro-brasileiros apresentam-se nao poucas patologas. A patologia, excusado diz-lo, nunca s patologia; s tem sentido quando referida a urna normalidade. b) Criterios hauridos da autocompreenso crista

Aqui entram em questo criterios que sao especficos do cristianismo e nascem da identidade crista. Quando um sincretismo verdadeiro ou falso para a f crista? Aqui precisamos manter presente o que asseveramos acerca da simultaneidade de pecado-

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graca dentro da historia da salvacao. Aplica-se tambm ao sincretismo cristao. Nunca existiu e ser um evento escatolgico a vigencia de um sincretismo somente verdadeiro. Na presente situaco decadente (infralapsrica) mescla-se o trigo com o joio. Por isso a verdade do sincretismo cristao apresenta-se tendencial e nao pode pretender mais do que isso. Disto resulta que dever tolerar (supe reconhecer) desvios que, em sua totalidade, sao insuperveis, mas devero ser tais que nao adulterem a identidade crista a ponto de nao ser mais discernvel. Quando nos referimos ao sincretismo cristao entendemos aquele sincretismo feito a partir do ncleo essencial da f crista que se corporifica dentro dos quadros simblicos de urna outra cultura. Isso supe que a cultura seja convertida em seu ncleo a ponto de deixar de ser o que era e passe a ser expresso da f crista. Isso nao se faz sem converso. Caso contrario a identidade crista ter-se-ia corrompido e teria sido absorvida pela identidade prpria da cultura com a qual a f entrou em contato. Em razo disto se entende que na atividade missionria num primeiro momento a f crista se re-afirma em sua identidade, contradistinguindo-se de outras expresses religiosas. Proclama o Evangelho, convida converso. Urna vez operada a converso, inicia-se o processo de sincretismo. Neste segundo momento, a identidade crista, no dizer do Vaticano II, "toma emprestado dos costumes e tradices, do saber e da doutrina, das artes e sistemas dos povos tudo o que pode contribuir para glorificar o Criador, para ilustrar a graca do Salvador e para ordenar convenientemente a vida crista" (Ad Gentes 22/941). Origina-se assim um verdadeiro sincretismo tendo como ncleo substancial a identidade crista. Pode ocorrer o processo inverso: urna religio entre em contato com o cristianismo e, ao invs de ser convertida, ela converte o cristianismo para dentro de sua identidade prpria. Elabora um sincretismo, utilizando elementos da religio crista. Ela nao passa a ser crista porque sincretizou dados cristos. Continua paga e articula um sincretismo pago com conotaces cristas. Parece que algumas pesquisas tm revelado este fenmeno com a religio ioruba (candombl ou nag) no Brasil. Ela acomodou, assimilou e transformou caractersticas cristas conservando sua identidade ioruba. O cristianismo nao converteu, foi convertido 28 . Isso nao significa que a religio ioruba seja destituida de valor teolgico. Significa apenas que ela deve ser interpretada nao

dentro de parmetros intra-sistmicos do cristianismo como se fora urna concretizaco do cristianismo, como o por exemplo o catolicismo popular, mas no horizonte da historia da salvacao universal. A religio ioruba concretiza, ao seu modo, o oferecimento salvfico de Deus; nao ainda um cristianismo temtico que a si mesmo se nomeia, mas, por causa do plano salvfico do Pai em Cristo, constitu um cristianismo annimo. Embora tenlia sincretizado dentro de seu sistema elementos cristos, em sen ncleo, encontra-se ainda, teolgicamente, no advento, na fase anterior ao evento cristao explcito. Desta consideraco se depreende que a Igreja se sita mima postura missionria em face da religio ioruba; dever proclamar a identidade da f crista e convocar para a converso esta identidade. Urna vez realizada esta diligencia, poder sincretizar toda a riqueza ioruba compatvel com a f crista. Importa agora detalhar melhor o que abarca a identidade crista. aa) A identidade crista Nao existe urna identidade crista, qumicamente pura; ela se constitu sempre sincretizada. Da ser difcil falar sobre ela colocando em parntese sua objetivaco histrica feita no marco da cultura ocidental greco-romano-germnica. A identidade crista nao urna teora, mas urna experiencia, um caminho de vida. Esta experiencia liga-se a experiencia de Jess de Nazar vivo, morto e ressuscitado como no-la vem transmitida pelos testemunhos neotestamentrios. Na vida deste homem fraco, a f apostlica discerniu estar diante da total e definitiva autocomunica^o de Deus (encarnago) assim como Ele mesmo . E Deus se revelou no homem Jess como sendo Pai, Filho e Espirito Santo29. Sendo Deus totalmente presente em Jess (Filho encarnado), ento nele est a salvacao plena do homem. Com efeito, por sua ressurreigo se patenteou a realizaco da utopia do Reino de Deus e o desembocar feliz da vida, chamada para a Vida e nao para a morte. Quem possui tal importancia para o termo da historia dever ter tido tambm para o seu inicio. A cria^o (protologia) de Deus em vista deste fim bom (escatologia) na mediaco de Jess Cristo e de seu Espirito. O absoluto Misterio se chama, pois, Pai que enviou o Seu Filho, para na for^a do Espirito Santo tudo plenificar, libertar e reconduzir a sua unidade. A paternidade universal implica a fraternidade universal. Tudo isso pode ser dito e acolhido porque existe a mediaco sacramental da comunidade de f crista que se iniciou

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com a f dos Apostlos e se prolonga, como numa corrente ininterrupta, at os dias de hoje, a Igreja. Entretanto, para participar desta salvaco oferecida em Jess Cristo nao basta se incorporar nesta comunidade eclesial; precisa-se viver a mesma experiencia de Jess Cristo de radical filiaco e profunda fraternidade. a tica do seguimento de Jess Cristo que origina a comunidade e nos capacita a participarmos na salvaco oferecida por Ele. Esta experiencia narrada praxisticamente constituira a identidade crista. Ela deve poder ser identificada em qualquer sincretismo religioso e cultural. Caso contrario, nao nos lcito falar em sincretismo essencialmente cristo. bb) Atitude catlica: simpata para o sincretismo aberto Como se comportou esta identidade crista ao largo de sua experiencia histrica? Sem pretendermos esmiuc-lo histricamente, podemos dizer que o processo revela duas tendencias bsicas em si obvias: urna de forte simpata; com facilidade se abre a riqueza religiosa que encontra, assimila-a, transforma-a ou quando nao acomoda-a quase por justaposi^o, chegando a comprometer a identidade essencial da f crista. a experiencia do cristianismo de vertente catlica. A outra tendencia comporta-se criticamente, mais expande o prprio sistema do que se sincretiza com aquele com o qual entra em contato, depura, rejeita, mantm viva a exigencia da pureza da f. o cristianismo de corte protestante. Tanto urna como outra tendencia se encontra no interior seja do catolicismo romano seja do protestantismo; mas os acentos geraram estilos diferentes de se vivenciar a identidade crista. Ambos encontram respaldo na Biblia e na Tradico. Por um lado se diz: "Eu vos anuncio aquilo que j adoram sem conhecer" (At 17, 23); "experimentai tudo e retende o que for bom" (lTs 5, 21). Por outro se tem presente tambm: "nao creis em qualquer espirito, mas examinai se os espritos vm de Deus" (ljo 4, 1); "permanecei naquilo quodfuit ab initio" (ljo 1, 1-4; 2, 7.24; 2Jo 5) "porque h posices qui solvit Christum" (ljo 4, 1-6; ICor 12, 3); "guarda o depsito; evita as discusses vazias da falsa gnose, porque alguns foram longe demais..." (lTm 6, 20-21; 1, 3-4; 4, 7; 2Tm 1, 13-14; 4, 2-4). Na tradico se testemunha a profunda condescendencia (sinkatbasis) para com as religies existentes assumindo tudo o que possvel dlas como a atitude do Papa Gregorio, o Grande (t 604), que ao enviar missionrios para entre os saxes lhes recomenda: "Nao se deve destruir os templos de cada povo, somente

seus dolos. Tome-se agua benta; seja jogada sobre os dolos, construam-se altares e ai se coloquem as reliquias. Estes templos to bem construidos devem ser lugares de sacrificio nao para os espritos maus mas para o verdadeiro Deus. O povo vendo que seu templo nao destruido se voltar com alegra para com o conhecimento e a adoraco do verdadeiro Deus"-11. Outras vezes se verifica um puro processo de substituico: em vez de amuletos pagaos, usam-se cruzes de metal; no lugar de frmulas com clitos curativos, usam-se palavras e frases da Escritura" e assim por diante. Mas h tambm a viva preocupaco pelo verdadeiro sincretismo, excluindo toda sorte de magia, fetichismo e politesmo. Assim o snodo de Ancira (314) ordena, no canon 24, que adivinhos e outros que seguem costumes pagaos, hospedando mgicos em suas casas, estejam por cinco anos sujeitos ao canon da excomunho. O snodo de Elvira (por volta de 312) determina no canon 6 que se algum, merc de artes mgicas que implicam idolatra, matar algum, seja excluido da comunidade crista por toda a vida. O snodo de Laodicia (segunda metade do sculo IV) manda no canon 36 que "os sacerdotes e demais clrigos nao podem ser mgicos, feiticeiros, mnticos, astrlogos. Nao podem fabricar amuletos de proteco que mais sao cadeias da alma do que proteco da vida. Demos ordens que aqueles que os trazem sejam expulsos da Igreja"*. Numa explicaco do Credo entre os anos 360 e 400 se le: "Nao permita a ningum que busca em caso de doenca, de alguma dor ou preocupaco a um feiticeiro ou a algum que aplique filactrios. Nao faca jamis isso nem permita que seja feito em outrem"-,i. Santo Agostinho distingue sempre, nesta temtica do sincretismo, aquilo que a f ensina e aquilo que a f tolera". Estabelece alguns criterios que sao teis ainda hoje: "Todas estas coisas (costumes, ritos, frmulas vindas do paganismo) que nao encontram fundamento na Sagrada Escritura, nem as resoluces dos snodos dos bispos, nem ganharam autoridade merc da Tradico de toda a Igreja, mas aparecem por ai conforme o lugar e o costume, numa pluriformidade de manifestaces tais que nao se consegue ver que objetivos perseguem, devem ser simplesmente abolidas, onde isso possvel. Embora nao contradigan! a f, sobrecarregam a religio que deve ser, segundo o designio de Deus, livre de sobrecargas escravizadoras e com formas cultuais simples e claras"*. Aqui se aduzem fundamentalmente os criterios da praxis

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crista no comportamento sincretista. Em primeiro lugar toma-se a prpria Escritura como um criterio. Ela j representa urna purificaco dentro do prprio judaismo e cristianismo primitivo, em face de formulaces e prticas nao muito adequadas ao Misterio de Deus e dignidade do homem. Em segundo lugar, arrima-se na Tradico da Igreja universal que tambm procedeu a urna triagem dos varios elementos e conservou o que melhor expressava a experiencia crista. Em terceiro lugar, as decises dos snodos episcopais que por sua vez tambm, como se aduziu rpidamente cima, sempre procediam a um discernimento crtico no meio do emaranhado de objetivaces elaboradas pelo Povo de Deus. Por fim se aduz um argumento da tradico proftica e jesunica em defesa da liberdade e espontaneidade do homem em face do universo cultual: nao ser hipcrita como os fariseus (Mt 6, 5) nem loquazes como os gentos em suas longas oraces (Mt 6, 7) nem criar fardos religiosos que ningum pode carregar com um sem-nmero de normas, leis e ritos (Mt 23, 4.23). Sintticamente podemos dizer: tudo aquilo que ajuda a liberdade, o amor, a f e a esperanca teologais, isso representa um sincretismo verdadeiro e encarna na historia a mensagem libertadora de Deus. Como se depreende, tentamos falar da identidade crista nao em termos da universalizaco de um conceito de identidade, como se tem feito amide mima certa poca da teologa que identificava f com doutrina. Um cristianismo doutrinrio nao tolera o sincretismo; dogmatiza o prprio sincretismo feito urna vez e recusa fazer novos ensaios. Lgicamente este tipo de compreenso deveria matar a historia. Se a historia continua, a identidade nao pode ser pensada em termos de um conceito universal, mas em termos de urna experiencia sempre de novo repetida e conservada, exprimindo-se porm de maneira diferente consoante os tempos, lugares, as classes sociais e as situaces geopolticas. A experiencia crista, porque se entende como catlica, est aberta a universalidade; nao escolhe a cultura na qual vai se encarnar; toda cultura boa para dentro dla testemunhar a salvaco conseguida para todos por Jess Cristo. Da a necessidade de haver um cristianismo ioruba, umbandista, amerindio etc. ce) Dois criterios fundamentis: culto do Espirito e compromisso tico Queremos salientar dois criterios fundamentis, presentes as Escrituras e assumidos tambm por Jess Cristo. Alm de conservar a identidade da experiencia crista que no fundo

a experiencia do Misterio absoluto que se comunicou em graca, amor e perdo ao homem na prpria realidade do homem (encarnaco), faz-se mister expressar isso nos parmetros de um culto espiritual e num engajamento tico que testemunhe na vida a verdade da compreenso. Culto espiritual: O que est em causa em (oda religio o encontr com Deus. Toda religio, sen universo simblico nao visa outra coisa seno levar o homem ao espaco do Divino e propiciar um encontr salvflco. A tradico bblica chama a isso de culto espiritual. Espiritual aqui nao tem nada a ver com oposico a materia; quer expressar o culto do coraco, a consagracao da pessoa toda. Deus nao quer coisas do homem, sacrificios, rezas, ritos, sacramentos. Ele quer o coraco do homem, sua vida, um coraco contrito, humilhado, aberto, servical, amoroso. A funco da religio criar tal atitude oblativa do homem e express-la e nao substitula. Enquanto o homem busca cerimnias e ritos busca a si mesmo; nao busca a Deus. Se primeiramente busca a Deus, ento os ritos e as cerimnias logram significado como expresses desta busca e celebraces do encontr. A inflaco do rito, da msica, da danca, do envolvimento simblico pe em risco a religio de bastar-se a si mesma e de perder a sua funcionalidade para a f e a experiencia. Os profetas e Cristo sao contundentes na defesa da verdade da religio que nao reside na materialidade de suas expresses, mas na traduco da acolhida e da audiencia do homem a Deus (cf. Me 12, 33; Mt 23, 23-25; 15, 1-23; 12, 7; Jo 2, 13-22; 4, 21-24). Compromisso tico: Verdadeiro culto e engajamento tico formam urna unidade. Com o mesmo movimento com o qual o homem se dirige a Deus deve dirigir-se tambm ao outro. A causa de Deus implica a causa do homem e vice-versa. Especialmente os profetas viram a implicaco dos mandamentos da primeira tabula (para com Deus) com os da segunda (para com o prximo). A violaco do direito sagrado do homem inclu a violaco do direito sacrossanto de Deus. Est em comunho com Deus quem vive o amor e pratica a justica. Quem diz que ama a Deus e odeia a seu irmo mentiroso (ljo 4, 20) e seu culto nao passa de idolatra. Urna religio que convive com a miseria injusta e com o pisoteamento dos direitos humanos nao pode mais expressar a f verdadeira, nao mais a projeco de urna experiencia de encontr com o Divino. Para ela vale o ai de Jess: "nao se preocupa com Q mais importante da Lei: a justica, a misericordia e a boa-f" (Mt 23, 23;

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cf. Mt 5, 23-24; 9, 13; 10, 7; 21, 12-13); as palavras do profeta Miquias: "J te foi dito, homem, o que bom, o que Deus reclama de ti: nada mais que cumprir a justica, amar com ternura e caminhar humildemente com teu Deus" (6, 8). O Deus de Jess Cristo nao demissiona o homem: f-lo parceiro na construgo de relaces objetivas de Justina, fraternidade e amor entre os homens, porque este o caminho seguro para aceder a Deus e a sua salvaco. Estes criterios, no horizonte da positividade crista, ajudam a discernir o verdadeiro do falso sincretismo seja no interior da prpria Igreja seja no encontr com outras formas culturis e religiosas. A f verdadeira redime a religio e o sincretismo falso, falos tambm verdadeiros. Porque ela, a f, exprime a dimenso de transcendencia e universalidade e significa a acolhida do Deus vivo que interpela concretamente dentro da historia, abre-se a Ele naquela concrecao em que vem mediatizado. Assim a f pode elaborar um sincretismo que expressa este encontr com Deus. Impe-se hoje em dia cada vez a convicco de que o presente sincretismo cristao e catlico se tornou incapaz de fazer justica aos direitos de outra cultura e de responder adequadamente a exigencias da alma negra. Asseverava com razo Frei Boaventura KJoppenburg: "Nem o catolicismo oficial de Roma, nem o protestantismo puro dos reformadores, nem o espiritismo ortodoxo de Alian Kardec parecem permitir suficiente vazo as necessidades religiosas de nossa gente. A umbanda d a impresso de ser um protesto popular contra todas as formas religiosas importadas e insuficientemente adaptadas ao ambiente'" 7 . Da se depreende que o futuro do cristianismo no Brasil est subordinado a capacidade maior ou menor que possui de articular um novo sincretismo. Sua atual expresso cultural nos quadros da cultura greco-romano-germnica pertence a sua gloria passada. E tudo indica que ser definitivamente passada para a nova cultura que entre nos se esboza.

versao a Jess Cristo como o Deus comunicado definitivamente aos homens. Esta converso s possvel se a f crista tiver a coragem de renunciar ao seu prprio sincretismo, com as glorias culturis e teolgicas que acumulou, e se arriscar a um novo sincretismo, assumindo, assimilando, integrando, purificando os valores das religies afro-brasileiras. Sem urna verdadeira experiencia pascal nao nascer urna nova Igreja, como nao nasceu aquela primeira dos Apostlos. Tememos que falte, no atual momento da Igreja, a conscincia clara desta urgencia. mais fcil expandir o sistema eclesial imperante do que deixar e propiciar que nasca um outro. Destarte a urgencia nao atendida, apenas protelada. Para que nasca, como para com toda nova vida, faz-se mister ter condescendencia. A condescendencia (katabasis) era, na teologa antiga, exatamente no momento em que se operava o grandioso sincretismo cristao que herdamos, nos sculos rv e V, urna categora teolgica fundamental. Deus usou de infinita condescendencia para com o homem, assumindo toda a sua realidade com suas irrevogveis limitaces e onerosas ambigidades. Nao apesar dlas, mas dentro dlas e por elas nos redimiu. A Igreja nascente se revestiu de corajosa condescendencia para com os gregos, romanos e brbaros com suas lnguas, costumes, ritos e expresses religiosas. Nao lhes exiga mais do que a f em Jess Cristo salvador. Cria que Ele ira conquistando os coraces dos homens e de suas religies at chegarem a plenitude da verdade, oculta na afirmaco: Jess Cristo salvador. Semelhante condescendencia dever a conscincia crista testemunhar nos das de hoje. Antes tolerar mais do que condenar; antes incentivar a verdadeira experiencia crista do que zelar pelas suas formulaces doutrinrias e litrgicas. Confiar na experiencia religiosa do homem brasileiro afro-brasileiro entregar-se ao Espirito que mais sabio que toda a prudencia eclesial e que conhece melhor os caminhos verdadeiros que toda a diligencia teolgica pelo purismo de identidade crista. Se a pastoral nao se conjugar com a profeca, se o olhar contemplativo nao se aliar com o senso de realidade, difcilmente a Igreja se armar da coragem necessria para o despojamento de si mesma e para a assunco de urna nova carne sagrada. Assim como Deus assumiu o homem como o encontrn, assim dever tambm a f crista buscar o homem l onde ele se encontra e como se apresenta culturalmente. a partir desta situa181

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Urna pedagoga da condescendencia O novo sincretismo que postulamos nao dever ser feito com a renuncia da manutenco vigilante da identidade crista. Nao se trata de adaptar-se de qualquer jeito. Impoe-se toda urna seria coragem missionria e evangelizadora que se oriente para a con-

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cao que dever ordenar urna pedagogia para o crescimento e matura^o da fw. Esta, a f, quanto mais profunda mais se abre ao sincretismo verdadeiro no qual Deus e Jess Cristo libertador nao aparecem como Objeto de satisfa^o da carga pulsional do homem em busca de seguranza e conforto, mas com o Cora^o da vida e o Amor que tudo atrai e penetra.

9 dem, ibidem. Veja tambm CLMENTE de Alexandria, Protrept. 6, 7; 8, 173; Santo AGOSTINHO, De doctrina christ. II, 18, 25, 40; PL 34, 49, 54, 63. 10 Urna exposicao mais ampia se encontra em BOFF, L., Die Kirche ais Sakrament, Paderborn, 1972, p. 63s, 87s.
11 AGOSTINHO, Retractationes I, 13.

^ Sotas
1 Cf. alguns ttulos principis: HOORNAERT, E., Formacao do catolicismo brasileiro 1550-1800, Petrpolis, 1974, esp. p. 22-30: Catolicismo e sincretismo, e p. 137-40: Verdadeiro e falso sincretismo; KAMASTRA, Synkretismus, Leiden, 1970; PEEL, Syncretism and religious change, em Comparative Studies in Society and History, 10 (1967-1968), p. 121-41; THILS, G., Syncrtisme ou catbolicit?, Lovaina, 1967; VISSER'T HOOFT, M., Cristianismo e outras religies, Rio de Janeiro, 1968; dem, L'glise face au syncrtisme, Genebra, 1963; BREEVELD, M. M., Urna revisao do conceito de sincretismo religioso e perspectivas de pesquisa, em REB, 35 (1975), p. 415-23; HERNEGGER, R., Macht ohne Auftrag. Die Entstebung der Staats- und Volkskirche, Olten/Friburgo na Br., 1963, esp. p. 340-57: Zauber und Amulette; STOCKMEIER, P., Glaube und Religin in derfrben Kirche, Friburgo na Br., 1973, . esp. p. 100-20: Die Identifikation von Glaube und Religin im Sptantiken Christentum; DLGER, F. J., Mysterienwesen und Urchristentum, em Theologische Revue, 15 (1916), p. 385-93; 433-8; Antike und Christentum, dicionrio iniciado por Dolger e ainda em publicaco (saram 8 vol); LAITE, K., Die Religin der Rmer und der Synkretismus der Kaiserzeit, Tubinga, 1927; MARALDO, J. C , Synkretismus, em Sacramentum Mundi, IV (1969), p. 795-800; PETTAZONI, R., Sincretismo e conversione nella storia della religione, em Bulletin du Comit International des Sciences Ilistoriques, Paris, 1933; DE LA BOULLAYE, E. P., Sincretismo, em Enciclopedia cattolica, XI, Roma, 1953, p. 662-82. Outra literatura ser citada mais abaixo. Sincretismo significa fazer como os cretenses que entre si divididos se uniam ao combater um inimigo comum (PLUTARCO, De fraterno amor). Na Reforma o termo foi usado por Erasmo para significar a uniao dos reformadores protestantes com os humanistas. Escrevendo a Melanchton, dizia Erasmo: "Vos vedes como quanto odio alguns conspiram contra as belas-letras; justo que nos tambm sincretizemos (facamos como os cretenses) aequum est nos quoque 'synkretizein" (MELANCHTON, Corpus reformatorum, I, 78 c ) . No sculo XVII se tentou derivar a palavra "sincretismo" de syn-kerannymi, palavra do grego arcaico para designar mesclar, misturar, harmonizando (doutrinas, filosofas etc.). 2 3 4 5 6 L'glise face au syncrtisme, op. cit., p. 12. Cf. BOFF, L., Catolicismo popular: que catolicismo, em REB, 36 (1976), p. 19-52. STOCKMEIER, P., Glaube und Religin in derfrben Kirche, Friburgo na Br., 1973. Formacao do catolicismo brasileiro 1550-1800, Petrpolis, 1974. Cf. THILS, G., Propos et problmes de la thologie des religions non chrtiennes, Tournai, 1956, com a bibliografa ai citada.

12 ORGENES, Contra Celsum V, 44; VII, 63. 13 Cf. KLOFPENBURG, B., Ensaio de urna nova posicao pastoral perante a Umbanda, em REB, 28 (1968), p. 404-17; as pginas 406-7 comenta as principis passagens do Vaticano II sobre o valor teolgico das religies nao-cristas. 14 En. in Psalm. 70, 2,1: PL 36. 891. 15 Cf. apresentacao mais pormenorizada dessas duas categoras em lioii, I... Die Kirche ais Sakrament, op. cit., p. 476-93. 16 Recomendamos o estudo de BOFF, Clodovis, A religiao contra a fe?, cni Vozes, 63 (1969), p 100-16. que consideramos um dos mais lcidos publicados nos ltimos anos. 17 Cf. BOFF, L., A graca libertadora no mundo, Petrpolis, 1976, p. 56-62. 18 BOFE, Clodovis, A religiao contra a f?, art. cit., p. 103. 19 dem, ibidem, p. 106. 20 KNG, H., A Igreja II, Lisboa, 1970, p. 66-7. 21 Cf. outros textos: Lumen Gentium 13/35; 17/43; Gaudium et Spes 42/330; Ad Gentes 9/884; 18/920; 22/941; Nostra Aetate 2/1582. 22 Cf. o texto completo em REB, 27 (976-989). 23 N. 7. 24 N. 14. 25 N. 14. 26 KLOPPENBURG, B., Ensaio de urna nova posicao etc., art. cit., REB, 28 (1968), p. 410: "O africano, quando se torna cristao, nao se renega a si mesmo, mas retoma os antigos valores da tradico em espirito e em verdade. Nos, porcm, porque ramos europeus, ocidentais, da Igreja latina, do rito romano; nos que cantvamos ao som do rgao e rezvamos ajoelhados em santo silencio; nos que ramos incapazes de imaginar urna danca sacra ao toque dos tambores; nos queramos que o africano, s porque morava ao nosso lado, deixasse de ser africano, adotasse urna mentalidade europia e ocidental, se integrasse na Igreja latina, rezasse pelo rito romano, cantasse ao som e ao ritmo solene do rgao, abandonasse o batuque, o ritmo, a danca, a oracao movimentada. Era o etnocentrismo total e orgulhoso dos europeus e da Igreja que vinha da Europa. Mas o negro, quando se tornou livre, nao mais aceitou nosso rito, nao mais se comoveu com o nosso harmonio, nao mais falou em nossos conceitos, voltou ao terreiro, ao tambor, ao ritmo de sua origem e aos mitos de sua linguagem. Da profundidade do seu ser, onde vivos e inquietos palpitavam os arquetipos religiosos das geraces anteriores, irrompeu a vclha tradico religiosa da frica Negra. E nasceu a Umbanda no Brasil...". 27 Cf. LIBNIO, J. B., Criterios de autenticidade do catolicismo, em REB, 36 (1976), p. 53-81. 28 Cf. KOCH-WESER, M. R. M., Die Yoruba-Religion in Brasilien, Bonn, 1976 (mimeo), p. 275s; 368s. 29 Como se revelou a SS. Trindade na vida e obra de Jess, cf. SOIIERSE, F. J., em Mysterium Salutisll/l, Petrpolis, 1972, p. 77-117.
30 BOFF, L., Que catolicismo? op. cit., p. 40-6.

7 Cf. JUSTINO, II Apol. 8, 10, 13: PG 6, 380, 457, 460.

8 Ad. Lucil. Espist. XII, 10: XVI 6.

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31 Epist. XI 76: PL 77, 1215. 32 Cf. HBFELE, C. J., Conziliengeschichte I, 770; HERNEGGER, R., Macht ohne Auftrag, op. cit., p. 345-56.
33 HERNEGGER, R., p. 345.

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Citado por DOI.GER, F. J., Antike und Christentum, III (1932), p. 84. Contra Faustum, 20, 21: Epist. 201, 3, 18. Epist. 55, 19, 35; cf. Epist. 54, 11. KLOPPENBURG, B., Ensaio de uma nova posico etc., op. cit., p. 404-5. BOFF, Clodovis, Religiao contra a f?, op. cit., p. 112-4.

CARACTERSTICAS DA IGREJA NUMA SOCIEDADE DE CLASSES

Trata-se, nesta reflexo, de identificar as principis caractersticas da Igreja que se realiza na base. Intenciona-se mostrar a face nova da Igreja que, por sua vez, desenha os novos traaos do rosto de Cristo, porquanto a Igreja se prope ser o sacramento de Cristo. Estas caractersticas se pem a mostra as comunidades eclesiais de base, conforme os relatnos enviados por elas ao III Encontr Intereclesial em Joo Pessoa (Paraba) em julho de 1978. A preocupacjo pelas caractersticas da Igreja (na eclesiologia se fala em notas e em propriedades) antiqissima, atestada j em Santo Epifnio (315-403) e em Sao Cirilo de Jerusalm (313386), que influenciaran! na elaborado do Credo do I Concilio de Constantinopla (381)', anda hoje rezado na Igreja. Neste credo se enumeram quatro notas (caractersticas) bsicas da Igreja: "Creio na Igreja una, santa, catlica e apostlica". Por estas caractersticas (notas) se quera oferecer os criterios para o discernimento da verdadeira Igreja de Cristo.

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Que significa "caractersticas da Igreja" (notas, propriedades) A vontade de estabelecer criterios da verdadeira Igreja nasce de um contexto de polmicas e de urna verdadeira concurrencia confessional: em que grupo se realiza a verdadeira Igreja de Cristo? Como discernir a verdadeira da falsa Igreja? Esta questao se tornou crucial no sculo XVI as controversias eclesiolgicas com Huss e Lutero. Os telogos, acadmicamente, distinguiam entre notas e propriedades 2 . As notas, como a prpria palavra sugere (aquilo que faz notvel, perceptvel), seriam aquelas qualidades da Igreja que: a) fossem acessveis a todos os espritos (inclusive aos rudes); b) por isso deveriam ser mais conhecidas que a prpria Igreja e aptas para darem a conhecer a verdadeira Igreja; c) deveriam ser inseparveis da verdadeira Igreja a ponto de nao se poderem encontrar fora dla (em seu conjunto). As propriedades seriam aquelas qualidades da Igreja que pertencem, indubitavelmente, a ela mas que nao permitem conhecer a verdadeira Igreja a primeira vista ou por aqueles que se encontram fora da Igreja. Assim por exemplo a qualidade de indefectibilidade, de necessaria para a salvaco etc. As notas seriam as quatro j referidas cima: unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade. Posteriormente, a partir especialmente das polmicas contra os hereges valdenses no sculo XIII (sob o Papa Inocencio III: DS 792) e com toda a forca nos eclesilogos do final do sculo XIX (Passaglia, Mazzela, Perrone), se acrescentou ainda urna quinta: a romanidade. A Igreja una, santa, catlica, apostlica, romana. O resultado demonstrativo pelo caminho das notas (per viam notarurr) foi quase nulo pela dificuldade de se comprovar que elas se realizam exclusivamente na Igreja catlica romana\ Por fim tudo se concentrava na nota mais discernvel: na romanidade. Mas esta tambm nao consegua garantir, sozinha, a verdadeira Igreja, pois dava a impresso de se tratar de urna outra Igreja. Nossa intenco, no tratamento desta questao das caractersticas da Igreja, nao quer ser de forma nenhuma polmica; nao visamos demonstrar que as comunidades de base compem a verdadeira Igreja de Cristo, porque partimos da aceitaco de que elas sao, verdadeiramente, a Igreja de Cristo e dos Apostlos realizada na base. Nem queremos fazer a distinco de resto acadmica e

infrutfera entre notas e propriedades. Falaremos, simplesmente, de caractersticas da Igreja, vale dizer, qualidades que revelam os traeos da Igreja que nasce do povo pelo Espirito de Deus e Ihe conferem concrecao histrica no meio da realidade social. Situamonos na tradico dos primeiros elaboradores medievais do tratado sobre a Igreja que falavam das conditiones Ecclesiae, condices concretas da Igreja. Para aquele que observa com olhos de f e com simpata este acontecimento eclesial (eclesiognese) que traeos relevantes percebe? Como as caractersticas das comunidades eclesiais de base nos traduzem as caractersticas de Jess Cristo e de sua mensagem? Finalmente esta a funco da Igreja: tornar visvel e historificar o significado salvfico de Jess Cristo e de sua misso, e, ao faz-lo, fazer-se sacramento-sinal e sacramento-instrumento de libertacao. Antes de abordar esta questao, importa situar a Igreja dentro do mundo como ele se encontra socialmente organizado. Desde que tomamos conscincia (a Gaudium et Spes canonizou esta postura) de que a Igreja est dentro do mundo e nao o mundo dentro da Igreja, esta questao se tornou fundamental. Sua omisso como ocorre em quase todos os livros de eclesiologia, tambm os recentes como A Igreja de Hans Kng4 impede de entender concretamente a Igreja e abre o passo para um idealismo, ocultador da complexa realidade eclesial. A pergunta que precisamos abordar, embora brevemente, a seguinte: como entender a Igreja dentro de urna sociedade de classes? As caractersticas da Igreja dependem da forma como empostarmos este problema. Para a Igreja que nasce do povo esta questao ineludvel. Nao plante-la incapacitarse de entender aquilo do que verdadeiramente se trata com as comunidades eclesiais de base.

2 As caractersticas de urna Igreja articulada c o m a classe h e g e m n i c a Precisamos acertar com a embocadura certa do problema 5 . Na Igreja detectamos duas dimenses, cada qual com urna natureza prpria, mas mutuamente relacionadas: a Igreja enquanto camp o religioso-eclesistico (instituico) e a Igreja enquanto campo eclesial-sacramental (sacramento, sinal e instrumento de salva-

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cao). Por campo religioso-eclesistico entendemos o complexo de instituicoes eclesisticas e o conjunto dos atores religiosos em interaco entre si e com as instituicoes 6 . Como sao dimensoes da mesma e nica Igreja cumpre articul-las bem para evitar todo paralelismo real e lingstico. A afirmaco bsica consiste em sustentar que o campo eclesistico suporte do campo sacramentaleclesial; a instituico o veculo para o sacramento; a visibilidade social da Igreja torna palpveis a graca e o Reino de Deus. Para o nosso interesse identificar as caractersticas da Igreja entra em consideraco o campo religioso-eclesistico. Em que medida as caractersticas visveis da Igreja revelam as caractersticas invisveis da salvaco do Evangelho e da pessoa de Jess Cristo? Aqui j aparecem articuladas as duas dimensoes. Detenhamo-nos na anlise, sucinta, do campo religioso-eclesistico. O campo religioso-eclesistico nao um conjunto dado e estruturado de prticas, atores, instituicoes e discursos referidos a Deus, Cristo e a Igreja-sacramento. o resultado de um processo de produco, o produto de um trabalho de estruturaco que possui duas torcas produtivas: a sociedade com o seu modo de produco determinado e a experiencia crista com seu contedo de revela^o. Em outras palavras: a Igreja-instituico nao nasce pronta do cu; tambm fruto de urna determinada historia e, ao mesmo tempo, produto da f que assimila a seu modo as incidencias da historia. Vejamos, rpidamente, cada urna destas torcas produtivas. a) Campo religioso-eclesistico e modo de produco da sociedade A Igreja nao opera em campo desocupado, mas numa sociedade histricamente situada. Significa que a Igreja, nolens volens, se encontra limitada e orientada pelo contexto social, com urna populacho e com recursos limitados e estruturados dentro de urna determinada forma. O campo religioso-eclesistico urna porco do campo social; este influ sobre aquele dialeticamente e nao mecnicamente. Damos por aceito sem podermos fundamentar e justificar a op^o aqui, pois exigira um tratamento especfico que o eixo organizador de urna sociedade reside no seu modo de produco peculiar. Por modo de produco entendemos a forma como urna determinada populaco se organiza em relaco aos recursos materiais acessveis a fim de elaborar os bens que permitem

sua subsistencia e reproduco seja biolgica seja cultural. Esta atividade infra-estrutural e sobre ela se constroi tudo o mais na sociedade; ela constante porque atende a necessidades sempre presentes, universal porque comum a todas as sociedades e em todos os tempos e fundamental porque constitu condico de possibilidade, em ltima instancia, de qualquer outra iniciativa. Tambm a Igreja condicionada, limitada e orientada pelo modo de produco especfico. Em outros termos, o modo de produco condiciona quais aces religioso-eclesisticas sao impossveis, indesejveis, tolerveis, aceitveis, convenientes e primordiais, vale dizer, confere caractersticas prprias Igreja". Nao assim que as aces religioso-eclesisticas sejam meros produtos sociais sob o cdigo religioso; elas possuem sua especificidade prpria, mas ao expressar-se socialmente sao atravessadas, limitadas e orientadas pelo modo de produco peculiar de um tipo determinado de sociedade. H varios modos de produco, alguns mais simtricos e outros mais assimtricos. Em nosso caso no Ocidente e na Amrica Latina possumos urna sociedade organizada por um modo de produgo dissimtrico; aquele capitalista que se caracteriza pela apropriaco privada dos meios de produco por parte de urna minora permanente, pela distribuico desigual da capacidade de trabalho (h os que nao exercem nenhuma funco produtiva) e pela distribuico desigual dos produtos finis do trabalho. Este modo dissimtrico de produco origina urna sociedade de classes, com o poder dissimetricamente distribuido, com relaces de dominaco entre as classes e com interesses divergentes. Verifica-se urna notvel desigualdade na alimentaco, no vestuario, na moradia, as condices sanitarias, no emprego, no lazer etc. Semelhante estrutura de classes limita e orienta, como se depreende, todas as atividades, independente das vontades das pessoas, tambm a atividade religioso-eclesistica. Os fiis ocupam objetivamente distintos lugares sociais consoante sua situaco de classe. Esta situaco os leva a perceber a realidade de urna maneira correspondente sua condico social, f-los interpretar e viver a mensagem evanglica consoante sua funco de classe, porque cada classe possui necessidades, interesses, hbitos, padres de comportamento prprios etc. De urna classe a outra variam as aces possveis, ou impossveis, tolerveis ou recomendveis, necessrias ou urgentes. Nao devemos, entretanto, imaginar que as aces de classe sejam

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mecnicas e estticas. A classe se encontra, continuamente, num processo de construco (ou deconstruco) conforme sua posico na diviso social do trabalho, a conjuntura concreta e a estrategia especfica que ela se impe. Como o modo de producao assimtrico, tambm assimtrica a dinmica das classes, vale dizer, conflitiva e desigual, com forcas desiguais em luta (independentemente das vontades e como dinmica inerente a posico objetiva que cada ator ocupa na estrutura de classes). Numa sociedade de classes, h sempre urna classe dominante (ou um bloco de classes), responsvel pela gesto de toda a sociedade. Ela procura sempre consolidar, aprofundar e ampliar seu poder, persuadindo os prprios dominados a aceitar a dominaco conquistando-lhes um consenso ideolgico". Destarte a classe logra assim a hegemona, isto , um consenso geral de seu dominio, criando, na linguagem de A. Gramsci, um bloco histrico 9 . Entretanto a dominaco jamis completa; como ela feita num processo mais ou menos longo, sempre subsistem as resistencias dos dominados e suas estrategias de sobrevivencia e de reforco de seu poder seqestrado. Vigora um permanente confuto aberto ou latente, conforme as conjunturas histricas, entre dominados e dominadores. Esta resistencia impe as classes hegemnicas limites e orientaces prprias, pois as classes subalternas podem se transformar em classes revolucionarias. As classes dominantes em sua estrategia hegemnica procuraro incorporar a Igreja a servico da ampliaco, consolidaco e legitimaco de sua dominaco, especialmente para conseguir a aceitaco da hegemona por todos os individuos e grupos sociais. O campo religioso-eclesistico fortemente pressionado a se organizar de tal forma que se ajuste aos interesses das classes hegemnicas mediante varios tipos de estrategias econmicas, jurdicopolticas, culturis e at repressivas. A Igreja desempenha ento a funco conservadora e legitimadora do bloco histrico imperante. Entretanto nao fatal que a Igreja se componha com o bloco histrico hegemnico. As classes subalternas solicitam, por sua vez, a Igreja em sua estrategia por mais poder e autonoma em face das dominaces que sofrem. A Igreja pode secundar e justificar a ruptura do bloco histrico e prestar-se a um servico revolucionario. Os fiis esto presentes tanto de um lado quanto do outro; a Igreja atravessada, inevitavelmente, pelos conflitos de classe e pode assumir urna eventual funco revolucionaria quanto

urna funco fortalecedora do bloco hegemnico. Estas duas possibilidades nao sao objeto de golpes de vontade ou opces que algum pode ad libitum tomar. Depende do tipo de articulaco que no processo histrico-social o campo religioso-eclesistico estabeleceu com as varias classes. Pode ocorrer que no processo referido a Igreja lentamente reproduziu em seu corpo a estrutura do bloco hegemnico. O campo religioso-eclesistico se estruturou tambm de forma dissimtrica, espelhando destarte o campo social hegemnico. Evidentemente nao se trata de urna reproduco mecnica, porque fica sempre preservada a autonoma relativa do campo religioso-eclesistico. Dizendo que relativamente autnomo, afirmamos que nao totalmente determinado pelo campo social mas nem totalmente independente; ele, a partir de sua especificidade irredutvel (a experiencia crista, sua expresso objetiva em discursos e prticas, seu carter institucional pelo qual se reproduz, conserva, difunde, particularmente, mediante um corpo de peritos e hierarcas), imediatamente assimila e retrabalha as influencias sociais. Vejamos, rpidamente, como a Igreja se articulou ora com o bloco hegemnico ora com as classes subalternas. Um modo de producao dissimtrico que foi lentamente tomando conta de urna formaco social, impondo-se um processo de expropriaco dos meios de producao material e simblica, acabou predominando tambm dentro da Igreja: criou-se, num longo processo histrico que pode ser descrito10, um modo dissimtrico de producao religiosa; verificou-se tambm, dizendo-o numa linguagem analtica (sem querer conotar moralmente), um processo de expropriaco dos meios de producao religiosa por parte do clero contra o povo cristo. Primitivamente o povo cristo participava do poder da Igreja, as decises, na eleicao de seus ministros; depois comecou a ser apenas consultado e por fim, em termos de poder, totalmente marginalizado e expropriado de urna capacidade que detinha. Como havia urna diviso social do trabalho, introduziu-se tambm urna diviso eclesistica do trabalho religioso. Criou-se um corpo de funcionarios e peritos encarregados de atender o interesse religioso de todos mediante a producao exclusiva por eles de bens simblicos a serem consumidos pelo povo agora expropriado. Nao queremos entrar nos conflitos internos do poder religioso (hierarquialeigos, baixo clero-alto clero etc.), nem as formas de consenso ideolgico criado durante os sculos a ponto de o corpo de fni-

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cionrios eclesisticos hoje ( linguagem analtica e nao teolgica) deter o monopolio do exerccio legtimo do poder religioso' 1 . Evidentemente urna Igreja assim dissimetricamente estruturada se harmoniza bem com o campo social que possui o mesmo modo de produco dissimtrico. A Igreja, fcilmente, apareca como ideologa religiosa legitimadora da ordem imperante. Na Amrica Latina at Medelln (1968) funcionou este tipo de articulaco Igreja-sociedade civil-Estado12, dando origem ao regime de cristandade. Deixemos para depois a forma como a Igreja se articulou com as classes subalternas, pois ai j entraramos as comunidades eclesiais de base. b) A experiencia crista com seu contedo de revelacao A outra for^a produtiva do campo religioso-eclesistico a experiencia crista e seu contedo de revelacao. Neste particular nao nos queremos deter, por se tratar de materia amplamente conhecida. Queremos afirmar a irredutibilidade da experiencia de f crista testemunhada e conservada pelos textos fundadores que sao as Escrituras cristas lidas e relidas ao largo da historia (Tradico). Ai se narra a historia de um Vvente no qual os Apostlos decifraram o sentido terminal do homem e do mundo (salvaco). As pilastras que sustentam a f crista e constituem fonte inspiradora para a Igreja sao a gesta de Jess morto e ressuscitado e sua mensagem de amor, de esperanca, de fraternidade, de servido entre os homens, de entrega confiante ao Pai. Tais contedos constituem a positividade da f, nao um interpretandum, mas criterios que julgam permanentemente a Igreja, suas prticas, seus discursos e seu modo de produco religiosa. Como transparece, o campo religioso-eclesistico encerra em si urna inegvel contradico: por um lado se realiza histricamente nos quadros de um modo dissimtrico de produco simblica, acolitando a sociedade capitalista, por outro o ideario bsico convoca para um modo de produco simtrico, participado e fraterno. Porque a Igreja vive esta contradicho, sempre possvel nela a irrup^o do profeta e do espirito libertario que a faz se encaminhar na direco daqueles grupos que buscam rela^es mais justas na historia e se organizam nos marcos de urna prtica revolucionaria. o que ocorre presentemente com a Igreja as bases.

c) Caractersticas da Igreja num modo dissimtrico de produco religiosa A Igreja na Amrica Latina esteve presente no processo de consolidaco do bloco hegemnico, atuando, tendencialmente, como agente conservador e legitimador; ela forma um campo religioso-eclesistico policlassista, refletindo dentro dla os conflitos que atravessam a tecedura social, mas formando o seu bloco hegemnico eclesistico com o poder todo as mos da relaco Papabispos-sacerdotes. Neste modo de producto eclesistica to dissimtrico aparecem algumas caractersticas correspondentes. Vejamos como se concretizam as quatro notas bsicas (heursticas) da Igreja: unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade. A unidade se apresentar monoltica como uniformidade de urna mesma doutrina, de um mesmo discurso, de urna mesma liturgia, de urna mesma ordenago eclesistica (direito cannico), de urna mesma moral e, se possvel, de urna mesma lngua (latim). A uniflca^o da ordem simblica reproduz a coeso do bloco histrco-social, ocultando e transfigurando os conflitos sociais e intraeclesisticos. A unidade da Igreja vem definida como comunho do povo com a hierarquia, mas o inverso quase nunca pronunciado, comunho da hierarquia com o povo. O discurso ser um discurso unitario e ambiguo: unitario ocultando os conflitos que de si gerariam diversidade de discursos; ambiguo atendendo as varias demandas e conservando destarte o bloco coeso; o discurso parcializado introduziria a possibilidade de manifestaco do confuto. Este discurso unitario e ambiguo geralmente se concentra em temas no-conflitivos, privilegia a harmonia, nega explcitamente a existencia ou a importancia da diviso de classes ou nega a legitimidade das lutas dos dominados em busca de sua liberdade seqestrada, se inflaciona com apelos ao sobrenatural e observancia moral. A unificaco das classes dentro de urna mesma Igreja meramente simblica com a fun^o de favorecer scio-politicamente as classes dominantes. A santidade aparece como caracterstica desta Igreja no modo dissimtrico de produco religiosa na medida em que o fiel se insere nela e cumpre fielmente o ethos do bloco histrico-religioso sob a hegemona da hierarquia. As grandes virtudes do santo catlico sao a obediencia, a submisso eclesistica, a humildadc, a referencia total a Igreja (ser batizado ou religioso para servir Igrc-

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ja). Por isso, quase a totalidade dos santos modernos (nos quais se realizou plenamente o monopolio hierrquico) sao santos do sistema, padres, bispos, religiosos; poucos sao os leigos e estes capturados pelo poder hegemnico central (analiticamente falando). O profeta, o reformador que, em nome da positividade da f, critica ou postula urna mobilizacao as relaces de poder na Igreja est sujeito a toda sorte de violencia simblica (processo cannico, excomunho) e jamis caracterizador da santidade da Igreja. A apostolicidade, numa Igreja dissimetricamente estruturada, apropriada a urna classe somente (aos bispos, sucessores dos Apostlos) e nao considerada urna caracterstica de toda a Igreja. A sucesso apostlica mais e mais reduzida a sucesso do poder apostlico e menos a doutrina apostlica, como era o sentido originario. Oculta-se o fato de que "o leigo como o bispo um sucessor dos Apostlos" (Paulo VI)13. A catolicidade se articula estreitamente com a unidade (uniformidade); privilegia-se o aspecto quantitativo: a mesma Igreja presente no mundo inteiro (per totum orbem terrarum diffus). A catolicidade nao vem definida por seus elementos concretos (encarnaco as varias culturas e Igrejas locis), mas por seus elementos abstratos (a mesma hierarquia, os mesmos sacramentos, a mesma teologa). Agora caberia um ajuizamento teolgico acerca desta estruturaco dissimtrica da Igreja: at que ponto ela visibiliza e veicula a experiencia relevante de Jess Cristo e dos Apostlos e serve de "cvalo" para os ideis de fraternidade, participaco, comunho presentes as prticas e na mensagem de Jess? Nao podemos, por razes de brevidade, abordar esta questo. Apenas queremos destacar sua importancia e dar conta do sentimento generalizado pelo nivel de conscincia difundido por todo o corpo eclesial de que mais e mais se percebe a contradico (para alguns quase insuportvel) entre campo religioso-eclesistico dissimetricamente estruturado e figura e mensagem de Cristo e dos Apostlos; tudo conclama e convoca para urna reestruturaco interna da Igreja, para que possa ser mais fiel as suas origens e possa desempenhar melhor sua misso especfica que de ordem teolgica, mediante a criaco de mediaces de poder mais participadas, mais simtricas e por isso mais justas.

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Caractersticas de urna Igreja articulada c o m as classes subalternas A Igreja nao desempenha, fatalmente, urna funco conservadora (marxismo ortodoxo); por seu ideario e origens (a memoria perigosa e subversiva de Jess de Nazar crucificado sob Pncio Pilatos) antes revolucionaria. Mas isso depende de determinadas condices sociais e de sua prpria situaco interna. Dado algum grau de ruptura no bloco histrico, a Igreja pode ter certo desempenho perante as classes subalternas em suas lutas contra a dominaco, especialmente perante aqueles grupos sociais que se orientam por urna viso religiosa do mundo, como o caso de nosso povo latino-americano. Estes grupos tendem a criar urna estrategia de libertando a comecar pela elaboraco de urna viso independente e alternativa do mundo em contraposico quela das classes hegemnicas. Esta pr-condico indispensvel para criar as condices objetivas de transformaco de sua existencia subalterna. aqui que ganha relevancia o campo religioso-eclesistico. Se ele ajudar na elaboraco de urna viso religiosa do mundo que se ajuste aos interesses libertarios deles, e oposta s classes dominantes, ir cumprir urna funco revolucionaria. O interesse religioso da base autolegitimar sua busca de libertaco e contralegitimar e desnaturalizar a dominaco que sofre. O campo eclesistico pode oferecer esta legitimaco, dadas algumas condices concretas, internas e externas, seja porque compreende a justica de suas lutas, seja porque as v em conformidade com o ideario evanglico. Geralmente no modo de produco capitalista nao a religio a instancia reprodutora principal das relaces sociais. Mas no caso da Amrica Latina, por causa da cosmoviso religiosa predominante entre o povo, a Igreja desempenha urna relevante funco reprodutora ou contestadora. Nos grupos subalternos predominantemente religiosos, a elaboraco de urna viso crista independente, alternativa e oposta classe hegemnica, significa o deslanche de seu processo libertador que ter sucesso histrico condico de se atingir um certo grau de conscincia, organizaco e mobilizacao de classe. Teolgicamente se recaptura a figura histrica de Jess de Nazar que privilegiava os pobres e os entenda como os primeros destinatarios e beneficiarios do Reino de Deus; recupera-se o sentido originario de sua vida e morte como vida compro-

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metida com a causa dos humilhados nos quais se frustrava a Causa de Deus, como morte causada por um confuto movido pelas classes dominantes da poca. Nesta linha se reinterpretam os principis smbolos da f e se des-velam as dimenses libertadoras, objetivamente, presentes neles, mas recalcadas por urna estruturaco de dominaco religiosa articulada com a classe hegemnica social. Evidentemente tal recuperaco do sentido originario do cristianismo nao se faz sem urna ruptura com tradices eclesisticas hegemnicas. Cabe, normalmente, ao intelectual orgnico religioso processar urna nova costura nesta ruptura; por um lado por sua vinculaco com as classes subalternas ajuda a perceber, sistematizar e expressar seus grandes anelos libertarios, por outro, assume-os dentro do projeto religioso (teolgico) e mostra sua coerncia com o ideario fundamental de Jess e dos Apostlos. base deste desbloqueio, fraces importantes da instituico eclesistica podem se aliar com as classes subalternas e possibilitar a emergencia de urna Igreja popular com caractersticas populares. Cremos que com as comunidades eclesias de base ocorre, exatamente, semelhante fenmeno: trata-se de urna verdadeira eclesiognese (gnese de urna nova Igreja, mas nao diferente daquela dos Apostlos e da Tradico) que se realiza as bases da Igreja e as bases da sociedade, vale dizer, as classes subalternas, depotenciadas religiosamente (sem poder religioso) e socialmente (sem poder social). Analticamente importa captar bem a novidade: estas comunidades significam urna ruptura com o monopolio do poder social e religioso e a inauguraco de um novo processo religioso e social de estruturaco da Igreja e da sociedade", com urna diviso social diversa do trabalho e tambm urna diviso religiosa diferente do trabalho eclesistico. Vejamos algumas caractersticas da Igreja na base. A nosso ver a Igreja encarnada as classes subalternas apresenta quinze caractersticas; Sao Belarmino, famoso eclesilogo da Igreja encarnada na classe hegemnica, apresentava tambm quinze notas da Igreja (em 1591); a coincidencia nao deixa de possuir o seu significado. a) Igreja-Povo-de-Deus

excluida da participaco e reduzida a um processo de massificaco (coisificaco). Povo constitu urna categora analtica e tambm urna categora axiolgica; analticamente define um grupo em contraposico a outro; axiologicamente prope um valor a ser vivido por todos. Em outros termos, todos sao chamados a ser povo e nao apenas a classe subalterna; esta realiza o povo, na medida em que, pela mediaco de comunidades'\ deixa de ser massa, elabora a conscincia de si mesma, desenha um projeto histrico de justica e participaco para todos e nao apenas para si mesma e ensaia prticas que apontam para a realizaco aproximativa desta utopia. A estrategia libertaria do povo se orienta pela superaco da atual estrutura monopolstica seja do poder civil, seja do poder sagrado, na direco de urna sociedade o mais participada possvel. Este povo se torna Povo de Deus na medida em que, formando comunidades de batizados, de f, esperanca e amor, animados pela mensagem de absoluta fraternidade de Jess Cristo se prope, histricamente, concretizar um povo de livres, fraternos e participantes. Esta realidade histrica nao constitu apenas um produto de um processo social simtrico, mas, teolgicamente, significa a antecipaco e preparaco do Reino de Deus e do Povo de Deus escatolgico. As comunidades de base formam este povo em marcha; sua existencia lanca um desafio a hierarquia que monopolizou em suas mos todo o poder sagrado, para que ela se entenda como servico e nao como poder que se exerce a partir do prprio poder 10 , mas como mediaco para a justica, a fraternidade e a coordenaco do povo, nao permitindo que se criem estruturas monopolistas e margnalizados em seu seio. O fato de existir por um lado urna vasta rede de comunidades eclesiais de base e por outro urna estrutura paroquial e diocesana, por um lado urna Igreja de leigos e por outro urna Igreja dirigida exclusivamente por clrigos, nos revela a tenso que existe e persiste dentro da Igreja; pode-se gerar relaces mais equnimes, propiciando maior participaco de todos na produco e beneficio dos bens religiosos. b) Igreja de pobres ef reos (reduzidos a sub-homens) A grande quase absoluta maioria dos membros das comunidades de base sao pobres e fsicamente fracos pela dura expro-

Tomamos a categora povo nao no sentido de naco englobando indistintamente a todos e ocultando as dissimetrias internas, mas no sentido de povo-classe subalterna que se define por ser

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priaco de seu trabalho a que estao submetidos. As comunidades dispem de parcos meios, o que d ocasio de colocar em comum a forca de trabalho de seus membros em mutires e outras iniciativas comunitarias. O fato de ser pobre e fraco nao constitu apenas um dado sociolgico; aos olhos da f constitu um acontecimento teolgico; o pobre, evanglicamente, significa urna epifana do Senhor; sua existencia um desafio lancado a Deus mesmo, que resolveu, um dia, intervir para restabelecer a justica, porque a pobreza exprime urna quebra da justica porque ela nao gerada espontaneamente, mas por um modo de produco expropriador. Sao os pobres os naturais portadores da utopia do Reino de Deus; sao eles que carregam a esperanca e a eles deve pertencer o futuro. c) Igreja dos espoliados (Jeitos desumanizados)

tes (Cursilho, TLC, MFC, Renovacao Carismatica), mais adequada a urna sociedade de classes, integrada n o projeto das classes hegemnicas. d) Igreja de leigos Leigo, em seu sentido originario grego, significa membro do Povo de Deus. Nesta acepco tambm o padre, o bispo e o Papa sao leigos. Entretanto, na diviso eclesistica do trabalho, leigo todo aquele que nao participa do poder sagrado. Por causa disto nao era considerado portador de eclesialidade, no sentido de tambm produzir bens simblicos e ser criador de comunidade eclesial; era um beneficiario daquilo que o corpo de funcionarios sagrados produzia e um executor das decises deles. as comunidades de base, constituidas quase exclusivamente por leigos, v-se que sao verdadeiros criadores de realidade eclesial, de testemunho comunitario, de organizaco e de responsabilidade missionria. Possuem a palavra, criam smbolos e ritos e reinventam a Igreja com os materiais das bases. e) Igreja como koinonia de poder A comunidade se considera a depositara do poder sagrado e nao apenas alguns dentro dla. Mostra-se nao anrquica, no sentido de pretender prescindir de todo poder e organizaco, mas contraria ao principio de monopolizaco do poder as mos de um corpo de especialistas, cima e fora da comunidade. Predomina a circulaco dos papis de coordenaco e animaco, sendo o poder funco da comunidade e nao de urna pessoa; o que se rejeita nao o poder em si, mas seu monopolio, que implica expropria^o em funco de urna lite. Nao sao poucas as comunidades que, por causa desta postura bsica, mantm urna suspeico contra todo vocabulario que denota autoritarismo e concentrado de poder (dirigente, animador, chefe, coordenador). f) Igreja, toda ela ministerial

A grande maioria das comunidades eclesiais de base basta 1er os relatnos estao as voltas com problemas de trras das quais sao expulsas ou ameacadas de s-lo, com questes de salarios, trabalho, sade, casa, escola, sindicato. Percebe-se sem dificuldade que o nosso tipo de sociedade em moldes capitalistas, dependente, associada, elitista nao foi feita para eles; nada funciona em funco deles, nem as leis, nem os juzes, nem o aparato policial, nem os meios de comunicaco. Sao, realmente, espoliados; at h pouco eram objeto da misericordia da Igreja e da sociedade. Nao contavam positivamente, apenas materia de manobra poltica e nmero para engrossar as testas populares. Agora se renem; formam comunidades, acumulam urna conscincia crtica e transformadora em termos de Igreja e de sociedade; fazem-se sujeitos da historia. A comunidade eclesial principio de descobrimento da dignidade inerente a pessoa humana, aviltada pelas classes dominantes (direitos dos pobres). Descobrem-se sujeitos de direitos e deveres (cidados), imagens e seraelhancas de Deus, filhos do Pai, templos do Espirito e destinados a total personalizaco na culminncia da historia mas a se antecipar j agora por prticas libertarias. As comunidades eclesiais de base constituem, a nosso ver, a forma adequada de Igreja para as vtimas da acumulaco capitalista em contraposico a Igreja tradicional, hierarquizada, com suas associaces clssicas (Apostolado, Vicentinos) e modernizan-

As comunidades eclesiais de base por seu carter antes comunitario que societario facilitam a circulaco do poder. Os varios servicos nao sao previos, como perpetuaco de urna estrutura

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preexistente, mas como resposta necessidade que surge. Toda a comunidade ministerial, nao apenas alguns membros; supera-se desta forma o enrijecimento da divisao do trabalho religioso: hierarquia-direco, laicato-execuco. Teolgicamente falando dir-se- que, em primeiro plano, a Igreja representante de Cristo e os ministros representantes da Igreja; sao tambm representantes de Cristo na medida em que sao Igrejas; assim dever-se- pensar o poder como depositado na comunidade toda inteira; a partir dla, ele se detalha em diferentes formas, consoante as necessidades o exigirem, at o supremo pontificado. Desta maneira os servicos nunca esto cima e fora da Igreja, mas dentro dla, como expresso do sacramento da Igreja e em funco de toda a comunidade eclesial. g) Igreja de dispora As comunidades de base representam em termos histricosociais a primeira experiencia bem-sucedida de Igreja fora dos quadros da cristandade e com razes populares. A cristandade, como recentemente se tem analisado com certo detalhe'", significa urna articulaco peculiar entre a Igreja e a sociedade civil mediante o Estado e as estruturas sociais e culturis hegemnicas de um pas; a Igreja participa do bloco histrico e se compe com as classes dominantes para poder exercer seu poder na sociedade civil. Este ensaio se esgotou histricamente pelas prprias mudancas dentro do bloco histrico submetido ao capitalismo transnacional que gera dependencia e subdesenvolvimento. A partir de 1960 apareceram as condices histricas para urna Igreja que nasce do povo, das classes dominadas. A oposico que se nota atualmente convm compreend-lo bem nao se estabelece entre urna Igreja oficial e urna Igreja popular, mas entre a cristandade (Igreja encarnada as classes hegemnicas) e Igreja popular. Esta Igreja se articula com a Igreja hierrquica, mas estabelece um antagonismo ao projeto de urna nova cristandade, que tentara, como se percebe no documento de consulta, preparatorio para a III Conferencia Episcopal Latino-Americana em Puebla, subordinar a aco pastoral da Igreja a sua articulaco com as classes hegemnicas. O que vemos realizado pelas comunidades de base a Igreja dentro da sociedade (as classes subalternas preferentemente) e nao a sociedade dentro da Igreja; elas significam urna

dispora crista disseminada dentro da tecedura social. Alm de seu valor eclesiolgico (teolgico), elas adquirem um eminente valor poltico: ajudam a reconstituir celularmente a sociedade civil, continuamente rompida e atomizada pela divisao de classes e pelas investidas da classe hegemnica e antipopular. Elas geram urna mstica de mutua ajuda, ensaiam concretamente urna praxis comunitaria e solidaria que antecipa e prepara urna nova forma de convivio social em contraposicao a sociedade burguesa. h) Igreja libertadora

Aqui nos reportamos ao que escrevemos cima quando discorremos sobre a articulaco entre Igreja e classes subalternas; a comunidade crista pode significar a porta de entrada (do ponto de vista do povo) para a poltica como engajamento e prtica buscando o bem comum e a justica social. O cristianismo a religio do povo; a partir dla tudo entende e organiza; um cristianismo que se articula com as expectativas e demandas dos oprimidos emerge como libertario e a comunidade eclesial de base como libertadora. Percebe-se que as comunidades o capital simblico da f constitu fonte, quase nica, de motivaces para o compromisso poltico; o Evangelho e a vida de Jess levam libertaco das injusticas. Convm, entretanto, advertir que se trata apenas de um primeiro passo; depois dele vira o passo analtico e ento a poltica emerge como campo em sua autonoma relativa; a f nao fica demissionada; adquire sua verdadeira dimenso de mstica de animaco que aponta para urna libertaco que transcende a historia e permite v-la j antecipada histricamente no processo libertador da sociedade gestando formas menos inquas de convivencia. i) Igreja que sacramentaliza libertaces concretas as

A comunidade eclesial de base nao celebra apenas a palavra de Deus, os sacramentos (quando pode t-los), mas celebra, a luz da f, a prpria vida, as conquistas de todo o grupo e seus encontros. Sabe dramatizar seus problemas e suas soluces; liturgifica o popular e populariza o litrgico; aprende a descobrir Deus na vida, nos acontecimentos, em suas lutas; recupera destarte a amnesia sacramental a que toda a Igreja fora reduzida mediante a

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limitaco no Concilio de Trento de toda a estrutura sacramental aos sete sacramentos 18 . j) Igreja que prolonga a grande Tradicao

Jess, os Apostlos e as primeiras comunidades cristas eram gente do povo, pobres e membros de classes subjugadas. Nunca na Igreja se perdeu a memoria das origens humildes; entretanto com a c o n s t r u y o de um regime de cristandade estas origens humildes foram mitizadas; a mensagem libertadora de Jess sofreu um seqestro por parte dos grupos dominantes em fungo de seus interesses. As comunidades eclesiais de base se sentem em profunda sintona com a Igreja dos Atos dos Apostlos, com a Igreja dos mrtires, com os movimentos profticos que na Igreja sempre reassumiram a dimenso evanglica da pobreza, do servico, da renuncia a toda pompa e dominago e do inserimento entre os marginalizados. Esta Igreja do povo e dos pobres que sempre existiu, mas cuja historia quase nunca foi contada, se prolonga para dentro da experiencia das comunidades eclesiais de base de hoje. Elas nao apenas reproduzem esquemas do passado, mas recriam outros em funco dos apelos histricos. Esta Igreja na base mais acontecimento de pessoas que se renem por causa da Palavra de Deus do que urna instituico com estruturas previamente estabelecidas (sacramentos, doutrinas, hierarquias); nao que estas realidades lhe sejam indiferentes ou simplesmente inexistam; elas nao constituem o eixo articulador da comunidade como tal; antes a Palavra de Deus ouvida e relida no contexto de seus problemas, a execuco de tarefas comunitarias, a mutua ajuda e as celebrages estao na base destas comunidades. 1) Igreja em comunho com a grande Igreja

recebe daquela o capital simblico da f, a ligaco com a Tradicao apostlica e a dimenso de universalidade. Aquela, a grande Igreja, recebe desta concreco local e pessoal inserimento no povo e vinculado com as causas mais urgentes dos homens em termos de justica, dignidade e participaco. Urna est voltada para outra, numa mutua aceitaco; nao sao duas Igrejas, mas a mesma Igreja dos Pais da f concretizada em estratos diferentes da sociedade, enfrentando problemas especficos. A base nao mostra nenhuma alergia presenca dos sacerdotes e bispos em seu seio; antes reclamaos, mas impe-lhes um novo estilo no exerccio de seu ministerio de unidade e comunho, mais simples, evanglico, funcional e articulado com a causa popular. Por causa das bases, toda a Igreja atualmente assumiu urna mais decidida opco pela libertaco dos oprimidos, pela defesa dos direitos humanos especialmente dos pobres e por um processo de transformaco global da sociedade rumo a formas mais socializadas. m) Igreja que constru a unidade a partir missao libertadora da

Nao devemos entender a Igreja na base como urna Igreja paralela aquela da grande instituido; o antagonismo, como j o acenamos cima, nao se estabelece entre instituico e comunidade mas entre cristandade (Igreja associada aos poderes hegemnicos da sociedade de classes) e Igreja popular (articulada com as bases). No Brasil e, de modo geral, na Amrica Latina se percebe notvel convergencia entre a grande Igreja, estruturada como rede de servicos institucionais, e a Igreja, rede de comunidades de base. Esta

A tradicao teolgica entendeu a unidade da Igreja construida sobre tres eixos: a mesma f (vinculum symbolicum), os mesmos sacramentos (vinculum liturgicum) e o mesmo governo hierrquico (vinculum social). A Igreja latina enfatizou o governo hierrquico como o fundamental principio de unidade: unus grex sub uno pastore (um povo s sob um pastor s; unum corpus [populus] sub uno capit). Chegou a urna elaboraco exacerbada do poder centralizador (teora da cefalizaco) a ponto de expropriar do povo cristo todas as formas de participaco decisoria. A Igreja oriental ortodoxa acentuou primordialmente o sacramento como principio criador de unidade e de expresso de unidade, particularmente a eucarista (una eucharistia, unus grex). as comunidades de base a unidade se estrutura fundamentalmente a partir da missao. Certamente ela possui a mesma f, recebe e administra os mesmos sacramentos e se encontra em comunho com a grande Igreja estruturada hierarquicamente; mas esta unidade interior criada e alimentada a partir de urna referencia a exterioridade que a missao. O contexto conflitivo das bases configura muito concretamente a missao da Igreja: pensar e viver a f de forma libertadora,

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comprometida com os humilhados, lutando por sua dignidade e ajudando a construir urna convivencia mais conforme os criterios evanglicos. Esta opco se impe de forma cada vez mais ineludvel em todas as comunidades de base seja em meio rural seja em meio suburbano. As divises nao se produzem, normalmente, no nivel da f, dos sacramentos ou da direco, mas no nivel do engajamento com a realidade. Poderamos dizer que se constri sobre esta opco: una optio, unus grex (urna opco, um povo). n) Igreja com nova concreco de sua catolicidade

o) Igreja toda ela apostlica Estamos habituados a entender a apostolicidade como caracterstica dos bispos, sucessores dos Apostlos. Esta reduco do conceito apenas ao grupo dirigente mais alto dentro da Igreja posterior. Originalmente apostlo simplesmente o enviado, como se diz no NT at de Jess (Hb 3, 1). Muito provavelmente o termo apostlo nao foi aplicado por Jess aos Doze primeiros seguidores2". Ao serem enviados pelo mundo para continuar sua misso reveladora e anunciadora, os Doze passaram a ser apostlos. Mas o denominativo nao exclusivo aos Doze, como se v em Paulo, chamado tambm apostlo de vocacao tarda. Todo enviado e cada batizado recebe a tarefa de anunciar e testemvinhar a novidade de Deus em Jess Cristo um apostlo e prolonga o envi dos primeiros Doze apostlos. Os Doze sao ainda aqueles que decifraram o misterio de Jess como Filho de Deus encarnado. Estamos ligados a f apostlica e a sua doutrina conservadora nos textos fundadores e na memoria viva das comunidades. Por causa desta sua funco decifradora, os apostlos se constituram coordenadores de comunidades. Neste contexto se fala que todos os que exercem este servico de coordenaco e de unidade esto na sucesso apostlica. Por fin, se fala na tradico da vida apostlica, vida de seguimento de Jess, participando de sua vida e compartilhando de seu destino. O problema surgiu quando os Doze apostlos foram, na reflexo cannico-teolgica, considerados individualmente. Perdeu-se o sentido simblico dos Doze para designar a comunidade messinica (novo Israel) e sua colegialidade. Nao que individualmente cada um dos Doze enviado; o grupo, o colegio, a comunidade dos Doze, vale dizer, a primeira e minscula ecclesia ao redor de Jess. Portanto a comunidade que apostlica e nao apenas alguns portadores de poder sagrado. Neste sentido a comunidade eclesial de base recupera o sentido primitivo de apostolicidade na medida em que ela enquanto comunidade se sent enviada, portadora da doutrina ortodoxa da f, e dos varios servicos que o Espirito faz suscitar nela, vivendo urna vida apostlica no seguimento de Jess, de suas atitudes, de sua mensagem e da esperanca do Reino que deixou depositada no coraco dos fiis. A sucesso apostlica nao se reduz, portanto, a das funces hierrquicas, introduzindo, desde o comeco, urna

A unidade facilita entender a universalidade. As comunidades de base possuem urna ntida inscrico social de classe (pobres, explorados), mas ao mesmo tempo explicitam urna vocacao universal: justica para todos, direitos para todos e participado para todos. Os direitos de todos passam pela mediaco dos direitos assegurados e recuperados dos pobres. As causas postuladas pelas comunidades sao causas universais; e elas se fazem universais na medida em que assumem a universalidade destas causas"; por isso nao sao comunidades fechadas sobre seus interesses classistas; todos, de qualquer classe, que optarem pela justica e se articularem com suas lutas encontraro lugar em seu seio. Lutando pela libertaco econmica, social e poltica que abre a perspectiva para urna libertaco em plenitude no Reino de Deus, ela est a servico de urna causa universal. O capitalismo como sistema de convivencia dissimtrica se apresenta como um empecilho a universalidade da Igreja na medida em que ele realiza somente os interesses de urna classe. Urna sociedade democrtica e socialista ofereceria melhores condices objetivas para urna expresso mais plena da catolicidade da Igreja. Em outros termos, no capitalismo a catolicidade da Igreja corre o risco de permanecer na pura intencionalidade, da utilizaco dos mesmos smbolos, mas com contedos diferentes consoante a situaco de classe. Ricos e pobres comungam juntos na igreja, mas se excomungam mutuamente na fbrica. Se na fbrica houvesse comunho, a comunho eucarstica expressaria nao apenas a comunho escatolgica no termo da historia, mas j agora a comunho real da sociedade.

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diviso entre os que tm e os que nao tm na Igreja; esta diviso em servicos posterior na base de urna profunda fraternidade e igualdade: todos portadores da reta doutrina dos apostlos e todos participantes dos tres servicos bsicos de Jess Cristo: de testemunhar, santificar e ser responsvel pela unidade e funcionamento da comunidade. as comunidades de base se nota este equilibrio entre os varios elementos, sem preconceito fixado contra urna diviso simtrica das varias funces e responsabilidades. p) Igreja, realizadora de um novo estilo de santidade O santo nao apenas o asceta, o fiel observante das disposices divinas e eclesisticas, aquele que penetrou e internalizou o misterio sacrossanto de Deus e de sua aparico humana em Jess Cristo. Tudo isto conserva um valor perene e jamis substituvel. Entretanto, as comunidades de base criou-se a situaco para um outro tipo de santidade, aquela do militante. Mais que lutar contra as prprias paixes ( urna luta permanente), luta-se, politicamente, contra a expoliaco e geraco de mecanismos de acumul a d o excludente, no esforco de construir relaces mais comunitarias e equilibradas. As novas virtudes se expressam pela solidariedade de classe, pela participaco as decises comunitarias, na interajuda (mutiro), na crtica aos abusos do poder, no suportar difamaces, perseguices por causa da justica 2 ', crceres injustos, destituico do trabalho, averso a ganancia, acumulaco privada sem responsabilidade social. As comunidades encontram marcos de referencia em pessoas que sofreram com hombridade por causa de seu compromisso com a comunidade e com o Evangelho, muitas guardam os nomes de seus confessores e mrtires, recordam-nos em suas celebraces e celebram suas Vitorias.

discusso, mas o conjunto converge para um sentido revelador de um espirito novo, de urna maior fldelidade as origens libertarias de mensagem evanglica e de fldelidade tambm ao destino transcendente da trra com suas buscas e ansiedades. A f nao aliena do mundo, nem cria urna comunidade apartada dos demais homens; um fermento de esperanca e de amor jamis vencidos, que apostam na forca dos fracos e na infalibilidade da causa da justica e da fraternidade. O interesse pelo cu nao faz esquecer a trra; pelo contrario, o cu depende daquilo que flzermos na trra e com a trra. Urna Igreja assim comprometida com as causas dos espoliados deste sculo confere credibilidade quilo que a f proclama e a esperanca promete; desvela um rosto de Cristo capaz ainda de fascinar espritos atentos e insatisfeitos com a ordem deste mundo. As comunidades comprovam que se pode ser cristo sem ser conservador, que se pode ser homem de f e ao mesmo tempo comprometido com o destino da sociedade, que se pode esperar contra a esperanca e na eternidade sem perder os ps no chao firme e o empenho na luta por um amanh melhor, ainda aqui dentro de nossa historia.

. Sotas
1 CONGAR, Y., Breve histrico da problemtica das notas, em Mysterum Salutis IV/3, Petrpolis, 1976, p. 6-9. 2 Para todo este problema, a obra bsica continua ainda a de Tmi.s, G., Les notes de Vglise dans l'apologtique catbolique depuis la Reforme, Gembloux, 1937. 3 Cf. GRIVEC, F., De via emprica notarum Ecclesiae, em Antonianum, 36 (1961), p. 395-400. 4 KNG, H., A Igreja, 2 vol., Lisboa, 1959- Esta obra, cheia de mritos por um lado, por aproveitar as pesquisas histricas e exegticas para renovar a visao de Igreja, por outro lado muito insuficiente em termos de relaces Igreja/mundo: A Igreja ainda estudada em si mesma como um subsistente em si, prescindindo de sua concepeo dentro da historia econmica, poltica, social da sociedade com seu peculiar modo de producao. 5 Para toda essa parte, somos devedores a BOFF, Clodovis, Igreja e poltica, em Comunidade eclesial comunidade poltica, Petrpolis, 1978, p. 64-84; BOURDIHI, P., A economa das trocas simblicas, Sao Paulo, 1974; e principalmente MADURO, Otto, Campo religioso y conflictos sociales. Marco terico para el anlisis de sus interrelaciones em Latinoamrica. Traval de fin d'tudes, Lovaina, 1978. 6 Cf. BOURDIEU, P., Gnese e estrutura de campo religioso, em^4 economa, op. cit., p. 27-78; MADURO, O., Campo religioso, op. cit., p. 47, 111, passim. 7 MADURO, O., p. 51-4; cf. TOURAINE, A., Production de la socit, Paris, 1973, p. 145s. 8 Sobre este ponto remeto as reflexes de HOORNAERT, E., em seu estudo em RliH,

4 Concluso: a credibilidade da esperanca crista Todos estes traeos (poderamos elencar outros) caracterizan! a experiencia eclesial nova que est se operando as bases da Igreja e da sociedade. Cada urna dlas pode ser colocada em

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(1978), p. 474-502: Comunidades de base: dez anos de experiencia, esp. p. 475-9. 9 Cf. PORTEUI, H., Gramsciy el bloque histrico, Mxico, 1977, p. 65-92. 10 Cf. FAIVRE, A., Naissance d'une hirarchie: les premieres tapes du cursus clerical, em Tbeol. Hist., 40, Paris, 1977, resumido por E. Hoornaert no artigo cima referido; cf. Machi, Dienst, Herrschaft, em Kirche und Gesellschaft, Varios A., org. por W. Weber, Friburgo na Brisgvia, 1973; Autoritat, Varios A., publ. por J. Trk, Mogncia, 1973. 11 Para toda esta parte, cf. MADURO, O., Campo religioso, op. cit., p. 104-22. 12 Cf. o estudo de RICHARD, P., Mort des chrtients et naissance de l'glise. Analyse historique et interprctation thologiquc de l'glise en Amrique Latine. Centre Lebret "Foi et Dveloppement", Paris, nov. 1978 (mimeo.), especialmente as tres primeiras partes. 13 GiuiTON, J., Dilogos con Pablo VI, Madri, 1967, p. 392. 14 Analisar este fenmeno e justificar sua possibilidade teolgico-dogmtica foi o objeto do meu estudo Eclesiognese. As comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja, Petrpolis, 1977. 15 Cf. o trabalho em que, em termos de teologa catlica, est mais bem articulada esta problemtica: Pueblo de Dios y comunidad liberadora. Perspectivas eclesiolgicas desde las comunidades religiosas que caminan con el pueblo (Documento 33 da CIAR Equipe de telogos), Bogot, 1977. 16 SOBRINO, Jon, Resurreccin de una Iglesia popular, San Salvador, 1978, p. 17s (mimeo.). 17 RICHARD, P., Mort des chrtients, op. cit.: a tese central do trabalho. 18 Cf. o nosso estudo Mnima Sacramenlalia, Petrpolis, 1976, onde tentamos fundamentar teolgicamente o ensino sacramental da base. 19 Cf. com mais detalhe meu trabalho Missao universal e libertaco concreta, em Af na periferia do mundo, Petrpolis, 1978, p. 76-94. 20 DUPONT, J., Le nom d Apotre a-t-il t donn aux Douzepar Jsus'r', Lovaina, 1957; CONGAR, Y., A Igreja apostlica, em Mysterium Salutis IV/3, p. 157-9; clssica e monumental a obra de KI.OSTERMANN, F., Das christliche Apostolat, Innsbruck, 1962, para o caso, p. 119-28. 21 Santo Agostinho via na perseguido por causa da justica urna marca da verdadeira Igreja: Epistula 93, 8; 185, 9-

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A COMUNIDADE ECLESIAL DE BASE: O MNIMO DO MNIMO*

As comunidades eclesiais de base, disseram-no os bispos em Puebla, constituem "motivo de alegra e de esperanca" (n. 96; 262; 1.309), sao verdadeiros "focos de evangelizacao e motores de libertaco" (n. 96). Qual o mnimo de compreenso que precisamos ter para apreendermos este fenmeno to promissor para o futuro da f na historia, especialmente entre os pobres? Pensamos que se fazem necessrios cinco pontos:

As comunidades eclesiais de base: encontr d o p o v o oprimido e rente a) O espirito comunitario urna tendencia de toda a vida moderna: ao lado das grandes formaces sociais, surgem por lodo lado grupos pequeos que querem viver relaces mais imcdiatas e fraternas. As comunidades eclesiais de base tambm sao cxpresso deste espirito. Ao lado disto, existe o fato lamentvel da crise da

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instituigo eclesial pela falta de ministros ordenados no sacramento da ordem. Sem a presenta deles, a comunidade fica entregue a si mesma, se desestrutura e pode desaparecer. O surgimento das comunidades de base representa urna sada para esta crise. O leigo assume a tarefa de levar avante o Evangelho e manter viva a f. O importante que sao geralmente os pobres, ao mesmo tempo oprimidos e crentes, os membros das comunidades eclesiais de base. Eles constituem a base da sociedade (classes populares) e da Igreja (leigos). b) A comunidade eclesial de base geralmente constituida por 15-20 familias. Urna ou duas vezes por semana se renem para ouvir a palavra de Deus, por em comum seus problemas e resolv-los inspirados pelo Evangelho. Eles fazem os comentarios bblicos, inventam suas oraches e decidem comunitariamente, sob a c o o r d e n a d o de algum, as tarefas que devem executar. Depois de sculos de silencio, o Povo de Deus toma a palavra; nao s um fregus de sua parquia; portador de valores eclesiolgicos; re-inventa, concretamente, a Igreja de Deus no seu sentido histrico real. Certamente a Igreja dom de Cristo que recebemos agradecidos; por outro lado tambm resposta humana cheia de f. Por isso, se cunhou a expresso que, bem compreendida, tambm verdadeira e ortodoxa: a Igreja que nasce da f do Povo de Deus ou, mais simplesmente, a Igreja que nasce do povo crente e oprimido pelo Espirito de Deus. Antes, o povo se encontrava, no interior de nossos pases latino-americanos, urna ou duas vezes no ano, quando vinha o padre batizar, fazer os casamentos e anunciar o Evangelho. Sentia-se Igreja s nestes momentos. Agora sempre que se encontra, semanalmente ou com mais freqncia, se sent a comunidade dos fiis, na qual est presente Jess Cristo ressuscitado. a realizado do misterio da Igreja universal as bases, nesta concretiza^o humilde e pequea de homens, mulheres e crianzas, geralmente muito pobres, mas cheios de f, esperanza, amor e de comunho com todos os demais cristos. A comunidade eclesial de base concretiza a verdadeira Igreja de Jess Cristo. c) Atualmente notamos o seguinte quadro: por um lado, existe a Igreja-grande instituido que est ai com sua diocese e bispo correspondente, com suas parquias e seus ministros sagrados, suas cpelas filiis etc.; por outro, urna vasta rede de comuni-

dades eclesiais de base, que somente no Brasil se contam por volta de 70 mil abrangendo cerca de 4 milhes de cristos que vivem sua f nestas comunidades. O importante constatar a convergencia que vigora entre estas duas expresses da nica Igreja de Cristo e dos Apostlos. A Igreja-grande-institui^o apia e quer as comunidades de base; nelas ela entra nos meios populares, se faz bem concreta participando da paixao dolorosa e tambm das esperancas do povo. As comunidades eclesiais, por sua vez, desejam e esto em comunho com a Igreja-grande-institui^o; querem em seu seio o bispo, o padre e os religiosos. Assim as comunidades entram em contato com a grande tradi^o apostlica, garantem sua catolicidade e firmara a unidade da Igreja. d) Na medida em que a Igreja se abre ao povo, ela se faz mais e mais Povo de Deus; na medida em que o povo especialmente dos pobres e oprimidos de nossa sociedade se renem em nome de Cristo e na escuta de sua Palavra de salvaco e liberta^o, eles constituem concretamente, no nivel da historia, a Igreja de Jess Cristo. Nao existe, portanto, um confuto entre a cpula da Igreja e as bases ou entre a instituido eclesial e as comunidades eclesiais. Nao existe porque vigora urna convergencia de ambos os polos; nao existe porque grande parte da instituido eclesial aderiu as comunidades desde cardeais, bispos e procos. A real tenso existente entre urna Igreja (a instituico e as comunidades) que optou pelo povo, pelos pobres e por sua libertado e grupos da mesma Igreja (bispos, padres e leigos) que nao fizeram esta opco ou nao a concretizaram ou persistem em manter apenas o carter estritamente sacramental e devocional da f. As comunidades eclesiais de base significam urna bn^o de Deus para nossa historia e constituem a resposta que a f eclesial d aos desafios do povo oprimido e crente.

2 As comunidades eclesiais de base nascem da Palavra de Deus a) Costuma-se dizer que o Evangelho a "carteira de identidade" das CEBs. De fato, ai o Evangelho ouvido, partilhado e crido. E sua luz que os participantes refletem os problemas da

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vida. Esse justamente um traco tpico das CEBs: para elas o Evangelho sempre confrontado com a vida, com a situaco. Nao apenas um livro maravilhoso e consolador. isso, mas tambm e sobretudo luz, fermento. Nesses meios pobres, o Evangelho aparece tal como ele de fato: boa-nova, mensagem de esperanca, de promessa e alegra. b) A relaco entre Evangelho e Vida comporta um processo lento e difcil. Inicialmente, a Palavra leva a se interessar pelos problemas do grupo reunido: urna doenca, desemprego etc. Com o tempo, o grupo se abre para a problemtica social do meio ambiente, com a ra ou o bairro. Sao problemas de agua, luz, esgotos, ras, posto mdico, escolas etc. J mima fase mais evoluda, o grupo se posiciona politicamente ante o sistema social. Questiona-se ento o modo vigente de organizaco social. E a aco correspondente a esse nivel de conscincia a partieipaco nos instrumentos de luta do povo: sindicatos, movimentos populares variados, partido etc. c) Para o povo das bases, a f constitu a grande porta de entrada para a problemtica social. Seu compromisso social arranca de sua viso de f. E nao que a f tenha mudado. que no confronto com os fatos da vida ela se revigora, se desdobra e se mostra tal como : fermento de libertaco. d) A partilha do Evangelho as CEBs se faz na maior liberdade. Todos podem falar. Todos sao convidados a dizer sua palavra sobre o Evangelho, a dar sua opinio com respeito a um fato ou situaco referida. Surpreendentemente, a exegese popular se aproxima muito da exegese antiga dos padres. urna exegese que vai alm das palvras e que apanha o sentido vivencial (ou espiritual) do texto. O texto evanglico serve de inspiraco para a reflexo da vida, que o lugar onde ressoa a Palavra de Deus. e) Sem dvida, nos grupos esto presentes animadores. Existem igualmente encontros ou cursos de capacitaces dos mesmos para sua tarefa. Mas d-se prioridade absoluta as comunidades: as suas necessidades e a sua iniciativa. f) A Palavra evanglica realiza sempre urna demarcaco na caminhada de urna pessoa. Isso faz com que ela diga: "No tempo 212

em que eu nao conhecia ainda a luz do Evangelho... Mas depois que vim a conhecer Jess Cristo...", "Depois que entrei na caminhada do Evangelho...". as CEBs o Evangelho se mostra urna palavra transformadora.

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As comunidades eclesiais de base: maneira nova de ser Igreja a) A comunidade eclesial de base nao apenas um meio de evangelizaco em meios populares. muito mais; urna maneira nova de ser Igreja e de concretizar o misterio da salvaco vivido comunitariamente. A Igreja nao somente a instituico: as Sagradas Escrituras, a Hierarquia, a estrutura sacramental, a lei cannica, as normas litrgicas, a doutrina ortodoxa e os imperativos moris. Tudo isso possui valor perene e obrigatrio. A Igreja tambm acontecimento. Ela emerge, nasce e se re-inventa sempre que homens se renem para ouvir a Palavra de Deus, crer nela e juntos se proporem seguir Jess Cristo impulsionados pelo Espirito. E isso ocorre exatamente com as comunidades de base. Muitas vezes o grupo se rene debaixo de urna grande rvore que todos conhecem. Semanalmente se encontram ai, leem os textos sagrados, compartem os comentarios, rezam, falam da vida e decidem as tarefas comuns. Ai se realiza, como acontecimento, a Igreja de Jess e do Espirito Santo. b) A caracterstica principal desta maneira de ser Igreja a comunidade e a fraternidade. Todos sao efetivamente irmos, todos participam, todos assumem seus servicos. Este o primeiro momento. Depois vem a incipiente estrutura de conduco e coordenaco. Se todos sao, fundamentalmente, iguais, nem todos fazem todas as coisas. Assim existem os coordenadores, muitas vezes mulheres, qvie sao responsveis pela ordem, pela presidencia das celebraces e pelo aspecto sacramental da comunidade. Sabemos que a Igreja nos primeiros sculos se entenda principalmente como communitas fdelium, comunidade de fiis, com muita partieipaco do povo em todas as coisas. Depois do ano 1000 mais e mais se foi impondo urna Igreja hierrquica. O poder sagrado foi considerado o elemento estruturador e nao tanto a comunidade (koinonic). Tal forma de

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organizar a Igreja representava certamente uma necessidade histrica, mas nao facilitava a participaco responsvel de todos. Com a comunidade de base, se abre a possibilidade de maior participaco e equilibrio entre as varias funces eclesiais. Os leigos redescobrem sua importancia; eles tambm sao sucessores dos Apostlos na medida em que sao herdeiros da doutrina apostlica, co-responsveis tambm eles pela unidade da f e da comunidade. Evidentemente nao significa que os bispos percam sua funco insubstituvel. Importa compreender que a apostolicidade nao caracterstica de alguns membros da Igreja (Papa e bispos) mas de toda a Igreja; e esta apostolicidade diferentemente participada no seio da Igreja. as comunidades eclesiais os leigos redescobrem seu sentido apostlico e missionrio. Nao raro que uma comunidade funde outras comunidades e as acompanhe em seu crescimento. c) A forma comunitaria de viver a f permite a emergencia de muitos ministerios leigos. O povo chama simplesmente de servicos, que , efetivamente, o sentido que Paulo dava aos carismas. Todos os servicos sao entendidos como dons do Espirito Santo. Ha quem sabe visitar e consolar os doentes. Este recebe o encargo de rcolher as informaces e visit-los. Outros alfabetizam, outros conscientizam sobre os direitos humanos, as leis trabalhistas, outros preparam as criancas para os sacramentos, outros cuidam dos problemas familiares etc. Todas estas funces sao respeitadas, incentivadas e coordenadas pelo responsvel para que tudo cresca em funco de toda a comunidade. A Igreja mais que a organizaco um organismo vivo que se recra, alimenta e renova a partir de suas bases.

b) Ento questionam-se no grupo as causas e as conseqncias de toda essa problemtica. A CEB tem uma inegvel funco crtica, desmistificadora. Aprende-se ai a viver na verdade. Impossvel continuar escondendo a verdadeira realidade social. Ai chamam-se as coisas por seus nomes. Exploraco exploraco. Tortura tortura. Ditadura ditadura. As comunidades nesse sentido tm-se apropriado dos instrumentos de anlise que at h pouco tempo eram monopolio de grupos e grupelhos de iluminados: acadmicos ou militantes. A grande Igreja institucional exerceu uma diaconia de maior qualidade conscientizando o povo de seus direitos e denunciando as injusticas. c) Por outro lado, as CEBs ensaia-se um novo tipo de sociedade. a partir de dentro dla que se procura superar as relaces injustas que dominam na grande sociedade. Como? Atravs da participaco direta de todos os membros, da partilha da responsabilidade, da direco e das decises, atravs do respeito pelos mais fracos, atravs do exerccio do poder como servico. d) As CEBs sao comunidades atuantes socialmente. Em certos lugares sao o nico canal de expresso e mobilizaco popular. Organizam abaixo-assinados, trabalhos conjuntos ("mutires"), rocas comunitarias, caixas comunitarias, iniciativas de resistencia expulso das trras etc. As vezes do origem a movimentos populares autnomos, como o Movimento contra a Caresta, sindicatos de agricultores, frentes populares partidarias etc. E quando j existem outros movimentos populares as CEBs nao procuram fazer concorrncia com eles. Colocam-se em articulaco com eles, fornecem membros e liderancas, apoio e crtica. Nao passa pela cabeca de CEB nenhuma organizaco de movimentos sociais confessionais. A questo nao est ai. Est na formaco ou fortalecimento do movimento popular (sindicato, partido etc.). e) Por isso tambm as CEBs sao comunidades as vezes reprimidas, perseguidas, que contam com seus santos e mrtires. Mas nao parece que a repressao tenha feito diminuir a forca das CEBs. Ao contrario. Do sofrimento aceito conscientemente, as CEBs saram mais consolidadas e corajosas.

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As comunidades eclesiais de base: si nal e instrumento de libertaco a) As CEBs nao sao e nem podem ser guetos ou seitas. Sao comunidades abertas ao mundo, sociedade. A leitura e partilha do Evangelho que se pratica dentro dlas leva-as a se orientar para a atuaco social. Traz-se para dentro das CEBs toda a problemtica que o povo sofre: desemprego, baixos salarios, pssimas condices de trabalho, falta de conduco e outros servicos bsicos.

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As comunidades eclesiais de base: celebracao de f e de vida a) A f crista, como foi mostrado, nao se consom nem se exaure totalmente em sua dimensao de compromisso e de libertacao. Ela possui seu momento de celebracao daquela libertaco que Deus em Jess Cristo realizou por nos; celebra-se sua presenca entre nos pela Palavra e pelos sacramentos e todos se confortam com as promessas que ele nos deixou. as comunidades eclesiais de base encontramos muito desenvolvida a dimensao de celebracao. As proporces de suas miserias e a gravidade de suas hitas nao conseguem tirar o sentido da festa, que o lugar onde o povo respira e se sent livre e feliz. b) as comunidades e j em toda nossa pastoral existe urna grande valorizaco da religiosidade popular: as devoces aos santos do povo, as procisses, as romarias e outras festas tpicas. Estas expresses nao sao decadencia do catolicismo oficial, ortodoxo, culto. a forma como o povo, dentro de suas categoras, assimilou a mensagem de Jess. O povo nao se rege tanto pela lgica do conceito e da razo analtica, mas mais pela lgica do inconsciente e do simblico. Ela tao digna quanto a outra expresso da f. Foi atravs desta religiosidade popular que Deus visitou os seus pobres. Foi mediante suas rezas, seus santos, suas festas Virgem e aos varios misterios de Cristo que o povo pode resistir a tantos sculos de opresso poltico-econmica e de marginaliza^o eclesial. Foi no interior de sua religiosidade que ele pode refazer o sentido da vida, manter viva a f e alimentar a confianza, numa sociedade que lhe negava direito, dignidade e participado. Tudo isto est levando a Igreja a reinterpretar sua tradicional prtica pastoral de pouco apreco as manifesta^es religiosas do povo. c) as comunidades eclesiais de base nao se fortalece somente a religiosidade do povo, o que j seria muito; o lugar da criatividade da f viva que encontra sua expresso adequada. Na comunidade se d a unidade entre f e vida. Por isso tambm se celebra a presenca de Deus dentro da vida. as longas oraces comunitarias se reza e se lembram de todos os problemas, as opresses, os opressores, as dificuldades, mas tambm as conquistas, os

resultados alcanzados e os projetos em curso. Quando, depois de muitas lutas, chegou o centro de sade para o bairro, ou chegou a escola, ou o nibus, a comunidade celebra em suas reunies tais acontecimentos. Eles sao veculos dos bens do Reino de Deus, sao parbolas da graca libertadora no mundo. Nao apenas se celebram os sacramentos, mas tambm a dimensao sacramental da vida, pois ela sempre pervadida pela graga de Deus. O povo possui este fino sentido pela dimensao religiosa qvie pervade todas as instancias da vida humana. Ela nunca totalmente profana e fechada a Deus. d) Na comunidade se d o lugar para a criatividade litrgica. Evidentemente o povo aprecia a liturgia cannica e oficial; mas tambm cria ritos, encena a Palavra de Deus com grande espontaneidade, sabe organizar grandes celebraces, usando a Biblia e os objetos que sao significativos da regio, ou as comidas tpicas. nestes momentos que a f ganha sua melhor expresso. Um povo que sabe celebrar um povo resgatvel; nem tudo est oprimido nele; um povo em marcha para sua libertaco.

t- Sota
Este texto foi pensado e escrito em parccriu cora Frei Clodovis Boff.

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AS ECLESIOLOGIAS SUBJACENTES AS COMUNIDADES ECLESIAIS DE BASE

No Brasil j se organizaram quatro encontros nacionais de comunidades eclesiais de base: em Vitoria (ES) em 1975, novamente em Vitoria em 1976, em Joo Pessoa (PB) em 1978 e por flm em 1981 em Itaici (SP). 1 Eclesiognese: nasce a Igreja da f d o p o v o

A impresso primeira que se tem que alguma coisa nova, do Espirito, est em a^o neste fenmeno no qual o povo rente e pobre se organiza para viver comunitariamente sua f. Nao se repete um passado, nem se reforma urna estrutura presente; brese um futuro novo, ainda nao ensaiado nos ltimos sculos de predominio clerical. Tratase de urna verdadeira eclesiognese, vale dizer, da gnese de urna Igreja que nasce da f do povo. Um fato inusitado, de grandeza verdaderamente teolgica, ocorre nestes encontros. A Igreja est ai representada com seus bispos, confessores, profetas, mrtires (muitos passaram pelo processo de torturas por causa de sua f), doutores, virgens e representantes do Povo de Deus. Parece que se atualiza a historia dos primordios, com a mstica que a caracterizava. Discutem-se os passos da caminhada, a luz da f e da atuaco do Espirito ai presente. Isto nao impede que haja ardor nos debates nem se exime do trabalho arduo de busca dos melhores caminhos. Estes encontros nacionais bem se situam na tradi9o dos snodos da Igreja antiga, de Cartago, de Toledo, do Arausicano e outros tantos que marcaram indelevelmente o ulterior desenvolvimento doutrinrio e disciplinar da Igreja. No final, todas as concluses do mostra da conscincia da importancia espiritual e teolgica deste evento do Espirito. Vigora a mesma mentalidade apostlica: "Coube a nos e ao Espirito

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Santo ponderar e decidir o seguinte..."; ou: "Em obediencia ao Evangelho e fiis aos clamores do povo sofrido. Nestes encontros o telogo mais escuta e aprende do que fala e ensina. E bom que assim seja. A prtica normalmente precede a sistematizaco terica. Esta sempre realidade-reflexo. Realidade-fonte a experiencia refletida da comunidade. Se a teologia nao escutar e aprender, temo que ela antes obscureca do que ilumine os caminhos da nova Igreja, nascida da velha. nesta perspectiva que apresento algumas pistas de reflexo sobre as eclesiologias subjacentes as CEBs. Quase todas as comunidades j fizeram ou esto fazendo a seguinte caminhada, descrita, resumidamente, neste grfico: Crtica 1. Igreja dos padres: clericalismo. Busca Igreja do povo; nao para o povo, mas com o povo. Tema-reflexao Igreja Povo de Deas Praxis Dilogo aberto, igualdade, ouvir o povo, participacao. Padre se modifica. Concilio Vaticano II. O povo se modifica: se comunica, se exprime na liturgia, assume servicos. Comunidade nao de obediencia, mas de amor. Crculos bblicos. Engaj amento social, crculos de conscientizaco e reflexo dos direitos humanos; formaco de CEB e agremiaces de defesa dos direitos humanos e interesses do povo. Medelln/Puebla

_ 2 Problemas especficos de cada tipo de Igreja Nesta caminhada se percorreram e ainda se estao percorrendo todas estas etapas. Nao assim que urna sucede a outra e a superada acaba de existir. Nao. um processo vital. Por isso m tipo entra dentro do outro. Todos coexistem e devem coexistir. Os tipos aparecem nao por excluso, mas por acentuaco. Acentua-se mais urna linha e urna perspectiva de Igreja, perspectiva que melhor responde aos desafios da situaco. Ento ao redor desta perspectiva se enucleiam os demais valores e tendencias. a) Problemas em torno do Igreja-Povo-de-Deus tema-reflexao:

2. Igreja impositiva; annima, nao pergunta, nao informa; Instituico: obedecer as leis. 3. Alienaco: Igreja, s ritos e sacramentos; aliada aos ricos e desencarnada.

Fraternidade, dilogo, servicos, relaces horizontais, co-responsabilidade

Igreja comunho, Comunidade de f e amor; Sacramento-sinal.

Busca-se o pobre; Igreja encarnada detecta injusticas, defende os explorados, toma conscincia dos direitos humanos.

Igreja proftica; libertadora, comunidade abramica; sacramentoinstrumento de libertaco.

Logo aps o Concilio se descobriu o tema da Igreja-Povode-Deus. Houve grande modificaco. Nao tanto da parte do povo. Este se admirava que a Igreja chegasse a descubrir to tarde o obvio ululante para quem le a mensagem de Cristo. Mas a modificaco se processou do lado do padre. Este nao se sentia mais distanciado do povo, com sua formaco elitista, com seus privilegios de estado. O padre se encarnou; mergulhou dentro do povo. Esse processo se fez sob o signo da secularizaco. O padre abandonou quase todos os signos sagrados que investa: batina, clausura para os padres religiosos, simplificaco da liturgia, moradias abertas ao povo etc. Passada esta experiencia, hoje questiona-se se o padre nao foi Ionge demais. O povo, os relatnos atestam aqui e acola, nao to secularizado. Valoriza a religiosidade popular prpria. Antes, o padre despiu a s mesmo e as Igrejas. Conscientizou o povo; destruiu bastante a religiosidade popular. O povo se retraiu, mas nao se entregou. Sentiu-se agredido. Hoje comeca-se a revalorizar os signos populares. O sagrado nao mais tab, mas aceito como urna forma, ao lado da secularizaco legtima, pela qual Deus se faz presente de forma explcita. Mas os verdadeiros problemas nao estao neste nivel. O verdadeiro problema est as implicaces teolgicas presentes na afirmaco fundamental: A Igreja Povo de Deus. Ressaltamos algumas:

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Existe urna igualdade fundamental na Igreja. Todos sao Povo-de-Deus. Todos participam de Cristo, diretamente, sem med i a l e s . Por isso todos participam do servico de ensinar, santificar e organizar a comunidade. Todos sao enviados a misso, nao s alguns; todos sao responsveis pela unidade da comunidade; todos devem se santificar. Se todos sao iguais, nem todos fazem todas as coisas. Uns fazem urnas, outros fazem outras, na construco da mesma comunidade. Assim surgem os varios oficios, servicos que respondem a necessidades concretas que se manifestam na comunidade. H um oficio especial: dar unidade a todos os servicos para que tudo cresca na harmona: a funco do presbtero para a comunidade local, e a do bispo para a comunidade regional. O especfico deles nao consagrar, mas ser unidade, no culto, na organizaco, na transmisso da f. A concepco Igreja-Povo-de-Deus inverte a relaco quanto aos ministerios. Supe urna troca de eclesiologia. A eclesiologia clssica, que ainda vigora na cabeca de muitos, urna Hierarquiologia, vale dizer, urna Igreja que s considera a Hierarquia. Num grfico a diferenca a seguinte:
DEUS CRISTO-ESPRITO SANTO

Quem optou pela Igreja-Povo-de-Deus (cf. Concilio, Lumen Gentium, cap. II sobre o Povo de Deus vem antes do cap. que trata da Hierarquia prenunciando um sentido novo a compreenso dos ministerios) deve levar as conseqencias at o fim. Fazer urna Igreja viva, com servidos flexveis, funcionis, sem privilegios teolgicos. Essa compreenso facilita entender teolgicamente, como manifestado do Ressuscitado, os varios servicos que se fazem dentro da comunidade. Sao verdadeiros ministerios: de cuidar dos doentes, de ajudar na explicado da Sagrada Escritura nos crculos bblicos, de conscientizar acerca dos direitos humanos, de presidir a comunidade etc. Ter a coragem de criar e deixar crescer urna Igreja popular, urna Igreja do povo, com os valores do povo, em termos de linguagem, expresso litrgica, religiosidade popular etc. At h pouco a Igreja nao era do povo, mas dos padres para o povo. b) Problemas em torno do tema-reflexao: Igreja-comunidade e sinal de libertando A Igreja como comunidade deu oportunidade a urna nova experiencia da vida da f; participaco nao s litrgica, mas as decisoes, no compromisso de manter e fazer crescer a Igreja, ser missionrio etc. Houve urna positiva descentralizado; as comunidades de base sao mais do que simples cpelas. Possuem sua autonoma, seus valores prprios. Liturgia expresso da f e nao realizado de um rito sagrado. A Palavra nao mais propriedade privada do padre. O povo participa. Dzimo exprime o compromisso pela comunidade. Primeiro vivencia do Sacramento Fontal que a Igreja como condigo para receber os sacramentos. Estes sao concretizaces do Sacramento Fontal (Igreja) para as situages concretas da vida (figura da mo [Igreja] que possui sete dedos [sacramentos]). Nao d para querer os dedos sem querer e implicar a mo. Forma^o de urna lideranca estvel seja mediante um conselho, seja por um monitor formado para garantir a unidade e harmona da comunidade. Na concepco de Igreja-comunidade devem ser conscientizados alguns perigos e alguns limites:

4CRISTO

i
COMUNIDADE-POVO DE DEUS BISPO PADRE COORDENADOR

l
APOSTLOS

4.
BISPOS

l
PADRES

4.
FIIS

Nesta conceptu, o fiel nao tem nada. Apenas o direito de receber. Os bispos e os padres receberam tudo: um verdadeiro capitalismo. Eles produzem os valores religiosos e o Povo consom. Estilo monrquico e piramidal.

Todos os servidos ao Povo de Deus, dentro do Povo de Deus, em favor do Povo de Deus. Os servicos sao posteriores. A comunidade anterior. Estilo fraternal e comunitario. Flexvel; conforme as necessidades surgem os servidos.

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Qual o sentido desta comunidade de f? importante que a comunidade aprofunde, em termos de vivencia e de urna praxis nova do relacionamento comunitario, valores imprescindveis do cristianismo: fraternismo, mutua ajuda, solidariedade, participaco em todas as coisas da comunidade, circulaco de informaces, decises amadurecidas as bases... E importante que se crie urna mstica da f, da adeso a Jess Cristo, que se faz presente na comunidade, ao Espirito Santo presente nos varios servicos (carismas, na linguagem paulina). Criar persuases de f profundas e inabalveis, capazes de suportar dificuldades e perseguicoes. Sem esta mstica, criada na comunidade, o fiel nao teria forcas para suportar confrontamentos, perseguices, quem sabe at prises por causa de seu engajamento, fundamentado na f. Esta mstica imprescindvel. urna etapa que nao pode ser queimada, nem substituida por um engajamento social, pelos direitos humanos. Deve estar sempre presente, para alimentar a f, criar forcas, tornar presente Jess Cristo ressuscitado. O perigo est mima totalizacao ad intra; o perigo pode estar no sentido de pensar que cristianismo reside fundamentalmente no aspecto comunitario, de liturgia, de participaco familiar e ntima. Se ficar so no aspecto comunitario religioso, o grupo acaba duplicando aces que tambm sao feitas pela sociedade e pelo Estado: ajuda mutua, criaces de escolas, posto de sade. importante que se faca, quando nao tem. Mas nao pode ficar s nisso. A comunidade est inserida no mundo. Nao um mundozinho fechado com sua liturgia onde todos participam bem, com sua aco social, onde todos se conhecem. Ela est inserida num mundo aberto, onde h conflitos, hita de classes, exploraco, onde se usa a religio para acalmar os nimos para que tudo possa correr como sempre correu, isto , os poderosos por cima, explorando, o povo por baixo, sofrendo. possvel urna libertaco intra-sistmica: remanejam-se as posicoes, gente sofre menos, h progresso porque se fazem obras de assistncia necessrias, mas nao se estouram os limites do cercado que oprime e prende todo mundo. Algum pode arranjar sua liberdade dentro de urna priso: aceita esse limite e se vira at viver mais ou menos; faz progressos mas sempre dentro da priso. O problema que o homem, entusiasmado com os progressos

que faz dentro da priso, acaba esquecendo a priso; defende sua situaco, olvidado que defende a priso que lhe tirou a liberdade e o mantm preso ai dentro. O problema conscientizar a priso; fazer com que nao haja mais homens ai dentro, criar condicoes para que todos sejam livres. Nao basta fazer progressos dentro da priso; h que sair da num longo processo em que a priso desmontada, transformada totalmente de forma a nao ser mais priso nenhuma. Tal libertaco como processo exige urna anlise mais detalhada da sociedade, como funciona a produco da riqueza, como ela distribuida, como cada um se sita dentro da relaco capitaltrabalho-participa<;o. A comunidade que despertou para isso j se conscientiza dos direitos humanos violados, da pobreza estrutural, das injusticas sociais que sao fruto, nao da m vontade do patro, mas da organizaco de todo um sistema que geralmente apresentado como bom, cristo, democrtico etc. A f crista desp e n a para a macrocaridade, para a justica social, para o significado verdadeiro da libertaco global de Jess Cristo, que exige urna transformaco nao s da pessoa, mas tambm das estruturas. c) Problemas em torno do tema-reflexdo: Igreja proftica e instrumento de libertagao Nesta concepco a comunidade de f e de base j se conscientizou de sua misso dentro do mundo. Nao basta s se preocupar com os problemas internos da comunidade, se l fora no grande mundo campeia a miseria, a exploraco. Comeca a analisar mais detidamente os mecanismos da opresso. V isso nao apenas como um dado sociolgico. Interpreta-o como pecado social, como injustica que ofende a Deus e ao irmo. Jess Cristo quer libertar tambm destas situaces para urna sociedade mais livre, fraterna e cheia da graca divina. O grupo de reflexo e a comunidade nao podem: se restringir ao que especficamente cristo como a reflexo sobre a f, a caridade, a graca, o pecado, o matrimonio, os sacramentos, o misterio de Jess Cristo. Estes assuntos sao imprescindveis, mas nao bastam; se limitar a viver e a aprofundar os problemas comunitarios: mutua ajuda, higiene, Mobral, participaco as tarefas comunitarias, litrgicas etc. Seria recair numa totalizacao intra-sistmica e eclesial.

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O grupo deve chegar a refletir e a tomar posico em face dos problemas sociais e estruturais que afetam profundamente a situaco da comunidade como: justica, exploraco, pobreza, marginalizaco, participaco, liberdade de palavra, de atos e de opcoes. Esta temtica morde a realidade em seu ponto nevrlgico. Ai pode comecar urna transformaco que melhore nao apenas a comunidade, mas o mundo que nos cerca e prepara urna transformaco maior. Aqui surgem problemas especficos. Deve-se refletir sobre os meios que possibilitam f e ao amor cristos urna eficacia transformadora. Nao suficiente a persuaso. Faz-se mister urna praxis nova e libertadora. Faz-se necessrio, no nivel da compreenso do povo, urna anlise cientfica da realidade. Com cientfico nao se quer dizer: usar as palavras tcnicas e fazer pesquisas detalhadas. Mas significa: conhecer o que est atrs dos fenmenos. Exemplo: est ai urna favela e h pobreza. Cientfico descobrir qual a causa objetiva que gera esta pobreza. Nao preguica, nem falta de oportunidade, mas urna forma de os homens distriburem entre si o lucro do trabalho. Todos trabalham, mas alguns tomam para si a grande fatia do trabalho de todos, porque possuem o capital. Compram o trabalho, geram marginalidade, e esta produz pobreza. O pobre um empobrecido, um subproduto da sociedade capitalista. Conhecer cientficamente levar a comunidade a entender os mecanismos da sociedade em que vive: como funciona o Estado que nao est ai para dar a todo mundo oportunidades de trabalho, mas para defender os interesses dos que possuem os meios de produco, os ricos etc. Assim os meios de comunicaco, a polcia, o direito, os sindicatos, os partidos. Isso permite ao povo ser crtico... Em face da organizaco e do imperio do sistema estabelecido que tudo determina e controla surge no povo o sentimento de impotencia: nao d para 'sair. Contra isso h de se criar urna grande esperanca e profunda f que a justica, a participaco etc. tm mais futuro do que a exploraco. Da a importancia de nos crculos nao ficar apenas nestes problemas sociais; sem um aprofundamento de f, esperanca, confianca, paciencia, o povo ou desespera ou parte para a violencia e o terror. O terror um ato de desespero e de mgoa incontida, fruto de urna sede insacivel de justica, mas sem senso histrico, sem paciencia, sem senso de oportunidade. Devemos tirar o sentimento de impotencia, porque

isso arrasa a pessoa. Conscientizaco que deixa impresso de impotencia irresponsvel e acaba esvaziando as Igrejas e fazendo sair os fiis engajados de nossas fileiras. Mostrar que a libertaco fruto de urna longa marcha. H etapas a serem percorridas e que nao podem ser queimadas; comecar com urna praxis j na comunidade, praxis que liberte. A comunidade deve ser ela mesma no-opressora, ser smbolo de liberdade de palavra, de atos, de participaco. Caso contrario, como poder ser sinal e instrumento de libertaco? Essa praxis nova leva a modificar as atitudes e nao apenas as idias das pessoas. Essas atitudes podem gerar perseguico. As forcas de represso logo as difamam como subversivas. O sistema a acusa, muitos fiis, padres e bispos da Igreja da Tradico tambm acham que sao subversivas, que vo longe demais, e acabam fazendo o jogo do sistema, sem querer e sem saber. Como reagir em face da possvel represso? Deve-se ter urna profunda mstica de f e de imitaco de Jess Cristo e dos Apostlos. Deve-se criar na comunidade sentido de solidariedade; se algum vai preso, os outros cuidam da familia, fazem recursos jurdicos, acompanham e fortalecem o preso com visitas, cuidados... Como se fazia na Igreja primitiva. Como sobreviver num mundo que nos nao veremos transformado? Combinar o compromisso de libertaco com a prudencia, o risco medido com a audacia inocua. Agir sem provocar, desnecessariamente, as forcas de represso. Criar urna mstica de martirio que aceita, como normal para quem segu, de fato, Jess Cristo, a perseguico, a difamaco, a priso e at, quem sabe, a prpria morte. Isso nao fcil. Exige muita convicco e forca para viver marginalizado sem ser marginalizado, rejeitado e sentindo profundamente os problemas reais que fazem este mundo infeliz e explorado. Necessidade do perdo divino para nossa falta de coragem.

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EH
JUSTIFICADA A DISTINCAO ENTRE IGREJA DOCENTE E IGREJA DISCENTE?

O tema muito complexo e exigira, para estarmos a altura da conscincia crtica atual, urna abordagem sociolgica, psicossocial e ideolgica alm daquela especficamente teolgica. A razao reside no fato de que em nome da distincao entre urna Igreja que fala e ensina e urna Igreja que escuta e obedece, e em nome da verdade, da qual apenas um corpo de sacerdotes se presume depositario, se cometeram violencias e se praticou a dominacao de uns cristos sobre outros cristos. A verdade para libertar e nao para oprimir (cf. Jo 8, 32); por isso, para salvaguardar a sanidade desta distincao contra a vigencia de patologas presentes em certas prticas da Igreja, faz-se urgente estar atento as varias mediaces que sustentam tal sanidade. Nada mais visamos seno apresentar algumas teses acerca do tema em questao.

Primeira tese: Toda a Igreja (communitas fidelium) constitu a Ecclesia discens. H um s Deus, urna s revelaco, urna s gesta libertadora do Pai no Cristo pelo Espirito, urna s vida eterna e urna s escatologia. Em face deste evento salvfico, a nica atitude religiosamente responsvel a f. A f a resposta dos homens as wo.i;-

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nalia Dei; consiste em dizer, no sentido bblico, sim e amm iniciativa divina. A f supe silencio, escuta e adeso. A Igreja nasce desta resposta de f; ela constitu a comunidade dos que deram urna res-posta pro-posta de Deus. Portanto, toda a Igreja Ecclesia discens: aluna do unus Magister, Jess Cristo (Mt 23, 8; cf. 10, 24; 13, 13) e discpula "do Espirito da verdade que ensinar toda a verdade" 0 o 16, 13) e que faz com que da parte de Deus "nao necessitemos de ningum para nos ensinar" (ljo 2, 27). Se algum na Igreja (Papa ou bispos) nao se entender, antes de qualquer possvel diviso de tarefas, como membro da Igreja discens, deixa de ser membro sacramental da communitas fidelium, porque perdeu aquela substancia que constitu teolgicamente a Igreja: a f. A distin^o entre Ecclesia docens e Ecclesia discens s vlida (se for vlida) com a condico de privilegiarmos o polo do discens (Igreja, ouvinte da Palavra) sobre aquele do docens (Igreja, testemunha dos eventos salvficos). A razo bsica o expressamos na grande doxologia da missa, o gloria: "S tu s o Santo, s tu o Senhor, s tu o Altssimo, Jess Cristo". Neste louvor est implicado o "s tu s o Mestre" e todos nos os discpulos que ainda hoje ouvimos o chamado: "vem e segue-me" (Me 10, 21). O Espirito ainda continua "a nos anunciar as coisas futuras" 0 o 16, 13) e a "nos ensinar tudo" 0 o 14, 26).

tuem a Ecclesia docens, daqueles que anunciam aos homens o que Deus fez em beneficio de todos.

Docens

Terceira tese: e discens sao duas funedes e n a o fracoes na Igreja.

Segunda tese: Toda a Igreja (communitas fidelium) constitui a Ecclesia docens. Misso primordial da comunidade de f fazer com que tambm outros digam sim e amm a Deus. a misso de fazer discpulos (Mt 28, 19). O primeiro sermo de Pedro nos Atos nos mostra a prtica docente daquele que escutou e aceitou os gestos salvadores de Deus: "Ouvi com atenco... escutai estas palavras... Este Jess, Deus o ressuscitou e disso nos somos testemunhas" (At 2, 14.22.32). a f que fala e testemunha depois de ter ouvido e aceito. Fala para que o outro tambm "viva em comunho conosco" (ljo 1, 4) e passe a engrossar a comunidade dos que crem. Pela f expressa pelo batismo todos esto mergulhados no misterio de Cristo e sao feitos portadores do Espirito (cf. Rm 8, 9-23; ICor 3, 16.19), todos sao enviados a testemunhar. Portanto, todos consti-

Na comunidade que nasce da f h o momento de ouvir e o momento de falar, tempo de aprender da revelaco e tempo de testemunhar sobre a revelaco. Docens e discens constituem duas determina^es da nica e mesma comunidade; sao dois adjetivos que qualificam duas prticas da comunidade toda; nao sao dois substantivos que introduzem urna dicotoma na comunidade. Ser discens e docens emerge como duas funces da nica e mesma Igreja e nao como duas fracoes da Igreja ou dentro da Igreja. H um mutuo aprendizado na Igreja; existe o momento em que a Hierarquia deve ouvir, escutar as Escrituras, estar atenta aos sinais dos tempos, prestar atenco ao clamor dos pobres que sobe aos cus e discernir qual a vontade de Deus para todos; h o momento em que o leigo tem que falar e testemunhar a verdade do Evangelho dentro do sistema social em que vive, mesmo quando se faz merecedor da bem-aventuranca das perseguices. Ento a Hierarquia se sent membro da Ecclesia discens e o leigo membro da Ecclesia docens. Cada qual mestre e discpulo um do outro e todos seguidores do Evangelho. Na coexistencia e simultaneidade das duas funces deve-se entender o apelo de Jess para que ningum se deixe chamar de mestre, pai ou diretor espiritual, pois todos somos irmos (cf. Mt 23, 8-10).

Quarta tese: A distincao entre Ecclesia docens e Ecclesia discens s teolgicamente vlida quando previamente se tiver assumido e ultrapassado a reflexao scio-analitica acerca da diviso religiosa d o trabalho. Apesar da igualdade bsica de todos na Igreja, pois todos sao irmos e discpulos, nao obstante a simultaneidade do discens

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e do docens, existe na Igreja urna instancia que assume de forma especial a funco de ensinar. Neste momento nao se trata mais de testemunhar e ensinar num sentido geral, mas num sentido particular, como se diz tcnicamente, de forma oficial e autntica. Temos, portanto, a ver com o poder de ensinar, do qual o Papa e os bispos se sentem particularmente investidos. Juntamente com o poder aparece tambm a Hierarquia do poder. Como se chegou a esta especializacao? A manualstica teolgica e especialmente a canonstica afirmam que a Igreja de Cristo por instituico divina essencialmente hierrquica. "Isto significa", nos aclara Salaverri, "que nela existe, por vontade de seu divino fundador, urna discriminaco pela qual urnas pessoas ho de ser chamadas a exercer os poderes essenciais, com excluso dos demais, segundo a lei estabelecida pelo prprio Cristo". Cristo, argumenta-se, Messias-mestre, dotado de todo poder. Ele transmitiu todo este poder aos Apostlos (Mt 28, 18-20) de tal forma que "quem vos ouve a mim ouve e quem vos rejeita a mim rejeita" (cf. Le 10, 16). Encontramo-nos ante urna viso epifnica de Igreja: ela sai toda estruturada diretamente da vontade de seu fundador. H que se observar que esta interpretacao se baseia numa leitura literal dos textos como se encontram codificados, sem atender as etapas de seu surgimento e as teologias refletidas em suas varias carnadas. Ademis, quem faz tais afirmaces sao os prprios interessados (Hierarquia); num nivel crtico, o discurso do ator considerado um discurso ideolgico. Por isso, para garantir a validade do magisterio autntico importa ultrapassar urna viso epifanica do surgimento da Igreja e chegar a urna concepeo teolgica que toma em conta as varias mediaces presentes na afirmaco de f: Jess fundou a Igreja. Em primeiro lugar importa incorporar os resultados histrico-crticos da exegese. Ai se nos diz que a Igreja de forma alguma ocupa o centro das preocupaces de Jess; os elementos jesunicos concernentes a estruturaco da comunidade sao extremamente parcos 2 . Isto nao significa que a afirmaco de que Jess o fundamento da Igreja carena de sentido. Mas ela nao pode ser ingenua e desconsiderar as contribuices da exegese crtica. Em segundo lugar, h que se considerar os conhecimentos scio-religiosos acerca do surgimento das Hierarquias* e da diviso religiosa do trabalho 1 . As grandes religies, como o cristianismo,

esto associadas ao aparecimento das cidades, que introduziu a separaco entre a cidade e o campo e a primeira diviso social do trabalho entre aquele manual e aquele outro intelectual. Foi mrito de Max Weber ter mostrado que a urbanizaco contribuiu para a " racionalizado" da religio, quer dizer, propiciou o surgimento de um corpo de peritos encarregados da preservaco, codificaco e exegese oficial e autntica do capital religioso comum a todos os fiis. Assim aflora urna Ecclesia docens e urna discens. as palavras de Bourdieu: "O corpo de sacerdotes tem a ver diretamente com a racionalizaco da religio e deriva o principio de sua legitimidade de urna teologa erigida em dogma cuja validade e perpetua^o ele garante" 5 . Do seio de urna comunidade de iguais, se destaca a Hierarquia com urna diaconia para todos: produzir e reproduzir urna viso global e coerente da f crista. Para a nossa episteme moderna, urna reflexo teolgica que nao toma em conta estes dados corre o risco de exercer um papel objetivamente ideolgico e mistificar fenmenos que podem ser clarificados por razes histricamente identificveis. Em outras palavras, mesmo que Cristo nada tivesse dito sobre o poder de ensinar autnticamente, ainda assim haveria na Igreja urna tal instancia magisterial. Teolgicamente devemos ento dizer: a vontade fundadora de Cristo nao dispensa mas inclui o mecanismo normal pelo qual urna comunidade religiosa garante a fidelidade sua identidade originaria mediante um corpo de peritos em comunhao com todos os fiis. mile Durkheim mostrou que a diviso do trabalho nao necessariamente leva a substancializaco das funces, mas pode manter urna solidariedade interna com a base comum 6 , prestando-lhe um servico til e necessrio de preservaco, codific a d o , ampliaco e esclarecimento. Desta forma a distinco entre Ecclesia docens e discens se justifica, desde que conserve sua funcionalidade com a comunidade de irmos. Trata-se de urna distinco dentro da comunidade e nao urna instancia fora e cima dla. Sao Mateus expressa bem esta dialtica: por um lado o poder de ligar e desligar est em toda a comunidade (Mt 18, 18), por outro, est particularmente no principio de unidade dla, isto , em Pedro (Mt 16, 19). Na eciesiologia primitiva se dizia: a potestas sacra foi dada generaliter a ecclesia (universitas fidelium) e specialiter aos bispos e presbteros". O sujeito portador portanto a comunidade no interior da qual emerge a funco magisterial como seu rgo de expresso.

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Quinta tese: A c o m p r e e n s a o dicotmica da Ecclesta docens e discens resulta de urna visao patolgica da realidade da Igreja. Toda sanidade pode, histricamente, apresentar patologias. Isto ocorreu com o tema em questo. Houve pocas, especialmente a partir da reforma gregoriana, em que a Igreja era sobretudo o clero. A partir da, a Ecclesta docens tende a constituir um estado sociolgico a parte. A constituico de um corpo de peritos dicotomizado da comunidade vem acompanhada de um processo de expropriaco objetiva do poder religioso dos demais membros, que passam a ser meramente leigos, destituidos de forca produtora de bens simblicos, relegados a simples espectadores da vida da Igreja. A separaco rgida entre clrigos e leigos enfatizada por Gregorio XVI (1831-1846): "Ningum pode desconhecer que a Igreja urna sociedade desigual, na qual Deus destinou a uns como governantes, a outros como servidores. Estes sao os leigos, aqueles sao os clrigos". Pi X ainda mais rgido: "Somente o colegio dos pastores tem o direto e a autoridade de dirigir e governar. A massa nao tem direito nenhum a nao ser o de deixar-se governar qual rebanho obediente que segu seu Pastor"8. Paulo Freir mostrou o carter patolgico deste tipo de relaco que desumaniza um polo e o outro 9 . De um lado se encontra a Ecclesta docens que tudo sabe e tudo interpreta; do outro o leigo que nada sabe, nada produz e tudo recebe, a Ecclesia discens. A Hierarquia nao aprende nada em contato com os leigos; estes nao tm espaco eclesial para mostrar sua riqueza. Nega-se assim a vocacao ontolgica de cada homem e sobretudo do cristo, que ser participante e nao mero espectador da historia da salvaco. A educa^o da f nao libertadora de um e de outro, mas massificadora. O Vaticano II, em bom tempo, equilibrou a perspectiva, recuperando a sanidade teolgica ameacada. A Igreja fundamentalmente Povo de Deus; todos participam do mnus magisterial de Cristo, tambm os leigos {Lumen Gentium 35); a Hierarquia, no interior deste povo, goza de um mnus oficial mas sempre como servico a toda a comunidade crista {Lumen Gentium 25).

Sexta tese: A inter-aco dialtica c o m o sanidade da distincao entre Ecclesia docens e E c c l e s i a discens. Todo poder para ser legtimo e salvaguardar sua funco evanglica precisa conhecer seus limites. Caso contrario cai na tentaco de todo poder, que a absolutizacao. Esta significa pura e simples opresso sobre os demais. Na historia da Igreja, a m articulaco dos polos do discens e do docens em beneficio quase sempre do docens (Hierarquia) levou a situacoes de autoritarismo inaceitveis a luz de criterios evanglicos (Le 22, 25-28). O caminho era de urna mo s, que ia da Hierarquia que ensina para o povo que apenas ouvia. Importa criar um caminho de duas mos: do discens para o docens e do docens para o discens. Para isso cumpre observar as seguintes regras: a) Dilogo franco de ambas as partes: todos devem ouvir, especialmente aqueles que tm de falar autnticamente (Hierarquia), e todos devem ter espaco garantido para falar; deve haver troca de saberes, ningum querendo dominar ningum, mas atentos uns aos outros porque o Espirito est em todos. b) Atitude de mutua crtica como forma de impedir a absolutizaco-dominaco e como "nico modo pelo qual o homem realiza sua vocacao natural de integrarse, superando a atitude de ajustamento ou acomodaco"'", discernindo nos sinais dos tempos a vontade concreta para a Igreja. c) Um polo de referencia fora de nos: a Igreja nao existe para si mesma mas em funco do mundo que deve ser missionado e salvo. Tanto a Ecclesia docens quanto a discens devem manter sempre esta referencia ao mundo e tambm ao Espirito que engloba tanto a Igreja quanto o mundo. nesta inter-aco vertical e horizontal que se garante urna s e vlida relaco entre o falar autntico e o ouvir obediente dentro da nica e mesma Igreja.

t Sotas
1 SALAVERRI, J., La potestad de Magisterio Eclesistico y asentimiento que le es debido. em Estudios Eclesisticos, 29 (1955), p. 155-95, aqui p. 174; Id., Sacrae l'beologtac Summa I, 3 De Ecclesia (1952), p. 117-41.

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2 Cf. BOFF, L., glise en gense, Paris, 1978, p. 64-88; KNG, H., Die Kircbe, FriburgoBasilia-Viena, 1967, p. 70-99. 3 Cf. DOMBOIS, H., Hierarchie. Grund und Grenze einer umstrittenen Struktur, Friburgo-Basilia-Viena, 1971, esp. p. 11-22. 4 Cf. WEBER, M., Wirtschaft und Gesellscbaft, Colnia-Berim, 1964, Bd. I, p. 124s, 688s; BoiiRDiEU, P., Gense et structure du champ religieux, em Revue Francaise de Sociologe, 12 (1971), p. 295-334; o estudo mais serio nos parece ser aquele de MADURO, Otto, Religin y lucha de clases, Caracas, 1979, p. 125-62. 5 A economa das trocas simblicas, Sao Paulo, 1974, p. 38. 6 De la divisin du travail social, trad. brasileira, em Os Pensadores, Sao Paulo, 1978, esp. p. 59-70. 7'Cf. CONGAR, Y., L'ecclsiologie du haut Moyen-ge, Paris, 1968, com abundante documentado, p. 92-8. 8 Cf. SCHMAUS, M., Der Glaube der Kircbe, Bd. II, Munique, 1970, p. 102. 9 Pedagoga do oprimido. Rio de Janeiro, 1975, p. 63s; Id., Educaco como prtica de liberdade, Rio de Janeiro, 1974, p. 85-99. 10 FREIR, P., Educaco como prtica de liberdade, op. cit., p. 44.

E7T1

UMA VISO ALTERNATIVA: A IGREJA SACRAMENTO DO ESPIRITO SANTO

H urna evidencia indiscutvel na teologa da Igreja latina de que toda a concepco e descrico da Igreja se deva orientar pela Cristologia. O prprio Novo Testamento o sugere claramente quando fala da Igreja como corpo de Cristo ou quando o prprio Ressuscitado diz a Saulo: "Eu sou Jess a quem tu persegues" (At 9, 5; cf. Jo 17, 18; 20, 21). A prpria Igreja sempre se entendeu como a continuadora de Cristo e de sua causa. O Concilio Vaticano I ensinava e nisso resumia a doutrina comum da tradico: "O Pastor eterno e o bispo de nossas almas, querendo perenizar a obra salvfica da redenco, decretou edificar a santa Igreja" (DS 3.050). O Vaticano II completa pregando que "para levar a efeito obra to importante Cristo est sempre presente em sua Igreja, sobretudo as aces litrgicas" (SC n. 7/529)A ligaco entre Cristo e a Igreja to profunda que Pi XII em sua encclica sobre o Corpo Mstico de Cristo (1943) poda afirmar: quem v a Igreja v a Cristo, a Igreja o prprio Cristo. Evidentemente tais expressoes nao devem ser tomadas ao p da letra'. A Igreja nao se encontra hipostaticamente unida ao Verbo como o era a humanidade de Jess. Ela simultneamente justa e pecadora e sempre sujeita converso e a reforma.

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1 A encarnacao, m o d e l o da Igreja? Estas expresses: a Igreja o Cristo continuado, ela forma com Cristo como que uma nica pessoa etc., querem ressaltar a continuidade de funcoes. Assim como Cristo conseguiu a salvaco para todos os homens, deve a Igreja prolongar tal misso atravs dos sculos. Ela possui a mesma misso de Cristo. Apesar disso devemos manter que a teologa tradicional da Igreja latina tomou Jess Cristo como modelo para compreender a Igreja. Ambos possuem elementos paralelos: em Cristo h uma natureza humana e divina; semelhantemente na Igreja: ela humana e divina. Contudo houve uma limitaco inicial na compreenso de Cristo e da Igreja. Compreendeu-se Cristo quase exclusivamente a partir de sua encarnacao e de sua situaco carnal, com corpo, alma e divindade. O corpo fsico de Cristo serviu de modelo comparativo a Igreja, corp o mstico de Cristo. Como o corpo possui varios membros e varias funcoes, assim tambm na Igreja existem muitos membros com funcoes diversificadas. luz disso os documentos oficiis do Magisterio como a encclica Satis Cognitum de Leo XIII (1896) e Mystici Corporis Christi de Pi XII (1943) deduziam a visibilidade, a unidade e pluralidade da e na Igreja. Como o corpo humano uma grandeza bem definida e limitada e nao pode ser seno isso, tambm a Igreja, corpo de Cristo, vem dotada de caractersticas bem definidas e limitadas. Surge ento um conceito de Igreja que define exatamente quem sao seus membros (um membro ou nao ; nao existem membros pela metade), quais sao seus limites e como devem ser as instituices da Igreja de forma a mant-la unida e fortemente presente no mundo. Tal conceito de Igreja uma conseqncia lgica do modelo assumido: o corpo fsico de Cristo. Contudo e aqui se inscreve a difcil problemtica teolgica essa cristologia e eclesiologia apresentam-se, por sua raiz, deficitarias e estreitas. Nao tomam em conta o fato decisivo que se passou em Jess Cristo: sua ressurreico. Pela ressurreico o corpo de Cristo nao foi apenas reanimado. Ele foi absolutamente realizado e liberto de toda a sorte de limitaces espa^o-temporais. Ele nao mais simplesmente um corpo carnal, isto , um corpo submetido a condico terrestre, preso aos condicionamentos de espaco e tempo, as necessidades de comer e beber, aos limites de comunicaco por palavras e gestos, sempre

ambiguos. A ressurreico transformou o corpo carnal de Jess em corpo espiritual (cf. ICor 15, 44s) 2 . Corpo espiritual a realidade nova do Jess ressuscitado, agora totalmente livre das limitaces da existencia terrestre e entronizado na eternidade e no ilimitado da vida divina, do espaco e do tempo. Pela ressurreico caiu o encapsulamento em que era mantido o Jess carnal, relacionado a uma por^o somente do espaco e do tempo, e se inaugurou uma relaco global com toda a realidade. O Ressuscitado tornou-se o Cristo csmico do qual falam as Epstolas aos Efsios e Colossenses, Sao Joo no seu prlogo e a Epstola aos Hebreus ( 1 , 2.10-13; 2, 8-9)\ Da se segu que o corpo de Cristo ressuscitado e pneumtico (espiritual) nao pode ser considerado uma grandeza fsicamente definida a partir da qual podemos tracar os limites do da Igreja, corpo de Cristo. Por isso a expresso Igreja corpo de Cristo deve ser cuidadosamente definida. Como veremos mais adiante, quando Sao Paulo usa esta expresso, ele nao tem em mente o corpo fsico de Cristo mas seu corpo pneumtico e ressuscitado. Ele chega a identificar e isso ser explicado mais adequadamente a seguir o Ressuscitado com o Espirito (2Cor 3, 17). Disso tiramos a seguinte concluso, importante para nossas reflexes: a Igreja deve ser pensada nao tanto a partir do Jess carnal, mas principalmente a partir do Cristo ressuscitado, identificado com o Espirito. A Igreja nao possui somente uma origem cristolgica mas tambm, de modo particular, uma origem pneumatolgica (Pneuma = Espirito). Enquanto ela se origina do Espirito Santo que o Espirito de Cristo ela possui uma dimenso dinmica e funcional; ela se define em termos de energa, carisma e construy o do mundo, porque o "Espirito sopra onde quer" 0 o 3, 7) e "onde est o Espirito do Senhor, ai reina liberdade" (2Cor 3, 17). A origem cristolgica e pneumtica da Igreja merece um aprofundamento maior.

2 A Igreja fundada por Cristo e pelos Apostlos, movidos p e l o Espirito A doutrina comum afirma que Cristo fundou a Igreja. Tal verdade pertence ao acervo inalienvel de toda a f crista e eclcsial. Contudo devemos estabelecer o modo concreto como Cristo

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quis e fundou sua Igreja. Nem todos os elementos institucionais da Igreja remontam a Jess. Se repararmos bem, e isso o tem demonstrado a exegese mais seria e exigente, Jess nao pregou a Igreja, mas o Reino de Deus', como urna total e global reviravolta dos fundamentos deste velho mundo, agora, pela intervenco divina, a ser transformado em novo com a superaco do pecado, das doencas, do odio e de todas as alienaces que martirizam a vida humana e o cosmos. Na pregaco e na realizaco deste Reino, Cristo introduziu realidades que mais tarde iriam constituir o fundamento da Igreja: a constituido dos Doze (Me 3, 13-19 par); a instituico do batismo e da ceia eucarstica. Mas esses elementos nao constituem ainda toda a realidade da Igreja. Igreja mesmo s existe sob a condico de o Reino de Deus nao ter sido aceito pelos judeus e de Jess ter sido rejeitado pelo povo. Se o Reino pregado por Cristo se tivesse realizado (e nao o foi por culpa e pelo endurecimento dos judeus), nao haveria lugar para a Igreja. Ela possui essencialmente urna funco de substitutivo do Reino e deve, teolgicamente, se definir como o instrumento para a realizaco plena do Reino e como seu sinal de realizaco real mas ainda imperfeito deste mesmo Reino no mundo. Ademis, a Igreja s existe sob a condico de que o fim do mundo nao esteja mnente, mas que naja historia da f e da aceitaco de Jess e de sua mensagem. A escatologia (a doutrina do fim derradeiro do homem e do mundo) se transformou assim no tratado teolgico sobre os Novssimos: morte, juzo, inferno, paraso. No inicio os Doze e os discpulos esperavam ainda pela irrupeo prxima do Reino de Deus com a vinda gloriosa e definitiva do Filho do Homem (Jess ressuscitado). Tentavam converter o povo pregando-lhe a mesma mensagem de Jess: o Reino e sua proximidade. Contudo o endurecimento do povo, o martirio de Tiago, a priso e fuga de Pedro os induziram a nao mais esperar como iminente a irrupeo d o Reino e a se dirigir aos pagaos. Ao irem a misso e ao se decidirem a isso os Doze deram, movidos pelo Espirito Santo (cf. At 15, 28), um passo decisivo. Assumiram os elementos introduzidos pelo Jess histrico (a mensagem, os Doze, o batismo, a eucarista etc.) e fundaram a Igreja concreta. Em seus elementos essenciais ela foi pr-formada por Cristo. Contudo em sua figura concreta e histrica ela se apia nao somente sobre as palavras do Jess histrico mas tambm sobre a deciso dos Apostlos, inspirados pelo Espirito Santo. A Tradicao sempre creu que a Igreja nasceu n o dia de Pentecosts.

Na verdade ela possui um fundamento cristolgico e outro pneumtico. Esta constataco de extrema importancia pois por ai se evidencia que o elemento pneumtico e carismtico na Igreja possui, desde o inicio, um carter institucional. A Igreja-instituico nao se baseia, como comumente se diz, na encarna^o do Verbo, mas na f no poder dos Apostlos, inspirados pelo Espirito Santo, que os fez transpor a escatologia para o tempo da Igreja e traduzir a doutrina sobre o Reino de Deus na doutrina sobre a Igreja. Essencialmente a Igreja pertencem o poder de deciso e o dogma. Ela mesma, em sua concreco histrica, surgiu de urna deciso dos Apostlos, iluminados pelo Espirito Santo. Se a Igreja nasceu de urna deciso ento ela continuar a viver se os cristos e os homens de f no Cristo ressuscitado e no seu Espirito continuamente renovarem essa deciso e encarnarem a Igreja as situaces novas que se Ihes antolharem, seja na cultura grega, seja na cultura medieval, seja na cultura tcnica de hoje. A Igreja nao urna grandeza completamente estabelecida e definida, mas sempre aberta a novos encontros situacionais e culturis e dentro destas realidades deve se encarnar e anunciar, numa linguagem compreensvel, a mensagem libertadora de Cristo. Nao poderemos retroceder para alm dos dois fundamentos originarios da Igreja, de Cristo e do Espirito Santo, e descobrir urna unidade fontal da Igreja? Cremos que tal unidade fontal pode ser desvelada tanto bblica quanto dogmticamente.

3 A unidade originaria entre o e l e m e n t o cristolgico e pneumtico na Igreja Existe urna unidade originaria entre Cristologia (Cristo) e Pneumatologia (Espirito Santo). Isso queremos mostrar primeiramente a partir de urna reflexo neotestamentria. Essa reflexo pode ser resumida em duas proposicoes: o Jess carnal (srquico: de sarx - carne) era j a presenca do Espirito Santo no mundo; o Espirito Santo na Igreja j a presenca do Cristo pneumtico (ressuscitado) no mundo. A essas duas proposicoes est latente urna outra, de ordem trinitaria, que pode ser formulada assim: o Espirito Santo procede do Pai e do Filho, dogma definido pelo Concilio de Constantinopla (381). Com isso se quer dizer que o Espirito San-

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to, por sua origem, tem algo do Filho e nao s do Pai. Essa afirmacao bastante abstrata contm razes que depois se tornaro mais claras. Passemos agora a fundamentar essas tres proposices 5 . a) O Jess carnal j era a presenga Espirito Santo no mundo do

b) O Espirito Santo na Igreja j a presenga do Cristo ressuscitado Esta constitu urna tese fundamental da teologa paulina. Com isso se aprofunda mais a intuico de Sao Lucas exposta cima. A vida dos cristos urna vida segundo o Espirito que nao nos permite nos enquadrar as coordenadas deste mundo (cf. Rm 12, 2). E viver j na nova realidade trazida pela ressurreico de Jess, realidade essa que inaugura o novo cu e a nova trra e faz de cada fiel urna nova criatura (ICor 5, 17). Para Paulo o Senhor ressuscitado identificado com o Espirito (2Cor 3, 17: idias paralelas Rm 1, 1-5; ICor 15, 45; 6, 17; Rm 8, 9-11): "O Senhor Espirito. E onde est o Espirito do Senhor, ai h liberdade". Este texto foi por geraces um quebra-cabeca teolgico e exegtico dos mais difceis8. A exegese recente desvenda um sentido extremamente rico para nossas reflexes eclesiolgicas 9 . Sao Paulo nao intenciona aqui identificar duas grandezas pessoais: o Filho e o Espirito Santo. Sao Paulo nao tinha ainda explicitamente elaborada, como nos a temos, a teologa da SS. Trindade. Com a expresso "o Senhor Espirito" (2Cor 3, 17) Paulo est interessado em determinar o modo de existencia do Senhor ressuscitado'". Como vive agora o Cristo ressuscitado? Para Paulo claro: o Ressuscitado vive agora na forma de Espirito". A ressurreico fez dele, de terreno e carnal, espirito vivificante (ICor 15, 45). Viver no Espirito ou tambm em Cristo sempre contraposto ao viver na carne, segundo a carne ou no corpo de carne. Viver na carne (kata sarka em grego) viver na limitaco, no fechamento, na tribulaco, na fraqueza e na tenta^o. Jess de Nazar viveu segundo a carne com todos os pejorativos que essa palavra encerra para a mentalidade judaica. Contudo esse modo de existir carnal foi pela ressurreico totalmente modificado. Agora ele vive segundo o Espirito (enpneumati em grego, ocorrendo 19 vezes em Sao Paulo) ou num corpo de gloria ou ainda num corpo espiritual (ICor 15, 44). Viver segundo o Espirito ou com um corpo espiritual nao viver sem o corpo mas s no espirito, mas viver com corpo e alma porm totalmente repleto de Deus, significa ser homem completo mas agora numa forma que nao conhece mais limitaces, fraquezas, tribulaces e ameaca de morte. ser dotado de urna corporalidade para a qual o espaco, o tempo e o mundo nao sao mais limites mas pura comunicabilidade, abertura e comunho para com Deus e para com toda a

Tal concepco a da teologa de Sao Lucas. Para ele Jess nao um pneumtico que tem passageiramente o Espirito. Mas o Senhor que o possui permanentemente e seu portador continuamente (Le 4, 1.14.18; At 10, 38). Ele "nao levado pelo Espirito" mas segu o seu caminho "no Espirito" (Le 4, 14 contrariamente Me 1, 27). Desde seu primeiro momento Jess obra do Espirito e ungido por ele (Le 1, 35; 4, 18-21; At 4, 27; cf. Mt 1, 18; Hb 1, 9; 2Cor 1, 21; ljo 2, 22)". Lucas nao conhece um crescimento do Espirito em Jess como em Joo Batista. Jess o possui plenamente. Apenas as manifestaces do Espirito sao cada vez mais claras at sua visibilidade corporal (Le 3, 22; At 2, 3-6; 4, 31). Os milagres nao sao para Lucas, como para Marcos e Mateus, sinais do Espirito de Deus, mas sinais do poder do prprio Jess, cheio do Espirito Santo (Le 5, 17; 6, 19). Por isso que um telogo ingls podia com razo dizer: "Jess nao tinha o Espirito. Ele era o Espirito. O que Moiss tinha, ele era. Paulo identificava Cristo com o Espirito (2Cor 3, 17). Jess mesmo era o grande Sacramento e o Sinal eficaz da vida divina e do Espirito. Ele nao era um profeta que em nome do Espirito falava, mas o prprio Espirito em forma humana" 7 . Para o Antigo Testamento bem como para Mateus e Marcos o Espirito o vigor de Deus que invade urna pessoa e Ihe d forcas que em si jamis teria. Para a teologa de Sao Lucas Jess desde sempre possui a plenitude das forcas do Espirito e o que faz por forca prpria. Atravs de Jess Cristo o Espirito comunicado a comunidade (Le 24, 49; At 2, 33). Foi ele que instituiu a Igreja missionria (At 15, 28), constituiu as funces (At 20, 28), por ele se estabeleceram decretos cannicos (At 15, 28) e tarefas eram distribuidas (At 6, 6; 13, 2). Quem o engaa, peca contra ele, tambm por ele julgado (At 5). O Espirito a caracterstica para o tempo da Igreja. Os muitos prodigios e xtases nos Atos dos Apostlos servem ao objetivo de mostrar que a Igreja est cheia do Espirito de Cristo e que ela o rgo da atuaco do Ressuscitado.

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realidade. O Espirito vem sempre de Deus (ICor 2, 12). Por isso esse modo de existir sempre determinado a partir de Deus. Jess Cristo ressuscitado existe agora na forma de Espirito; por isso o Senhor Espirito, e "quem se achega ao Senhor faz-se um s Espirito com ele" (ICor 6, 17). O Espirito, poderamos dizer com A. Deissmann, constitu a materia do corpo ressuscitado do Senhor (cf. ICor 15, 35s)12. Da que podemos concluir: a presenca do Ressuscitado na Igreja j presenca do Espirito Santo nela. Essa presenca nao mais limitada por nada, mas enche tudo e est em todas as coisas, da mesma forma como o Espirito que tudo repleta, estava pairando sobre o caos primitivo, presidiu o ato criador de Deus, age as plantas, nos animis, fala pelos profetas, suscita os heris e faz crescer e fermentar a vida. Jess ressuscitado assumiu esta forma de existencia. c) Urna Pessoa em duas Pessoas Esta unidade primordial entre o Senhor ressuscitado e o Espirito Santo encontra seu derradeiro fundamento na realidade intratrinitria. O Espirito aspirado (se origina) do Pai e do Filho, como de um principio nico (DS 704). Por isso o Espirito Santo urna Pessoa em duas Pessoas na unidade da mesma natureza. Desta forma ele , na expresso de Santo Toms de Aquino, o nexo comum de ambos 1 ' ou o beijo de ambos. Se o Filho for enviado, como o foi para a consumacao e libertaco dos homens e do cosmos, segue-se que o Espirito Santo tambm enviado juntamente. Alguns telogos como Scheeben" e modernamente H. Mhlen |:; chegam a falar numa especie de encarnaco do Espirito Santo. Assim como no processo trinitario ele urna Pessoa em duas Pessoas, semelhantemente na economa da salvaco ele urna Pessoa em muitas pessoas, isto , em todos os agraciados, especialmente em todos os cristos. Como na Trindade ele constitu a unio do Pai e do Filho assim na criaco ele o principio de unio, de comunho e de reconciliacao de tudo com tudo e com Deus. Bem o exprima o grande telogo Cari Feuerer por volta de 1939: "Ele faz da Igreja o Sacramento das relaces intratrinitrias e dos grandes misterios. O que sucede na vida intratrinitria encontra eco na vida ntima da Igreja. as profundezas da Igreja se tornam visveis as misses intradivinas" 16 . Posto isso podemos refletir em que sentido a Igreja o Sacramento do Espirito Santo que o Espirito de Cristo.

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A Igreja, Sacramento d o Espirito Santo As reflexes cima feitas nos indicam o caminho no qual devemos pensar a realidade da Igreja. A Igreja deve ser pensada nao a partir do Jess carnal mas a partir do Cristo ressuscitado, existindo agora na forma de Espirito. A Igreja pois deve ser compreendida a partir do Espirito Santo, contudo nao tanto como terceira Pessoa da SS. Trindade, mas como a forca e o modo de atuaco mediante o qual o Senhor permanece presente na historia e continua sua obra de inauguraco de um novo mundo 1 ". A Igreja o sacramento, sinal e instrumento do Cristo vivo agora e ressuscitado, isto , do Espirito1". a) O simbolismo nos milagres de Pentecosts: o Espirito est na Igreja Sao Lucas no relato de Pentecosts (At 2, 1-13) quer mostrar como a Igreja surgiu e como ela est prenhe das forcas do Espirito de Cristo. Nesse dia se patenteia aos olhos de todos a nova atuaco e presenca de Cristo no mundo atravs de seu Espirito. Qvie significa, concretamente, para a Igreja a presenca atuante do Espirito de Cristo? Para Sao Lucas nos Atos e para toda a Igreja primitiva era evidente: significa a inauguraco do tempo da plenitude em que os homens j podem se considerar irmanados e redimidos, aguardando apenas a consumacao final. Mas j vivem agora das realidades definitivas, manifestadas pela ressurreico. O modo como expressa tal verdade prende-se ao simbolismo judaico da poca que nos precisamos descodificar 1 '. Assim era crenca da poca que nos tempos derradeiros (de plenitude alcancada) o Espirito seria derramado por sobre toda a carne e todos profetizariam. Lucas mostra isso concretamente, narrando como o Espirito no dia de Pentecosts desceu por sobre os Apostlos e por sobre todos os que estavam ai reunidos com eles em oraco (At 2, 1-4). Com isso ele quer comunicar a verdade: com Jess ressuscitado e com a Igreja os homens entraram na ltima fase da revelaco. Nao precisamos esperar por mais nada de substancial vindo da partede Deus. Deus nos disse em Jess o Sim e o Amm definitivo e ja nos salvou (cf. 2Cor 1, 20). Era tambm crenca da poca que no final dos tempos a confuso das lnguas, criada pelo orgulho tos

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homens (torre de Babel, Gn 11), ira ser abolida e superada. Seria um sinal de reconciliado e comunho fraterna de todos com todos. As lnguas nao serao mais motivo de separa^o e incompreenses mas de encontr e unio. Ao narrar o fato de Pentecosts, Sao Lucas faz o Espirito descer em forma de lnguas de fogo. Todos os presentes, rabes, judeus, romanos etc., entendem em sua prpria lngua a mensagem de Pedro. Com isso quer ensinar: a mensagem da Igreja destinada a reconstituir a primitiva unidade do gnero humano e a mutua concordia entre os homens. Nela reina o shalom de Deus, isto , a paz, a amizade, o espirito fraterno de compreenso e de humanidade. Bem dizia o Vaticano II que a Igreja o "sacramento visvel da unidade salvfica", a "clula indestrutvel da unidade entre os homens" (LG n. 9). E h mais. Sao Lucas est interessado em ressaltar o carter universal da Igreja. Ela foi enviada a falar todas as lnguas e crescer at poder exprimir-se em todos os idiomas. Por isso ele faz questao de enumerar doze povos diversos que ouvem em suas prprias lnguas a mesma novidade de Cristo. Segundo a compreenso oriental, conhecida por Lucas e por seus ouvintes, cada povo estava consagrado a urna figura do zodaco. Os povos citados por ele (At 2, 9-11), partos, medos, elamitas etc., correspondem exatamente, at segundo a ordem, as figuras do zodaco. Com isso entendeu nos transmitir a verdade de que a Igreja tem urna dimenso csmica, destina-se a todos os povos da trra e sua misso, como a de Cristo, de carter universal. O relato de Pentecosts acerca da descida estrepitosa do Espirito Santo est carregado de inten^oes teolgicas, expressas numa linguagem simblica, conhecida de seus leitores. Para compreend-la precisamos descodific-la e colher a mensagem fundamental: agora a Igreja o sacramento do Espirito Santo que o Espirito de Cristo e o prprio Cristo ressuscitado agindo no mundo. Pelo Espirito a Igreja surgiu no mundo para lev-lo a sua ltima perfei^o em Deus. Com Santo Irineu podemos dizer: "Onde est a Igreja ai est o Espirito de Deus e onde est o Espirito de Deus ai est a Igreja e toda a gracia"2". A Igreja vive do Espirito. Da que nao sem sentido o texto do pai-nosso na variante do texto de Cesaria, contido no cdigo D, onde em vez de se dizer: "venha a nos o vosso Reino" se reza: "venha sobre nos o vosso Espirito e purifique-nos" (cf. as variantes ao texto de Le 11, 2). Este texto considerado por bons exegetas21 como o mais antigo do Evangelho de Sao Lucas e que

bem expressa a compreenso teolgica que Sao Lucas possua da Igreja e de sua relaco com o Espirito Santo. b) A Igreja, corpo do Cristo sua dimenso csmica ressuscitado:

O carter pneumtico da Igreja transparece melhor se analisarmos a expresso a Igreja, corpo de Cristo. O que se quer dizer com isso? Como j referimos cima, essa expresso nos trar confuses teolgicas se tomarmos o termo corpo num sentido carnal e nao pneumtico. Como j o refletimos suficientemente, pela ressurreigo Cristo foi feito de carnal, espiritual (cf. ICor 15, 45), isto , seu modo de existir em corpo, alma e divindade nao mais limitado a um determinado lugar e a um determinado tempo, mas agora como Espirito est livre de todas essas coordenadas terrestres e adquire realmente dimenses csmicas, aberto totalidade da realidade. Seu corpo um "corpo espiritual" (ICor 15, 44). Como tal est presente em todas as coisas. Ele "tudo em todas as coisas" (Cl 3, 11) e nada do que existe alheio a sua presenta. Como dizia um texto antigo onde o Ressuscitado falava: "levantai a pedra e eu estou debaixo dla, rachai a lenha e eu estou dentro dla. Eu estarei convosco todos os dias at a c o n s u m a d o dos tempos" 22 . Com isso Cristo ressuscitado derrubou todas as barreiras que separavam os homens (Ef 2, 15-18); aboliu a separa^o entre as ra^as, as religies, o sagrado e o profano. Nada mais limite sua inefvel e pneumtica comunicado. Onde aparece semelhante realidade de Cristo? Para Paulo a Igreja local constitu o lugar da manifestado social do Cristo ressuscitado, especialmente quando celebrada a ceia eucarstica. comendo do corpo do Senhor ressuscitado que o Povo de Deus reunido se torna tambm corpo de Cristo: "num mesmo Espirito somos todos batizados num s corpo... e a todos nos foi dado beber de um s Espirito" (ICor 12, 13). Se porm o Cristo pneumtico (ressuscitado) nao conhece mais limita^es e limites estanques ento Seu corpo que a Igreja nao pode tambm se encapsular dentro dos limites de sua dogmtica, de seus ritos, de sua liturgia e de seu direito cannico. A Igreja possui as mesmas dimenses do Cristo ressuscitado. E essas dimenses sao csmicas. Suas fun^es e misterios, suas estruturas e servidos, que existem e devem existir, devem contudo manter-se sempre abertos ao Espirito que sopra onde quer e que una permanente for^a dinmica no mundo. Todos os homens agraciados

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I e que estao com o Espirito Santo deveriam por isso mesmo sentirse membros da Igreja e encontrar um lugar para si dentro de suas estruturas visveis. Ningum est fora da Igreja, porque nao existe mais um "fora", porque ningum est fora da realidade de Deus e do Cristo ressuscitado. O homem pode contudo negar-se a abertura; pode subjetivamente recusar-se a aceitar semelhante realidade. Mas nem por isso ele deixar de estar dentro. Por isso pode sempre converter-se e aderir a salvaco, j conquistada para ele como chance. c) O Espirito Santo e as estruturas: sinal ou contra-sinal? Consideramos cima o fato de que o elemento pneumtico pertence a prpria estrutura institucional da Igreja. Foi por urna moco do Espirito Santo (Cristo ressuscitado) que os Apostlos se decidiram ir para a misso e em concreto dar forma histrica a Igreja, assumindo elementos e realidades que o Jess carnal havia introduzido. A Igreja deve repetir continuamente essa deciso apostlica e diante de novas situaces encontrar aquelas expresses e instituices que realmente comuniquem adequadamente sua mensagem e realizem para os homens a salvaco de Cristo. E aqui surge a pergunta: as decises da Igreja, tomadas no passado, possuem urna grandeza absoluta, de forma que se tornam intocveis mesmo quando se mostram disfuncionais? Se repararmos bem nos escritos do Novo Testamento vemos como foi grande a liberdade dos Apostlos e discpulos em introduzir instituices novas, traduzir a mensagem de Cristo para outras linguagens e filosofas2'. Sempre tinham em mente: nao tanto olhar para o passado e repetir o que Cristo fez e disse. Mas olhar o presente e deixar-se inspirar pelo Espirito e pelo Ressuscitado e tomar decises que mais se prestassem ao servico da salvaco e da comunicacao da causa de Cristo. Nesse sentido Sao Joo e Sao Paulo devem ser considerados os prncipes da liberdade crista. Nao pregaram a mensagem de Cristo dentro da roupagem lingstica e cultural utilizada por Cristo, que era o mundo e a viso apocalptica do judaismo tardo. Mas tiveram a coragem de traduzir a mensagem de Cristo para a mentalidade do mundo grego. Por exemplo: sabemos que o contedo essencial da pregaco de Cristo se concentrou na pregaco da vinda do Reino de Deus. Sao Joo, que escreve o seu Evangelho por volta dos anos 90 e tendo como ouvintes muitos gregos e ou-

tros imbuidos de mentalidade gnstica, nao anuncia mais a mensagem de Cristo em termos de Reino dos Cus. Mas traduz de forma excelente o contedo desta mensagem em termos existenciais como Sentido (Logos, Verbo), pao, vida, agua viva, caminho, verdade, porta etc. Da mesma forma Sao Paulo traduz o conceito fundamental de seguir a Cristo por estar-em Cristo etc. Eles nao caram num fixismo doutrinrio, alegando que tais e tais palavras foram pronunciadas pela boca do Verbo da Vida, mas na fidelidade fundamental ao espirito de Cristo e de sua mensagem traduziramnas em conceitos e em expresses que seus ouvintes podiam compreender, compreendendo aderir e aderindo se converter a f em Jess Cristo salvador. Coisa semelhante poderamos dizer quanto as instituices eclesisticas. Somente se estiverem abertas a um continuo aperfeicoamento, reforma e adaptaco elas sao servicos do Espirito na Igreja e no mundo. Caso contrario elas se substantivara e correm o risco de se tornarem redutos de conservadurismo e instrumentos de poder opressor do desenvolvimiento libertador da graca e da f. Todas as instituices e linguagens teolgicas dentro da Igreja podem e devem ser sacramentos (sinais e instrumentos) a servico do Espirito, pelos quais o Ressuscitado hoje atua e se faz presente na visibilidade histrica dos homens. Se se enrijecerem demais, se se hipostasiarem sacrossantamente e se se recusarem funcionalidade da f e da graca, podem tornar-se contrasinais do Reino e da presenca do Senhor vivo no mundo. Elas devem ser como a taca. Sua alegra servir o vinho precioso do Espirito e nao substitu-lo, recolh-lo na humildade de um sinal humano para que esse vinho esteja presente e possa ser tragado. i Safas
1 Cf. CONGAR, Y.. Dogme christologique et Ecclsiologie, em Sainte glise, Pars, 1964, p. 69-104; BANDERA, A., Analoga de la Iglesia con el misterio de la Encarnacin, em Teologa Espiritual, 8 (1964), p. 44-91; ANCFX, A., Estructura tendrica de la Iglesia. Historia y significado eclesiolgico del nmero 8 de Lumen Gentium, em Estudios Eclesisticos, 42 (1967), p. 39-72. 2 Cf. MEHL-KOENNLEIN, Herrade, L'bomme selon 'apotre Paul (Cahiers tbologiques, 28). Neuchtel-Paris, 1951, p. 31-7: SPICQ, C, Dieu et l'bomme selon le Nouveau Testament, Paris, 1961, p. 158-61. 3 Cf. um aprofundamento maior de tais afirmacoes em BOFF, L., O Evangelho do Cristo Csmico, Petrpolis, 1970. 4 Quem valorizou eclesiologicamente tais perspectivas foram especialmente os calo lieos PETERSON, E., Die Kirche, em Theologische Traktate, Munique, 1951, p. 409 24, e RATZINGER, J., Zeichen Linter den Volkern, em Wahrheit und Zeugnis (publ por M. Schmaus e A. Lapple), Dusseldorf. 1964, p. 456-66; Kirche (sistematicamni

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te) no LThKVl, p. 173-83; Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frhen Kirche, em Studium Genrale, 14 (1961), p. 664-82; Das Geschick Jesu und die Kirche, em Theologische Brennpunkte, 2, Bergen-Enkheim, 1965, p. 7-18; Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dusseldorf, 1970; Introducao ao cristianismo, Sao Paulo, 1971, p. 283-9; e o nosso prprio trabalho, BOFF, L., Die Kircbe ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn, 1972. Cf. a principal literatura por nos consultada: HERMANN, I,., Kyrios und Pneuma, Munique, 1961; dem, Espirito Santo, em Dicionrio de Teologa, 2, Sao Paulo, 1971, p. 92-8; MAERTF.NS, Th., Der Geist des Herrn erfllt den Erdkreis, Dusseldorf, 1959; MHLEN, E., Der Geist ais Person, Mnster, 1963; dem, Una mystica Persona, Munique-Paderborn-Viena, 1964; dem, Die Kirche ais die geschichtliche Erscheinung des bergeschichtlichen Geistes Christi, em Theologie und Glaube, 55 (1965), p. 270-89; KSEMANN-SCHMIDT-PRENTER, Geist, em RGG, II (1958), p. 1.272-86; CONGAR, J. M., L'Esprit dans l'glise, em Lumire et Vie, 10 (1953), p. 51-74; BARDY, E., Le Saint-Esprit en nous et dans l'glise d'aprs le Nouveau Testament, Albi, 1950; WENDLAND, H. D., Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glaubigen bei Paulus, em Theologische Literaturzeitung, 77 (1952), p. 457-70; STIRNIMANN, H., Die Kirche und der Geist Christi, em Divus Thomas, 31 (1953), p. 5-17; RAHNER, K.. Das Dynamische in der Kirche (QD 5), Friburgo, 1958; VOLK, H., Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glaubigen, em Catholica, 3 (1952), p. 13-35. Cf. SHWEIZER, E., Pneuma, em ThWNT, VI (1959), p. 402. TYRRELL, G., Das Cbristentum atn Scheideweg (publ. por F. Heiler), Munique, 1959, p. 177. Cf. PRMM, K., Die katholische Auslegung von 2Kor 3, 17 in den letzten vier Jahrzehnten nach ihren Hauptrichtungen, cmBiblica, 31 (1950), p. 315-45; 459-82; 32 (1951), p. 1-24. HERMANN, L, Kyrios und Pneuma, cit. na nota 5; Schweizer, E., Mhlen, Ksemann e outros cima citados.

UMA ESTRUTURACO ALTERNATIVA: O CARI SMA COMO PRINCIPIO DE ORGANIZACO

10- Cf. SCHWEIZER, E., Pneuma, op. cit., p. 416.

11 Cf. DEISSMANN, A., Die neutestamentliche Formel "in Christo Jesu", Marburgo, 1892, p. 84-90. 12 dem, p. 89-90. 13 Contra error. Graec. c. 9. 14 Dogmatik III, 276, n. 1.612. 15 MHLEN, H., Una mystica Persona, op. cit., p. 242s; dem, Die Kirche ais die geschichtliche Erscheinung des bergeschichtlichen Geistes Christi, op. cit., p. 278. 16 Unsere Kirche im Kommen, Friburgo, 1939, p. 184. 17 Cf. VALESKE, U., Votum Ecclesiae, Munique, 1962, p. 163; WIKENHAUSER, A., Die Kirche ais der mystiche Leib Christi nach dem Apostel Paulus, Mnster, 1937, p. 119s. 18 Cf. ALFARO, J., Cristo, Sacramento de Dios Padre; La Iglesia, Sacramento de Cristo Glorificado, em Gregorianum, 48 (1967), p. 5-27; SCHILLEBEECKX, E., Cristo, sacramento do encontr com Deus, Petrpolis, 1967, p. 53-91 19 Cf. CERFAUX, L., Le symbolisme attach au miracle des langues, em EphThL, 13 (1936), p. 258s; DAVIES, J. G Pentecost and glossolalia, emJThSt, 3 (1952), p. 228s; WEINSTOCK, S., Zum Pflngstwunder Act 2, 9-11, em Journal of Romn Studies, 39 (1948), p. 43-6; BOFF, L., Simbolismo no milagre de Pentecosts, em Vozes, 64 (1970), p. 325-6. 20 Adv.Haer. III, 38, 1. 21 Cf. SCHWEIZER, E., Pneuma, op. cit., p. 407, com a bibliografa ai citada; cf. tambm STIRNIMANN, H., Die Kirche und der Geist Christi, em Divus Thomas, 31 (1953), p. 9, 13. 22 JEREMAS, J., UnbekannteJesusworte, Gtersloh, 1953, p. 101-4. 23 Cf. o importante livro de HASENHTTL, G., Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo, 1969; cf. utn bom resumo em REB, 30 (1970), p. 743-6.

Entender a Igreja como Sacramento do Espirito Santo implica colocar a ressurreico, os elementos de criatividade, de sintona com a historia como prioritarios, cima daqueles institucionais, na compreensao da natureza e da misso da Igreja. A centraco cristolgica no horizonte do misterio da encarnacao levou a Igreja latina a um endurecimento institucional excessivo 1 ; como instituico quase bimilenar, nao destila jovialidade nem gera alegra, mas respeitabilidade e sentimento de peso. Tal perfil nao indiferente a teologa e ao Evangelho. O Evangelho nao se resume num contedo; tambm um estilo que mostra a alegra da boa-nova, o alivio de urna grande libertacao. A instituico difcilmente traduz tais caractersticas. E contudo sao elas frutos do Espirito. este Espirito que est na raiz de todas as grandes obras: na ordem da criaco (Gn 1, 1), na criaco do povo de Israel, no surgimento dos profetas, na concepco de Jess, na sua experiencia vocacional por ocasio do batismo, na irrupco sobre os Apostlos em Pentecosts, em sua decisao de ir aos gentos (At 15, 28) e assim dar inicio concreto a Igreja, na epiclese da eucarista que transforma o pao e o vinho no corpo e sangue do Senhor. Da Igreja s podemos falar, teolgicamente, a partir da

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ressurreico e de Pentecosts. Ela um acontecimento do Espirito, Espirito que primeiro ressuscitou Jess dentre os mortos, transformando-lhe a existencia de carnal para pneumtica, e depois desceu sobre os Doze para faz-los Apostlos, fundadores de comunidades eclesiais. O Espirito anima urna forma especfica de organizaco 2 .

1 Igreja toda, p o v o de Deus, sao dados o Espirito e o s carismas Ekklesia-ecclesia-lgreja significa em grego profano a reunio dos cidados (homens livres), convocados por um arauto com o fim de se discutirem em praca pblica as questes da comunidade. Ekklesia significava tambm o evento e o momento da reunio que, de si, nao implicava continuidade. Em sentido teolgico podemos dizer que a Igreja o encontr da comunidade dos fiis, encontr provocado por Cristo e pelo Espirito para celebrar, aprofundar sua f e discutir seus problemas luz do Evangelho. Igreja, neste sentido primitivo, mais acontecimento que pode ocorrer debaixo de urna mangueira, na casa de um coordenador ou mesmo dentro do edificio da Igreja do que a instituico com todos os seus bens, servicos, leis, doutrinas e ministerios, com continuidade histrica. A coeso e continuidade organizada dos fiis podem meIhor exprimir-se pela categora Povo de Deus. l o d o povo tem sua historia e sua gesta, urna conscincia de seus valores e idiossincrasias, um projeto histrico ao redor do qual todos se congregam e um poder de organizaco. A Igreja, como Povo de Deus, possui tudo isto, mas nvima perspectiva religiosa, sobrenatural e transcendente. Todos pertencem ao povo, anteriormente a qualquer distinco interna; assim, num primeiro momento, todos no Povo de Deus sao iguais, cidados do Reino. A misso nao confiada a alguns, mas a todos; portadores do poder sagrado sao inicialmente todos e s secundariamente os ministros sacros. Todos sao enviados a anunciar a boa-nova acerca do futuro bom da historia e do sentido do mundo j garantido e antecipado pela ressurreico que historifica a verdade da utopia de Jess sobre o Reino. Segundo lPd 2, 5-10 a Igreja toda urna naco escolhida, urna residencia regia (basileiori), urna comunidade sacerdotal

(bierteuma), urna naco santa, um povo apropriado por Deus para apregoar a gesta salvadora em beneficio da humanidade (cf. Ap 1, 6; 5, 10). Portanto, consoante esta viso, o portador histrico da causa de Jess e de seu Espirito todo o povo. Ccrtamente se trata de um povo organizado, mas as instancias de organizaco s se justificara como servico em beneficio de todos e nao como expropriaco daquele sagrado poder de Cristo do qual todos os membros sao herdeiros e depositarios. A distinco entre leigos e corpo hierrquico, entre Igreja discente e Igreja docente s se justifica, como vimos num outro captulo, quando se salvaguarda a funcionalidade interna dos polos e se evita toda a mentalidade ontocrtica e classista. Da dever-se dizer que a colegialidade, to acentuada pelo Vaticano II, nao concerne apenas aos bispos e aos presbteros mas envolve tambm os leigos. Bem como a apostolicidade, assim a colegialidade constitu urna nota de toda a Igreja e nao apenas de alguns membros dla. Importa reter esta concepco fundamental: existe urna igualdade bsica na Igreja: "todos somos irmos" (Mt 23, 8), todos somos filhos, todos estamos mergulhados no Cristo ressuscitado e todos somos ungidos pelo santo Pneuma. Esta idia nos aproxima daquela democrtica, com a diferenca de que o poder eclesial entendido como derivaco e participaco do poder do Espirito e do Ressuscitado, atuantes na comunidade, e nao simplesmente do povo, entendido profanamente. A presenca do Espirito se mostra por urna vasta "pluralidade de dons" ou "carismas" (ICor 12, 5). Na linguagem paulina eles significam simplesmente servicos, elencados em grande quantidade pelo Apostlo (ICor 12, 8-10; Rm 12, 6-7; Ef 4, 11-12)\ Se rcpararmos na diversidade dos dons-servicos nos damos conta de que alguns atendem s necessidades conjunturais da comunidade, como o servico da misericordia (Rm 12, 8), ou da exortaco (Rm 12, 8), das curas e dos milagres (ICor 12, 9), e outros s necessidades estruturais como o de ensinar, de dirigir, de discernir os espritos (ICor 12, 10; Ef 4, 11; Rm 12, 8), que continuamente exigem ser atendidas. Aqui se delineia um modelo alternativo de organizaco comunitaria, diverso daquele que se acea as epstolas catlicas e se explcita claramente em Santo Incio de Antioquia, onde nulo gira ao redor da trade: bispo-presbtero-dicono. Para este modelo, os tres sao portadores privilegiados do Espirito e sobre eles se

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constri a comunidade, estabelecendo, de entrada, urna diviso entre os membros que deixam de ser iguais. Concretamente foi este modelo que fez historia, nao tanto por razes de ordem teolgica, mas extrateolgica, pois se adequava mais pacificamente a formas autoritarias de poder, prprias do mundo antgo e, posteriormente, feudal. Mas importante que conscientizemos o fato de que, nos primordios, se ensaiou outro modelo de comunidade, mais fraterno, circular e participado por todos. Este ensaio de outrora sempre fcou na memoria da Igreja; movimentos carsmticos, grupos de forte evangelismo religioso, utopistas sempre de novo tentaram atualiz-lo. Ele nunca deixou de alimentar o onrico cristo e jamis deixou de ser ensaiado pela via da vida religiosa. Hoje, dada a efervescencia das comunidades de base, onde o povo expressa e realiza sua vontade de participaco, quando hierarcas reencontram o caminho do povo e se despojam das titulaturas de seu cargo eclesistico e num momento histrico no qual se faz sentir urna vontade geral de comunho e de igualdade, este modelo ganha inusitada chance histrica. a razo do nosso interesse e de nossas reflexes.

2 O que m e s m o u m carisma? Com urna exceco apenas (lPd 4, 10) nicamente Paulo e os escritos chamados paulinos que empregam a palavra carisma'. A palavra rara na literatura profana e tambm vtero-testamentria, onde ocorre duas vezes, anda assim em variantes. Deriva-se de charis ou chairein, palavras-geradoras da compreenso teolgica do Antigo e Novo Testamento, significando a gratuidade, benevolencia e o dom de Deus que se abre e entrega ao homem. Foi mrito de Paulo haver introduzido este vocbulo carisma num contexto de organizaco da comunidade. Isto supe urna profunda experiencia mstica do Cbristus praesens e do Pneuma como realidades vivas e atuantes as iniciativas das pessoas e na comunho dos fiis, empenhados em viver o ethos novo inaugurado pelo Evangelho. Nao obstante, a realidade carismtica se encontra bem atestada no A F . H forcas e servicos do Espirito que sao exercidos em favor do povo como movimento de libertaco, assim nos Ju-

zes, particularmente em Sanso (Jz 13, 25). Os reis sao ungidos e investidos de forcas especiis em favor de seu povo (ISm 11, 6). Nos profetas o Espirito irrompe avassaladoramente. Para o profeta Joel (cap. 3) caracterstica dos fins dos tempos a efuso do Espirito sobre todo o povo. Esta realidade pneumtica nao est ausente no paganismo como se depreende pela atividade mntica, pelos orculos e pelo testemunho da inspiraco. Cabe, entretanto, observar que tal atividade do Espirito nunca teve como lugar de irrupco e atuaco o Estado, urna ordem estabelecida ou a totalidade do povo. A realidade do Espirito algo que se inscreve no mbito da criatividade, do nao-convencional, da irrupco do novo, no nivel individual. Em Paulo topamos com um dado surpreendente: o carisma constitui a estrutura estruturante da comunidade. A justificativa teolgica para Paulo reside na crenca de que com o aparecimento da Igreja irromperam os fins dos tempos. Por isso eclodiu tambm, com toda a sua pujanca, a plenitude do Espirito. Nesta leitura o carisma nao se inscreve mais no mbito do extraordinario e inusitado, mas constitui o registro comum da estruturaco comunitaria. Destarte o carisma significa simplesmente a funco concreta que cada qual d e s e m p e n h a dentro da comunidade a bem de todos (cf. ICor 12, 7; Rm 12, 4; Ef 4, 7). Paulo detalha este modelo dizendo que a Igreja um corpo com muitos membros, todos vivificados pelo mesmo Espirito e cada qvial com sua funcao. Nao existe nenhum membro nao carismtico, vale dizer, ocioso, sem ocupar um determinado lugar na comunidade: "cada membro est a servico do outro membro" (Rm 12, 5). Todos gozam de igual dignidade; nao cabem privilegios que desestruturam a unidade do todo: "o olho nao pode dizer a mo: nao preciso de ti; nem tampouco a cabeca aos ps: nao necessito de vos" (ICor 12, 21). A regra de ouro que salvaguarda a sanidade do modelo, sua circularidade fraterna, foi assim formulada por Paulo: "todos os membros tenham igual solicitude uns com os outros" (ICor 12, 25). Quo diferente este estilo d e vivencia crista daquele em que a Hierarquia acumula todo o p o d e r sagrado e todos os meios de produco religiosa em suas mos e praticamente dita ao leigo: "tu, escuta, obedece, nao perguntes e faze". a completa dominacao da cabeca sobre os ps, as mos e at sobre o coraco. A Hierarquia se julga o nico carisma fundacional, acumulando todos

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os demais, esquecendo que a Igreja, familia de Deus, construida sobre o alicerce dos Apostlos e tambm dos profetas (Ef 2, 20) e dos doutores (Ef 4, 11; ICor 12, 28). A Hierarquia um estado carismtico na Igreja que nao pode recalcar, como as vezes ocorre, outros carismas que o Espirito suscita na comunidade. Alguns carismas podem ser at incmodos a um hierarca de espirito militarizado que confunde a unidade do Povo de Deus com a disciplina de um exrcito, expulsa de sua diocese os presbteros que nao falam pelo seu catecismo, cassa a palavra a telogos, mnima suspeita, funda institutos filosfico-teolgicos alternativos para repetir apenas a doutrina dos Concilios, por desprezo a reflexo teolgica que aceita os desafios do tempo e por pusilanimidade, mostrndose nao apenas pouco inteligente mas at inimigo da inteligencia. Trata da diocese como se fora um feudo, considerndose o nico responsvel por tudo, como se nao houvesse Espirito na Igreja. A conseqncia pastoral a rigidez e a falta de alegra evanglica; a cara do hierarca geralmente to triste como se fosse ao prprio enterro, grave como se carregasse sozinho a salvacao do mundo inteiro. Empobrece por seu espirito capitalstico de tudo acumular a toda a Igreja, afogando possveis carismas e dando origem ao medo e a multido de mediocres de espirito subserviente, prontos a atender qualquer aceno de seu patro eclesistico. Bem diversa a Igreja onde o Espirito nao afogado; medram os varios carismas, aflora a criatividade que devolve o carter de boa-nova a mensagem de Jess, pessoas se sentem efetivamente membros e nao meros fregueses de suas comunidades, propicia-se espaco para a realizacao religiosa de todos com suas varias capacidades (carismas) postas a servico de todos e do Evangelho. Como se depreende, tanto o rotineiro quanto o extraordinario vm recobertos pela categora de carisma. Na Igreja tanto um quanto o outro tm direito de cidadania. Verdadeiro carisma aflora l quando homens colocam o que sao, o que tm e o que podem a servido de Deus e dos irmaos. Refrem ao Espirito seus dotes e os fazem frutificar como os talentos evanglicos. Urna forma de organizado assim da comunidade eclesial s consegue guardar seu alto fator de integraco e evitar as formas de d o m i n a d o ou impedir que espritus p o u c o evanglicos se apropriem privadamente do poder sagrado se colocar como eixo de tudo o amor. Paulo bem o entendeu. Aps enumerar os caris-

mas e servidos mais excelsos, arremata dizendo: importa buscar um caminho mais excelente ainda (ICor 12, 31). E faz entao a apologa do amor, com as caractersticas das virtudes necessrias para o cotidiano da convivencia fraterna: paciencia, benevolencia, s u p e r a d o da inveja, da soberba, da ambicio, da irritaco, da suspeita malvola, da busca de si mesmo e de seus interesses (cf. ICor 14, 4-8; 14, 1). Este amor assim concreto e simples o carisma dos carismas, o servico de todos os servicos que se pode prestar a algum: "o amor nunca h de acabar" (ICor 14, 1). Que , pois, um carisma? O carisma urna manifestado da presenca do Espirito nos membros da comunidade, fazendo com que tudo o qtie sao e fazem seja feito e ordenado em beneficio de todos. Kng assim define o carisma: " o chamamento que Deus dirige a cada um para um determinado servico na comunidade, tornando-o apto para esse mesmo servico"". Outro grande especialista no campo assim o circunscreve: "Carisma consiste no chamamento concreto recebido atravs do evento salvfico, exercido na comunidade, constituindo esta comunidade, permanentemente construindo-a e servindo os homens no amor"".

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A simultaneidade dos carismas Do que refletimos at aqui deve ter ficado claro que os carismas, tanto os ordinarios quanto os extraordinarios, vm de Deus e do Espirito. Devem, para permanecerem carismas, sempre ser referidos ao Espirito e nao simplesmente a vontade de autoafirma^o e devem se ordenar nao ao prprio interesse mas ao interesse comunitario. Carisma servico. fun<;o. O Espirito d seus dons a cada um, conforme Ele quiser (ICor 12, 11). Da nao devemos pensar que haja s urna determinada especie de carisma, como, por exemplo, aqueles que advm por causa de um sacramento (cf. 2Tm 1, 6: "o que est em ti pela imposico de minhas mos"). O carisma nao est preso a urna institucionalizado de ordem sacramental. Paulo, que fala dos carismas, nao menciona os carismas vinculados a Ordem. Ele afirma com razo: "Porque no Espirito fostes enriquecidos em todas as coisas... de maneira quenada falta em graca alguma a vos" (ICor 1, 5.7); "em tudo abun dais" (2Cor 8, 7) e "Deus poderoso para fazer abundar em vos

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todos os bens, para que tenham sempre em todas as coisas tudo o que suficiente" (2Cor 9, 8). Isso significa que h urna simultaneidade de carismas. Cada qual em seu lugar e em sua funco e na sua capacidade, sirva aos outros. Qualquer intervenco no carisma do outro urna intervenco na unidade da Igreja. Isso vale tanto para os que falam em lnguas, os sabios, quanto os que governam. Cada um em seu campo, servindo a todos e aberto a tudo. Embora haja simultaneidade dos carismas existe evidentemente urna jerarqua entre eles, conforme as necessidades da Igreja. H carismas mais urgentes. Contudo isso nao funda o direito de o carisma mais importante, na situaco concreta, recalcar o outro carisma ou impedir seu exerccio. Mesmo o menor dos carismas pertence a estrutura da Igreja e emana do mesmo Espirito que faz brotar um outro mais urgente.

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O c a r i s m a c o m o estrutura da c o m u n i d a d e Se carisma significa o modo concreto como o Espirito e o Ressuscitado se fazem presentes no mundo, entao devenios dizer que o carisma pertence estrutura da Igreja. Sem ele, ela nao se constitu como realidade religiosa e teolgica. O carisma nao foi um privilegio dos primeiros tempos da Igreja. E a situaco permanente da Igreja como comunidade com diversas funcoes e servicos. O carisma nao exclu o elemento jerrquico (veremos isso ainda em pormenor) mas o inclu. O carisma mais fundamental que o elemento institucional. O carisma a lo re a pneumtica (dynamis tou Tbeo) que instaura as instituices e as mantem vivas. Nelas se articula. Por isso o principio de estruturaco na Igreja nao sao as instituices, nem a jerarqua mas o carisma que est na raiz de toda instituico e de toda jerarquizaco. Nao h urna classe de governantes e outra de governados. Mas h um grupo de f. Tanto o que governa como o que governado devem crer. A f ou o carisma da f o prius natura e o dado comum, no qual todos comungam e possuem urna fundamental igualdade fraterna. Nao h Igreja sem o carisma, isto , sem a presenca do Espirito e do Ressuscitado se manifestando concretamente nos membros e em suas funcoes. Por isso nao se pode imaginar urna Igreja privada de carismas. Seria supor urna Igreja sem a graca e a salvaco, sem o Ressuscitado e por isso sem vida. Seria um museu de mortos, urna arqueologa agonizante de recordaces moras de um passado vivo, mas sempre passado. Bem o assevera um especialista: "A estrutura fundamental carismtica da Igreja significa que cada qual possui o seu lugar na comunidade, no qual foi constituido por seu carisma; significa ainda que ele nesse seu lugar co-constitui a Igreja. Perde ele seu lugar ou se seu lugar lhe for tirado, entao a comunidade afetada nao apenas com um prejuzo moral seno que ela atacada em sua essncia e at pervertida"". Se houver represso de um sobre o outro, vontade de poder, entao entra a funcionar o espirito "humano" em vez do Espirito de Cristo. Sufoca-se a liberdade para a qual Cristo nos chamou e vocacionou (Gl 5, ls). Recamos no regime do legalismo, do

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Cada u m portador de u m o u mais carismas Na Igreja nao h membros passivos, alguns comandando e outros comandados. Cada qual, dentro do corpo, exerce alguma funco. Por isso todo cristo um carismtico. Paulo o diz: "Cada um tem de Deus o seu prprio carisma, um dum modo, outro de outro" (ICor 7, 7); "A cada um dada a manifestaco do Espirito para utilidade comum" (ICor 12, 7). Sao Pedro o confirma da mesma forma: "Cada um, segundo o carisma que recebeu, comunique-o aos outros como bons dispenseiros da multiforme graca de Deus" (lPd 4, 10). Os Atos falam que o Espirito "se difunde sobre todo o ser" (2, 17). Da se segu, novamente, que os carismas nao sao reservados a certo nmero de pessoas, como por exemplo aos presbteros, aos bispos etc. Ningum deve pretender possuir todos os carismas: "Sao porventura todos apostlos? todos profetas? todos doutores?..." (ICor 12, 29)- Cada cristo assim convidado a ver suas funcoes, suas profisses, suas habilidades, nao apenas de modo superficial, mas de modo profundo, como dons recebidos dos quais nao dono, mas que deve exerc-los na construco da comunidade.

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farisasmo e do judaismo decadente. Por isso severa a admoestacao de Paulo: "Nao afogueis o Espirito" (lTs 5, 19). A permanente tentaco da Igreja e de seus membros o poder de uns sobre outros. De um carisma prevalecer sobre outro carisma e at de reduzi-lo ao silencio. Ento nao entra mais a escuta mas a fala imperiosa, e os imperativos da lei se fazem repressores. Ento corre-se o risco dia-blico de se transformar a Igreja, em vez de urna comunidade dos que crem, isto , dos que ouvem a Palavra de Deus, do Espirito e do Ressuscitado, numa comunidade que ouve apenas dogmas, leis, ritos, p r e s e n c i e s cannicas, exortaces edificantes. Mas nao a palavra libertadora do Espirito. Que seria da Igreja se nela nao houvesse os consoladores, os animadores, os que infundem esperanca e jovialidade? Seria urna Igreja de tristes e de lamurientos. Poder haver ordem, disciplina e obediencia. Mas isso podemos encontrar tambm e muito melhor num exrcito. E a Igreja nao um exrcito, nem se rene para estudar e aprender a matar no ataque e na defesa. Mas para aprender a amar os homens e a Deus. Isso exige outros carismas que os da ordem e disciplina. O inverso tambm verdadeiro: que seria de urna Igreja onde houvesse carismas mltiplos, mas nao houvesse urna ordem neles, para que todos construam o mesmo corpo? Se nao houvesse algum que cuidasse para que todos os carismas nao fossem exercidos em beneficio prprio OL de um grupo, formando urna ecclesiola dentro da Ecclesia, ecclesiola esta presidida at por um cardeal-arcebispo, mas em beneficio de todos? Todos os carismas sao constitutivos da Igreja e nao apenas alguns deles, como aqueles da ordem e da unidade, do ensino ortodoxo e da presidencia do culto sagrado. Por isso o carisma da coresponsabilidade, da crtica construtiva, do saber cientfico e tcnico, da poesa, da msica, da oratoria, da teologa, da organizaco devem, entre tantos outros, ter seu lugar nao ameacado no corpo eclesial. Nao podem meramente ser tolerados ou moralmente reconhecidos. Devem ser vistos como constitutivos (da ordem da natureza e da essncia) e nao apenas integrantes da vida da Igreja da qual Cristo e o Espirito sao os Senhores. Sao eles que mediante os servicos e carismas dos varios membros da comunidade se anunciam e atuam. Urna mentalidade dada ao poder e vtima de urna compreenso autoritaria da vida da Igreja nao pode entender este modo mais mstico e espiritual do misterio eclesial.

Esta viso permite julgar o carter evanglico do exerccio de mando no interior da Igreja. Nao basta o apelo de que se trata de um carisma permanente e de ter sido investido nele por forca da ordenaco pelo sacramento da Ordem. Importa ver a forma como exercido, porque h formas que sao dominaco, estigmatizadas por Cristo como algo dos senhores deste mundo (Mt 20, 25) e que, em nome do Espirito e da liberdade para a qual Cristo nos chamou, devem ser criticadas e, em casos extremos, nao atendidas porque "importa obedecer mais a Deus do que aos homens" (At 5, 29; 4, 19). O fato de haver estruturas de poder na Igreja nao significa que se viole a natureza carismtica essencial. O poder pode ser um carisma, desde que se faca servido aos irmaos e instrumento de construco da justica da comunidade. Essas reflexes suscitam um problema que nao se pode eludir: quando sabemos que o carisma carisma? Existem criterios de discernimento?

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Os criterios de verdade n o s carismas. Quando sabemos que o carisma carisma? Criterio a norma pela qual normamos algo e discernimos se um fenmeno vem do poder de Deus ou se pode ser explicado apenas pelo que est a mo e pelas circunstancias ambientis'. Quanto ao carisma podemos dizer: se o fenmeno vem de Deus e , pelo agraciado, sempre reconduzido a Deus, ento podemos estar diante de um carisma. Que venha de Deus difcil de determinar. A melhor forma para saber se vem de Deus saber se , pelo carismtico, sempre referido a Deus. Contudo h aqui um problema: nem sempre a referencia a Deus atinge a Deus. O homem pode, como no caso de muitos fenmenos espiritas, tudo referir a Deus e ser urna falsa interpretaco. Pode ser fruto do interesse e do poder, agindo de forma inconsciente. A pessoa ento engaada pela sua estrutura inconsciente, embora seu consciente refira a Deus. Da ento entra o outro criterio que o do servico comunitario, desinteressado e superador do egosmo. O que unifica a comunidade carismtica o Espirito do qual tudo vem e para o qual tudo referido (cf. ICor 12, 4; Ef 4, 4; Rm 12, 6). Se algum com seu carisma desune, desagrega, cria

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atmosfera de divisao e odio, ento deixa de ser carisma e transforma-se numa curiosidade de espiritualistas. Sem essa referencia convergente e unificadora, os carismas agem de forma destruidora na comunidade. Sao como cogumelos que crescem do humus mas destroem a vida. Por isso Paulo condena o desejo desordenado pelos carismas (ICor 13, 2). O que faz o carisma como carisma sua ligaco com o Espirito que Espirito de unidade e nao de divisao. O carisma escapa ento da manipulaco do homem. sempre graca. sempre dom gratuito. O homem est na situaco de quem recebe e s legitima o uso do dom quando o reconhece como recebido e enviado. a) Carisma e talentos humanos

H urna relaco muito estreita entre carisma e talentos humanos. Receber ou nao talentos nao est no mbito do poder do homem. O talento graca. O homem pode ser responsvel ou irresponsvel em face dos talentos recebidos (Mt 25, I4s). O talento bem usado, humaniza se for continuamente vivido no horizonte da gratuidade. graca e atinge sua verdade se reconhecido como dom, diante do qual sou responsvel. Do momento que o talento recebido se independentiza de sua fonte, vive no olvido de sua origem graciosa, ele permanece mas desenvolvido e vivido de forma desumanizadora: como auto-promoco, como meio de subjugaco de outros e instrumento de vencer concorrentes. Com isso nao deixa de ter sua origem graciosa. Mas se perverte porque se esquece da fonte que o alimenta continuamente. O carisma esse mesmo talento (pode ser, mesmo quando ordinario) mas numa permanente memoria de sua origem de Deus, de ser sempre recebido. Por isso talento e carisma, dotes naturais e graca nao se opem: a mesma realidade, contudo vivida no homem por formas diferentes. Um a vive como dom de Deus e se chama carisma; o outro a vive como construco sua, como instrumento de dominio sobre outros e ento se chama dote meramente natural. Evidentemente essa ltima interpretaco nao muda a estrutura do talento, mas a estrutura do homem, que assim vive numa falsa conscincia. b) O carisma para a construgao da comunidade

garante sua dimenso vertical. Vem de Deus para os homens; o carisma para a edifica^o da comunidade; sua dimenso horizontal. Se houver alguma ruptura neste cruzamento de linhas, desaparece tambm o carisma. Paulo toma como exemplo um carisma de ordem inusitada e extraordinaria: falar em lnguas. Aquele que fala em lnguas s verdadeiramente carismtico se seu falar for compreensvel aos outros. Caso contrario problema para analistas ou autopromoco, causa da crendice dos outros (cf. ICor 14, 2): "Tu dars muito bem gracas, porm o outro nao se edifica... porque nao sabe o que dizes" (ICor 14, 17). Paulo taxativo: "Prefiro na Igreja falar dez palavras com sentido que instruam os outros a dizer dez mil palavras em lnguas" (ICor 14, 19) que ningum entende. Aqui se condena toda mistifica^o, auto-iluso inconsciente, pietismo e sobrenaturalismo, em nome do servico e utilidade para os outros. A comunidade de Corinto, pervadida de misticismo e efervescencia espiritualista, teve que ouvir de Paulo urna admoestaco de valor permanente e atual: "Tudo me permitido, mas nem tudo me aproveita; tudo lcito, mas nem tudo edifica" (ICor 10, 23). Novamente estamos ante o criterio bsico, simples, natural do servico, da descentraco do prprio eu, do desinteresse pessoal em funco dos outros. Nao necessitamos de muita sutileza teolgica, sofisticaco argumentativa, nem recursos a muitas autoridades para saber se um dom, servico ou trabalho vem ou nao de Deus. Basta olharmos sua funcionalidade e utilidade para a comunidade. Deve haver proveito e edificaco e nao apenas bondade e pureza de intences. Pode haver dons que sao efetivamente dons, mas que sobrepassam as necessidades e demandas da comunidade. Ento que este dom-carisma-servico se retenha e aguarde seu kairs. A norma normans esta: "Que ningum procure o seu proveito, mas sim o dos outros" (ICor 10, 24). A partir daqui podemos observar que a rgida estruturaco hierrquica da Igreja d proveito e vantagens de toda ordem (religiosa, meritocrtica, financeira, social, trfico de influencias, privilegios pblicos) a seus portadores. Afloram o carreirismo, as subservincias que ele implica, as d e c l a r a r e s diplomticas, o no-comprometimento, a ocultaco da verdade, a renuncia e a morte a todo espirito proftico com zparrhesia que tanto marcava os Apostlos. Arquetipos do poder, da ascenso social via caminho religioso, ganham livrc

Nao suficiente que o carisma provenha do Espirito; isto

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curso. Ento, em vez de termos na Igreja pastores que edificam sua comunidade, temos mediocres espritos desfibrados e preocupados mais com a prpria imagem do que com a verdade do Evangelho, faltos de amor aos homens e aos pobres pelos quais Cristo tudo arriscou. Precisamos diz-lo com todas as palavras: quando o carisma nao se conserva como carisma entra a concupiscencia, que vontade de poder e de ter; ela vem do pecado (]o 8, 44) e leva ao pecado (Rm 1, 24). Ela destri a comunidade, as vezes por pura vaidade e mandonismo de seu proco ou bispo. Paulo mostra a equivalencia sub contrario das obras da carne e das obras do Espirito, das prticas da concupiscencia e das prticas pneumticas (cf. Gl 5, 16-25). Pode ocorrer que toda urna comunidade se veja pervadida por "odios, discordias, rixas, dissenses, divises e invejas" (Gl 5, 20). Ai se impe o imperativo da ordem e da disciplina, que tambm sao carismas (sempre que conservem sua funcionalidade). Eles nao limitam os carismas, mas lhes circunscrevem o mbito de sua valencia, no interior da comunidade e em funco dla.

carga de auto-sacralizacao. O NT evita tanto urna nomenclatura profana quanto sagrada. Seculariza totalmente a nomenclatura, para nao haver nenhuma contaminaco de dominaco (poder profano) ou de magnificaco e privilegio (poder sagrado). Utiliza, para escndalo de nossos ouvidos acostumados a titulaturas bizantinas, termos que significam meras funces profanas e servidos: diakonia e oikonomia, servido e directo da casa. Como j se disse, no NT nao existem, propriamente, ministerios, mas ministros. Para os ministros, responsveis pela conduco da comunidade, se diz simplesmente "carisma de direco, presidencia, assistncia e governo" (ICor 12, 28; lTs 5, 12; Rm 12, 8; ICor 16, 16). I'ala-se tambm dos episkopoi (bispos) e diakonoi (diconos: El 1, I). Bispo e dicono, contrariamente nossa compreenso hodierna, nao tm nada a ver com o sacramento ou com o culto. Ao bispo, em sua acepco direta e simples, cabe vigiar, controlar para que tudo funcione a contento. Dicono um servente ou um assistente, cargos secundarios. Presbtero provm de outra tradi^o, aqlela judaica: era o grupo dos mais venerveis e velhos da comunidade que assumiam a funco de assistncia e de organizado. Como se depreende, o sentido dominante nao se liga ao sacro, mas ao servico de vigilancia e de conducho, de assistncia. Funco especfica da Hierarquia (dos que ocupam cargos de direco) nao pois acumular, mas integrar, propiciar a unidade, a harmonia entre os varios servicos, sem que um atrpele, afogue ou se sobreponha ao outro. A partir desta funco se descarta a subordinaco imediata de todos aos hierarcas; nao para subordinar que esto ai, mas para alimentar exatamente o espirito contrario, de fraternidade e unidade ao redor de um servico (Hierarquia) suscitado pelo Espirito para manter a circularidade e impedir as divises e sobreposices. Este carisma de unidade, como se v, implica outros carismas, como aquele do dilogo, da paciencia, da escuta, da serenidade, do conhecimento do corceo dos homens e de seus mecanismos de poder e auto-afirma<jo. Esta funco hierrquica desempenhada seja pelo coordenador da comunidade de base, pelo presbtero na parquia, pelo bispo em sua diocese e pelo Papa na Igreja universal, que a comunho de todas as Igrejas entre si. Por causa do carisma da unidade sao eles que presidem as celebraijes da comunidade, sao os primeiros responsveis pela doutrina ortodoxa e pela ordenaco da caridade. Em razo da reta

7 O carisma da unidade entre o s carismas: o coordenador, o presbtero, o bispo e o Papa Em toda comunidade fundamental o problema da coeso interna e da unidade, particularmente quando despontam fatores de desagregaco. H um carisma, um entre outros, mas de importancia capital, que aquele responsvel pela harmonia entre os varios e mltiplos carismas. Este carisma prprio dos que ocupam as instancias de directo da comunidade. Comumente chamamos a isso de Hierarquia. O Novo Testamento nao conhece urna expresso para o que nos hoje entendemos por funco hierrquica. O termo mais prximo, segundo o renomado exegeta alemo Ernst Ksemann, este mesmo de carisma10. Para entender o carisma de ordenaco na comunidade precisamos abstrair dos modelos histricamente conhecidos, seja no nivel profano (monrquico, feudal, democrtico), seja no nivel eclesistico (tipo de bispo, de papa, de proco), especialmente este ltimo, pois recebeu histricamente fortssima

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ordem e do funcionamento do todo compete particularmente a eles discernir os espritos e zelar para que os carismas guardem sua natureza de carismas na medida em que sao servicos para o bem da comunidade (Lumen Gentium 12; Apostolicam Actuositatem 1.339). Este modelo de organizaco pode hoje informar toda urna vivencia de Evangelho realizada em pequeos grupos, constituindo mais e mais urna vasta rede de comunidades, envolvendo cristos, religiosos, sacerdotes e bispos. H chance de que a Igreja que nasce da f do povo pelo Espirito de Deus possa atualizar esta forma ideada por Sao Paulo. Pelo menos poder ser um espirito que na forca do Espirito revitalizar as institui^oes tradicionais e hierrquicas da Igreja. E a historia da salvaco nos mostra que onde o Espirito est em a^o podemos contar com o Inesperado e o Novo ainda nao acontecido. ^A/otas'
1 Cf. CONGAR, Y., Pneuraatologie ou Christomonisme dans la tradition latine, em Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Gembloux, 1970, p. 41-63. 2 Veja a principal bibliografa: HASENHTTL, G., Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo, 1969; RATZINGER, J., Das geistliche Amt und die Einheit der Kirche, em Das neue Volk Gottes, Dusseldorf, 1969, p. 105-20; KASPER, W., Kollegiale Strukturen in der Kirche, em Glaube und Geschichte, Mogncia, 1970, p. 355-70; Id., Espirito, Cristo, Igreja, em A experiencia do Espirito Santo, Petrpolis, p. 72-90; GOITIA, J., La fuerza del Espritu, Pneuma-Dynamis, Bilbao, 1974; MOITMANN, J., La Iglesia, fuerza del Espritu, Salamanca, 1978; CONGAR, Y., Je crois en l'Esprit Saint, vol. 2, Paris, 1979; ROBINSON, H. W., Christian experience ofthe Holy Spirit, Londres, 1962, p. 123-39; MHLEN, H., Una mystica persona, Paderborn, 1968; KNG, H., A estrutura carismtica da Igreja, em Concilium, 1 (1965), p. 31-46; VOIGT, S., A vida religiosa como carisrria, em Grande Sinal, 26 (1972), p. 323-37. 3 Veja a anlise minuciosa de cada um dos carismas elencados por Paulo na obra de HASENHTTL, Charisma, op. cit., p. 129-232. 4 Cf. WENNEMER, K., Die charismatische Begabung der Kirche nach dem hl. Paulus, em Scholastik, 34 (1959), p. 503-25. 5 Cf. HAYA-PRATS, G., LEspritforc de l'glise, Paris, 1975; HASENHTTL, G., Charisma, op. cit., p. 108-12. 6 KNG, H., A estrutura carismtica, op. cit., p. 44.
7 HASENHTTL, op. cit., p. 8 HASENHTTL, op. cit., p. 238. 235.

9 Cf. HASENHTTL, op. cit., p. 113-29; KNG, H., A Igreja, vol. 2, Lisboa, 1970, p. 260-2. 10 KASEMANN, E., Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. 1, Gttingen, 1960, p. 109; cf. tambm KASPER, W., Glaube und Geschichte, op. cit., p. 362-5.

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(/documento

Carta d o Cardeal J o s e p h Ratzinger incriminando p o n t o s d o livro Igreja: carisma e poder

Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei 15 de maio de 1984

Reverendo Padre, no dia 12 de fevereiro de 1982 o Sr. tomou a iniciativa de enviar a esta Congregaco a sua resposta a Comissao Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro, a qual havia criticado o seu livro Igreja: carisma e poder. O Sr. declarava ento que aquela crtica continha graves erros de leitura e de interpretacao que o Sr. nao podia aceitar. Esta Congregaco, por sua parte, quis estudar o livro em seus aspectos doutrinais e pastorais e deseja agora expor-lhe as concluses a que chegou. Nao intenco deste Dicastrio desconhecer as suas boas inten^es. Querer ir ao encontr dos pobres, promover a Justina e a fraternidade com urna maior participado de todos as responsabilidades quer na sociedade civil quer no mbito da Igreja, urna aspira^o legtima e evanglica da qual o seu livro quisera ser um testemunho. Quando porm se trata de expor urna tal aspiraco em escritos teolgicos destinados a ter influencia doutrinal e pastoral na vida da Igreja, nao bastam as boas inten^oes. Para responder realmente, no contedo do pensamento e das eventuais propostas, as verdadeiras exigencias dessas intences, preciso alm do mais acolher a advertencia do Santo Padre: "Os telogos e exegetas, conscientes da influencia que suas investigares e afirma^es exercem no ensinamento da catequese, tm o dever de estar muito atentos para evitar que sejam consideradas verdades certas asserces que nao passam de opinies ou discusses de especialistas" (Joo Paulo II, Disc. de Inauguraco da Conf. de Puebla); eles devem antes "permanecer em estreita unio com a misso de ensinar da qual a responsvel a Igreja" (Ene. "Redemptor hominis" n. 19).
Rev? Padre Leonardo Bofif, OFM. Petrpolis (Brasil).

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Como acontece em outras suas obras, tambm em Igreja: carisma e poder nao se nega o que h de positivo. O que causa p r e o c u p a d o o fato de que nesta obra se encontrem misturadas nao poucas posices menos dignas de aceitaco. Sem querer pass-las todas pelo crivo limitamo-nos a mencionar algumas mais significativas, aps ter feito algumas observaces preliminares gerais. I Antes de mais nada tres observaces de carter geral e metodolgico relativas ao contedo do volume em sua totalidade. 1/ A primeira refere-se ao fato de que nele, querendo vir ao encontr dos problemas da Amrica Latina e em particular do Brasil, nao se preste maior confianza a s doutrina da Igreja e do Magisterio com um estudo direto e elevado at o fundo, preferindo ao contrario com freqncia recorrer a urna certa corrente teolgica infelizmente discutvel e mais prpria de outros contextos (Hasenhtl, Carisma, Ordnungsprinzip der Kirche; Hans Kng, Ernst Ksemann, etc.). 2/ A segunda observaco geral concerne a linguagem usada. Falta as vezes a devida serenidade e moderaco, fruto da caridade, da justica e do respeito pelas pessoas e instituices da Igreja. O tom usado pelo contrario polmico, difamatorio, at mesmo panfletrio, absolutamente improprio para um telogo (cf. por ex. pp. 73ss, 97ss, 255-257). Alm disso falta com maior freqncia a preciso teolgica: os termos usados adquirem um sentido ambiguo, por exemplo, quando se trata do "sincretismo" (cf. p p . 157ss). Quem quer edificar a Igreja e consolidar a sua comunho interna deve utilizar urna linguagem ao mesmo tempo serena e moderada como tambm mais coerente com o uso prprio do Magisterio. 3 / O material empregado nesse ensaio muito variado: histrico, filosfico, poltico e sociolgico. O uso das ciencias humanas na teologa, em linha de principio, legtimo. Essas ciencias porm devem ser comprovadas criticamente (nao simples ideologas) e sobretudo devem ser iluminadas e dirigidas pela luz da f, que a "ratio formalis" da teologa. Perguntamo-nos: o discurso contido nessas pginas guiado pela f ou por principios de natureza ideolgica (de certa inspiraco neo-marxista)? O trabalho teo-

lgico possui suas prprias fontes e exigencias que no livro nao sao devdamente aplicadas. O contedo com freqncia apresentado nao tanto a luz da Revelaco, da Tradico e do Magisterio, mas do primado da praxis; procura como finalidade nao a escatologia crista mas urna certa qual utopia revolucionaria alheia a Igreja.

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Passando agora dessas observaces gerais ao contedo doutrinal, a "Eclesiologia militante" propugnada nesse volume est fortemente condicionada pelo mtodo supramencionado. Sem pretender efetuar urna anlise detalhada de todas as questes, salientamos as tres opces eclesiolgicas que parecem mais decisivas: 1) a estrutura da Igreja; 2) a concepco do dogma e da revelacao; 3) o exerccio do poder sacro. 1/ O Sr. afirma que Jess nao determinou a estrutura da Igreja; esta seria mais exatamente o resultado de urna necessidade sociolgica inevitvel. O modelo estrutural da Igreja catlica nao seria o nico possvel e nao deveria ter a pretenso de se identificar exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas cristas (cf. pp. 79, 134 etc.). Da deriva a concepco relativizante do catolicismo frente ao protestantismo. Tratando-se de duas "mediaces" imperfeitas do Evangelho, urna nao deve excluir a outra, mas devem ser concebidas antes como acentuaces ou estilos diversos de viver a totalidade do cristianismo (cf. p . 141). Teria sido portanto um erro histrico a excluso do protestantismo, porque junto se exclua tambm a possibilidade da crtica verdadeira na Igreja e o catolicismo podia se transformar numa ideologa reacionria, violenta, repressiva, chegando a pretenso de ser infalvel, afastando-se assim do Evangelho (cf. p. 149). possvel que o Sr. julgue exagerada e unilateral esta interpretaco do seu pensamento. Perguntamo-nos todava: se nao esta a justa interpretaco, qual a razo de um ataque to desapiedado e radical contra o modelo institucional da Igreja catlica? qual o sentido desse zelo em querer reduzir suas estruturas a caricaturas inaceitveis? o novo modelo alternativo da Igreja que o Sr. defende prev as mesmas estruturas to contestadas? Em sua interpretaco relativizante da Igreja catlica, base de sua crtica radical da figura histrica desta nossa Igreja, o Sr. se

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apela ao Concilio, apresentando-se como intrprete do pensamento conciliar. Contudo a interpretacao da Constit. Dogm. "Lumen Gentium" n. 8 proposta pelo Sr. nao s evidentemente falsa, mas est em aberto contraste com as verdadeiras intences do texto, como se pode ver as fontes publicadas da mencionada Constituico (cf. tambm o Decreto "Unitatis Redintegratio" nn. 3-4). A autntica doutrina da Igreja a propsito foi precisada na Declaraco "Mysterium Ecclesiae" onde podemos recolher as seguintes afirmaces: "urna s a Igreja que Nosso Senhor confiou ao cuidado pastoral de Pedro"; "esta Igreja de Cristo, constituida e ordenada neste mundo como sociedade, subsiste na Igreja catlica"; "somente atravs da Igreja catlica de Cristo, que o auxilio geral da salvaco, pode ser conseguida toda a plenitude dos meios de salvacao"; "aos fiis portanto nao lcito pensar que a Igreja de Cristo nada mais seja do que urna certa soma das Igrejas e das comunidades eclesiais, nem se pode afirmar que a Igreja de Cristo hoje nao subsiste realmente em nenhum lugar, de modo que esta deva ser considerada como urna simples meta a qual devem tender todas as igrejas e comunidades" (cf. AAS LXV 1973, pp. 306-307). Estas explicacoes oferecidas pela Congregaco para a Doutrina da F em 1973 contm j urna resposta as posices que o Sr. defende. 2/ "Na estrutura patolgica de fundo do catolicismo romano" o Sr. ressalta de modo particular o "dogmatismo" das verdades e a compreenso "doutrinria" da revelaco, que nao raramente tm conduzido e continuara conduzindo at hoje a violaco dos direitos dos fiis (cf. pp. 6lss, 81-82, etc.). Diante de um tal "dogmatismo" o Sr. prope urna nova concepco do dogma. "A afirmaco dogmtica legtima e tambm necessria em razo de ameacas de heresia e de perverso da experiencia crista. Mas em sua formulacao ela urna chave decifradora, vlida para um determinado tempo e circunstancias. Quando se olvida esta instancia temporal e histrica e se pretende, em sua formulacao, fazer val-la para todos os tempos e de forma exclusiva, ento se transforma em empecilho para as necessrias e novas encarnacoes do cristianismo" (cf. p. 136-137; cf. tambm o contexto). Seria igualmente necessria, no seu parecer, urna nova compreenso da revelaco e da f. "Deus, primeiramente, nao revelou proposices verdadeiras sobre si mesmo, o homem e a salvaco. Ele se revelou a si mesmo, em seu misterio, em sua vida e em

seus designios. A f, em seu sentido primigenio, consiste na adeso total ao Deus vivo e nao simplesmente na aceitaco de um credo de proposices. A doutrina tem sua fun^o, mas num momento derivado. Na formulacao das doutrinas acerca da revelaco e da salvaco entram variantes que sao culturis e que portanto esto do lado do homem. As doutrinas variam, como se pode notar na prpria Biblia; mas todas elas vm assim articuladas que deixam reconhecer a presenca da salvaco e do Deus vivo" (cf. p. 86; cf. tambm o contexto). Que dizer de urna tal relativiza^o das frmulas dogmticas e de urna tal compreenso "pr-doutrinal" da revelaco e da f? Estas certamente deixariam o campo livre para novas encarnacoes e novas inculturaces do cristianismo, especialmente se se aceitasse a especial pneumatologia, discutvel ela tambm, das pp. 237ss. Mas com que garanta? Qual poderia ser o criterio para discernir a legitimidade de tais encarnacoes e inculturaces? Se urna frmula dogmtica as novas culturas do amanh j nao mais vlida, como poder ser vlida hoje diante de tantas e to diferentes culturas do mundo? verdade que Deus, radicalmente, nao nos revelou proposices, mas a si mesmo vivo e salvador, mas o Deus da revelaco bblica j nao seria reconhecvel sem enunciados doutrinais. A f da Igreja, ainda que nao ligada a urna determinada sistematizaco teolgica, se exprime num conjunto orgnico de enunciados normativos. verdade que as formulaces dogmticas respondem a problemas de um momento histrico determinado e sao propostas com um vocabulario tomado da cultura da poca; todava, sem comprometer-se com a cultura do tempo e devendo ser sempre interpretadas com referencia revelaco, permanecem sempre verdadeiras. A posico justa em relaco Palavra de Deus contida na revelaco e conservada como "depositum fidei" pela Igreja, nos foi indicada pela Constituico dogmtica "Dei Verbum" do Concilio Vaticano II. Tratando do Magisterio diz: "Quod quidem Magisterium non supra verbum Dei est, sed eidem ministrat, docens nonnisi quod traditum est; quatenus illud, ex divino mandato et Spiritu Sancto assistente, pie audit, snete custodit et fideliter exponit, ac ea omnia ex hoc uno fidei deposito haurit quae tanquam divinitus revelata credenda proponit" (n. 10). Tratando por sua vez dos telogos afirma: "...operam dent oportet, ut sub vigilantia Sacri Magisterii, aptis subsidiis divinas Litteras ita investigent et

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proponant ut quam plurimi divini verbi administri possint plebi Dei Scripturarum pabulum fructuose suppeditare..." (n. 23). O "depositum fdei", para poder continuar realizando sua funco de sal da trra que nao perde seu sabor, deve ser fielmente conservado em sua pureza, sem desusar, como gostaria o Sr. em direcao a um processo nico e dialtico da historia (cf. p. 130) ou em direcao ao primado da praxis (cf. pp. 73-74). 3/ Urna outra "grave patologa" da qual, a seu parecer, a Igreja romana deveria libertar-se constituida pelo exerccio hegemnico do poder sacro que, alm de fazer dla urna sociedade assimtrica, teria sido deformado em si mesmo. Dando como provado que o eixo organizador de urna sociedade coincide com seu modo especfico de producao e aplicando esse principio a Igreja, o Sr. afirma que houve um processo histrico de expropriaco dos meios de producao religiosa por parte do clero contra o povo cristo, o qual portanto se viu expropriado de sua capacidade de decidir, de ensinar, etc. (cf. pp. 204s, 23ls, 255s). Urna vez deslocado, o poder sacro foi tambm gravemente deformado, caindo nos mesmos defeitos do poder profano: "O exerccio do poder na Igreja seguiu os criterios do poder pagao em termos de dominaco, centralizaco, marginalizaco, triunfalismo, hybris humana sob capa sagrada" (pg. 106; cf. tambm pp. 96, 99-102 etc.). Para remediar tais inconvenientes o Sr. prope um novo modelo de igreja onde o poder seja concebido sem privilegios teolgicos, como puro servico articulado segundo as necessidades do povo, da comunidade. Trata-se de "fazer urna Igreja viva, com servicos flexveis, funcionis, sem privilegios teolgicos" (p. 223; cf. p. 106ss. etc.). Urna tal posico suscita serias reservas doutrinais e pasturis. Do ponto de vista teolgico, nao tem sentido introduzir na sociedade eclesial os meios de producao como eixo organizador. Por acaso nao possui a Igreja de Cristo urna organizacao original prpria, independente dos meios de producao? Um tal principio estranho teologa. Por outro lado, "dato non concesso" que o exerccio do poder na historia da Igreja possa ter sido to negativo, com que objetivo se acenta um panorama tao deprimente? Como deveria ser o exerccio do poder no novo modelo de igreja? deveriam exercer tal poder? O que se deve entender por servicos flexveis, funcionis, sem privilegios teolgicos? A doutrina tradi-

cional da Igreja a este respeito, claramente confirmada tambm no Concilio Vaticano II, supe, entre outras coisas, duas verdades fundamentis: 1) a constituico da Igreja por instituico divina hierrquica; 2) existe na Igreja um ministerio hierrquico ligado essencialmente e exclusivamente ao sacramento da Ordem. Sobre este pondo, j em tempos passados esta Congregacao teve ocasiao de discutir com o Sr. acerca da necessidade da ordenaco sacerdotal para a vlida celebraco da Santa Missa. Mesmo no ltimo estudo esclarecedor publicado (cf. a revista "Sal Terrae maio 1982, pp. 400-401), o Sr. continua sustentando que tal necessidade deve ser entendida "no sentido cannico" ou enquanto ministro "ordinario", como se o prprio poder de consagrar a Eucarista pertencesse radicalmente a todos os fiis. Ora, nesta questao preciso evitar os graves desvios denunciados no recente documento desta Congregacao: "Carta aos bispos da Igreja Catlica sobre algumas questes concernentes o ministro da Eucarista" (cf. AAS LXXV, 1983, pp. 1001-1009). "A eclesiologia militante" de Igreja: carisma e poder se demonstra frgil e inconsistente na medida mesmo em que into lerante e incompreensiva em relaco a Igreja institucional. Os virulentos ataques aos eondicionamentos histricos indicam a medida dos novos eondicionamentos aos quais se quer submeter. As acusaces de antievangelismo lancadas contra a Igreja do passado constituem urna prova do risco das novas encarnaces antievanglicas. A Igreja de Cristo deve ser edificada na pureza da f (cf. Joao Paulo II, Disc. de Inauguraco da Conf. de Puebla); mas esta pureza da f exige que a Igreja se liberte nao somente dos inimigos do passado, mas sobretudo dos atuais, como, por exemplo, de um certo socialismo utpico que nao pode ser identificado com o Evangelho. Esta Congregacao convida-o a acolher estas observaces feitas com espirito fraterno e oferece-lhe a possibilidade de um coloquio no correr dos meses junho ou julho prximos. Em vista da influencia que o livro em questao tem exercido sobre os fiis, esta carta ser publicada, levando em conta, se for o caso, a posico que o Sr. eventualmente resolver tomar. Na espera de urna sua benvola e pronta resposta, confirmo-me com sentimentos de religioso obsequio Joseph Card. Ratzinger

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ocumetifo

Esclarecimento de Leonardo Boff as preocupaces da Congregaco para a Doutrina da F acerca d o livro Igreja: carisma e poder (1981)

Subsidios para o coloquio de 7 de setembro de 1984 junto as instancias doutrinrias da Santa S

I. Introducao Com data de 15 de maio de 1984, o Sr. Prefeito da Congregaco para a Doutrina da F, Joseph Card. Ratzinger, me enviava urna carta de 6 pginas contendo preocupaces daquela Congregaco com respeito a "nao poucas posi^Ses menos dignas de aceitaco" contidas no meu livro Igreja: carisma e poder. Antes de entrar nos esclarecimentos as questes suscitadas, parece-me de bom alvitre apresentar, rpidamente, o livro e o contexto vital em que foi elaborado. 1. Que contm o livro Igreja: carisma e poder Nao se trata de um livro unitario; como o subttulo o indica, encerra "ensaios de eclesiologia militante" (13), escritos nos ltimos 12 anos, em ocasies diferentes e atendendo a destinatarios distintos. H escritos para cristos das comunidades de base; h textos elaborados para o leitor europeu; h outros, fruto de conferencias em congressos de teologia; h outros ainda apresentados como reflexes em cima de prticas concretas das comunidades cristas de base. Expliquemos cada um dos 13 captulos:

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O primeiro, Prticas pastarais e modelos de Igreja, foi escrito para a revista francesa Lutnire et Vie (n. 150, 1980, 47-62); pretendia fornecer, nos limites de um pequeo artigo, as tendencias das prticas eclesiais e do pensamento teolgico ligado a elas, tendo em vista um leitor europeu. O segundo, Prticas teolgicas e incidencias pastorais, foi um texto preparado para um estudo da Assemblia Geral dos Bispos em Itaici (Sao Paulo), em fevereiro de 1981. Tratava-se de apresentar, sucintamente, as principis tendencias da teologia atual com suas incidencias na vida pastoral. Como sumariar (sem simplificar demasiadamente e evitar a caricatura deformante) as intuices de tantas tendencias teolgicas hoje vigentes? O terceiro captulo, A Igreja e a luta pela justiga e pelo direito dos pobres, foi urna conferencia pblica em Petropolis por ocasio da fundaco do Grupo Aco, Justica e Paz. O texto foi publicado na revista da Conferencia dos Religiosos do Brasil (CRB), Convergencia (n. 135, 1980, 422-434). O qviarto, A questao da violacao dos direitos humanos dentro da Igreja, recolhe um trabalho apresentado na VI Semana Teolgica de Petropolis, em fevereiro de 1977, cujo tema geral era Direitos Humanos e Evangelizaco. Foi publicado na Revista Eclesistica Brasileira {REB, n. 145, 1977, 14.3-159). O quinto captulo, O poder e a instituigao na Igreja podem se converter?, foi urna conferencia proferida em Porto Alegre (RS) no contexto do tema do Snodo de 1974 sobre a Evangelizacao do mundo contemporneo. Era ainda indito. O sexto captulo, O catolicismo romano: estrutura, sanidade, patologas, constitu um trabalho apresentado na V Semana Teolgica de Petropolis, em fevereiro de 1976, e publicado na REB (n. 141, 1976, 19-52), posteriormente exposto num encontr teolgico-pastoral no CEIAL de Verona, em maio de 1978, e publicado no livro Religiosit popolare e cammino di liberazione (a cura di L. Sartori, EDB, Bologna 1978, 113-166). O stimo, Em favor do sincretismo: a produco da catolicidade do catolicismo, reproduz um trabalho lido num congresso interdisciplinar, sob os auspicios de Dom Avelar Brando Card. Vilela, na Bahia, em outubro de 1976, e publicado na Revista de Cultura Vozes (n. 71, 1977, 53-68). O oitavo captulo, Caractersticas da Igreja numa sociedade de classes, recolhe urna reflexo escrita para o III Encontr

Intereclesial Nacional das Comunidades Eclesiais de Base em Joo Pessoa (PB), em julho de 1978, e publicada na revista SEDOC (n. 118, 1979,824-842). O nono, A comunidade eclesial de base: o mnimo do mnimo, foi preparado para ser apresentado no Katholikentag de 1980 na Alemanha e lancado em alemo pela Missionszentrale der Franziskaner (Bonn, 1980) e em portugus pela Convergencia (n. 140, 1981,78-83). O dcimo captulo, ^4s eclesiologias subjacentes as comunidades eclesiais de base, foi elaborado para o I Encontr Intereclesial Nacional das CEBs em Vitoria, celebrado em Janeiro de 1975, e aparecido na revista SEDOC (n. 81, 1975, 1.191-1.197). O undcimo, justificada a distincao entre Igreja docente e Igreja discente?, apareceu na revista internacional Concilium (n. 168, 1981, 69-75). O dcimo segundo captulo, Urna visao alternativa: a Igreja, sacramento do Espirito Santo, constitu o XI captulo de minha tese doutoral em alemo, Die Kirche ais Sakrament in Horizont der Welterfahrung (Paderborn, 1972, 361-375). O ltimo, Urna estrutura alternativa: o carisma como principio de organizagao, foi elaborado para um encontr sobre os ministerios na diocese de Nova Iguacu (RJ) em junho de 1979. Era ainda indito. Como se depreende, esta coletnea de ensaios nao forma um todo orgnico, constituindo um livro. Cada captulo possui sua autonoma ( exceco dos ltimos dois) e nao aborda os temas sob os principis aspectos, apenas aqueles que cabiam no mbito de urna conferencia de urna hora, ao lado de outras, tratando outros ngulos da questao. Esta observaco importante, porque a carta do Sr. Card. J. Ratzinger considera o livro como um todo sistemtico; o prefacio chama a atenco do leitor para o carter naosistemtico da reflexo (p. 17) e prometo em parceria com Fre Clodovis Boff assumir tal desempenho sistemtico. 2. O contexto vital do livro Igreja: carisma e poder Um texto nao possui apenas seu contexto literario; possui, principalmente, um contexto vital (Site im Leber). A teologia constitu um momento da vida da f, momento pensante, crtico e metdico. No Brasil, como de resto no pensamento teolgico latino-

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americano, nos acostumamos a teologizar a partir e no interior da vida concreta da Igreja, em grupos de reflexo, em reunies de planejamento e reviso, em cursos de renovaco teolgico-pastoral com padres, bispos, agentes de pastoral e leigos. A eclesialidade de nossa teologa constitu o seu melhor apangio. Minha produco se sita neste contexto eclesial, jamis posto em questo por mim; antes pelo contrario, em diversos lugares de meu livro, o enfatizo explcitamente. Dois grandes desafos, um social e outro eclesial, ocupam e preocupara a Igreja no Brasil. O desafo social se caracteriza pela crise geral em que o povo pobre e cristo padece: 12 milhes de desempregados; 35 milhes de analfabetos; 22 milhoes de criancas sem educaco primaria; 25 milhoes de menores abandonados (mais que toda a populaco da Amrica Central); 51% da populacao de 120 milhoes de habitantes abaixo de 18 anos de idade. Junto a estes dados fros se encontra o espectro da fome, da opressao sistemtica, da violacao permanente dos direitos fundamentis da pessoa humana. A Igreja est presente de forma capilar no tecido social do povo brasileiro. Como dever ser sua evangelizaco para que traga a boa-nova de libertaco integral de Jess Cristo que se mo'stra tambm como solidaredade entre os homens para superar a injustica social e chegar a um convivio mnimamente humano? O desafio eclesial nao menor. Desde os primordios da nacionalidade a Igreja est presente. Mas nunca teve quadros suficientes para atender as demandas religiosas do povo; houve urna endmica carencia de ministros ordenados, de religiosos e agentes de pastoral. No meio do povo grassam as seitas, movimentos pentecostais, as religies afro-brasileiras e, ltimamente, as novas Igrejas vindas dos Estados Unidos com apoio de segmentos do governo. Em face de tais desafos, a Igreja precisa mostrar coragem e criatividade; caso contrario, deixar, nos prximos 50 anos, de ser a religio prevalente da alma brasileira. Temos um patrimonio inestimvel a resguardar. Nao podemos apenas conservar o que foi construido pelos nossos Pais na f; para estarmos a altura dos desafos que se nos antolham, precisamos criar novas formas de presenca da Igreja na sociedade, particularmente nos meios pobres; urge descobrir novas formas de evangelizaco, onde o povo evangeliza o prprio povo, onde possam emergir novos ministerios que traduzam a conscincia da missao e da co-responsabilidade eclesial.

Em face do desafio social a Igreja elaborou sua opco preferencial pelos pobres contra a sua pobreza e em favor da justica social. O pobre aqui nao se identifica simplesmente com o proletario de Marx, como alguns querem errneamente ver. O proletariado pequeo entre nos; o que existem sao as carnadas populares, o bloco histrico e social dos marginalizados no campo e na cidade, os subempregados, os 10 milhes de bias-frias (trabalhadores sazonis da colheita do caf, do corte da cana-de-accar etc.), enfm, nos dois tercos dos brasileiros que sao carentes. A partir dos pobres, a Igreja v com cada vez mais clareza que a sociedade deve mudar estruturalmente. Ela nao possui projetos concretos de ordem poltica e econmica. Apenas postula mais participaco do povo as decises nacionais; apia os movimentos populares que defendem a causa da justica no trabalho e favorece as organizaces que lutam por urna sociedade, nem rica nem pobre, mas justa e fraterna. A Igreja possui, indiscutivelmente, como o asseverou Joao Pavilo II em sua peregrinaco ao Brasil em 1980, urna missao social. Nao se trata, nem de longe, de promover urna sociedade de corte marxista-leninista ou coisa que o valha, mas urna sociedade mais democrtica onde o povo, e nao apenas as classes beneficiadas do sistema scio-econmico, possa ser sujeito de seu destino histrico. Em face do desafio eclesial a Igreja procurou nos ltimos 30 anos abrir-se mais e mais a participaco do povo. As duas palavras-chaves, "comunho" e "participaco", antes de serem assumidas por Puebla, foram aqui propostas e vividas. Comunho com Deus e participaco na vida da Igreja. Em funco disto surgiram as 150.000 comunidades eclesiais de base (segundo a estatstica recente do Ibase, Rio de Janeiro), mimares de crculos bblicos e outras formas de vivencia da f em pequeos grupos. Ai o prprio povo cristo assumiu as principis tarefas da evangelizaco mediante os novos ministerios, sempre em comunho com os seus pastores. Assistimos a esta convergencia maravilhosa entre as comunidades que desejam a presenca dos padres e dos bispos em seu seio e os bispos e os padres que incentivam e apiam as comunidades eclesiais de base. Nao tivemos at hoje, gracas a Deus, conflitos maiores entre estas duas expresses da eclesialidade da mesma e nica Igreja. Esta comunho da Hierarquia com o povo e do povo com a Hierarquia impediu que houvesse fraturas no mesmo corpo eclesial. Nao h, em principio, um enfrentamento entre hierarquia 281

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e laicato ou o surgimento de um foco de poder paralelo, fora dos lacos da comunho e da participaco. O que existe, e forcoso reconhecer, sao pessoas que no mbito social e eclesial nao querem mudar. Nao aceitam que da pobreza social se derive urna alternativa ao sistema que continuamente produz pobreza; que da se possa fazer urna crtica estrutural a sociedade vigente, que capitalista e elitista. H aqueles que querem desvincular os pobres de suas organizaces popxilarcs, de suas comunidades eclesiais de base, de reflexo teolgica feita a partir de suas angustias e esperanzas; querem enquadrar os pobres dentro do sistema social e dentro da pastoral tradicional da Igreja, na qual havia insuficiente participaco do povo. Os pobres propiciam mudancas na sociedade e tambm na Igreja. A opco pelos pobres fez com que bispos se fizessem mais simples, mais prximos as hitas do povo e mais evanglicos; que os religiosos e religiosas se deslocassem do centro em direco a periferia; que a teologa nao fosse apenas urna atividade educativa para os candidatos ao sacerdocio, mas um momento de iluminaco e de crtica caminhada dos cristos, elaborada junto com as comunidades. A acusacao freqente de que alguns setores da teologia usam a anlise marxista tem por efeito deslegitimar a eclesialidade da teologia e aproxima-la aos elementos inaceitveis para a fe, da hita de classes, da reducao ao poltico. Na verdade, o problema nao reside na utilizacao ou nao de algumas categoras da tradico marxista, na perspectiva de decifraco dos mecanismos geradores de pobreza do povo; o que nao se quer a mudanca necessria da sociedade para que o povo possa ter mais vida; todos os que buscam esta mudanca sao difamados como marxistas e depravadores da f crista. O que nao se quer a liberdade do povo, o avanco para formas mais dignas de relaco social e de participaco social e poltica. Com tristeza constatamos que h pessoas (at entre os bispos) que do ouvidos a este tipo de crtica. Ao invs de se preocupar com os pobres de suas dioceses, em defender os direitos tantas vezes vilipendiados, em permitir que participem na vida da Igreja mediante organizaces eclesiais, se fecham sobre si mesmos, numa pastoral meramente sacramental e com um discurso exclusivamente religioso sem articulaco com o social, onde h tambm graca e pecado, obediencia a Deus ou negaco de seu Reino. Em razo de tais fatos que existem tambm em nossa Igreja, embora nao sejam determinantes nem definam a linha principal da

pastoral da Igreja, fiz crticas as violaces de direitos humanos e a abusos de poder por parte dos portadores do poder sagrado. Estas crticas se situam dentro da caminhada da Igreja que eu assumo e dentro da qual vivo minha prpria f. Diante dos grandes desafos sociais e pastorais que exigem criatividade, podem dar-se enrijecimentos institucionais, doutrinrios e litrgicos. A teologia precisa assumir estes obstculos e mostrar que podem ser superados dentro de um equilibrio eclesiolgico entre o elemento institucional (poder) e o elemento pneumtico (carisma). Nao s Cristo constituiu a Igreja; o Espirito Santo co-instituinte da Igreja; os carismas nao configuram irrupces espordicas na comunidade, mas significam principios estruturantes da Igreja, de forma permanente e orgnica. A eclesiologia se renova quando enfrenta novas situaces, como estas que vivemos em nosso pas. Procurei, de forma responsvel, desempenhar-me desta tarefa. As vezes nao apenas o telogo que raciocina, mas tambm o "profeta" que, dada a gravidade dos reptos que vivemos, denuncia situaces e comportamentos menos adequados, principalmente quando a causa dos pobres nao ocupa aquela importancia que lhe confere o evangelho e que as opces de nossa Igreja definiram. A linguagem proftica, como veremos mais adiante, nao possui aquela "sensatez" do telogo tranquilo, mas ser sempre incmoda e, por isso, sujeita incompreenso at perseguico. Mas ela possui seu lugar e seu direito dentro da Igreja, como o mostraram os profetas e o prprio Jess Cristo. Com isto nao quero resguardar-me de eventuais excessos nos quais possa ter incorrido. Mas eles devem ser entendidos dentro de minha atuaco diuturna no trabalho positivo dentro da Igreja. Nao cabe "gloriar-me segundo a carne", como num "acesso de loucura" (2Cor 11, 17-18) e narrar meu trabalho pela Igreja, no servico da reflexo as comunidades, em retiros espirituais, em cursos de aprofundamento, em encontros com bispos. "Digo-o em loucura" (2Cor 11, 21), os padecimentos das longas viagens, as preocupaces em fazer-me compreensvel pelos mais humildes, subindo e descendo ros amaznicos, urna vez com risco de vida, vezes sem conta difamado publicamente, ameacado de priso e tortura pela polica poltica, noites indormidas e canseiras sem fim. Pudera eu dizer como Paulo que "de muito boa mente me gastei e desgastei at me esgotar pelas (vossas) almas" (2Cor 12, 15)! Esta vida na Igreja nao me exime de pecados e de erros pelos quais devo pedir a Deus e aos irmos perdo e correco. Esta eclesialidade

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viva me mais importante que a eclesiologia escrita que produzi. E se bem observo, andando pelas Igrejas, particularmente as mais pobres, e se o senso da f nao pode enganar-se, constato o testemunho quase unnime de tantos que afirmam ter minha produco oral e escrita fortalecido a adeso a Igreja, o amor ao Evangelho e a conscincia da responsabilidade crista dentro da sociedade. 3. A acolhida do livro Igreja: cansina e poder O livro foi, pelos leitores e pela crtica teolgica, recebido normalmente. Foi publicado em junho de 1981 pela Editora Vozes. Somente conhcceu urna nova edicao pela espalhafatosa polmica que lhe moveu o ento Frei Boaventura Kloppenburg no diario mais prestigioso do Rio de Janeiro, na edicao de domingo de 27 de junho de 1982, sob o ttulo "A eclesiologia militante de Leonardo Boff": Jornal do Brasil. O mesmo artigo saiu publicado no nmero 2 da revista Communio (1982, 126-147). O A. monta nove teses as quais distorce as intences e textos de meu livro para provocar urna condenaco. Faz-me afirmar coisas que nunca afirmei, como: "tudo na Igreja teve origem humana" (Communio, p. 128); diz ainda que eu oponho "freqentemente a Igreja-instituigo ou a Igreja-hierarquia a Igreja-comunidade ou a Igreja-Povo de Deus, como se esta fosse outra, diferente, sem instituico, sem poder, sem hierarquia e mesmo sem dogmas e sem direito cannico" (op. cit., p. 134) quando na verdade, nos varios lugares de meu livro, afirmo o contrario e com insistencia (p. ex. p. 187-188 de Igreja: carisma epoder). Mais grave foi a publicaco da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro, utilizando, sem consentimento previo do autor, urna recenso de Urbano Zilles (Porto Alegre) e dada a lume no Boletim da Revista do Clero (fevereiro de 1982, 26-30). Ai, entre outras, fazia-se essa afirmaco totalmente inaceitvel, porque inverdca: o autor "parte do pressuposto de que a Igreja institucional, que ai existe, nada tem a ver com o Evangelho; nela tudo mentira e iluso; deve ser desmascarada e desmistificada'' (Boletim, op. cit. 27). Admira-me ainda hoje como urna tal instancia oficial, a recm-criada Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F, mostrasse to pouca seriedade e publicasse difamacoes sem fundamento contra um telogo ativo dentro da Igreja, as assessorias a bispos e nos encontros de aprofundamento teolgico-pastoral.

No Jornal do Brasil de 27 de julho de 1982 responda as acusa^es de B. Kloppenburg; o mesmo fazia no Boletim da Revista do Clero de abril, 1982, p. 27-29, com referencia as acusaces da Comisso Arquidiocesana; na Revista Eclesistica Brasileira, de junho de 1982, p . 227-245, responda, mais detalhadamente, a B. Kloppenburg. Comuniquei esta minha vontade a Congregaco para a Doutrina da F, em Roma. Mons. J. Hamer em carta de 25 de junho acusa o recebimento do envo de minhas observaces quela Congregaco (por carta ao Card. J. Ratzinger, em 7 de maio de 1982) dizendo: "sern estudiadas cuando nos llegue el prometido comentario amplio sobre la misma materia eme usted tiene intencin de publicar en la revista REB". Quando finalmente envi quela Congregaco o referido estudo, responde-me o Card. J. Ratzinger, a 9 de setembro de 1982, que o convite dele para que respondesse a B. Kloppenburg, feito em carta de 14 de abril de 1982, devia ser a Congregaco romana e nao em pblico pela REB. Na verdade, a carta de S. Eminencia de 14 de abril, 1982, nao fazia qualquer referencia a urna resposta privada quela Congregaco; pedia apenas que "manifestasse meu parecer tambm sobre o estudo" de Kloppenburg. No nmero de junho de 1982 da revista Grande Sinal publico tambm urna resposta ao telogo beneditino Estvo Bettencourt sobre suas observaces, bem como as Aclaraces acerca de alguns ternas de teologa feitas a pedido da Congregaco para a Doutrina da F. Devo ainda recordar eme todos estes materiais foram enviados por mim Congregaco romana; nao para que ela fizesse, a meu pedido e solicitado, urna anlise de meu livro Igreja: carisma e poder; mas para informando daquela ltima instancia, j que estava sendo condenado mima instancia afim, mas inferior, na Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro. Isto foi expresso claramente as duas cartas que enviei a Roma, a de 12 de fevereiro de 1982 e quela de 7 de maio de 1982. Se agora a Congregaco para a Doutrina da F submete meu livro anlise e me convoca a Roma para um coloquio no dia 7 de setembro, o faz por sua prpria iniciativa. Constato tambm que minhas respostas seja Comisso do Rio de Janeiro seja a \\. Kloppenburg parece nao terem sido, lamentavelmente, tomadas em consideraco pela Congregaco para a Doutrina da F em Roma.

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4. Minha atitude fundamental em face do coloquio em Roma O convite ao coloquio na Sagrada Congregaco para a Doutrina acolhido por mim como uma oportunidade de esclarecimento de minhas afirmaces no livro Igreja: carisma e poder. Estarei aberto a ouvir, aprender, esclarecer e, se eventualmente for constatado, a corrigir erros. Finalmente aquela alta instancia pontificia exerce seus mnus que eu reconheco em beneficio da f do Povo de Deus. A verdade, disto estou certo, prevalecer porque ela est cima de tudo o que h na trra, pois seu lugar junto de Deus. Permito-me fazer as seguintes observaces a carta de 6 pginas de 15 de maio de 1983, subscrita pelo Sr. Cardeal Joseph Ratzinger, com todo o respeito que lhe devo: O texto do Sr. Cardeal toma a coletnea de ensaios como um todo, um livro que tivesse um nico fio condutor. Na verdade, cada ensaio vale por si mesmo e deveria ser analisado na lgica interna; a desconsideraco desta realidade prejudica os juzos globais feitos sobre o conjunto dos ensaios. Caberia maior atenco aos contextos de cada texto citado e criticado; muitas observaces se esclarecem dentro do contexto e da tnica de todos, que de amor e empenho pela Igreja. Teria esperado maior atenco na cita^o dos textos; h imprecises e at erros de citaco, o que, lamentavelmente, vem em desdouro a esta alta e ltima instancia doutrinria da Igreja. Ela deve ser preservada, para que possa exercer com inteireza sua ardua misso. Refletindo com mais distancia acerca das observaces feitas pelo Sr. Cardeal, percebo que a questo do poder e do abuso histrico deste poder na Igreja pode ser abordado sob diferentes ngulos. Na p r e o c u p a d o de alargar o horizonte eclesiolgico para avaliar com mais justeza a imensa vitalidade eclesial das comunidades de base, com seus ministros, servicos e funches, fiz crticas a rigidez de certas atitudes e cristalizaces institucionais. Aduzi fatos histricos e procurei pensar a partir deles, desvelando tambm o que poderia estar por detrs deles. Estimo que se pode criticar a teologia, mas nao se pode negar fatos histricos. Eles constituem sempre um desafio para o pensamento, impedindo que uma mentalidade triunfalista predomine na contemplaco da realidade com-

plexa da Igreja. Confessar que ela semper reformrtela implica admitir que nela nem tudo est correto e conforme o Evangelho. Por isso cabe a profeca dentro e fora da Igreja, condico de confessar que ela tambm e continua sendo santa pela santidade de Cristo, da gra^a, dos seus santos e de suas instituices divinas. Uma Igreja que hoje pelos seus Papas, por tantas conferencias episcopais, por profetas de ressonncia mundial como D. Hlder Cmara e o Card. D. Paulo Evaristo Arns, se tornou um sinal levantado entre as naces em defesa dos condenados da Ierra e na promo^o dos direitos da pessoa humana, particularmente dos pobres, deve esta mesma Igreja testemunhar verdaderamente que respeita em seu seio as pessoas humanas e seus direitos; se ela cobra dos Estados autoritarios liberdade e participado do povo, deve ela mesma permitir participaco maior aos seus membros na vida e as decises pastorais que afetam principalmente aos leigos e tornar-se mais fraterna, simples e evanglica. Na crise de uma moral poltica, to carente nos dias de hoje, emerge a Igreja como a mais alta instancia moral, com credibilidade para propor comportamentos mais solidarios em nivel internacional e mais participado de todos nos destinos comuns da humanidade. Muitas de minhas crticas a comportamentos institucionais pressupem esta profunda convieco da grandeza da misso eme a Igreja deve hoje desempenhar para alm de seus prprios limites confessionais. Por outro lado, nao basta a crtica histrica. H de se considerar tambm a f dos simples. Eles, apesar das limitaces e erros das instituices eclesisticas, vem nelas os cais pelos quais nos chega a mensagem libertadora de Jess. Elas possuem uma alta significaco simblica; vm carregadas de numinosidade sagrada que lhes ajuda a entrar em contato com a Tradi^o e os valores cristaos. Esta dimensao poderia ter sido mais bem explorada por mim, como o fiz na minha tese doutoral sobre a Igreja como Sacramento. H anda um outro ponto que o texto do Sr. Cardeal me ajudou a pensar: o equilibrio que deve ser mantido entre o elemento cristolgico e o pneumatolgico na compreenso da Igreja. Vigora vastamente um certo cristomonismo na eclesiologia latina, como reconhecido pelos telogos. Em outras palavras o elemento cristolgico ligado as instituices que se derivam de Jess e de sua prtica determinaran! profundamente a viso latina do misterio da Igreja. Os ortodoxos guardaram a memoria de Pentecosts

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e da importancia do Espirito na constituico da Igreja; alm de instituicao ela tambm acontecimento do Espirito, que irrompe onde quer. H o poder e o carisma. Eu, desde os meus estudos acadmicos, procurei preencher em minha reflexo eclesiolgica a lacuna pneumatolgica com urna preocupaco constante pela importancia do Espirito na Igreja. No Brasil, com a necessidade de enfrentar pastoralmente tantas limitaces institucionais da Igreja, via no elemento carismtico e criativo um campo aberto da atuacao do Espirito. Nisto tudo fui ajudado, forcoso reconhec-lo, pelos estudos de E. Peterson e do telogo J. Ratzinger, que neste campo trouxeram contribuices extremamente vlidas para nossa situaco. Talvez, relendo meus textos, devesse melbor mostrar a ligaqao que h entre o cristolgico e o pneumtico na Igreja. Nos meus escritos aparece at no ttulo: "A unidade originaria entre o elemento cristolgico e pneumtico na Igreja" (Igreja: carisma e poder, p. 241-244). O Pe. Congar no seu ltimo livro, La parole et le soujle (Descle, 1983), aprecia positivamente mas tambm com reservas esta minha insistencia no elemento carismtico (128-130). Estimo que ela poderia ser mais bem enfatizada, para tirar dvidas e equvocos, especialmente a leitores habituados ao discurso latino sobre a Igreja. Por outra parte, devo enfatizar um fato indito que pode passar despercebido a um telogo to atento quanto Congar ou qualquer outro: a Igreja na Amrica Latina e, especficamente, no Brasil enfrenta um desafio teolgico de grandeza histrica inusitada. Existem no continente racas-testemunho com suas grandes culturas (incas, maias, aimaras etc.), raeas de emigrantes europeus, indios primitivos, milhes de negros e de mulatos. O Brasil , depois da Nigeria, a maior naco negra do mundo, com cerca de 40 milhes de negros. A f crista assumiu poucos elementos da cultura afro-brasileira e amerindia. Hoje os negros conhecem urna imensa vitalidade religiosa e cultural. Querem ser cristos dentro do modo de sentir a vida e o mundo prprios deles. H a chance de o Evangelho encarnar-se de tal forma que surja um modelo caracterstico de catolicismo latino-afro-indgena. Tal aventura histrica do Evangelho enriquecera o misterio da Igreja de Cristo. Assim como providencialmente os judeus, os gregos, os romanos c os germnicos constituram o catolicismo ocidental como resultado do encontr do Evangelho com suas culturas, assim semelhantemente entrevemos a possibilidade de um ensaio da mensagem de 288

Jess com os elementos estruturantes de origem divina fermentando a historia sofrida de nossos povos. Nao sem razo que insisto no elemento carismtico e no valor positivo de um sincretismo, nao vulgar (como o sentido comum), mas como um processo orgnico de assimilaco por parte da identidade crista, dos elementos das culturas ainda nao assumidas (Igreja: carisma e poder, 160-161). O Espirito nos abrira a mente para novas perspectivas, nos daria a coragem para ousar um passo frente e nos conferira a. parrhesia apostlica necessria para enfrentar os obstculos inevitveis. Valem aqui as palavras inspiradas de Joo: "Muitas coisas nao as podis entender agora; quando vier o Espirito da verdade, Ele vos ensinar toda a verdade" 0 o 16, 13). Nao foi mostrada ainda, histricamente, toda a profundidade da verdade de Jess que o Espirito nos introduzir (Jo 14, 26). Devemos estar abertos porque o Espirito poder irromper dentro de nossa realidade eclesial afro-latino-americana. 5. Ressonncias inevitveis do coloquio em Roma A convocaco para Roma possui varias significaces. A significaco imediata dada pela Congregaco para a Doutrina da F analisar pontos do livro Igreja: carisma e poder. Este coloquio j vem, no meu modo de ver, prejudicado pelo fato de a carta de 15 de maio, em tom crtico e, em algumas partes, condenatorio, ter de ser publicada. Parece que o coloquio nao poder modificar em sentido positivo esta deciso, previamente tomada. Pens que todos ganharamos se o coloquio fosse aberto, franco e livre de obstculos de ambas as partes. Os homens de hoje cresceram na conscincia do direito das pessoas. Para alguns, tais atitudes como aquela anunciada pelo Sr. Cardeal Ratzinger tornam-se incompreensveis e propiciam um ambiente de suspeita de que a Igreja nao cresceu suficientemente ainda na linha do espirito da Dignitatis humanae do Vaticano II e do documento do III Snodo dos Bispos (1971) sobre ajustica no mundo. H um sentido que nao pode ser controlado nem por mim nem pela Congregaco Romana: como recebida esta noticia pelos membros das comunidades eclesiais de base, pelos cristos militantes nos movimentos de Igreja e pela opinio pblica. Ai surgem conexes inevitveis: alguns diro: as pessoas que com seu pensamento teolgico se comprometen! com a libertaco dos oprimidos,

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se incorporam caminhada dos humildes e servos sofredores da historia sao fcilmente vtimas da desconfianza das instancias doutrinrias, das autoridades maiores da Igreja e daqueles que zelam pela ortodoxia; eles repetem, lamentavelmente: urna vez mais, "a Igreja" se posiciona do lado dos poderosos e contra os pobres. Sao os poderosos que fazem permanentes crticas a Igreja as bases e aos telogos que pensam a partir da vida eclesial do povo que busca, a luz de sua f, liberdade e pao. Agora se estabelecem, mesmo que de forma involuntaria, conexes de ordem estrutural, alcanzando o mesmo objetivo que limitar e colocar sob suspeita urna caminhada de Igreja, difcil e carregada de maledicencias, e o pensamento que da se deriva. Temo que esta medida da Congregaco para a Doutrina da F produza este efeito, certamente nao querido, mas inevitvel: reforear os inimigos de nossa Igreja, das comunidades cristas e dos movimentos populares. Os pobres, j penalizados por tantas opresses e que aprenderam a ter na Igreja um aliado na "nobre luta por sua justica" (Joo Paulo II), podero sentir-se, infelizmente, de novo abandonados. intolervel para urna conscincia crista sofrer a mgoa dos humilhados e ofendidos; mas podemos nos alegrar no Senhor e no espirito das bem-aventurancas com as incompreenses e maledicencias dos poderosos. Que nosso coloquio possa desfazer este equvoco pblico e daoso para a evangelizacao de toda a Igreja. Sinais deste mal-estar j se fizeram sentir em meu pas no meio dos cristos militantes e mais ativos da Igreja.

II. Observaces sobre a introducao da carta d o Sr. Cardeal Ratzinger Feita esta longa introducao, necessria para contextualizar a minha resposta, passo a comentar os varios pontos da carta do Sr. Cardeal Joseph Ratzinger. Comecemos pela introducao. Acolho como pertinente a observaco de que o telogo deve deixar claro o que verdade de f, doutrina do Magisterio e proposta teolgica. Como j manifestei em carta quele Dicastrio, em 28 de dezembro de 1978, tenho procurado observar esta exigencia. Com referencia as duas citaces do Papa devo observar o seguinte: a indica^o da fonte da primeira errada e a segunda

incompleta. No discurso de inauguraco da Conferencia de Puebla, proferido pelo Papa Joo Paulo II, a 28 de Janeiro de 1979, como aduzido pelo Cardeal Ratzinger, nao se encontra a referida citacao. Seu lugar se sita na Exortaco Apostlica Catheches Tradendae de 16 de outubro de 1979 (cap. VIII, 6 l ) . A segunda citacao, colhida da Redemptor Hominis (n. 19, 85), incompleta; omite urna palavra nao sem importancia: "cada um deve ter conscincia de permanecer em ntima unio com aquela misso de ensinar a verdade (palavra omitida), de que responsvel a Igreja". Ademis, a posico do Papa mais equilibrada do que esta apresentada por apenas duas passagens. Com efeito, Joo Paulo II nao apenas enfatiza "urna estreita colaboraco da teologa com o Magisterio" {Redemptor Hominis, 19, 85) mas tambm reconhece que "a fidelidade ao testemunho da f e do magisterio eclesistico nao aparta o telogo de seu trabalho e nao tira a este nada da sua inalienvel autonoma" como o disse aos telogos alemes em Alttting a 18 de novembro de 1980. Acrescenta ainda o Papa: "Magisterio e teologa tm cada qual o seu papel diferente. por isso tambm que nao podem se reduzir um ao outro. Todava, servem ambos ao mesmo todo" (L'Osservatore Romano, ed. port. 7/12/1980, p. 17). Joo Paulo II incentiva outrossim criatividade, pois "o conhecimento cientfico, nomeadamente teolgico, precisa de coragem para ousar"; "o telogo deve tentar novas propostas para a compreenso da f, mas nao passam elas de ofertas a toda a Igreja". Ele encoraja assim os telogos: "sede inventivos na f, a fim de que todos juntos possamos levar, com urna nova linguagem, Cristo e a sua Igreja a tantas pessoas que nao partilham mais a vida eclesial" (ibid.). Estas palavras do Papa sao providenciis para nos telogos latino-americanos, pois em nosso continente a Igreja enfrenta desafios histricos novos, para os quais nao se pode contentar com acolher e apenas explicar a doutrina tradicional; como disse a Comisso dos Bispos no Snodo de 1967: "deve-sc assegurar aos telogos a justa liberdade de se lancarem em fustas novas e de aperfei^oarem as aquisicoes antigs" {Relatio Comissio synodalis, pars secunda, n. 4: de theologorum opera et responsabililate). Sem a teologa, o Magisterio certamente conservara ntegro e intacto o depsito da f; mas difcilmente daria sozinho as razes de nossa esperanza e formularia as respostas necessrias aos problemas urgentes que sempre emergem em cada gerago. J

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o Vaticano I enfatizou esta colaborado dos telogos ao Magisterio, inclusive infalvel, do Papa (Mansi, 52, 1.213). Na Amrica Latina compreendemos aquilo que nossos bispos em Puebla nos ensinaram: que nao cumprimos a misso evangelizadora "sem um esfbrco permanente para conhecer a realidade e adaptar a mensagem crista ao homem de hoje de forma dinamica, atraente e convincente" (Puebla, 85). Dentro do equilibrio pedido pelo Papa e na perspectiva de Puebla, que procura articular o discurso da f com o discurso do mundo, particularmente daquele dos pobres, tenho tentado pautar minha producto teolgica.

III. Resposta aos contedos da carta d o Sr. Cardeal Ratzinger 1. Resposta as o b s e r v a r e s de carter geral e metodolgico: n. 1 Diz o texto da carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger: 1. "Querendo vir ao encontr dos problemas da Amrica Latina e em particular do Brasil, nao se preste maior confianza a sa doutrina da Igreja e do Magisterio com um estudo direto e levado at o fundo, preferindo ao contrario com freqncia recorrer a urna certa corrente teolgica infelizmente discutvel e mais prpria de outros contextos" (Hasenhttl, Carisma, Ordnungsprinzip der Kircbe: Hans Kng, Ernst Kasemann etc.). O Magisterio , seguramente, um lugar teolgico, mas nao nem o nico nem o mais importante. A sa teologia se constri, como urna mesa, sobre quatro ps: a Escritura, a Tradigo, o Magisterio e a razo teolgica. Apesar da disparidade dos 13 artigos que compem Igreja: carisma c poder (desde CEBs at bispos perfazem os destinatarios), ha, as citages que fago, urna notvel predominancia da Sagrada Escritura, "alma da sagrada Teologia" (Dei Verbum, 24). Citam-se 228 textos escritursticos; fala-se (sem aduzir textos) 120 vezes em Evangelho; 20 vezes em Sagrada Escritura; 45 vezes em Antigo e Novo Testamento. Disto resulta a centralidade da referencia bblica, com 413 referencias.

Os dois ltimos captulos sobre o carter pneumtico da Igreja sao praticamente elaborados sobre as referencias bblicas dos textos concernentes ao tema. Alm disto h urna presenca significativa dos Padres. Sao citados 49 vezes com preferencia a Agostinho (13 vezes) e seguidamente outros como Incio de Antioquia, Leo Magno, Clemente Romano etc. Vamos ao Magisterio, pois este constitu o punctum dolens das o b s e r v a r e s do Sr. Cardeal. 52 vezes se citam os Papas recentes, tendo-se em conta que mais da metade (7) dos estudos foram publicados antes da eleigo deJoo Paulo II. 79 vezes cita-se o Vaticano II; 78 vezes Puebla; 56 vezes refiro-me ao Magisterio sem especificar os textos, num sentido positivo. Inmeras sao as referencias a Conferencia Nacional dos Bispos. O captulo III (A Igreja e a luta pela Justina e pelo direito dos pobres, 49-65) foi totalmente elaborado sobre os documentos oficiis do Magisterio como a Octogsima Adveniens, a Evangelii Nuntiandi, a Redemptor Hominis, a.Justica no Mundo, a Lumen Gentium, a Evanglica Testificatio, o Documento de Puebla e documentos da CNBB. Estimo que pelo menos neste captulo houve "um estudo direto e levado at o fundo" do Magisterio e da s doutrina da Igreja. Como observei na introducto, sigo o ritual metodolgico a que nossas Conferencias Episcopais, o Documento de Puebla e os telogos se habituaram: arranco de questes da vida da Igreja. A partir da se solicitam as luzes da exegese, da historia da Igreja, do Magisterio, da boa literatura teolgica acessvel a quem faz teologia num pas pobre como o Brasil. Nao corresponde a anlise das citages que fago a constat a d o feita pelo Sr. Cardeal de que prefiro urna certa corrente teolgica infelizmente discutvel. Fago nos rodaps 402 citages; ai se fazem representar as mais diferentes correntes do passado e do presente: Padres da Igreja, telogos medievais, neo-escolsticos, representantes da teologia moderna como Congar, de Lubac, Rahner e J. Ratzinger bem como telogos latino-americanos. Citam-se como indicages de minha tendenciosidade os nomes de Hasenhttl, Kng e Kasemann. Analisemos sine ira et studio o que cito deles. Primeiramente, importa corrigir dois erros de transcrigo: Hasenhttl se escreve com dois t; o ttulo correto de sen livro Cbarisma e nao Carisma. Ele catlico e ordinario de dogmtica

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na Universidade de Saarbrcken. Estudou em Tbingen quando J. Ratzinger era ai professor da mesma materia. O livro Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche (Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1969) um estudo histrico-dogmtico sobre o carisma como principio de ordenaco da vida da comunidade. O prprio J. Ratzinger acompanhou, certamente, a elaboracao do livro pois o autor, no prefacio, agradece-lhe "as mltiplas e enriquecedoras sugestes" (fr ihre [junto com R Stockmeier] zahlreichen weiterfhrenden Ratschlge). O livro deve ser considerado bom, pois foi acolhido na colecao dirigida por J. Ratzinger e H. Kng kumenische Forschungen na editora Herder (Ekklesiologische Abteilung, Band V: Charisma). O livro importante para todos quantos querem escrever sobre o tema tao atual dos carismas. importante tambm para o nosso contexto contrariamente ao que diz a carta do Sr. Cardeal: "prprio de outros contextos" pois os reptos sociais e pastorais que a conscincia crista identifica nos convocam para a criatividade para podermos nao apenas expandir mas manter o atual estado da Igreja. Gotthold Hasenhttl mostra em seu livro que a Ordnung (ordenaco) nao na Igreja urna organizaco jurdica exterior, mas um principio que faz da Igreja um organismo (prganicam ut aiunt, como escrevia Pi XII). O autor nao ignora os ministros instituidos (carismas permanentes) e mostra a importancia dos carismas pessoais e comunitarios para a construco viva e concreta da Igreja. Tais perspectivas me parecem relevantes para a nossa situaco de urna Igreja que nasce da f do povo as bases, como o refuto nos dois ltimos captulos do livro Igreja: carisma e poder, onde cito a propsito Hasenhttl, cerca de 8 vezes. A Kng cito ao todo 7 vezes. Seria estranho publicar um livro sobre temas eclesiolgicos, como o meu, sem conhecer a obra fundamental para a eclesiologia ps-conciliar A Igreja de Hans Kng. O prprio J. Ratzinger, em seu livro Das neue Volk Gottes, Dusseldorf, 1969, cita mais vezes Kng que eu: ao todo 11 vezes. as 7 vezes que cito Kng, incluidos esto dois artigos: A estrutura carismtica da Igreja (Concilium, n. 1, 1965, 31-46) e outro sobre a questo abordada por mim acerca do que catolicismo (Der Frhkatholizismus im Neuen Testament ais kontroverstheologisches Problem, em E. Kasemann, Das neue Testament ais Kanon, Gottingen, 1970). Como se depreende, nada cito de Kng que tenha cado sob as condenaces da Congregaco para a Doutrina da F,

alm de urna entrevista em Herderkorrespondenz (27, 1973). A Kasemann cito 6 vezes, seja a coletnea por ele organizada, com varios autores, Das neue Testament ais Kanon (op. cit.), seja seus artigos reunidos em Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. I, Gottingen, 1960. A qualidade exegetica de Kasemann to umversalmente reconhecida que me parece ridculo um telogo menor e perifrico como eu acrescentar-lhe qualquer reparo. Concluindo esta parte, julgo que conced ao Magisterio o lugar que lhe compete dentro do discurso global da teologa, considerando a diversidade dos temas que abordei no livro Igreja: carisma e poder. Numa eclesiologia que tende a identificar Igreja com Hierarquia, h o risco de se inflacionar o ensinamento do Magisterio em detrimento dos outros lugares teolgicos. Evidentemente as formulaces do Magisterio sao importantes e at podem ser normativas. Mas como diziam os mestres da Gregoriana Z. Alszeghy e M. Flick: "sozinhas estas formulaces nao bastam para dar inicio ao trabalho teolgico e tampouco constituem a sua base ltima. As frmulas do Magisterio nao oferecem urna pista de decolagem adequada a pesquisa teolgica... As frmulas propostas com autoridade geralmente emergem de determinadas situaces histricas, concentrando a atenco sobre aspectos polmicos, inevitavelmente unilaterais" {Como se faz teologa, Sao Paulo, 1979, p. 41).

2. Resposta as observaces de carter geral e metodolgico: n. 2 Reza assim o s e g u n d o p o n t o da carta d o Sr. Cardeal Ratzinger: "A segunda observaco geral c o n c e r n e a linguagem usada. Falta as vezes a devida serenidade e moderaco, fruto da caridade, da justica e do respeito pelas pessoas e instituices da Igreja. O tom usado pelo contrario polmico, difamatorio, at mesmo panfletrio, absolutamente improprio para um telogo (cf. por exemplo p. 73s, 97s, 255-257). Alm disso falta com maior freqncia a preciso teolgica: os termos usados adquirem um sentido ambiguo, por exemplo, quando se trata do sincretismo' (cf. p. 157s). Quem quer edificar a Igreja e consolidar a sua comunho interna deve utili-

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zar urna linguagem ao mesmo tempo serena e moderada como tambm mais coerente com o uso prprio do Magisterio". Neste tpico criticam-se duas faltas: de moderaco na linguagem e de preciso teolgica. Abordemos separadamente as questes: a) Falta de moderaco tradicao proftica na linguagem ea

A linguagem depende dos gneros literarios empregados; os gneros, por sua vez, dependem dos assuntos abordados, como alias j observava Aristteles. A teologia conhece varias linguagens e os telogos (eu incluido) usamos, ontem e hoje, varios gneros literarios. H a linguagem narrativa, reflexiva, cientfico-tcnica, pastoral e tambm aquela proftica. O telogo pode, conforme as circunstancias, fazer-se pastor (como a maioria dos Antigos que eram bispos e telogos), poeta (Santo Toms), mstico (Sao Boaventura) e profeta (Sao Joo Crisstomo e Santo Antonio de Lisboa). No meu livro critico situacoes deplorveis na Igreja de ontem e de hoje. Antes de mais nada, importa aceitar o fato: existem pecadores na Igreja. Nao quero entrar na discusso acerca do modo como devemos entender tal realidade negativa na comunidade crista, se existe urna Ecclesia peccatrix ou se ela santa, embora formada de pecadores (as teoras de C. Journet, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar e outros). Quero apenas recordar que existe urna longa tradicao teolgica que se refere a Igreja como casta meretrix, objeto de um erudito estudo de von Balthasar (Sponsa Verbi, Einsiedeln, 2 1971, 203-305). O babitus meretricius da Igreja foi to duramente criticado por Padres como Ambrosio, Agostinho, Jernimo, Bernardo e telogos como o grande bispo Wilhelm von Auvergne que minhas expresses parecem at demasiadamente moderadas. Eu jamis cheguei a expresses como Sao Pedro Damio, que chama o Papa Gregorio VII de Sanctus Satans (cf. D. Romag, Compendio da Historia da Igreja, vol. II, Petrpolis, 1950, p. 112). H. Riedlinger recolheu incontveis textos neste campo (cf. Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedskommentaren des Mittelalters, Mnster, 1958).

as pginas citadas faco crticas ao autoritarismo que persiste em determinadas pessoas colocadas em poder na Igreja, insuficiente liberdade de informaco e expresso em alguns setores da Igreja, a algumas proceduras da Sagrada Congregaco para a Doutrina da F no seu legtimo mnus de promover e defender a f do Povo de Deus. Considerando a crescente conscincia dos direitos humanos e do senso jurdico dos homens de hoje, aquela Congregaco poderia ainda aperfeicoar, inclusive no meu caso, as maneiras de proceder. Digo-o com sinceridade e humildade porque nao me agrada ouvir as crticas que vm de irmos de f e de amigos de caminhada, que, apesar de nao serem cristos, admiram o empenho da Igreja e do Papa pela justica no mundo. Critico fortemente o culto personalidade que alguns setores da Igreja alimentam para com autoridades eclesisticas, a ponto de um autor recente escrever este evidente erro teolgico: "De fato, o Papa Deus sobre a trra... Jess colocou o Papa no mesmo nivel de Deus" (Igreja: carisma e poder, p . 98). Diante de tais situacoes a teologia deve fazer-se profeca e denunciar e anunciar. Eu exerci tal gnero nos casos referidos, embota nao me julgue profeta e sim escriba (que deve ouvir sempre as crticas de Jess contra os escribas). Evidentemente este gnero nao se expressa por urna linguagem "serena e moderada"; ela denunciatoria e, por sua natureza, polmica. Sirvam-nos, neste campo, de exemplo, os profetas, que, segundo Max Weber, foram os primeiros panfletrios da historia. Assim Isaas chama de prostituta a um dos smbolos mais significativos do Antigo Testamento, Jerusalm, porque se tornara infiel a Deus (cf. Is 1, 21). O mesmo far Ezequiel dizendo estas rudes palavras: "Os amantes de Jerusalm possuem membros sexuais semelhantes aos dos jumentos e cujo orgasmo como o dos garanhes em ci" (EZ 23, 20). Amos tacha de "vacas de Basan" (4,1) as finas damas da Samara. Estes exemplos poder-se-iam multiplicar, tirados das varias tradi^es do Antigo Testamento. O profeta Jess de Nazar usou de termos pesados para com os fariseus; chamou-os de sepulcros caiados, serpentes, raca de vboras, homicidas, filhos da prostituido e do diabo (cf. Mt 23, 13-38; Jo 8, 42-44). Denominou a Judas de diabo ([o 6, 70). A Pedro, por causa de sua profissao de f, qualificou de "pedra" e por causa de sua pouca f desqualificou-o como "satans" (Mt 16, 23). Paulo, num momento de furia para com os Calatas, excla-

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ma: "oxal sejam castrados todos os que vos inquietam" (Gl 5, 12)! Certamente, nao consideramos "difamatorios, e at mesmo panfletrios, absolutamente improprios" tais textos vindos de autores inspirados, profetas, do prprio Filho de Deus, seus Apostlos; quanto mais devenios compreender e tolerar expresses provindas de um telogo menor e pecador que jamis deixou de amar a Igreja; com suas rugas e desalinho nao deixa de ser minha Mae na f. Da tradicdo teolgica atenho-me apenas a um confrade medieval, o doce e proftico Santo Antonio de Lisboa (1195-1231). Em seus sermes faz urna vigorosa crtica religiosa a religio e aos costumes dos prelados de seu tempo. Consideremos apenas alguns textos: Os vigias da Igreja (bispos) sao "cachorros sem nenhuma vergonha, porque sua frente se fez cara de meretriz e por isso nao querem criar vergonha" (sunt canes, impudentissimi, quia frons meretricis facta est eis; et ideo nolunt erubescere). "Este seu caminho, tenebroso e resvaladico, desde o primeiro at o ltimo, desde o senhor porco at o porquinho" (haec est via illorum tenebrosa et lubrica a summo usque ad novissimum, a domino porco usque ad porcellum: S. Antonii Patavini, Sermones dominicales et in solemnitatibus, 2 vol., Padova, 1895, aqui no Quarto Domingo depois de Pentecosts, p . 278). Doutra vez chama os prelados de "macacos no telhado, presidindo o Povo de Deus" (simia in tecto, praesidens Dei Populo: Nono Domingo depois de Pentecosts, op. cit., 348). E continua: "o prelado da Igreja um escravo que pretende reinar, prncipe inquo, leo que ruge, urso faminto de rapia que espolia o povo pobre" (op. cit., 348). Numa outra ocasio diz enfticamente: "O verdadeiro Jos Jess Cristo que vendido pelos negociantes, por Arcebispos e Bispos e demais prelados da Igreja. Correm e recorrem, compram e vendem e revendem a verdade com mentiras e oprimem a justica com simonas. Sao comerciantes os abades e priores hipcritas e os falsos religiosos que vendem no foro da vaidade mundana mercadorias falsas de inepta santidade sob pretexto de religio, pelo dinheiro e louvor humano" (Dcimo Domingo depois de Pentecosts, op. cit., 392). Por fim, na festa de Sao Pedro ergue a voz e grita: "Veja que Cristo disse tres vezes: apascenta e nenhuma vez tosquia e ordena... Ai daquele que nao apascenta nenhuma vez mas tosquia e ordenha tres ou mais vezes... O pastor

que abandona o rebanho que lhe foi confiado um dolo na Igreja, porque um dragao ao lado da arca do Senhor que nao possui mais que a aparncia e nao a verdade... Que tem a ver a Igreja de Cristo com este dolo podre?" (op. cit., vol. II, 918). Estamos certos de que Santo Antonio nao quer difamar pessoas e instituices da Igreja. o pregador da Igreja, feito doutor, que se faz profeta e usa o gnero prprio dos profetas. Eles nao sao cmodos a ningum e muito menos as instituices por mais sacrossantas que se apresentem. Existe o lugar da profeca dentro da Igreja especialmente em face de abusos que escandalizam os pobres e desacreditam a mensagem de Jess. Os fatos que apontei em meu livro (p. 73 e 255-257) podem ser comprovados, nao sao projeces da fantasa maledicente. Dizia com razo, a seu tempo telogo na Alemanha, J. Ratzinger: "O sentido da profeca reside, na verdade, menos em algumas predices do que no protesto proftico: no protesto contra a auto-satisfaco das instituices, auto-satisfacao que substitu a moral pelo rito e a converso pelas cerimnias" (Freimut und Gehorsam, em Das neue Volk Gottes, op. cit., 250-251). Na pregaco do dicono Estvo nos Atos dos Apostlos (7, 1-53), continua J. Ratzinger, "mostra-se que Deus, ao largo de toda a historia, estava, nao ao lado da instituico, mas ao lado dos sofredores e perseguidos... Jess a plenitude dos profetas nao propriamente porque algumas previses se realizaram nele, mas principalmente porque ele viveu e sofreu at o fim a linha proftica do Espirito, a linha do Nao a automagnificaco das instituices sacerdotais" (op. cit., 251). Ratzinger critica com nfase a separaco purista que fizemos com referencia figura de Pedro: antes da Pscoa, o traidor, depois de Pentecosts, o fiel. Pedro continua vivendo esta tenso do antes e do depois; ele continua sendo as duas coisas: a pedra e o escndalo, o homem que professa a f crista (Jo 6, 68s) e aquele que por medo dos judeus nega a liberdade crista (Gl 2, ls). Pergunta o telogo, hoje Cardeal: "Nao aconteceu ao largo de toda a historia da Igreja, que o Papa, simultneamente, foi o sucessor de Pedro, Pedra' e 'escndalo', pedra de Deus e pedra de escndalo?" (op. cit., 259). Fique, entretanto, claro que se por um lado se reconhece a Igreja como Jerusalm e Babilonia, estando nela simultneamente o Cristo e o Anti-Cristo, nao renunciamos jamis a verdade do

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credo que nos manda professar ser ela santa, da santidade de Jess Cristo, de seu Espirito, de todos os seus santos e santas, de seus sacramentos e Magisterio solene, infalvel. sim urna santidade frgil, e sempre perfectvel. Com Santo Toms pensamos que a Igreja " somente na patria eterna, sem ruga e sem mcula, nao enquanto est a caminho agora, para l; caso contrario nos engaamos a nos mesmos dizendo que nao temos pecado" (ljo 1, 8: 5. Theol. 3 q. 8, a.3- ad 2). Esta perspectiva foi sempre salvaguardada por mim em todas as partes em que fa^o crticas a situages lamentveis na Igreja. Ao falar da violceo dos direitos humanos, como questo, dentro da Igreja, deixo claro: "Nossa inten^o nao denegrir a Igreja dentro da qual nos situamos com um trabalho que supe urna adeso explcita ao seu valor sacramental... A credibilidade de seu anuncio dos direitos humanos e da denuncia de suas violaces depende do respeito que a Igreja mesma realiza no interior de sua prpria realidade" (Igreja: carisma e poder, p . 69). Noutro lugar repito: "s um amor concreto e evanglico, e por isso mesmo crtico e livre, pode acolher a Igreja em suas limita^es e erros, porque somente amando-a que nos convertemos a nos mesmos e cometa a aparecer a fascinante beleza da Esposa de Cristo e da Mae de todos os homens" (op. cit., 109). Com isso pens ter mostrado que minha linguagem nao inusitada; em seu gnero, situa-se dentro de urna larga tradigo teolgica que se alegrava com o brilho da santidade da Igreja; sem triunfalismo e com suficiente crtica para apontar as sombras e pecados que, reconhecidos, ganham o perdo de Deus, o telogo, como os demais cristos, exerce a profecia dentro da comunidade; e a ama assim como ela , negra e formosa. b) A "falta de precisao da linguagem" e a inadequacao de todo discurso sobre a verdade divina O segundo ponto incriminado reside na falta de precisao teolgica; como exemplo se aduz o sentido ambiguo de "sincretismo". Antes de mais nada, concedo que h falta de precisao teolgica em toda a minha producto; isso quero crer nao por displicencia de minha parte mas pela prpria inadequacao estatutaria (Congar) de todas as f o r m u l a r e s humanas (tambm aquelas

inspiradas das Escrituras) sobre o misterio de Deus. Elas possuem um valor prprio, verdadeiro, analgico mas sempre aproximativo, pois o misterio sempre inesgotvel. Em razo disto, poder-se- e dever-se- sempre dizer que qualquer produco deve sofrer a crtica de "falta de precisao teolgica". A Humani Generis que tanto enfatizou o valor das frmulas reconhece que elas podem ser aperi^oadas (perfici: AAS 42, 1950, 566), quer dizer, podem ganhar mais precisao. O exemplo apresentado do sincretismo parece-me mal escoltado. Ai facjo um esforgo consciente de precisao terminolgica e bem detalhada. Parto reconhecendo a complexidade do fenmeno e a ambigidade do termo, citando o Vaticano II que adverte "contra toda especie de sincretismo e de falso particularismo" (Ad Gentes, 22/942: Igreja: carisma epoder, p. 158). Mostr as varias tendencias da pesquisa e a tentativa de r e c u p e r a d o do sentido positivo, operada nos ltimos anos pela historia do cristianismo, pela sociologa religiosa e pela antropologa cultural (cf. bibliografa citada a p. 182). Em seguida, para efeito de clareza e superaco das ambigidades, aprsente as varias definieres com suas e x p l i c a r e s e insuficiencias: sincretismo como adicto, como acomodado, como mistura, como concordismo, como tradu^o, como refundico (p. 158-161). Assumo apenas este ltimo sentido: "Trata-se de um processo largo de producto religiosa, quase imperceptvel. A religio se abre as diferentes expresses religiosas, assimila-as, reinterpreta-as, refunde-as a partir dos criterios de sua prpria identidade" (Igreja: carisma e poder, p. 160). este ltimo conceito positivo que assumo; tent mostrar, pela historia do cristianismo antigo, com cita^es de Orgenes, Justino, Agostinho, Gregorio, o Grande, e outros, como a f crista, sem perder sua identidade, assumiu de forma enriquecedora elementos religiosos de outros. Decididamente, nao vejo como, depois de todas as explic a r e s , possam permanecer ambigidades. A historia dos dogmas est cheia de exemplos de palavras que tiveram significaces ambiguas, embora todos procurassem expressar a mesma verdade de f. Assim a palavra transsubstantiatio. Segundo Y. Congar, Santo Toms nao a conhece, nem o missal do tempo, embora o Concilio do Latrao (1215) a empregue oficialmente. Os termos comuns cram transformativo e conversio. Assim poderamos aduzir palavras-

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chaves da teologia como dogma, hipstase, ius divinum, anathema sit,fides et mores etc. Por que estou interessado em valorizar positivamente o sincretismo? J o acenei no comeco desta minha defesa: o catolicismo romano est em contato com a impressionante vitalidade das religies afro-brasileiras e com outras expresses da religiosidade popular que assimilam elementos da tradico crista e viceversa. Como avaliar pastoralmente esta questo? Precisa-se de certa abertura teolgica para nao perder a oportunidade de urna possvel expresso do Evangelho que enriqueca o catolicismo latinoamericano de coloraco africana e amerindia. Poder-se-ia objetar: por que nao utilizei o termo inculturacao? Evitei este termo porque ele coloca o acento sobre a cultura. A f assume tambm cdigos culturis. Mas eu quis ser fiel ao fenmeno que estamos enfrentando no Brasil: se esto assimilando elementos religiosos de urna outra cultura e nao simplesmente cdigos seculares dla. Ento a expresso sincretismo parecia-me til, desde que depurada de suas ambigidades histricas e hoje em curso de superaco. 3. Resposta as questes de carter geral e metodolgico: n. 3 "O material empregado nesse ensaio muito variado: histrico, filosfico, poltico e sociolgico. O uso das ciencias humanas na teologia, em linha de principio, legtimo. Essas ciencias porm devem ser comprovadas criticamente (nao simples ideologas) e sobretudo devem ser iluminadas e dirigidas pela luz da f, que a ratio formalis da teologia. Perguntemo-nos: o discurso contido nessas pginas guiado pela f ou por principios de natureza ideolgica (de certa inspiraco neomarxista)? O trabalho teolgico possui suas prprias fontes e exigencias que no livro nao sao devidamente aplicadas. O contedo com freqncia apresentado nao tanto luz da Revelaco, da Tradico e do Magisterio, mas do primado da praxis; procura como finalidade nao a escatologia crista mas urna certa qual utopia revolucionaria alheia Igreja."

O objeto da teologia Deus e o Deus revelado; mas nao s; tambm todas as coisas, enquanto contempladas luz de Deus. o que ensinava Santo Toms de Aquino na Suma teolgica e toda a tradico teolgica (cf. S. Theol. p. I, q. 1, a 7). Isto quer dizer que cabe tambm teologia falar de historia, de poltica, de economa, de sociologa e do que quer que seja, conquanto que fale a luz de Deus. Pens ter guardado esta pertinencia teolgica com muita conscincia. No meu estudo Como fazer teologia a partir do cativeiro e da libertacdo, digo claramente: "A teologia da libertaco parte decididamente da f. Esta a sua palavra primeira; no ato de captar a realidade em sua iniqidade e na opco pelas maiorias humilhadas se faz presente o horizonte da f no qual o cristo vitalmente se movimenta" (cf. Teologia do cativeiro e da libertaco, Petrpols, '1980, 30, 32). Entretanto, nao basta a teologia guardar sua ratio formalis. Quando, por exemplo, ela pensa realidades complexas e "seculares" (a sociedade, os mecanismos do empobrecimento, as organizaces populares, a poltica do trabalho, a funco do Estado etc.), precisa conhecer analtica e criticamente tais realidades. Caso contrario permanece numa viso ideolgica, emprica, ingenua, utpica ou jornalstica que ir prejudicar seu juzo teolgico posterior. Esta operaco intelectual previa (que para o cristo se d sempre dentro do horizonte da f viva) serve de base para um discurso teolgico que se quer serio. Isto nao significa que o telogo politiza e sociologiza a f. Apenas garante a seriedade de seu discurso, exigido pela prpria natureza intrnseca da teologia e pelos prprios cristos conscientes. Urna vez decifradas tais realidades com os instrumentos da anlise crtica (portanto nao ideolgica), o telogo passa a lelas na perspectiva da f, da Tradico, do Magisterio e da razo teolgica. Destarte faz teologia do poltico, teologia do processo de libertaco, teologia do fenmeno scio-religioso do sincretismo. A tradico teolgica mostra que os telogos, em todos os tempos, operaram esta articulaco. No prprio elemento da teologia encontramos as razes para o necessrio conhecimento das ciencias. Santo Toms diz com acert na Summa contra Gentiles: "Conhecer a natureza das coisas ajuda a destruir os erros acerca de Deus. falsa a opinio daqueles que diziam nao importar nada a verdade da f a idia que algum tem sobre as criaturas, conquanto que se pense corretamente acerca de Deus... pois um erro so-

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bre as criaturas redunda numa idia falsa de Deus" (I, 2, c. 3). A sociedade, a poltica e a economia nao deixam de ser, em ltima instancia, criaturas de Deus. Se quisermos falar na perspectiva de Deus sobre tais realidades, precisamos conhecer-lhes a natureza e os mecanismos de seu funcionamento. So ento o discurso teolgico ter seriedade e nao dir apenas lugares-comuns, fruto de um conhecimento superficial, quando nao ideolgico. No captulo do livro Igreja: carisma e poder "Caractersticas da Igreja numa sociedade de classes" (p. 185-208) deixo explcita esta perspectiva: na mesma e nica Igreja h duas dmenses, urna institucional e outra sacramental. Nao sao duas coisas mas duas ticas distintas de ver a mesma coisa, urna como realidade concreta e histrica (instituico) e outra como realidade teolgica e salvfica (sacramento). Na minha anlise me detenho na primeira significacao (instituico) porque a outra (sacramento) pressuposta como aceita e conhecida pelos fiis. Ora, esta instituico que a Igreja se insere dentro de um todo maior que , no nosso caso, urna sociedade capitalista e de classes. Que incidencia produz tal fato na Igreja? Que caractersticas assume a Igreja quando, a partir de sua identidade teolgica e divina, deve encarnar-se dentro de tais limitaces? O interesse de tal anlise nao apenas cientfico, mas teolgico, pois, como escrevo naquele captulo, "a instituico o veculo para o sacramento; a visibilidade social da Igreja torna palpveis a graca e o Reino de Deus" (p. 188). Pens que esta perspectiva encontra sua legitimaco teolgica na Lumen Gentium (n. 8 e todo o captulo segundo sobre o Povo de Deus). Pens, respondendo a questo formulada pela carta do Sr. Cardeal Ratzinger, que o meu discurso foi guiado pela f e respeitou as exigencias do trabalho teolgico. Diz-se tambm na carta que o contedo apresentado preferentemente a luz do primado da praxis. Por praxis entendo normalmente, no livro Igreja: carisma e poder, a vida concreta da Igreja com seus problemas, testemunhos e buscas, como alias os bispos em Puebla apresentaram, em seu primeiro captulo do documento final, a situaco pastoral do continente. Trata-se, antes de mais nada, de ver a realidade, v-la em plenitude, dentro do horizonte maior da f, pois Deus a habita, como j asseveramos anteriormente. Em seguida, importa interpret-la luz da Revelaco. da Tradico, do Magisterio e da reflexo teolgica. Nao fazia assim Jess Cristo? Nao isso que manifestam suas parbolas? Ele conhece

a mulher que faz o pao, como pode ser um administrador corrupto e como se semeiam as sementes. A partir desta realidade humana, conhecida vitalmente, Ele fala do Pai, do Reino e da converso. Em meus trabalhos sigo normalmente este procedimento metodolgico, como j foi vastamente assimilado nos documentos de nossa Conferencia Nacional de Bispos e na pedagoga popular, no seio das comunidades eclesiais de base. Por que ter um preconceito contra o "primado da praxis"? A praxis, teolgicamente, vem carregada das mais altas significaces. por ela que seremos julgados, como diz o Senhor (Mt 7, 21; 25, 31-46). A salvaco passa pelo fazer e menos pelo dizer. Por que nao valorizar teolgicamente aquilo que e mais decisivo em termos de salvaco e perdico? Nao se faz (eologia por amor esttico mas para produzir um amor eficaz, lcido e inteligente. A afirmaco de qvie "procuro como finalidade nao a escatologia crista mas urna certa qual utopia revolucionaria alheia Igreja" considero improcedente e tambm incompreensvel. Que postulo eu no livro Igreja: carisma e poder? Nenhum projeto revolucionario, mas aquilo que se prope no Evangelho em termos de relaces sociais justas e um uso servicial do poder: que todos sejam irmos (Mt 23, 8), que o poder seja exercido como servico (I.c 22, 27), que nao falte o dilogo nos conflitos dentro da Igreja (Mt 5, 23; 18, 15-17) e que liaja um compromisso efetivo para com os pobres como o fez e o quis Jess Cristo. Se isto existisse em nossa sociedade brasileira, onde grassa um capitalismo dos mais selvagens do mundo, com todas as seqelas que penalizam o povo, significara urna verdadeira revoluco. Um correto conceito de escatologia crista (sobre isso tenho escrito um livro inteiro, Vida para alm da morte, Petrpolis, 9 1983) implica que os bens do Reino se antecipem e j agora encontrem certa realizacao histrica. IV. Resposta as questoes referentes estrutura da Igreja: n. 1 Respondidas as questoes concernentes ao mtodo, passo a explicar as objeces suscitadas pela carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger que dizem respeito ao contedo doutrinal. Abordo, por separado, cada urna das questoes: a estrutura da Igreja; a concepco do dogma e da revelaco; o exerccio do poder sacro.

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"O Sr. afirma que Jess nao determinou a estrutura da Igreja; esta seria mais exatamente o resultado de urna necessidade sociolgica inevitvel. O modelo estrutural da Igreja catlica nao seria o nico possvel e nao deveria ter a pretensao de se identificar exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas cristas (cf. p. 134 etc.). Da deriva a concepco relativizante do catolicismo frente ao protestantismo. Tratando-se de duas mediaccs' imperfetas do Evangelho, urna nao deve excluir a outra, mas devem ser concebidas antes como acentuaces ou estilos diversos de viver a totalidade do cristianismo (cf. p . 141). Teria sido portanto um erro histrico a excluso do protestantismo, porque junto se exclua tambm a possibilidade da crtica verdadeira na Igreja e o catolicismo podia se transformar numa ideologa reacionria, violenta, repressiva, chegando a pretensao de ser infalvel, afastando-se assim do Evangelho (cf. p. 149). possvel que o Sr. julgue exagerada e unilateral esta interpretacao do seu pensamento. Perguntamo-nos todava: se nao esta a justa interpretacao, qual a razo de um ataque to desapiedado e radical contra o modelo institucional da Igreja catlica? qual o sentido desse zelo em querer reduzir suas estruturas a caricaturas inaceitveis? o novo modelo alternativo da Igreja que o Sr. defende prev as mesmas estruturas tao contestadas? Em sua interpretacao relativizante da Igreja catlica, base de sua crtica radical da figura histrica desta nossa Igreja, o Sr. apela ao Concilio, apresentando-se como intrprete do pensamento conciliar. Contudo a interpretacao da Constt. Dogm. Lumen Gentium n. 8 proposta pelo Sr. nao s evidentemente falsa, mas est em aberto contraste com as verdadeiras intences do texto, como se pode ver as fontes publicadas da mencionada Constituico (cf. tambm o Decreto llnitatis Redintegratio n. 3-4). A autntica doutrina da Igreja a p r o p s i t o foi precisada na Declarago Mysterium Ecclesiae, onde podemos recolher as seguintes afirmar e s : 'urna s a Igreja que Nosso Senhor confiou ao cuidado pastoral de Pedro'; esta Igreja de Cristo, cons-

tituda e ordenada neste mundo como sociedade, subsiste na Igreja catlica'; 'somente atravs da Igreja catlica de Cristo, que o auxilio geral da salvaco, pode ser conseguida toda a plenitude dos meios de salvaco'; 'aos fiis portanto nao lcito pensar que a Igreja de Cristo nada mais seja do que certa soma das Igrejas e das comunidades eclesiais, nem se pode afirmar que a Igreja de Cristo hoje nao subsiste realmente em nenhum lugar, de modo que esta deva ser considerada como urna simples meta a qual devem tender todas as igrejas e comunidades' (cf. AAS LXV 1973, p. 306-307). Estas explicaces oferecidas pela Congregaco para a Doutrina da F em 1973 contm j urna resposta as posices que o Sr. defende." Respondo a este longo tpico com tres partes. 1. Jess e as estruturas concretas da Igreja Nao afirmo que Jess "nao determinou a estrutura da Igreja; esta seria mais exatamente o resultado de urna necessidade sociolgica inevitvel". Nao se cita nenhuma pgina de referencia. Possivelmente houve alguma confusao com a posico de Kuclolph Sohm que eu critico (p. 125-126: "O catolicismo surgiu e devia surgir por urna necessidade frrea": Igreja: carisma e poder, 125). Minha posico a que transcrevo: "A doutrina comum afirma que Jess fundou a Igreja. Tal verdade pertence ao acervo inalienavel de toda a f crista e eclesial. Contudo devemos estabelecer o modo concreto como Cristo quis e fundou sua Igreja. Nem todos os elementos institucionais da Igreja remontam a Jess... Cristo introduziu realidades que mais tarde iriam constituir o fundamento da Igreja: a constituico dos Doze; a instituico do batismo e da ceia eucarstica. Mas esses elementos nao constituem ainda toda a realidade da Igreja" (Igreja: carisma e poder, p. 239-240). A seguir falo da misso, da entrada dos gentos, da deciso dos apostlos de nao obrigar as leis judaicas etc. A Igreja concreta e histrica nao nasceu, com todos estes elementos, diretamente do Jess histrico. A teologa sempre insistiu na importancia de Pentecosts para a constituico da Igreja. Um telogo moderado e eclesial como M. Schmaus podia escrever em seu manual A f da Igreja, mandado

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traduzir por Boaventura Kloppenburg: " certo nao ter havido Igreja alguma nos dias da vida terrena de Jess. Esta somente se formou e mediatamente em virtude da experiencia da Pscoa e da vinda do Espirito, por parte dos discpulos. Jess durante a sua vida terrena preparou a Igreja por sua existencia, palavras e acoes, mas nao a constituiu" (vol. 4, Petrpolis, 1978, p. 26). Quando discuto a problemtica do Frhkatbolizismus (o surgimento do catolicismo com estruturas religiosas, dogmticas, litrgicas, cannicas) em dilogo com a corrente protestante, ai retomo a questo em termos histricos: at que ponto estas determinaces, assim histricamente definidas, estariam as cogitaces de Jess? Evidentemente, podemos supor que ningum ousar dizer que Jess, em tempo de sua vida terrestre, quis cardeais, curias diocesanas, conselhos pastorais, cdigos cannicos com especificaces como processos matrimoniis, processos para a instauracao e destituico de procos, como encontramos no novo Cdigo de Direito Cannico. este o sentido das pginas 132-133 do meu livro. Nao se nega a vontade de Jess de que houvesse discpulos seus que levassem sua causa avante, a partir de um ncleo fundamental, de mensagem, de estruturas, de pessoas (os Doze e Pedro). 2. A Igreja de Cristo, a Igreja catlica e as Igrejas cristas A outra afirmaco deve ser tambm refletda: "O modelo estrutural da Igreja catlica nao seria o nico possvel". Ora, por modelo entendemos a forma histrica pela qual os elementos estruturantes da Igreja ganham um perfil prprio, distinto de outros. Os elementos estruturantes, entre outros, sao: a doutrina, o culto, a aco no mundo, a misso universal e o governo que confere organicidade, unidade e animaco a todos os elementos. Ora, estes elementos estruturantes sao organizados de urna forma na Igreja catlica latina e de outra na Igreja catlica ortodoxa. Mesmo dentro da Igreja catlica latina houve varios perfis de Igreja consoante os sculos de vivencia crista. Um o perfil da Igreja do Norte da frica com Sao Cipriano e Santo Agostinho; outro o perfil da Igreja no tempo dos carolngios; ainda distinto o perfil da Igreja no tempo feudal com Inocencio III e Sao Francisco de Assis; e por fim distinto o perfil da Igreja que saiu do Vaticano II, Medelln e Puebla. Este pluralismo de formas de expresso cultural mostra a riqueza da unidade da f e da mesma e nica Igreja de Cristo.

A outra parte da afirmaco merece tambm urna reflexo: "(O modelo estrutural da Igreja) nao deveria ter a pretenso de se identificar exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode svibsistir tambm em outras Igrejas cristas". Em conexo com esta questo se me faz a seguinte crtica: "a interpretaco da Const. Dogm. Lumen Gentium n. 8 proposta pelo Sr. nao s evidentemente falsa, mas est em aberto contraste com as verdadeiras intences do texto, como se pode ver as fontes publicadas da mencionada constituico (cf. tambm o Decreto Unitatis Redintegratio n. 3-4)". Depois faz-se apelo a Mysterium Ecclesiae que composta de textos do Vaticano II, tornando a viso mais orgnica. A isto devo dizer que minha posico nao falsa; ela coincide perfeitamente com a Lumen Gentium n. 8 e com a Mysterium Ecclesiae. J na minha tese doutoral Die Kircbe ais Sakrament de 1972 dediquei ao tema um captulo inteiro (p. 413-426). Nem Lumen Gentium n. 8 nem a Mysterium Ecclesiae identifican! pura e simplesmente a Igreja de Cristo com a Igreja catlica, pois os textos nunca dizem est () mas subsistit in (subsiste, ganha realizaco concreta). Por isso eu digo que a identificaco nao exclusiva. As Atas publicadas sobre a discusso deste famoso nmero 8 explicam exatamente as razes, o porqu da substituico do est pelo subsistit in. No esquema da Igreja de 1963 havia esta identificaco: "Hace igitur Hcclesia... in hoc mundo nt societas constitua et ordinata, est Ecclesia catholica...". J o esquema de 1964, depois de longas discusses na Comisso Teolgica, substituiu o est por subsistit in dando a seguinte razo: "loco est... dicitur subsistit in ut expressio melius concordet cum affirmatione de elementis ecclesialibus quae alibi adsunt" (cf. Typis Polyglotis Vaticanis, 1964; veja tambm os textos publicados em Scholastik 40, 1965, 352-388). Tudo isto se encontra no meu livro Igreja: carisma epoder pgina 134 e na nota 42 da p. 154. O Decreto Unitatis Redintegratio explica onde se encontram estes elementos eclesiais, fora do mbito institucional da Igreja romano-catlica: "Alguns e at muitos e eximios elementos ou bens com os quais em conjunto a prpria Igreja edificada e vivificada podem existir fora do mbito da Igreja catlica" (n. 3/761). Em razo destes elementos o Concilio fala de Igrejas (Unitatis Redintegratio, n. 3/763; 764 etc.). A Igreja catlica possui unplenitude dos meios de salvaco"; mas h meios que se encontram tambm fora dla; por isso com razo diz o Unitatis Redintegratio que os

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membros das Igrejas, embora sem a plenitude, "esto constituidos numa certa comunhao, embora nao perfeita, com a Igreja catlica" (n. 3/760). A unidade entre a Igreja de Cristo e a Igreja catlica nao mecnica e esttica. A Igreja de Cristo se realiza na Igreja catlica numa forma que corresponde realidade constitutivamente dinmica do ser sacramental da Igreja. A Igreja catlica em sua institucionalidade visvel nao senhora e absorvedora de todo o "misterio" da Igreja nica de Cristo. urna realizaco de servico humilde, "santa e sempre na necessidade de purificar-se" {Lumen Gentium, n. 8/22), nao possuindo adequadamente o misterio mas sendo possuida por ele. neste contexto que digo no meu livro Igreja: carisma e poder. "A Igreja catlica, apostlica, romana por um lado a Igreja de Cristo e, por outro, nao o . a Igreja de Cristo porque nesta mediaco concreta ela aparece no mundo. Mas tambm nao o porque nao pode pretender se identificar exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas cristas" (p. 134). O trecho citado pela carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger omitiu a primeira parte de minha frase. Assim se criou urna distorco do meu pensamento. Repito: nao digo que "a Igreja de Cristo nao subsiste em nenhum lugar". Ela subsiste na Igreja catlica; est ai, mas na forma concreta de sombra e de fidelidade {Lumen Gentium, n. 8/23). Por falta de unidade no conjunto do fenmeno cristo, podemos sustentar que todos estamos necessitados de conversao, pois a separaco da plena comunhao da Igreja catlica ocorreu "algumas vezes nao sem culpa dos homens de ambas as partes" (JJnitatis Redintegratio, n. 3/760); diante do Evangelho que Jess em pessoa, testemunhado por quatro escritos evanglicos, somos mediaces imperfeitas. Se nao fosse assim, a Igreja nao necessitaria de conversao ao Evangelho cada dia, cada manh e cada noite. Pens que estes esclarecimentos deixaram clara minha posico em conformidade com a doutrina oficial da Igreja. 3. A questo do protestantismo Nesta parte, a carta do Sr. Cardeal embaralha as questes, impedindo a captaco do sentido de minha exposico. Trata-se da famosa controversia confessional, surgida depois da Reforma: que

o catolicismo? Para os protestantes catolicismo sinnimo de decadencia do Evangelho. Frhkatholizismus a expresso que se cunhou para marcar a diferenca entre o tempo do Evangelho e o tempo da organizaco eclesistica, origem do catolicismo romano. A discusso hermenutica dos ltimos anos levou a aprofundar a questo no sentido de mostrar que o Evangelho puro e o cristianismo genuino nunca existiram sem mediaces culturis, doutrinrias e lingsticas. Nesta linha eu afirmo: "A concretizaco do cristianismo na historia se chama catolicismo e Igreja" {Igreja: carisma e poder, p. 132). O cristianismo se identifica as mediaces histricas mas nao se identifica com as mediaces histricas; quer dizer: ele ganha concreco pelo processo de encarnaco, mas nenhuma concreco exaure o cristianismo (cf. Humani Generis, AAS 42, 1950, 568). Minha afirmaco de base consiste no seguinte: ser catlico implica urna dupla atitude, urna afirmativa pela qual se assume a historia na forma do dogma, do direito, da disciplina litrgica; e outra negativa pela qual nao se identifica o misterio (e a f) com nenhuma destas expresses, de forma completa e plena (cf. p. 138). Ambas as atitudes devem coexistir e compor a existencia catlica. A palavra da Tradico que recolhe estas duas perspectivas sacramentum: urna realidade visvel que conten una realidade invisvel. O misterio se d no sacramento mas tambm o ultrapassa. H no sacramento urna identidade e urna no-identidade. Histricamente constatamos duas acentuaccs que se derivam da dialtica do prprio sacramento; urna acenta mais o lado invisvel do sacramento visvel e outra o lado visvel do sacramento invisvel {res sacrament). O ideal que ambas as dimensoes sejam mantidas e vividas numa mutua implicaco (pericrese, ou dialtica). Histricamente encontramos o catolicismo romano e o protestantismo como expresses sociolgicas da f crista. Nao cabe, para efeito do problema que analisamos, discutir quem o portador da verdade de Jess. Ambos sao fatos histricos. Sociolgicamente cada qual mostra acentuaces ou estilos diversos de vi ver a totalidade do cristianismo. Parece-me que o catolicismo se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramental e o protestantismo a no-identidade sacramental. O catolicismo acenta a encarnaco, a penetraco as varias culturas, o estabelecimenlo de urna "ordo" religiosa. O protestantismo enfati/.a a distancia ta

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cultura, a pureza do Evangelho, a transcendencia da revelacao em face de qualquer expresso teolgica (cf. a teologa de Karl Barth). Evidentemente nem o catolicismo nem o protestantismo excluem os dois polos; ambos querem manter a identidade e a no-identidade sacramental. Mas cada qual acenta polos diversos, dando origem a estilos distintos de viver a f crista. Com isso nao quero relativizar o catolicismo. totalmente outra questo perguntar-se sobre a legitimidade teolgica ou nao do protestantismo. Eu nao abordo este problema. Por isso quando falo de "acentuaces e da de estilos de viver a totalidade do cristianismo" (p. 141) nao me situ no campo dogmtico, mas meramente histrico. Como falei de dois estilos, comparando catolicismo e protestantismo, poderia tambm falar de dois ou mais estilos de viver a f crista dentro do prprio catolicismo. Assim vive um estilo prprio e com acentos especficos um monge catlico no deserto como o Pe. Charles de Foucauld, diferente ser tambm o estilo de um bispo na selva amaznica como D. Moacyr Grecchi e outro bispo catlico na cidade industrial de Sao Bernardo como D. Claudio Hummes. Embora os estilos sejam diferentes, cada qual procura ouvir a totalidade do Evangelho e abracar a totalidade do cristianismo. Cada urna das expresses, seja catlica, seja protestante, pode apresentar deformaces, chamadas por mim de patologas. Tudo o que sao pode ficar doente. O protestantismo corre o risco de alienar-se da historia; o catolicismo de perder-se dentro da historia. A tentaco dos catlicos reside no fato de nao serem suficientemente crticos em face das encarnaces culturis que assumiram. Os protestantes, nossos irmos, nos podero ajudar nesta tarefa de distanciamento crtico e de liberdade de urnas mediaces para inserir-nos em outras mediaces mais adequadas ao Evangelho no tempo. num contexto assim qvie afirmo que "foi um erro histrico a excluso do protestantismo, porque nao se exciuiu apenas Lutero, mas se exciuiu tambm a possibilidade da crtica verdadeira, da contestaco do sistema em nome do Evangelho (Igreja: carisma epoder, p. 149). Assim como a f pode deformar-se em fidesmo, o natural em naturalismo, assim tambm o catlico pode degenerar no catolicstico, cujas formas histricas foram descritas, finamente, por A. Grres e B. Welte (Pathologie des katholischen Christentums, em Handbuch der Pastoraltheologie 11/1, Freiburg, 1966, 277-343,

e o livro de B. Welte, Wesen und Unwesen der Religin, em Auf der Spur des Ewigen, Freiburg, 1965, 279-296). A carta do Sr. Cardeal transcreve de forma errada urna citaco minha a este respeito, ocasionando um desvio de sentido grave: "o catolicismo podia se transformar mima ideologa reacionria, violenta... etc.". Meu texto em vez de catolicismo diz catolicstico. Vejamos o texto completo: "o catolicstico pode se transformar numa ideologa total, reacionria, violenta, repressiva e um da invocada por conhecidos regimes totalitarios instalados em varios pases da Amrica Latina. Nada mais longe e alheio ao espirito evanglico do que a pretenso do sistema catolicstico de infalibilidade ilimitada" (e nao como o texto da carta diz: "a pretenso de ser infalvel", pois existe e eu admito o dogma da infalibilidade) (Igreja: carisma epoder, p. 149). Pens que, infelizmente, a carta do Sr. Cardeal exps meu pensamento, como ele mesmo suspeita de forma "exagerada e unilateral". Pens tambm que estes esclarecimentos puseram em melhor luz minha posico exarada no livro Igreja: carisma e poder, onde digo que o "catolicstico pertence tambm historia do catolicismo e como tal dever ser assumido pelos catlicos...; tais manifesta^es patolgicas sao manifestaces de um principio verdadeiro, patologas que nao logram deglutir a torca positiva da identidade do catolicismo" (p. 146). Por fim, permanece a questo dogmtica sobre a natureza do catolicismo, que de nao ser urna expresso particular mas aquele sistema aberto a todas as experiencias legtimas da f, inclusive quelas que socilogos e historiadores poderiam designar como a forma protestante do cristianismo. O assim chamado "principio protestante" de P. Tillich pertenceria essncia do autntico catolicismo.

V. Resposta as q u e s t o e s s o b r e a c o n c e p c a o d o d o g m a e d a revelacao: n . 2 Eis o texto da carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger: "Na estrutura patolgica de fundo do catolicismo romano' o Sr. ressalta de modo particular o 'dogmatismo' das verdades e a compreenso 'doutrinria' ta revelacao que nao raramente tm conduzido e contiiuiam eoiuln

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zindo at hoje a violaco dos direitos dos fiis (cf. p. 6ls, 81-82, etc.). Diante de um tal 'dogmatismo' o Sr. prope urna nova concepco do dogma. 'A afirmaco dogmtica legtima e tambm necessria em razo de ameacas de heresia e de perverso da experiencia crista. Mas em sua formulaco ela urna chave decifradora, vlida para um determinado tempo e circunstancias. Quando se olvida esta instancia temporal e histrica e se pretende, em sua formulaco, fazer val-la para todos os tempos e de forma exclusiva ento se transforma em empecilho para as necessrias e novas encarnacoes do cristianismo (cf. p. 136-137; cf. tambm o contexto)". 1. O dogma e suas formulaces O que expusemos no ponto anterior sobre as distorces possveis dentro do catolicismo, que da aparece como catolicstico, nos introduz na resposta as questes levantadas com referencia ao dogma e a revelaco. O dogma representa algo de verdadeiro e de sao para a f; jamis coloquei em dvida este fato. O dogmatismo configura, sem dvida, urna patologa. Dogmatismo constitu urna atitude rgida na pessoa, impedindo-a de ver as dimenses maiores do misterio divino que transcendem as expresses dogmticas. A revelaco um acontecimento salvfico, pois Dcus se entrega a si mesmo a pessoa humana; profundamente libertadora. A revelaco divina, como veremos logo a seguir, se traduz por doutrinas e formulaces de verdades. Entretanto, a revelaco divina nao se confunde com a formulaco humana de verdades. Esta identificaco conduz a urna mentalidade doutrinria que procura inculcar a todo mundo verdades, quando a vida humana vive nao s de verdades felizmente encontradas, mas tambm de buscas, de formulaces de hipteses e de insinuaces. Nao deve valer menos para a teologa o que vale para as Escrituras. Como declarou a Comissao Bblica de 1915: "Tudo o que o hagigrafo afirma, enuncia e insina deve ser tido como afirmado, enunciado e insinuado pelo Espirito Santo" (EnB 433). O Pe. P Benot faz o seguinte comentario que se estende tambm para a teologa: "Na Biblia existe, ao lado da afirmaco categrica, a proposico de urna probabilidade, de urna possibilidade, de urna simples conjetura ou mesmo de

urna dvida" (L'inspiration, em Initiatton Biblique, Tournai, 1954, 37: Igreja: carisma epoder, p. 89, nota 16). Tais atitudes dogmatistas e doutrinalistas fcilmente levam violaco de direitos dos fiis a expresses pluralistas de sua f, no quadro aceito dos dogmas e das expresses da revelaco (cf. 6ls; 80-83). Para fazer frente a tais exacerbaces nao proponho "urna nova concepco do dogma" como o texto assinala. Devo dizer que nao escrevi nenhum tratado sobre o tema, para que se pudesse fazer sobre ele urna afirmaco to apodtica; abordo o tema, en passant, numa meia pgina (136-137). Ademis, minha compreenso nao nova; aquela comum que se encontra nos nianuais. Vejase, por exemplo, aquele do P Y. Congar, La fot et la Ibologie (Descle, 1962), particularmente o captulo Le dogme el les formules dogmatiques, p . 54-71. De sada, como mostra o texto transcrito na carta do Sr. Cardeal, considero a afirmaco dogmtica nao so legitima mas tambm necessria (p. 136 e alhures). Vamos ser simples: de que finalmente se trata ento? Onde est o problema? Na rclaco entre o dogma (verdade) e suas formulaces (expresses lingsticas). Nisso sou claro e nao vejo como se possa objetar contra tal afirmagao: "A obrigatoriedade do dogma est ligada verdade enunciada e nao a exclusividade do modo de enunciaban" (p. 137). lima coisa a verdade que divina, outra coisa sua expresso lingstica que humana. Ha ai urna analoga com o dogma cristolgico, com a conscincia de que o Verbo (no caso a verdade divina) ultrapassa infinitamente a humanidade (no caso as expresses de linguagem). As expresses humanas da verdade divina esto ligadas a um tempo e a um espaco sempre cambiantes. Por isso, sabiamente, ensinava Santo Toms: 'Actus credentis non terminatur ad enuntiabile (a frmula) sed ad rem (verdade divina: Quaest. disp. De Vertate, q. 14, a. 8, ad 5). A verdade de Deus universal; nossa linguagem cxpressiva (chave decifradora) particular. Quando a Igreja missiona em culturas distintas daquelas as quais se formulou a f, dcvcr fazer um esforco de traduco para que os homens captem a verdade de Deus em suas prprias lnguas, como o evento de Pentecosts bem o mostra: "ouvimos falar em nossas prprias lnguas as grandezas de Deus" (At 2, 12). Em toda e qualquer traduco e necessrio conservar o sentido que a Igreja sempre quis dar e transmitir em

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suas formulaces. Alias isso que nos ensina o Vaticano I: "Sacrorum dogmatum is sensus est perpetuo retinendus, qucm semel declaravit sancta mater Ecclesia" (DS 3.020; cf. 3043). As palavras e expresses podem, ao longo da historia da Igreja, mudar, desde que se conserve e se transmita o mesmo sentido. A historia dos dogmas rica em exemplos nos quais se ve a trajetria at tumultuosa de algumas expresses fundamentis da teologa at serem fixadas no sentido preciso que a Igreja Ihes quis conferir. Tomemos, a ttulo de ilustraco, o termo decisivo omosios (a mesma natureza divina de Jess e do Pai e do Espirito). Primeiramente o termo foi reivindicado por Dionisio de Alexandria (ano 260); a propsito de Paulo de Samsata, o termo foi condenado pelo Concilio de Antioquia (ano 269); Nicia (ano 325) o oficializou e foi propagado ardorosamente por Santo Atansio; para este santo, contudo, mais importante que o termo omosios era o sentido que se Ihe dava (a divindade verdadeira de Jess); caso se salvaguardasse este sentido, nao fazia questo cerrada sobre o termo. Assim que Atansio escreve ao grupo de Basilio de Ancira que rejeitava o omosios mas aceitava o sentido da divindade de Jess com as seguintes palavras: "Aqueles que aceitam tudo o que foi escrito em Nicia, apesar dos escrpulos acerca do termo omosios, nao devem ser tratados como inimigos... eu discuto com eles como um irmo discute com os ciernis irmos que pensam a mesma coisa que nos, embora divirjam sobre as palavras" {De synodis, 41: PG 26, 785). Por outro lado, Santo Hilario ataca os hereges que usam o termo omosios mas lhe do outro sentido, o que vem mostrar que mais importante que o termo a verdade pensada (cf. Contra Auxentium: PL 10, 613). O mesmo se poderia dizer dos termos hypostasis, ousa e prsopon, como, alias, sao discutidos numa carta de Sao Jernimo ao Papa Dmaso (Ep. 15: PL 22, 356-357). Concluindo: em termos de evangelizaco, nao devemos ser rgidos as formulaces; devemos propiciar que o mesmo sentido da f possa, sem empecilhos, encarnar-se em outras culturas e at em outras carnadas sociais (meios populares etc.). 2. A revelacao de Deus e as doutrinas sobre Deus Continua a Carta do Sr. Cardeal: "Seria igualmente necessria, no seu parecer, urna nova compreensao da revelacao e da f. 'Deus, primeiramen-

te, nao revelou proposices verdadeiras sobre si mesmo, o homem e a salvaco. Ele se revelou a si mesmo, em seu misterio, em sua vida e em seus designios. A f, em seu sentido primigenio, consiste na adeso total ao Deus vivo e nao simplesmente na aceitacao de um credo de proposices. A doutrina tem sua fun^o, mas num momento derivado. Na formulaco das doutrinas acerca da revelacao e da salvaco entram variantes eme sao culturis e que portanto esto do lado do homem. As doutrinas variam, como se pode notar na prpria Biblia; mas todas elas vm assim articuladas que deixam reconhecer a presenca da salvaco e do Deus vivo' (cf. 86; cf. tambm o contexto). Que dizer de urna tal relativizaco das frmulas dogmticas e de urna tal compreensao 'pr-doutrinal' da revelacao e da f? Estas certamente deixariam o campo livre para novas encarnaces e novas inculturaces do cristianismo, especialmente se se aceitasse a especial pneumatologia, discutvel ela tambm, das p . 237s. Mas com que garanta? Qual poderia ser o criterio para discernir a legitimidade de tais encarnaces e inculturaces? Se urna frmula dogmtica as novas culturas do amanh j nao mais vlida, como poder ser vlida hoje diante de tantas e to diferentes culturas do mundo? verdade que Deus, radicalmente, nao nos revelou proposices, mas a si mesmo vivo e salvador, mas o Deus da revelacao bblica j nao seria reconhecvel sem enunciados doutrinais. A f da Igreja, anda que nao ligada a urna determinada sistematizado teolgica, se exprime num conjunto orgnico de enunciados normativos. verdade que as formulaces dogmticas respondem a problemas de um momento histrico determinado e sao propostas com um vocabulario tomado da cultura da poca; todava, sem comprometer-se com a cultura do tempo e devendo ser sempre interpretadas com referencia a revelacao, permanecem verdadeiras. A posico justa em relago a Palavra de Deus contida na revelacao e conservada como deposituin fidei pela Igreja, nos foi indicada pela Constituico dogmtica 'Dei Verbum' do Concilio Vaticano II".

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(Aqui se cita o n. 10 e em seguida com referencia aos telogos o n. 23). Termina o texto: "O depositum fidei, para poder continuar realizando sua funco de sal da trra que nao perde seu sabor, deve ser fielmente conservado em sua pureza, sem deslizar, como gostaria o Sr., em direco a um processo nico e dialtico da historia (cf. p. 130) ou em direco ao primado da praxis (cf. p. 73-74)". Minhas afirmaces sao to comuns teologa e ao prprio Magisterio do Vaticano I e II que me causa admiraco o fato de constiturem objeto de crtica e de perguntas alarmadas, como se nao houvesse o Espirito Santo na Igreja e urna especial assistncia ao Magisterio para acompanhar os processos, certamente dificultosos, de penetraco do Evangelho as culturas do mundo! Se Deus acompanhou a passagem do judaismo bblico (mundo de Jess e dos Apostlos) para o mundo greco-romano e depois para o mundo germnico e moderno, como nao haveria de acompanhar a trajetria da f na Asia, onde vive mais da metade da humanidade, na frica onde ainda hoje sofre o Servo sofredor e na Amrica Latina oprimida, buscando sua libertaco integral? Nao basta zelarmos por nosso tesouro, mas importa mantermos sempre urna perspectiva missionria e universalista! Caso contrario, damos a impresso de que nao eremos na forca intrnseca do Evangelho e na presenta do prprio Deus no coraco de todos os homens e de suas culturas e muito mais em nossos criterios e medrosas iniciativas. Absolutamente nao se trata de "urna nova compreenso da revelaco e da f". Tambm nao sustento "urna tal compreenso pr-doutrinal da revelaco". Afirmo sim que "a doutrina tem sua funco, mas num momento derivado" (Igreja: carisma e poder, p. 86). Por que "num momento derivado"? Porque se faz mister distinguir o Deus que se revela (Deus revelans) e as formas pelas quais os homens captam esta revelaco de Deus ou as formas que Deus mesmo usa para se fazer acolher pelos destinatarios. Deus nao se exaure em seu misterio quando usa palavras, fatos, pessoas para se comunicar. Bem dizia o Vaticano II: "Deus, revelndose a si mesmo ao seu povo... falou de acord com a cultura prpria de diversas pocas (Gaudium et Spes, 58/389). A prpria carta do Sr. Cardeal me d razo quando diz como eu havia dito antes: " verdade que Deus, radicalmente, nao

nos revelou proposices, mas a si mesmo, vivo e salvador". Ora, exatamente tal coisa que nos ensina o Vaticano I: "attamen placuisse... se ipsum revelare ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi" (DS 3.004). O Vaticano II retoma a mesma perspectiva: "Pela revelaco divina quis Deus manifestarse e comunicarse a si mesmo e os decretos eternos de sua vontade acerca da salvaco dos homens" (Dei Verbum, n. 6/167). No seguimento destes dois Concilios, enfatizo a revelaco como ato ativo de Deus: Ele mesmo se autocomunicando a si mesmo, num primeiro e fundamental sentido; depois, num sentido derivado, emergem as doutrinas sobre a revelaco de Deus e sobre as realidades que ele nos desvelou (decreta). Para ressaltar esta diferenca, o prprio Vaticano II, na elaboracao do texto da Dei Verbum cima citado, modificou a redaco inicial que dizia: "Divina revelatione manifestantur ea quae etc.". Modificou-a assim: "Divina revelatione Deus seipsum etc." (para esta questo veja-se Henri de Lubac, La rvlation divine. Commentaire du prambule et du Chapitre I de la Constitution Dei Verbum du Concile Viatican II, Pars, n 9 8 3 , p . 129). Evidentemente, a revelaco de Deus mesmo sempre captada dentro de um certo quadro conceptual prprio do ouvinte; quando escrita, a revelaco se comunica pelo texto cannico. Mas Deus revelante mais que o texto inspirado e cannico. Este ser Escritura Sagrada mediante a qual nos encontramos com o Deus vivo e libertador. Por isso, num outro lugar do meu livro digo com referencia a mensagem de Jess e o texto que a encerra: "A mensagem histricamente est ligada ao texto. Este funciona como chave decifradora da mensagem. Sem o texto-testemunho perderamos o acesso histrico mensagem e ao Jess que viveu entre nos. Da a f, que se constitu como forca histrica, est ligada a estes primeiros textos" (p. 136). Portanto, nao sustento, como se alega injustificadamente, urna concepeo pr-doutrinal da revelaco. O prprio texto do Sr. Cardeal me d de novo razo quando reconhece: " verdade que as formulaces dogmticas responden! a problemas de um momento histrico determinado e sao propostas com um vocabulario tomado da cultura da poca". Que sentido possui ento a crtica minha posicao se lia un acord entre a minha concepeo e aqueta expressa pela carta do Sr. Cardeal? Naturalmente, enquanto permanecer a referencia cultura, compreensvel aos homens que a vivem, as verdades "permane-

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cem sempre verdadeiras". Mudando a cultura, nao muda a verdade, mas as formulacoes culturis adequadas que devem expressar a mesma verdade e o mesmo sentido conferido pela Igreja, como temos j dito cima. 3. O sentido dinmico do depositum fidei

Concordo e assumo plenamente os termos do n. 10 da Dei Verbum e o n. 23 com referencia aos telogos. O Papa Joo Paulo II, falando aos telogos em Salamanca, explicou o sentido dinmico deste depsito: "O telogo nao pode limitar-se a guardar o tesouro doutrinal herdado do passado, mas deve buscar urna compreenso da f, que torne possvel a acomida no modo de pensar e de falar do nosso tempo. O criterio que deve guiar a reflexo teolgica a busca de urna compreenso renovada da mensagem crista na dialtica de renovaco na continuidade e vice-versa" (SEDOC, 15, 1983, 653 ou L'Oss. Rom., ed. port. 7/11/1982; cf. tambm Discurso aos Bispos da Blgica, 10/9/1982). Comentando a Dei Verbum num contexto do nosso tema, escreveu este grande telogo que hoje Cardeal, Henri de Lubac, e que, a seu tempo, conheceu dificuldades com o ex-Santo Oficio: "A Tradico nao deve ser compreendida exclusivamente como um depsito acumulado do passado, conservado como urna solitaria contemplaco intemporal da verdade revelada; isto nos instalara numa falsa eternidade, e os grandes contemplativos da tradico crista, que foram freqentemente grandes homens de aco, nos fornecem bem um outro exemplo. A Tradico deve ser posta em relaco constante (e por assim dizer) com os acontecimientos do mundo, com as diversas culturas dos povos onde a Igreja se implanta no curso dos sculos. por isso que refletir no Cristo, ou, como se diz, 'fazer teologa' nao exclusivamente organizar as verdades', reduzi-las a um sistema ou tirar sempre concluses novas a partir de 'premissas reveladas"; ainda e muito mais 'verificar a torca explicativa' das verdades da f no interior do contexto movedico do mundo. procurar compreender este mundo, isto , compreender o homem, sua natureza, seu destino, sua historia, as mais variadas situaces, luz destas mesmas verdades" {La rvlation divine, op. cit., p . 100). Portanto, nao basta "conservar fielmente o depsito em sua pureza", como diz o texto; ele deve se abrir ao mundo para

poder dar frutos e mostrar-se de fato sal da trra. O sal s realiza sua natureza de salgar e dar sabor se penetrar nos alimentos humanos distintos dele. O que se me atribu pgina 130 sobre "o processo nico e dialtico da historia" nao tem nada a ver com o sentido da dialtica que ai exponho: a co-existncia dentro do catolicismo no aspecto de encarnaco e de transcendencia. Chamo atenco que o Papa no texto citado cima usou a palavra dialtica sem carreg-la de preconceitos e sem suscitar fantasmas amedrentadores. Da mesma forma, as pginas aduzidas 73-74, nao se diz sequer urna palavra sobre "o primado da praxis". Naquelas pginas se critica urna compreenso da revelago que a reduz a doutrinas reveladas e encobre o principal, o Deus revelante, como o sublinharam os concilios e foi exposto cima.

VI. Os eventuais abusos d o poder sagrado na Igreja e o Ideal evanglico: n. 3 Eis como reza o terceiro ponto da carta do Sr. Cardeal Ratzinger: "Urna outra grave patologa' da qual, a seu parecer, a Igreja Romana deveria libertar-se constituida pelo exerccio hegemnico do poder sacro que, alm de fazer dla urna sociedade assimtrica, teria sido deformado em si mesmo. Dado como provado que o eixo organizador de urna sociedade coincide com seu modo especfico de produco e aplicando esse principio a Igreja, o Sr. afirma que houve um processo histrico de expropriaco dos meios de produco religiosa por parte do clero contra o povo cristo, o qual portanto se viu expropriado de sua capacidade de decidir, de ensinar etc. (cf. p. 204s, 231s, 255s). Urna vez destocado, o poder sacro foi tambm gravemente deformado, caindo nos mesmos defeitos do p o d e r profano: '() exerccio do poder na Igreja seguiu os criterios to poder pago em termos de dominaco, centralizaco, marginalizaco, triunfalismo, hybris humana sob capa sagrada' (p. 106; cf. tb. p. 96, 99-102 etc.). Para remediar tais inconvenientes, o Sr. prope um novo modelo

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de Igreja onde o poder seja concebido sem privilegios teolgicos, como puro servico articulado segundo as necessidades do povo, da comunidade. Trata-se de 'fazer urna Igreja viva, com servicos flexveis, funcionis, sem privilegios teolgicos' (p. 223; cf. p. 106s etc.). Urna tal posico suscita serias reservas doutrinais e pastorais". Com referencia a esta ltima parte o exerccio do poder sacro na Igreja entram particularmente em questo os captulos V: "O poder e a instituicao na Igreja podem se converter?"; o VIII: "Caractersticas da Igreja mima sociedade de classes"; IX: justificada a distincao entre Igreja docente e Igreja discente?"; e os dois ltimos sobre a Igreja e o Espirito Santo. 1. A situacao da Igreja no Brasil e os desafios para a instituicao da Igreja Para compreend-los, faz-se mister situ-los dentro das condices da Igreja do Brasil no interior da qual elaboro minhas reflexes. Como advert no inicio, estamos passando por grave crise institucional pela falta sentida e sofrida de sacerdotes. As estatsticas do 1,3 sacerdote para cada 10 mil fiis. O povo religioso e pede insistentemente a presenca da Igreja. Esta situacao de carencia permite a penetraco de centenas de denominaces cristas, seitas, religies orientis e a difusao cada vez mais acelerada das religies afro-brasileiras. Dentro de 60 anos, a continuar a atual situacao, nos dizem os analistas, o catolicismo nao ser, no nivel do povo, a religiao hegemnica. vim tremendo desafio pastoral que uma teologa atenta nao pode deixar de colocar na sua agenda de reflexo. A estrutura tradicional da Igreja, demasiadamente montada sobre a figura do padre ordenado e celibatrio, cria obstculos a mais no esforco de superar o imobilismo institucional. Por outra parte, a Igreja no Brasil encontrou uma sada promissora: as militares de comunidades eclesiais de base. Ai o povo le a Palavra, celebra, organiza a caridade, permitindo o surgimento de novos ministerios leigos. Como j dissemos, os Bispos apiam as comunidades eclesiais e elas acolhem os Bispos, mima convergencia admirvel em nosso pas. Ai se pode ver que a f vivida em comunidade pode permitir o surgimento de novas estruturas de

funcionamento, sem romper com a Tradi^o e os elementos clssicos da estrutura da Igreja Universal. neste contexto de busca, de alargamento das possibilidades eclesiolgicas que se sita minha produco. Cito uma frase de Rahner: "Face nova situacao, a Igreja deve ir com coragem para o novo e para o ainda-no-experimentado at o extremo limite, at l, onde para uma doutrina e conscincia cristas, clara e indiscutivelmente, nao se pode ir alm. Na vida prtica da Igreja, hoje, o nico tuciorismo permitido o tuciorismo da ousadia... O seguro hoje nao mais o passado mas o futuro" (Handbuch der Pastoraltheologie II/l, Freiburg, 1966, 275-276). Evidentemente, nao tenho levado at a tais extremos minhas postulaces; mas os avancos que sugiro se situam dentro desta urgencia pastoral. Devemos fazer na Amrica Latina e no Brasil uma teologa da urgencia. Caso contrario, vamos perder a corrida. Seremos suplantados pela enorme vitalidade religiosa do povo capturada por outros grupos que nao sao da Igreja Catlica, enraizada profundamente na alma do povo. Cabe tambm recordar que, pelo ano 2000, vivera mais da metade dos catlicos de todo o mundo na Amrica Latina. dentro dessa p r e o c u p a d o que o Cardeal Alosio Lorscheider apresentou o relatrio aos Padres Sinodais em 1974, em Roma (Panorama da Igreja Universal a partir de 1971), onde dizia: "Examina-se a atual estrutura eclesistica e se pergunta at que ponto ela poderia e deveria ser outra em nossos dias?" (citado em Igreja: carisma epoder, p. 107). Em funco de criar mais espaco interno da Igreja para as modificaces necessrias, exigidas pelos desafios pastorais, analiso a forma e o exerccio do poder na historia da Igreja. Nao h nenhuma intenco espuria de difamar, mas de ver a Igreja mais aberta, mais catlica, para que possa ser a Igreja da maioria do povo brasileiro. 2. A legitimidade de categoras scio-analtlcas aplicadas instituicao da Igreja importante tambm, antes de responder as questes concretas, garantir a legitimidade da aplicaco de categoras histricas e scio-religiosas na anlise da Igreja-institui^o. A Igreja tambm uma sociedade provida de rgos hierrquicos, uma assemblia visvel (LG n. 8), portanto, uma realidade histrica, embora nunca

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seja s isso, mas tambm o sacramento da salvaco universal, formando "urna s realidade complexa em que coexistem (coalescif) o elemento divino e o humano" (LG n. 8). O elemento humano, como no ministerio de Jess, possui sua relativa autonoma (yerus homo). Por isso, pode-se fazer um discurso sobre a Igreja como instituico histrica e social, sabendo-se, na f, que essa instituico constitu, aos olhos da f, a sacramentalidade teolgica da Igreja. A essa realidade histrico-religioso-social podemos aplicar os instrumentos analticos elaborados pelas ciencias do social e especficos para o campo religioso. verdade que essa ciencia possui curta tradico, mas nem por isso deixa de ter sua seriedade. Mostra-se til para entender os condicionamentos histricos da instituico-Igreja, as formas do poder e os modos de seu exerccio. Reconheco que nao freqente o uso dessa mediaco scio-analticoreligiosa as eclesiologias modernas, nem naquela de Hans Kng. Tenho conscincia de que nos, telogos da Amrica Latina, estamos inovando neste sentido. Tenho-mc servido dos estudos mais serios neste campo: de Pierre Bourdieu, A economa das trocas simblicas, Sao Paulo, 1974, esp. o captulo: Cnese e estrutura do campo religioso (p. 27-78), bem como de Otto Maduro, Campo religioso y conflictos sociales. Marco terico para el anlisis de sus interrelaciones en Latinoamrica, Caracas, 1978; C. A. de Medina e Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Autoridade e participagao. Estudo sociolgico da Igreja Catlica, Petrpolis, 1973- A utilizaco das ciencias do homem e do social, respeitando a epistemologa prpria das ciencias, reconhecida oficialmente pelo Magisterio {Octogsima Adveniens n. 38-40; Joo Paulo II, Discurso na Pontificia Universidade de Salamanca, cf. SEDOC, jan./fev 1983, 652-656). dentro deste novo horizonte epistemolgico que se devem entender as expresses tcnicas utilizadas por mim como "capital simblico, meios de produco religiosa, modo de produco dissimtrico de produco religiosa, processo de expropriaco dos meios de produco religiosa" (cf. por ex. p. 190-191). Observo que tais expresses nao possuem urna conotaco moral, mas meramente analtica. Sobre isso chamo explcitamente a atenco do leitor as pginas 191, 232 et passim. Ademis, a teologia histricamente sempre se mostrou aberta a assumir novas categoras vindas dos distintos campos do saber, desde que nao desnaturem a identidade daf. Hoje, as ciencias do social constituem um desafio que deve ser assumido com coragem e prudencia, pois nos sao

teis e nos permitem entender melhor a institucionalidade da Igreja. Elas sao especialmente teis porque mostram tambm as rela^es de mutua influencia que vigoram entre a Igreja e a sociedade. H formas de exerccio de poder na Igreja que sao tributarias sua encarnaco no mundo feudal, outras de sua presenta dentro de urna sociedade moderna e finalmente as carnadas populares. Nem tudo estabelecido divinamente, nem poderia s-lo, desde que a encarnaco constitui, alm de um fato histrico-salvfico, urna le de presenta do divino no humano e do humano no divino (transparencia). A carta do Sr. Cardeal diz que "Do ponto de vista teolgico, nao tem sentido introduzir na sociedade eclesial os meios de produco como eixo organizador". Sim, do ponto de vista teolgico, mas nao numa perspectiva scio-analtica que a nossa naquele texto e contexto. A carta a seguir coloca esta pergunta: "Por acaso nao possui a Igreja de Cristo urna organizaco original prpria, independente dos meios de produco?". O fato de a Igreja possuir urna organizado prpria nao a livra de possuir meios de producto, pois a Igreja, enquanto sociedade visvel, composta de homens e mulheres, tem que comer, possuir seus edificios, organizar seus dicastrios, promover misses, garantir o pao e o vinho para a celebrado da Eucarista. Ora, para isso tudo ela possui meios de produco de vida e de reproduj o desta vida e at obras financeiras como o Instituto per le Opere di Religione (IOR). Se o Verbo encarnado estava inserido no meio de produco do seu tempo, como nao o estar a Igreja? Por isso, tal principio nao estranho a teologia; talvez a expresso nova tirada da Sociologa religiosa moderna cause estranheza a ouvidos acostumados apenas a um tipo de linguagem. 3. A perda progressiva do poder de deciso dos leigos na historia da Igreja Estabelecidas estas observacoes iniciis, passo a responder as questes suscitadas: "O processo histrico de expropriaco dos meios de produco religiosa por parte do clero contra o povo cristo, o qual

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portanto se viu expropriado de sua capacidade de decidir, de ensinar etc.". Trata-se de u m / a t o histrico: basta conhecer um pouco a historia das instituices eclesisticas. Os fatos se mostram, pouco importa se nos agradam ou nao. Assim, houve efetivamente urna perda de atuaco do povo nos processos de tomada de deciso dentro da Igreja. Tomemos como exemplo a participaco, outrora, na eleico do Bispo. Sao Clemente Romano, em sua Carta (44, 3) diz que os presbteros foram instituidos pelos Apostlos e por homens ilustres "com a aprovaco de toda a comunidade". A Traditio Apostlica de Hiplito (215) diz: "Episcopus ordinatur electus ab omni populo" (n. 2). As Constituiges Apostlicas prescrevem que "para bispo seja sagrado um totalmente irrepreensvel e que seja eleito por todo o povo" (VIII, 4, 2: Funk I, 473). Para Cipriano, urna eleico sem o sufragium populi ilegtima (Epist. 67, 5: CSEL 3, 2, 739). O Concilio de Reims em 1049, presidido por Leo IX, estipula no canon 1: "Que ningum seja promovido ao governo eclesistico sem ser eleito pelo clero e pelo povo". Por causa da arbitrariedade de prncipes que praticavam simona, lentamente os leigos foram sendo afastados da eleico dos bispos. Cabe-lhes apenas o consentimento. Assim em 1140 o Decreto de Graciano, quando aborda a questo, diz numa frmula inicial: "A eleico pertence aos clrigos, o consentimento ao povo" (Dist. 62 e 63). 800 anos depois, diz o canon 329 2 do Cdigo de 1917: "O Pontfice Romano nomeia livremente os Bispos". Em 1983, no novo Cdigo de D. Cannico, canon 377, assim se dispe: "O Sumo Pontfice nomeia os Bispos livremente ou confirma os que foram legtimamente eleitos". S no processo previo de indagaces, "se for oportuno", permitido consultar "individualmente e em segredo" tambm "leigos eminentes em sabedoria" (c. 377 3). Como se depreende dos fatos, os leigos perderam o poder eclesial, o poder de ajudar as decises de escolha de seus pastores. Houve pocas em que se perdeu a memoria desta depotenciaco dos leigos. E podemos ento 1er frases como esta de Pi X, na Encclica Vehementer (de 11/2/1911): "Somente o colegio dos pastores tem o direito e a autoridade de dirigir e governar. A massa nao tem direito nenhum a nao ser o de deixar-se governar qual rebanho obediente que segu seu pastor" (cf. Igreja: carisma e poder, p. 234). Ora, esta teologa nao mais representada pelo

Vaticano II, como se v na Lumen Gentiutn (33-36), onde os leigos tambm participam, a seu modo, nos tres mnus de Jess Cristo e da Igreja: de celebrar, de ensinar e reger. 4. Os abusos do poder sagrado e a indefectibilidade da Igreja Diz ainda a Carta do Sr. Cardeal Ratzinger: "Dato non concesso' que o exerccio do poder na historia da Igreja possa ter sido to negativo, com que objetivo se acenta um panorama to deprimente? Como deveria ser o exerccio do poder no novo modelo de igreja? deveriam exercer tal poder? O que se deve entender por servicos flexveis, funcionis, sem privilegios teolgicos? A doutrina tradicional da Igreja a este respeito, claramente confirmada tambm no Concilio Vaticano II, supe, entre outras coisas, duas verdades fundamentis: 1) a constituico da Igreja por instituico divina hierrquica; 2) existe na Igreja um ministerio hierrquico ligado essencialmente e exclusivamente ao sacramento da ordem". Outra questo ainda aquela do exerccio do poder na Igreja. Ai se cita urna frase que minha mas que nao representa a viso mais complexa e completa de minha posico: "O exerccio do poder na Igreja seguiu os criterios do poder pago em termos de dominaco, centralizaco, marginaliza^o, triunfalismo, hybris humana sob capa sagrada" (p. 106, cf. tb. 96, 99-102 etc.). Pens que um problema objetivo a forma do exerccio do poder na Igreja, quer no passado quer no presente. O exemplo de Jess orientador: foi servo sofredor e despojado de toda pompa e aparato exterior. Os poderes do seu tempo o crucificaram; ele nao usou o poder-dominaco para fazer valer sua mensagem nem para imp-la aos outros; muito menos para se defender e sobreviver (cf. p. 110-113). Sofremos ainda hoje com o mau exemplo de prelados autoritarios; eles com seu mandonismo fazem sofrer de forma excessiva os fiis. Isto pertence a situaco decadente que pervade tambm a Igreja. Tal fato nao constitu nenhum motivo para desprezarmos a Igreja e o ministerio pastoral mas para exercermos a profecia dentro dla e sabermos tambm sofrer por ela.

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Deve sempre valer o que ensinou Paulo: "Nao temos poder contra a verdade, mas nicamente pela verdade" (2Cor 13, 8). Cada pas poderia, em sua historia e at em seu presente, apresentar dolorosos exemplos de lderes comunitarios autoritarios, procos dominadores e bispos centralizadores. No meu texto, na perspectiva que apresentei cima, procuro fazer um "pequeo balanco" (p. 105) sobre o caminho histrico da Igreja-instituico-poder, que sucedeu Igreja dos mrtires, portante, aps a viragem constantiniana, quando ela se tornou, como religio oficial, urna forca histrica. Minha atitude crtica: dada a atitude de Jess, os valores evanglicos e o exemplo dos Apostlos, poder-se-ia esperar um exerccio distinto de poder, mais servical, menos aparatoso e mais gerador de fraternidade. Na verdade, o exerccio do poder, na Igreja, seguiu, em muitssimos casos, o curso comum e at pagao do poder. O texto do Sr. Cardeal Ratzinger me faz a seguinte pergunta: "Dato non concesso' que o exerccio do poder na historia da Igreja possa ter sido tao negativo, com que objetivo se acenta um panorama tao deprimente?". Usando as palavras do meu livro em juzo: "Se reconhecemos o passado pouco animador da Igreja-instituico as voltas com o exerccio do poder, isso nao significa rejeicao da Igreja-instituicdo, realidade concreta que explcita o misterio cristo e prega, apesar de todas as contradices intra-sistmicas, Jess Cristo Libertador. Todo cristo deve assumir esse passado que nao pode ser desconhecido nem recalcado... porque o nosso passado, enquanto somos membros do Povo de Deus dentro do qual se sita a Igreja hierrquica" (p. 108). Portanto, esse passado nao apenas dos bispos, tambm nosso, de cristos, presbteros e leigos. Completo ainda o pensamento: "S um amor concreto e evanglico, e por isso mesmo crtico e livre, pode acolher a Igreja em suas limitacoes e erros, porque somente amando-a que nos convertemos a nos mesmos e cometa a aparecer a fascinante beleza da Esposa de Cristo e da Mae de todos os homens" (p. 109). Se tivesse tido a intenco de infamar a Igreja pelo gosto de infamar teria mil outras formas de faz-lo. Creio que devemos aceitar, com humildade e autocrtica, o/ato de que houve efetivamente escndalos no exerccio do poder na Igreja, at na mais alta cpula, em varios Papas ao longo da historia. Relembro apenas uns fatos: poderia t-Ios citado, mas nao o fiz exatamente para nao escandalizar os fiis. Nao seria invenco,

mas narra<;o daquilo que est nos manuais de Historia. Tomemos aquele do piedoso Daniel-Rops, A Igreja dos tempos brbaros (H. da Igreja de Cristo II, Porto, 1960). No captulo "Sao Pedro e os tiranos de Roma" (p. 617-624), nos diz: "Em nenhuma poca o Papado se mostrou tao fraco e tao desigual na sua misso... Seria nosso desejo lancar sobre o espetculo dessas desordens o manto dos filhos de No" (p. 617). O que se sabe do Papa Joo XII (955964), sagrado com 18 anos, e da forma como exerceu o Pontificado, pior que o exerccio pagao do poder. Segundo Rops "estava metido em todas as intrigas...; a respeito dele se contam talvez com certo exagero, mas sem dvida com algum fundo de verdade as piores historias de orgisticos banquetes nos quais, segundo se conta, os convivas faziam brindes a Lucifer" (p. 618). Bento IX (1033-1045) foi sagrado Papa com 12 anos "j cheio de vicios, e tantos escndalos praticou que o povo romano acabou por se indignar e correr com ele" (p. 619). Entretanto, nada ultrapassa em vergonha para a Igreja o abuso inominvel de poder, o que o Papa Estvo VI (896-897) praticou com o cadver do Papa Formoso (891-896): "O cadver do velho Papa foi tirado do tmulo, sentado sobre urna cadeira e julgado por urna assemblia sinodal, presidida pelo novo Papa, Estvo VI, que o odiava. Todo o seu passado foi desenterrado com ele; foram evocadas todas as suas aventuras e intrigas, e denunciaram-se tambm todas as suas faltas ao direito cannico. Um clrigo, aterrorizado, responda em vez do defunto e confessava os seus 'crimes'. Seguiu-se urna abominvel cerimnia em que o morto foi privado da sua dignidade e despojado das vestes pontificias a que aderiam as carnes putriflcadas. Tiraram-lhe o prprio cilicio que tinha consigo e depois cortaram-lhe os dedos da mo direita aqueles dedos indignos que tinham abencoado o povo. E, para terminar, o cadver foi entregue a populaba que o lancou ao rio" (p. 548-549). Tais e semelhantes crimes, em Papas mundanos, que se repetiriam, embora em menor escala, na Renascenca, nao depem em favor do exerccio do poder segundo os ditames do Evangelho, de um mnimo de humanidade e do senso comum. H panoramas deprimentes na historia dos papas, dos bispos, da hierarquia e tambm dos leigos. A carta do Senhor Cardeal Ratzinger me critica por apenas insinuar fatos de prepotencia e hybris humana, sem concretiz-los; caso quisesse faz-lo, poderia t-lo feito dentro da objetividade da historia eclesistica. A vontade de auto-al'irmaco

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da Igreja e da hierarquia nao deve recalcar o sentido da autocrtica, de converso e do humilde reconhecimento de erros e pecados histricos cometidos por aqueles que nos deveriam representar a figura do Servo sofredor, o humilde e pobre Jess de Nazar. Minha exposi^o, no livro Igreja: carisma e poder, nao se detm, mrbidamente, nesta crtica. Ela aduzida na perspectiva pastoral e evanglica de converso e da necessria abertura de todos, para que haja mais florescimento dos bens do Reino, da participado e da comunho entre todos. Dedico toda urna grande parte para expor "o sentido evanglico da autoridade" (p. 109-113), que vivido na Igreja que nasce da f do povo simples, concretizada as comunidades eclesiais de base. Ai h pastores excelentes, sacerdotes inseridos nos meios pobres, religiosos e religiosas que uniram sevi destino ao destino dos ltimos da trra, os irmos menores do Senhor (cf. Mt 25, 40). Ai mostr como j se vive um poder-servico, em que os portadores do poder sagrado na Igreja o exercem como verdadeiro servico, dando possibilidade de participa^o aos outros; ao invs de tudo acumular em suas mos, reforcam o poder do prprio povo cristo, para que participe e seja membro vivo e ativo da comunidade. Digo mais: "O Papado, o episcopado, o presbiterato nao perdero sua fun^o; ganharo outras funches, talvez mais puras e prximas ao ideal evanglico de fortalecer os irmos na f..." (p. 115). Concluo reconhecendo que "os ltimos Papas da Igreja, fundamentalmente, se situam dentro destes marcos ideis" (p. l i ) . isto que quero alcanzar quando digo que importa "fazer urna Igreja viva, com servidos flexveis, funcionis, sem privilegios teolgicos". H os ministerios oficiis que nos vm pelo sacramento da Ordem, mas h tambm, de fato, os ministerios exercidos por leigos, as multiformes expressoes comunitarias, como preparar crianzas para a Primeira Comunho, as liturgias e celebraces, visitar os velhos e doentes, administrar o batismo e assistir o matrimonio, animar os grupos bblicos, coordenar os centros de defesa dos direitos humanos etc. Todas essas funces (carismas), que o Espirito faz surgir na comunidade, mostram a vitalidade, a flexibilidade dos servicos, a participado de todos, sem privilegios teolgicos de uns em detrimento do valor tambm teolgico dos outros. Em nenhum lugar do meu livro neg a constituico hierrquica da Igreja, por instituido divina. Entretanto, a hierarquia, na historia, se inflacionou a ponto de na Igreja latina, atualmente, os

leigos terem de se empenhar para conseguir o seu lugar. A formul a d o de um telogo eminente, como Salaverri, citado por mim p. 232-236, reproduz mal a perspectiva querida por Jess, numa comunidade de irmos (cf. Mt 23, 8), onde todos fossem filhos do mesmo Pai do cu: "Na Igreja existe, por vontade de seu divino fundador, urna discriminaco pela qual urnas pessoas ho de ser chamadas a exercer os poderes essenciais, com excluso dos demais, segundo a lei estabelecida pelo prprio Cristo". O mesmo efeito produzido pela afirmaco do Papa Gregorio XVI (18311846): "Ningum pode desconhecer que a Igreja urna sociedade desigual, na qual Deus destinou a uns como governantes, a outros como servidores. Estes sao os leigos, aqueles sao os clrigos" (p. 234). As palavras "discriminaco", "excluso", "desigualdade", "governantes" de um lado e "servidores" do outro lado difcilmente recebem o aval do Evangelho. Nao foi assim que agiu e falou Jess Cristo. H hierarquia na Igreja, nao como entre os grandes senhores e poderosos deste mundo (cf. Le 22, 25), mas na forma de hierodulia, quer dizer, do sagrado servido, sem criar discriminacoes e separa^es, mas poder para unir a comunidade, anim-la para a misso e faz-la seguidora mais fiel do Servo dos servos, Jess Cristo. 5. O leigo e a c e l e b r a d o da Ceia do Senhor Por fim a carta do Sr. Cardeal retoma urna quaestio disputata formulada por mim, h anos, em razo da prtica das comunidades eclesiais de base; sofrendo com a carencia do sacerdote sempre to desejado, algumas dlas, em alguns momentos, particularmente na Quinta-Feira Santa, ritualizam e celebram a Ceia do Senhor, presidida pelo coordenador leigo, reconhecido pela Igreja local. Coloca-se a questo a teologa: que valor possui tal celebrad o ? apenas urna paraliturgia? Certamente o ; mas poderia significar algo mais? Ai avent a biptese, e assim apresentada (Eclesiognese, Petropolis, 1977, p. 79), de que o coordenador leigo dentro do supplet Ecclesia (oeconomia) agira como ministro extraordinario, sem com isso invalidar a necessidade da orden a d o sacerdotal, nem constituir um novo ministerio presbiterial ao arrepio daquele existente na Igreja (op. cit., 80-81). Devo en latizar que nunca afirmei, como pressupe a carta do Sr. Cardeal, que nao h "necessidade da ordenaco sacerdotal para a vlida celebrado da Santa Missa". Na minha quaestio disputata nao falo

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de Missa, mas de Ceta do Senhor, pois Missa urna realidade sacramental, teolgicamente bem-definida e oficial para toda a Igreja. as minhas "Aclaraces acerca de alguns temas de teologia" {Grande Sinal, junho 1982, 368-369, ou em Sal Terrae, maio 1982, 400-401) procurei deixar mais clara minha posico. Vejo que ela suscitou escrpulos seja expressos na carta de Mons. J. Hamer de 25 de junho de 1982, seja agora na carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger. Na verdade, as formulaces minhas sao claras. Transcrevo-as e depois torno a clarific-las: "A Igreja ensina que toda a comunidade eclesial sujeito ativo da acao eucarstica. Nao contradiz esta tese a afirmacao solene da mesma Igreja segundo a qual somente o sacerdote validamente ordenado ou o bispo tm o poder de consagrar (DS 1.739s; 1.752; 1.771). Isto significa: somente o sacerdote oficial, dentro da Ordo da Igreja, pode, como ministro ordinario, pronunciar eficazmente aquelas palavras em virtude das quais se torna presente a vtima eucarstica, o corpo e o sangue de Jess" {Grande Sinal, op. cit., 369; Sal Terrae, 401). No final retomo a ttulo de concluso: "De todas as formas, devemos reconhecer que nao b celebrando eucarstica propriamente dita no sentido cannico como o entende a Igreja Catlica quando o celebrante nao ministro ordinario validamente ordenado com o sacramento da Ordem" (ibid.). Chamo a atencao para as negativas exclusivas que, em boa lgica menor, nao permitem alternativas: "somente" (duas vezes) e "nao h celebraco. Os acrscimos que fiz "como ministro ordinario" eram para reforcar ainda mais a afirmacao anterior: "somente o sacerdote validamente ordenado", "somente o sacerdote oficial". Caso tivesse omitido o "como ministro ordinario" nada mudara o sentido. Como me foi solicitado por esta Congregacao em carta de 26/6/ 1982: ento que se omita de vez para efeitos de clareza. O segundo acrscimo "no sentido cannico como o entende a Igreja Catlica" quer novamente sublinhar a doutrina oficial; nao quer subtrair nada a ela, como alias claro na prpria formulaco quando lida sem escrpulos e demasiadas desconfianzas. no sentido do que se diz no Lateranense IV: "sacerdos, qui rite fuerit ordinatus" (DS 802; tambm DS 794). Canon significa aqui: a norma e determinaco da Igreja Catlica. Eliminando este acrscimo, nada se modifica no sentido de toda a frase. Que seja, portanto, eliminado!

Por fim, estou convencido do carter fragmentario de meus "ensaios de eclesiologia militante"; nao possuem eles a consistencia de um tratado sistemtico em eclesiologia, que, um dia, pretendo ainda elaborar. Depois de haver justificado o direito da profeca dentro da Igreja e o seu exerccio por santos e telogos de incomensurvel maior qualidade que eu, estimo que nao fui mais virulento e intolerante que um Orgenes, Sao Bernardo, Pedro Damio e Santo Antonio de Lisboa. Comungo da convicco de que "a Igreja de Cristo deve ser edificada na pureza da f". Pens, entretanto, que o cristo nao possui apenas o direito de receber a doutrina pura, mas tambm dentro de urna codificaco atual que ele a entenda. Este imperativo de "adaptar o Evangelho, enquanto possivei, a capacidade de todos... deve permanecer como a lei de toda a evangelizando", nos recomenda o Vaticano II {Gaudium et Spes, n. 44/340). Lamentavelmente, na carta subscrita pelo Sr. Cardeal, nao identifico nenhum aceno nesta directo, nem muita compreenso para aqueles que, como eu, com os riscos inerentes a esta tarefa, assumem semelhante recomendaco. A libertaco dos "inimigos do passado, mas sobretudo dos atuais" nao substitu esta missao nem constitu a melhor forma de cumpri-la. Nem no livro em questao, nem em qualquer outro, postulo "um certo socialismo utpico", muito menos "identificado com o Evangelho", como se me imputa. Quero deixar claro que nao posso aceitar esta suspeita injustificada, como se incorresse num primitivismo teolgico destituido de qualquer vigilancia epistemolgica.

VII. Concluso: a Verdade e a Deus a ltima palavra Ao concluir minhas respostas desejo manifestar o meu reconhecimento pela legitimidade da instancia doutrinria da Igreja na promoco e guarda da mensagem revelada de Deus, que procedeu, em sua funcao, anlise do meu livro. A mim coube o esforco de dissipar dvidas, corrigir eventuais erros e conscientizar desafios histricos que perpassam nossa Igreja, que provocam a inteligencia da f. Procurei exercer esta inteligencia dentro da caminhada de nossa Igreja; se o fiz com proveito para a comunidade eclesial ou se estive aqum das exigencias da f e da historia, cabe

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a quem de direito apreciar e ao prprio Deus. Sinto-me um servo intil que procurou fazer o que tinha de fazer (cf. Le 17, 10) ou que pensou ser seu dever de o fazer. Na casa do Pai h muitas moradas (Jo 14, 2). Esta casa se encontra na trra e no cu. Assim na teologa h muitos caminhos que conduzem ao encontr do mesmo Deus e muitas moradas para a linguagem da f. Estimo que minhas reflexes eclesiolgicas, mesmo as mais ousadas e em funco dos reptos ingentes que percebemos, situam-se dentro do pluralismo teolgico tao ressaltado pelo Vaticano II (UR n. 4/771; GS n. 44/340). De urna coisa estou certo: prefiro caminhar com a Igreja a andar sozinho com a minha teologa. A Igreja permanece, a teologa passa; aquela urna realidade de f que eu assumo, esta urna construco da razao que eu discuto; aquela mae, embora com suas rugas e mculas, esta serva apesar de sua fraca luz e de seu brilho lunar. No intento de servir teolgicamente Igreja, tive a ousadia de pensar nossas questes vitis e de diz-las alto. Estou consciente daquilo que nos asseverava Santo Agostinho e que eu coloquei no frontispicio de meu livro Igreja: carisma e poder: seguimos'"caminhos tormentosos pelos quais ramos obrigados a caminhar com multiplicadas canseiras e sofrimentos impostos aos filhos de Ado". Estas canseiras e sofrimentos nao sao metforas mas realidades diuturnas. Por elas se me possibilita comungar com tantos irmos e irms que sofrem e se cansam muitssimo mais do que eu sob o peso da paixo da vida. Por fim, permito-me testemunhar que amo e continuo a amar a Igreja, comunidade viva dos seguidores de Jess na forca de seu Espirito, mais do que a comodidade tranquila e o curso sereno de minha trajetria pessoal de telogo perifrico, menor e tristemente pecador.

t/jocttmento

r?

Congregacao para a Doutrina da F Notificacao sobre o livro Igreja: carisma e poder. Ensaios de eclesiologia militante, de Frei Leonardo Boff, O.F.M.*

Cidade do Vaticano 1985 Tipografa Poliglota Vaticana

Introducao No dia 12 de fevereiro de 1982, Frei Leonardo Boff, OFM, tomou a iniciativa de enviar a Congregacao para a Doutrina da F a resposta que deu a Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro, que criticara o seu livro "Igreja: Carisma e Poder". Declarava que aquela crtica continha graves erros de leitura e de interpretaco. A Congregacao, aps ter estudado o livro nos seus aspectos doutrinais e pastorais, exps ao Autor, numa carta de 15 de maio de 1984, algumas reservas, convidando-o a aceit-las e oferecendo-lhe, ao mesmo tempo, a possibilidade de um dilogo de esclarecimento. Tendo porm em vista a repercusso que o livro estava tendo entre os fiis, a Congregacao informou L. Boff de dfue, em qualquer hiptese, a carta seria publicada, levando eventualmente em consideracao a posicao que ele viesse a tomar por ocasio do dilogo. No dia 7 de setembro de 1984, L. Boff foi recebido pelo Cardeal Prefeito da Congregacao, acompanhado pelo Mons. Jorge Meja, na qualidade de Secretario. Foram objeto do coloquio alguns problemas eclesiolgicos surgidos da leitura do livro "Igreja: Carisma e Poder" e assinalados na carta de 15 de maio de 1984. A conversa, qvie se desenvolveu num clima fraterno, proporcionou ao Autor ocasio de expor seus esclarecimentos pessoais, que ele quis
* Editora Vozes, Petroplis, RJ, Brasil, 1981.

Fr. Leonardo Boff, O.F.M. frater, theologus minor et peccator Petrpolis, festa de Santa Rosa de Lima, 24 de agosto de 1984.

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tambm entregar por escrito. Tudo isto foi explicado num comunicado final publicado e redigido de comum acord com L. Boff. Concluido o dilogo, foram recebidos pelo Cardeal Prefeito, em outra sala, os Eminentssimos Cardeais Alosio Lorscheider e Paulo Evaristo Arns, que se encontravam em Roma para esta oportunidade. A Congregaco examinou, seguindo a praxe que lhe prpria, os esclarecimentos oris e escritos fornecidos por L. Boff e, embora tomando nota das boas intences e das repetidas declar a r e s de fidelidade a Igreja e ao Magisterio por ele expressas, sentiu-se contudo no dever de salientar que as reservas levantadas acerca do contedo do livro e assinaladas na carta, nao poderiam, na sua substancia, considerar-se superadas. Julga pois necessrio, assim como estava previsto, agora publicar, as suas partes essenciais, o contedo doutrinal da mencionada carta. Premssa Doutrinal A eclesiologia do livro "Igreja: Carisma e Poder" propese ir ao encontr dos problemas da Amrica Latina e, em particular do Brasil, com uma coletnea de estudos e perspectivas (cf. p. 17)'. Tal intenco exige, de um lado, uma atenco seria e aprofundada as situaces concretas, as quais o livro se refere e, por outro lado, para realmente corresponder ao seu objetivo a preocupacao de inserir-se na grande tarefa da Igreja universal, no sentido de interpretar, desenvolver e aplicar, sob a inspiraco do Espirito Santo, a heranca comum do nico Evangelho, entregue, uma vez para sempre, pelo Senhor nossa fidelidade. Deste modo a nica f do Evangelho cria e edifica, ao longo dos sculos, a Igreja catlica, que permanece una na diversidade dos tempos e na diferencia das situaces prprias as mltiplas Igrejas particulares. A Igreja universal realiza-se e vive as Igrejas particulares e estas sao Igreja exatamente enquanto continuam a ser, num determinado tempo e lugar, expresso e atualizaco da Igreja universal. Deste modo, com o crescmento e o progresso das Igrejas particulares cresce e progride a Igreja universal; ao passo que, debiltando-se a unidade, diminuira e decairia tambm a Igreja particular. Por isso o verdadeiro discurso teolgico nao pode jamis contentar-se em apenas interpretar e animar a realidade de uma Igreja particular, mas deve, ao contrario, procurar aprofundar os contedos do depsito sagrado da palavra de Deus, depsito confiado a Igreja e autenticamen-

te interpretado pelo Magisterio. A praxis e as experiencias q u e sempre tm origem numa determinada e limitada situaco histrica, ajudam o telogo e o obrigam a tornar o Evangelho acessvel ao seu tempo. A praxis, contudo, nao substitui, nem produz a verdade, mas est a servico da verdade, eme nos foi entregue pelo Senhor. O telogo , pois, chamado a decifrar a linguagem das diversas situaces os sinais dos tempos e a abrir esta linguagem a inteligencia da f (cf. Ene. Redemptor Hominis, n. 19). Examinadas a luz dos criterios de um autntico mtodo teolgico aqui apenas brevemente assinalados certas opces do livro de L. Boff manifestam-se insustentveis. Sem pretender analis-las todas, colocam-se em evidencia apenas as opces eclesiolgicas que parecem decisivas, ou seja: a estrutura da Igreja, a concepcao do dogma, o exerccio do poder sagrado e o profetismo. A estrutura da Igreja L. Boff coloca-se, segundo as suas prprias palavras, dentro de uma orientaco, na qual se afirma "que a igreja como instituico nao estava as cogitaces do Jess histrico, mas que ela surgiu como evoluco posterior a ressurreico, particularmente com o processo progressivo de desescatologizaco" (p. 133)- Conseqentemente, a hierarquia para ele "um resultado" da "frrea necessidade de se institucionalizar", "uma mundanizaco", no "estilo romano e feudal" (p. 78-79). Da deriva a necessidade de urna "mutagao permanente da Igreja" (p. 116); hoje deve emergir urna "Igreja nova" (p. 114, passim), que ser "uma nova encarnaco das instituices eclesiais na sociedade, cujo poder ser pura fu n . l*o de servico" (p. 115). Na lgica destas afirmaces explica-se tambm a sua interpretaco acerca das relacoes entre catolicismo e protestantismo: "Parece-nos que o cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramental, e o cristianismo protestante por uma afirmaco destemida da no-identidade" (p. 141; cf. pp. 135 ss., 148). Dentro desta viso, ambas as confisses constituiriam rtiediaces incompletas, pertencentes a um processo dialtico de afirmaco e de negaco. Nesta dialtica "se mostra o que seja o cristianismo. Que o cristianismo? Nao sabemos. Somente. sabemos aquilo que se mostrar no processo histrico" (p. 140).

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Para justificar esta c o n c e p t o relativizante da Igreja que se encontra na base das crticas radicis dirigidas contra a estrutura hierrquica da Igreja catlica L. Boff apela para a Constituicao Lumen Gentium (n. 8) do Concilio Vaticano II. Da famosa expresso do Concilio "Haec Ecclesia (se. nica Christi Ecclesia)... subsistit in Ecclesia catholica", ele extrai urna tese exatamente contraria significa^o autntica do texto conciliar, quando afirma: de fato "esta (isto , a nica Igreja de Cristo) pode subsistir tambm em outras Igrejas cristas" (p. 134). O Concilio tinha, porm, escolhido a palavra "subsistit" exatamente para esclarecer que h urna nica "subsistencia" da verdadeira Igreja, enquanto fora de sua estrutura visvel existem somente "elementa Ecclesiae", que por serem elementos da mesma Igreja tendem e conduzem em direco Igreja catlica (LG 8). O Decreto sobre o ecumenismo exprime a mesma doutrina (UR 3-4), que foi novamente reafirmada pela Declarado Mysterium Ecclesiae, n. 1 (AASIXV [1973], pp. 396-398). A subverso do significado do texto conciliar sobre a subsistencia da Igreja est na base do relativismo eclesiolgico de L. Boff, supra delineado, no qual se desenvolve e se explcita um profundo desentendimento daquilo que a f catlica professa a respito da Igreja de Deus no mundo. Dogma e revelacao A mesma lgica relativizante encontra-se na concepeo da doutrina e do dogma expressa por L. Boff. O Autor critica, de modo muito severo, "a compreenso doutrinria da revelacao" (p. 81). verdade que L. Boff distingue entre dogmatismo e dogma (cf. p. 147), admitindo o segundo e rejeitando o primeiro. Todavia, segundo ele, o dogma, na sua formulacao, vlido somente "para um determinado tempo e circunstancias" (pp. 136). "Num segundo momento do mesmo processo dialtico o texto deve poder ser ultrapassado para dar lugar a outro texto do hoje da f" (p. 137). O relativismo que resulta de semelhantes afirmaces torna-se explcito quando L. Boff fala de posices doutrinrias contraditrias entre si, contidas no Novo Testamento (cf. p. 137). Conseqentemente "a atitude verdadeiramente catlica" seria de "estar fundamentalmente aberto a todas as direces" (p. 137). Na perspectiva de L. Boff a autntica concepeo catlica do dogma cai sob o veredito do "dogmatismo": "Enquanto perdurar este tipo de compre-

enso dogmtica e doutrinria da revelacao e da salvaco de Jess Cristo dever-se- contar irretorquivelmente com a represso da liberdade de pensamento divergente dentro da Igreja" (pp. 82). A este propsito convm ressaltar que o contrario do relativismo nao o verbalismo ou o imobilismo. O contedo ltimo da revelacao o prprio Deus, Pai, Filho e Espirito Santo, que nos convida a comunho com Ele; todas as palavras referem-se a Palavra, ou como diz Sao Joo da Cruz: "... a su Hijo ... todo nos habl junto y de una vez en esta sola Palabra y no tiene ms que hablar" (Subida del Monte Carmelo, II, 22, 3). Mas as palavras, sempre analgicas e limitadas, da Escritura e da f autntica da Igreja, baseada na Escritura, exprime-se, de modo digno de f, a verdade acerca de Deus e acerca do homem. A constante necessidade de interpretar a linguagem do passado, longe de sacrificar esta verdade, torna-a, antes, acessvel e desenvolve a riqueza dos textos autnticos. Avanzando, guiada pelo Senhor, que o caminho e a verdade (Jo 14, 16), a Igreja, que ensina e que er, est convencida de que a verdade expressa pelas palavras de f nao s nao oprime o homem, mas o liberta (Jo 8, 32) e o nico instrumento de verdadeira comunho entre os homens de diversas classes e opinies, enquanto urna concepeo dialtica e relativizante o expe a um decisionismo arbitrario. No passado, esta Congregaco teve ocasio de mostrar que o sentido das frmulas dogmticas permanece sempre verdadeiro e coerente, determinado e irreformvel, embora possa ser ulteriormente esclarecido e melhor compreendido (cf. Mysterium Ecclesiae, n. 5: AAS LXV [1973], p p . 403-404). ! Para continuar na sua fun^o de sal da trra, que nunca perde o seu sabor, o "depositum fidei" deve ser fielmente conservado na sua pureza, sem deslizar no sentido de um processo dialtico da historia e em direco ao primado da praxis. O exerccio d o poder sagrado Urna "grave patologa" de que, segundo L. Boff, a Igreja romana deveria livrar-se, provocada pelo exerccio hegemnico do poder sagrado que, alm de torn-la urna sociedade ussimcirica, teria tambm sido deformado em si mesmo. Dando por certo que o eixo organizador de una sociedade coincide com o modo especfico de produco que lhc e proprio,

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e aplicando este principio a Igreja, L. Boff afirma que houve um processo histrico de expropriaco dos meios de produco religiosa por parte do clero em prejuzo do povo cristo que, em conseqncia, teria sido privado de sua capacidade de decidir, de ensillar etc. (cf. pp. 82, 231 ss., 255-257). Alm disso, aps ter sofrido esta expropriaco, o poder sagrado teria tambm sido gravemente deformado, vindo a cair deste modo nos mesmos defeitos do poder profano em termos de dominaco, centralizaco, triunfalismo (cf. pp. 106, 94, 99 ss.). Para remediar estes inconvenientes, propese um novo modelo de Igreja, no qual o poder seria concebido sem privilegios teolgicos, como puro servico articulado de acordo com as necessidades da comunidade (cf. pp. 223, 115). Nao se pode empobrecer a realidade dos sacramentos e da palavra de Deus enquadrando-a no esquema da "produco e consumo", reduzindo deste modo a comunho da f a um mero fenmeno sociolgico. Os sacramentos nao sao "material simblico", a sua administraco nao produco, a sua recepco nao consumo. Os sacramentos sao dom de Deus. Ningum os "produz". Todos recebemos por eles a graca de Deus, os sinais do eterno amor. Tudo isto est alm de toda produco, alm de todo fazer e fabricar humano. A nica medida que corresponde a grandeza do dom a mxima fidelidade a vontade do Senhor, de acord com a qual todos seremos julgados sacerdotes e leigos sendo todos "servos inteis" (Le 17, 10). Existe sempre, decerto, o perigo de abusos; pe-se sempre o problema de como garantir o acesso de todos os fiis plena participaco na vida da Igreja e na sua fonte, isto , na vida do Senhor. Mas interpretar a realidade dos sacramentos, da hierarquia, da palavra e de toda a vida da Igreja em termos de produco e de consumo, de monopolio, expropriaco, confuto com o bloco hegemnico, ruptura e ocasio para um modo assimtrico de produco, equivale a subverter a realidade religiosa. Ao contrario de ajudar na soluco dos verdadeiros problemas, este procedimento leva, antes, destruico do sentido autntico dos sacramentos e da palavra da f. O profetismo na Igreja O livro "Igreja: Carisma e Poder" denuncia a hierarquia e as instituices da Igreja (cf. p p . 73-74, 96-97, 255-256). Como explicaco e justificaco para semelhante atitude reivindica o papel

dos carismas e, em particular, do profetismo (cf. pp. 254-257, 263, 264). A hierarquia teria a simples funco de "coordenar", de "propiciar a unidade, a harmonia entre os varios servicos", de "manter a circularidade e impedir as divises e sobreposices", descartando pois desta funco "a subordinaco imediata de todos aos hierarcas" (cf. p. 265). Nao h dvida de que todo o povo de Deus participa do mnus proftico de Cristo (cf. LG 12); Cristo cumpre o seu mnus proftico nao s por meio da hierarquia, mas tambm por meio dos leigos (cf. ib. 35). Mas igualmente claro que a denuncia proftica na Igreja, para ser legtima, deve permanecer sempre a servico, para a edificaco da prpria Igreja. Esta nao s deve aceitar a hierarquia e as instituices, mas deve tambm colaborar positivamente para a consolidaco da sua comunho interna; alm disso, pertence hierarquia o criterio supremo para julgar nao s o exerccio bem orientado da denuncia proftica, como tambm a sua autenticidade (cf. LG 12). Conclusao
w Ao tornar pblico o que cima ficou exposto, a Congregacao sente-se na obligaco de declarar, outrossim, que as opces aqui analizadas de Frei Leonardo Boff sao de tal natureza que pem em perigo a s doutrina da f, que esta mesma Congregaco tem o dever de promover e tutelar. O Sumo Pontfice Joao Paulo II, no decorrer de urna Audiencia concedida ao Cardeal Prefeito que subscreve este docu* ment, aprovou a presente Notificacao, deliberada em reunido ordinaria da Congregaco para a Doutrina da F, e ordenou que a mesma fosse publicada.

Roma, Sede da Congregaco para a Doutrina da F, 11 de Marco de 1985. Joseph Card. Ratzinger Prefeito Alberto Bovone Arcebispo tit. de Cesrea de Numidia Secretario

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octtmento

Comentario crtico e confutacao de pontos da "Notificacao" da Congregaco para a Doutrina da F

J se passaram 10 anos do processo jurdico-doutrinrio movido contra o livro Igreja: carisma e poder pelas mais altas instancias da Igreja romano-catlica. A justificago escrita e a defesa oral nao pareceram convincentes as autoridades da Congregaco para a Doutrina da F. O autor acolheu a "Notificacao" sem poder fazer-lhe um comentario teolgico e a confutacao de pontos importantes. Fora submetido a "um silencio obsequioso", na verdade, a um silencio forjado e penitencial. 1. Atualidade das questoes d o carisma e poder na Igreja % Aps 10 anos de sua incrimina^o, Igreja: carisma e poder mantm ainda atualidade, pois se convalidaram as posices militantes e crticas que nele se formulam: o poder da administragao central da Igreja romano-catlica conserva e at exacerbou os traeos denunciados no livro, a saber, a centralizado, o autoritarismo e a falta de piedade na aplicaco das medidas tomadas. Nesse entretempo houve a intervenco na Confederaco dos Religiosos na Amrica Latina (CLAR), com a deposico de toda a Diretiva eleita, destrocando o instrumento de maior renovaco e evangelismo da Igreja latino-americana entre as populaces pobres e marginalizadas como os indios, os negros, as mulhercs, os sem-terra, os sem-teto e os excluidos. Houve manifesta manipulacjio, por parte das autoridades do Vaticano, da IV Conferencia do Episcopado Latino-Americano em Santo Domingo em 1992

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com a nomeaco paralela de urna coordenaco imposta e com a modificaco dos textos feita unilateralmente em Roma. Houve traumticas intervences autoritarias as conferencias dos bispos e em venera veis dioceses como aquela de Olinda-Recife do maior profeta do Terceiro Mundo, D. Hlder Cmara, da arquidiocese de Colonia na Alemanha, de Viena da Austria, de Chur na Suca entre outras. Houve a publicaco de documentos pontificios cerceando poderosamente a liberdade dos telogos como a Instrugao sobre a vocago eclesial do telogo e a encclica Splendor Veritatis. Houve a punitjao de varios telogos, renomados na comunidade teolgica internacional. Houve a introducao do controle severo das opinies e correntes teolgicas nos seminarios e faculdades de teologa. Tais fatos lustram um certo tipo de poder eclesistico cuja lgica linear, de urna mo s, excludente e desvinculado de qualquer participado da comunidade, como foi amplamente analisado no livro Igreja: carisma e poder. Normalmente h duas vises de Igreja, fruto de duas correspondentes prticas eclesiais: a viso a partir da organizado (parquia, curia episcopal, conferencia de bispos, dicastrio, curia romana) e outra a partir do organismo vivo da comunidade de fiis. A partir da organizado, a Igreja tende a ser vista em seu carter imutvel, hiertico, sagrado, dogmtico, cannico e imune as vicissitudes histricas. Este tipo de Igreja confere grande importancia ordem e disciplina que supem a obediencia e o acatamento dos ditames da autoridade eclesistica. Nesta viso importa manter a tradico, reafirmar as frmulas dogmticas consagradas, assegurar a exatido do rito. Pelo fato de o poder sagrado constituir a categoria-chave para se entender a Igreja concreta, a lgica predominante linear e vem de cima para baixo. Nao h muito lugar para o dilogo, a participado na elaborado das opinies e na tomada de deciso. Para tal diligencia existem as autoridades eclesisticas, assistidas pelo Espirito, diz-se. A outra viso er na vida do Espirito como se manifesta na vitalidade da comunidade eclesial. Entende que a Igreja precisa libertar-se do demasiado peso das tradi^es e que deve encontrar urna nova linguagem para achegar-se aos homens e s mulheres de hoje e reproduzir o fascnio que Jess e sua mensagem provocaram, a seu tempo, nos ouvintes. Se a primeira coloca a centralidade no poder sagrado, a segunda a coloca na vida da f, expressa nos muitos carismas. Os carismas manifestam a complexidade da Igreja. A

lgica nao pode ser linear, mas dialtica e dialgica, circulando de baixo para cima e de cima para baixo e por todos os lados. Por isso sao importantes para essa lgica o dilogo, a participado e a comunho de todos com todos na construcao de um saber religioso coletivo e na definico dos melhores caminhos pastorais. Estas duas vises, nao raro, se confrontam. No livro Igreja: carisma e poder esse confronto aflora porque o livro possui como transfundo a irrvipco do novo modelo de Igreja concretizado as comunidades eclesiais de base, as pastorais sociais e na teologa da liberta<:o em permanente dilogo e tenso com o modelo tradicional. Ele procura recolher o entusiasmo dos pobres e marginalizados que constroem um perfil novo de Igreja que toma a serio a opeo pelos pobres e por sua libertaco. Est em curso urna verdadeira eclesiognese (a gnese de um novo modo de ser Igreja, Igreja que nasce do povo pelo Espirito de Dens). A partir desta emergencia, cujo centro se encontra na Palavra, no seguimento de Cristo, na valorizaco dos carismas e servicos, na participaco e na comunho, numa palavra, na rede-de-comunidades, dando forma Concreta ao Povo de Deus, se interroga o clssico modelo de Igreja estruturado ao redor do principio da autoridade, da figura do clero e do sacramento. Como se trata de urna reflexo teolgica, importa ganhar altura crtica e perceber a legitimidade e o valor de cada urna destas vises. Elas remetem a lugares eclesiais diferentes; eles sao reais e devem ser integrados numa viso complexa e includente. Da se entende o ttulo do livro Igreja: carisma e poder que une, j na sua formula<jo, os termos em tenso, o carisma e o poder. O livro significa um esforgo de manter unidas as duas dimenses, mas numa unio complexa e dialtica, vale dizer, includente. Era essa a intenco axial do texto. Na Igreja h o carisma que corresponde ao instituinte, a vida, a novidade. Na Igreja h tambm o poder que corresponde ao instituido, estrutura e a tradico. Mas ambos devem se entrelazar e conviver de tal forma que se fecundem mutuamente e mantenham a Igreja sempre dinmica, estruturada sobre o Cristo (a encarnaco, a dimenso de poder) e sobre o Espirito (pentecostes, a dimenso de carisma) ou sobre o principio pelrino (da tradico e da estrutura) e sobre o principio paulino (da novidade e do estruturante). Aqui nao cabe o ou-ou (a lgica linear da excluso) mas o e-e (a lgica complexa da incluso e complementariedade).

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Nao queremos urna Igreja de poder sem o carisma, como nao queremos urna Igreja de carisma sem o poder. Queremos urna Igreja: carisma e poder. Os cristaos devem se habituar a essa dialtica de incluso do carisma com o poder e do poder com o carisma, porque somente assim conservam e expandem a forca libertadora do Evangelho. Nunca haver urna equaco perfeita entre eles. Sempre haver a difcil tenso que mantm o misterio aberto a historia e obriga a historia a abrirse ao misterio. Cada poca far a sua sntese, ora o pndulo correndo pelo lado do carisma, ora pendendo para o lado do poder com a conscincia de que esta contradicho pertence ao mesmo corpo da Igreja. neste jogo que vive, sofre e espera a Igreja como se pretendcu elaborar no livro Igreja: carisma e poder. Esta lico nao foi entendida pelas autoridades encarregadas de zelar pela reta doutrina, talvez por estarem demasiadamente aferradas ao polo do poder e da organizacao. Da a sua estranheza diante do livro Igreja: carisma e poder. Nao obstante isso, a questo precisa ser sempre retomada. Aqui queremos recuperar a intenco originaria do livro e defend-la contra argic/)es insuficientes e equivocadas presentes no pronunciamento oficial do Vaticano. o que faremos comentando e confutando, quando necessrio, a Notificacao da Congregacao para a Doutrina da F acerca do livro Igreja: carisma e poder. Convm notar que as autoridades doutrinrias inauguraran! um novo tipo de censura. Nao dizem que no livro haja heresia, nem doutrinas prximas a heresia, nem ensinamentos perigosos que ofendem "os ouvidos piedosos" (piae aures offendentes). O documento diz: "a Congregacao sente-se na obrigaco de declarar que as opces analisadas de Frei Leonardo Boff sao de tal natureza que pem em perigo a s doutrina da f". Nao se julgam sentencas mas opces. Isso indito na j longa historia dos organismos encarregados de zelar pela ortodoxia. As opces sao do mundo das prticas e nao juzos do mundo das teoras. Condenar opces prticas arriscado e pode ser at temerario. Corre-se o risco de em nome das opces ter que condenar ou colocar sob suspeita prticas de Jess, dos Apostlos, dos profetas e dos santos e santas. Geralmente sao opces prticas que questionam doutrinas tradicionais e originam novas doutrinas. Com acert diz a Congregacao "pem em perigo a s doutrina da f". Veja-se que nao se diz que destroem ou negam a s doutrina da f. Apenas "pem em perigo".

Com efeito, as doutrinas podem ser abaladas, pois, como veremos mais abaixo, elas sao construces culturis; o que nao pode ser abalada a f que subsiste para alm de determinadas doutrinas. A f nos coloca imediatamente diante de Deus, como suprema Alteridade, deixando para tras todas as doutrinas e frmulas. Esta f deve ser preservada. Nem sempre a repetico da tradi^o garante a preservaco da f. Muitas vezes e esse parece ser o caso mais freqente hoje em dia para se conservar a mesma f devenios express-la em frmulas diferentes. O livro Igreja: carisma e poder continuamente enfatiza esta afirmaco. 2. O pastiche c o m o forma de montar a acusacao O sentido dos textos est ligado ao seu contexto literario e ao seu contexto vital. Um dos vicios comuns de atiendes autoritarias e da lgica linear conferir um Unir de forc aos textos tos autores criticados, para que digam o que interessa a autoridade mas a custa do contexto e do sentido literal. E comum o pastiche, vale dizer, um conglomerado de citaces do autor, descoladas de seu contexto, dando a impresso de ser, de fato, a opinio do autor, quando, na verdade, em seu texto e contexto, defende outra opinio ou urna opinio com nuances fundamentis. Esse recurso freqente na historia das condenaces feitas pelo Magisterio eclesistico. Por isso, passada a borrasca, quase todos os condenados sao teolgicamente reabilitados. Assim com Pelgio contra quem lutou Santo Agostinho, assim Martinho Lutero contra quem se armou o Concilio de Trento, assim Pierre Teilhard de Chardin cujos livros foram proibidos por estabeleccr um dilogo fecundo entre cosmologa moderna e conscincia crista. Com o texto de Igreja: carisma e poder se aplicou o mesmo mtodo do pastiche. O autor espera que o livro tenha a mesma reabilitaco histrica, feita por urna anlise isenta, pelos telogos que vierem depois de nos, dentro de circunstancias mais serenas. Em razo disso nao se far nenhuma modificaco da obra. Ela vem publicada como saiu em sua primeira edicto. Foi fcil tambm ao autor acolher a Notificacao quando, de forma solene, o representante do Nuncio Apostlico junio com o bispo local assomaram inesperadamente, sem qualquer coniunica^o previa, na portara do Convento de Petrpolis. Entregaram ao autor o documento oficial, impresso pela Tipografa Poliglota
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Vaticana. Deram-Ihe meia hora para l-lo e posicionar-se diante dele. Ao trmino da leitura o autor se apresentou a eles, enquanto permaneciam na Igreja ao lado, em ora^o (para que e a quero estariam rezando?), dizendo-lhes: "Aceito o documento. Nao tenho nenhuma dificuldade em aceit-lo, pois eu tambm condeno as posicoes que ai se condenam". Nao se preocuparam em saber se as posicoes eram do autor ou nao; para a instituicao nao interessam muito as opinies das pessoas; importa condenar certo tipo de doutrinas, pouco importa quem as representa. O que importava era a atitude de acolhimento do autor de Igreja: cansina e poder. Estavam felizes. Pois se evitava um confuto que questionava a autoridade. Estando salva a autoridade, est salvo o sistema assentado sobre o principio de autoridade e menos sobre o principio da verdade ou da participaco ou do amor. E tudo pode continuar como antes na velha S de Abrantes. Vejamos como funcionou o mtodo do pastiche com referencia as citaces de Igreja: carisma e poder. Na parte Estrutura da Igreja faz-se um conglomerado confuso de citaces tiradas de varias partes do livro e fora dos respectivos contextos, o que configura exatamente o pastiche. Precisamos; por isso, destrinchar as varias afirmaces. Comeca-se com a seguinte assenjo: "Segundo as suas prprias palavras (L. Boff), coloca-se dentro de urna orientado, na qual se afirma que a Igreja como instituido nao estava as cogitaces do Jess histrico, mas que ela surgiu como evolugo posterior a ressurreico, particularmente com o processo progressivo de desescatologizaco'" (p. 133). Ora, lendo o que realmente est na p . 133 se constata o corte da frase, forcando urna posico que permite melhor a condenaco. No texto se faz referencia a duas tendencias entre os telogos, uns afirmando a continuidade entre Cristo e a Igreja e outros que "tendem a afirmar que a Igreja como instituicao nao estava as cogitaces do Jess histrico...". O texto de Igreja: carisma e poder cita varios destes telogos (evidentemente omitidos pela Notifica<jo), como E. Peterson, H. Kng e o prprio Prefeito da Congregaco para a Doutrina da F, o hoje Cardeal Joseph Ratzinger e o prprio autor L. Boff. No artigo citado, J. Ratzinger, ento professor em Tbingen em 1965 (O destino de Jess e a Igreja, emA Igreja em nossos das, Sao Paulo, 1969, 9-29), afirma com referencia ao crculo dos 12 (depois chamados de Apostlos) ser um dado

segurssimo, criado pelo Jess histrico, antes de sua paixo, morte e ressurreico, mas com um significado bem especfico: "A instituicao do crculo dos 12 caracterstica para a forma pr-pascal de preceder de Jess. Nao se criaram ento funches de cargos propriamente ditos e sim foram colocados servicos simblicos, sinais escatolgicos" (p. 9). A passagem da significaco simblica e escatolgica (ligada idia de Reino de Deus iminente) para cargos de direco e animaco somente se fez aps o fracasso de Jess (morte na cruz) e no pressuposll) de sua ressurreico que permitiu que a causa de Jess continuasse mediante a comunidade reunida ao redor desta crenca. Cita-se tambm a p. 79. As palavras referidas esto l, mas dentro de um sentido completamente alheio ao contexto. A necessidade de se institucionalizar nao se refere hierarquia, como o diz a Notifica^o, mas comunidade crista de ento. A expresso "mundaniza^o, no estilo romano e feudal" entendida pelo documento romano num sentido pejorativo, quando o livro Igreja: carisma e poder o usa em sentido analtico e positivo na linha da encarnado, como se v nesta explicado: "esta necessria 'mundanizaco' (e nao urna mundanizaco) da Igreja era condico de sua continuidade no mundo e, como a e n c a r n a d o , pode-se dizer, teolgicamente, tambm querida por Deus. O estilo romano e feudal de poder na Igreja, sem conotaco pejorativa, perdura at hoje..." (p. 79)Depois cita-se a p. 141: "parece-nos que o cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramental e o cristianismo protestante por urna afirmaco destemida da no-identidade". Esta afirmaco rejeitada como relativiza^o do conceito de Igreja quando confrontada com as duas confisses cristas, catlica e protestante. Na verdade, o texto de Igreja: carisma e poder nao se refere absolutamente a duas confisses, mas, como diz claramente o texto, a "dois estilos diferentes" de se compreender e viver o mesmo cristianismo em sua rela^o com as mediaces histricas. Um afirma a proximidade entre cristianismo e suas mediaces, outro acenta a distancia entre cristianismo e suas mediaces. Nao sao duas coisas diferentes, mas "trata-se de acentuaces e da de estilos de viver a totalidade do cristianismo" (p. 141). Novamente a Notificaco retorce o sentido do que se diz em Igreja: carisma e poder pgina 140. Modificada a frase fcil a sua condenaco. Ocorre que o texto nao diz "nesta dialtica se

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mostra o que seja o cristianismo" mas "nesta circularidade sacramental, onde o sobrenatural e o natural constituem urna unidade dialtica, se mostra o que seja o cristianismo"; e continua a frase imediatamente: "Que o cristianismo? Nao sabemos. Somente sabemos aquilo que se mostrar no processo histrico" (p. 140). Por esta afirmaco a Congregaco Romana procura ilustrar que Boff sustenta diante das "confisses eclesiais", diante do catolicismo e do protestantismo, um "conceito relativizante da Igreja". Ora, o texto de Igreja: carisma e poder fala de unidade dialtica e nao de dialtica pura e simplesmente. A dialtica inscrita na moldura da unidade complexa e rica do cristianismo que se identifica na historia mas que tambm nao se identifica com a historia. Essa nuance fundamental nao foi percebida pela Notificaco, falsificando, de fato, o pensamento do autor. A mesma acusaco de relativismo feita na parte que concerne ao Dogma e Revelaco (p. 138-140). Utiliza-se o mesmo procedimento de destacar frases isoladas de seu contexto para se concluir ento: "conseqentemente, 'a atitude verdadeiramente catlica' seria de 'estar fundamentalmente aberto a todas as direcoes'" (p. 137). Na pgina 137 nao se afirma esse vale-tudo realmente relativizante. Ai se coloca um criterio fundamental para a f crista: o Novo Testamento, coisa que foi completamente omitida pela Notificaco. O texto da p. 137 diz: "estar fundamentalmente aberto a todas as direces, sem excluir sequer urna, que o Novo Testamento permite". Para nao haver dvida acerca desta referencia imprescindvel enfatiza-se: "Ser autnticamente catlico seria estar livre e aberto totalidade do Evangelho" (p. 137). Essa omisso fatal. D a impresso de que a ansia de condenar cega o Organismo de controle das doutrinas que acaba treslendo e perdendo a objetividade. Com isso compromete sua reputaco de instancia ltima que deve primar pela isenco e pelo rigor. A Notificaco cita ainda o seguinte tpico: "enquanto perdurar esse tipo de compreenso dogmtica e doutrinria da revelaco e salvaco de Cristo, dever-se- contar irretorquivelmente com a represso da liberdade de pensamento divergente dentro da Igreja" (p. 82). Pior ainda: sustentase que isso se refere a "compreenso genuinamente catlica do dogma". Ora, o texto da p. 82 nao fala da "compreenso genuinamente catlica do dogma" mas de seu excesso na Inquisico. O pargrafo imediatamente anterior frase citada reza: "O rigor implacvel da Inquisico se

impe pela lgica frrea e necessitante do prprio sistema e ainda hoje preside a mentalidade doutrinria dos prepostos da Sagrada Congregaco para a Doutrina da F. Enquanto perdurar este tipo de compreenso..." (p. 81). A propsito cabe perguntar: ser que o Cardeal J. Ratzinger e seu secretario o Arcebispo Alberto Bovone que assinaram a Notificaco vem a "genuna compreenso catlica do dogma" depositada e salvaguardada na antiga Inquisico da qual a atual Congregaco para a Doutrina da F herdeira e continuadora? Caso assim pensarem, ento sero coerentes com as exigencias do sistema montado histricamente segundo o qual a revelaco e a salvaco em Jess Cristo devem ser interpretadas de forma dogmtica e doutrinria, sistema que tornou possvel em 1542, sob Paulo III, a criaco da Sagrada Congregaco da Inquisico Romana e Universal ou o Santo Oficio e sua manutenco sob outro nome na atual Congregaco para a Doutrina da F. Nao cabem ilusoes. Os nomes sao diferentes. Mas a lgica a mesma. E a produco de eventuais vtimas continua. Por fim na parte O profetsmo na Igreja se impinge ao autor de Igreja: carisma e poder urna compreenso da funco da hierarquia que de modo algum reproduz o que est escrito na pgina citada 265. A Notificaco faz dizer: "a hierarquia teria a simples funco de coordenar, de propiciar a unidade, a harmonia entre os varios servicos, de manter a circularidade e impedir as divisoes e sobreposices..." (265). Ora, lendo a frase p. 265 l nao se diz "simples funco" mas "funco especfica" da hierarquia. Por causa desta "funco especfica", aqueles que "ocupam cargos de direco" e "por causa do carisma da unidade" (sua funco especfica) sao os "que presidem as celebraces da comunidade, sao os primeiros responsveis pela doutrina ortodoxa e pela ordenaco da caridadc; em razo da reta ordem e do funcionamento do todo compete particularmente a eles discernir os espritos e zelar para que os carismas guardem sua natureza de carismas na medida em que sao servicos para o bem da comunidade" (p. 265-266). Nao teria havido nenhum problema a ser denunciado caso os autores da Notificaco tivessem lido com o mnimo de atenco o que est claramente escrito s pginas referidas cima. Por fim, cabe perguntar: base deste mtodo de pincelar textos fora de seus contextos para construir um pastiche conserva-se ainda a decencia de qualquer apreciaco crtica? Nao desmoraliza antes urna to alta instancia que deveria primar pela objeti-

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vidade, isencao e busca serena da verdade, nao apenas da verdade divina, mas da simples verdade humana, expressa na correco e no cuidado ao referir o pensamento dos telogos incriminados? Ser que a mens condemnandi to forte que dita o modo de interpretar, assim como decide o pincelamento das citaces? Com tais mtodos, nao haver texto que se sustente, nem do prprio Cardeal Prefeito, nem dos Papas, nem do pobre Jess de Nazar que nao escreveu nada nem tinha biblioteca, muito menos do telogo que se subscreve: "olim frater, theologus minor et peccator". 3. Onde encontrar a Igreja de Cristo: urna questao ecumnica Na verdade, a grande questao teolgica, esta sim, verdaderamente central, diz respeito a relaco entre a Igreja de Cristo e as varias Igrejas histricamente existentes (romana, protestante, ortodoxa etc.). O autor de Igreja: carisma e poder diz pgina 134: "A Igreja catlica, apostlica, romana por um lado a Igreja de Cristo e por outro nao o . a Igreja de Cristo porque nesta mediaco concreta ela aparece no mundo. Mas tambm nao o , porque nao se pode pretender identific-la exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas cristas. O Concilio Vaticano II, superando urna ambigidade teolgica de eclesiologias anteriores que tendiam a identificar pura e simplesmente a Igreja de Cristo com a Igreja catlica romana, ensina com acert: 'Esta Igreja (de Cristo) subsiste na Igreja Catlica' (subsistit in: tem sua forma concreta na Igreja Catlica). Evita dizer como estava em documentos anteriores: a Igreja de Cristo". A Notificaco particularmente dura contra esta interpretacao do autor. Diz que Boff "extrai urna tese exatamente contraria significaco autntica do texto conciliar" (p. 338) "a subverso do significado do texto conciliar sobre a subsistencia da Igreja est na base do relativismo eclesilogico de L. Boff... no qual se desenvolv e se explicita um profundo desentendimento daquilo que a f catlica professa a respeito da Igreja de Deus no mundo" (p. 338). A acusaco das autoridades da Congregaco nos obriga a um aprofundamento da mens Patrum neste particular e da palavra subsistit in. Importa, antes de mais nada, identificar o sentido que o

Concilio quis dar ao famoso n. 8 da Lumen Gentium, onde ocorre o termo em questao "subsistit in" (subsiste em) no lugar do "est" (). A comisso teolgica do Concilio que acompanhava estas questes dcixou um pronunciamento claro dizendo: "A intenco do n. 8 mostrar que a Igreja, cuja natureza ntima e secreta se descreve, natureza essa pela qual se une perpetuamente com Cristo e sua obra, encontrada concretamente (concrete invenirt) nesta trra na Igreja catlica. Esta Igreja emprica (haec autem Ecclesia emprica) revela um misterio, mas nao sem sombras, por isso deve ser conduzida a plena luz, assim como tambm Cristo, o Senhor, pela humilhaco chegou a gloria. Desta forma se previne contra a impresso de que a descrico proposta pelo Concilio seja meramente idealstica e irreal" (Acta Synodalia Sacrossanti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, vol. III, periodus tertia, pars I, Typis Polyglotis Vaticanis, 1973, vol. 111/1, p. 176). O texto claramente insiste na concreco histrica da Igreja, no seu lado emprico e concreto. Ela contm um misterio, mas sob a veste da contradico; portanto, a Igreja nao pode pretender ser detentora da perfeico e da plcnitude. Nao outro o sentido de "ela deve ser conduzida a plena luz", porquanto nao se encontra na plenitude da luz; ao lado da luz, ela, como reconhece o texto, sempre carrega sombras. Tal conscincia deveria impedir qualquer arrogancia de ser o sacramento exclusivo de Cristo, a nica detentora da concretizaco histrica da Igreja de Cristo. A Igreja de Cristo, pura e sem mcula, c maior e mais santa que qualquer concretizaco que se faca dla na historia. Nao poder haver, portanto, nenhuma identificaco pura e simples. O "subsistit in" deve ser entendido dentro desta intenco. Ela se afasta de urna viso essencialista ou substancialista e de pura identificaco; o "subsistit in" esta a servico de urna dimenso histrica, concreta e, por isso, sempre limitada da Igreja. Com efeito, os 12 sentidos que o clssico dicionrio de latim de Forcellini d ao "subsistere" vo todos na linha do concreto e histrico (manere, permanere, sustentare, resistere, consistere, fermare, adstare) e nenhuma significaco na linha do abstrato, portanto, sempre na linha da subsistencia (ganhar forma, concretizar-se) e nunca na linha da substancia (Totius Latinitatis Lexicn, Aeg. Forcellini, vol. V, 707-708). A base desta compreenso, se entende que os Padres Conciliares substituirn! o "est" (, expresso da substancia e da iden-

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tificago) por "subsistit in" (ganha forma concreta, se concretiza). A Igreja de Cristo se concretiza na Igreja catlica, apostlica e romana, mas nao se exaure nesta concretizagao, pois ela, por causa das limita^es histricas, culturais-ocidentais, e outras, especialmente em razo das sombras e dos pecados presentes nela, nao pode identificar-se in toto, pur et simpliciter com a Igreja de Cristo. Esta ganha outras expresses histrico-culturais as diferentes Igrejas cristas. Juntas e em comunho formam a Igreja de Cristo na historia, a Igreja de Deus atravs do tempo. Um esclarecimento da Comissao teolgica do Concilio d as razes da mudanza do "est" para "subsistit in": "para que a expressao concorde melhor com a afirma^o acerca dos elementos eclesiais (de elementis eclesiastibus) que se encontram alhures" (alibi no sentido de: para alm da Igreja catlica, as outras Igrejas, cf. Acta Synodalia, op. cit., p. 177). Se esta mudanza foi introduzida, o foi para significar que "est" nao sinnimo de "subsistit in". O "est" ("") remete para urna viso essencialista e pede urna defin i d o essencial da Igreja. O "subsistit in" aponta para urna viso concreta e emprica, como ficou claro da inten^o dos Padres Conciliares acerca do n. 8 onde ocorre esta expressao. O prprio Cardeal J. Ratzinger, quando telogo e comentando este ponto da Lumen Gentium (Aschafendorf, 1965) diz que o Concilio nao intencionou aqui dar urna defini^o de Igreja. Portanto, nao seria legtimo tirar do Concilio aqui aquilo que ele nao quis dar. Na prpria Constituido sobre a Igreja bem como no Decreto sobre o Ecvimenismo se fala de Igrejas e comunidades eclesiais. No n. 3 do Decreto sobre o Ecumenismo se diz que todos os batizados e cristos crentes pertencem, como membros, ao Corpo de Cristo (cf. ICor 12, 13). Nao se lhes atribu apenas o "ser-cristo", mas tambm o "ser-Igreja". Na verdade, nao h "ser-cristo" sem ser membro de alguma Igreja. Por esta razo, como sustenta Igreja: carisma e poder, pode-se dizer que na Igreja Catlica certamente se encontra a Igreja de Cristo. Mas ela nao est l completamente, numa identidade per-feita e sem resto, num sentido extensivo. Muitos que pertencem ao corpo de Cristo nao pertencem a Igreja Catlica. No que concerne sua extenso lhe falta algo muito importante. Reconhecemos que a expressao "elementos eclesiais" referidos as outras Igrejas que nao sao a Catlica causa ambigidades

e dificuldades. o ponto fraco do n. 8 da Lumen Gentium. Entretanto, nao podemos ficar parados naquele texto, por mais oficial que seja. O prprio Concilio e o Magisterio Eclesistico posterior superaram esta expressao. Chamam de Igrejas ou Comunidades Eclesiais as outras confisses cristas. Portanto, os "elementos eclesiais" nao nos devem levar a negar o ttulo teolgico de "Igrejas" as den o m i n a r e s cristas no-catlicas, caso nao quisermos entrar em confuto com os demais documentos do Vaticano II e do Magisterio posterior. Elas sao, sim, Igreja, nao apenas num sentido pastoral, teolgicamente impreciso. Elas o sao teolgicamente. Se a pastoral e os discursos dos Papas se referem a elas como Igrejas, isso significa que ai existe um contedo teolgico garantido e verdadeiro. Nao se trata de urna mera concesso gentileza da linguagem. A expressao "elementos eclesiais" nao traduz bem esta riqueza; ela representa um momento de urna reflexo que o prprio Concilio em seu trabalho e em seus textos posteriores superou, coisa que se verifica claramente na prtica comum do Magisterio papal, sinodal e episcopal aps o Vaticano II. Bem diz o texto comum de um bispo catlico alemo D. Tenhumberg (de Degenhardt) e de um Praeses evanglico, Thime no livro Igrejas no caminho comum: "O ser-Igreja nao coincide simplesmente com a Igreja Catlica. H tambm fora da Igreja Catlica nmeros elementos eclesiais. Os textos conciliares, por isso, aplicam os conceitos igrejas e comunidades eclesiais' tambm a outras comunidades cristas. Elas participam da Igreja fundada por Cristo. H varios graus de densidade na concretiza^o da Igreja como instituido fundada por Cristo" (Kirchen auf gemeinsamen Wege, Butzon u. Becker, p . 26). o que defendamos em Igreja: carisma e poder ao introduzirmos a expressao "sacramento" para enfatizar os distintos graus de densidade e de concretiza^o do misterio-realidade da Igreja, pois esta expressao sacramento', numa s palavra, une o visvel e o invisvel, o humano e o divino e, ao mesmo tempo, permite urna grada<jo de concretiza^o e manifest a d o de urna mesma realidade (sacramentum, res et sacramentum, res). E um termo que vem da mais antiga tradi^o comum da Igreja, usado j no segundo sculo para definir a Igreja como sacramentum Christi. A Notificado, entretanto, vai totalmente numa outra linha. Entende "subsistit in" no sentido de substancia e essncia. No dilogo que o autor manteve dentro dos aposentos da Congregado

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para a Doutrina da F no dia 7 de setembro de 1984, com o seu Prefeito, discutiu-se detalhamente a questo. O Cardeal J. Ratzinger deixou claro que "subsistit in" deve ser entendido como substancia e essncia. E argumentava: assim como o ser humano possui apenas urna substancia ou essncia, da mesma forma a Igreja de Cristo possui apenas urna essncia e substancia. E esta se encontra na Igreja Catlica, apostlica e romana. O Cardeal repetia o que depois ganhou forma na Notificaco: "fora de sua estrutura visvel (da Igreja) existem somente 'elementa Ecclesiae', que por serem elementos da mesma Igreja tendem e conduzem em direco Igreja catlica (LG 8)" (p. 338). Em outras palavras: a Notificaco do Card. J. Ratzinger reducionista; nao toma em conta os outros enunciados do Concilio e a prtica do Magisterio. Interpreta o "subsistit in" em oposico ao sentido manifestamente concreto e no-substancialista dos Padres Conciliares bem expresso pela Comisso Teolgica do Concilio (confira as citaces cima). Termina deixando na dvida o ttulo de "Igreja" as comunidades evanglicas, concedendo-lhes apenas os "elementos" do "ser-Igreja". E, conseqentemente, deveria reincriminar os prprios Papas recentes que, ao se dirigirem as comunidades cristas nao-catlicas, as chamam, vrdadeira e sinceramente, de Igrejas. Nao deveriam faz-lo, consoante a doutrina reducionista da Notificaco, para nao "subverter o texto conciliar" nem induzir "a um relativismo eclesiolgico". Ademis o peso de quem fala, os Papas, consideravelmente maior do que de qualquer telogo, por mais proeminente que seja. Ora, condenar esta terminologa seja nos Papas seja em Igreja: carisma e poder manifestamente peregrino e contraditrio. como se algum dissesse ao outro: "casa mesmo s a minha; a de voces nao casa; voces possuem apenas elementos da casa, como tijolos, janelas, telhas, mesas que foram tiradas da minha casa e que, por isso, devem, de direito, retornar a ela". Tal afirmaco nao seria apenas arrogante; seria errnea. Como dizer que as Igrejas evanglicas nao sao Igrejas, se elas realizam tudo o que teolgicamente se precisa para constituir o mnimo do mnimo do "ser-Igreja": como o fato de se serem comunidades que se formam ao redor da Palavra, na f, nos dois sacramentos principis (batismo-confirmacao e eucarista), no servico ao mundo e em todas as demais virtudes que se derivam do seguimento de Cristo na forca do Espirito? Em razao destas reflexes nao caberia fazer a retorquio e

perguntar: quem est fazendo "a subverso do significado do texto conciliar sobre a subsistencia da Igreja", o livro Igreja: carisma e poder ou a Notificaco das autoridades roman|s? 4. Dogma e revelacao n o cativeiro da cultura ocidental A Notificaco v a "lgica relativizante" atuando por todo lado no livro Igreja: carisma e poder e manifestamente nao gosta da palavra "dialtica" ou "processo dialtico"; como vimos, nem poderia gostar, pois ela se move nos parmetros do pensamento autoritario, que linear, negador de toda a dialtica. Para fazer frente a este presumido risco, as autoridades romanas enrijecem o outro lado, o carter irreformvel do sentido das frmulas dogmticas. A partir desta posico (objetivamente nada dialtica) se movem as crticas maneira de entender a relaco entre dogma e revelacao e linguagem atvial apresentada por Igreja: carisma e poder. Com referencia ao tema, o autor suscita esta permanente preocupaco: nao obstante o peso das antigs formulaces da f, o que importa hoje a atualizaco da f no mundo, mediante urna linguagem que possa ser to entendida pelos homens de hoje quanto as frmulas dos dogmas do passado puderam ser entendidas pelos homens daquele tempo. Tal diligencia implica urna certa relativizaco das formulaces. Deve-se preservar sempre o sentido originario expresso por elas. Mas, quer queirantos ou nao, as novas formulaces tanto podem trazer um enriquecimento ao sentido original quanto o risco de empobrecimento e at mutilaco. Esse risco inerente as palavras e aos contextos histricos. A f no mundo nao est isenta desta situago. Tanto vale para nos quanto para os prprios evangelhos que j, como um Sao Joo, operaram urna atualizaco da mensagem originaria de Jess. Assim o evangelista Joo quase nao usa a ipsissima verba de Jess Reino de Deus, Reino dos cus mas a trauz por vida eterna, por verdade, por caminho, por luz, por pao verdadeiro etc. Ora, tal operaco mete medo as instancias romanas, medo do relativismo. Entretanto, fornece, contraditoriamente, as bases para permitir esta relativizaco legtima e com isso a superaco do medo ao relativismo. Com acert ensina: "O contedo ltimo da revelacao o prprio Deus, Pai, Filho e Espirito Santo, que nos

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convida comunho com Ele" (p. 339). Ora, se o contedo ltimo o Deus-Trindade, portanto, o misterio absoluto, conseqentemente as formulaces sero sempre inadequadas. Como diz a Notifica^o, "sero sempre analgicas e limitadas" (p. 339). Em outros termos, nao podemos flcar rgidamente presos a estas formulaces, como se traduzissem plenamente o misterio. definitiva naquilo que diz (o sentido), mas superada naquilo que nao diz e esconde (formulaces). Ela , pois, nesse lado transitoria. Com acert diz Walter Kasper, outrora mestre em Tbingen e hoje conhecido bispo em Rothemburg, no sudeste da Alemanha: "A verdade das frmulas de f , portanto, sempre definitiva e ao mesmo tempo provisoria e imperfeita; ela apenas fragmentaria ou parcial (cf. ICor 13, 9-12), porque s escatologicamente ser plenamente aberta. A heresia no Novo Testamento nao apenas possvel pela negacjo de verdades j fixadas, mas tambm pelo fixismo face a urna nova situa^o da profisso de f em que a frmula tradicional se torna equvoca ou insuficiente e carece, portanto, de nova formulaco. Este aspecto dinmico-histrico da verdade do Evangelho continua Walter Kasper foi posteriormente muito esquecido. Com isto, o dogma tornou-se muitas ve'zes urna p r o p o s i t o petrificada, que aparentemente careca de todo de horizonte e perspectiva futura, que sao essenciais para a verdade do Evangelho" ("A rela<jo entre evangelho e dogma", em Concilium, n. 3., 1967, p. 73). Este enrijecimento das formulaces particularmente daoso para a compreenso da mensagem crista para aqueles cristos que se situam fora do arco da cultura ocidental. Importa reconhecer que os dogmas e a historia dos dogmas parte da historia da cultura ocidental. Seria repristinar a questao do judaismo na Igreja impor-lhes a circuncisao ocidental como condi<jo para serem cristos em sentido pleno. de se lamentar a tendencia ao fundamentalismo das instancias romanas, tributarias de urna viso ocidentalocntrica, pior anda, romanocntrica quando se le a seguinte frase que omite a necessria referencia a relatividade das formulaces culturis: "No passado, esta Congregado teve ocasio de mostrar que o sentido das frmulas dogmticas permanece sempre verdadeiro e coerente, determinado e irreformvel, embora possa ser ulteriormente esclarecido e melhor compreendido (cf. Mysterium Ecclesiae, n. 5)". O prprio J. Ratzinger, em seu minucioso comentario a

Constituico Dogmtica sobre a revelaco divina, escreve: "No lugar de urna viso legalista, que continua vendo na revelaco um edito de decretos divinos, implantou-se urna viso sacramental que v lei e graga, palavra e ac,o, mensagem e sinal, pessoas e suas m a n i f e s t a r e s , na abrangente unidade do misterio... A palavra dogma nao pode ser isolada deste seu contexto abrangente, caso contrario, se faz urna reducto da realidade da revelaco, o que a adulterara. Pois, Deus mesmo, a pessoa de Deus de onde parte e para onde se reconduz o acontecimento da revelaco; desta forma a revelaco referida ao destinatario penetra, necessariamente, no centro pessoal do homem, atinge-o na profundidade de seu ser e nao apenas numa ou noutra potencialidade singular, na vontade ou na razo" (Lexikonfr Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil, Teil II, 5()6s). O depositum fidei constituido por esta verdade assim abrangente. Nao pode ser reduzido, portanto, a frmulas verdadeiras como d a entender a Notifica^o. Somente a partir de urna compreenso pobre e reducionista do depositum fidei se pode entender a advertencia da Congregado segundo a qual o referido depositum fidei nao pode "deslizar no sentido de um processo dialtico da historia e em directo ao primado da praxis" (p. 339). Ora, se a revelaco, segundo o telogo J. Ratzinger, s pode ser entendida na unidade de palavra e aco, ento deve-se tambm dizer que a a^o-caridade (a praxis, como dizemos comumente, praxis que em rela^o com os oprimidos tem que ser libertadora) faz parte da interpretado adequada da revelaco. Se assim nao for, a revelaco decai para um conjunto de verdades necessrias para a salva^o, concepco esta qualificada de legalista e nao sacramental por J. Ratzinger. Esta viso originou o intelectualismo neo-escolstico na interpretado dos dogmas e da revelaco, to fortemente criticado pelo ento professor de dogmtica e historia dos dogmas Joseph Ratzinger nestes termos: "Por mais verdade que seja, e, portanto, por maior que se aprsente a indeclinvel necessidade de urna f cristolgica ou eclesistica, continua mesmo assim verdade que tudo aquilo que se nos apresentado no dogma nao passa, por fim, de urna interpretaco. Interpretaco da realidade sacramental, decisiva e verdadeiramente suficiente, do amor de Deus e dos homens. por isso que continua vlido dizer que os que verdadeiramente amam e como tais sao professantes da f crista, possam ser chamados de cristos" (Vom Sinn des

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Christseins, Munque, 1965, 62ss). A interpretaco sempre urna operaco humana, urna expresso histrico-cultural, algo, portante, que nos criamos e que nao se identifica pur et simpliciter com o evento-revelaco. Mas carrega dentro de si a revelaeao, sempre passvel de novas expresses, especialmente aquelas que vm ligadas ao amor e a macrocaridade visando a transformaco nao s dos coraces mas de urna inteira sociedade. A teologia da libertacao possui entre outros mritos especialmente este, o de ter estendido esse amor para as macrodimenses histrico-sociais, conflitivas e opressoras, donde emerge a prtica da libertacao, inspirada no amor evanglico aos oprimidos, como gnero marginalizado, como classes exploradas, como culturas negadas e como povos humilhados contra a sua opresso e em favor de sua libertacao. Com tal diligencia a teologia da libertacao propiciou, seguramente, um enriquecimento na compreenso da revelaeao e do fenmeno cristo, beneficiando a toda a Igreja. 5. O faraonismo n o exerccio d o poder sagrado Urna questao bsica que atravessa todo o livro Igreja: carisma e poder a questao do poder e de seu exerccio dentro da Igreja. A questao nao se limita aos abusos, como o quer a Notificaco. Na verdade, no livro Igreja: caristna e poder se distingue claramente entre abusos e abusos. H abusos que procedem da fragilidade humana e at do pecado da vontade de dominaco. Esses nao afetam a estrutura porque esto ligados a subjetividade humana. H aqui urna questao de conversao pessoal. Mas h abusos que derivam da estrutura, independentemente da subjetividade humana, vale dizer, da forma objetiva como a Igreja se organizou histricamente e da maneira como distribuiu o poder na comunidade. Na atual estrutura h urna separaco ntida entre clrigos e leigos, entre hierarquia e simples fiis. Nesta estrutura, o poder est todo concentrado do lado dos clrigos. Eles detm o monopolio da palavra, da deciso e da celebracao. Os leigos e particularmente as mulheres (que sao mais da metade dos cristos e as mes e as irms da outra metade) sao claramente marginalizados nos processos de formacao da opinio, de discusso, de participad o e de tomada de deciso na comunidade eclesial. Ora, esta concentraco unilateral de poder leva, estruturalmente, a desigualdades, a negaco de direitos dos cristos, afir-

mados na sociedade, mas inviabilizados na Igreja, impossibilidade de participaco e de comunho efetivas (e nao espiritualizadas) entre os membros da comunidade crista. As duas afirmaces fitas pelo Cardeal J. Ratzinger na carta incriminatria, de que a hierarquia da Igreja por instituico divina e de que o ministerio hierarquico essencial e exclusivamente ligado ao sacramento da ordem, estas afirmaces nao podem passar sem um serio questionamento histrico-teolgico. Sobre isso basta-nos refletir sobre dois pontos. Em primeiro lugar, a centralidade para Jess nao sao o poder e a hierarquia, mas a vida e o servico a vida, a partir daqueles que menos vida tm, que sao os pobres e marginalizados. Notoriamente, o Jess histrico submeteu o poder a urna pesada crtica: "assim nao h de ser entre voces"; quem quiser mandar que sirva (cf. Me 10, 4245 par.)! Invalida qualquer hierarquia ao proclamar que ningum se chame de mestre, nem de pai, nem aspire a qualquer poder de mando (cf. Mt 23, 8-12). Se hierarquia houver pastor e ovelha de mero servico e de funco (nao urna frac^o) no mbito claro do amor e do martirio (cf. Jo 21, 15-19: "Simo, amas-me mais do que estes?" "apascenta meus cordeiros") ou na perspectiva da f, despojada de qualquer pretenso carnal que vise poder e gloria, pois estes sao valores apetecidos por Satans (cf. Mt 16, 23, referindo-se a Pedro, que nao aceita a ausencia de poder e gloria em Jess: "Va de retro, Satans", cf. Mt 4, 10 par). Se tudo isso verdade, nao se pode aceitar este tipo de hierarquia como existe e funciona na Igreja romano-catlica, com seu aparato pomposo e titulaturas grandiloqentes, como sendo de instituico divina. Significa blasfemar o Filho e caluniar o Espirito Santo. A Igreja dos pobres vive urna outra forma de exerccio de poder, mais prximo ao sonho de Jess, participativo, servical, despojado de qualquer titulatura de magnificencia. Lgicamente, nem todos fazem todas as coisas. H hierarquia nos servicos e ministerios mas em funco da comunidade. Quem cardeal, bispo, sacerdote, coordenador da comunidade nao deixa de ser coordenador, sacerdote, bispo e cardeal. Mas o sao de forma diferente, comunional, humilde, dentro e nao cima da comunidade, e assim sao acolhidos por todos. Em segundo lugar, a investigaco histrica mostrou, com um dossi completo das fontes, e com todo o rigor cientfico, como nasceram no processo de institucionalizaco do cristianismo a hie-

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rarquia e o laicato. Basta citar uma investiga^ao fundamental de Alexandre Faivre em tres livros: Fonctions et premieres tapes du cursus clerical (Service des reproduction des thses, Lille, 1975); Naissance d'une hirarcbie (ditions Beauchesne, Paris, 1977), Les lates aux origines de l'Eglise (Le Centurin, Paris, 1984, em portugus pela Vozes, Petrpolis, 1992). Ai se mostra com grande honestidade que aquilo que adjudicado a instituico divina nao passa de uma construco humana, dentro de condicionamentos psicossociolgicos bem determinados. Tal verificaco nao invalida o fato de a hierarquia, a gra^a de Deus e o servido evanglico a comunidade possam passar por tais mediaces. Mas o que fica invalidado o faraonismo destas instituices, histricamente explicvel, mas nao em nome do Evangelho e da vontade divina. Isso implica humilhar Deus, pois nao razovel teolgicamente atribuir a Deus um funcionamento de uma instituicao que nocivo a vida da comunidade e que introduz dissimetrias ofensivas aos direitos das pessoas e dos batizados. Tal pretensao implica pecar contra o segundo mandamento da lei de Deus, que probe a utilizado do santo nome de Deus em vo. Nao tambm legtimo, como ensina qualquer manual de apologtica e de teologia fundamental, o recurso a interven^o divina quando podemos explicar os fenmenos com o recurso da razao e da historia humana. Entia non sunt multiplicanda sine necessitate (nao se deve complicar as coisas sem necessidade). Caso contrario nao evitaremos a mistificaco e a justificativa perversamente ideolgica. Nao faziam assim os reis absolutistas, no sculo XVII, para fundamentar seu faraonismo ou os ditadores como Francisco Franco, que as moedas mandava inscrever: "Francisco Franco, caudillo de Espaa por la gracia de Dios"? Jess nisso claro: "convosco nao deve ser assim" (Me 10, 434)! Por fim, a sociologa da religio desenvolveu categoras refinadas para analisar o campo religioso e as formas de distribuid o do poder sagrado. O livro Igreja: carisma epoder se apropria dlas, a fim de mostrar os mecanismos que entram em jogo no surgimento do tipo de monopolio dos meios de produco simblica, instaurado lentamente no cristianismo de verso romano-catlica. A utilizaco de tal racionalidade, antes de desnaturar o verdadeiro sentido do poder religioso, ajuda a resgat-lo contra patologas que, forca da inercia histrica, da imposico autoritaria e da reproducto aerifica, acabam configurando um quadro de "sanidade

e normalidade" quando sao, na verdade, patologas e vicios estruturais. Nao sem razo que todo poder autoritario, uma vez desmascarado, mostra sua verdadeira face: persegue, condena e pune quem mostra o rei nu. A c o n d e n a d o de Igreja: carisma e poder um entre tantos exemplos. dentro deste quadro que se entendem as expresses rejeitadas pela Notificaco de "producto" e "consumo". Ela esquece um fato, reconhecido unnimemente pela pesquisa, que grande parte da terminologa litrgica provm da vida econmica. A comecar pela expresso oeconomia salutis. Basta 1er qualquer texto sacramental e litrgico ou do tratado dogmtico De Redemptione para identificar a terminologa econmica como: "producere gratiam, conficere sacramentum, consumere panem et corpus Christi, distribuir dona Dei" para terminar com o "sacrum commercium Dei et hominis" etc. Como se depreende, estamos em face de uma clara terminologa econmica que serviu de veculo para expressar uma verdade religiosa, sem com isso se desnaturar ou perder dignidade. Parece que com m conscincia a Notificaco, em ltima hora, reconhece: "pe-se sempre o problema de como garantir o acesso de todos os fiis a plena participaco na vida da Igreja e na sua fonte, isto , na vida do Senhor" (p. 340). Reconhece mas nao aceita nenhuma colaboraco terica eme viabilize tal acesso e esta participaco. Para a teologia crtica claro: tal conquista passa pela converso da hierarquia da Igreja que se dispe a renunciar ao seu faraonismo antievanglico, a se despojar do poder-privilgio para se transformar em verdadeiro servido comunidade, como aqueles que se eoloeam como ltimos como convm a servos e nao como primeiros como convm aos Csares. A hierarquia assim como se mostra e funciona est mais prxima dos palacios dos Csares do que da pobre barca de Pedro, o pescador. Isso nao denuncia. anlise e fra constatado. Essa converso nao se restringe de modo algum aos portadores do poder sagrado, mas deve atingir a estrutura da hierarquia, a prpria compreenso de hierarquia, para que possa encontrar o seu lugar dentro da totalidade do Povo de Deus e como servido dentro da comunidade de f. Enquanto nao houver esta mudanca estrutural em vo se procurar* uma resposta ao desafio lancado pela Notificaco, isto , "de como garantir o acesso de todos os fiis plena participado na vida da Igreja e na sua fonte, isto , na vida do Senhor".

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6. hybris da hierarquia querer controlar as manifestaces d o Espirito A ltima parte da Notificacao concerne profecia e aos carismas em relaco hierarquia e as instituices da Igreja. Importa, de sada, desfazer a oposico que a Notificacao supoe existir no livro Igreja: carisma e poder entre profecia/carismas de um lado e hierarquia/instituices de outro. No livro se diz com todas as letras: "A hierarquia um estado carismtico na Igreja" (p. 256). Melhor: "h um carisma, um entre outros, mas de importancia capital, que aquele responsvel pela harmona entre os varios e mltiplos carismas. Este carisma prprio dos que ocupam as instancias de direco na comunidade" (p. 264). Portante, a hierarquia nao , de modo nenhum, posta em dvida, nem se coloca em oposico aos carismas. Apenas critica-se seu funcionamento autoritario. Problemtica em termos de urna teologa fundamental e ecumnica a afirmaco, sempre repetida pela hierarquia e da forma mais solene nos documentos oficiis: "pertence hierarquia o criterio supremo para julgar nao s o exerccio bem orientado da denuncia proftica, como tambm a sua autenticidade" (cf. LG 12; Notificacao, p . 341). Para Paulo h, pelo menos, dois criterios bsicos para o discernimento do verdadeiro carisma: o servico aos outros e a edificaco: "A cada um dada a manifestaco do Espirito para a utilidade comum" (ICor 12, 7; cf. lPd 4, 10); "que ningum procure o seu proveito, mas sim o dos outros"; "tudo me permitido, mas nem tudo me aproveita; tudo lcito mas nem tudo edifica" (ICor 10, 23). Como diz Igreja: carisma e poder: "estamos ante o criterio bsico, simples, natural do servico, da descentraco do prprio eu, do desinteresse pessoal cm funco dos outros; nao necessitamos de muita sutileza teolgica, sofisticaco argumentativa, nem recursos a muitas autoridades para saber se um dom, servico ou trabalho vem ou nao de Deus. Basta olharmos sua funcionalidade e utilidade para a comunidade; deve haver proveito e edificaco e nao apenas bondade e pureza de intences" (p. 263). Tambm se diz que compete aos hierarcas "em razo da reta ordem e do funcionamento do todo discernir os espirites e zelar para que os carismas guardem sua natureza de carismas na medida em que sao servicos para o bem da comunidade {LG 12; AP 1.339)" (p- 265-266). -nos lcito dizer, como faz a Notificacao, tendo em vista estes criterios de Paulo, que "pertence a hierarquia o criterio su-

premo para julgar"? A hierarquia um dos criterios, entre outros, certamente importante, pois cabe sua funco carismatica. Mas reivindicar o carter "supremo" nao configura hybris, desmesurada pretenso e arrogancia por parte dos membros da hierarquia, o maior pecado segundo a teologia grega, pois implica a equiparaco do ser humano com Deus? A hierarquia nao o nico carisma fundacional, pois, como assevera novamente Paulo, a familia de Deus construida sobre o alicerce dos Apostlos, dos Profetas (Ef 2, 20), bem como dos Doutores (Ef 4, 11; ICor 12, 28), "sendo pedra angular o prprio Cristo Jess" (Ef 2, 20). Qualquer monopolio ou carter ltimo e supremo por parte da hierarquia (Apostlos) aqui descartado. Por fim, nao cabe hierarquia dar a aparncia de colocarse cima da Palavra de Deus e do Espirito. O Espirito o Espirito de Cristo (Jo 16, 14), por isso prolonga e atualiza o que de Cristo na historia. Mas nao s. Ele tambm o Espirito do Pai (Jo 15, 26), por isso mergulha no misterio insondvel do Sem-Origem e do NoManipulvel. Por fim o Espirito Ele mesmo com sua personalidade e atividade prprias. Como tal Ele "anunciar coisas que ho de vir" (lo 16, 113), portante algo novo nao dado totalmente com Jess. O evangelho de Sao Joo o enlatiza, fazcndo jess dizer: "O Espirito sopra onde quer... nao sabes nem de onde vem nem para onde vai" (Jo 3, 8). Em razo desta liberdade do Espirito nao podemos reduzir os criterios ao que sabemos de Jess e muito menos hierarquia. Precisamos estar atentos ao prprio Espirito, sua personalidade prpria e as "coisas futuras", portante, novas que nos ir comunicar por mensagens ou por prticas dentro da historia humana e das comunidades cristas. A Notificacao sequer fica dentro do quadro cristocntrico ou cristomnico tradicional e sempre lamentado da teologia romano-latina; o que pior, decai para o hierarquiocentrismo, a pressuposico errnea de que a hierarquia seja o centro da Igreja e de que o Espirito esteja definitiva e exclusivamente na hierarquia.

7. Conclusao: o carisma d o poder central, magnfico e terrvel Para concluir nada mais acertado do que citar duas autoridades. Urna, talvez o maior eclesilogo do sculo XX, o mestre

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Yves Congar OP, e outra, o poeta mais representativo da Amrica Latina, o chileno Pablo Neruda. No dia 8 de setembro, comentando o julgamento do livro Igreja: carisma e poder, escreveu Y. Congar no diario Lacroix: "O carisma do poder central na Igreja o de nao possuir nenhuma dvida. Ora, nao ter nenhuma dvida sobre si mesmo a um tempo terrvel e magnfico. magnfico porque o carisma do centro consiste precisamente em permanecer firme quando tudo ao seu redor vacila. terrvel porque em Roma estao homens que tm limites: limites em sua inteligencia, em seu vocabulario, em suas referencias e em seu ngulo de viso". Creio que a anlise da carta incriminatria do Cardeal J. Ratzinger e da Notificaco mostra suficientemente a presenca de todos estes limites. Apesar disso, nao cabe v-los na tica do Grande Inquisidor de Dostoiewski. Estao imbuidos de boa intenco, embora esta intenco nem sempre seja boa para a liberdade necessria da teologa. O processo contra o livro Igreja: carisma e poder e o "coloquio" no interior do edificio da ex-Santa Inquisico e do ex-Santo Oficio e hoje da Congregaco para a Doutrina da F provocaram urna grande cadeia de solidariedade que vinha desde a Coria at a Polonia, desde Cardeais at de prostitutas. Esta solidariedade era menos para o autor do livro do que para a causa que representava: a libertaco dos oprimidos. A teologa da libertaco que serviu de quadro para o livro Igreja: carisma e poder criou a articulaco necessria para mostrar que a Igreja nao est fatalmente vinculada ao pensamento conservador, ligada aos estratos sociais inimigos das mudancas que beneficiam os pobres e marginalizados; ela pode recuperar a memoria subversiva de Jess, que foi tratado como um preso poltico e crucificado como um agitador social. Preservada sua dimenso transcendente, ela pode ser um espaco de conscientizaco da dignidade humana, de escuta do grito do oprimido, de potenciaco do horizonte utpico, alimentador de toda esperanza, de organizaco social em vista das mudancas necessrias e de um fator de libertaco integral. descabido entender esta corrente de solidariedade como um desapreco figura do Papa. A presenca de dois Cardeais, Cardeal Alosio Lorscheider (Fortaleza) e Cardeal Paulo Evaristo Arns (Sao Paulo) e do presidente da Conferencia dos Bispos do Brasil, D. Ivo Lorscheiter, que acompanharam o autor a Roma, constitui, seguramente, um fato indito na historia do ex-Santo Oficio. L

estavam para testemunhar a eclesialidade da teologa, elaborada na Amrica Latina e no Brasil. Poder possuir equvocos e erros. Os equvocos podero ser esclarecidos e os erros corrigidos. Mas isso nao lhe tira o carter pastoral de urna teologia feita no interior da comunidade eclesial e em seu beneficio. Mas tudo isso de nada valeu para o autor de Igreja: carisma e poder. Ele foi condenado a um tempo indeterminado de "silencio obsequioso", suspenso da ctedra e deposto da funco de redator da Revista Eclesistica Brasileira e de responsavel pelas publicacoes religiosas da Editora Vozes. Apesar de tudo, para ele, passar por todas essas peripecias significou vivenciar, com humildade, o que disse Pablo Neruda, e aqu citamos a segunda autoridade: " memorvel e dilacerador ter encarnado para muitos, durante um minuto, a esperanca" (Confesso que viv, Difel, Sao Paulo, 1979, 336). A esperanca dos oprimidos e marginalizados de que existe a possibilidade concreta de sua libertaco sendo eles os sujeitos histricos principis de seu fazimento. A esperanca dos cristos de que o Evangelho e a Igreja podem ser aliados poderosos nesta libertaco que deve ser integral, pois este propsito faz parte do sonho de Jess, do designio histrico de Deus e da misso integral da Igreja, sacramento de Cristo e de Deus no meio da historia.

Leonardo Boff olim frater, theologus minor et semper peccator Rio de Janeiro, Vale Encantado, 15 de maio de 1994, 10 anos aps a convocaco ao "coloquio" em Roma.

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