EQUILIBRIO, INTERCAMBIO Y RECIPROCIDAD: PRINCIPIOS DE VIDA Y SENTIDOS DE MUERTE EN LA HUASTECA

GOBIERNO DEL ESTADO DE VERACRUZ Lic. Fidel Herrera Beltrn Gobernador Constitucional

SECRETARA

DE

Dr. Vctor Arredondo lvarez Secretario

E DUCACIN

CONSEJO V ERACRUZANO

DE

Dra. Ida Rodrguez Prampolini Directora General

A RTE P OPULAR

Mtro. Arturo Gmez Martnez Subdirector de Promocin de las Artes Populares

Imagen de portada: Jos Maximino Contreras Rivas Diseo de portada y formacin: Christopher Barrera Ortega Consejo Veracruzano de Arte Popular Impreso y hecho en Mxico 2007 ISBN: 968-9105-09-4

EQUILIBRIO, INTERCAMBIO Y RECIPROCIDAD: principios de vida y sentidos de muerte en la Huasteca

Ana Bella Prez Castro Coordinadora

PRESENTACIN

EL TERRITORIO huaxteco1 se extiende por el sur de Tamaulipas, las partes bajas de la sierra y la llanura costera potosina, el norte de Veracruz, la sierra norte de Puebla y por las partes bajas de la sierra hidalguense. La red hidrolgica conformada por ros, arroyos, pantanos, lagunas y cuencas se conjug con la diversidad de zonas climatolgicas y geogrficas para propiciar el despliegue de un abanico de paisajes, tanto de costa como de sierra y aun de tipo semiseco. Procedentes de lugares distintos, con historias dismiles, grupos de diferente filiacin lingstica y cultural, como son los teenek, nahuas, otomes, tepehuas, totonacos y pames se apropiaron de estos espacios como la materia prima sobre la cual manipularon lneas que les llevaron al trazo de las fronteras del rea huasteca. All establecieron puntos donde fundaron centros poltico-econmicos como Taqun, 2 Yahualica, Huejutla, 3 Tuxpan, Temapache, Pnuco y Tanhuijo,4 dando lugar a una ordenada red de caminos, terrestres y acuticos que interconectaban los valles con la sierra, la costa y el Altiplano.5
En este trabajo, el lector se encontrar escrito Huaxteca, Huasteca, huastecos, huaxtecos, grafias que son vlidas todas y que no intent unificar por respeto a la forma en que cada autor decide escribirlas. 2 En el actual estado de San Luis Potos. Ver Ochoa (1989: 31). 3 Estos dos lugares ubicados en el actual estado de Hidalgo. 4 Lugares ubicados al norte de Veracruz. 5 De la provincia de Tuxpan seguan la ruta que pasaba por el valle de Tulancingo; conectaban Temapache con el antiguo Tepetzintla, con Chicontepec e Ilamatln. De Tepetzintla alcanzaban Huejutla a travs de Tantoyuca; para llegar a la Cuenca de Mxico se iban por Zacaualtipan-Metztitln-Atotonilco;
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Inscritos dentro del territorio huasteco surgieron los dioses, los mitos fundadores y un universo de relaciones se fue desplegando hasta conformar un mundo donde todos sus componentes fueron dotados de vida manteniendo una interdependencia.6 As florecieron las identidades y se fueron forjando las memorias. La Huasteca se convirti en este sentido en lugar de inscripcin de historias o tradiciones, la tierra de deidades y de los antepasados, recinto sagrado, repertorio de geosmbolos, reserva ecolgica, bioambiental, patrimonio valorizado, referente de la identidad de los habitantes huastecos. Hoy en da, producto de una historia de despojos y rapacidad, el territorio huasteco se ha perturbado y en lo que se antojaba ser una regin de gran riqueza natural, sobresale la contaminacin de los mantos freticos, la deforestacin causada por la tala inmoderada de los bosques, el asolvamiento de los ros y la prdida de la riqueza pesquera en arroyos, ros y lagunas. De la misma forma, entre los diversos grupos tnicos surgen graves conflictos causados por la diferenciacin econmica, social, poltica e ideolgica. Diferenciacin social que nace con la Colonia y se va acentuando con la Reforma, con el Estado Liberal, en el Mxico Revolucionario y ms todava con la poltica neoliberal. Diferenciacin ocasionada tambin por la presencia de partidos polticos de diferente tendencia, por la existencia de diversas religiones, por los conflictos generacionales que enfrenta a ancianos y adultos poseedores de tierra y del poder que les da el ostentar un cargo poltico y religioso, contra jvenes que carecen de todo. En sntesis, la Huasteca es un territorio complejo en el cual, sin embargo, los grupos tnicos siguen compartiendo una forma de ser cuyo sostn identitario lo encontramos en un sistema dinde Tianguistengo pasaban por Huayacocotla y de ah bajaban a Tulancingo; de Huayacocotla, pasando por peligrosos despeaderos llegaban a Ilamatln y de aqu a Chicontepec a Pnuco y al sur de Tamaulipas accedan por Huejutla y Tempoal (Ochoa y Prez Cevallos, 2002). 6 Sobre estos aspectos ver la obra de Gilberto Gimnez Montiel (2005).

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mico de relaciones y principios sociales que permiten su reproduccin. De esta manera, mantener el equilibrio del mundo huasteco es un precepto ideolgico que permea la vida social y para lograrlo se necesita sobre todo conservar el intercambio y la reciprocidad.7 El intercambio de cosas, gente, palabras, favores es un fenmeno social total de acuerdo a la famosa expresin de Marcel Mauss8 (1990: 3), un fenmeno que pese a las grandes transformaciones ocurridas en la Huasteca, sigue estando presente e involucra instancias diversas como es la econmica, poltica, social e ideolgica. En efecto, el estudio del intercambio envuelve los campos de la economa, del derecho, del matrimonio, la poltica, el lenguaje y la religin de los pueblos huastecos, como lo han dejado ver en sus obras, para otras sociedades, Claude Lvi-Strauss (1985) 9,
7 Conceptos que de acuerdo con C.A. Gregory estn estrechamente relacionados. Para este autor, de acuerdo con el diccionario de Ingls de Oxford, el intercambio se define por la accin o el acto de dar y recibir en forma recproca, mientras que la reciprocidad se refiere a la accin mutua de dar y tomar. Aclara tambin que frecuentemente ambas palabras son tomadas como sinnimos, pero que ha sido en la Antropologa donde el trmino reciprocidad adquiri un especial significado haciendo necesaria la distincin terica entre ste y el concepto de intercambio. Para Gregory es importante distinguir la diferencia de significado entre las palabras mutuo o recproco, dar, recibir y tomar y que para entender estas sutilezas es necesario ubicar la teora antropolgica del intercambio dentro del contexto histrico y terico en el que surge (1994:911). 8 En su clsico ensayo The Gift, publicado por primera vez en 1925, Mauss se preguntaba cules son las bases de la obligacin de dar, de recibir y de regresar los dones. Ms que ofrecer una respuesta, el autor se hizo otra pregunta Qu poder reside en el objeto dado que causa que su receptor regrese su pago? Su anlisis comparativo de la evidencia etnogrfica demostr ampliamente la importancia del vnculo inalienable entre personas y cosas. Su contribucin fue de gran valor a la teora del intercambio, ya que para Mauss, si bien pareca que los regalos se daban en forma voluntaria, en realidad lo que logr discernir es que era una obligacin. Su anlisis evolucionista le permiti sugerir que el intercambio de regalos fue una primera forma de intercambio. 9 En efecto, Lvi-Straus en su obra Las estructuras elementales del parentesco, hizo hincapi en la forma en que la prohibicin del incesto oblig a los protohumanos a organizarse en grupos que intercambiaban cnyuges estableciendo

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Karl Polanyi (1944)10 y Marshal Sahlins (1972).11 El intercambio es una funcin del movimiento y la sustitucin, como seala Susana Narotzky (2004: 70) y es en este sentido que podemos entender la dinmica que se da en los pueblos de la Huasteca, se da algo esperando a cambio otra cosa, en una relacin que se antoja ser de equidad. En este sentido, uno de los mecanismos mediante el cual se educa a los hijos en la Huasteca est basado en las relaciones de intercambio de trabajo, el apoyo mutuo y la cooperacin en la produccin agrcola. La mano vuelta es un precepto que se mantiene sobre todo para la construccin de las casas, yo te doy mi trabajo y cuando necesite me aportas el tuyo. Por su parte, siguiendo el anlisis de Marcel Mauss, podemos considerar que entre los pueblos huastecos persiste la obligacin de dar, recibir y devolver. Obligacin que se inscribe sin lugar a dudas en lo que Mauss llam el Don y que, basado en normas simtricas, regula movimientos de transferencia: dar-recibir y devolver-recibir; simetra que se define como reciprocidad y cuyas
de esta forma el principio de intercambio como fuerza motriz primordial de la vida social. Con tales supuestos, el autor determin el paso de la humanidad de un estado de naturaleza a estado de cultura. 10 Karl Polanyi, el gran historiador de la economa, destac que la historia de la humanidad se divida en la historia basada en la economa de mercado y en la economa basada en principios de reciprocidad. Su inters en la teora del intercambio, le llev a preguntarse cmo se organizan la produccin, intercambio y distribucin en sociedades no capitalistas. Su respuesta la ofrece al identificar tres principios de conducta econmica: reciprocidad, redistribucin y economa domstica que el autor relacion con distintas instituciones 11 Por su parte, Marshall Sahlins, en su ensayo La Economa de la edad de piedra enfatiz la importancia de considerar a la sociedad basada en principios de reciprocidad, entendiendo por ello, un conjunto de relaciones de intercambio entre individuos y grupos. La reciprocidad, para este autor, asuma tres modalidades: la reciprocidad generalizada, la reciprocidad equilibrada y la reciprocidad negativa. Concepto asociado con lo sociable, mientras que la reciprocidad negativa lo est con las actitudes de insociabilidad. El significado lgico y el desarrollo conceptual con el que muchos antroplogos han hecho la teora del intercambio puede ser identificada por comparacin con la aproximacin de estos tres autores (1977).

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bases se apoyan en la existencia de un compromiso moral donde lo que se da y lo que se espera no tiene una equidad. Es posible considerar que las economas de las etnias huastecas, si bien estn inmersas en un sistema de precios de mercado, no por ello dejan de estar fuertemente incrustadas en el tejido de su vida social, por ello, y de acuerdo con los planteamientos de Gouldner (1960:170),12 persiste una norma moral generalizada de reciprocidad que define ciertas acciones y obligaciones como pagos por beneficios recibidos. La reciprocidad entonces se define como una norma moral que estructura la entrega y la devolucin de ayuda. La reciprocidad entre los grupos huastecos se establece a travs de una organizacin reciproca institucionalizada en forma simtrica, por ello, sus bases estn en la familia y en el matrimonio. Las obligaciones de reciprocidad se dan, en este sentido, entre padres e hijos, hermanos y hermanos, esposos y esposas y tienen como finalidad la idea de ayudarse a salvaguardar la produccin para el sustento familiar. Obligacin de dar y recibir que cobra mayor relevancia cuando nos adentramos en lo que para Mauss fue la cuarta obligacin:13 los dones de los hombres a los dioses y a los hombres que representan a los dioses. En este sentido, es posible sealar que las ceremonias en la Huasteca se realizan siguiendo las actividades del ciclo productivo y se hacen ofreciendo a la deidad del Maz, a la madre tierra, a los aires, a los cerros, a las fuentes de agua, una serie de bienes para incitarlos a ser generosos con los hombres.
Quien va ms all de los planteamientos de Marcel Mauss al considerar como una obligacin moral, Si deseas que otros te ayuden, t debes ayudarles (1960: 173). 13 Maurice Godelier, en su obra El enigma del Don, considera que ciertos pasajes de Mauss nunca suscitaron comentarios particulares, quedando en la penumbra y se pregunta Cul es, pues, ese Mauss olvidado, ese Mauss sin comentarios?, pregunta que da paso a su siguiente apartado El olvido de la cuarta obligacin (los dones de los hombres a los dioses y a los hombres que representan a los dioses) (1998: 49).
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Que de la generosidad de los hombres, valdra tambin afirmar, depende la vida de las deidades. Pero tambin se ofrenda a los muertos, como si sus espritus, al igual que los dioses fueran los autnticos propietarios de las cosas y bienes del mundo. A los difuntos se les ofrenda tamales, guisados, dulces, pan y bebidas cuya esencia servir para halagarlos.14 Es con ellos que resulta ms necesario intercambiar y ms peligroso no hacerlo, pero a la vez, es con ellos que resulta ms fcil y seguro intercambiar (Mauss, en Godelier, op. cit., 50).15 Los dones de los hombres a los dioses se realizan mediante actos de ofrendas y a travs de la destruccin de las cosas ofrecidas, seala Godelier (op. cit., 51). El sacrificio es parte del ritual, como lo es tambin la necesidad de enmarcarlo dentro de olores especiales, como el que provoca el incienso, de luces que dan las velas, del poder de la palabra a travs de oraciones y plegarias, de estimulantes como el tabaco y el alcohol, del movimiento del cuerpo a travs de las danzas, de sonidos como la msica, los repiques de campanas o los tronidos de cohetes. Tales principios se transmiten de generacin en generacin, desde el proceso mismo de socializacin de los nios. Proceso cuya finalidad es adentrarlos y prepararlos para participar en un mundo regido por la reciprocidad para lograr la cohesin y equilibrio social.

Tal esencia recuerda el concepto de hau, al espritu de las cosas, de acuerdo con Marcel Mauss (1979: 167). 15 Godelier considera necesario introducir una advertencia hay que considerar que los dioses y los espritus son a priori superiores a los hombres, y que los hombres, y que los donantes (los hombres) son en principio inferiores a los receptores (los dioses) (Op. cit., 51).
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EL CONJUNTO DE TEXTOS Los trabajos que integran este volumen exploran dos de los problemas que ms afectan a los pueblos de la Huasteca: la enfermedad y la muerte. Temas que han sido tratados bajo diversas pticas por la antropologa y que aqu se enmarcan siguiendo los principios del equilibrio, el intercambio, la reciprocidad, los dones y el sacrificio. No est por dems insistir que los pueblos indgenas de la Huasteca siguen conformando un mundo donde todos sus componentes, animales, minerales, alimentos y plantas estn dotados de vida y de las mismas entidades anmicas y siguen manteniendo una estrecha relacin de interdependencia. Aos de investigacin preceden los trabajos aqu presentados y agrupados en cuatro temas. Dioses de la salud y la muerte es el primer tema con el que abrimos esta obra. El trabajo de Lorenzo Ochoa Dioses de ayer y hoy entre los huaxtecos: notas para su estudio parte de considerar a Tlazoltotl, Toci o Xochiqutzal y Ahjatic Tamzemlab como deidades originarias de la Huasteca. De la primera, el autor nos devela una deidad que lejos est de relacionarse con los placeres carnales, la inmundicia o la suciedad, para considerar a Tlazoltotl como una diosa de la salud. Del seor de la muerte Ahjatic Tamzemlab destaca su importancia como imagen dual en la cual los conceptos de vida-muerte son bastante claros. El equilibrio perdido es el segundo tema con el que continuamos. Bajo este rubro decid agrupar las contribuciones de Patricia Gallardo Arias y de Amaranta Castillo Gmez. Lo hice por considerar que sus trabajos se enfocan a tratar la forma en que los teenek de San Luis Potos y los nahuas de Veracruz conciben la enfermedad. En el trabajo Nociones acerca de la enfermedad y el espritu entre los teenek y nahuas de San Luis Potos, de Patricia Gallardo, se considera que la explicacin de la enfermedad gira en torno de la armona que se establece entre los seres humanos, la naturaleza, los espritus que habitan los lugares sagrados y los dioses. Cuando
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dicha relacin se rompe, el individuo pierde su equilibrio y se enferma. Romper la relacin de respeto con la naturaleza y an la que debe prevalecer entre los hombres suscita la enfermedad. Amaranta Castillo, por su parte, nos ofrece su trabajo Emanaciones que enferman. Acercamientos a la categora de tlazol. En ste, la autora realiza un acercamiento a las concepciones que sobre el tlazol y el proceso de entlazolamiento tienen los habitantes de Tepetzintla, un poblado nahua de la Huasteca veracruzana. Siguiendo los lineamientos que guan la cosmovisin indgena, nos muestra que el tlazol afecta a todo lo que considera estar vivo, como es el caso de las personas, los alimentos elaborados de maz y las velas de cera de colmena. Destaca asimismo, que el manejo de las emociones es vital para que todo fluya de acuerdo a su curso normal, ya que el tlazol, ocasionado por emociones consideradas negativas, irrumpe en el desarrollo armnico de la vida para la comunidad y perturba el orden establecido por ella. Eliminar el tlazol en esta comunidad significa eliminar los sentimientos negativos que atentan contra el frgil equilibrio social. Relaciones complejas es el nombre dado al tercer captulo, en el cual decid integrar las colaboraciones de Ana Bella Prez Castro, Amaranta Castillo y Alejandro Durn. Trabajos en los que los actores principales son los muertos y la importancia que tienen en un poblado teenek y en otro nahua. Decid presentar los dos textos en este apartado con la intencin de ofrecer al lector dos visiones que tratan de las emociones y sentimientos que los muertos inspiran, as como de la necesidad de ofrendarlos para lograr sus favores en beneficio de la comunidad. El trabajo El sentido social del duelo que presentan Ana Bella Prez Castro y Amaranta Castillo Gmez da cuenta de un conjunto de creencias y prcticas que alertan a una poblacin sobre la presencia de la muerte. Para las autoras, la velacin del cadver puede verse como la ordenacin de actos, apoyados en un conjunto de relaciones sociales, que estn encaminados a
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mantener el equilibrio social ante lo que se antoja ser un acto desestructurante. Dar cuenta de la secuencia que se sigue en el ritual les permite mostrar la forma en que los dolientes pasan de un estado afectivo a otro y de la forma en que se manifiesta la solidaridad social. Por otra parte, de acuerdo a lo que nos presentan, es posible considerar que el duelo es un conjunto de acciones que intentan regular y hacer cordiales las relaciones entre los vivos y los muertos. En este sentido, para ellas es posible concluir sealando que el ritual de velacin entre los teenek de Tancoco se convierte en un acto necesario cuya funcin social es la de reestablecer el equilibrio social. Ofrendas para los muertos, ofrendas para los vivos. El sistema de dones y la celebracin de San Lucas y Todos los Santos entre mestizos y nahuas del sur de la Huasteca veracruzana es el trabajo que presenta Alejandro Durn Ortega. En l, el autor se pregunta de qu tipo es la relacin que se establece entre nimas y vivos? Y su respuesta se enfoca a analizar la cohabitacin simblica concibindola como un sistema de intercambio, como una relacin de don y contradon entre estas dos existencias. Durn Ortega se interesa en el sistema de dones para interpretar la celebracin a los fieles difuntos con la idea de demostrar que las prcticas ligadas a estas creencias funcionan en dos sentidos: hacia el mbito sagrado y hacia el mbito social. Msica para los muertos conforma la cuarta seccin de esta obra. En ella, los artculos de Lizette Alegre Gonzlez El camino de los muertos: de Velacin de cruz a Xantolo, y el de Gonzalo Camacho La cumbia de los ancestros. Msica ritual y mass media en la Huasteca permiten mostrar la importancia que cobra la msica, como un don ms que se ofrece a los muertos. Msica triste, msica alegre, msica al fin que no slo expresa la complejidad de emociones que se despiertan ante la muerte, sino que da cuenta tambin de la dinmica cultural que inserta en tradiciones de antao, los ritmos ms modernos para agradar a los muertos.
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En este sentido, Alegre Gonzlez apunta en su trabajo que la msica es un claro ejemplo de la necesidad de ofrendar a los muertos para lograr sus favores en beneficio de la comunidad. Para ella, los nahuas de Chilocuil, en el estado de San Luis Potos, tienen la creencia de que las personas al morir se transforman en vientos. stos son concebidos como entidades sagradas que pueden causar bienestar o dao a una comunidad. De aqu que la prctica de ciertos rituales busca controlarlos mediante el ofrecimiento de dones. As, la relacin hombres-difuntos se constituye como un cdigo con base en el cual se interpretan la fatalidad o bonanza. Los humanos ofrecen dones a los muertos y stos les retribuyen abstenindose de causarles algn dao, o actuando como intermediarios para el buen curso de la produccin agrcola. Uno de los mecanismos para establecer y renovar el compromiso entre hombres y difuntos, es la realizacin de los rituales. En este sentido, es importante tomar en cuenta la organicidad de los rituales vinculados a la muerte en el caso de Chilocuil. El ritual de velacin de cruz se encuentra articulado con el de Xantolo, ya que mientras que en el primero se les diviniza confiriendo al difunto una categora ontolgica diferente, en el segundo caso se les recuerda ao con ao en la fiesta de los files difuntos. Gonzalo Camacho, por su parte, nos presenta un escrito sobre la cumbia y la forma en que este gnero se ha incorporado al repertorio de los msicos tradicionales y verstiles de los nahuas de la Huasteca, como producto de un proceso de traduccin intersemitica entre la cultura global y local. La ejecucin de la cumbia, apunta el autor, se da en los mbitos divino y humano; espacios donde se establece un procedimiento dialgico con el consecuente intercambio de significados entre estos dos campos semiticos. La ejecucin de la cumbia en el mbito divino es parte del ritual de veneracin a los muertos, para que stos sirvan de intermediarios entre los hombres y las deidades. En las festividades correspondientes al ciclo de vida, se destaca la forma en que las comunidades indgenas recurren a la cooperacin o el endeudamiento familiar
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para hacer sus fiestas y poder contratar los conjuntos que estn de moda; cooperaciones que en otro momento tendrn que regresar con dinero, producto o trabajo. El universo sagrado y el mundo cotidiano, lo local y lo global, se presentan, para el autor, como un todo integrado, pero al mismo tiempo contradictorio y dinmico. Los artculos presentados ofrecen diferentes mtodos y enfoques tericos para trabajar temas que han sido predilectos por la antropologa. Esperamos que sus aportes, enmarcados en los temas de equilibrio, reciprocidad e intercambio, como principios que rigen la vida y dan sentido a la relacin que se establece entre la triada formada por los vivos, muertos y deidades permitan enriquecer futuras investigaciones sobre el complejo universo social, cultural, econmico y simblico en que se mueven la enfermedad y la muerte. ANA BELLA PREZ CASTRO

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I.- D I O S E S

DE LA SALUD

Y LA MUERTE

DIOSES DE AYER Y HOY ENTRE LOS HUAXTECOS: N O TAS PA RA SU E STU DIO

Lorenzo Ochoa *

INTRODUCCIN LAS CARACTERSTICAS culturales que presenta la Huaxteca a lo largo de su desarrollo me han llevado a plantear que antes del siglo VIII sus manifestaciones eran bastante distintas a las del mundo mesoamericano. Las discusiones acerca del cmo y cundo se fue incorporando a ste presentan aristas difciles de limar, especialmente en el aspecto de su concepcin cosmognica. La tradicin que se puede encontrar en las fuentes escritas, la etnografa y el anlisis filolgico que es factible llevar a cabo, junto con el de los atributos que caracterizan la iconografa de sus posibles deidades, no guarda mayores relaciones con las de otras culturas. Hasta ahora, carecemos de cualquier tipo de evidencia que permita sugerir cmo pudo ser conceptuada su cosmogona antes de los siglos XII-XIV, nica va para acercarnos a las explicaciones que dieron lugar a la relacin que establecieron con su entorno. Los supuestos que es posible plantear acerca de los dos o tres siglos anteriores al contacto con los europeos, debe ser tomado con las reservas de un planteamiento estructurado con datos iconogrficos, de las fuentes histricas, la filologa y la etnografa. El propsito de este corto
* Investigador titular del Instituto de Investigaciones Antropolgicas-UNAM.

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trabajo no lleva otro objetivo y se debe tomar como tal, como un supuesto. En un trabajo anterior (Ochoa y Gutirrez 1966/99), planteamos que para intentar acercarnos al conocimiento de algunos dioses de la religin Huaxteca, era necesario pensar en la forma como imaginaron su cosmos. Esto ha sido factible rastrearlo a travs de algunos trabajos etnogrficos (Alcorn 1984: 58), y del nico vocabulario colonial que se conoce de ellos. De esta suerte, se sabe que tenan una concepcin cuatripartita del universo, llamado Tehuaycaylal: Elelqui, el Ozalqui, el Tzaylelqui y el Quahtalqui. Verticalmente conceban el universo dividido en tres planos horizontales, uno superior que suponemos celestial donde habitaban algunos dioses, uno terrenal y uno inferior que es posible suponer como el inframundo. Del plano inferior no tenemos ms informacin que la dejada por Tapia Zenteno: Tamtzemlab, que tradujo como infierno, pero esta idea como la de demonio (Teneclab) eran desconocidas en Mesoamrica. Los evangelizadores las usaron para significar lo malo y el inframundo de la religin indgena; en la Huaxteca encontramos ambas expresiones desde el siglo XVI (A. Ochoa 1995: 127). Ahora bien, todava desconocemos la forma como se manejaba la estructura del cosmos, ya que en su organizacin poltica exista un grupo especializado que se encargaba de los diversos oficios relacionados con el sacerdocio, curanderismo y la brujera. Exista una diferenciacin entre los sacerdotes de acuerdo con una gradacin formal, aun cuando ignoramos cmo era su organizacin. Para el siglo XVI, de acuerdo con la Relacin de Huejutla, (o de Tamzabtocoy en Huaxteca), algunos sacerdotes se encargaban de los cuidados del templo durante un ao:
Haba en esta casa [templo] otros muchos dolos de madera, y que a esta casa la guardaban ciertos indios, y que estos indios andaban tiznados todo un ao, y que no se lavaban en todo el ao ni se llegaban a mujer. Y stos tenan cuidado de barrer, y encender OCOTE y echar [18]

para sahumar a sus dolos, y hacer, de noche, fuego en el patio de la casa [templo]. Y, cuando tenan falta de agua, iban a un cerro y sacrificaban [a] un muchacho degollndole y, despus, lo echaban en una concavidad que tenan hecha, y una piedra encima, y rogaban a su dolo que les favoreciese y diese agua, u otra cualquier necesidad que tuviesen. Y, el [sacerdote] que haba de cortar la cabeza a este muchacho, haba de ayunar un da antes sin comer bocado (R. H. 1985: 249).1
COPAL

Estos eran los llamados Huytom inic, literalmente hombres sabios, maestros de la supersticiones, iluminaciones y bailes; encargados de atender a las deidades y templos llamados Paxal: Baluarte de sus antiguallas, que vulgarmente llamamos cu (Tapia Zenteno, facsmil: 54). Eran tambin los encargados de organizar las festividades y de practicar la medicina. De acuerdo con las noticias que se tienen, los sacerdotes de ms alto rango eran parte de la nobleza y, en ocasiones, el seor mismo asuma el papel de sacerdote supremo (Ochoa 1995: 45). Tales festividades se hacan en honor de las distintas deidades que poblaban el panten huaxteco y si bien no conocemos todas y cada una de ellas, por sus atributos en algunos casos es factible reconocerlas.

LAS DEIDADES ORIGINARIAS DE LA HUAXTECA Existe una gran confusin para reconocer el carcter que tuvieron los dioses que pasaron de la Huaxteca al Altiplano Central, ya que en algunos casos los atributos y advocaciones que les dieron fueron distintas a las que tuvieron en su lugar de origen. Incluso, en ocasiones mezclaron atributos de una y otra culturas dificulHasta el siglo XVIII todava se conservaba el nombre huaxteco de Huejutla: Tamzaptocoy, lugar de sauces blancos y, por Tapia Zenteno, se puede deducir que originalmente eran hablantes de huaxteco.
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tando su identificacin como sucede con alguna representacin de Itzpaplotl (Ochoa y Gutirrez 1996/99). A pesar de ello, es posible reconocer algunas deidades originarias o relacionadas con la Huaxteca que con diferentes nombres se adoptaron en el Altiplano Central: Ixcuina, que ha dado origen a numerosos estudios particulares, ya como Tlazoltotl, Toci o Xochiqutzal. Otras deidades tan slo se mencionan como de origen huaxteco: Ehcatl, Itzpaplotl y Mixcatl. Unas mas son identificadas como huaxtecas no se han reconocido en ningn otro panten: Mam y Ahjatic Tamzemlab. No son las nicas, ya que en las fuentes tardas hay noticias de otras deidades relacionadas con el bosque y la cacera que no es factible identificarlas con alguna representacin en particular: Bial i Tujub, Ilal Tujub y las Tzen Tujub (Ochoa y Gutirrez, ibidem). De ellas solamente se dice que son dolos de piedra a los cuales se les ofrendaba o daba de comer para conseguir su proteccin y ser favorecidos: bial i Tujub quiere decir literalmente piedra antigua o anciana. En tanto, IIal tujub significa piedra medicinal y, posiblemente se refiere a una piedra que se encontraban en determinados puntos. Finalmente Tzen tujub quiere decir piedra del cerro o la sierra (Ochoa y Gutirrez, ibidem). El significado general que Tapia Zenteno (idem: 155) otorg a estos trminos es: idolo de piedra. Acaso, ms que aludir a deidades se refiera a esculturas ptreas que se encontraban en determinados puntos. Estas antiguas, como denominan todava a las esculturas que encuentran en sus campos, en los caminos (acan bel) y en los pozos de agua (mom) son, hasta ahora, prcticamente inidentificables (Medelln Zenil 1982; Ochoa 1991; Ochoa y Gutirrez ibidem). No son todas, pero si las que son factibles de ser identificadas con fuertes races en esta rea cultural. Por el contrario, numerosos dioses con caractersticas y rasgos atribuidos a deidades del Altiplano Central se pueden reconocer en territorio huaxteco: Chicomecatl, Xilonen, Xochipilli, Tlloc y Xipe Totec. Incluso, sin que hasta ahora se conozca representacin plstica alguna, en La Relacin
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de Huexutla, se hace menciona Tezcatlipoca, como una de las deidades mas importantes, ya que le tenan por mayor dios de los que ellos adoraban [] Y este dolo era hecho de figura de un hombre, y no supieron decir de qu metal (Relacin de Huexutla, p. 249). Ahora bien, as como Tlazoltotl, velada o abiertamente, aparece en los documentos escritos y pictricos como procedente de, o con fuertes races en la Huaxteca, algo semejante sucede con Mixcatl, numen tutelar de los huaxtecos (Ochoa y Gutirrez, ibidem). Consideraciones parecidas se otorgan a Ehcatl, barredor de las nubes del norte que traen las lluvias. Ehcatl, al igual que Tlazoltotl, aparece en los documentos escritos y pictricos como una deidad originaria de la Huaxteca. De todas estas deidades algo se ha dicho, aunque todava falta bastante por hacer. Aqu, me ocupar de dos de ellas que, con cierta frecuencia, aparecen en la iconografa huaxteca: la primera es Tlazoltotl; la segunda, que acaso podramos identificar con la muerte, pudo tener como nombre original: Ahjatic Teneclab (Ochoa y Gutirrez, ibidem). En realidad, este nombre significa diablo o demonio, personaje de la religin cristiana desconocido en el mundo indgena prehispnico. El concepto de diablo lo introdujeron los frailes en el siglo XVI para referirse a la maldad, a lo putrefacto y a la muerte. El dios de la muerte, Ahjatic Teneclab, resida en el Tamtzemlab, que literalmente significa infierno, otro concepto desconocido en el mundo prehispnico, pero que los frailes lo utilizaron como equivalente al inframundo de los huaxtecos. La confusin que existe para reconocer el carcter que originalmente tuvieron los dioses que pasaron de la Huaxteca al Altiplano Central resulta, a todas luces, bastante dificultoso. En la primera parte de este trabajo abordo un ejemplo concreto de tales relaciones, ya que en algunos casos los atributos y advocaciones que les dieron son difciles de entender, puesto que aparentemente interpretaron de manera errnea su verdadero sentido. Por lo menos esto sucedi con Tlazoltotl, una de las diosas
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madres del Mxico antiguo, cuyo origen es de sobra conocido, aunque no el papel que jug en la cultura huaxteca. Por lo mismo, en este apartado me interesa exhibir ciertas consideraciones en torno a dicha diosa y la fiesta de barrimiento, Ochpaniztli, que le consagraban.

UNA

DIOSA MADRE DE LA HUAXTECA

Thelma Sullivan en su trabajo Tlazoltotl-Ixcuina: The great Spinner and Weaver2, sugiere que Tlazoltotl, tuvo varios nombres: Toci, Tonantzin, Itzpaplotl, Chicomexchitl, Xochiqutzal, Chicomecatl, Coatlicue, entre otros muchos. En realidad, Ixcuina fue una de las varias advocaciones de Tlazoltotl en la Huaxteca. De acuerdo con la informacin conocida, es posible plantear que por lo menos hacia los siglos X-XI, ideas y dioses de la religin huaxteca llegaron al Altiplano Central a travs de la antigua capital de los toltecas: Tula. En los Anales de Cuauhtitln, fuente temprana del siglo XVI, se registr que las diablesas que se decan Ixcuinanme salieron y vinieron de Cuextlan; y donde se dice cuextecatlichocayan (lugar en que llor el cuexteca). Ah fue donde empez el sacrificio por flechamiento, con que se celebraba la fiesta de las Ixcuinanme, cuando se deca (el mes) Izcalli. 9 acatl. Ese fue el ao de la llegada de las Ixcuinanme a Tollan. Eran Los demonios eran diablesas; sus maridos eran cautivos cuextecas. Ah por primera vez comenz el flechamiento. En ste y otros pasajes queda bastante claro el fuerte impacto huaxteco sobre los elementos del ritual y la religin del Altiplano Central que, al paso del tiempo, fueron modificados y devueltos a su lugar de origen con otras caractersticas. Queda claro que la diosa Ixcuina fue llevada primero a Tula, posteriormente, con el nombre de Tlazoltotl, los mexicas la reco2

Literalmente: Tlazoltotl-Ixcuina: la gran hilandera y tejedora

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nocieron como diosa de los placeres carnales, comedora de inmundicias y se la representaba con una mancha negra alrededor de la boca y una banda de algodn sin hilar alrededor de la cabeza. El Franciscano fray Bernardino de Sahagn en su libro VI, captulo VII de su Historia General asent: E los cuextecas adoraban e honraban a Tlazultotl. Fray Diego Durn, por su parte, escribi en el volumen I, captulo XV de su Historia de las Indias que los mexicas consagraban a Toci, uno de los nombres de Tlazoltotl, la fiesta Ochpaniztli, o de barrimiento, cuya representacin se encuentra en la lmina XXX del Cdice Borbnico. En esa lmina, el lugar central lo ocupa una deidad identificada con Chicomecatl, cuya casa era morada de flores. Por lo tanto, dado que en dicho cdice una de las glosas dice diosa de los enamorados y comparta diversos atributos de las diosas madres, se la puede identificar con Tlazoltotl. Esta caracterizacin a la vez mltiple que nica de los dioses del Mxico antiguo, es una de sus particularidades asienta Alfredo Lpez Austin en su libro Tamoanchan y Tlalocan. De ah la identificacin entre Tonantzin, Toci, Coatlicue, Chicomecatl, Xochiqutzal, Teteo Inan y Tlazoltotl, entre otras. La ltima considerada la gran paridora, como se aprecia en la lmina XIII del Cdice Borbnico (siguiente pgina), y se la reconoca como diosa de las parturientas. En efecto, fray Bernardino de Sahagn registr en el Libro II, captulo XI de su Historia General, que en la fiesta Ochpaniztli: salan gran nmero de mujeres con ella, especialmente las mdicas y parteras.

TLAZOLTOTL

EN

LA HUAXTECA

Todo ello tal vez podra pasar inadvertido, pero de la Huaxteca potosina del siglo XVIII, Don Carlos de Tapia Zenteno recogi en su Noticia de la lengua huasteca la informacin de una ceremonia en la cual intervena un dolo que llamaban Teem, y los
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Cdice Borobnico, lamina [24]

XII

(fragmento).

mexicanos llaman Xochiquetzal, que es un idolillo que baylan comnmente de noche, despus de bien llenos de bebida. Esto es sugerente porque Xochiqutzal, al ser una de las diosas madres, se identificaba como Chicomecatl y, por supuesto, como Tlazoltotl. Y aqu regresamos a fray Diego Durn quien, en la citada parte de su Historia de las Indias, anot que los mexicas en un lebrillo emplumado de plumas coloradas, ponan la sangre de los sacrificados, y lo dejaban frente a la madre de los dioses, que haba mirado dicho sacrificio con sus guastecos hablaron con sus cautivos que apresaron en Cuextlan, y les certificaron esto que les dijeron: ya vamos a Tollan; seguramente llegaremos a la tierra y haremos fiesta; hasta ahora nunca ha habido flechamiento y nosotras vamos a iniciarlo; nosotras os flecharemos. Despus que lo oyeron sus cautivos, se afligieron y echaron a llorar [cuextecatlichocayan]. Ah y servidores, los cuales, en lugar de espadas que haban sacado, les haban dado unas escobas. Accin que refuerza la escena representada en la citada Lmina XXX del Cdice Borbnico, en la cual, para acentuar el carcter costeo de la diosa, la pintaron rodeada de jvenes huaxtecos que, mientras ejecutan una danza, sostienen entre sus manos sendos penes artificiales que simulan ser los de ellos. El desconocimiento y caractersticas de la parafernalia de los dioses huaxtecos, ha llevado a que varias de las representaciones femeninas de esta cultura se las identifique errneamente como Tlazoltotl. En cambio, de acuerdo con una idea que desarroll con Gerardo Gutirrez (1996/99), es posible que desde los primeros siglos de nuestra era los huaxtecos rindieran culto a una diosa madre en la imagen de esas esculturas femeninas que denominaban Teem, relacionadas con el culto a la fertilidad. Por lo tanto, es plausible sugerir que en la Huaxteca Tlazoltotl pudo derivar de las Teem, y que varias de las caractersticas con que se la reconoce en las fuentes escritas se las dieron en el centro de Mxico, acentuando su origen costeo por medio de otras.

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TLAZOLTOTL: DIOSA DE LA SALUD ENTRE LOS HUAXTECOS En 1971 Guy Stresser Pan, al referirse al citado pasaje de los Anales de Cuauhtitln, consider que esos demonios femeninos [las Ixcuiname], simbolizaban las almas deificadas de las mujeres muertas durante el parto. Tal identificacin es plausible, pues fundamenta la correspondencia de Ixcuina con Tlazoltotl como diosa de las parturientas; pero tambin con la purificacin y la salud del cuerpo, especialmente en relacin con el sexo. Con esta idea se puede apreciar el significado intrnseco del nombre de la deidad y la celebracin que presida Tlazoltotl y la fiesta Ochpaniztli. En efecto, hasta ahora, a esta deidad, como anot, siempre se la ha calificado como Diosa de los placeres carnales comedora de inmundicias; aunque esta identificacin es relativa, cabe preguntarse por qu se le daban tales connotaciones?, de dnde deriva el nombre: Tlazoltotl?, cules fueron sus verdaderas implicaciones? Pienso que por una confusin se la relacionaba con los placeres carnales, ya que su nombre acaso derive de tlaolli que, de acuerdo con el Diccionario de la lengua Nhuatl o mexicana de Rmi Simon, significa basura, estircol, barredura y en sentido figurado: mancillar, adulterio, infidelidad. De ah, tal vez, la tergiversacin. Efectivamente, dentro de la connotacin huaxteca, el trmino tlaolli, equivale a una enfermedad conocida como tlazol, que es el mal de ojo, y mal aire, un aire caliente que se supone transmiten las parejas de enamorados, ya que tienen una fuerte carga de humor caliente. Alfredo Lpez Austin en Cuerpo humano e ideologa, hace una consideracin acerca de esta enfermedad bajo el nombre genrico de mal de ojo, planteando una divisin de su etiologa y sus caractersticas. En una de sus variantes, denominada Tlazolmiquiztli, se atribuye la transmisin del mal a los adlteros, a las prostitutas, a los que acaban de copular. De cualquier forma, en
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el sur de la Huaxteca creen que los nios son los principales afectados, los ms propensos a enfermarse de tlazol, porque su alma todava es pura; unos ms sealan que se enferman porque su espritu an es dbil. Para lograr la recuperacin de la salud de los nios, con un manojo de distintas hierbas, deben barrerse las inmundicias que le transmitieron causndole la enfermedad. Considero que esto lleva a explicar de manera diferente la interpretacin de la fiesta de barrimiento Ochpaniztli, ya que Tlazoltotl, la diosa a la cual estuvo dedicada esa fiesta fue, en su lugar de origen, una diosa de la salud. Por lo cual, barredura debe de interpretarse como barrer la suciedad, la enfermedad, sin las implicaciones que le dieron los mexicas, o habrn sido los cronistas?

EL DIOS

DE LA

MUERTE

EN EL Museo de Antropologa de la Universidad Veracruzana se exhiben varias esculturas con la representacin del dios de la muerte. Sin embargo, en esta ocasin me ocupar de una que se esculpi en tcnica de incisin. Se trata de una figura preciosamente tallada, en la cual el Seor de los Muerte aparece parcialmente descarnado que, por la posicin de las extremidades inferiores y aun de las superiores, simula desplazarse. Una imagen dual en la cual los conceptos de vida-muerte son bastante claros. Esta pieza, de acuerdo con la cdula del Museo, procede de Tancoco y se conoce como Estela de Zacamaxitla, un lugar inexistente. En dicha representacin el Seor de la Muerte aparece con el cuerpo desnudo, ya que slo porta sobre la cintura una banda dividida en cuatro secciones y, bajo sta, deja entrever su pene erecto. El personaje sostiene una sonaja con la mano izquierda, mientras que el brazo derecho, levantado en ngulo recto, muestra el esqueleto al igual que la pierna izquierda que termina en un mun. Por el contrario, la pierna derecha remata en una garra de guila. Para enfatizar su carcter de Dios de la Muerte, porta
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al frente de su pecho un cascabel de acusada forma y factura tpicamente huaxtecos. Sobre el crneo tiene un tocado adornado con incisiones que semejan tringulos rematado por una punta triangular. Luce su mandbula descarnada que acusa la forma del hocico del zipac, cuyo significado vendra a estar relacionado con el inframundo como deidad de la tierra.

Estela Zacamaxitla, Tancoco, Veracruz. [28]

Llama la atencin que en la Huaxteca, el Zipac como signo calendrico aparezca con bastante frecuencia, aunque era el signo del primer da de su calendario. Tambin lo era del mexica que le llamaban Cipactli y del maya que denominaban Imix. En esos calendarios este signo se figuraba como un cocodrilo, lagarto o serpiente con rasgos fantsticos; incluso, a veces tan slo se representaba por medio de la mandbula de alguno de estos animales. En la Huaxteca Zipac, como signo calendrico, tena connotaciones ms profundas. Hoy da, los huaxtecos se refieren al maz y al alma del maz con el trmino D'hipaak, el mismo Zipac que, segn Carlos de Tapia Zenteno, en su vocabulario del siglo XVIII significaba nuevo maz en berza, pero tambin pez espada, nombre que daban al peje lagarto. Este animal, en la poca de secas, permanece durante largo tiempo en estado de suspensin en los terrenos bajos y lodosos, para, de manera sorprendente aparecer, cuando comienzan las lluvias. De ah la idea de plantear el supuesto relativo a Ahjatic Teneclab como un concepto de carcter dual; de vida-muerte. El paso de un estado a otro. Hoy da, en algunos lugares de la Huaxteca, Dhipaak debe vencer el hambre, que significa la muerte, como muy bien lo describe Marcela Hernndez Ferrer: El alma que tiene el maz hace que ste no muera y perdure por siempre, que el hombre pueda comer y vivir. Si Dhipak es protegido y agradado el hombre vivir. En tanto, entre los huaxtecos de Tancoco, Dhipaak sin perder su carcter de maz tierno, aparece como un hroe cultural, que lucha contra las fuerzas adversas a las cuales est obligado a vencer, como bien lo sealan Janis Alcorn et al para otros lugares de la Huaxteca potosina (2006). De esta manera, cuentan los abuelos que hace muchos aos, en esta regin Huaxteca, que comprende Tantoyuca y Chicontepec; en un lugar llamado Mirador, ubicado en dos cerros al que llaman Pochteco o Pochtequitla (cerro despedazado), existi un monstruo horripilante al que llamaron Chapocklthiu, parecido a un gaviln o guila enorme de dos cabezas. Tena atemorizado al pueblo, ya
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que ste le tena que hacer una ofrenda, que consista en que cada familia o cada vez que naca un nio haba que entregrselo, depositndolo sobre una piedra. Para hacer esto, se encargaba un anciano del pueblo que era el sacerdote, le llamaban Pubikinik. Una vez hecho lo anterior, al poco tiempo llegaba el monstruo y comenzaba a devorar al nio recin nacido. Pasaron varios aos, en el pueblo todo era tristeza, no haba hombres jvenes, mucho menos nios; los ancianos se mostraron impotentes ante tal situacin, sin saber qu hacer por el temor hacia ese ser tan horripilante. Cuando la desesperacin estaba llegando, lleg un nio del que se desconoce su procedencia, al pasar por una de las casas vio llorando a una mujer (que) arreglaba la ropita de un nio recin nacido; le pregunt qu era lo que le pasaba , la seora le explic todo lo que ha ocurrido durante esos aos, al escuchar lo ocurrido el nio la consol y le dijo que no llorara ms y le pidi que juntara cera de monte (tullik), cera que se obtena de las moscas negras que se anidan en troncos de rboles y fabrican miel, lo ms que pudiesen juntar. Una vez tenida la suficiente cera el nio hizo un mueco (shulcucht), lo entreg al sacerdote para que lo depositara en el lugar acostumbrado mientras que el nio (Dhipaak) se escondera debajo de esa piedra armado con un garrote. Despus de haber depositado al nio (mueco) de cera, el sacerdote se retir, lleg el animal y al tomarlo (al mueco) con sus garras y darle un picotazo, se qued casi pegado, tiempo que aprovech el nio (Dhipaak) asestndole tremendo garrotazo, dej muerto al animal, sac una piedra (taj) semejante a un cuchillo, abri el pico del animal y le cort la lengua y regres al pueblo sin comentar nada. En la tarde pas un seor por donde estaba el animal muerto, lo recogi y se encamin al pueblo gritando que l le haba dado muerte, toda la gente sali jubilosa a mostrarle gratitud. Entre la gente se encontraba el nio (Dhipaak), nadie le haca caso, al ver que se le estaban creyendo la mentira, le pregunt que le abriera el pico del animal, al hacerlo notaron que le haca falta la lengua y le pregunt que dnde
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estaba (la lengua), el hombre no contest, el nio sac de entre su ropa la lengua, y les dijo a todos que ese hombre les haba engaado y que l (el nio) dio muerte al monstruo, le mostraron gratitud y le preguntaron que qu haba que hacer, a lo que les dijo que de hoy en adelante ya seran felices y tendran que trabajar y ayudar a sus hijos. En muestra de agradecimiento la gente le regal ropa, ste se convirti en hojas de maz y el nio desapareci y sin saber su paradero, por lo que el pueblo atribuy como el espritu del maz, Dhipaak, convertido en nio que vino a salvar al pueblo huaxteco. Es por ello que se le rinde tributo al maz y por ello danzan en temporadas de siembra, a travs de la imposicin espaola se le rinde tributo tambin a la Virgen Mara, Jess Padre e Hijo, as como a otros santos patrones.3 Siguiendo el sentido que hoy da tiene la palabra Dhipaak, o zipac, sta significara el ser mismo del maz, pues con ella se designa al ehatal, el alma del maz, al ts'itsiin, el espritu del maz, y al ichiich del maz, o sea el embrin dentro de la semilla (cfr. Alcorn 1984). En cierta medida, el nexo maz-tierra tambin la encontramos en una segunda acepcin que tiene la palabra zipac en lengua huaxteca: pez espada que, con bastante razn, puede identificarse con el pejelagarto, si nos atenemos a sus caractersticas y a la forma de su cuerpo, conceptuacin del monstruo de la Tierra (cfr. Caso 1978), tal como los mexicanos describan al cipactli (Sahagn Libro IV, cap. I). Dhipaak era y puede an ser considerado el principio y el fin de la cosmogona huaxteca. De ah la relevancia del dios de la muerte y, en especial, de la forma como lo representaron en la escultura de Zacamixitla, con sus atributos de vida-muerte. Tal y como se conserv en las tradiciones de la Colonia y an se conserva en los relatos actuales de la Huaxteca. Estas notas, basadas
Versin recogida por Lorenzo Ochoa en abril del ao 2000, de una entrevista hecha al seor Lucas Marcial de Tancoco, Veracruz, por el profesor Francisco de la Cruz Labastida.
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en trabajos anteriores y en algunas notas de campo me sirven para llamar a conocer la iconografa huaxteca desde su interior, mas que retomarla de los anlisis que se han hecho desde el Altiplano Central (Ochoa y Gutirrez, 1996/99). De esta forma, tomando como punto de partida el trabajo que hice con Gerardo Gutirrez y otro que publiqu en el ao 2000, he procurado presentar la existencia de dos deidades de la Huaxteca: Tlazoltotl y Ahjatic Teneclab. La primera pas de la Huaxteca al Altiplano Central donde adquiri una connotacin muy distinta a la que tuvo en su lugar de origen relacionada con la salud; la segunda, tiene que ver con la vida y la muerte, a la cual slo hemos podido aproximarnos con mucha cautela y una dubitativa interpretacin. Todo ello, sin dejar de reconocer que esta posible explicacin est imaginada a partir de la iconografa, las fuentes escritas, la filologa y la tradicin oral. Debe tomarse, por lo tanto, como un ejercicio para llenar las lagunas de conocimiento que tenemos acerca de la ideologa religiosa de la Huaxteca prehispnica y que podr ser modificado y superado cuando se cuente con otros elementos de juicio que de mayor solidez a estas interpretaciones.

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II. E L

EQUILIBRIO PERDIDO

NOCIONES ACERCA DE LA ENFERMEDAD Y EL ESPRITU ENTRE LOS TEENEK Y NAHUAS DE SAN LUIS POTOS
Patricia Gallardo Arias*

INTRODUCCIN ENTRE LOS teenek y nahuas de la Huasteca Potosina existen diferentes causas y formas variadas que ocasionan que un individuo se encuentre enfermo, moribundo, embrujado o hechizado. La explicacin de la enfermedad gira en torno de la armona que se establece entre los seres humanos, la naturaleza, los espritus que habitan los lugares sagrados y los dioses. Cuando dicha relacin se rompe, el individuo pierde su equilibrio y se enferma. Y si bien la enfermedad se puede contraer porque la relacin de respeto con la naturaleza se ha roto, tambin se refiere al respeto que mantiene un individuo con sus vecinos; esto es, hay que cumplir con las obligaciones ceremoniales y evitar discutir de manera acalorada con alguien cercano. En suma, se debe prevenir la transgresin a las normas sociales y los conflictos personales dentro de la comunidad.1 Entonces, cuando una persona presenta algn pade* Profesora del Centro de Enseanza para Extranjeros, UNAM. Investigadora del proyecto Etnografa de los pueblos indgenas de Mxico del INAH. 1 El trabajo de campo para esta investigacin se llev a cabo de mayo a octubre de 1999 y en febrero y marzo del 2004. Parte de la informacin se encuentra en mi tesis de licenciatura titulada Medicina tradicional y brujera entre los teenek y nahuas de la Huasteca potosina, que se realiz gracias al apoyo de dos instituciones CIESAS y CONACyT y al Proyecto Las Huastecas. Sociedad, cultura y recursos naturales. Pasado y presente.

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cimiento se debe buscar la explicacin en factores de orden cultural y social. En este sentido, el siguiente trabajo pretende: a) Exponer los conceptos y caractersticas de las enfermedades. b) Analizar los factores de orden social y cultural que generan la enfermedad.

EL EQUILIBRIO PERDIDO LOS TEENEK y nahuas huastecos se piensan como seres integrados a la naturaleza; sta tiene vida y, al igual que el viento, el agua, la tierra y las cuevas se encuentra habitada por espritus que pueden ser benficos o perjudiciales para el individuo. La relacin de las causas y la concepcin de la enfermedad tiene que ver con la integridad del individuo, la cual puede alterarse por la prdida de una parte vital, el espritu, y por la intrusin de un cuerpo extrao en el organismo. Algunas de las enfermedades y padecimientos son explicados por la intervencin de agentes sobrenaturales, su curacin depende del especialista tradicional quien limpia al paciente y realiza ofrendas, danzas y cantos en forma de agradecimiento en los lugares considerados como sagrados. De esta forma, la funcin primordial de los curanderos es regular y equilibrar la relacin naturaleza-alma. La enfermedad fsica se detecta por medio de dolores especficos en alguna parte del cuerpo, parte corporal que los teenek y nahuas tienden a rechazar como se observ por medio de lminas y plticas con un grupo de mujeres teenek. En efecto, ellas dibujaron sus cuerpos y resaltaron las partes donde haba algn dolor o hubo enfermedad. En este sentido, y en la medida que muchas de ellas haban sufrido algn padecimiento relacionado con el estmago lo dibujaron ms grande que el resto del cuerpo; cuando se les pregunto que parte de su cuerpo les gustaba menos la mayora de ellas se refera a la parte que haba sufrido de alguna enfermedad.
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No obstante, la enfermedad no slo se detecta por el dolor sino que existen padecimientos de filiacin cultural2 como el espanto y el mal aire que afectan al espritu de la gente y que slo el curandero puede ver y detectar. Los padecimientos y enfermedades del espritu son contrados en diferentes lugares y por factores humanos y sobrenaturales. Los agentes no operan de manera exclusiva o por separado sino que actan en conjunto (Hermitte, 1970: 11; Olavarrieta, 1977: 61). Entre los teenek y nahuas hay dos grandes tipos de enfermedades: el primer grupo lo conforman enfermedades del cuerpo tales como accidentes, cadas, golpes, luxaciones, cada de matriz, cada de ovario y anemias que son reconocidas por la medicina alpata y por los indgenas.3 En el segundo grupo tenemos las enfermedades del espritu, ocasionadas por seres sobrenaturales, que habitan en la naturaleza y son invisibles a los ojos del hombre comn. En este caso, la enfermedad no es fsica y no se detecta corporalmente, sino por sensaciones y emociones como la tristeza. Por ejemplo, una curandera teenek dijo si una persona se encuentra retrada, no habla mucho y duerme durante el da, sobre todo las mujeres, son sntomas de que el espritu se fue. Las cuevas tienen un papel muy importante tanto en los mitos como en el ritual huasteco. Estn asociadas sobre todo al culto de los espritus de la tierra y del agua y son lugares de comunicacin con los ancestros, a los que se les ofrenda comida y flores. Tambin son residencia de los pequeos dueos del trueno, de los espritus de los msicos, de los espritus de los nios y de la deidad llamada Timel Padhum o tigre. Se cree que la tierra est habitada por seres que quedaron vivos desde hace mucho tiempo, los cuales hablan y se comunican con los curanderos que tienen el don de ver. A los espritus se les llama por su nombre, por
Los padecimientos de filiacin cultural son las enfermedades que se explican con base en la ideologa de cada sociedad; entendiendo por enfermedad el desequilibrio y cambio en un individuo ya sea social, mental, fsico y emocional. 3 La clasificacin que se presenta aqu fue dada por los teenek y nahuas.
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ejemplo al espritu del fuego se le denomina abdhi, en tanto que ulutz es el espritu de la pobreza. (Alcorn Bristol, 1984: 79) En estas ideas encuentran fundamento las terapias y procedimientos de curacin de los curanderos. La enfermedad, para los huastecos, es falta de equilibrio por consiguiente la terapia estar destinada a restablecer y a ordenarlo nuevamente. Cuando se obtiene un diagnstico, el curandero realiza una terapia que tendr como fin el integrar la parte perdida, o si es producto de la intrusin de una entidad u objeto, el especialista tratar de sacarla del cuerpo del paciente por medio de las llamadas barridas o limpias. Es importante mencionar que este procedimiento se utiliza en varias circunstancias pero, en forma general, de lo que se trata es de expulsar, absorber y retirar la enfermedad. Antes de exponer las diferentes causas de la enfermedad, me gustara explicar lo que es el espritu dentro de la visin indgena.

EL ESPRITU EN LA Huasteca antigua los conceptos de enfermedad estuvieron ligados ntimamente con la religin. La enfermedad se explicaba como enviada por espritus que habitaban la naturaleza y por castigo al incumplimiento de las reglas de orden moral y religioso. Ms tarde, durante el periodo colonial en Mxico, al tonalli se le tradujo como alma, el mismo concepto se utiliz para denominar a susuma o sombra en gan, idioma africano. El trmino de sombra entre la poblacin indgena podra derivar probablemente de la influencia africana, ya que en Guinea, Congo y Angola existe la creencia en una contraparte de la personalidad llamada sombra que abandona el cuerpo por la noche y puede ser capturada y daada por el hechicero causando enfermedad, por ende, el mdico africano se ve obligado a recoger la sombra y volverla a su respectivo lugar. Aguirre Beltrn opina que el concepto de la prdida de la sombra es tan parecido al de la prdida del tonalli,
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que la transicin del concepto mesoamericano al africano pudo haberse realizado con gran facilidad (Aguirre Beltrn, 1980:110). Sin embargo, el concepto de sombra segn Lpez Austin ya exista en la poca prehispnica entre los indios mesoamericanos por lo cual cualquier aseveracin sobre su origen presenta complicaciones. El concepto de sombra persiste en la actualidad en Mxico, tal vez por la relacin constante durante la poca colonial de estos dos grupos, indios y negros, dicho trmino se us en sustitucin del antiguo concepto de tonalli. As, entre los teenek y nahuas se utiliza el trmino de sombra para denominar el alma de las personas muertas, para hacer referencia al espritu de los individuos y el de otras entidades que cubren a la persona y provocan la enfermedad (Lpez Austin, 1980: 252). Los teenek y nahuas de hoy creen que el individuo contiene un espritu que puede adquirir voluntad propia, es movible, durante el sueo vaga, no depende de la voluntad personal, puede ser manipulado por los espritus que habitan la naturaleza y por los brujos. Habita en el corazn y se queda vivo cuando el indgena duerme. Cuando ello ocurre, busca la vida en la noche y al hacerlo se puede encontrar con espritus que la pueden atrapar, provocando la enfermedad en el cuerpo abandonado. El espritu tiene forma de un huevo: ovalada o circular, y cuando el cuerpo en que habita ya no sirve, busca otra luz, otro individuo en el cual se alojar. Slo los curanderos pueden ver a estos espritus y hablarles. Don Teodoro, curandero nahua, piensa que pueden aprender de ellos sobre todo para reconocer las plantas, para que el fuego o flama de la vela diga dnde se encuentra la enfermedad, o para que el maz descubra al brujo que hizo la hechicera. Tambin puede ayudarlos el espritu del agua, que se manifiesta en un recipiente por medio de visiones donde se reconocer la enfermedad. La persona con espritu dbil se enfermar con facilidad, en tanto que aquel que tiene uno fuerte no padecer la enfermedad. La idea de fortaleza del espritu humano responde al destino de
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cada persona; las enfermedades, desgracias y los oficios estn ntimamente relacionados con el destino. ste se concibe, segn palabras de una curandera teenek, como algo mandado por Dios. Desde esta perspectiva, las personas que no se guan o no hacen lo que el destino les marca pueden tener una vida llena de enfermedades. La prdida del espritu se corresponde con el padecimiento de el espanto o susto, que en trminos generales, implica la prdida de la entidad que da fuerza a las personas, que se queda en el lugar de contagio o donde se asust el individuo. El espanto puede ser ocasionado por hechos que producen un impacto emocional en la persona, a saber: cadas, encontrar algn animal temerario o algn ser sobrenatural. Los sobresaltos pueden provocar la salida del espritu.

EL SUEO DENTRO del pensamiento indgena el sueo puede definirse como la experiencia derivada del desprendimiento del espritu, ya que mientras el individuo duerme su espritu vaga por diversas partes y planos de la realidad.4 Al viajar o vagar se traslada a diferentes tiempos y encuentra, a veces, a otros espritus que lo pueden ayudar, ensear o atrapar. Tambin puede ir a los lugares donde habitan los antiguos dioses y espritus de los abuelos indgenas. Por medio de los sueos algunos especialistas adquieren su conocimiento, ya que durante l hay una voz que les habla y les ensea sobre plantas que deben usar para la curacin o les muestra la enfermedad que tiene su paciente o el lugar donde contrajo el mal o la persona quin realiz la brujera. De esta forma, los sueos para el especialista presagian y descifran acontecimientos y comunicacin con los seres sobrenaturales, definiendo los
4

En este contexto los sueos son realidades vividas y parte de la vida.

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diagnsticos y la enfermedad para sus pacientes. Los sueos no son privativos de los especialistas, ya que las personas pueden tener sueos que les auguran el futuro o les anuncian la brujera, lo cual puede ayudar a detectar la posible enfermedad dependiendo de las figuras que aparezcan durante el sueo. Sin embargo, las personas no tienen la habilidad de dirigir y recordar el aprendizaje que les fue impartido durante su sueo. Tambin se recurre a la interpretacin de los sueos cuando se trata de averiguar si el paciente est embrujado o no y quin es la persona que est ejerciendo la brujera, ya que en el sueo aparece sta. Con base al marco referencial hasta aqu expuesto, es posible abordar, en un nivel explicativo, la lgica por la cual se explican las terapias para curar la enfermedad dentro de la medicina tradicional indgena.

CAUSAS

DE LA ENFERMEDAD

LAS ENFERMEDADES por causas sobrenaturales se dan por medio del encuentro del individuo con alguna entidad de naturaleza sobrehumana, estos espritus son los ancestros entendidos como los dueos de los lugares ya que en un tiempo primigenio ellos fueron los creadores del mundo indgena. En otras palabras, los responsables de ciertas dolencias pueden ser los aires o espritus que habitan en el viento, los montes, las cuevas, los ros y los parajes solitarios. En este sentido, un tipo de enfermedad se produce por las faltas cometidas por los hombres, por el incumplimiento de ofrendas prometidas o algn acto perjudicial hacia un lugar sagrado. Asimismo, encontramos enfermedades causadas por los individuos; estas se refieren al dao que causa una persona en forma consciente. Esto es, que desea hacer un perjuicio a travs de la brujera, por medio de objetos que utiliza el brujo para daar a las personas; tienen como caracterstica los rituales de brujera.
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Por otro lado, hay personas que causan algn mal sin intencin, de manera accidental. Un ejemplo es el mal de ojo, causado por individuos que poseen ciertos poderes especiales, debido a la calidad de su personalidad. De la misma forma, si un semejante es envidiado por su condicin relativamente superior o diferenciada de la comunidad, puede enfermarse gravemente; si un individuo se asusta en el monte, en su casa o en cualquier otro lugar puede contraer una enfermedad; si visita cementerios, cuevas o el cerro durante la noche puede contraer algn padecimiento. A su vez, los especialistas tambin tienen cuidado de que no se les sorprenda en horas no aptas porque se les puede acusar de causar una brujera. Sin embargo, estos males pueden ser prevenidos por medio de sostener una buena relacin con todo lo que lo rodea, como queda explcito con las ofrendas que se realizan al pozo o a la tierra. Por tanto, ofrecer alimentos, incienso, aguardiente y flores forma parte de la cultura de los teenek y nahuas huastecos, creencias y prcticas que comparten con otros indios de Mxico. Entre los nahuas de Atla, el papel de china sirve para que los aires se vistan, y as, los colores obscuros, como el negro y el morado son para el aire negro, en tanto que los colores claros, como el verde, el rosa, el rojo, el blanco y el amarillo sirven a los aires buenos. Las ceras son para que los aires se alumbren, con el aguardiente y las flores los aires hacen sus fiestas en donde se emborrachan, danzan, fuman y en ocasiones discuten y se pelean (Montoya, 1964: 15). Por otro lado hay espritus malos, que en la Huasteca potosina se relacionan con el Diablo, que se encuentran vagando en la noche. Los brujos actan como intermediarios entre ellos y el individuo, el brujo es su aliado y provoca que la persona muera o se enferme. La figura del Diablo est ligada ms a la idea de pecado y relacionada con la ideologa cristiana. La brujera es causa de enfermedad y el nico factor humano que provoca la muerte. Olavarrieta (1977: 75-80), en su libro
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Magia en los Tuxtlas, hace un anlisis detallado sobre la magia. Define a la brujera como magia malfica que se practica con el objeto de perjudicar al prjimo. Para ella, la brujera est muy ligada a las causas de la enfermedad y a la provocacin de otros males, as como al logro de beneficios de varios tipos. Esto se puede aplicar al caso de los teenek y nahuas de la Huasteca potosina. En espaol, los indgenas denominan a este mal como hechicera y brujera.

LA

EVIDENCIA Y EL PROCESO DE LA ENFERMEDAD

LOS PADECIMIENTOS de filiacin cultural que requieren la atencin del especialista son el espanto, mal aire, empacho, mal de ojo, envidia, asombro, brujera y mal del pinto, cuyas terapias y procedimientos especializados para curar pertenecen al mismo mbito. Existen adems las enfermedades que atacan a la mujer y al nio, tales como mollera hundida, llanto de nio y levantamiento de la sombra. Las afecciones o causas de carcter ginecoobsttrico son provocadas por una mala atencin del parto y pueden ser: cada de matriz, hemorragia, inflamacin, sangrado vaginal o un mal trabajo al tratar de enderezar al nio atravesado. Las torceduras, quebraduras y reumas tambin estn presentes aunque no con frecuencia. Se requiere de atencin en las enfermedades de la piel como sarna, comezn y granos. Por otro lado, estn las enfermedades asociadas al dolor, ya sea que se localicen en algn rgano, miembro o regin corporal como son muelas, el brazo, la espalda, la cintura, el estmago y los riones. El cuadro de enfermedades se completa con un grupo de causas y sntomas diferentes como calentura, tos, locura, borrachera de la cabeza, anemia, embolia, asma, inflamacin del vientre, hepatitis, diabetes y gripa. Cuando la enfermedad se detecta por dolores corporales estos deben ser intensos, ya que de otra forma el indgena no acudir al especialista y mucho menos al doctor.
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Enseguida profundizaremos acerca de las enfermedades o padecimientos de filiacin cultural, por medio de sus evidencias o signos caractersticos. Espanto -ikelomtalab Cuando una persona sufre una fuerte impresin o simplemente una inseguridad momentnea, cae enferma. Estas emociones son causadas por el encuentro con algn ser sobrenatural, como los aires, espritus de la tierra, ros o cuevas. Este encuentro causa el espanto, como consecuencia del terror y miedo que siente al experimentar la sensacin, ms que la visin, del encuentro. Los sntomas del susto son pequeas pulsaciones en el cuerpo, en el brazo, codo u hombro. Otros sntomas son el sueo durante el da y la falta de apetito. No todas las personas corren el riesgo de enfermar de espanto sino, principalmente, aquellas que son de espritu dbil o que se encuentran saliendo de alguna enfermedad. Los infantes que tienen espritu dbil contraen el espanto por cadas; los adultos, en cambio, se espantan por el encuentro con animales peligrosos que suelen atacar a las personas, como las serpientes. Para remediarlo el enfermo tiene que acudir al especialista tradicional. Cuando el espanto se agarra por cada se debe tomar un poco de tierra en la mano, ya que parte del espritu se quedo en sta, si no, ste se queda en el sitio donde sufri la impresin. Si la persona se cay o asust en el agua, tiene que beber agua de ese lugar y traer un poco a su casa para levantar la sombra que cubre al individuo, para que su espritu regrese o se quede con la persona asustada; si no lo hace, la sombra que est cubriendo al individuo no se quita y ste puede morir. Existe el espanto blanco, cuyos sntomas son ataques producidos por el espritu de la persona muerta; el espritu del muerto se lleva al de la persona viva

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Mal de ojo -ichteayole Es producido por personas que tienen la mirada fuerte o caliente como cuando un individuo observa a un nio y este cae enfermo, o cuando se observa a las mujeres y ello produce que el cabello se les empieza a caer; es como si la persona se desgastara por la observacin. Los teenek y nahuas piensan que la mirada de estas personas es caliente y lo caliente pudre. El individuo que tiene una personalidad fuerte puede provocar el mal de ojo, lo hace de manera intencional, slo con mirar a las personas les puede provocar el mal. El mal viento o mal aire -iklath kal an tsamnek El mal viento o mal aire es una enfermedad que afecta con frecuencia a teenek y nahuas. Este padecimiento surge cuando un sujeto atrapa ciertas emanaciones de caractersticas perniciosas, presentes en lugares como cementerios, cuevas, cerros y ros. Los especialistas tradicionales opinan que algunos fenmenos naturales como los rayos y los truenos tambin propician la aparicin del mal aire. Por otro lado, las apariciones de sombras de muertos estn asociadas tambin a los malos aires. Los indgenas estn convencidos de que el aire es transmisor de diversos males. Si bien no es el aire como tal el que provoca la enfermedad, s lo es lo que ste trae consigo, pues se desempea como agente transmisor. El mal viento lo agarran del aire de los montes, el individuo se enfra y no se calienta con nada, no vuelve a su temperatura normal. Existen diferentes tipos de aire: negro, rojo, amarillo, verde y anaranjado. La persona que tiene aire rojo, presenta malestares en el estmago, tales como la diarrea con sangrado y se puede contraer en las ciudades o poblaciones grandes. El aire blanco se reconoce porque la persona se ve plida y se siente dbil, sus uas son blancas y le pueden dar ataques. Otros de los sntomas que tiene el enfermo son dolor de las articulaciones, falta de apetito, decaimiento y fatiga, su estado general se de[43]

teriora progresivamente, muestra una gran palidez y pueden aparecer vmitos y diarrea. El mal de aire es una enfermedad de intrusin, es decir, que se produce porque una entidad etrea ha entrado al cuerpo del individuo, por tanto el tratamiento tiene por objeto sacarla de all. El mal del pinto Los nahuas y teenek dicen que la causa de esta enfermedad de la piel es el robo; esto es, las transgresiones a las normas colectivas que en este caso se manifiestan en la aparicin de manchas en la piel. Su explicacin se sustenta en el entendido de que una conducta personal ha afectado la vida social, en este caso por el robo, que es castigado por la enfermedad, as la persona que se dedica a robar a otros tendr el mal del pinto. Dolor de corazn -yajal ichich La tristeza tiene como enfermedad el mal de corazn; sus sntomas son la tristeza, los suspiros prolongados y se siente que el corazn quiere volar. El mal de corazn tambin puede presentarse por hacer corajes; si es as, se manifiesta con un intenso dolor en la regin del corazn, que a veces va acompaado de calentura. La brujera Los indgenas huastecos explican la brujera de diversas formas. A menudo, si el especialista no tiene una clara explicacin de la enfermedad, la atribuye a la brujera. Se refieren al dao que causa una persona en forma consciente. Se cree que los brujos ocasionan hechicera a su prjimo para enfermar o para hacer sufrir y matar. Lo que mueve al brujo para perjudicar a otra persona es la enemistad y la envidia que se produce como consecuencia de conflictos interpersonales entre los habitantes de las comunidades, problemas que generalmente dan origen a rencores, enojos y envidias. Una situacin como sta puede provocar que una persona acuda a un brujo para que le haga una travesura a
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otra. Los sntomas dependen de la brujera que le hicieron al envidiado, un ejemplo es que si el mal se encuentra en el estmago, los sntomas aparecen en este rgano en forma de dolores y punzadas. El mal que hace un brujo se denomina hecho, mal de palabra y travesura, cada concepto diferenciado entre s. Cuando se realiza un mal de palabra el brujo pronunci alguna oracin para hacerle mal a un individuo. Este empezar a sentir sntomas que se reflejan durante el sueo en forma de amenazas. La persona suea con un individuo que lo persigue o trata de hacerle dao. Despus del sueo viene la enfermedad fsica, que se materializa en ataques o inflamacin corporal. La persona que se encuentra embrujada no se puede curar tan fcilmente; si no acude al especialista tradicional no mejorar, slo lo lograr despus de varias sesiones con el curandero, aunque en algunos casos el embrujado muere. El mal de palabra se realiza por medio de oraciones que el brujo dir en un ritual, probablemente en el cementerio. En este caso lo que se pretende es que el individuo muera. Otro ejemplo de enfermedad es aquella que se presenta sin sntomas y a pesar cuando una persona se enferma y acude primero a ver al al mdico moderno. ste le dice que se encuentra bien, pero el paciente sigue enfermo y acude al especialista tradicional, quien le diagnostica embrujo o hechizo. La sospecha del mal echado tiende a aparecer, por lo tanto, cuando el paciente no responde al tratamiento o cuando su condicin fsica parece empeorar. Aparte de esta sospecha, no hay ninguna relacin estrecha entre los sntomas y el diagnstico. Slo el contexto social indicar en ltima instancia, qu enfermedad tiene la persona. Por ltimo, cuando el brujo hace una trampa o travesura coloca algn objeto, un pedazo de cabello o alguna fruta por los caminos de la persona a quien se le quiere embrujar. As, cuando el individuo pasa por donde est la trampa contraer la enfermedad. El mal de embrujo puede afectar tambin a los familiares
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de la persona a la que se le dese hacer la travesura. Cuando el brujo termina su trabajo, est hecho, la persona queda embrujada. Alcorn opina que la brujera slo existe como un trato y como una explicacin, su uso tiene un propsito bsico, dentro de la simbolizacin entre personas que adjudican sucesos y satisfacciones de sus propios deseos a otra persona. El brujo adquiere el control del acceso a los recursos a travs de tratos de uso contra las vctimas o de los pedimentos de las vctimas usadas para intimidar y dar coercin a otros en la cuestin de acceso a los recursos (Alcorn, 1984: 174-175). La creencia en la brujera entre los teenek y nahuas huastecos se extiende a otros campos que no slo son imaginarios sino reales, ya que la creencia se vuelve un acto concreto manifestado por las sanciones fsicas que recaen en un individuo y por el control que adquiere el brujo como individuo sobre la comunidad.

HACIA

UNA EXPLICACIN SIMBLICA DE LA ENFERMEDAD

EN LA actualidad teenek y nahuas creen que las enfermedades son la consecuencia de haber cometido una falta a las reglas sociales y que pueden ser enviadas por el brujo, los espritus o los seres sobrenaturales. En este sentido, y de acuerdo con Ariel de Vidas:
Se podra proponer que las enfermedades del alma traducen un estado de ansiedad personal provocado por relaciones sociales conflictivas, que amenazan la integridad del individuo o de la sociedad. Adems, la eficacia de los mtodos curativos no se agota nicamente en la racionalidad del control social que busca, por la reciprocidad, la armona que requieren los hombres para sobrevivir en su medio natural y social (Ariel de Vidas, 2003: 324).

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As, la prevencin de las enfermedades depende en mucho del comportamiento del individuo ya que si ste asiste a las faenas comunitarias, cumple con sus tareas y prcticas religiosas, si no abusa del aguardiente y participa activamente en su comunidad podr evitar algunos padecimientos. Para evitar la enfermedad tienen que realizar ofrendas en las cuevas, pozos y altares. En ellos se coloca comida, bebidas, flores y animales que, como en un intercambio, se ofrecen a los espritus y deidades a cambio de que los sujetos recobren la salud y el bienestar. De esta forma, las enfermedades del mundo humano son transferidas al mundo de los espritus. Por otra parte, en la medida que existe una relacin directa entre las tensiones sociales y la enfermedad es importante considerar las relaciones y los conflictos que existen dentro de las comunidades. En efecto, es conveniente profundizar en la importancia que cobra la diferenciacin y la desigualdad social, la acumulacin de bienes, ya sea de tierra, trabajo y objetos, y la competencia, en el desarrollo y la explicacin que se da al por qu, en el devenir de la vida cotidiana, surgen las enfermedades. La envidia es, en este sentido, una expresin de estos antagonismos sociales. Las terapias que realizan los curanderos tienen por objeto sanar enfermedades fsicas y emocionales para lograr el equilibrio entre el individuo y su entorno, para aliviar las penas que el paciente tiene como la tristeza y, a veces, para responder a las preguntas que el paciente tiene ante recurrentes problemas. Cuando una persona va con el especialista tradicional est segura que le entender, que encontrar la hierba o medicina que el especialista le recet y no dudar del diagnstico hecho por el mdico tradicional. Ambos, paciente y mdico, comparten una cultura que les permite entender los conceptos que dan a las enfermedades, las terapias y los remedios (siguiente foto). Para los padecimientos causados por brujera, los teenek y nahuas tratar de llevar una buena relacin con sus vecinos como
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Curandera tradicional Teenek realizando una limpia.

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una forma de evitar las envidias. Sin embargo, si cumplen con estos preceptos y an as, algn brujo les hizo brujera, entonces la comunidad ejerce serias sanciones sobre el causante, como es el destierro y, a veces, hasta la muerte del brujo. Los mdicos tradicionales utilizan en sus curaciones una serie de herramientas para las terapias. La ofrenda indgena es una de ellas. En efecto, a travs del intercambio efectuado con los espritus se logra que el paciente recobre la salud. Se les ofrenda comida, bebida, flores y animales a cambio del bienestar de los individuos. De esta manera, se logra que las enfermedades del mundo humano se transfieran al mundo de los espritus. La oracin y la msica son tambin una forma de comunicacin que los curanderos utilizan para aplacar y pedir a los espritus. Dominar el arte de decir la oracin y los pedimentos, as como el saber arrancar las notas precisas a un instrumento es un don que tienen los que curan. Es bien sabido en los pueblos de la Huasteca que entre los curanderos, los que saben de msica son los ms reconocidos y sabios, ya que por medio de la meloda se puede acceder a espacios sagrados y rituales. Pero tambin, a travs de la msica se logra una comunicacin con las deidades y los espritus de los antiguos sabios msicos, quienes transmiten al curandero sus conocimientos sobre las plantas medicinales.

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EMANACIONES QUE ENFERMAN. ACERCAMIENTOS A LA CATEGORA DE TLAZOL ENTRE LOS NAHUAS DE LA HUASTECA VERACRUZANA
Amaranta Arcadia Castillo Gmez*

INTRODUCCIN EL SIGUIENTE artculo1 pretende ser un acercamiento a las concepciones que sobre el tlazol y el proceso de entlazolamiento tienen los habitantes de Tepetzintla con la intencin de: a) mostrar la amplitud y flexibilidad de esta categora, b) indicar las posibles conexiones que pueda tener con el complejo de categoras que sobre salud y enfermedad as como sobre la naturaleza y la cultura existen dentro de esta comunidad. 2

Profesora-investigadora de la Universidad Autnoma de Tamaulipas y alumna del doctorado en Antropologa de la FFYL-IIA. 1 Agradezco los comentarios generosos de Ana Bella Prez Castro, Lorenzo Ochoa, Gonzalo Camacho, Lizette Alegre, Patricia Gallardo, Lourdes Bez y Luz Mara Prez. 2 Durante el proyecto sobre sistemas de mercados y rutas de comercio en la Huasteca, en el que particip bajo la direccin de Lorenzo Ochoa y Ana Bella Prez Castro, tuve la oportunidad de entrar al mundo de creencias que existan entre los comerciantes de los mercados itinerantes semanales de la regin llamados tianguis; en ellos descubr que todava era fuerte la creencia sobre el tlazol y el entlazolamiento, conceptos que causaron una curiosidad que haba sido iniciada por los investigadores arriba mencionados.
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LA

POBLACIN

TEPETZINTLA es una comunidad ubicada al norte de Veracruz, en el noreste de Mxico. Su poblacin est constituida por hablantes de lengua nhuatl que recientemente han dejado de hablarla y se dedican al menos a tres actividades econmicas. Si bien las personas continan sembrando su milpa, tambin han sabido generar ingresos a travs del comercio y de la ganadera. El tianguis de Tepetzintla es uno de los ms importantes en el sistema de mercados del lado norte de la sierra de Otontepec. Puede decirse que los ganaderos son los que ocupan el lugar ms alto de la pirmide de estratificacin socio-econmica, al igual que algunos comerciantes. Luego les siguen otros comerciantes en menor escala y posteriormente se encuentran los ejidatarios. En la antepenltima posicin estaran los que no tienen tierra, como son los vaqueros que trabajan en las fincas y hasta el final, los peones que ayudan a los ejidatarios. Est de ms decir que los grandes ganaderos son culturalmente mestizos, y que su diferenciacin cultural tiene que ver ms con sus tratos econmicos, as como con el nivel de escolarizacin y el lugar en donde realizan sus estudios. La mayora de la poblacin monolinge de habla nhuatl est ubicada en el lugar ms bajo de la poblacin y son por lo general campesinos. Luego tenemos bilinges (que hablan espaol y nhuatl), y por ltimo, tendramos a los monolinges de lengua espaola. La cabecera est habitada en un 65% por mestizos y un 35% de poblacin indgena.3 Mientras que en los poblados pequeos del municipio ocurre exactamente lo contrario. El total de la poblacin del municipio para 1990 estaba conformado por 16 330 habitantes. Desde tiempos atrs, nos dicen los pobladores que el mercado de Tepetzintla era muy concurrido y que la actividad comercial
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Segn el estudio socio-econmico realizado por la comunidad.

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de la poblacin creci con los aos. La construccin de una autopista y antes de un camino importante en las rutas de comercio coloniales ha permitido que sus pobladores hayan estado en constante comunicacin con el exterior, pues debemos recordar que, desde 1908, se instalaron en esta regin las compaas petroleras El guila, Huastec Oil Company y la Lowni. Por estas razones, la categora de tlazol es significativa para entender las formas en que los sujetos interpretan su cambiante mundo. La categora es tan amplia como profunda en cuanto a su uso, y a la vez que ha sido transformada, tambin conserva mucho de sus antiguas caractersticas.

EL CONCEPTO EN LA HISTORIA EN LA poca prehispnica exista el concepto de tlazol y el proceso de entlazolamiento, slo que tena otras connotaciones y con la evangelizacin se transform y se integr de manera distinta al conjunto de creencias sobre salud y enfermedad, siguiendo la lgica de las metforas que los tepetzintlecos utilizan para referirse a los distintos momentos de la vida. En la concepcin nhuatl mesoamericana, segn Alfredo Lpez Austin, existan tres centros anmicos, uno se localizaba en la parte superior de la cabeza (cuaitl) en donde se ubicaban la conciencia y la razn; el segundo se localizaba en el corazn (yllotl) y el tercero en el hgado (elli) en donde se concentraban los sentimientos y las pasiones que pudieran estimarse ms alejados de las funciones del conocimiento. De tal forma, de acuerdo a ste autor, En la pasin, en la pena, en la alegra, participaban tanto el corazn como el hgado; en el amor, el amor del hgado se ligaba a la apetencia, a la codicia4 Lorenzo Ochoa (2000) Luca Aranda (1993), entre otros, se
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Alfredo Lpez Austin, Cuerpo Humano e Ideologa, 19996: 219.

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han referido a la diosa de origen huaxteco Tlazoltotl, que segn Motolina quiere decir dios de la basura e de la suciedad, y a ste dedicaban los pecados de adulterio y otros semejantes, y a ste tenan por muy sucio y vil demonio y era servido con los pecados de vileza.5 Tlazoltotl tena la advocacin de Ixcuina la cual se desdoblaba en cuatro hermanas: Tiacapan, Tlaco, Teicu, Xucotzin. De estas hermanas se deca que eran las diosas de la carnalidad: les atribuan todas las obras de los sucios amores y del remedio de ello, por eso las adoraban y sacrificaban. Otro nombre que se le daba a Tlazoltotl era Tlalquani que quiere decir, comedora de inmundicias por lo que adems de inspirar actos carnales, tambin tena el poder de perdonarlos.6 Ligada a Tlazoltotl se encuentra la enfermedad llamada tlazolmiquiztli, que Alfredo Lpez Austin traduce como amortecimiento de basura, que estaban relacionada con una suciedad del hgado (como se dijo arriba, el hgado estaba relacionado con las pasiones y los sentimientos), ya sea por un derrame de la vescula biliar que envenenaba al cuerpo o porque la hiel caa sobre la sangre y la haca hervir. 7 El dao que causaba no slo era interno sino que tambin se produca hacia fuera, por la va de las emanaciones. Las enfermedades de tlazolmiquiztli estaban ligadas a una vida inmoral, pues una persona virtuosa tena un hgado limpio. Esta enfermedad
daaba al cnyuge inocente, a las criaturas en el vientre materno, a los nios que el pecador cargaba en sus brazos, a los amigos, a quien estuviese cerca del que tena deseos insanos y no cumplidos; mataba los pollos de pava, provocaba accidentes a las bestias; secaba los
5 Toribio de Benavente, El libro perdido, direccin de Edmundo O Gorman, Mxico, CNCA, 1989. 6 Fray Bernardino de Sahagn, Historia de las Cosas de la Nueva Espaa, Porra, 1985: 65. 7 Me parece importante agregar aqu a la ponzoa dejada por la vbora.

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campos de cultivo; echaba a perder los negocios; arruinaba las ofrendas hechas a los dioses; haca que los artculos de los comerciantes no se vendieran, y hasta impeda que la comida se cociera (Lpez Austin, 1996: 260).

Segn Ruz de Alarcn, citado por Luca Aranda, existen varias enfermedades ligadas a amores ilcitos. Estas enfermedades las llaman en la lengua mexicana tlazolmiquiztli. Entre ellas se encuentra la gota coral y la alfarera que le puede dar a los nios, y de acuerdo a Ruz de Alarcn, empiezan a asombrarse y dar de gritos como si viesen algo espantoso y cuando despiertan sollozan como asustados o sin razn alguna pierden el sentido y quedan como muertos, heridos de pies y manos (Aranda, 1997:147). Los nios contraen estas enfermedades debido a que en el momento de su nacimiento estuvo presente una persona de mal vivir y deshonesta, por la proximidad de alguien sucio. De esta manera, observamos que si bien no se puede hablar de una continuidad sobre el significado atribuido al tlazol, s nos proporciona indicios sobre su concepcin, la forma en que se transform y la manera en que se convirti en la categora que es ahora, de la cual no se ha podido borrar del todo una raz mesoamericana. A continuacin presento la forma en que se percibe al tlazol en la comunidad de Tepetzintla en la actualidad.

EL TLAZOL PARA las personas de la comunidad de Tepetzintla, el tlazol se define tal como lo expresa la seora Juanita Anastasio: Es un calor que cubre al cuerpo y que debilita a la persona, la hace que se moleste, que se desespere. Cubre al cuerpo y hace que la persona no tenga hambre, pues se siente lleno el estmago Ella adems, considera que este calor le da a uno porque estuvo expuesto a un
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aire, un aire-vehculo que lleva este mal hacia la persona dbil que lo recoge. El tlazol se convierte aqu en un mal generado por otro y que lo conduce hacia las personas susceptibles, por ello se habla tambin de que los sujetos productores de este mal entlazolan es decir, producen emanaciones que daan a los dems, sean stos objetos o sujetos, a quienes podemos denominar entlazolados, como dicen en Tepetzintla. Pero, quines son los sujetos que entlazolan y los sujetos y objetos del entlazolamiento, los entlazolados?

LOS ENTLAZOLADOS

O LOS QUE PUEDEN

SER AFECTADOS POR EL TLAZOL

El entlazolamiento es consecuencia de una diversidad de factores que afectan en forma diferenciada a las personas; de tal forma, la edad y el sexo son elementos importantes de tomar en cuenta para saber cules fueron las causas que lo provocaron, ya que no todos los seres humanos son susceptibles de entlazolarse por las mismas razones, ni tienen la misma sintomatologa. Pero el tlazol afecta no slo a los seres vivos que entran en la categora de personas, sino que tambin encontramos a otros seres que sin ser considerados como tales, estn constituidos de cierta vida con cualidades diferentes, como es el caso de los alimentos creados de maz y las velas de cera de colmena. En efecto, de acuerdo a la concepcin tepetzintleca, los alimentos y las velas de cera de colmena son considerados contenedores de vida. Estos objetos tienen energa en s, por lo que no son inanimados. Por ello, su desarrollo completo (coccin adecuada, por ejemplo), depende de cmo los sujetos a su alrededor manejan las emociones para que todo fluya de acuerdo a su curso normal.

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Los nios En Tepetzintla se cree que los nios pequeos se entlazolan. Esto ocurre cuando a uno como padre lo visitan otros vecinos, amigos o parientes que se encuentran enojados, muy molestos por algo o que tienen malas intenciones hacia la familia del pequeo. El nio recibe ese aire vehculo del tlazol y se entlazola. Cuando un nio est entlazolado, llora mucho, no quiere comer, nada lo ayuda.8 Segn comenta un tepetzintleo, el tlazol cubre el cuerpo, debilita a la persona. Aunque ande uno en ayunas, uno anda lleno, pues el aire lo cubre a uno. Est uno molesto, desesperado. Es el caso de Mara, una mujer que venda hongos en el tianguis. Mara era madre soltera de cuatro hijos a los que tena que dejar solos para ir a la montaa a recoger sus hongos. Esto haca que sus nios, sobretodo el pequeo, se enfermaran constantemente. Entre las muchas enfermedades, el hijo menor haba sufrido un entlazolamiento, pero adems era muy vulnerable a cualquier otro tipo de padecimiento. No haca mucho tiempo se haba enfermado nuevamente, estaba mal de un pie, y es porque encontr un mal viento. Ella siempre crey que todo esto tuvo que ver con que los dej solitos, ya que sus hijos estaban a expensas de los vecinos que no la queran y hablaban mal de ella; sobretodo, dice, por estar sin marido y logrando salir adelante econmicamente. Pensaba que si bien estaba superando sus problemas, tena otro tipo de dificultades provocadas por los que la rodeaban. Los vecinos estaban llenos de envidia y coraje hacia lo que ella era y representaba. Pero existe una cura que contrarresta estas enfermedades. En Tepetzintla, cuando un nio est entlazolado se buscan los llamados
8 Paul Hersch en su artculo Tlazol e Ixtlazol: Persistenza degli aires de basura (Estado de Puebla, Mxico), nos narra que uno de los nios que fueron mencionados como pacientes con tlazol correspondan a un grado tercero de desnutricin segn la tabla de Ramos Galvn. Nos dice tambin que es resultado por lo general de una grave privacin econmica y de una familia muy inestable.

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padrinos de basura. Siete personas se buscan como padrinos y cada una de ellas debe regalar una hierba distinta que se une a las otras y forma lo que se denomina basura. Una vez conseguidos los padrinos, se sahumeria al nio y se hace una zanja. Despus se barre al infante con estas hierbas las cuales lo limpian, llevndose el mal que a travs del aire lo contamin, lo que produce en las hierbas una sequedad, se queman, dice la persona que cura. Esto tiene que ver probablemente con la caracterstica misma de la enfermedad, que es caliente. Ya que la curandera ha limpiado al nio, entre los padres y padrinos echan esas hierbas en una zanja, que es una especie de canal. Entonces se pasea al nio sobre la zanja y lo sahumerian bien. Otros dicen que se pone al nio en el suelo y lo brinca uno siete veces, pero este acto lo tiene que hacer la persona que lo entlazol. La frase que se dice para este ritual es: irme a levantar a mi hijo de basura. Entre las hierbas utilizadas para limpiar al nio se utiliza una llamada hoja de tlazol, la cual se restriega y se da de tomar al nio, tambin se le baa con el agua preparada con esta hoja. Los nios son el ejemplo vivo de la vulnerabilidad, debido a que todava no ha terminado su desarrollo, no se han terminado de formar, dice una mujer, se enferman no slo del tlazol, que sera una emocin no controlada por un ser humano que llega a afectar a otros, sino porque los agarran las tepas y los malos espritus, entre otras entidades no terrenales. Los jvenes enamorados Cuando ocurre un enamoramiento entre los jvenes tambin se puede producir el entlazolamiento. Supongamos que a un muchacho le gusta una muchacha, pero no se hablan sino que el joven se pasa el tiempo siguindola y observndola. Sucede entonces que el muchacho alcanza un estado de enamoramiento muy pasional, lo que le produce una vista muy fuerte y entlazola al sujeto del amor.
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La muchacha, que en este caso es la entlazolada, presenta los sntomas del aburrimiento desesperado, se siente perdida, enojada y no sabe por qu. Entonces el curandero tiene que hacerle varios barridos a la entlazolada hasta que quede limpia. En este caso, ella qued afectada por una pasin hacia ella no satisfecha. Siendo an joven, la muchacha no tiene la fuerza de un adulto, no ha alcanzado la madurez, por lo tanto, es susceptible de ser perturbada por este tipo de emociones calientes. Las personas entlazoladas se encuentran en un estado de indefensin, en una situacin en que su fortaleza an no se completa, no estn maduros an, dijeron otros, como el caso de los nios pequeos, menores a los 5 aos, o bien los adolescentes, que no han llegado a su edad adulta. Entramos aqu a la forma en que se relacionan las concepciones del desarrollo de la persona a lo largo de su vida en la cosmovisin tepetzintleca y a una teora de las emociones. Pero no slo las personas se entlazolan, tambin los alimentos son sujetos a tal padecer, como veremos a continuacin, con el caso del maz. Los pemoles (las galletas de harina de maz) y el horno En varias plticas con hacedoras y vendedoras de pan, me hicieron saber que, por ejemplo, los pemoles (galletas de harina de maz) tambin se entlazolan. Cuando uno empieza a hacer su trabajo, desde preparar la masa hasta prender el horno, no se debe estar enojado, ni se deben tener malos pensamientos. La hacedora de pan tampoco debe permitir que otra persona que la visite durante su trabajo est enojada y venga a decirle cosas de otros o a envenenar a uno, y mucho menos se debe permitir que se le acerquen sus enemigos, porque se corre el riesgo de que se entlazolan los pemoles, que quedan muy delgaditos y no se cuezan bien. Si ello sucede, ya se ech a perder la venta. Pero tambin se entlazola el horno en donde se cuecen los
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pemoles, pues la accin se ejerce sobre el primero y los segundos. El horno es entlazolado a travs del contagio por contigidad. Los pemoles una vez entlazolados ya no pueden ser desentlazolados, pues como bien dicen los tepetzintlecos, ya se echaron a perder. El horno, al contrario, puede y debe desentlazolarse. Para desentlazolar al horno se avientan en su ombligo siete bolas de sal. En caso de que no funcione, se manda buscar a un curandero para que haga un ritual en donde se le d de comer a la tierra. El zacahuil y el horno El zacahuil tambin se entlazola, por esa razn el horno debe estar colocado en la parte de atrs de la casa, lejos de los malos aires para que la gente que pase no le haga nada y no se entlazole, porque se dice que el gran tamal es celoso y chiquin y que hay que tratarlo con cario, con amor, porque si no se siente; se menciona incluso que el zacahuil es como un nio pequeo, haciendo una clara analoga con los seres humanos. Cuando se va a preparar, uno debe de estar de buen humor, no debe enojarse porque puede provocar que se cueza la mitad y la otra no, sale culebreado. Las amistades y conocidos tambin pueden entlazolar al zacahuil, pues como dice Doa Chica, cuando una persona llega molesta, picada por una vbora, enamorada, es envidiosa, es enojosa, es una persona negativa y llega a su casa y no toca la puerta y pasa hasta el fondo, entonces ya no se coci el zacahuil, ya lo entlazol. La persona que lo entlazol debe tocarlo, darle unas palmaditas, como si fuera un nio, lo va a acariciar, y antes de que tapen el horno, echar siete chiles secos por el ombligo del horno. De esta forma se avienta el mal humor. Adems de los siete chiles secos, algunas personas dijeron que echaban tres ajos y aguardiente. En caso de que la persona que entlazol al zacahuil se haya ido sin realizar lo anterior, uno debe echar agua detrs de l sin que se d cuenta.
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Si el zacahuil sigue saliendo culebreado una vez que se realiz lo anterior, entonces se tiene que llamar a un curandero para que cure el horno. Como ya se mencion anteriormente, se trata de un horno daado por la accin de las personas hacia los productos del maz; sin embargo, por cercana, el horno resulta perjudicado. Cuando ello sucede, se debe realizar una curacin de tierra. Se barre el horno con una o con siete clases de hierbas para que se abran los siete caminos y para que se abra la tierra y se pueda cocer bien el zacahuil. Se hace un zacahuil de olla9 y se le da de comer a la tierra adems de pagarle con aguardiente. Los presentes, que generalmente son la familia y los que probablemente produjeron el entlazolamiento, comen del zacahuil y pagan a la tierra con aguardiente. Cuando se come el pollo se dejan los huesos completos y todos ellos se juntan y se entierran posteriormente. Una vez realizado el ritual se elimina el entlazolamiento y el zacahuil vuelve a cocerse de igual forma que antes, sin problemas. Hablarle al horno es una tctica que debe ser constante y se le debe dar tambin su litro de aguardiente y prenderle su veladora, al menos cada ao. De esta forma se le protege. El horno es percibido en Tepetzintla como si fuera un vientre que contiene en s la formacin y transformacin de aquello que est en su interior, por eso, debe considerarse siempre como un objeto sagrado que permite la sobrevivencia de las personas. A travs de su capacidad de transformar lo crudo en lo cocido, en forma analgica, encontramos que el horno permite que los productos de maz, como es el caso del zacahuil-nio se vaya cociendo, es decir, se convierta en un ser vivo que a travs del calor madura.
Este zacahuil siempre es de pollo, de gallo y de gallina, macho y hembra porque debe de haber un balance entre los dos, la gallina es dbil pero cumple su parte, mientras que el gallo es el que da la fuerza, la seguridad. De esta manera, vemos cmo a travs del ritual de curacin se le quita el dao causado al horno, pues se restaura el equilibrio eliminando la vulnerabilidad y debilidad con la fuerza del gallo y la gallina como una unidad.
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Otros alimentos de maz Los tamales y el atole tambin son sujetos de entlazolamiento. Cuando uno anda con sentimiento, lleva esa cosa pesada a los tamales, y eso produce que no se cuezan bien. En el caso del atole, lo que ocurre es que ste no logra disolverse, no se deshace sino que se hace bolitas. Las candelas o velas de cera de abeja Las velas de cera de colmena o pura cera, como les llaman, tambin son susceptibles de ser entlazoladas. Todo el proceso anterior (bsqueda de miel y colmenas), conocido como proceso de castracin, debe obligar al que lo realiza a que lo haga con paz y tranquilidad, pues se trata de no molestar a las abejas para que no se vayan enojadas y decidan no regresar. Lo mismo sucede con las hacedoras de velas. Para hacer las velas uno debe tambin estar en paz, trabajar con tranquilidad. El fogn, donde se derrite la cera, debe estar colocado en la parte de atrs de la casa, lejos de las entradas y las puertas principales, lejos de la posibilidad de que agarre un mal aire. Esto es para que las velas no se entlazolen.
El tlazol ocurre cuando una persona que realiza una visita viene con un enojo o con ganas de sacar pleito, tambin cuando le ha picado una vbora o un alacrn y viene emponzoada. Entonces llega a nuestra casa en donde estamos haciendo velas y ya no se hicieron bien, quedaron unas bolas a lo largo de la vela porque la cera se chique y no quiere agarrar, es decir que cuando la cera pasa por el pabilo slo se queda en una parte y en las otras se escurre, no agarra todo, salen culebreadas, demasiado delgadas, no se engruesan, y, por lo mismo, las velas se rompen (doa Juanita Anastasio).10

Conversaciones realizadas con ella a lo largo del trabajo de campo en Tepetzintla, Veracruz, en perodos comprendidos entre el 2000 y el 2001.
10

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Por eso, es mal visto y hasta de mala educacin que la gente entre a las casas sin avisar. Si ello ocurre, la persona que hace las velas tiene que volver a hervir la cera y empezar todo nuevamente. Es muy importante eliminar la basura de la cera y las hacedoras de velas hacen un nfasis de que sta debe colarse a travs de una tela blanca una y otra vez hasta que se le quite la suciedad, la basura. La cera queda entonces pura y limpia. Una vez que el proceso de limpieza termina, la velera toma una jcara o guacalito con cera derretida y la deja escurrir sobre los pabilos hasta cubrirlos, a este proceso le llaman baar el pabilo. La cera que gotea cae sobre unas ollas que ha colocado previamente debajo de una vara de zapote. A continuacin presento un cuadro que puede ayudar a comprender las asociaciones que existen entre los objetos y sujetos del tlazol y los que entlazolan.

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LOS

CAUSANTES DEL ENTLAZOLAMIENTO O LOS

ENTLAZOLADORES

LAS PERSONAS que estn enojadas, molestas, con sentimiento, las que tienen picadura de vbora o alacrn, las que tienen un deseo, que puede ser sexual, por otra persona, las que estn desasosegadas, las personas que pelean y discuten, las deshonestas, las que tienen hambre, generan un calor que se desprende del cuerpo y utiliza como vehculo el aire para afectar a otros.

ENTLAZOLADORES Entlazoladores LAS PERSONAS que estn invadidas por un sentimiento de enojo, de desasosiego, de deseo o pasin, las deshonestas y las que han sido mordidas por una vbora o alacrn. Curacin del entlazolamiento Como ya hemos visto, el curandero logra recuperar el equilibrio a travs de una serie de barridos o baos (en el caso de la cera, sta se baa para limpiarla, lo mismo que en el caso de los nios). En los barridos se utilizan siete hierbas distintas a las que una vez que han absorbido el calor, se secan y se queman. Algunos comentan que se pueden tirar en un crucero y que al hacerlo, no se debe voltear hacia atrs o se devuelve el efecto. Otra forma es que la misma persona admita y confiese a la que puede afectar, que estaba molesta o que le pic una vbora y que realice algunas acciones como acariciar al zacahuil, aventar sal al horno, entre otras acciones, para eliminar el mal causado.

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COMENTARIOS

FINALES

DIFCILMENTE podra aqu construir una interpretacin que me esclareciera la importancia del tlazol y el entlazolamiento en Tepetzintla, pero puedo decir que es una forma en que los individuos explican sus problemas de enojo, desesperacin y hasta de hambre. En efecto, en las ltimas temporadas de trabajo de campo, la poblacin sufra de graves problemas socio-econmicos, fenmeno recurrente que serva para explicar desde la cada de las ventas en el zacahuil, al suponer que estaba entlazolado el horno y el negocio. De la misma forma, las enfermedades infantiles asociadas a la desnutricin, problemas gastrointestinales y enfermedades respiratorias tenan que tener una explicacin. Segn los mismos sujetos, el que la gente realice su trabajo de manera limpia y clara permite que todo llegue a buen trmino. El que los alimentos o productos se cuezan adecuadamente tiene su sentido, porque se evita que se entlazolen, es decir, sino cumplen su destino, todo el esfuerzo sera intil y el negocio y la armona familiar se arruinaran. El tlazol es una categora que permite a los tepetzintlecos eliminar la basura, es decir, los estados fisiolgicos como el envenenamiento que est asociado con los sentimientos venenosos relacionados con lo caliente. Los sujetos que sufren este calor se desequilibran y se vuelven portadores de una energa que emanan y dispersan a travs del aire, contagiando a los dems, sobre todo a los dbiles del alma. Eliminar el tlazol significa eliminar los sentimientos negativos destructores de la armona familiar y social. Tambin significa trabajar mejor, sin coraje, sin envidia y sin gente extraa a la unidad domstica. Se debe trabajar en forma familiar, sin envidias. Es decir, hablando de manera funcionalista, permite que los miembros de una unidad domstica se desenvuelvan segn los roles asignados socialmente a la hora de trabajar y que se conserve la unidad. Por ejemplo, al hacer un zacahuil, las mujeres mayores de la casa tienen la tarea de preparar los ingredientes y
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de dar rdenes a las menores. Slo al introducirlo en el horno intervienen los hombres. La casa debe estar libre de contaminacin de cualquier tipo, de manera que el trabajo desempeado por todos sea limpio y respetando los papeles sociales. Sin embargo, hay ocasiones en que esto no puede lograrse y es entonces cuando se habla de conflictos en la familia y con los vecinos. Entre los comerciantes debe existir respeto. No obstante lo anterior, en las pocas econmicamente ms difciles para los comerciantes, el entlazolamiento es ms frecuente. Tambin podramos decir que el tlazol es una categora que permite conectar diferentes tipos de vida y generar analogas sobre lo que debe ser su desarrollo a lo largo de su existencia. Aqu el tlazol, ocasionado por emociones consideradas negativas, irrumpe en el desarrollo armnico de la vida para la comunidad y perturba el orden establecido por ella. El tlazol permite entrelazar categoras provenientes del sistema de salud y enfermedad (como por ejemplo el mal de ojo y el mal aire), con aquellas que se refieren al mantenimiento del orden social. Es una categora que corre paralela a otras y permite comprender las razones de los procesos a travs de los cuales no se logra una madurez mental, fsica o un cocimiento tanto a nivel individual como comunitario. El deseo sexual indebido, el coraje y la envidia son sentimientos no domesticados que producen calor y generan un desequilibrio en el sujeto y en la sociedad. Son emociones que bajo la categora de los tepetzintlecos estn fuera de todo proceso de madurez, son emociones crudas, y como tales, generan disturbios en los sistemas domesticados, en la cultura.11 Incluso cuando se habla de mordeduras de vbora, causantes del tlazol, se menciona que estas ocurrieron en el monte, un espacio no sociabilizado. Por ello, la categora de tlazol sirve para expresar los procesos por medio de los cuales lo crudo no puede llegar a lo cocido, sino que queda en una fase incompleta, queda culebreado.
11 Interesante aqu la semejanza del pensamiento tepetzintleco con LviStrauss (1964, 1986).

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Como agente disruptor que evita el cocimiento o la madurez en los seres vivos, en la sociedad. Se presenta en los momentos de transicin antes de alcanzar la madurez.
TLAZOL

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III. R E L A C I O N E S

COMPLEJAS

EL SENTIDO SOCIAL DEL DUELO

Ana Bella Prez Castro* Amaranta Arcadia Castillo Gmez

INTRODUCCIN LA HUASTECA vive hoy da un acelerado proceso de cambios sociales. De tal forma, la emigracin, la penetracin de grupos protestantes, la diferenciacin social, los conflictos polticos, el papel de los medios de comunicacin, las polticas culturales, el sistema educativo, la economa de mercado, son todos y cada uno de ellos, factores que determinan nuevas dimensiones de lo local en las que definitivamente est comprendido el proceso de globalizacin que introduce y reconforma permanentemente su dimensin cultural.1 No obstante lo anterior, cuando en Tancoco, Veracruz, una pequea poblacin de tradicin teenek, nos acercamos al ritual de muerte, nos encontrarnos con creencias y prcticas que rememoran antiguas tradiciones que dan cuenta de su particular visin del mundo. En efecto, la muerte en Tancoco, Veracruz, est rodeada de presagios y de ritos; de una serie de creencias y prcticas culturales compartidas y recreadas por el imaginario popular y que sin duda, tiene un origen prehispnico.2 Resalta la similitud que guarda la concepcin de la muerte entre los teenek de Tancoco con las
Investigadora titular del IIA-UNAM. Ver Clifford Geertz, Local Knowledge, Basic Books, Inc. Publishers, New York, 1983. 2 En este sentido, para dar cuenta de las continuidades de la tradicin maya sobre la visin de la muerte entre los teenek, nos valdremos del trabajo de
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costumbres funerarias del rea maya3 y con los nahuas4, lo cual se entiende si consideramos que los huastecos derivan del grupo mayense5, y con los segundos los une una larga historia de interaccin socio-cultural. De la misma forma, y como resultado de la conquista espaola, en los ritos y creencias sobre la muerte encontramos tambin la presencia de tradiciones llegadas del Viejo Mundo, como es el caso del papel que cumple la fiesta de San Miguel en la tradicin europea vinculada a los difuntos. Festividad que llevaba a los campesinos a preparar las ofrendas a los muertos desde el 29 de septiembre, tal como hoy en da se hace en la Huasteca. De esta forma, de acuerdo con Camacho y Jurado (1995), si los familiares cumplan con ofrendarles y mantener las tradiciones, los difuntos se convertan en protectores de la humanidad permitindoles lograr buenas cosechas. Destacan tambin el ambivalente papel que jugaban los muertos, ya que si bien podan ser protectores al fertilizar los campos, tambin en cierta poca del ao, vagaban peligrosamente por el mundo. Protectores y malficos son pues dos cualidades de los muertos
Lorenzo Ochoa y Gerardo Gutirrez. Notas en torno a la cosmovisin y religin de los huaxtecos (1999). 3 Sobre el posible origen maya de las creencias y rituales sobre la muerte nos apoyamos en los datos etnogrficos recopilados en el proyecto Los mayas ante la muerte. Del hecho biolgico al universo simblico dirigido por el Dr. Mario Humberto Ruz. Importante trabajo en el que tanto l, como Daniela Maldonado y Perla Petrich nos aportan, en diversos trabajos, una rica informacin sobre diversos grupos mayences de Guatemala, Chiapas, Yucatn y la Huasteca. 4 Informacin obtenida en el trabajo de campo realizado en Tepetzintla, Veracruz de 2001 a 2005. Tambin utilizamos las notas que fray Bernardino de Sahagn escribi sobre los augurios entre los mexicanos. 5 Lorenzo Ochoa, basndose en la informacin de las fuentes, del historiador Eric J.S. Thompson, sugiere que en el perodo Clsico tardo, grupos mayas, procedentes de una zona localizada entre la costa de Tabasco y Campeche pudieron ser los que, a travs del comercio, se asentaron en la Huasteca. De la misma forma considera que en la Huasteca existen elementos, como es el caso de las costumbres funerarias de la costa, la mutilacin dentaria, la deformacin craneana, elementos arquitectnicos, rasgos en la escultura y en la cermica, que sin lugar a dudas tiene su antecedente en aquella cultura (1979: 115).

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que tanto en la tradicin europea, como en el de Mesoamrica se atribua a los muertos (Camacho y Jurado, op. cit.). En este sentido, ante lo que parecieran ser reminiscencias del pasado, o tal vez resignificaciones culturales sobre la muerte, nos preguntamos cul es la funcin de las creencias? Cul es la lgica que impera en la forma en que se estructura el ritual? Cul puede ser la razn de seguir con una serie de actos que conforman el duelo en sociedades que encontramos divididas por aspectos econmicos, ideolgicos y polticos? Con la intencin de dar una respuesta a las anteriores preguntas, nos propusimos acercarnos a las creencias y prcticas sobre la muerte, al arsenal de costumbres que se transmiten de generacin en generacin con la intencin de enfrentar uno de los hechos sociales que ms impacta la vida de las poblaciones. Nos interesa presentar los pasos que se siguen en el ritual para velar a los difuntos y la forma en que se mantienen o rehacen ciertos estados mentales del grupo, intentando profundizar en, lo que de acuerdo a los planteamientos de Emile Durkheim, son considerados ritos piaculares,6 cuyo nombre desprende de la palabra piaculum. En este sentido, para este autor,
Toda desdicha, todo lo que es de mal augurio, todo lo que inspira sentimientos de angustia o de temor necesita un piaculum y, en consecuencia, se llama piacular. La palabra parece, pues, muy propia para designar los ritos que se celebran en la inquietud o en la tristeza (Durkheim, 1968: 401).

De la misma forma, consideramos importante retomar la forma en que Roy A. Rappaport utiliza el trmino de ritual para referirse a la ejecucin de secuencias ms o menos invariables de actos formales y de expresiones no completamente codificados por quienes los ejecutan (2001: 56).
6

Piacular puede ser considerado como sinnimo de tristeza.

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Pensamos en este sentido, que el rito es una forma de actuar en forma secuencial; nos interesa su funcin, siguiendo la intencionalidad de Durkheim, pero tambin considerar que con el trmino, al decir de Rappaport, damos cuenta de una estructura nica en la cual los elementos que la constituyen, sin que sean exclusivos del ritual, estn estrechamente relacionados (op. cit. 60); ritual que para tal autor a la vez que tiene consecuencias sociales o materiales, tambin posee implicaciones lgicas. No queremos dejar de apuntar, siguiendo nuevamente al socilogo francs, que las ideas actuales que guan la forma de actuar en el velorio son resultado de una inmensa cooperacin que se extiende no solamente en el espacio, sino en el tiempo; concurso de ideas que han sido asociadas, mezcladas, combinadas y resignificadas por una larga serie de generaciones que bien ha sabido acumular en ellas su experiencia y su saber (Durkheim, 1996: 355). Podramos hablar de representaciones colectivas acerca de la muerte, tal como lo hizo Marcel Mauss, quien destac que stas surgen ligadas a las instituciones y a medios sociales especficos que las condicionan (1971: 103), enfatizando, al igual que Durkheim, su carcter histrico, no explcito, inconsciente pero a la vez anclado en la experiencia de realidad social. Siguiendo estos planteamientos pretendemos alcanzar los siguientes objetivos generales: a) Demostrar que las creencias y prcticas actuales sobre los actos fnebres son resultado de una combinacin de ideas que se extienden en el tiempo. b) Evidenciar la estructura del ritual y la finalidad de la secuencia seguida. c) Dar cuenta de la funcin social que sigue cumpliendo el ritual de muerte.

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TANCOCO:

FUSIN DE TRADICIONES

EN LA Huasteca7 Veracruzana, sobre la sierra de Otontepec se ubica la cabecera municipal de Tancoco. Ubicada a 750 metros sobre el nivel del mar, es el asiento en el cual vive la poblacin de origen teenek8 que, privilegiada por la abundancia de agua, se dedica al cultivo del maz, frijol y chile; trabajan tambin la palma para la confeccin de sombreros. Algunos se ocupan de la cra del ganado de engorda que pasta en los alrededores de la poblacin, y unos ms han abandonado el pueblo para desplazarse a las grandes ciudades o al extranjero a falta de tierras, trabajo y capital. Los mestizos son asimismo parte importante de la poblacin, y lo son desde tiempos inmemoriales. Las relaciones que se establecen entre stos y los teenek se encuentran entrelazadas por un conjunto de variables econmicas, sociales y culturales; conjunto que, de acuerdo a Jess Ruvalcaba son parte de un mismo proceso y tienen un mismo fin: la explotacin de las comunidades, de sus recursos y de su fuerza de trabajo para transferir y acumular valor a su costa, en otros sectores de la sociedad (Ruvalcaba, op. cit. 21). Nos interesa destacar las relaciones establecidas a nivel cultural, ya que si bien puede considerarse que sobresalen los prejuicios y la actitud discriminatoria de los mestizos hacia la lengua, el vestido, las prcticas y las costumbres indgenas, de manera
7 La Huasteca integra bajo este nombre, diversos mbitos fsicos y culturales; regin llena de historia en la que interactan, desde pocas prehispnicas, diversos grupos tnicos que a lo largo de la historia han llegado a conformar una regin pluritnica y por ende, pluricultural. En ella, se encuentran asentados los otomes o nanh, totonacas, tepehuas, pames, nahuas o masehuialme y los huastecos o tenek, grupo de donde la regin toma su nombre (Jurado Barranco, 2001: 13). 8 De acuerdo a Jess Ruvalcaba, en 1980, en todo el municipio, excepto en San Pedro o Doctor Liceaga nahua-, se hablaba tenek hasta la generacin pasada. En el presente, los nios lo entienden pero ninguno lo habla (Ruvalcaba, 1991: 16).

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contradictoria nos encontramos que, en lo que se relaciona con la muerte, no slo comparten las creencias, sino que realizan los mismos rituales; comparten, en este sentido, un mundo de significados, por lo menos, en lo que gira alrededor del duelo. En este sentido, la actual significacin de la muerte entre la poblacin de Tancoco, si bien puede tener sus orgenes en la tradicin prehispnica mayense, como lo deja ver una serie de pautas culturales similares a los de aquellas tradiciones, tambin en sta es posible encontrar la conjugacin de creencias existentes entre los grupos nahuas y apreciar la intromisin de conceptos europeos, como lo sealaron Mario Ruz,9 Gonzalo Camacho y Mara Eugenia Jurado. Sin embargo, la historia nos ensea que a la par de la persistencia de prcticas y creencias, giran elementos que de acuerdo al contexto y al mismo proceso histrico intervienen para propiciar cambios en las formas de pensar y actuar. En este sentido, es posible hablar de permanencias, transformaciones y resignificaciones en la concepcin de la muerte de los habitantes de Tancoco. Para demostrar lo anterior, intentaremos partir de un hecho reciente, el deceso de tres integrantes de una familia,10 incorporando a los relatos que sobre el hecho se dieron, otros comentarios que, al preguntar por este suceso, fueron aflorando para dar cuenta de otros casos.
9 Mario Ruz da cuenta de la complejidad del tema, en la medida que considera que a menudo est plagado de incoherencias; sinrazones que es de suponer derivaron en varios casos del desajuste conceptual que provoc la intromisin de conceptos europeos en la cosmovisin mesoamericana, modificando la coherencia inicial del sistema, pero sin razones que son producto tambin de la dificultad para aproximarnos a esquemas tan diversos a los que construye nuestra propia razn (2003: 624). 10 Intentamos entretejer las diversas informaciones que sobre el tema de la muerte recopilamos en diversas estancias realizadas en Tancoco; nos interesa sobre todo resaltar una temporada en el mes de noviembre del ao 2001 y otra en el mes de junio de 2004. Los informantes, diversas personas de la poblacin que si bien se asumen como teenek, reconocen que ya casi no hablan la lengua, lo que bien puede aparecer como uno de los grandes cambios en su tradicin cultural.

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PRESAGIOS

DE MUERTE

EL 2 DE febrero Teresa Gmez, Pedro Torres y Juan Torres11, su hijo, murieron en un accidente. Mestizos podran ser considerados por su condicin social, no obstante, todos los comentarios acerca de las creencias que sobre estas muertes giraron, nos hablan de un imaginario compartido en el cual, la frontera que separa a los indgenas de los mestizos se desvanece, por lo menos ante lo que la muerte representa para unos y otros. Iban a comprar refrescos, cervezas y otras cosas para la fiesta del 5 de febrero y se asegura que Jess estaba aceitando sus armas, tengo que dejar estas cabronas bien limpias de una vez porque ya no va a haber tiempo. Su madre lo apuraba para que fuera a comprar unas cosas a Cerro Azul. Cuentan que l no quera ir y hasta indican que le anunci a su madre sobre el puerco enorme que se estaba alimentando para la celebracin del cumpleaos de su padre si no lo ocupan para la fiesta, lo ocupan para cuando me muera. Tal vez presenta su muerte, es el sentir popular, ya que se sabe que el que se va a morir presiente algo, como los que piden que les alisten el burro o el caballo porque quieren irse en su animal, en el que usaban durante todo el tiempo. Cuentan que la noche anterior al accidente, Teresa y su suegra tuvieron una visin, dicen que en la noche, Teresa vio que su suegra toc la ventana de su casa. Dicen que lleg a contar que vio cmo se par y hasta oy que se mova el pasador de la puerta. Es usted doa Lola?, pregunt Teresa y como no contest nadie, no abri. Por otra parte, refieren que al mismo tiempo doa Lola vio a Teresa. Al otro da que ambas se encontraron y contaron lo ocurrido, la suegra le dijo a su nuera: fuiste t, yo te vi por la
11 Por respeto a las informaciones que se nos dieron en Tancoco cambiamos el nombre de los tres integrantes de la familia fallecida. A las referencias a tales hechos le aumentamos una rica informacin que obtuvimos entre los nios de las Escuelas Primarias Federal y Estatal del lugar. Nuestro agradecimiento a las autoridades y a los pequeos.

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ventana. Por qu una y otra tuvieron estas visiones?, porque aseguran que cuando alguien se va a morir empieza a ver apariciones y a veces los familiares ven las mismas cosas antes de la muerte de la persona. Algunos ms aseguran que cuando una persona se muere va recorriendo a ver a sus amigos y an es frecuente or que el que estuvo enfermo y mejora repentinamente, tambin se dedica a realizar visitas amistosas y al poco tiempo fallece. El color es un elemento importante en los sueos, cuando en l uno se ve vestido de blanco, o que se va a casar se est anunciando la propia muerte. Pero tambin cuando se suea mujer vestida de blanco, expiracin segura de alguien cercano; que est barriendo la casa, tambin es fallecimiento. Soar la matanza de un puerco o de una vaca y la abundancia de carne de estos animales es aviso de extincin; y dicen que Teresa soaba carne, mucha carne. El espritu del maz tambin se entromete en los sueos de una persona avisando que una enfermedad o la muerte est por llegar. De tal forma, se sabe que soarlo en abundancia eso barruntaba muerto. Hay tambin ciertos personajes que presagian la muerte; soar con Cristo o escuchar a la Llorona que pasa quejumbrosa por las calles son seales de que habr difunto. Se dice tambin que cuando a una persona se le aparecen los duendes, esos pequeos que caminan con los pies al revs, es porque le estn anunciando su propia muerte, como le pas al abuelito de Pedro. Dice su abuela, que ste le cont haberlos vistos baliar y que aparecan y desaparecan hasta que uno de ellos le dijo: te vas a morir en unos cuantos das. Y al poco tiempo muri. La noche anterior al accidente, cuentan que Luca la hija de Teresa y Pedro no poda dormir porque oa la lechuza. La oa muy cerca, seal de que algn familiar iba a morir, porque en Tancoco, todos saben que algunos animales anuncian la muerte. As lo hace la lechuza al cantar tres veces,12 los perros que allan,
12

Fray Bernardino de Sahagn en el libro quinto escribe acerca de los ageros

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la zorra y los coyotes que empiezan a chillar13, porque barrunta un muerto. Alarma tambin cuando las abejas se juntan en gran cantidad, cuando salen las hormigas tepehuas o sale el pjaro malagero; todos anuncian muerte. Y si uno llega a ver un perro con las patas cruzadas, habr deceso por accidente. Pero as como los sueos y los animales anuncian la muerte, tambin el cuerpo avisa cuando la tragedia est por llegar. Dicen que cuando a una persona le nace un grano, un mezquino, una mancha negra en la cara, o que se le caen los dientes, es seguro que un familiar fallecer. Lo putrefacto tambin es indicador de muerte, por ello, si la ropa se agusana y si se echa a perder el nixtamal, eso barruntaba muerto. Soar en la madrugada una rata en el cao, donde hay agua sucia, tal como lo so en Mxico, la esposa de Too, el hermano de Teresa, es seal inequvoca de que muerto habr. Si se suea agua sucia o revuelta, seguro tambin que hay difunto. Indicios de muerte relacionados con lo ptrido que lleva a recordar que en la poca prehispnica, de acuerdo a Ochoa y Gutirrez, se consideraba el inframundo, el Tamtzemlab, asociado con la maldad, lo putrefacto, la muerte (Ochoa y Gutirrez, op. cit., 124). Contrario a la suciedad, se apunta que si lo que se suea es agua limpia, no faltarn las lgrimas.
que los mexicanos usaban. En el captulo V seala: Cuando alguno sobre su casa oa charrear a la lechuza, tomaba mal agero. Luego sospechaba que alguno de su casa haba de morir o enfermar, en especial si dos o tres veces vena a charrear all sobre su casa. Y si por ventura en aquella casa donde vena a charrear la lechuza estaba algn enfermo, luego le pronosticaban la muerte. Decan que aqul era el mensajero del dios Mictlantecuhtli, que iba y vena al Infierno. Por eso le llamaban yautequihua que quiere decir mensajero del dios del infierno y diosa del Infierno, que andaba llamar a los que le mandaban (Sahagn, 2002: 447) 13 De la misma manera, Sahagn refiere en el captulo 1, del libro V, Del agero que tomaban cuando alguno oa de noche aullar a alguna bestia fiera. Lo que significaba algn infortunio o desastre que le haba de venir en breve o que haba de morir en la guerra, o de enfermedad (op. cit., 439).

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Siguiendo con los avisos, cabe sealar aquellos que por medio del sonido avisan lo que va a suceder. A la hermana de Teresa, le tocaron la puerta. Ruido nada extrao que avisa la muerte, como tambin lo informa el rechinar de la cama o los toquidos que parecen darse sobre los diversos aparatos que se tienen en el hogar. Fueron avisos, presagios nos dicen y en el anuncio viene la verdad. Avisos de muerte en los que, ya sea a travs de los sueos y/o en el transcurrir de la vida cotidiana, la memoria colectiva se activa y pone en movimiento. Por ello, a travs del desdoblamiento y la agudizacin de los sentidos, de los indicios que da el color, los sonidos, las actitudes de los animales, las seales en el cuerpo, lo suciolo limpio, lo podridolo crudo, la abundancia; es posible tener la certeza de la presencia de la muerte. Son seales, que los teenek conocen, al igual que reconocen los signos:
que barruntan, o proporcionan indicios para las predicciones climatolgicas. As, la posicin de las nubes, su color, la direccin de los vientos, la presencia y movimientos de la neblina, determinada actividad de los asquiles, y aun la actividad microbiana en las heridas corporales son presagios certeros del clima (Ruvalcaba, op. cit., 33).

MUERTES ACCIDENTADAS, ESPRITUS ATORMENTADOS PEDRO choc contra un camin de la Coca Cola y los tres se mataron. Imposible saber si Pedro lav las llantas de su camioneta con canela molida y albaca, y si con esta mezcla roco el transporte, como se recomienda para evitar los accidentes. Tampoco nadie conoce si la llev a bendecir. Tarea que ms de uno emprende para evitar los accidentes en la carretera. Teresa, Pedro y su hijo Juan murieron en el percance, y dicen que cuando alguien muere as, hacen fuerza. Fue una mala muerte, porque todos saben que hay buena y mala muerte, y sta fue del segundo tipo por eso sus espritus quedaron atados al lugar donde
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ocurri el accidente. La muerte los tom por sorpresa y por ello, su espritu no estaba preparado para morir, es el decir en Tancoco y su opinin es compartida por los mames y los quichs de Guatemala.14 Fue una muerte violenta aseguran, tan terrible como las que acontecen cuando asesinan a alguien. Nada sobrenatural provoc su muerte. Fue un accidente. Tal vez por no haber sido muerte natural duele ms el deceso, y porque se sabe que cuando alguien se mata, no tan fcil se descansa, no tan fcil se va; el espritu queda atado al lugar donde ocurri, as piensan aqu, lo mismo creen los mames de Ixtahuacn. El lugar donde murieron ser siempre recordado, no slo porque tres cruces lo anuncian y porque siempre est la presencia constante de las flores, sino tambin porque donde se matan o se mata a alguien, se siente pesado, se oyen que se quiebran ramas, se siente que algo truena, se escuchan quejidos. Murieron en forma violenta, tal como tambin lo hace los que son asesinados; y cuando ello sucede, al pasar por el lugar donde ocurri el atentado se escucha que alguien viene detrs de los caminantes, oyen el tronidero de ramas secas, escuchan los pasos cada vez ms cercanos y todo el tiempo. Son espritus15 que se aparecen, que no descansan, como tampoco lo hace el de la persona que se ahorca.16
Por su parte, Lizette Alegre (2004) apunta que el 30 de octubre arriban los muertos de bala, los desbarrancados y las mujeres que perecieron en el momento del parto. Con excepcin de estas ltimas, se dice que estos difuntos habitan en el lugar que fallecieron. Tambin se considera que son especialmente peligrosos, pues tiene rabia por la forma en que acabaron sus vidas: es como si no murieran porque murieron de repente (entrevista a Maurilo Hernndez, Chilocuil, 2000). 15 Respecto a la entidades anmicas que integran el cuerpo, en Tancoco dicen que uno es el espritu y otra la sombra y que sta es pesada. 16 Otilia, una nia de 13 aos, cuenta que cuando se cambiaron a una nueva casa, no saban que en un cuarto haba muerto una seora que se haba suicidado. Entonces en ese cuarto mandaron a dormir a un hermano de su mam. Durante varias noches batallaba para dormir y cuando lo haca, lo
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Poblado est Tancoco de estos espritus, porque el suicidio por ahorcamiento parece ser una prctica social; una prctica que se antoja reminiscencia del pasado;17 una mala forma de morir que al decir de los teenek de Aquismn, en San Luis Potos, impide que los ahorcados lleguen con Dios y (por ello) se queden en medio con los otros dioses, los diablos. Visin que a luz toda fue permeada por la visin de los espaoles, ya que en el pasado mesoamericano, de acuerdo a las fuentes, el suicido por ahorcamiento no era mal visto en la medida que era una forma de descansar de los pesares de la vida o para lavar afrentas.18 Algunos dicen que estos espritus adems de espantar, tambin a veces se vuelven vengadores; se aparecen a las mujeres que abortan, a las que tiran a sus nios al ro; las espantan, las enferman hasta dejarlas completamente flacas, las persiguen por lo que hicieron y logran que siempre estn mal. Son espritus contradictorios, ya que por un lado, la misma forma de muerte pareciera haberlos despojado de sus antiguos sentimientos de amor y apoyo para convertirlos en espritus malos, en genios de maldad que vagan y atormentan. Tal vez por eso, y para evitar que las sombras de los esposos y su hijo se quedaran en
despertaba un golpe muy fuerte en el estmago. As que fueron con un curandero y tambin los vecinos le contaron que all donde dorma el to de la nia se haba suicidado una mujer y que seguramente lo que le pegaba en el estmago eran los pies que haban colgado y estirado fuerte cuando se colg. El to no volvi a dormir ms en ese cuarto. 17 De acuerdo a la referencia establecida por Ochoa y Gutirrez, Landa escribi que esta forma de autoinmolacin no fue excepcional, y entre los mayas antiguos era bastante socorrida. Dice Landa que tenan por muy cierto (que) iban a esta su gloria los que se ahorcaban; y as haba muchos que con pequeas ocasiones de tristeza, trabajo o enfermedades se ahorcaban para salir de ellas e ir a descansar a su gloria () (1994: 137). As tambin, al respecto Schuller (1924) seal que el suicidio por ahorcamiento era una va para lavar afrentas. Ver Ochoa y Gutirrez, op. cit., 107 18 Visin contempornea que nos lleva a encontrar la influencia de la religin catlica al satanizar esta prctica que al parecer, como lo deja ver Landa, en la poca prehispnica tena otra connotacin.

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el lugar, tuvo que ir un curandero a recogerlas; para ello, tom tierra del lugar para llevarla a la casa donde los velaran. De la misma forma ech agua bendita y se plantaron tres cruces. Por otra parte, estos entes, la sombra o el espritu,19 parecen estar alertas ante lo que se antoja transgresiones al orden social y moral y en este sentido, se vuelven protectores de la misma comunidad. Ambigedad de sentimientos que pueden responder a dos fases temporales. La primera, la muerte que llega cuando todava no era su hora de morir, y que lleva a que los espritus se vuelvan agresivos porque no han emprendido un viaje al descanso y porque al no ser recogida y unida con sus restos, vagan encorajinados. La segunda actitud puede responder a una segunda etapa, aquella en la que ya se han tranquilizado y recobran sus cualidades y obligaciones encaminadas a proteger los valores de la comunidad.

MUERTES NATURALES Y MUERTES PROVOCADAS FUE UN accidente terrible, como muchos de los que hoy en da suceden en las carreteras de la regin; un percance por el cual, el espritu de Teresa, el de Chunga y el del pequeo Juan, ubicados en sus corazones, dejaron de brincar.20
Ya que no hay una claridad respecto a que es lo que se queda; ya que mientras unos hablan de la sombra, otros se refieren al espritu. 20 De acuerdo a Alcorn, desde el siglo XVI se conoce el concepto de alma introducido por los evangelizadores. Hoy da, los huaxtecos piensan que cada persona tiene un alma, ehatal, y un espritu tsitsiin; ehatal y tsitsiin son complementarios. El ehatal proporciona el don del habla, mientras que el tsitsiin representa la voluntad y reside en la cabeza; a travs de ste los rboles, las personas o cualquiera puede aduearse de la voluntad de los otros. Un tercer centro en el cuerpo humano sera el corazn, que refleja la fuerza y las emociones del individuo. En ocasiones ichich y chatal/tsitsiin se usan de manera indistinta (Alcorn, 1984: 67-68). En este sentido, mientras que para los huaxtecos de San Luis Potos el espritu se encuentra en el la cabeza, para los de Tancoco se aloja en el corazn.
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Teresa y Pedro eran muy queridos en Tancoco; duele su muerte porque eran jvenes y porque fue algo inesperado. Si bien es cierto que el pequeo tena calentura y que los esposos aprovecharan el viaje para llevarlo al doctor, su enfermedad era natural, una de esas que pueden curar los doctores. Porque segn se dice en el pueblo, uno puede morir por motivos naturales o sobrenaturales. Las causas de la enfermedad pueden variar; unas pueden ser curadas por el doctor, otras por el curandero. Las que cura el doctor son naturales como la gripa, la diarrea, etc. Pero uno puede llegar a enfermarse y el doctor no atinarle, entonces el curandero averigua, a travs del alumbrado, qu y quin ha provocado la enfermedad; lo hace tal como se acostumbraba en la poca antigua, considerando que el zitn o mdico alumbrador, crea ver el origen de los males alumbrando con una tea el cuerpo del paciente y observando el mal por medio de un espejo.21 Dicen tambin que la gente puede morir a causa de los duendes que atrapan a las personas y les quitan el razonamiento. Tambin cuentan que cuando los duendes se enamoran de alguien, lo atosigan, le hacen travesuras, lo acosan hasta que la persona comienza a perder su pensamiento y luego empieza a enfermarse. Si no se recurre al curandero y al rezandero, la persona puede morir y as ha ocurrido, segn nos dijo don Polo.22 Necesita de stos, porque ambos son personajes que han tenido una previa iniciacin que los ha introducido a lo que bien puede llamarse el mundo sagrado.
Tapia Zenteno seal: Que estando enfermos ellos o sus familiares, llaman a unos, que dicen alumbradores, los quales con astillas de Tea encendidas alumbran todo el cuerpo del doliente, y en un espejillo, o piedra terza, que en Mxico suelen llamar de Moctezuma, hacen creer a aquellos ignorantes, que ven las causas de sus dolencias en ellos: y siempre (aunque la enfermedad sea muy natural) decretan, que es maleficio, unas veces de gente, otras del ro, otras del moledor del trapiche, otras del camino (facsmil: 107) (Ochoa, 1979: 138). 22 Don Polo Jurez es msico y guarda en su memoria saberes que van ms all de la msica; es por ello, una de las personas de mayor respeto en la poblacin de Tancoco y nuestro mejor informante.
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Cuenta tambin que los duendes traen su violn y su jarana, que se dejan ver al que le traen ganas y lo enferman. Por eso, el rezandero tiene que ir a rezar al lugar donde se les oye y debe acompaarse de un msico que toque el violn; deben asimismo echar agua bendita para alejarlos. Las tepas, las antiguas que murieron, las que estn en las corrientes de agua y en los pozos tambin pueden provocar la muerte.23 Se llevan la sombra de las personas que caen y se pegan en el suelo o se resbalan en una fosa; las tepas jalan a la persona, succionan su sombra. Por eso uno empieza a enfermarse y el espanto de este tipo puede causar el deceso.24 Lo mismo ocurre con el susto que los padres borrachos provocan a sus hijos. Los nios sufren la agresin y la violencia que provoca el alcoholismo,25 y es a tal grado el efecto o la impresin que les provoca, que les puede ocasionar la muerte. Tambin estn los padecimientos que se provocan cuando un nio ve una danza y le gusta mucho, sta lo alcanza, y si la criatura no es atendida por el curandero, ni se le llevan a los danzantes para que hagan el levantamiento tocndole trece sones, y al copalero para que esparza el copal, la criatura se muere. La muerte tambin puede ser ocasionada por el dador de vida: el maz. Se dice que si uno deja de sembrar o de cosechar su milpa, si abandona su labor, entonces el Dhipaak se venga, se enoja y causa enfermedad muy grave en la persona, tan grave
Nuevamente Ochoa y Gutirrez sealan que los caminos y los pozos de agua, mom, estaban bajo la proteccin de espritus o deidades importantes que en caso de no ser respetados podan causar enfermedades, incluso la muerte (op. cit., 130) 24 La tepas son las antiguas que murieron, cuando un nio se cae se espant y se lleva una ofrenda chile con huevo; las tepas agarran al nio y con la ofrendita ya se alivia, las tepas. 25 El Dr. Norberto Baltazar del Centro de salud de la comunidad de Tancoco, nos coment que la principal causa de muerte en el lugar es el alcoholismo y la tercera son los traumatismo producidos por accidentes automovilsticos. As tambin nos informa que el susto desencadena la diabetes, enfermedad muy frecuente en la comunidad (2004).
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que puede llegar a morir, porque el Dhipak es el ms pesado de todos, no es una persona son muchas, dice Don Polo. Los alcanza el maz se dice y el cuerpo del alcanzado empieza a ponerse blandito hasta que llegan a morir si no son atendidos. Para ello, hay que barrerles todo el cuerpo con una mazorca y hacer un zacahuil para ofrecerlo a Dhipaak. Pero la muerte de la familia fue natural, y si bien Teresa so con carne, con mucha carne, ello fue slo el presagio, porque si en vez de soarla la hubiera encontrado cerca de su casa, entonces s que hubiera sido vctima de una maldad, porque cuando los brujos quieren hacer dao, entierran carne cerca de la casa del desafortunado y le tiran tierra del cementerio. Nadie piensa que tuvieran enemigos que les hubieran deseado la muerte, nadie expres que les tuviera envidia y que alguna gente de corazn negro estuviera trabajando sobre alguno de ellos. Su ropa no fue encontrada en el cementerio, como se acostumbra cuando a alguien le quieren hacer brujera y su ropa interior sirve para que a travs de ella llaman tu sombra desde el cementerio, hasta que te mueres. No se vean enfermos; para nada pareca que se estuvieran acabando. Nadie vio ninguna presencia extraa, como cuando se muri Jos, el que era presidente del Partido Accin Nacional (PAN). Dicen que cuando ya haba muerto, en el techo de su cuarto andaba un venado brincando y uno de sus familiares le tiraba balazos; no poda matarlo porque era un brujo, aseguraron. Ninguna seal de alerta indic que alguien estuviera intentando hacerles dao, no vieron a ningn animal en la noche, como en otros casos ha sucedido. En efecto, la presencia de guajolotes, gatos, puercos, que andan de noche en el solar, es seal inequvoca de la presencia de un brujo, ya que stos tienen la gran habilidad de transformarse en diferentes animales. Ningn brujo dio cuenta de que lo hubiera hecho, como suele acontecer cuando en estado de embriaguez hacen alarde de las fechoras que cometen.
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Fue un accidente estn seguros, porque ni el espritu de ella, ni el de l se han posesionado de la caja de ninguna persona para denunciar si alguien provoc el accidente, porque el cuerpo es eso una caja en la que alma, espritu y sombra se encuentran alojados.

EL VELORIO: SECUENCIAS DEL RITUAL LOS TRES cuerpos fueron llevados a la casa de Pedro dando paso a una secuencia de actos encaminados a prepararlos para su encuentro con el mundo de los muertos. La limpieza del cuerpo Sus familiares ms cercanos baaron los tres cuerpos, tal como lo registr Schuller para la Huasteca en 1924.26 Se sigue la tradicin, de la misma manera que la siguen los huastecos de Tantoyuca, lugar donde la mujer del sepulturero es la que ofrece sus servicios de limpieza y preparacin del cadver. Por su parte, en Xiloschil, acostumbran baar al muerto cuando el fallecimiento fue provocado por una enfermedad, mientras que los de Aquismn y Tanut lo baan slo si no est recin comulgado; en Tancuime, se dice, le lavan noms las patas (Maldonado 2003: 461-462).27 La vestimenta y el equipaje Les pusieron ropa nueva y dentro de su atad hicieron una cama y almohada para descansar sus cabezas; se las hicieron de hojas
Daniela Maldonado seala que entre los tstujiles, chujes y kanjobales la limpieza del cuerpo es un ritual obligado; tal labor, seala, debe realizarla una anciana que no tenga filiacin con el muerto. Por su parte, en San Miguel, nos dice que la accin de lavar el cuerpo la realizan las sociedades, grupos de la Iglesia catlica (2003: 461). 27 Sobre el lavado del muerto, Daniela Maldonado presenta muchos casos ms, por lo cual, para los interesados en el tema recomendamos ver su obra.
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de chaca porque es fresca y olorosa. Lo hicieron, como tambin lo hacen en Tantoyuca, Veracruz.28 Teresa fue ataviada con su velo de novia, como se le pone a toda mujer casada despus de morir. Si hubiera usado una rebozera tambin se la pondran. A Pedro, le pusieron una muda de ropa, la que ms usaba en su trabajo del campo, porque era gente de campo. Como buen jinete y mejor cazador, tambin le pusieron en su caja su reata y los objetos que ms le gustaban. Tal y como tambin le ponen su machete o asador, al que era campesino, y una pluma, su lapicero y un cuaderno o libro al que era profesor. Si hubiera sido comerciante no faltara su sombrero.29 Los padrinos del pequeo Juan le pusieron unas alitas hechas de papel, como se las hacen a todo pequeo y an a los viejos que mueren siendo vrgenes.30 Tambin le pusieron una coronita en su cabeza. As tambin lo hacen los nahuas en Tepetzintla, quienes adems apuntan que si el pequeo todava tomaba pecho, le ponen una papaya tierna que se corta y deja como huacalito, es la leche que se tomaba el bebe, aseguran. Dicen que a los adultos hay que ponerles sus provisiones. A los nios no hace falta, ya que no tienen que viajar pues, aseguran,
En San Judas, como en Rabinal junto a las pertenencias de los difuntos se le ponen algunas hojas de pimienta gorda, previamente destripadas, para que exhalen perfume y eviten malos olores, y en San Luis Jilotepeque se riega mostaza en el suelo (Maldonado, op. cit., 465-466).Por su parte, Lizette Alegre apunta que en Chilocuil, pueblo nahua, la ceremonia de Angelitos comienza en la casa del difuntito. Los faeneros acuden al lugar para baar al nio y vestirlo con ropa limpia. Despus juntan las manos del pequeo a la altura de su pecho, de manera que sostengan una cruz de palma que se coloca en medio de ellas. Una vez hecho lo anterior, se envuelve al cadver con un lienzo al que denominan mortaja. Tender el cuerpo del nio consiste en acostarlo dentro de un tlapextli. ste es una especie de cuna elaborada con madera de otate. En la cabecera se coloca una almohada confeccionada a partir de un saco de tela, al cual se le introducen ramas de naranjo agrio (op. cit.). 29 Entre los kekchis si era anciano debe llevar su bordn para el camino y si era msico se le pone el instrumento que tocaba (Maldonado, op.cit.: 468). 30 Entre los mayas peninsulares a los nios se les ponen unas alitas de color azul o rosas encima de su cuerpo, comunicacin personal de Daniela Maldonado.
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su alma es ligera y no han cometido pecado, aunque la Biblia diga que s, nos dicen varias personas. Por ello, al hombre le hicieron su morralito de trapo; se lo pusieron del lado izquierdo para que agarre con la mano derecha lo que necesite31; en l le pusieron un frasquito con siete gotitas de agua,32 su lonche de masa, consistente en siete semillas de pipin, dicen unos, o siete semillas de maz, dicen otros y 7 bocolitos hechos con sal y manteca, y su agua para que coma y beba en el camino. 33 Tambin le pusieron dinerito:
7 monedas porque tiene que pagar, as como uno paga cuando lo bautizan, tambin cuando se muere tiene que llevar sus siete monedas para pagar por cada puerta, 1 moneda. Si alguien no le puso monedas se le debe de rezar 7 das, t no puedes pagar, entonces el que se muri no puede pagar y se queda encerrado, la gente que no tienen dinero le reza 7 das para que pueda ir cruzandoTambin se les pone sus joyas, medallas para que los ponga en el banco y cuando necesite pagar algo, porque hizo algo malo, tenga con que pagar (don Marcelo Mena).34
Mientras otros aseguran que la bolsa debe de ir del lado derecho. Que antes era un carrizo hueco. 33 Colocar en el fretro las pertenencias y objetos ms queridos del difunto se hace tanto entre los mayas de Chiapas, Guatemala y los de la Huasteca, como son los de Tancoco; como tambin se les pone bastimento. Nos importa sealar que en Aquismn se le deposita en la cabecera de la caja una bolsita con siete semillas de maz y hay quien aade siete monedas, pero tienen que ser centavos porque all en el otro mundo el centavo vale ms, es al revs (Maldonado, op. cit.). 34 As tambin lo hacen tambin los nahuas de Tepetzintla, les ponen a sus muertos maz quebrado, 7 bocolitos chiquitos, una vara para que espanten a los pollos que les quieren picotear en el camino y siete monedas en las 4 esquinas. Por su parte, en Aquismn piensan que el dinero es para cuando uno llega a la tribuna y tiene que pagar para poder pasar; el dinero es para cuando llegas a Jerusalem, cuando uno se muere y llega con San Pedro y es para pagar; para otros cuando uno muere deja deudas y los centavos sirven para que onde uno est pague sus deudas. Los mames de Ixhuatln refugiados en la Margaritas, creen que la ropa se vuelve blanca despus de haber pagado la multa con el dinero que los familiares depositaron en la caja Es Dios quien va a cambiar el color de la
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A la mujer, en cambio, no le pusieron dinero. Su equipaje fueron huacalitos, un platito, una taza y una aguja, que representaban sus labores cotidianas.35 Tanto a Teresa como a su marido les pusieron un barquito, porque dice don Amando que sus almas van a cruzar la mar y les sirve para conducirse. Pero lo que se antoja una tradicin fragmentada por el tiempo, pero tradicin al fin, ya no es compartida por los grupos de protestantes; al muerto ya no se le pone el cordn ni los bocolitos, slo se le pone su ropa nueva, nos dijo don Amando Lucas, el pastor evanglico. A los tres les juntaron sus manos y les pusieron una cruz de palma bendita,36 como se hace siempre, y como una tradicin que tiende a recordar que en Tancoco se trabaja la palma haciendo adems de sombreros, las palmas que los acompaarn. Bien se fij la gente que los difuntos no tuvieran los ojos abiertos, porque cuando ello ocurre no tarda en haber otro muerto en
ropa, lo que agarra el alma es el vestido-vela-blanco, como los santos... as se va al cielo. 35 Sobre el particular, Tapia Zenteno dej escrito una versin diferente respecto a las pertenencias del muerto por razones violentas. De tal forma utiliza la expresin Eloy, que lo tipifica de manera genrica bajo el nombre de manes aludiendo solamente a las personas muertas en determinadas condiciones o causas muy especficas. Acerca del particular apunt Este Eloy es lo mesmo que segn varias acepciones llamaron Manes los antiguos, () y son las almas de los difuntos. Esta supersticin o vana creencia, solo la tiene quando muere alguno desastrosamente, o de parto, o fuera de su casa, y entonces para librarse de este Eloy arrojan en las encrucijadas de una camino todo aquello en q sola ejercitarse el muerto, como en las mugeres el malacate con que hilaba, el algodn, el hilo () (facsmil: 107; citado en Ochoa y Gutirrez, op. cit., 129). En el Tancoco actual, todos los que mueren sin menoscabo del motivo, llevan sus pertenencias, por lo que bien podra suponerse que nuevamente encontramos memorias fragmentadas por el tiempo y que en ese devenir recompusieron lo que den antao se crea. 36 Poner entre las palmas de las manos cacao entero y un rosario es una tradicin kekch; una rosa blanca a las mujeres que eran solteras slo se hace en Nebaj (Maldonado, op. cit., 464).

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la familia; as lo creen aqu y lo confirman los mames de Ixhuacn. Dicen que se lleva a alguien de la familia, tal vez la esposa o al hijo que ms quera el difunto. En la casa se construy un altar y justo en el espacio reservado a las santas imgenes, se pusieron los fretros encima de su respectiva cruz de cal; las hicieron los padrinos de bautizo de los tres fallecidos. Tambin les pusieron una cruz de madera junto a cada atad. Anunciando la muerte Todo el pueblo se enter del deceso. Tocaron las campanas de la Iglesia, un repique para avisar que era hombre el que haba muerto, dos para dar cuenta que fue mujer, como es la costumbre. Al sepelio acudi todo el pueblo, sin distingo de credo o filiacin poltica. Cada familia estuvo presente no slo para acompaar a los dolientes, sino tambin para apoyarlos con productos y trabajo. Las seoras se dieron a la tarea de preparar piques37 en grandes pailas, arroz caldoso con pollo, mole, caf y galletas; los hombres fueron los encargados de matar gallinas y cerdos. Todo el pueblo coopera, porque aqu la gente no abandona a los muertos, dice don Amando.38 En la muerte no te tienes que preocupar por la falta de dinero, si no lo tienes, en la presidencia municipal se encargan de todo, y a veces ni el carpintero cobra cuando se trata de elaborar un atad. Slo se paga la madera, pero si el doliente no cuenta con recursos, el palacio municipal tambin cubre ese gasto. Todos se unen ante la muerte, se aproximan unos a otros, se apoyan porque cuando un individuo fallece, el grupo familiar, la misma comunidad disminuye. Permanecer indiferentes ante el dolor que golpea a otros integrantes de la comunidad, sera tanto como olvidar que ellos tambin son parte de la misma. Asistir y cooperar, por
Bolas de masa con sal al vapor envueltas en hojas de maz o de papatla A finales del ao 2005 muri el presidente municipal, muri en un accidente tambin automovilstico y en la velacin pudimos constatar la gran aportacin en trabajo y productos que hizo la poblacin de Tancoco.
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otra parte, encierra en s mismo un acto de reciprocidad, necesario ante el frgil equilibrio econmico que tienen los habitantes de estos lugares. Los rezos para defender el espritu. El llanto, para evitar las enfermedades Se llamaron a los cuatro rezanderos que hay en Tancoco. Llegaron los cuatro para ayudarse entre s, para apoyarse cuando uno de ellos se cansa de rezar. Lo hicieron as, como lo hacen siempre, para que la velacin salga bien.39 Los rezanderos oraron a los muertos los quintos misterios, las letanas y las alabanzas. Los acompaantes, como siempre, escucharon y sintieron profundamente los rezos. La muerte duele y cuando los dolientes sufren por una muerte inesperada como sta, dicen que les puede alcanzar el espritu. La alcanzada les llega a los que tienen la cabeza, el pensamiento blandito, la mente blandita, debido a la profunda tristeza. Los rezanderos son expertos en despertar las emociones porque es importante llorar. Dejar que salga ese llanto que siente el grupo por la prdida de sus miembros. Tienen que llorar sino empieza un dolor de cabeza, te sientes lleno el estmago y esto es, segn sealan, porque el alma de los difuntos es pesada siempre. Si te alcanza la tristeza tienes que hacer un novenario despus del que corresponde, para que te puedas recuperar cuando muere alguien tan cercano. A Juan como es un ngel se le rezaron alabanzas, se le vel de da y su levantamiento de la cruz fue a los tres das. A Teresa y Pedro les rezaron los misterios pues sus almas no son tan pesadas como las de las mujeres grandes, y sus alabanzas no fueron tan tristes, por esa misma razn. Comentan que el rezandero es un fiador, una persona que puede ayudarnos ante la autoridad, que
39 Aunque algunos piensan que en realidad compiten entre ellos para ver quien es el mejor rezandero.

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defiende el alma, pidindole al seor que los perdone, es defensor del espritu. Acciones de rezar y llorar en conjunto, que aproximan a los individuos, que los interrelacionan en forma ms estrechamente y que les permiten comunicarse en la tristeza. Una comunicacin de las conciencias, que cualquiera que sea la especie bajo la cual se haga, realza la vitalidad social.

La mirada infantil sobre un velorio [89]

Los temores y las precauciones Durante la velacin una mujer embarazada cort el velo que le pusieron a Teresa y la camisa de Pedro, pues de esa forma se estaba previniendo que su criatura no naciera envuelta. Otros ms, como forma de prevenir alguna enfermedad, se barrieron con la veladora y la ofrendaron a los difuntos. En esos momentos dicen que vuelve aflorar el abatimiento y la angustia; instantes en que los asistentes representan el alma de los fallecidos con los atributos de un ente cruel, ocupado en perseguir y causar dao a los hombres. Atentos estuvieron todos a los hechos transcurridos durante el velorio, y por fortuna, no se oy rechinar las cajas, porque cuando ello ocurre, dicen que se anuncia algo. Un algo que no saben que es, pero que entre los grupos mayas del sur de Mxico, de Guatemala y de la Huasteca potosina, el movimiento de diversos objetos al momento del fallecimiento es seal de que el alma se desprende del cuerpo. Siete, siete y cuatro, cuatro. Facilitando el viaje Esta vez no se le avis a don Polo para que les hiciera su escalera, porque eran jvenes y sta slo se les pone a los viejitos. Escalera que don Polo hace de pabilo y lo divide en cuatro hilos para hacer una trenza, debe ser de cuatro no tres; cuatro hilos al igual que la cantidad de velas de colmena usadas para encerar la trenza de pabilo. La escalera consta de 7 nudos dejando un crculo para que, a manera de collar, se coloque del cuello a los pies; se les hace a los mayores porque no pueden subir directamente,40 porque son pesados, porque tienen muchos pecados, o porque estn viejos y necesitan ayuda.
40 La importancia de poner una escalera se comparte con los teenek de la Huasteca potosina; en Tancuime, para que puedan subir los muertos se pone su escalera; en Aquismn tambin y an en la tradicin de los chontales de Tabasco se provee al cadver con un cordn con 12 nudos, que son doce escalones de la escalera que se va a subir (Ruz, 2003: 628). El elemento escalera se mantiene, el nmero de escalones cambia, en unos siete, en los otros 12 y an entre los teenek de Tancoco, hace apenas dos aos nos decan que eran 14 escalones, cuando hoy aseguran que son siete.

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Dicen que son siete nudos porque son siete vidas que tiene para servirse. Si la persona ha pecado se puede quedar solo en el primer nudo, en el infierno; o bien puede llegar hasta el quinto, Dios decide si se queda a la mitad. Lo cierto es que el camino que los muertos recorren es largo y necesitan provisiones, y los muertos ya grandes necesitan adems de suficientes peldaos para poder subir. Si no llegan a su destino, esa ya es voluntad de Dios. Pero por qu en todo el ritual estn presentes el nmero 7 y el 4?, nadie en la ltima temporada de trabajo de campo41 lo supo o quiso explicar; slo respondan, as es la tradicin. Pero lo que puede no tener ninguna explicacin, bien puede verse a la luz de notas obtenidas aos atrs:
(A los que se mueren) Su perro les ayuda a pasar. Cruzan 7 mares y en cada uno hay una puerta. El rezandero le hace un collar con una madeja de pabilo y le hace 14 nudos, se le pone alrededor del cuello, es una escalera, para que cuando cruce los siete mares suba la escalera (don Marcelo Mena).

De la misma forma, se puede recurrir a la explicacin que dan los teenek de Aquismn. Para ellos, esta cifra est relacionada con la tradicin cristiana, las siete palabras que pronunci Pedro antes de morir en la Cruz. Otros afirman que el nmero siete representa todo lo que es difunto, toda cosa muerta: los animales, las personas, y no falta el que en Aquismn comente que el nmero siete es un misterio (Maldonado, op. cit., 466-467). Jcaras, platos y aves: romper con la presencia y ayudarlos en el viaje La velacin lleg a su fin. Los voluntarios, amigos y parientes cercanos, se ofrecieron para cargar los fretros para llevarlo al panten. En la puerta de entrada del solar de la casa de lo difuntos
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Realizad en noviembre del ao 2004.

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colocaron un plato (utilizado para comer) y una jcara (para poner las tortillas). El rezandero bendijo las urnias utilizando la flor de la limonaria, rbol que dice don Polo suele dar sombra y frescura a los muertos. Al salir los atades, los cargadores rompieron la jcara y el plato:42 algunos dicen que se rompe el plato que usaba el difunto, otros aseguran que la jcara es el barquito que el alma va a usar para cruzar la mar, lo rompen porque ya se perdi. Soltaron un gallo sobre el fretro de la mujer y una gallina sobre el del hombre. Alcorn, seala que los huaxtecos llaman tsitsiin al espritu que significa ave. Pero en Tancoco, las aves para algunos slo son el vehculo que ayuda a las almas a subir al cielo, porque si no pueden subir, se montan en ellas; para otros, se pone un gallo si el muerto era mujer, o una gallina si era hombre, porque las aves con las que se acompaa al fallecido, representan a su pareja. Al romper los platos y soltar las aves, se acab la vida, adis platos, adis huacal, adis gallo, adis gallina. Y s, adis gallo y gallina porque con estas aves se acostumbra hacer un zacahuil para el novenario o bien para celebrar el cumplimiento de una promesa. Los padres de Pedro y de Teresa quisieron que los cuerpos pasaran por su casa antes de llevarlos al cementerio, como una especie de despedida. As tambin se hace con los maestros que al expirar sus cadveres son llevados a recorrer la escuela en la que trabajaron; o con el que fue presidente municipal, que su restos visitan por ltima vez la que fue su presidencia municipal; lugares todos donde se hace un rezo.43
42 En Aquismn, de acuerdo a lo mencionado por Daniela Maldonado, cuando fallece una mujer, se renen sus utensilios de tejido y cocina y los trastes de barro donde coma. En el cementerio, cuando comienzan a cubrir el cuerpo con tierra, la familia avienta los objetos para que se rompan, para que se acaben pues para que ya al romperse, se muri tambin el utensilio y se les echa tierra (op. cit., 467) 43 Mario Ruz considera, para el rea maya, que el hecho de dar vueltas al

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Adelante del fretro de Pedro iba su caballo, era el ms preciado por l. Le pusieron un listn negro adornando su cuello. Esteban, el hijo mayor de la pareja fallecida, toc el cuerno que usaba su padre para llamar a sus perros al salir de cacera, como lo hacen siempre los buenos los cazadores; los huapangueros del Tro Tamaln, antes de iniciar sus cantos, no olvidaron echar a la tierra 3 partes de aguardiente, una para el violn, otra para la jarana y una ms para la huapanguera para que los espritus no los hicieran desafinar. Despus entonaron, durante todo el cortejo, los huapangos preferidos de Pedro. As lo hicieron tambin en el cementerio porque a los muertos hay que llevarles lo que ms les gustaba. A Pedro, como a todos los de Tancoco, le gustaba la msica huasteca; una msica que ha generado sentido de identidad entre los pobladores de este territorio. Por ello, los msicos aqu son importantes y si uno de ellos muere lo acompaan con su msica.

VIENDO

AL SOL: LA NUEVA MORADA

EN EL cementerio, las urnias fueron colocadas con los pies de los difuntos viendo a la salida del sol; dicen que as sale el espritu y llega a aqul. Sus cabezas quedaron colocadas viendo a donde se pone el astro. Adentro de la caja se coloc tierra del lugar donde se produjo el accidente porque es de suponer que sus sombras quedaron en ese lugar. De tal forma, al recoger la tierra, se recoge tambin la sombra que debe ser restituida al cuerpo. Carne, huesos y sombra quedaron en el sepulcro rodeado de muchas tumbas, de rboles y arbustos secos. Todava hay quien
cadver en torno a su vivienda para que despida de ella, lanzar cohetes para avisar que vengan a buscarlo, depositar en su caja las cosas que ms quera para que no regrese por ellas, llevarlo al cementerio con los pies por delante, son acciones cuyo propsito es el que los muertos desistan de regresar a casa, son ritos apotrpicos que buscan alejar de la colectividad los peligros que conlleva el cambio de signo inherente a la muerte (op. cit., 641)

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asegura que se siembra un palo de palaguich rojo a los nios que mueren en accidentes, o uno de palaguich blanco a los que mueren de muerte natural. rbol que segn cuentan, da una florecita, roja o blanca, y de ella sale una lechita; creencias que recuerdan las concepciones de los antiguos nahuas registradas en el Cdice Florentino:
(se crea en) un sitio llamado Chichihualcuahco o Totonacacuahtitlan en el que los lactantes iban a esperar su segunda oportunidad de vida bajo las ramas de un rbol de las que colgaban, como frutos, mamas destilantes (Lpez Austin, 1980: 358).

Las oraciones, los murmullos y los sollozos se unieron al ruido que provocaba el estallar de cohetes; de cohetes que son necesarios para alejar el mal. As se hace cuando alguien muere y ms an cuando se sospecha que la causa de muerte fue por brujera. Se lanzan cohetes para que al muerto no le sigan haciendo mal y para alejar a los espritus malficos de los otros muertos. Se asegura que el panten es peligroso, porque en l pareciera desplegarse la crueldad de las almas de los otros difuntos que intentan alcanzar a los vivos que tienen la sombra dbil, quienes al ser alcanzados se privan y su alma se pierde. Por lo anterior, despus del entierro y antes de que los dolientes regresaron a sus casas, la gente que tiene liviana la sombra y las personas que cargaron a los difuntos deben barrerse con hierba negra. Por su parte, los protestantes reconocen que ah, ellos slo se dicen algunas palabras de agradecimiento; las dice el pastor a la hora en que se entierra al difunto, y lo hacen as para que la gente fantica no diga que lo enterraron como a un perro.

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DNDE VAN Y EN DNDE ESTN LOS MUERTOS?

DISCREPANCIAS

DISCURSIVAS

HACE menos de dos aos, don Marcelo deca que los muertos suben la escalera, cruzan los siete mares y llegan al centro. De la misma manera sealaba que el espritu del muerto se queda en un rbol en un fruto de zapote. Hoy en da, no hay una sola respuesta a lo que pasa cuando la persona muere. Suben al cielo, se quedan en el purgatorio o van al infierno. No es posible aclarar su destino. A veces se opina que los malos van al infierno y que los buenos van a heredar la tierra y un jardn con animales. Dicen que una vez que el cuerpo muere tenemos que caminar el alma va al cielo nadie puede saber que hay por el otro mundo, nadie ha regresado a decir, pero por aqu andan, tal como nos cuenta doa Genoveva, la abuela de Juan, que asegura que das ms tarde, de la muerte del pequeo, ocho para ser exactos, oy su voz. Dice que vino a pasar por su casa, como lo haca siempre, paso y oy que le dijo qu haces abuelita? Se asom y no haba nadie. De acuerdo con Ochoa y Gutirrez, la muerte entre los huaxtecos prehispnicos se adverta como un viaje al lugar en donde el alma se despojaba de la carnalidad que la sujeta al nivel propio de los humanos; hoy en Tancoco se dice que cuando alguien muere se velan los huesos, la carne se acaba, el espritu se toca cuando est resollando. Uno es el espritu y otra la sombra, la sombra es pesada. Dicen que una vez que el cuerpo muere tenemos que caminar el alma va al cielo nadie puede saber qu hay por el otro mundo, nadie ha regresado a decir. En Aquismn, por su parte, los teenek consideran que cuando uno se muere, uno permanece aqu noms nuestro cuerpo se va, nuestra alma existe aqu noms que no podemos ver porque tenemos pecado. De la misma manera, en Tancoltze consideran que se muere la gente, pero esa persona, el alma, no se va a ningn lado aqu est, aqu se encuentra el espritu
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nosotros no lo vemos, se encuentra vagando. As tambin en Tancoco, don Luis nos dice No hay un tal Gloria, no hay un tal Infierno, sino que aqu es el Infierno y aqu es la Gloria, porque cuando uno se muere ese cuerpo se va a desaparecer, pero el alma, el espritu, ste no se va, se queda. Y hay quien asegura que los espritus andan en el aire volando, todo el ao, y seal de que estn presentes es su presencia en los sueos. Si hay un mal sueo, es que andan por aqu; cuando una persona llora mucho, el espritu del muerto se puede posesionar de su cuerpo. Pero los muertos tambin denuncian y hasta se valen de la caja, del cuerpo de otros, para denunciar al que les hizo el dao. Su presencia se asocia sobre todo con el recuerdo, si uno se olvida de ellos, ya no los suea. Un olvido que de acuerdo a Thomas, no es otra cosa que la muerte social y escatolgica que se produce cuando los vivos han perdido el recuerdo del muerto y cuando este se disuelve en el anonimato de los antepasados (Thomas, 1983: 252).

LOS QUE NO CREEN EN ESTO AL SEPELIO asistieron tambin los evanglicos, los testigos de Jehov, los de la Iglesia Espiritual, los Pentecosteses y los Sabatistas. Acudieron a colaborar, as como tambin a ellos se les ha apoyado cuando alguien de su familia muere. Dicen que tambin ellos lamentaron la muerte de la familia y se unieron a las manifestaciones de tristeza y de piedad mutua, porque en estos casos, se borran diferencias religiosas y sociales. Lamentaciones, que al decir de Emile Durkheim, son parte de una actitud ritual que se est obligado a adoptar por respeto a la costumbre. Don Amado cuenta que les llevaron despensita, como a ellos se les ha llevado; as tambin seala que ha recorrido varias comunidades del norte de Veracruz en su labor pastoral, y que: Nosotros los evanglicos ya no hacemos nada como los catlicos.
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Slo los hermanos hacen su predicacin. El pastor habla de la esperanza en la persona que acaba de morir y se vela sin siquiera prender velas. Por su parte, los protestantes, en sus diferentes iglesias, consideran que el da del juicio final, los buenos se van a levantar e irn a vivir en el reino de Dios.

ALGUNAS

CONSIDERACIONES

LA VELACIN de muertos en Tancoco es un rito peculiar en el cual encontramos un conjunto de creencias y prcticas en las que es posible encontrar remantes de tradiciones presentes en las culturas maya, nahua y espaola de tiempo atrs, como lo hemos querido mostrar haciendo referencia a las fuentes que dejaron escritas sus apreciaciones sobre las ideas y prcticas mortuorias de la cultura Huasteca y de aquellos autores que han trabajado sobre el rea maya. Creencias y prcticas actuales que sin lugar a dudas son resultado de la interaccin de estas culturas pero que han sido adaptadas a la poca actual, reinterpretando los elementos que conforman su visin del mundo a circunstancias cambiantes (Farris, 1984), con la finalidad de seguir guiando a los individuos ante lo que se antoja ser un momento de ruptura. Encontramos que tal conjunto de creencias y prcticas se estructuran de tal forma que desde su inicio van preparando a la poblacin para aceptar la muerte de uno de sus integrantes. De tal forma, desde que se empieza a recordar todo un conjunto de presagios que anunciaban la muerte, la poblacin hace conciencia de los avisos aportados por toda la naturaleza y se prepara para enfrentarla. La velacin del cadver podemos verla como la ordenacin de actos, apoyados en un conjunto de relaciones sociales, encaminado a mantener el equilibrio social ante lo que se antoja ser un acto desestructurante. En efecto, como lo seal Emile Durkheim,
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lo que est en el origen del duelo es la impresin de debilitamiento que siente el grupo cuando pierde a uno de sus miembros. Por ello, la secuencia que se sigue en el ritual permite a los dolientes pasar de un estado afectivo a otro; de la sorpresa se pasa al dolor y junto a la dolencia de la prdida se manifiesta la tranquilidad que surge al sentir la solidaridad social. En efecto, podemos considerar que desde que las campanas anuncian la muerte de un integrante de la comunidad, hasta el momento en que el cuerpo del difunto se deja en el panten, los conflictos surgidos alrededor de un complejo patrn de relaciones sociales establecidas entre propietarios y peones, patrones y trabajadores, catlicos y protestantes, indgenas y mestizos, entre partidos polticos de diversas ideologas, pasan a segundo trmino para unirse todos en un mismo estado de alma, en una comunin de intereses que busca lograr compensar el debilitamiento inicial que provoc la muerte en un grupo especfico dentro del todo social. Por otra parte, el duelo podemos verlo como un conjunto de acciones que intentan regular y hacer cordiales las relaciones entre los vivos y los muertos. Del perodo de abatimiento y de angustia que provoc la muerte, los deudos pasan a la confianza y seguridad. En efecto, del dolor de la prdida, se pasa a un estado de nimo en el que aflora la desconfianza e inseguridad hacia los muertos porque saben que en stos tambin emergen sentimientos encontrados de tristeza, clera y crueldad. Del amor a sus parientes y amigos, el alma liberada del cuerpo se despoja de tales sentimientos para transformarse en un ente que puede provocar dao. La metamorfosis dista pues de comprenderse por s misma. No obstante es posible afirmar que tales sentimientos son resultado de la conciencia que da el saber que se termina un ciclo de vida. Dicha transformacin si embargo, es solo temporal, ya que una vez que se han cumplido los ritos mortuorios, el muerto vuelve a ser como era antes, un pariente carioso y piadoso que apoyar a los suyos con los poderes adquiridos gracias a su nueva condicin. El temor que inspiran los muertos cuando se les est velando,
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se pasa a un tiempo en que recobran su naturaleza protectora y sus primeros sentimientos de ternura y solidaridad. Sensacin de tranquilidad que se refuerza a la terminacin del duelo, como un momento en el que la ceremonia purificadora, de acuerdo con Callois:
no libra solamente a los parientes del difunto de su contagio, sino que sealan tambin el instante en que, de potencia malfica y temible, transmisora de todos los caracteres de la izquierda sagrada, la muerte se transforma en un espritu tutelar al que se implora con respeto y veneracin. Paralelamente, los restos terrenales del cadver se convierten en reliquias: el horror se cambia en confianza (Caillois, 2004: 41).

Podemos concluir entonces sealando que el ritual de velacin entre los teenek de Tancoco se convierte en un acto necesario cuya funcin social es la de restablecer el equilibrio social.

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OFRENDAS PARA LOS MUERTOS, OFRENDAS PARA LOS VIVOS. E L SISTEMA DE DONES Y LA CELEBRACIN DE S AN L UCAS Y T ODOS LOS S ANTOS ENTRE MESTIZOS Y NAHUAS DEL SUR DE LA H UASTECA VERACRUZANA
Alejandro Durn Ortega*

INTRODUCCIN LA CELEBRACIN a los fieles difuntos en Huayacocotla y Zontecomatln est basada en una sola, y poderosa creencia: las nimas de los difuntos regresan ao con ao al mundo de los vivos para cohabitar durante algunos das con familiares y amigos. Alrededor de esta creencia, o a la par de ella, existen muchas otras que la refuerzan y la perpetan. Entre las muchas caractersticas que podemos reconocer, en este pequeo ensayo quisiera detenerme en una de ellas: la relacin entre una realidad sagrada (personificada en las nimas que visitan) y una profana (encarnada por los que reciben); en otras palabras la relacin entre vivos y muertos. Por principio me preocupa preguntarme de qu tipo es la relacin que se establece entre nimas y vivos? Y adelantndome un poco a lo que el paciente lector hallar ms adelante, puedo responder que se pretende analizar esta cohabitacin simblica concibindola como un sistema de intercambio, o ms especficamente deducindola como una relacin de don y contradon entre estas dos existencias.
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Profesor Titular ENAH.

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En concreto, me pregunto si es posible interpretar la celebracin a los fieles difuntos como un sistema de dones? Y si la respuesta como lo creo es afirmativa, cmo funciona dicho sistema en el mbito especfico de esta celebracin? Los lugares donde he realizado etnografa para este caso son Huayacocotla y Zontecomatln, dos municipios que se enmarcan dentro de la regin conocida como sierra de Huayacocotla-Chicontepec, que en realidad forma parte de la Sierra Madre Oriental y se encuentra en el sur de la Huasteca. La sierra de Huayacocotla es la regin ms occidental del estado de Veracruz, formando una especie de cua que se inserta dentro del vecino estado de Hidalgo. La zona la conforman nueve municipios que han estado ligados histricamente: Huayacocotla, Chicontepec, Ilamatln, Texcatepec, Benito Jurez, Ixhuatln de Madero, Tlachichilco, Zacualpan y Zontecomatln. Los lmites actuales de la regin se han conservado ms o menos iguales desde la poca colonial. Los lmites de la jurisdiccin colonial coinciden con dos salientes occidentales del estado moderno de Veracruz, ms el pueblo Tehuitzila en Hidalgo (Gerhard, 1986: 136). Debido a lo accidentado de la zona, sta cuenta con una gran variedad de flora, fauna y climas. Lo ms destacado es consecuencia de la presencia de la Sierra Madre Oriental que [] acta como pantalla meteorolgica en la que chocan las masas de aire provenientes del mar que, al elevarse forman nubes y se precipitan en la vertiente del Golfo de Mxico, [] (Escobar, 1998: 28). Las alturas de las cabeceras municipales demuestran la variedad de la que hablamos, as por ejemplo mientras Benito Jurez e Ixhuatlan alcanzan los 269 msnm, Zontecomatln tiene 500 msnm y Huayacocotla posee 2140 msnm, (Anuario Estadstico, 2002: 6). Segn Antonio Escobar (1998) durante la colonia una de las
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cinco alcaldas mayores que conformaban la Huasteca era la de Huayacocotla Chicontepec1, para las reformas borbnicas estas alcaldas se convirtieron en subdelegaciones y la subdelegacin de Huayacocotla-Chicontepec qued adscrita junto con la de Huauchinango a la intendencia de Puebla, regresando a manos de Veracruz en el siglo XIX hasta la actualidad. La regin tuvo durante los siglos XIX y XX muchos problemas sobre tenencia de la tierra como lo seala el mismo Escobar en otro texto (1999), dichos problemas han generado enfrentamientos entre mestizos y grupos indgenas. La poblacin de esta regin es tan variada como la topografa y podemos encontrar otomes, nahuas, teenek y tepehuas en los diferentes municipios. Segn los datos del XII Censo General de Poblacin y Vivienda del 20002, en uno de los municipios que nos ocupan (Zontecomatln) encontramos una mayora de poblacin de habla nahua, pues de una poblacin total de 12, 339 habitantes, 6875 hablan nahua, 1266 otom y 468 tepehua. Mientras que en Huayacocotla slo existen 667 hablantes de nahua, 124 de otom, 22 de totonaca, 20 de habla teenek, 18 popoluca y 6 de tepehua, con una poblacin total de 18,093 habitantes. Resumiendo nos referimos a un municipio con mayora mestiza y otro con predominancia indgena principalmente nahua. La presencia indgena ha influido de forma considerable a la poblacin mestiza y viceversa. Por ello, sera muy complejo ejemplificar el proceso de prstamos culturales mutuos; no obstante podemos afirmar que muchas de las pautas culturales que poseen tanto los grupos mestizos como indgenas son el resultado de siglos de convivencia comn.

1 Las otras alcaldas eran las de Huauchinango, Pnuco-Tampico, Huejutla y Yahualica. 2 Al final del ensayo incluyo los cuadros completos de los hablantes de lengua indgena de los municipios que nos ocupan.

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Por otro lado los tres grupos indgenas de la zona (nahuas otomes y tepehuas) comparten ciertos rasgos que pueden asumirse como resultado de una herencia mesoamericana comn, o debido a la cercana territorial, o de ambas a la vez. Para mencionar algunos ejemplos que ilustren lo anterior podemos ver cmo la estructura de ciertos ritos es muy parecida entre indgenas y mestizos, por ejemplo en el carnaval o en la celebracin a los difuntos, como intentaremos mostrar ms adelante. Sabemos que la actual celebracin de da de muertos posee a su vez una herencia espaola, y como lo seala Mara Eugenia Jurado:
En general, tenemos que tanto en los grupos prehispnicos que habitaban en Mesoamrica, como en los grupos europeos antes del cristianismo, existan ciertos ritos y creencias que se encontraban ligados a los cultos de vegetacin, pero que tambin tenan una base mitolgica. Dicha base mitolgica, en donde la naturaleza el hombre y la sociedad son inseparables, no fueron erradicadas entre los grupos agricultores de Europa, ni tampoco entre los indgenas americanos, con la introduccin del cristianismo.

En este sentido, no es raro encontrar prcticas ms o menos parecidas en los dos grupos, pero separadas en un contexto ms cercano. Lo anterior es el punto de partida para entender la eleccin de estos dos pueblos: Huayacocotla y Zontecomatln. Lugares que si bien a nivel estadstico parecen ser comunidades dismiles culturalmente, en la realidad encontramos en ellas elementos muy parecidos. Por ello, en este trabajo me propongo abordar de manera comparativa las prcticas y creencias alrededor de la celebracin a los fieles difuntos entre mestizos e indgenas de ambas poblaciones. Para dicho fin se realiz trabajo de campo en las dos cabeceras
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municipales y la mayor parte de lo aqu descrito es producto de la observacin participante y entrevistas informales en estas dos comunidades. Sin embargo tenemos que sealar que he usado fuentes y referencias de otros municipios de la zona, creyendo que podran aclarar de manera ms adecuada ciertos detalles, en todo caso se indicar donde estn siendo utilizados y se tratar de justificar su uso.

LA

CREENCIA PRINCIPAL

MENCION al principio del texto que la celebracin a los fieles difuntos est basada en una sola y poderosa creencia: las nimas de los difuntos regresan. Sin esta idea la celebracin y todo lo que ella conlleva perdera todo sentido, al menos si a dicha celebracin se le enmarca en un mbito social comunitario, donde los altares se ponen de manera obligatoria y se ofrenda a familiares y amigos, como el caso que nos ocupa.3 Los diferentes relatos tanto de Huayacocotla como de Zontecomatln, aparecen como justificacin de la presencia real de las nimas; as se manifiesta en los siguientes relatos, que espero empiecen a aclarar el asunto:
En un da 31 [de octubre] estaba yo agachado arreglando mi vocho estaba con la cabeza pa abajo y que siento que me agarran una nalga, as, bien que sent como me la agarraron, [] yo creo que era alguien con el que me llevaba.4
3 Considero que existe una clara diferencia entre la celebracin a los fieles difuntos en las comunidades del pas y la que realizan organismos culturales; es decir mientras que para los primeros la prctica tiene que ver con una creencia que est fuera de toda duda y por dems obligatoria; para los segundos se considera un rescate, oponindolo muchas veces a otras prcticas como el hallowen. 4 Este relato lo cont el seor Arturo Fuentes, habitante de Zontecomatln el 1 de noviembre de 2004 en mi presencia y de un grupo de amigos.

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Veamos ahora un relato de Huayacocotla:

Estbamos apenas preparando las cosas para el todosantos y estbamos all llenando apenas [los tamales], pero ya eran pasaditas de las doce, y en un de repente que se oye un ruidern de cacerolas, fuimos a ver y no haba nada, pero que nos apuramos rpido a llenar.5

En estos dos relatos quisiera resaltar el hecho de que no son del tipo haba una vez y menos an hacen alusin a lo que sucedi a otros, sino que hacen referencia a hechos que les sucedieron a los mismos relatores. Son referencias de un proceso real, que aunque incomprobable, es tambin incuestionable, en el entendido de que el mismo que relata es el implicado y no se podra poner en duda la veracidad del relato sin al mismo tiempo cuestionar la calidad moral del relator, es decir, sin tacharlo de embustero. De tal manera que el relato adquiere diferente significado contado por el propio implicado que por algn tercero. Adems en el caso del primer relato la presencia de todos los amigos del relator y la aprobacin de su veracidad dan cuenta de lo que pretendemos sostener: que existe una firme creencia en el regreso de los muertos. Por otro lado, en nuestras narraciones podemos dar cuenta de la efectividad de la creencia. En el primero de ellos, el relator no tiene duda que es un muerto quien le agarra la nalga, por dos razones; en primer lugar por que es el tiempo apropiado para que estos regresen, es decir 31 de octubre, y en segunda por que no se observ ningn otro individuo que pudiera haber hecho semejante gesto. Por ello, la conclusin de Arturo (el relator) es que fue un muerto, adems un muerto que en vida seguramente lo conoci y se jugaban bromas pesadas, pues de otra manera no se hubiera atrevido a realizar tal hecho.
Este relato pertenece a la seora Julia Pazaran, habitante de la comunidad de Teximalpa la cual pertenece al municipio de Huayacocotla. Fue relatado el 13 de noviembre de 2003.
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En el segundo relato tampoco existe otra explicacin para escuchar los ruidos, ms que la presencia de las nimas. El texto se entiende as, puesto que ya eran pasaditas de las doce que como veremos es la hora en que llegan las nimas y ellas (las que preparaban la ofrenda) apenas estaban llenando, es decir, colocando el contenido del tamal (carne, frijoles, etctera) para despus cocerlo. La interpretacin, por tanto, no puede ser otra: las nimas ya estaban all y ellas no haban terminado la ofrenda, as que se apuraron a llenar. Por otro lado, en las dos versiones las nimas realizan actividades fsicas perceptibles, palpables en el primer relato, audibles en el segundo; cuestin que demuestra su presencia real en este mundo y su poder de actuar fsicamente en l, aunque se desenvuelven de manera velada. Pero no solamente es en el relato que nos damos cuenta de la eficacia de la multicitada creencia, puesto que no se podra entender la ofrenda, con sus trastos nuevos, sus platos y sus jarros colocados uno por cada difunto, los platillos y bebidas favoritas del nima, etc. sin por ende comprobar su eficacia. As pues la creencia est ntimamente relacionada con la prctica, pero no por ello suponemos que existe entre ellas una relacin de subordinacin. Nada ms lejos de los que observamos, pero s creemos que No se puede [] definir el rito sino despus de haber definido la creencia (Durkheim, 1991: 41) sin que por ello afirmemos que uno determina al otro. Ms bien pretendemos sealar a la creencia como una explicacin emic del ritual, es decir, que lo justifica en trminos nativos. Empezamos por su descripcin simplemente por que partimos de una base etnogrfica y no por que creamos que en ella estn todas las respuestas. En otras palabras partimos de dos relatos sobre los muertos que segn la sociedad nativa, demuestran la veracidad del regreso de los muertos en San Lucas y en Todo Santos.

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VIVOS LO

Y MUERTOS.

SAGRADO Y LO PROFANO

AHORA bien, partiendo del hecho de que la presencia de los muertos es real para el creyente y real para nosotros como hecho social es posible preguntarnos Qu hace posible su presencia en este mundo? En primera instancia habra que sealar que se trata de dos entidades claramente diferentes; por un lado estn los muertos cuyo recuerdo est todava en la memoria de sus deudos, pero tambin estn aquellos que han cado en el olvido de sus parientes. No obstante lo anterior, la comunidad tiene conciencia de la importancia de ofrendar a todo aquel que ha desaparecido, se les dona porque al hacerlo se con sigue tambin que tales entes velen por el bienestar de la poblacin. No est de ms enfatizar que recordar que las nimas en la construccin simblica de los habitantes de nuestras comunidades tienen voluntad propia, aparecen en el mundo actuando sobre l y no como simples espectadores. Por otro lado, su presencia est supeditada a un tiempo y un espacio sagrados, gracias a los cuales es posible su regreso y accin. Nada define mejor la relacin entre sagrado y profano que su oposicin, tal como lo seala Mircea Eliade. Esta oposicin se basa en que Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades naturales (Eliade, 1983: 18). En nuestro caso, vivos y muertos son entidades de un orden diferente, el individuo que muere tiene que realizar un [] cambio de rgimen a la vez ontolgico y social: el difunto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba (Eliade, 1983: 156). Dichas pruebas aparecen en Huayacocotla y Zontecomatln cuando se hace referencia al ro que despus de muerto se tiene que atravesar con la ayuda de un perro, que por lo dems habla de una transicin de un estado a otro. En Huayacocotla Doa Rosa Badillo hacia referencia al paso del difunto en tres lugares, para llegar a uno final: primero se atraviesa el llano de Huizachn,
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luego el ro de Guichapan, y por ltimo el purgatorio, de ste al lugar que nuestro seor le tenga destinado a uno. Queda claro pues que la presencia de los muertos entre los vivos puede ser considerada como una hierofana, es decir, una manifestacin de lo sagrado. Para ello es necesario preparar el espacio sagrado en un tiempo sagrado. TIEMPO SAGRADO TANTO en Huayacocotla como en Zontecomatln la celebracin a los feles difuntos se divide en dos momentos: San Lucas y Todos Santos. La divisin obedece en primera instancia al tipo de muerte que en su momento sufriera el individuo, y en segundo lugar a la longevidad alcanzada por el difunto. En San Lucas, el 18 de octubre, se celebra a las personas que fallecieron por muerte trgica, o como ellos mismos dicen en desgracia,6 es decir, su muerte deriv de un asesinato o de un accidente y en dicha celebracin se incluye tanto a nios como adultos. Por otro lado los que fallecieron por muerte natural se celebran del 31 de octubre, al 2 de noviembre, siendo el primer da dedicado a los angelitos (nios) y el segundo a los grandes. Estas fechas se pueden equiparar a las que presenta Galinier para los otomes de Texcatepec (Galinier, 1990), municipio muy cercano a los aqu tratados. De la misma forma, Roberto Williams menciona que entre los tepehuas desde el da 17 de septiembre se escucha el repicar de las campanas anunciado el perodo de los muertos, y al igual que en Huaya o en Zonte el da 31 se dedica a los angelitos y el da primero a los adultos (Williams, 1972). Una clara diferencia entre Huayacocotla y Zontecomatln radica
6 Hace poco un estudiante de la ENAH me pregunt cul era la fecha que le corresponda al individuo suicida, (cuestin que desconozco) otro de ellos sugiri que en ciertas sociedades al suicida se le margina de la celebracin. La cuestin es importante y como desconozco lo que ocurre en la zona que nos atae prefiero no hacer conjeturas y dejarlo para aclararlo en campo.

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en el tiempo, pues mientras que para los nahuas la celebracin comprende desde el 18 de octubre hasta el dos de noviembre entre los mestizos de Huayacocotla se restringe a los das sealados, aunque por su puesto el ambiente del perodo est cargado por la celebracin. Si afirmamos que entre los nahuas la celebracin dura desde el da 18 de octubre hasta el dos de noviembre, es sobre todo por la presencia de cohetes durante todo este tiempo. Como se advertir enseguida, los nahuas anuncian la presencia de las nimas con cohetes. La hora a la que arriban, as como en la que parten las nimas tambin est consignada. Las nimas que se celebran en San Lucas llegan a las 12:00 del da y se retiran a la misma hora, del da 19 de octubre. As mismo el da 31 de octubre a las 12 del da corresponder el turno a los angelitos, y la hora de su retiro es la misma que la de la llegada de los grandes, el da 1 de noviembre a las 12 del da. El ciclo se cierra con la partida de stos ltimos a las 12 del da del 2 de noviembre.
Fechas y horas de arribo y retiro de las nimas en Huayacocotla y Zontecomatln

Esta separacin de das nos hace remontarnos hasta la idea nahua-mexica donde los muertos viajaban a diferentes lugares segn el tipo de muerte que sufra. Pero por ahora lo que nos interesa
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abordar es el asunto de las caractersticas del tiempo que garantiza la presencia de los difuntos en sus antiguos hogares, en los de sus hijos o nietos y por su puesto en su antigua comunidad. Si se considera al ancestro como una entidad sagrada, que necesita un tiempo sagrado para expresarse, se comprende tambin por qu cuando stos aparecen en un tiempo no adecuado, es decir, en un tiempo profano generan temor y desconfianza, mientras que en Todos Santos o San Lucas, aunque no exento de algn temor, los eventos de apariciones adquieren un sentido de obviedad, o mejor dicho de naturalidad. El anuncio de la llegada del tiempo sagrado en Zontecomatln es a travs de la explosin de cohetes. El da 18 de octubre se empieza la maana tronando cohetes, que son la delicia de chicos y grandes, sobre todo cuando hacen las famosas estrellas. Las hacen poniendo filas de cohetes acomodados sobre una o ms tablas colocadas sobre el suelo; las tablas ms o menos son de 20 centmetros de ancho por 2.10 metros de largo. Se coloca una gran cantidad de cohetes de tal manera que las mechas queden unas pegadas con otras, formando una fila a lo largo de la tabla. Se rompen algunos cohetes mas para extraerles la plvora y acomodarla a lo largo del centro de la fila, procurando que todas las mechas queden bien cubiertas de plvora. La labor es entretenida y aunque la mayora de las veces la hacen nios, en algunas ocasiones los adultos participan de manera activa. Las estrellas que yo observ medan entre tres y cinco metros de largo, aunque la longitud de la estrella para los nios nahuas es irrelevante pues lo que miden son los segundos que dura explotando, este tiempo se vuelve un factor de competencia entre los nios de los diferentes barrios, de tal manera que no es extrao escuchar discusiones sobre qu estrella dur ms tiempo. Resumiendo: creemos que el tiempo de Todos Santos es un tiempo sagrado, que posibilita la presencia de los muertos, sin l no tendran cabida. Es un tiempo especfico; tiempo de regresar y tomar lo que se les ha ofrecido. Tiempo sealado por los cohetes
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en Zontecomatln que anuncian la presencia de las nimas, como dira Eliade: [] un tiempo primordial, santificado por los dioses y susceptible de hacerse presente por medio de la fiesta (Eliade 1983: 65). En la fiesta de los difuntos se entra a un tiempo de diferente naturaleza que en el ordinario. En el tiempo sagrado es posible entonces relacionarse con los muertos y como veremos hasta intercambiar con ellos.

EL ESPACIO SAGRADO EL ESPACIO sagrado necesario para el buen arribo de las nimas es proporcionado por los vivos. Entre las obligaciones de los parientes se encuentra no slo el alimentar al visitante, sino proporcionarle una serie de elementos que le permitan al nima arribar con su familia, que le hagan ms fcil el camino, como son las veladoras y los caminos hechos de flores. La descripcin de estos elementos tiene que hacerse tomando en cuenta el aspecto material, as como el aspecto simblico de los componentes que entran en juego. Cules es el principal elemento que proporcionan los vivos a los muertos? Creo estar en lo correcto cuando afirmo que es el altar, pues considero que ste es, para usar conceptos de Eliade, el Centro. Es decir [] la revelacin de un espacio sagrado [que] permite obtener un punto fijo, orientarse en la homogeneidad catica, fundar el mundo y vivir realmente (Eliade, 1985: 27). As pues parto de considerar que el altar es este centro, donde se produce la hierofana, el lugar donde se comunican vivos y muertos. Retomando nuevamente a Eliade, pienso que la importancia del altar radica en este poder comunicativo, en este abrir puertas de un mundo a otro, lo cual hace posible la relacin vivos-muertos. Es por eso que ah en el altar se colocan las ofrendas,
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aunque tambin se hace sobre las tumbas, que en sentido estricto seran otra entrada, otra va de comunicacin. Basta sealar que diversos autores han equiparado la estructura de los altares con la del universo. Por ejemplo, Lupo apunta que entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla:
() la estructura del cosmos se refleja tambin en las partes que constituyen el altar y el fogn. El primero, est compuesto por una mesa que est adosada a una pared (normalmente hacia el este), en cuya parte anterior se disponen las ofrendas (veladores incienso flores etc.), mientras que en la posterior ms elevada, se alinean las imgenes sagradas y las eventuales cruces conmemorativas de los familiares difuntos, Sobre todo ello se colocan tiras de papel de colores, y en las principales celebraciones ceremoniales, tambin se fabrica una especie de arco del que se cuelgan flores y otras ofrendas: la superficie de la mesa representa el plano terrestre, que separa la esfera celeste (a la que pertenecen cristo y los santos) del inframundo, dominio de las fuerzas telricas. (Lupo, 2001: 343).

As pues uno de los principales elementos necesarios para recibir a las nimas es el altar. Los altares de las diferentes comunidades de Huayacocotla y Zontecomatln poseen caractersticas comunes, pero tambin poseen particularidades. Evidentemente la fastuosidad de los altares estriba en las posibilidades econmicas de cada grupo, pero de todos modos como ya mencion poseen caractersticas similares. Los altares son colocados en la habitacin ms amplia de la casa, que casi siempre resulta aquella que a su vez funciona de dormitorio o en su caso de sala. El espacio posee la misma estructura bsica, an cuando no sean elaborados especficamente para Todos Santos o San Lucas, alternando solamente los elementos necesarios para el evento en turno7. De hecho el altar se
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He podido observar el uso de estos altares en ocasiones en que se vela a un

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mantiene durante todo el ao y en San Lucas y Todos Santos se le agregan y modifican algunos detalles. Los altares son situados tomando como base una pared de la habitacin. En ella se empieza por clavar una tela a manera de cortina; dicha tela servir de fondo del altar. Se procura que la distancia entre los costados de la tela y las paredes laterales sean equidistantes, de tal manera que sirvan de gua para colocar la mesa del altar. La mesa queda, en este sentido, colocada inmediata a la pared y en el centro respecto a las paredes laterales. Hecho lo anterior se procede al armado de el cuadro, (ver esquema de altar). Para hacerlo, se desprenden dos maderos horizontales a la altura de las esquinas superiores de la cortina mencionada y se interceptan con otro por sus esquinas haciendo un ngulo de 90, de tal manera que se forma un cuadro o rectngulo, a manera de techumbre; sostenido todo esto por dos postes frontales y dos anteriores que forman as ocho esquinas de un cubo imaginario, aunque en realidad se asemeja ms a una especie de toldo, que cubre (por as decirlo), la mesa y los dems elementos del altar. Los maderos superiores forman un cuadrado o rectngulo que se cubre con tela para instalar un cielo (como la gente lo llama); adems se adorna toda la orilla de los maderos superiores con papel picado, el cual queda colgado. Una diferencia bsica entre los altares de las dos comunidades es que en Zontecomatln no puede faltar el arco hecho de flores y adornado de sotol.8 El arco es colocado al frente del altar partiendo desde el suelo o desde las esquinas frontales de la mesa y en l cuelgan frutas y pan en forma de nima. Segn se me dijo en Huayacocotla antes tambin usaban el sotol, pero ahora su uso, por lo que pude observar, va desapareciendo.

difunto; y en este caso los elementos bsicos continan, pero los colores y la disposicin de los elementos varan. 8 Planta herbcea, de la familia de las liliceas, de tallo corto, hojas arrosetadas con espinas en los bordes y una pa terminal. (Larousse, 2001).

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Adems del armazn y la cortina de fondo se coloca una mesa donde ocuparn su lugar los cuadros con imgenes de santos y vrgenes, algunos yacen directamente sobre la mesa y otros sobre la pared, pero en todo caso entre el cielo y la mesa. Es importante enfatizar respecto a las imgenes, que en los altares vistos en Huayacocotla Y Zontecomatln predominan dos imgenes femeninas, dos vrgenes que por su convocatoria son las ms importantes de Mxico: la virgen de Guadalupe y la virgen de San Juan de los Lagos. La predominancia de las vrgenes se refiere tanto al nmero de veces que cada una de ellas aparece en los diferentes altares, as como por la cantidad de representaciones de imgenes que aparecen en un slo altar. En efecto, en un altar podemos hallar de tres a diez vrgenes, y entre ellas las dos mencionadas, dejando nicamente una o dos imgenes para santos o Pedro.

Esquema de un altar [114]

Tambin es comn, aunque no todos lo presentan, un crucifijo fijado en la parte superior del madero frontal horizontal del cielo. Estos son, con variaciones, los elementos que el altar de Huayacocotla y Zontecomatln poseen. Bsicamente no existen muchas diferencias de este modelo en las comunidades de los dos municipios, aunque puede ser que en algunos casos no aparezcan los dos postes frontales, o que desprendan de la orilla de la mesa y no del suelo, y que los anteriores estn simulados con papel picado; o que los maderos que sirven de soporte y el cuadro superior sea remplazado por una tela que hace de toldo. Pero an con tales variaciones, el diseo es prcticamente el mismo. Ahora bien, si analizamos detenidamente la estructura de los altares, observamos que se componen de tres niveles y que stos se asemejan a las divisiones mesoamericanas de cielo, tierra e inframundo. Un nivel superior, compuesto del cielo, un nivel intermedio donde se ubican los santos y vrgenes, y el nivel del piso, donde se coloca, segn el acontecimiento, una cruz de cal, flores, incienso o comida. No est de ms recordar que en nuestro caso nos referimos tanto a altares mestizos, como indgenas, y aunque en la zona que nos atae, los mestizos conviven con otomes, nahuas y tepehuas, esto no es indicador de que compartan la misma cosmovisin respecto a la divisin del cosmos, aunque como ya mencion parece equipararse por lo menos en la forma del altar. Como quiera que sea, por el momento no nos interesa de dnde vienen las ideas, sino cmo actan dentro de un marco social especfico. Regresando a nuestro altar, observamos que en el nivel del cielo, hay tres elementos que son ms o menos constantes: un cielo9, de tela o papel, casi siempre de color azul o blanco, un crucifijo colgado al frente del altar, y alrededor del rectngulo superior un adorno de papel picado, con figuras muy variadas. En el segundo nivel est la mesa y en ella encontramos a todas
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Como ya se mencion antes, nombrado as por los mismos habitantes.

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las vrgenes, santos, veladoras o cirios, y en el caso de San Lucas y todos santos, la foto del pariente o de los parientes fallecidos, (cuestin a la que regresaremos ms adelante), asemejndose a un nivel intermedio que correspondera a la tierra. El tercer nivel es el suelo, donde en caso de velorio, y de la novena10 en Huayacocotla, se coloca una cruz de cal, o a veces de tierra, la cual fue extrada del lugar donde falleci el individuo. Esta cruz se levanta a los nueve das, es decir terminando la novena, y se hace un ritual alrededor del evento, consistente en el rezo del rosario, para despus irla levantando parte por parte. La cruz hace referencia a las partes del cuerpo, como se expresa en las plegarias: no olvidamos tus manos que trabajaron en esta tierra, y a la par que se dicen se va levantando la parte de las manos de la cruz. Los elementos especficos para la celebracin a los difuntos, podemos describirlos tambin en estos tres niveles: en primera instancia en un nivel superior se coloca el papel picado, que anteriormente era hecho en casa y era de figuritas, como cocolitos, o flores. Hoy en da se reemplaza con papel mercantil con motivos de esqueletos, catrinas etc. En el nivel intermedio, como lo mencion anteriormente, aparecen los santos y vrgenes, una fotografa o fotografas de los difuntos que se celebran. De tal forma, estos ltimos comparte el espacio de las vrgenes y los santos formando parte de un mundo diferente al superior, donde est el cielo y el crucifijo. En ocasiones es en la mesa donde se colocan las veladoras o cirios de los difuntos, una por cada difunto. En el caso de Zontecomatln algunas familias le ponen el nombre del difunto a cada cirio, lo escriben sobre un papel y lo pegan con cinta adhesiva. La luz que emite cada veladora es la que permite al nima alumbrarse en su recorrido para llegar a la casa, sobre todo porque dicha luz, ayudar al difunto para atravesar el ro que todos
La novena se la llama, a los nueve das durante los cuales se reza un rosario por el difunto.
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cruzamos cuando morimos. Es por ello importante colocar una por cada uno. A nivel del suelo encontramos dos elementos que casi siempre estn presentes: incienso y camino de flores. En Huayacocotla el camino de flores anteriormente se haca hasta el panten, ahora ya noms a la puerta de la casa, y es ste el que es recorrido por las nimas. En Zontecomatln se me inform que el camino cuando es posible se hace hasta el panten, desgraciadamente el ao pasado (2004) no se dio la flor. Hemos descrito entonces el tiempo y espacio que corresponden al regreso de los ancestros muertos; los vivos preparan el espacio en primera instancia para poder compartir con ellos, pero sobre todo, segn lo creemos, lo organizan para poder realizar el intercambio. El altar es el elemento que podemos decir rompe la homogeneidad del espacio ordinario y lo vuelve un espacio sagrado, es all donde llegan a comer los difuntos para despus regresar al panten. Podramos decir que es todo el espacio de la comunidad el que se sacraliza, pero me parece que el altar en particular es el que cumple la funcin de centro y por lo tanto el que permite la relacin entre vivos y muertos. Podemos empezar a imaginar las consecuencias de no poner altar, ya que simplemente el muerto no tendra la posibilidad de recibir nada. EL
DON

EL INTERCAMBIO es posible gracias a la hierofana, este manifestarse de lo sagrado, hace que el vivo penetre momentneamente a una zona liminal en un tiempo y un espacio sagrado. El don aparece entonces en dos sentidos: el don hacia el ancestro y el don entre los vivos con referencia al ancestro. Para que quede un poco ms claro, pasemos en primera instancia a analizar de manera general la idea del don. No hay duda alguna acerca de la importancia del estudio de
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Marcel Mauss sobre el don, al sealar uno de los temas que se volveran clsicos en la antropologa. La aportacin del estudio radica en dos aspectos centrales: el primero por hacer hincapi en el don como un sistema de intercambio en extremo diferente a los estudiados por economistas y, en segunda instancia, entender la reciprocidad como uno de los principales elementos para abordar todo el sistema. Mientras que los economistas clsicos se centraban en la idea del homo economicus, donde los intercambios son una eleccin racional del individuo en trminos de costo-beneficio, Marcel Mauss pona atencin en un sistema mucho ms complejo, que consideraba no slo objetos en los canjes, sino todo tipo de bienes y sobre todo, prestaciones sociales. En el don, sealaba Mauss, tienen expresin de golpe y a la vez todas las instituciones sociales, a este hecho lo llama sistema de prestaciones totales, trmino que nos muestra la poderosa influencia de Durkheim sobre l. En principio, y a diferencia de lo que pudieran entender los economistas clsicos, en este sistema no intercambian los individuos, sino la colectividad, y en ello no parece expresarse una racionalizacin sobre los costos y los beneficios del objeto intercambiado. Lo que se nos presenta es, en trminos marxistas, un intercambio de objetos sin valor de uso, caracterstica que hecha por tierra cualquier intento de usar las propuestas clsicas de la economa, as como las marxistas para poder abordar este tipo de intercambio. La razn real de este tipo de intercambio se basa entonces en otras causas y no en el intento de obtener beneficio. En otras palabras, el don no es ni trueque, ni comercializacin es a fin de cuentas un don. Pareca necesario entonces el anlisis del sistema completo del don para poder resolver la cuestin, puesto que el don no slo implica la obligacin de dar, sino tambin las de recibir y devolver. Mauss, sin embargo, se centr en una de estas etapas, en la obligacin de devolver.
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Es precisamente en esta obligacin donde Marcel Mauss encuentra la respuesta al enigma del don: basado en una explicacin de un nativo maor (Tamati Ranaipiri) quien explica cual es la fuerza que hace que un objeto donado regrese a su verdadero dueo. Tal fuerza fue referida como el hau o el espritu del objeto, el que en realidad quiere regresar hacia su punto de origen. Por eso, cuando se dona un objeto, no slo se dona ste, sino que junto con l est su hau que tiende a regresar a su dueo original, causando mal si alguien se lo impidiera. Es por esta explicacin que Lvi-Strauss protestar contra el ensayo puesto que en resumidas cuentas Marcel Mauss est retomando una explicacin nativa para dar cuenta de un hecho que debiera ser entendido en otros trminos. Parece ser que Mauss no se da cuenta, o no quiere privilegiar el hecho fundamental que ha puesto sobre la mesa; este hecho es segn Lvi-Strauss el anlisis del origen simblico de la sociedad. Qu se esconde atrs del don? No es otra cosa ms que la reciprocidad que permite a las sociedades poner a circular bienes y en el proceso determinar alianzas. En los sistemas de parentesco se puede observar de forma clara esta reciprocidad: el hecho de que un hombre renuncie a la mujer ms cercana se basa en la seguridad de que otro hombre har lo mismo. Considera Lvi-Strauss, alejndose por mucho de Mauss, que la verdadera respuesta est en la lgica de pensamiento y no el hau, que en este sentido resulta un modelo consciente que dificulta el acercamiento al inconsciente, puesto que su funcin no es explicar sino perpetuar el sistema. Si bien Lvi-Strauss subraya el papel del don como una de las bases de las sociedades, para Godelier ste omite una pieza fundamental en el anlisis del don: la jerarquizacin social presente en toda sociedad. En efecto en el intercambio de dones se pone de manifiesto la obligacin de dar recibir y devolver; pero en el intercambio, ya sea generalizado o restrictivo, el donante y el donatario no poseen la misma jerarqua. De hecho, el donatario siempre posee
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una jerarqua menor, o al menos en ese momento adquiere una deuda que lo pone en desventaja en relacin con el donador. Este hecho nos enfrenta a problemas no abordados en relacin con el don. Godelier pone nfasis en los objetos que se guardan en contraposicin con los que se donan, se venden o se truecan. Estos objetos segn Godelier son en esencia sagrados, en ellos se deposita el poder otorgado por los dioses o por los antepasados a un individuo o a un grupo de individuos. De esta manera la conservacin de estos objetos implica la conservacin del poder y por lo tanto de la jerarqua tal como conviene al que posee el objeto. En trminos de parentesco, si Lvi-Strauss apuntaba a la alianza (Lvi-Strauss, 1985), Godelier destaca la importancia de la descendencia (Godelier, 1998) una descendencia que se debe entender como la conservacin de las jerarquas presentes. Ahora bien, hasta ese momento la discusin se haba centrado en el don en sociedades primitivas o en otros trminos, tradicionales, pero era evidente que a la par del don en muchas sociedades existan otros sistemas que empezaban a modificarlos, por ejemplo el sistema de mercado capitalista. As las transformaciones en las que (no necesariamente) se han visto envueltas estas sociedades implicaban tambin a los diferentes tipos de intercambio. Es en este sentido que Parry y Bloch abordan las consecuencias de la introduccin de la moneda en sociedades donde los dones parecen ser parte fundamental del sistema general (Bloch y Parry, 1989). Parry y Bloch determinan entonces dos tipos de intercambio uno que implica un intercambio casi siempre entre individuos y donde la ganancia es el eje fundamental, y otro donde lo importante es el intercambio de tipo simblico, a travs del cual se fortalecen las alianzas y con ello la tradicin de la comunidad. Contradiciendo al clsico estudio de Paul Bohannan, que plantea la destruccin del sistema de ciclo largo por la introduccin de la moneda que se identifica con el ciclo corto, los autores creen que existe un mecanismo por medio del cual el ciclo corto queda supeditado al largo, permitiendo as la supervivencia de la
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tradicin. En otras palabras la moneda y el intercambio mercantil son utilizados para fortalecer o asegurar la continuacin de los intercambios del ciclo largo. Nos hacen falta ms espacio y tiempo para abordar todo lo que se ha escrito acerca del don, pero creo que hemos hecho un rpido recorrido que nos ayudar a definir el don entre vivos y muertos. En todo caso partimos de las ideas de Mauss: el don implica las obligaciones de dar recibir y devolver, adems de su esencia aparentemente voluntaria pero en realidad obligatoria. De Lvi-Strauss rescatamos la idea del don como generador de alianzas, sin dejar tampoco de lado que an en el don existe una jerarquizacin, como bien lo seala Godelier.

DAR,

RECIBIR Y DEVOLVER: LA OFRENDA

LOS ALIMENTOS son los primeros bienes que entran en el crculo de dar recibir y devolver, ya que el vivo es el que da en primera instancia alimentos. El altar es el lugar donde se colocan para que las nimas puedan poseerlos, y enfatizo poseer porque los habitantes saben bien que no se lo comen de verdad pero como que les quitan el sabor, se comen su aroma. Los platillos que se colocan en el altar, ao con ao, son muchos y laboriosos de preparar. Es precisamente en este punto, el de la preparacin donde se expresa la importancia de la mujer como conservadora y transmisora de la tradicin, puesto que es la madre y las hijas quienes poseen el conocimiento para realizar determinadas actividades, aunque claro est, con la cooperacin de los hijos varones y el esposo. El primer alimento11 que se les pone a los difuntos en Huayacocotla, sean nios, adultos o fallecidos en desgracia, es un vaso
11 Describo en un anexo final los ingredientes, as como el proceso necesario para la preparacin de algunos de los alimentos para los muertos, aunque en muchos casos existen quienes optan por no preparar y comparar los alimentos ya preparados.

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con agua y un pan.12 El argumento es que necesitan beber y algo de comer porque llegan cansados del viaje y con sed. Uno de los alimentos tradicionales en el altar de Huayacocotla es el mole, platillo que adems de requerir de un profundo conocimiento acerca de su preparacin, implica un proceso arduo y complicado. Por supuesto existe otra manera de tener el mole en el altar. Comprarlo es ms fcil y muchas de las familias de Huayacocotla, sobre todo los de la cabecera han optado por esta opcin. Las familias ms tradicionales siguen preparndolo ellas mismas. Los tamales son otro de los alimentos indispensables en el altar, y al igual que el mole, su proceso de elaboracin es laborioso y requieren la participacin activa de muchos de los miembros de la familia. Los tamales que se hacen en Huayacocotla son de chile verde con carne de pollo o cerdo, de mole con carne de pollo, de frijoles o papas con chile verde y una variante del tamal llamada bola con chile verde y sin carne, o inclusive sin chile. Es importante sealar que los primeros tamales que se cuecen, son colocados en el altar y no pueden ser consumidos por lo vivos hasta que las nimas hagan lo propio, es decir hasta que segn el tiempo sealado se hallan retirado. En Zontecomatln existe una clara diferencia entre la comida para los nios y los adultos, pues segn se me inform a los nios primero se les pone pollo con fideo, as como tamales de chala; estos tamales son condimentados con una hierva llamada teoquelite que en Huayacocotla se conoce como cauzaza y se les agrega adems frijoles con cuero de cerdo. As mismo se les pone chocolate; mientras que a los grandes se les ofrece tamales de chile verde, o de mole y mole con arroz. El pan es otra pieza presente en la ofrenda, pero mientras que Zontecomatln las familias hacen figuritas para Xantolo13
Que generalmente es un bolillo. Parece ser que el trmino Xantolo fue adoptado pos los nahuas del latn sanctrum del cual se deform en el referido trmino.
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en sus propios hornos, en Huayacocotla la mayora lo compra. El pan comprado ya no es una representacin, no tiene la forma de nima. Un pan, as como un jarro de atole por difunto es lo socialmente correcto, aunque a ltimas fechas la caresta ya no deja que se realice puntualmente tal prctica. Anteriormente, se compraban platos y jarros nuevos, pero por el mismo motivo se han dejado de adquirir. Otros alimentos que se preparan son: atole de maz, atole de 14 teja calabaza cocida y en dulce, camote en dulce y chayotes hervidos. La fruta es un elemento indispensable en el altar, las ms recurrentes son mandarina, guayaba, pltano, manzana y naranja. El aguardiente tampoco puede faltar en las comunidades de Zontecomatln, y el pulque en las de Huayacocotla as como cervezas y refrescos. Ahora bien el poner ofrenda significa en primera instancia dar, al menos as lo hemos entendido metodolgicamente hablando. Sin embargo, puesto que en el ciclo del don la obligacin de dar se convierte en devolver y as sucesivamente, la ofrenda de alimentos puestos en el altar como un dar se convierte tambin en regresar al muerto quien es el primero que ha dado. La ofrenda, en este sentido, puede ser entendida en un primer momento como el dar, y en un segundo como el regresar, pero Cmo podemos asegurar lo anterior? El sistema total se nos revela nicamente cuando se deja de cumplir, por lo que la respuesta, segn creo, est en los relatos sobre da de muertos. Empecemos por uno de Huayacocotla.

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Semilla de Girasol.

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El que se pasaba tomando y no atenda a la tradicin Dicen que una seora de Viborillas quera hacer su ofrenda, pero su seor no le daba nada, noms se le pasaba en el aguardiente, y all lo fue a buscar y le dijo que por favor le diera para comprar siquiera un pan pa sus paps; y l le dijo que no, que esas cosas no eran ciertas y con puras malas palabras. Pues bueno, ella se fue y hizo unos quelites, que noms eso tena que comer y prendi dos ocotitos, como su luz. Cuando el viejo sala del aguardiente y se fue pa su casa vio un montn de gente que vena por all del camino del panten, todos llevaban hartos tamales y atole, bueno, mucha comida, y hasta el mero final venan dos viejitos con dos ocotitos y un platito de quelites, cuando los va viendo que eran sus suegros, ay tu! Que se va rpido para su casa y en el altar noms estaban dos platitos de quelites y los ocotitos, y ya le dijo a su mujer que comprara, que hiciera rpido, desde all crey.15 Este relato es muy parecido a uno tepehua que presenta Roberto Williams y que nos podra ayudar de mejor manera a sostener nuestro argumento. El hombre que no crea en todos santos Un hombre viva muy slito, ya no tena mujer; pero un da se cas con una viuda. Aquel hombre tena algo de bienes, no era muy pobre aquel difunto, por lo tanto su mujer tena bastantes marranos, guajolotes y gallinas. Al llegar el Todos Santos le dijo a su mujer: No vas a matar nada, ni siquiera un pollo. As noms la vamos a pasar en Todos Santos, no vamos a comprar nada, no hay dinero con qu comprar. Si hay lo que hay ah que estn, no es cierto que viene en Todos Santos lo que ya han muerto. Quin los ha visto si es cierto que vienen? Noms dicen. No es cierto que
15 Relato contado por doa Julia Pazarn nativa de la localidad de Teximalpa, municipio de Huayacocotla, el da 31 de octubre de 2003.

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vienen. Cundo van a volver si ya estn podridos Le dijo a su mujer Vas ir a cortar loe, y eso lo vas a guisar si quieres poner ofrenda. El hombre se fue a su milpa y la mujer a cortar loe, y eso empez a guisar y al terminar puso su ofrenda en el altar. Cuando ya estaba terminando el Todos Santos vena solito el hombre en el camino que era el del camposanto. Al momento oy que hablaban preguntndose unos a otros lo que llevaban. Uno dijo Yo encontr mi casa muy bonita traje mi ropa, mi pauelo y t? Yo?, me fue muy bien, me dieron todo lo que ellos tienen. Y le preguntaron al otro. A mi no me dieron nada, noms me esto haban puesto; pero a ve si tardan en vivir hablaba y esa voz se oa con tristeza, bien se oa que lloraba aquella persona. Aquel hombre que haba ido a la milpa escuchaba todas las palabras y oy que era la voz de aquel hombre que haba sido marido de su mujer. Lo que llevaba aquel difunto se oa bien que todava estaba hirviendo y algunos de sus compaeros le decan que lo aventara y ellos le convidaban un poco de lo que llevaban. El hombre al escuchar y reconocer aquella voz, march para su casa y al llegar le dijo a su mujer: Pon a calentar el agua, vamos a matar el marrano Empez a arreglar y adornar su altar, y al terminar mat su marrano y la mujer empez a moler es hizo tamales y luego luego pusieron la ofrenda al anochecer. Al siguiente da al amanecer, aqul hombre no se levantaba y cuando lo fueron a ver ya estaba muerto. Es por que no quiso que pusieran ofrendas y aunque lo hizo despus ya no le vali porque ya se haban ido aquellos difuntos. Y ahora, por muy humildes que sean, siempre se ponen ofrendas en el altar (Williams, 1972: 96-98). Estos dos relatos nos ofrecen una poderosa razn para sostener la ofrenda como la obligacin de dar, de hecho el no dar fue lo que llev a los dos protagonistas a respectivos finales: uno a su reafirmacin de la creencia y el otro a la muerte. Si los muertos reclaman algo en su aparicin es que o no se les dio, o no se les dio en la forma o el tiempo adecuados. En los
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dos casos, los alimentos adecuados son sustituidos por yerbas del monte: quelites y loe, as mismo el tiempo en el segundo relato no es el adecuado para ofrendar pues [] ya no le vali por que ya se haban ido aquellos difuntos. Creemos junto con Godbouth, que los objetos o los productos que entran en juego en el don estn al servicio del lazo social, por lo que no es posible entender estos dos relatos sin entender que lo que se ofrenda en este caso es un don disminuido, es decir un producto que no corresponde al lazo social que existe o existi entre el vivo y el muerto (Godbouth, 1997). Aunque en el caso del mito tepehua, Williams pone nfasis en la funcin del relato como mecanismo para hacer inteligible la muerte, yo considero que en este se habla ms bien de la manera adecuada de tratar e intercambiar con los difuntos. En este sentido, el castigo al hombre que no crea en Todos Santos es por no haber hecho la ofrenda a tiempo, por no dar en el tiempo sagrado en que los muertos estn presentes y porque se trataba de un difunto con el que exista un fuerte lazo social. Considero que lo menos importante en esta narracin es la incredulidad del sujeto castigado. En realidad la incredulidad se reduce a ignorar a la otra parte, a no encontrarle sentido donar a lo que se considera ya est podrido. El olvido de la relacin que se tena con estos muertos, en el caso del primer relato se trata de los suegros y en el segundo del primer marido de su esposa. En sentido figurado, puede decirse que en los dos casos el incrdulo ha recibido de estos muertos algo: la mujer, que bien puede constituir el primer don. En este sentido, los muertos, como es el caso de los suegros y del primer marido, han sido los primeros donadores y son a ellos, en primera instancia, a los que los incrdulos se vean obligados a regresarles algo. De acuerdo con Godelier, puedo apuntar que el don implica jerarquizacin, y que las jerarquas que posean los suegros y el primer marido no terminaron con la muerte, sobreviven. De tal
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manera que en el tiempo sagrado de su regreso la relacin deba continuar en el mismo sentido. Es entonces importante ofrendar al muerto, sobre todo para reconocer los lazos sociales que siguen estando presentes entre vivos y muertos. Aunque tambin cabe sealar que en ciertas comunidades de Huayacocotla y algunas de Zontecomatln se ofrece tambin alimento al nima sola es decir aquella que nadie le recuerda y regresa al mundo sin que nadie en particular le haya ofrendado. El hecho anterior requiere una explicacin. Si aseguramos que la ofrenda es un don entre vivos y muertos, que gira alrededor de los lazos adquiridos durante la vida, y que durante la celebracin se refuncionalizan, la idea de ofrendar a alguien que no se conoce derrumbara nuestro argumento, puesto que esta nima sola no estableci ningn lazo social. Sin embargo el nima sola expresa una relacin del don mucho ms fundamental, segn mi entender. Lo que se le ofrenda es en realidad un ofrecimiento a todo el mundo sacro de los ancestros. El nima sola representa a todo ese mundo sagrado y el no darle algo tendra consecuencias graves, ms terribles an que en el caso de no dar a algn familiar. Al parecer el nima sola corre el riesgo de no recibir nada, pues nadie la conoci, pero en realidad recibe de todos, por as decirlo su ofrenda es colectiva. Por otro lado, la obligacin de recibir aparece tambin sealada en muchos relatos. Y si bien no es fcil encontrarla en las narraciones ya que parece evidente que cualquier muerto acepta la comida que se les da puesto que es su favorita, en Zontecomatln recog la siguiente informacin que puede ayudar a empezar a sealar la obligacin de recibir, Mi abuelito tomaba mucho, y no me lo va creer, pero cada ao le pongo su aguardiente y le baja uno o dos dedos, era muy borracho mi abuelito.16
16 Comentario de doa Esperanza Lpez de 83 aos el da 1 de noviembre de 2004 en Zontecomatln.

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Como vemos el hecho de que el muerto le baje uno o dos dedos al recipiente con aguardiente no es indicativo de que l este obligado a tomar lo que se le da, ms bien pareciera que es con gusto, pero recordemos que una de las caractersticas que sealaba Mauss del don es su naturaleza aparentemente voluntaria pero en realidad obligatoria. Esta obligatoriedad la vemos tambin en los dos primeros relatos de este apartado. En efecto, encontramos que en la fila de los difuntos que iban caminando, cada uno cargaba lo que le ofrendaron. Y aunque la ofrenda no fuera la correcta, como fue el caso de los suegros y el primer marido, los primeros llevaban sus dos ocotitos y sus quelites, mientras que el segundo cargaba su plato de loe. Antes tales ofrecimientos, bien puede uno preguntarse qu razn tendran de llevar algo que no les satisface? Considero que la respuesta est en la obligacin que tienen de recibir lo ofrendado. Existe un relato otom recogido por Yolanda Lastra que nos puede tambin arrojar luz sobre la obligacin de recibir (Lastra, 2001). El texto presenta una serie de cuentos historias de vida o conversaciones con un amplio trabajo de campo. Muestra las formas dialectales del otom de nueve comunidades representativas de diferentes zonas, entre ellas Texcatepec, municipio que como ya sealamos est muy cercano a Zontecomatln y Huayacocotla. Desgraciadamente el relato que refiero no es de Texcatepec, pero an as creo que nos sirve para aclarar lo que aqu argumentamos. El difunto que rodaba una piedra Le voy a contar a usted, maestra. Hubo una vez un pobre muerto, ahora ya es difunto. Fue a traer agua temprano. Lleg al camino grande, all vio personas que iban en fila. Van cargando chiquihuites, canastas. Van llevando pltanos, naranjas, tamales. [Cuando] vio un difunto que iba rodando una piedra. Es lo que le pusieron en la mesa; Su ofrenda fue una piedra.
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Es lo que le platico a usted, maestra. El que le puso la piedra tal vez lo odia.17 Ahora bien, si quedaba duda de la obligatoriedad de recibir por parte de los muertos, con este relato salimos de toda duda. El muerto rueda su piedra porque le ha sido donada Qu otra razn tendra el muerto en llevarse su piedra? Es la regla del don lo que lo obliga a recibirla y llevrsela. Tambin como vemos la piedra no fue donada por un amigo o familiar, sino por un enemigo, cuestin que reafirma que los lazos sociales traspasan la muerte y tienen vigencia en el ms all, amn de sostener la jerarqua. Aunque en este relato aparece ms clara la obligacin de recibir, en los otros relatos tambin se hace presente. Lo importante es no confundir la obligacin de recibir, con las preferencias del difunto.

DAR,

RECIBIR Y DEVOLVER:

EL ANCESTRO Y LOS LAZOS SOCIALES

AHORA bien, qu implica socialmente la preparacin de la ofrenda? Desde mi punto de vista involucra en primera instancia una revisin y reactualizacin de los lazos sociales del grupo. La ofrenda segn vimos es un don al ancestro, pero tambin dicha ofrenda es el reconocimiento de pertenencia al grupo que deriv de este ancestro y que se mantiene unido a travs de l. La relacin que entablan los difuntos con los vivos a travs del don-ofrenda, es de tipo colectivo, puesto que atae al grupo y no a un individuo. Por otro lado, la serie de actividades que implica la preparacin de todo la celebracin requiere de la participacin de la mayora
17 EL informante de Lastra fue don David Alonso de 92 aos, de San Juan Ixtenco Tlaxcala.

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de miembros del grupo; las mujeres cocinan, los hombres hacen las labores ms pesadas (batir la masa, cortar lea para la cocina, en su caso matar los animales necesarios), los nios hacen mandados. Destaca sin embargo, la importancia que cobra el reunirse toda la familia y los amigos a contar historias. Lo hacen en la noche, mientras comen tamales. Se cuentan los relatos que refuerzan la creencia alrededor de la venida de los difuntos, como los que he descrito. Reunirse para contarlos fomenta la cohesin del grupo y es una forma de ensear tambin la importancia de las ofrendas y sus elementos. En este sentido, en los relatos que presentamos se manifiesta la necesidad de la luz que sirve para alumbrar el camino, como fue el caso de los difuntos que slo llevaban sus dos ocotitos. Por otro lado se manifiesta el castigo que se puede esperar a los que no hacen ofrenda. La sancin social es fuerte al menos simblicamente, cuestin que nos tendra que hacer pensar en aquellos que ya no realizan ofrendas como los grupos pentecosteses que han penetrado en la zona. Ahora bien regresando al don entre los vivos, quisiera detenerme para analizar cuando se celebra el primer todo santos de un difunto en Huayacocotla. Lo considero importante puesto que nos habla de la relacin vivos-muertos y lazos sociales entre unos y otros. En Huayacocotla en el primer Todos Santos que se le celebra a un difunto, se le ponen cirios y no veladoras. Se ponen sobre el suelo, en una base hecha de madera, o de penca de maguey, a la cual se le realizan unas pequeas incisiones del tamao del cirio que se desee asentar. Cada cirio que se coloca ha sido donado a la familia del deudo fallecido, de tal manera que el nmero de cirios corresponde al nmero de familias participantes en el velorio. Es decir, en el caso de un individuo que por primera vez se le celebra San Lucas o Todos Santos se prenden los cirios que fueron entregados en el momento de la velacin, y que fueron donados por familiares y amigos. Estos cirios son un don que espera
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su contradon, en Todos Santos o en San Lucas, puesto que cada familia que aport un cirio recibir una ofrenda por parte del grupo del difunto. Dicha ofrenda consiste en un recipiente con comida: tamales, atole, fruta, etctera. El donatario ahora tendr la obligacin de devolver ms comida. El siguiente esquema aclara cmo estn circulando los dones:
Circulacin de dones en el primer Todos Santos o San Lucas

Este don refuerza el lazo social que el difunto tena y que seguir teniendo con la familia x a travs de su propio grupo. El sistema no se interrumpe, puesto que la obligacin de devolver como seala Godbout se conserva a travs de las generaciones (Godbout, 1997). As pues el don y el contradon permanece en el tiempo y reclama su vuelta tal como si el hau efectivamente fuera esa fuerza que obliga a que se regrese. Por supuesto si hacemos caso a Godbout sabemos que no son los objetos o prestaciones que se donan lo que conforma la base del sistema, sino el lazo social que conllevan. Esta entrega de ofrendas no slo se realiza en el caso de la primera celebracin a un difunto, sino que todos los aos, aunque en forma ms reducida, se sigue entregando a familiares y amigos un taco, es decir cierta cantidad de alimentos que prepar la familia. De tal forma es comn que se tome en cuenta primero a las comadres y compadres del grupo. Se les manda tamales, atole, mole
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fruta etctera y stos regresaran siempre lo mismo aunque a veces en mayor cantidad o variedad. As, el don no slo refuerza el lazo entre el grupo al cual pertenece el muerto, sino que en el caso de las ofrendas, se extiende hasta logra tocar los puntos clave de las relaciones polticas, econmicas o religiosas. As los grupos de esta naturaleza son lo que primero estarn en la lista de ofrendados. Ahora bien el hecho de que los dones circulen no quiere decir que se trate de una sociedad igualitaria, los dones no son equivalencia, sino que en esta relacin donatario-donador, tal como dice Godelier existe asimetra, puesto que el donatario siempre queda en desventaja respecto al donador, inclusive existen dones que jams lograran ser superados.

CONVERSOS PROTESTANTES RECIPROCIDADES ROTAS? QUISIERA por ltimo detenerme en el caso de los grupos religiosos conversos en Huayacocotla y Zontecomatln pues podemos afirmar que por su naturaleza rechazan enseguida la prctica de poner altar y en ellos encontramos argumentos para sostener la importancia del don en la celebracin de da de muertos. Empecemos por la negacin contundente de parte de los lderes religiosos acerca la creencia.
El 2 de noviembre y otras fiestas son tradiciones que a travs del tiempo, fueron siendo adoptadas, pero no son mexicanas, sino que se origina en Europa, me parece que son cultos satnicos y de ocultismo. La tradicin no est en la Biblia, pues es mala.18
18 Entrevista realizada el viernes 14 de noviembre de 2003 en la comunidad de Carbonero Jacales, municipio de Huayacocotla. El informante fue Jos Antonio Gonzlez Garrido pastor del templo pentecosts Divino Salvador ubicado en la comunidad sealada.

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Como vemos en el discurso existe un rechazo a la tradicin y efectivamente esta ideologa basada fundamentalmente en la lectura de la Biblia se opone (al menos en lo terico as se plantea) al sistema de creencias y a muchas de las prcticas cotidianas y rituales de las comunidades de la zona, ya sean mestizas o indgenas. En efecto all donde el alcohol funciona como un elemento importante tanto en las relaciones sociales cotidianas, como en las prcticas rituales, el pentecosts afirma su prohibicin. All donde el baile es un elemento fundamental para la reproduccin de la costumbre y como una forma de reafirmar la solidaridad, (por ejemplo en el carnaval) el pentecosts afirma su rechazo a lo mundano. En concreto, all donde la colectividad hace uso de las expresiones rituales, el pentecosts afirma que la salvacin es individual. Pero una cosa es el discurso muchas veces ya premeditado y otra el verdadero accionar de los grupos conversos en torno a esta celebracin. De hecho, es evidente que en los hogares pentecosteses ha desaparecido de tajo la mayora de elementos fsicos que rodeaban al da de muertos. Los altares y todo lo que implican ha dejado de realizarse, y parece ser que en su lugar no encontramos nada que pueda equipararse. Con lo anterior sera fcil concluir que la conversin gener la eliminacin de esa parte de la cosmovisin que tiene que ver con los ancestros. Pero acercndonos por otros derroteros, por ejemplo de los del sistema de dones que funciona a la par o atrs de la celebracin, el escenario cambia. Ciertamente la ofrenda al ancestro desaparece, pero las actividades que giran alrededor de ella no. Aunque el pentecosts ya no pone altar, continua cocinando la mayora de alimentos que eran propios del altar, lo cual indica que los lazos sociales creados por la actividad dentro de la familia, se siguen reproduciendo. Y lo hacen ahora sin la necesidad de ofrendar al ancestro, aunque no por ello se le deja de reconocer como tal, puesto que estas actividades se siguen desarrollando los mismo das. En este tiempo tambin se suelen contar relatos que hacen
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referencia al ancestro. A travs de ellos, se indica a los nios cmo fue el abuelo, bisabuelo o to, sus mritos y ancdotas. De tal forma, aunque no existe el altar, se sigue reproduciendo el culto de una manera velada. Se logra adems, reforzar los lazos sociales intergrupales, dejando en claro de dnde vienen y a qu grupo se pertenece. Adems los dones a los amigos y parientes continan. El grupo pentecosts hace comida tambin y le manda un taquito a sus amigos y familiares, incluidos los catlicos. A su vez, la familia que recibe regresa igualmente el don, reafirmando as los lazos extrafamiliares. De tal forma, los pentecosteses, al igual que los catlicos saben perfectamente a quien se le tiene que mandar, ya sea por su importancia poltica econmica o inclusive religiosa. Esta actitud nos hace preguntarnos cul es la importancia de este tipo de prcticas para la comunidad? Ya que pareciera que el sistema de dones sigue funcionando independientemente de que no se ponga altar, ni se ofrende a los muertos.

ALGUNAS CONSIDERACIONES LEJOS estamos de creer que hemos llegado a una conclusin, porque adems creemos que ello es imposible. Simplemente quiero hacer algunos comentarios y plantear algunas preguntas. Las prcticas ligadas a estas creencias ponen de manifiesto que compartir con el ancestro, reafirma la pertenencia al grupo y mantiene los lazos sociales (ya sean de parentesco, amistad, inclusive enemistad), que se vigorizan gracias a este culto. Dicho culto se interrelaciona con un sistema de dones que funciona en dos sentidos: hacia el mbito sagrado y hacia el mbito social. Podemos suponer que, de cierta manera, la celebracin a los fieles difuntos expresa la configuracin del sistema de dones que impera dentro de la sociedad. La direccin en la que circulan es el indicador de los lazos sociales ms importantes que tuvo y tiene
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el grupo social al que perteneci el difunto, y que sus parientes vivos refirman, confirmando con ello la posicin del grupo dentro de la relacin donatario-donador, dejando en claro el sistema total. Cuando el difunto regresa cada ao no hace ms que restablecer sus compromisos a travs de su descendencia, pero como ste es parte ya de otra realidad es necesario entonces que regrese en un tiempo y un espacio especfico, un tiempo y un espacio sagrado donde el intercambio con los vivos es posible. Por otro lado cabe la posibilidad de entender cmo el sistema de dones no permite que escapen, ni siquiera a las entidades sagradas, las tres obligaciones: dar, recibir y devolver. Con la conversin religiosa podra suponerse que estos compromisos quedaran eliminados en tanto que responden a tradiciones en las que ya no creen. No obstante, sabemos que estos conversos son ms nahuas que pentecosteses o inclusive que catlicos. El don sigue actuando, y si tal como seala Godbout, slo el don es susceptible de superar prcticamente y no slo en la imaginacin y en la ideologa, la oposicin entre el individuo y lo colectivo, planteando a las personas como miembros de un conjunto concreto ms amplio (Godbout, 1997: 31), entonces podemos asegurar que, aunque diferentes, mestizos e indgenas, catlicos y pentecosteses parecen obedecer las reglas del don.

ANEXO RECETAS para la preparacin de ciertos platillos de la ofrenda de muertos. Mole Uno de los principales platillos que aparecen en las ofrendas es el mole y lleva varios ingredientes. Para preparar veinte kilos de mole, son necesarios los siguientes ingredientes:
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6 k de chile ancho 6 k de chile mulato 6 k de chile pasilla 6 k de chile guajillo 4 piezas de chile chipotle (opcional) 2 k de nuez 2 k de almendra 2 k de ajonjol 2 k de cacahuate 1 k de galletas maras 1 k de pltano macho 1 k de pasitas 100 gr de canela 20 piezas de pimienta 20 piezas de clavo una pizca de ans una cebolla una cabeza de ajo 10 hojas de hierbabuena ocho tortillas de maz Todos estos ingredientes son llamados olores. El primer paso de la receta es desvenar los chiles, actividad que consiste en abrirlos y eliminar todas las semillas. Hecho lo anterior se asolean por espacio de dos horas, para despus tostarlos en el comal. La almendra, la nuez, el pltano, cacahuate y las pasas se fren en manteca, mientras que la canela, el clavo, el ans y la pimienta reciben el mismo tratamiento, pero por separado. El ajonjol, las galletas maras y la hierbabuena se doran en el comal, al igual que la tortilla. La cebolla y el ajo se asan juntos sin que se les agregue manteca. Realizado todo lo anterior, se procede a moler todos los ingredientes. Anteriormente ello se haca en el metate, pero ahora la
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mayora de las comunidades de Huayacocotla cuentan con un molino cercano, as que lo que procede es llevarlo a moler a estos lugares. Molidos todos los ingredientes slo queda sazonarlo, actividad que se realiza (para la cantidad aqu sealada) en dos horas y que consiste en poner el mole a fuego muy bajo, moverlo e ir agregando pequeas porciones de caldo de pollo o de guajolote, por supuesto previa preparacin de dicho caldo. As pues, en el altar se coloca el mole ya sea como tal, acompaado de una pieza de pollo o de guajolote. Tambin se utiliza como ingrediente indispensable de los tamales, como veremos ms adelante. Tamales Para hacer los tamales es necesario: Masa de maz para tamales Manteca Caldo de Pollo Mole Salsa de chile verde Carne de pollo cocida Carne de puerco cruda Sal Hojas de maz La mayora de las familias siguen cociendo su maz, aunque ya se puede comprar masa o tortillas. La masa para los tamales que hacen en Huayacocotla es la misma para las tortillas, que como bien sabemos, el procedimiento empieza con la nixtamalizacin, es decir se cuece el maz, agregndole cal, y se deja hervir movindolo constantemente. Para saber si ya est en su punto podemos utilizar dos tcnicas: observar si cuando lo mueves se despelleja es que ya est o lo pruebas con la lengua, si ya te agarra es que
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ya est bien. Hecho el nixtamal, se lleva a moler y con la harina resultante se proceder a hacer los tamales. El primer paso es batir la manteca, operacin consistente en mover la manteca con las manos hasta que haga ojitos, es decir debido al movimiento constante de la manteca, (que en un inicio permaneca slida), se vuelve liquida y as con el mismo movimiento genera burbujas, lo cual indica que est lista. Enseguida se revuelve la harina con manteca de cerdo a razn de de manteca por un kilo de harina. Estos ingredientes se amasan hasta que se incorporen, agregando espordicamente caldo de gallina o de guajolote, as como sal. Las hojas de maz previamente introducidas en agua caliente se comienzan a rellenar con la masa, procurando extenderla a lo largo de la hoja. A sta, se le agrega sala verde y un pedazo de carne de cerdo o mole y un pedazo de pollo, o frijoles o papas. Se cierran las hojas doblndolas por la punta para evitar que se salga el contenido. Antes era comn el cocer los tamales en olla de barro, ahora los botes tamaleros de aluminio son los ms socorridos, ya que poseen la ventaja de tener una base en la cual se depositan los tamales, evitando que stos se peguen al fondo del bote y se quemen. Asimismo poseen un separador, lo cual facilita el manejo y distincin de los tamales. Los tamales se colocan dentro del bote o de la olla en forma vertical, logrando as una mejor coccin, debido a que el vapor generado por el agua se desplaza ms fcilmente. Cabe sealar que las seoras colocan una moneda al fondo del bote, para saber si le hace falta agua, puesto que cuando sta baja en demasa la moneda brinca de manera ruidosa debido al calor y alertando a las cocineras. El tiempo que permanecen los tamales vara segn la cantidad, pero por lo regular en Todos Santos y San Lucas es comn que sean tres o cuatro botes, por lo que se necesitan de dos a seis horas para cocerlos todos.
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IV. M S I C A

PA R A L O S M U E R T O S

EL CAMINO DE LOS MUERTOS: DE VELACIN DE CRUZ A XANTOLO1

Lizette Alegre Gonzlez*

INTRODUCCIN ENTRE la msica que practican los habitantes de la comunidad de Chilocuil se encuentran los vinuetes y los sones de xoxos. Ambos gneros se relacionan con el culto a la muerte, a travs de su ejecucin en las ceremonias de Velacin de cruz y Xantolo. Sin embargo, se distinguen entre s por el carcter emotivo que la gente les atribuye: en el caso de los vinuetes, se dice que es msica triste, mientras que los sones de xoxos se conciben como alegres. A partir de los conceptos del semilogo Iuri Lotman acerca del texto, este ensayo aborda los procesos de significacin musical mediante el anlisis de las relaciones intratextuales entre los lenguajes musical, visual y verbal. Los habitantes de Chilocuil tienen la creencia de que las personas al morir se transforman en vientos. stos son concebidos como entidades sagradas que pueden causar bienestar o dao a una comunidad. De aqu que la prctica de ciertos rituales busca controlarlos mediante el ofrecimiento de dones. As, la relacin hombres-difuntos se constituye como un cdigo con base en el cual se interpretan la fatalidad o bonanza. Los humanos ofrecen dones a los muertos y stos les retribuyen abstenindose de
1 El presente artculo es resultado de un estudio etnomusicolgico realizado en la comunidad indgena nahua de Chilocuil, municipio de Tamazunchale, perteneciente a la Huasteca potosina. * Pasante de la maestra en el Posgrado de la Escuela Nacional de Msica.

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causarles algn dao o actuando como intermediarios para el buen curso de la produccin agrcola. Uno de los mecanismos para establecer y renovar el compromiso entre hombres y difuntos, es la realizacin de los rituales que aqu nos ocupan.

EL RITUAL DE VELACIN DE CRUZ EN CHILOCUIL se dice que cuando alguien muere, su sombra permanece entre los vivos sin percatarse de su nueva condicin. Esta presencia puede acarrear catstrofes a la familia e incluso a la comunidad. El ritual de Velacin de cruz, que se realiza a los nueve das del fallecimiento de una persona, tiene como propsito despedir al difunto e incorporar su sombra al mundo desde una condicin ontolgica diferente. Para ello, los familiares del finado nombran a un padrino y una madrina quienes tienen la responsabilidad de mandar a hacer una cruz de madera de cedro y llevarla a la iglesia con el fin de que sea bendecida. Dicha cruz adquiere un status especial ya que se le concibe como a la sombra misma del fallecido. Representa el cuerpo del difunto, constituyndose as en el smbolo dominante de la ceremonia, smbolo hacia el cual van a estar dirigidas todas las acciones rituales. La noche del da fijado para la Velacin de cruz, los padrinos se dirigen hacia la que fuera morada del difunto, llevando consigo el objeto sagrado. El trayecto se acompaa con msica de vinuetes. Mientras tanto, en casa del difunto la gente se prepara para el recibimiento. Se renen en el patio alrededor de un arco confeccionado con ramas de limonaria y adornado con flores. Cuando los padrinos llegan al lugar se arrodillan debajo del arco, lo mismo hacen dos familiares del fallecido: un hombre y una mujer. Los parientes ofrecen aguardiente a sus compadres y realizan un brindis de aguardiente denominado tlaltzicuines.2 Los vinuetes y rezos acompaan
2

El tlaltzicuines es un acto mediante el cual se derrama aguardiente sobre

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este encuentro. El padrino entrega la cruz a uno de los familiares, declarando estar cumpliendo con el compromiso que se le encomend. El pariente la sostiene mientras los asistentes a la ceremonia se persignan ante ella. Despus la cruz es introducida a la casa. Una vez adentro la acuestan, como si yaciera, en un altar elaborado previamente que presenta la forma de una tumba. De hecho, los habitantes de Chilocuil se refieren a l como la tumba del calvario. Comienza la velacin. sta consiste bsicamente de rezos que se ejecutan en forma peridica, adems de estar acompaada por la msica de vinuetes. A punto de amanecer la gente se rene alrededor del altar. Comienza lo que denominan el levantamiento de cruz. El padrino y la madrina toman, cada quien, uno de los extremos laterales de la cruz, y al tiempo que la gente reza, anuncindole que est muerta y que debe ir a su nueva morada, la van levantando lentamente hasta que queda completamente parada. As permanece mientras todos los objetos que conforman el altar son depositados en sacos. A continuacin las personas se dirigen hacia el cementerio llevando la cruz, los sacos, el arco, algunas velas y sahumerios. Una vez en el camposanto estos objetos son colocados en la tumba del difunto. Tras unos rezos finales, acompaados de vinuetes, concluye la ceremonia.3
la tierra (aunque tambin puede ser cualquier otra bebida e, incluso, comida), antes de ser bebido por las personas. El lquido (o la comida) se vierte sobre siete puntos que representan los siete rumbos del universo nahua. En ocasiones basta con sealar cuatro (que corresponden a los puntos cardinales) o uno solo. El acto tiene el propsito de ofrecer comida o bebida a los Seores de la Tierra, deidades del mundo Nahua. 3 Es necesario subrayar la importancia que reviste efectuar el ritual de Velacin de cruz entre los habitantes de Chilocuil. El seor Felipe Hernndez seala que esta ceremonia es una tradicin que nuestros abuelos nos ensearon y debemos cumplirla conforme nos lo marcaron desde un principio (Felipe Hernndez, Chilocuil, marzo del 2003). La gente suele narrar hechos ocurridos a personas que se negaron a despedir adecuadamente a sus difuntos. Joaqun Morales por ejemplo, dice que un to suyo se rehus a velar la cruz de su esposa cuando sta falleci. Como consecuencia de lo anterior, sus tierras no han producido

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Consideramos que la Velacin de cruz forma parte de un rito de paso que inicia con el fallecimiento de una persona y que tiene por objetivo despedir a la sombra del difunto. Arnold Van Gennep (1986) seala que este tipo de ritos presentan una estructura constituida por tres fases: separacin, marginacin y agregacin. En el caso que nos ocupa, el fallecimiento, velorio y entierro de una persona se relacionan con la primera fase, ya que marcan la separacin de esta ltima con respecto a su mundo, despojndola de su rol social. Los nueve das que transcurren desde su entierro hasta la ceremonia de Velacin de cruz se inscriben dentro de la fase de marginacin. sta tiene un carcter liminal, dado que el difunto ha dejado de jugar su papel en la sociedad como ser humano, pero an no ha sido incorporado a su nueva morada. Finalmente, el ritual que nos ocupa pertenece a la fase de agregacin ya que a travs del smbolo de la cruz, que representa a la sombra del difunto, se busca incorporarlo al mundo pero desde una condicin ontolgica diferente. A su vez, la ceremonia de Velacin de Cruz constituye, en s misma, un rito de paso con sus tres etapas. Recordemos que se tiene la creencia de que cuando alguien muere su sombra permanece entre los vivos hasta el momento en el que la cruz es llevada al panten. Las acciones rituales giran alrededor del objeto sagrado y simbolizan el paso del difunto hacia la adquisicin de un nuevo ser en el mundo. Una vez que la cruz ha sido elaborada, se lleva a la iglesia para ser bendecida por un sacerdote. Esta accin marca la primera fase del rito de paso, ya que con ella la cruz deja de ser
suficiente maz. Esto a su vez, le ha provocado una profunda angustia que lo ha llevado a enfermarse. Por si fuera poco, no ha podido conseguir una mujer que lo atienda, pues la sombra de la difunta no lo permite (Joaqun Morales, Chilocuil, marzo del 2003). Otro seor comenta que una pariente suya perdi a su marido. Sus hijos le insistan en hacer la Velacin de cruz, pero ella se negaba argumentando que no crea en esas cosas y que, adems, era puro gasto. Aquellos reunieron los recursos para llevar a cabo el ritual. Cuando su madre se enter, los reprendi. Al alejarse, tropez y cay muerta. La gente dice que el accidente fue provocado por el marido extinto.

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un simple objeto y adquiere un carcter sagrado, convirtindose simblicamente en la sombra del muerto. El paso de sta a travs del arco en el que padrinos y familiares se encuentran, as como su introduccin a la que fuera casa del difunto y la velacin, forman parte de la fase de marginacin. Es un tiempo liminal, pues si bien la cruz representa la sombra de la persona fallecida, sta se encuentra en una dimensin que no le pertenece. La gente dice que durante la velacin el difunto est siendo juzgado. Los rezos tienen la intencin de ayudarlo en el momento en el que se presenta ante el Seor, pues slo as podr acceder a su nueva condicin. La fase de agregacin inicia con el levantamiento de la cruz y culmina cuando sta es depositada en el sepulcro. En este sentido, la temtica de las oraciones y cantos es muy elocuente, ya que se dirigen al muerto indicndole que debe levantarse para cobijarse en brazos del Seor, es decir, que ha llegado el momento de que se reincorpore al mundo desde una nueva categora (ver Cuadro 1). Cuadro 1

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El ritual de Velacin de cruz tiene un carcter doloroso y solemne, ya que a travs de l los familiares y conocidos se despiden del muerto. La tristeza est presente a lo largo de toda la ceremonia, manifestndose mediante los gestos, la conducta y el llanto de la gente. Desde el inicio, la msica de vinuetes acompaa todas las acciones que se realizan en torno al objeto sagrado, constituyndose como un signo que se subordina al smbolo dominante de la ceremonia.

EL RITUAL DE XANTOLO EL TRMINO Xantolo deriva de la palabra latina Sactorum que significa Todos Santos. Los habitantes de Chilocuil afirman que durante esta festividad los muertos regresan al mundo de los vivos, por lo que hay que recibirlos con respeto. Se realiza del 31 de octubre al 2 de noviembre. Sin embargo, no todos los muertos arriban a la comunidad el mismo da. Aunque no es muy clara la fecha de llegada para cada clase de difunto, existe un consenso relativo: El 29 de octubre llegan los ahogados. Se dice que las almas de estos difuntos habitan en los ros, pozos, lagos, dependiendo del lugar en el que fallecieron. Cuando el viento sopla, se puede escuchar a los ahogados que chiflan y se zambullen en el agua. El 30 de octubre arriban los muertos de bala, los desbarrancados y las mujeres que perecieron en el momento del parto. Con excepcin de las ltimas, se dice que estos difuntos habitan en el lugar en que fallecieron. Tambin se considera que son especialmente peligrosos, pues tienen rabia por la forma en que acabaron sus vidas: es como si no se murieran porque se murieron de repente (Maurilio Hernndez, Chilocuil, octubre del 2002).
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El 31 de octubre es el da en el que retornan los nios difuntos, entre los cuales se cuentan los angelitos. El 1o de noviembre arriban todos los difuntos adultos que perecieron de muerte natural. Esto es relativo, pues tambin se seala que van llegando en diferentes momentos. Aunque hay una serie de signos que marcan el advenimiento de los muertos a partir del 31 de octubre, se debe tomar en cuenta que, en los hechos, su presencia se siente desde antes, y este senimiento contina an despus del 2 de noviembre. Previo a la llegada de los difuntos, que acontece durante el Xantolo, existen varios momentos en los que se les recuerda y venera: 24 de junio, da de San Juan. Esta fecha es la indicada para regar (sembrar) la flor de cempaschil que ser utilizada durante la ceremonia de Xantolo. Se espera que el da de San Juan llueva pero aunque esto no ocurra, la gente tiene la esperanza de que a travs de la regada de la flor se propicie una buena temporada de precipitaciones. El tiempo que transcurre entre el da de San Juan y la fiesta de Xantolo es el adecuado para que la flor brote con todo su esplendor. Al respecto la gente seala: la flor sabe que tiene que ir a brotar el mero da de Xantolo (Higinio Hernndez Antonio, Chilocuil, 24 de junio del 2003), la flor no tiene inteligencia, pero abre el mero da de los difuntos (Maurilio Hernndez Nicanor, Chilocuil, 24 de junio del 2003).4 29 de septiembre, da de San Miguel. Este da se abren las puertas para que los difuntos emprendan el camino hacia las casas de sus familiares. En esta fecha suele soplar un viento fuerte, lo que es interpretado por la gente como una prueba de la proximidad de los ancestros. Es importante poner una pequea ofrenda (generalmente tamales) en el altar del hogar.
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En Alegre (2004) se encuentra una descripcin de la regada de la flor.

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4 de octubre, da de San Francisco. En esta fecha tambin se recuerda a los difuntos. Pero adems es un da que anuncia el estado del tiempo que habr durante el Xantolo, es decir, que las condiciones climticas del 4 de octubre se repetirn en dicha ceremonia. Al igual que el 29 de septiembre, este da se debe poner una pequea ofrenda, encender una veladora y hacer una oracin. 18 de octubre, da de San Lucas. Otra de las fechas en que se recuerda el advenimiento de los difuntos es el 18 de octubre. Este da constituye el momento indicado para realizar el corte de pltanos que formarn parte de la ofrenda de alimentos en la ceremonia de Xantolo. La gente comienza a realizar las compras de lo requerido para el Xantolo desde el 29 de septiembre, de manera que tenga suficiente tiempo para adquirir lo necesario. Al periodo comprendido entre la apertura de las puertas y el Xantolo se le denomina tlacucahualistla, categora empleada para designar la poca de compras para la fiesta. Sin embargo, existe un da especial en el que se adquiere la mayor parte de las mercancas: el hueysbado sbado grande, trmino con el que los habitantes de Chilocuil se refieren al sbado que cae aproximadamente quince das antes de la ceremonia. En esta fecha se ve gente yendo y viniendo por todas partes, atareada con los preparativos. Las personas de la comunidad disfrutan mucho la jornada, entre otras razones, porque constituye un momento de intensa socializacin. Por otra parte, timunemela es una categora con la que tambin se designa el periodo comprendido entre el 29 de septiembre y la ceremonia de Xantolo; pero lo hace de una forma ms amplia, ya que refiere no slo a las compras, sino a todos los preparativos. A decir de la gente, el trmino significa estarse preparando para la fiesta con tiempo de anticipacin. Cabe agregar que este tiempo no se caracteriza nicamente por las actividades realizadas como prembulo al ritual de Xantolo. Tambin se distingue por
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ser una poca peligrosa. Se dice que la proximidad de los muertos genera un ambiente propicio para las enfermedades e incluso la muerte, por tal motivo, hay que ser cauteloso con lo que se hace o se dice, y atender con especial cuidado a los nios, mujeres embarazadas, ancianos y personas fsicamente dbiles, pues su vulnerabilidad los hace ser vctimas potenciales del apoderamiento de su sombra por parte de los difuntos. El altar es uno de los requisitos fundamentales para recibir a los difuntos. Es el punto de contacto entre stos y los vivos, as como el lugar en el que se colocan los bienes ofrecidos a los muertos.5 A las doce del da del 31 de octubre se escuchan por toda la zona los tronidos de cohetes que anuncian su arribo. En los hogares se prenden incensarios, se sahma el altar con la ofrenda y se hacen oraciones. En algunas casas se tocan vinuetes, comenzando con La llegada para dar la bienvenida a los muertos. Las emociones estn a flor de piel. Las personas dicen que sienten tristeza a la vez que alegra: tristeza, porque se acuerdan de sus familiares y conocidos que ya murieron; alegra, porque aunque no los pueden ver, saben que esos das estn con ellos. En cada hogar la familia se rene ante el altar. El jefe de la casa se dirige a los difuntos expresndoles el gusto de tenerlos nuevamente como cada ao, as como los sacrificios que se han hecho para recibirlos como es debido. Tambin les dice que todo lo que est en el altar se ha puesto con el corazn, esperando que ellos, desde donde estn, cuiden de los vivos para que el prximo ao los vuelvan a acoger con el respeto que se merecen. Asimismo, les pide su intervencin para que todo marche bien, para que haya trabajo y alimento. A continuacin, los invita a servirse de lo que hay en el altar y se realiza el tlaltzicuines para ofrecer aguardiente a los Seores de la Tierra. stos tambin deben ser retribuidos, pues los difuntos pertenecen a la tierra. Cuando se juzga que las
5 Para una descripcin detallada de la elaboracin del altar ver Alegre (Op.cit., 93-101).

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almas ya han comido y bebido, las personas pueden tomar los alimentos y bebidas de la ofrenda. La gente dice que es como cuando se tiene un invitado en casa al que hay que agasajar antes que a uno mismo. Lo anterior se realiza varias veces tanto el 31 de octubre como el 1o de noviembre, ya que segn se afirma, los muertos van llegando en distintos momentos. Otra de las actividades que se llevan a cabo durante el Xantolo, consiste en visitar a familiares, amigos y compadres, llevando tamales y en ocasiones bebida. Los anfitriones reciben a las visitas con gusto y, al tiempo que reciben los regalos, ofrecen tambin tamales. El tlaltzicuines se lleva a cabo varias veces durante el convivio. La gente seala que as como los muertos nos visitan, uno debe asistir a las casas de sus conocidos. Tambin dice que aunque hay suficientes tamales en cada hogar, el intercambio se debe hacer como smbolo del ofrecimiento a los difuntos y como muestra de que se est dispuesto a compartir lo que se tiene con los hermanos. Durante las visitas se suele hablar sobre el respeto por la tradicin. Tambin es comn recordar a las personas fallecidas, lo que frecuentemente ocasiona que el llanto aflore. Unos a otros se consuelan y se dan nimos para seguir adelante. El dos de noviembre se despide a las almas de los difuntos. A las doce del da se escucha el tronido de cohetes, pero esta vez como anuncio de la partida. Nuevamente, en cada casa las familias se renen ante el altar. Se enciende copal y se hacen oraciones. El jefe de la casa se dirige a los muertos dicindoles que ya se deben ir a donde pertenecen, pues est marcado que ese da tienen que abandonar el mundo de los humanos. Una vez ms se subraya que se les ha recibido de corazn, se les solicita su intervencin para que haya buenas cosechas y se les pide que cuiden de los vivos para volver a reunirse el prximo ao. Durante los das que dura la fiesta del Xantolo, se interpretan vinuetes y se realiza la danza de xoxos. A pesar de que el dos de noviembre est sealado como el da en el que los difuntos abandonan la comunidad, existe un periodo
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posterior al que se le conoce como pilxantolo (Xantolo chiquito). Durante siete o quince das despus del dos de noviembre, el arco permanece en la casa, al cabo de los cuales se vuelve a poner una pequea ofrenda de tamales. La gente seala que esto se debe a que los muertos no se van luego, luego, sino que abandonan el lugar paulatinamente. La comida ofrecida sirve como lonche que los muertitos se llevan para aguantar el camino hacia su morada. Slo hasta que el pilxantolo ha transcurrido se levanta el arco y se deposita respetuosamente en el campo, pues es sagrado.6
6 En la comunidad se narran muchas historias acerca de lo ocurrido a personas que se negaron a seguir la tradicin del Xantolo, que dudaron de ella, o que no mostraron respeto: Maurilio Hernndez Nicanor platica que un vecino de la comunidad afirmaba que era mentira que los muertos llegaran durante el Xantolo. La esposa de este hombre le suplicaba que accediera a matar un cerdo para poder hacer tamales y colocarlos en el altar; pero l siempre se negaba, alegando que no deban desperdiciar la comida por seguir falsas creencias. Como la mujer insista, el esposo se enoj al punto de golpearla. Despus se fue al monte y de pronto tuvo ganas de ir al servicio. Estaba haciendo sus necesidades cuando escuch unas voces. Puso atencin y pudo reconocer la voz de su mam y de su suegra, ambas fallecidas, que se aproximaban a la comunidad junto con otros ancestros. La suegra se lamentaba de que no iba a haber nadie que la recibiera, pues el marido de su hija le haba impedido preparar comida para los parientes muertos. La madre se quejaba de lo mismo y se entristeca de que se tratara de su propio hijo. Los difuntos que venan con ellas les dijeron que no se apenaran, que se lo iban a llevar con ellos para darle un escarmiento. Al or esto, el hombre corri hacia su casa y le dijo a la esposa que matara al cerdo e hiciera tamales, mientras l instalaba el arco. Cuando termin estaba tan cansado que se fue a dormir. Ms tarde la mujer intent despertarlo, pero ya estaba muerto. A pesar de que la seora Dara Hernndez es evangelista, respeta la tradicin del Xantolo a raz de una experiencia que tuvo. Un da fue convocada junto con todas las seoras que participan en el programa PROGRESA para poner un arco (altar) en la delegacin de la comunidad. Aunque ella asisti de buena gana, no tomaba con seriedad el asunto. De pronto se le ocurri hacer una broma a sus compaeras: sin que stas se dieran cuenta, le quit las semillas a un chayote y le pidi a una de las seoras que se las comiera, para luego decirles a las dems que haban sido los difuntos. Al darse cuenta del engao las mujeres rieron celebrando la broma. Cuando el arco estuvo listo, Dara tom uno de los tamales con la intencin de comrselo pero al partirlo percibi un olor desagradable, as que lo dej sin probarlo. De camino a su casa comenz a sentirse mal. Tena debilidad y mareos y empez a vomitar. Su hermano se dio cuenta y se acerc para ver qu

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La ceremonia de Xantolo instaura una temporalidad diferente. El tiempo cotidiano y profano se detiene para dar paso al tiempo sagrado en el que el regreso de los difuntos se hace posible. Los seres humanos y sus muertos conviven, se vuelven contemporneos. Pero el paso de la cotidianidad a lo sagrado no se da de manera violenta. El 29 de septiembre, da en que se abren las puertas, marca la transicin entre estos dos espacios temporales. El concepto de timunemela subraya el carcter transitorio del periodo comprendido entre el da de San Miguel y el 31 de octubre: nos estamos preparando para la fiesta, dice la gente. En este sentido, dicho periodo tiene una funcin liminal. Lo mismo ocurre con el pilxantolo. Salir del tiempo sagrado para reintegrarse a la cotidianeidad requiere de una transicin. El pilxantolo cumple este propsito (ver Cuadro 2).

le pasaba, pero al llegar a su lado Dara ya no poda hablar ni caminar. Vea una sombra que volaba sobre la carretera dirigindose hacia donde ella estaba. El hombre la carg y la llev a su casa. Ah la acost. Otras personas que se haban percatado de lo que ocurra llegaron a la vivienda interrogando a la mujer sobre su estado. Sin embargo, ella segua sin poder hablar y slo vea a la sombra que permaneca cerca. Un mdico al que haban mandado llamar la revis sin encontrar la causa del malestar, por lo que termin atribuyndoselo al cansancio. Le dio una pastilla que no caus efecto alguno. Los que se haban dado cuenta de su comportamiento en la delegacin interpretaron el suceso como consecuencia de su actitud. As que decidieron untarle unas yerbas y palo de brujo. Hacia las doce de la noche, la mujer empez a mejorar, aunque no se senta completamente repuesta. De este modo permaneci alrededor de una semana. La gente de la comunidad le dijo que lo ocurrido se debi a que se haba burlado de los difuntos. Desde entonces no lo ha vuelto a hacer.

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Cuadro 2

VINUETES LA PALABRA vinuete refiere al trmino minuet (menuet, menuett, minuetto, minuete, minu), gnero dancstico-musical europeo introducido en Mxico durante la Colonia. Dicho gnero se adapt a las prcticas tradicionales de distintas regiones del pas, adquiriendo caractersticas particulares en cada una de ellas. Por tal razn encontramos bajo esta denominacin manifestaciones
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musicales muy diferentes en lo que respecta a la forma, dotacin instrumental, mtrica, y usos, por mencionar algunos elementos. En la comunidad de Chilocuil, as como en muchas otras comunidades de la Huasteca, el vinuete se ejecuta con la dotacin instrumental conocida como tro huasteco, el cual est integrado por violn, jarana y huapanguera.7 Se dice que esta msica tiene un carcter triste, pues es con la que se da el ltimo adis a los muertitos. En el apartado dedicado a la descripcin del ritual de Velacin de cruz, vimos que los vinuetes acompaan todas las acciones destinadas a despedir a la sombra del difunto, representada por la cruz. A continuacin proporcionamos una muy breve lista de nombres asignados a algunos de los vinuetes que fueron tocados durante un ritual de Velacin de cruz celebrado en marzo del 2003. Las denominaciones hacen alusin a objetos, acciones, emociones, espacios y momentos en el marco del contexto ritual: La Santa Cruz, La ofrenda, El encuentro, El adis del muertito, La despedida, El triste adis, Mi tristeza, El triste amanecer, El caminito. Por otra parte, durante el Xantolo, los msicos de la comunidad se organizan para ir a echar vinuetes a las casas de sus familiares, compadres y conocidos. Dicen que lo hacen por gusto, sin esperar una retribucin econmica a cambio. No obstante, los vecinos les agradecen ofrecindoles tamales, caa8 y, en ocasiones, una pequea cooperacin para que puedan comprar cuerdas para sus instrumentos. Los intrpretes eligen una casa donde comenzar. Cuando llegan a ella tocan un vinuete al que denominan La
7 La huapanguera o guitarra quinta es un cordfono de la familia de los lades. Consta de cinco rdenes de cuerdas afinadas de la siguiente manera: sol3, re4, sol4, si4 y mi4. Proporciona los registros graves de la armona o el pespunteo de bajos. La jarana tambin es un cordfono de la familia de los lades. Posee cinco rdenes simples en su encordadura con la siguiente afinacin: sol4, si4, re5, fa#5, la5. Ver Contreras (1988) y Hernndez Azuara (2003). 8 Aguardiente.

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entrada o La llegada, con el fin de saludar tanto a los difuntos como a los anfitriones. Despus continan su ejecucin sin importar demasiado el orden de las piezas que integran el repertorio. Comnmente, el dueo de la casa pide que se toquen huapangos, corridos, cumbias, canciones rancheras, o cualquier otro gnero o pieza que a sus difuntos les gustaba especialmente. No siempre se solicita lo anterior con el fin de agradar nicamente a los muertos; tambin se hace por gusto personal. Sin embargo, la peticin y su consecuente satisfaccin se realiza slo hasta que se han ejecutado varios vinuetes, pues antes que nada debe dedicarse la msica a los ancestros. Un elemento que distingue la ejecucin de vinuetes de la de otros gneros es la ubicacin de los msicos. En el primer caso, stos deben colocarse cerca del altar, mientras que en el segundo se alejan.9 A menudo, los vinuetes provocan la tristeza y el llanto de la gente. An as, el tro es muy bien recibido en los hogares, pues se le agradece la oportunidad de ofrecer esta msica a los familiares que han perecido. Despus de un rato, los msicos abandonan el lugar para dirigirse a otra casa, pero antes de irse tocan La despedida. En los vinuetes ejecutados durante el Xantolo encontramos denominaciones que aluden a objetos y acciones propios de esta celebracin, como Flor de sempaschil, El altarcito, El rosario, La llegada de los muertitos, La reunin de los difuntos y El recibimiento de los difuntos, pero tambin a aspectos relacionados con el ritual de Velacin de cruz, como La Santa cruz, La cruz, El triste adis, El adis del muertito. De modo que el rasgo de tristeza caracterstico de los vinuetes tiene que ver con el hecho de que esta msica acompaa el momento en el que la gente se despide de su familiar muerto (Velacin de cruz), y que recuerda dicho momento durante el Xantolo:
Esta prescripcin slo se rompe si el espacio es muy reducido. En ese caso, los msicos no tienen opcin. Sin embargo, ofrecen aguardiente a los Seores para pedir permiso.
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Sabes porqu es triste? porque la msica, sabes bien que es adecuado para los difuntos y te hace recordar, por ejemplo en estos tiempos [Xantolo], si hablaramos que est mi jefa aqu, y bueno le hace recordar esa msica que en un tiempo fue velada su mam; y bueno, por eso, simplemente es triste esta msica al escuchar de que esta msica es adecuada para los difuntos. Te acuerdas que en un tiempo t lo viste cmo estuvo tendida tu mam y le tocaron esta msica en su velacin; y bueno, te hace recordar cosas tristes verdad? Porque al ver de que pues esas msicas imagnate le diste el ltimo adis a tu mam. (Maurilio Hernndez, msico, Chilocuil, 2002).

Aunque no suficientes, existen algunos trabajos en donde se menciona el uso de vinuetes durante la ceremonia de Xantolo. Pero de su empleo en el ritual de Velacin de cruz se ha hablado muy poco. Nos parece sin embargo, que el anlisis de este ltimo es de fundamental importancia para el entendimiento de los procesos de significacin vinculados al gnero en cuestin. Ello se debe por una parte, a la frecuencia con la que los habitantes de Chilocuil apelan a la Velacin de cruz para intentar explicar el contenido emotivo caracterstico de los vinuetes. Y por otra, al hecho de que muchas de las denominaciones asignadas a estos sones durante el Xantolo, hacen alusin a aspectos relacionados con la velacin, generando as un mecanismo de intertextualidad.10

Se entiende aqu intertextualidad en su sentido amplio, como la apelacin que se hace desde un texto a otro. Vase Glowinski (1994: 185-210) y Hatten (1994: 211-219).
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SONES

DE XOXOS

LA PALABRA xoxos es traducida por la gente de la comunidad como abuelos o viejos.11 Al igual que los vinuetes, los sones de xoxos se interpretan con la dotacin instrumental del tro huasteco. Sin embargo, se diferencian de aquellos tanto por el carcter emotivo que se les atribuye, como por el hecho de que acompaan una danza: la danza de xoxos. En ella intervienen tres personajes: el viejo o abuelo, la vieja o la abuela o la puta12 y el hijo o ahijado. Los tres danzantes son varones y representan a los ancestros que carecen de familia que los reciba. Como parte del atuendo utilizan mscaras. El viejo lleva consigo un carrizo o catl que lleva dentro de s semillas de ajonjol, de tal modo que al moverlo suena como lluvia. El ahijado, por su parte, carga un rifle artificial hecho de madera. Los xoxos van de casa en casa durante los das que dura el Xantolo. Antes de entrar, el viejo pide permiso al dueo de la morada mientras los msicos tocan el primer son. Al mismo tiempo que el viejo anuncia la llegada de los ancestros y pide licencia para entrar, va sealando con el carrizo cuatro puntos sobre la puerta, que representan los cuatro rumbos del universo. Mientras tanto, sus acompaantes bailan. Cuando el primer son termina, los tres dan un brinco hacia el interior de la casa. Una vez adentro se reanuda la msica y el baile de los personajes. Las ejecuciones coreogrficas estn cargadas de sentido del humor expresado por los movimientos graciosos de los danzantes. Frecuentemente se imita el danzar inestable de un borracho. Ello se ve reforzado por el repertorio de los msicos ya que una de las piezas que suelen tocar es, precisamente, El borracho. Cada vez
Sobre la danza de xoxos tambin se puede consultar Sevilla (2002 y 2004). Algunas personas se refieren a este personaje como la puta. Al parecer, est relacionado con el hecho de que frecuentemente las ropas con las que se atava se vinculan al tipo de indumentaria que utilizan las mujeres mestizas. De esta manera, la danza se constituye tambin como un espacio de crtica social.
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que inicia y termina un son, el viejo mueve su carrizo. De tiempo en tiempo alguno de los personajes se acerca al altar y seala los alimentos de la ofrenda diciendo que han ido a comer y beber de lo que hay en ella. Los xoxos se acercan a la gente y le dicen cosas para hacerla rer. Pero adems, el discurso enfatiza su cualidad de ancestros, por ejemplo, en una ocasin el ahijado se acerc a las personas preguntndoles por la hora y aadiendo que la desconoca dado que en el lugar del que procede no existe el tiempo.13 En esa misma ocasin, el viejo tom un pltano del altar y se lo puso en la boca simulando ser incapaz de comer la fruta, al tiempo que se lamentaba de ya no tener dientes debido a que era muy viejito. En trminos generales los xoxos bailan alrededor de cuatro sones en cada casa. Al final bailan el son de La salida, mientras el viejo vuelve a sealar con su carrizo los cuatro rumbos. Cuando la ltima pieza concluye, dan un salto hacia afuera de la casa y se despiden. La gente se divierte con las ocurrencias de los danzantes, de tal suerte que es comn ver a una gran cantidad de personas riendo a carcajadas, abarrotadas en la puerta de la casa donde stos se encuentran.

RELACIONES INTRATEXTUALES EL SEMILOGO Iuri Lotman (1996) seala que, adems de ser agentes comunicativos y de memoria colectiva, los textos cumplen la funcin de generacin de sentido. Esta ltima se relaciona con la consideracin de que los textos son espacios semiticos heterogneos, es decir, que para que algo pueda ser definido como texto, es necesario que est codificado al menos dos veces, que presente en su interior dos o ms lenguajes diferentes. La inter13 Es interesante hacer notar que el discurso coincide con la conceptualizacin que Mircea Eliade hace del tiempo sagrado (1998).

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pretacin del conjunto requiere de un mecanismo de traduccin. Pero al no haber una relacin directa entre signos de lenguajes diferentes, nos encontramos en apariencia ante una situacin de intraducibilidad. Sin embargo, en el orden de la convencin cultural [], entre las estructuras de esos dos lenguajes se establecen relaciones de equivalencia convencional (Lotman Op.cit., 68). As, la esencia del proceso de generacin de sentidos no radica nicamente en el despliegue de las estructuras de los diversos lenguajes, sino en su interaccin a travs de un mecanismo de traduccin intersemitica. Partiendo del supuesto de que los textos son espacios semiticos heterogneos que presentan en su interior dos o ms lenguajes, proponemos la categora de intratextualidad y la definimos como el conjunto de relaciones al interior de un texto, que hacen posible la equivalencia convencional entre las estructuras de los lenguajes que lo constituyen, a travs de un mecanismo de traduccin intersemitica, con el fin de aproximarnos a los procesos de significacin musical. Por otra parte, la funcin de memoria colectiva se vincula al hecho de que los textos constituyen programas mnemotcnicos reducidos que tienden a la simbolizacin. Esto se hace posible debido a que la cultura tiene mecanismos de identificacin, de eliminacin de las diferencias y de elevacin del texto a estndar. En ese sentido, Lotman habla de un eslabn intermedio entre el lenguaje y los textos: el texto-cdigo. ste no es un repertorio de reglas necesarias para la construccin del texto, sino una totalidad construida sintagmticamente. Tanto en su proceso de formacin como en la metadescripcin del investigador, cada signo del texto cdigo se nos puede presentar en forma de paradigma. Pero para s mismo y desde su propio nivel, es decir, como totalidad sintagmtica, es algo dotado no slo de unidad de expresin sino de contenido. Consideramos que los rituales pertenecen a esta clase de texto, pues cada realizacin es un todo construido sintagmticamente, pero al mismo tiempo, presenta propiedades paradig[157]

mticas que comparte con todas las ceremonias del mismo tipo. Desde esta perspectiva, la Velacin de cruz y el Xantolo se constituyen como textos-cdigo. A continuacin presentamos, a manera de ejemplo, un somero anlisis que muestra los procesos generadores de sentido, a travs de la interrelacin entre las estructuras de los lenguajes musical, visual y verbal. Como el espacio de este artculo no permite agotar la riqueza simblica de los rituales, nos limitaremos a hablar apenas de algunos ejemplos extrados de un ritual de velacin de cruz registrado en marzo del 2003 y de dos ceremonias de Xantolo realizadas en el 2002 y 2003. Pero antes debemos hacer una precisin. Al examinar los registros de las ceremonias presenciadas se evidenci que las denominaciones asignadas a cada pieza musical (tanto para el caso de los vinuetes como para el de los sones de xoxos) variaban entre uno y otro ritual. Pero no slo eso, tambin haba variantes al interior de un mismo ritual. Por ejemplo, en las ceremonias de Xantolo correspondientes a los aos 2001 y 2002, el mismo tipo de vinuete recibi las denominaciones de El altar, Siguiendo la cruz y El angelito, respectivamente. Por otra parte, comnmente se le asigna el nombre de La entrada al primer vinuete que se toca en cada una de las casas que los msicos visitan; sin embargo, en trminos de la forma de la expresin (secuencia sonora) no siempre la pieza es la misma, a pesar de ocupar el mismo lugar en la secuencia ritual y de recibir la misma denominacin (ver Cuadro 3). De esta falta de relacin unvoca entre las secuencias sonoras y los nombres se deduce que los significados especficos de cada una no son algo esttico que funcione de la misma manera siempre y en todas las circunstancias, sino algo emergente que depende de una serie de factores involucrados en el momento concreto de la ejecucin. Por razones de espacio, los ejemplos musicales muestran slo la lnea del violn y la primera frase de cada pieza. El cuadro muestra, a manera de ejemplo, la falta de relacin unvoca entre los vinuetes y los nombres que les fueron asignados en momentos
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concretos de ejecucin, pero lo mismo ocurre con los sones de xoxos.

Cuadro 3.

Anteriormente sealamos que los vinuetes acompaan todas las acciones en torno a la cruz en el ritual de Velacin de cruz. Para mostrar los procesos de significacin, hemos escogido aqu uno de los momentos de mayor intensidad emocional: el levantamiento de la cruz, que se efecta al amanecer. Entre los signos del lenguaje visual presentes en el levantamiento destacaremos la cruz, el altar y la gestualidad de los padrinos. La primera, como ya se mencion, representa a la sombra del difunto. Las caractersticas antropomorfas del objeto son expresadas por las personas de la comunidad, quienes sealan que los extremos superior e inferior corresponden a la cabeza y los pies del difunto respectivamente, mientras que los laterales corresponden a los brazos. La cruz lleva inscrito el nombre del difunto, con lo que se acenta su cualidad representativa. El altar por su parte, no es un altar comn, pues representa la forma de una tumba (la tumba del calvario). Sobre l se coloca la cruz como si yaciera. Las personas afirman que el difunto est dormido y no se ha dado cuenta de su muerte. El gesto mediante el cual los padrinos la levantan poco a poco, est destinado a despertar al finado. El ambiente se reviste de
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una gran tristeza debido a que la accin representa el momento en el que el muerto toma conciencia de su nueva condicin y se despide de familiares y conocidos. El llanto aflora y es, tambin, uno de los signos que interpretan lo que est ocurriendo. A lo anterior se suma la msica que acompaa la actividad ritual, articulndose con los elementos visuales pero tambin con estructuras del lenguaje verbal. En la ceremonia presenciada, los ttulos asignados a los vinuetes tocados durante el levantamiento fueron: El triste amanecer, El triste adis y La despedida. La relacin entre las estructuras del lenguaje musical y las del lenguaje verbal relacin que se pone de manifiesto a partir de las denominaciones constituye un nivel de articulacin retrica que permite interpretar los diversos elementos que entran en juego. El triste amanecer hace alusin al momento en el que el difunto despierta y toma conciencia de su condicin, as como a la carga emotiva que ello implica tanto para el muerto como para los vivos. Adems de la articulacin entre las secuencias sonoras, las denominaciones, la cruz, el gesto de los padrinos, el altar y el llanto, durante la ejecucin de El triste adis y La despedida se sumaron los rezos de la gente. En el primer caso, el texto subraya el despertar del yaciente: levntate alma cristiana, mientras que en el segundo pareciera ser el muerto el que habla y se despide: adis hermanos, ya me voy al campo santo. El ejemplo mostrado pone de manifiesto la heterogeneidad del texto y los procesos de generacin de sentido a travs de las relaciones intratextuales entre las estructuras de los diversos lenguajes que lo constituyen. Los signos musicales, visuales y verbales se articulan retricamente dando lugar a un mecanismo de traduccin intersemitica. Los nombres evidencian la equivalencia convencional entre las secuencias sonoras, el altar, la cruz, los gestos, el llanto y los rezos. Todos estos elementos conforman una constelacin de interpretantes en el sentido peirceano, es decir, de signos que interpretan otros signos (Cfr. Liszka, 1996). As, la msica es un interpretante sonoro de lo visual y verbal, y al
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mismo tiempo, stos son interpretantes de aqulla. Lo anterior se hace posible porque tanto los signos como el texto del que forman parte estn insertos en un medio semitico comn. Como ya apuntamos, el Xantolo se realiza con el fin de recibir a las almas de los difuntos. La gente de la comunidad seala que para ellos (los difuntos) es una fiesta: es como para nosotros el cumpleaos. Uno de los elementos indispensables para recibir adecuadamente a los parientes fallecidos es el altar. La mayor parte de los preparativos estn destinados a obtener todo lo necesario para su instalacin. Junto con las imgenes de santos y las velas, los rosarios de cempaschil o xochicoscatl constituyen un elemento necesario en todo altar. Las flores, por su parte, entraan un fuerte simbolismo; las de cempaschil, en particular, guan a los muertos en su camino. Durante el Xantolo las personas se renen varias veces a un lado del altar. El jefe de la familia se dirige a los muertos agradecindoles por haber cuidado de los vivos y los invita a que coman y beban de lo dispuesto en la ofrenda. Aunque a los difuntos no se les puede ver, los objetos, la gestualidad de la gente, los discursos y los vinuetes (tan especialmente para las benditas almas) sealan su presencia. Todos estos elementos construyen un discurso que expresa la llegada de los muertitos y su recibimiento por parte de los familiares. Al igual que en la ceremonia de Velacin de cruz, algunos de los nombres atribuidos a los vinuetes durante el Xantolo (Flor de sempaschil, El altarcito, El rosario, La llegada de los muertitos, La reunin de los difuntos, y El recibimiento de los difuntos, etc.) evidencian la cualidad emergente de los significados en los momentos concretos de ejecucin, como resultado de un mecanismo de traduccin intersemitica en el que las estructuras de los distintos lenguajes establecen vnculos de diversos tipos. Pero tambin hay vinuetes que se ejecutan en el transcurso del ritual de Xantolo, cuyos nombres aluden a las ceremonias de Velacin de cruz (La Santa cruz, La cruz, El triste adis, El adis del muertito, etc).
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Dichas denominaciones ponen en evidencia vnculos intertextuales entre ambos rituales. As, este gnero musical se constituye como un vehculo que transporta significados de una ceremonia a otra. Esto no debe extraarnos, ya que ambos rituales expresan la manera en que la gente de la comunidad interpreta la muerte. El fallecimiento de una persona marca el inicio de una nueva relacin entre el difunto y los que le sobreviven. El ritual de velacin de cruz representa el acto mediante el cual los humanos se despiden del muerto. ste se convierte en una nueva entidad que le confiere la posibilidad de causar desgracias o bienestar a sus familiares. Del comportamiento de los hombres depende la conducta del fallecido. Por tal razn, cada ao, durante el Xantolo, los habitantes de Chilocuil se esmeran en recibir adecuadamente a sus parientes fallecidos. La velacin de cruz no pone fin a la relacin entre los vivos y los difuntos, antes bien, la inaugura, y dicha relacin se renueva ao con ao durante el Xantolo. La relacin intertextual que se establece mediante la cita musical y el paratexto (denominacin), recuerda el origen de dicho vnculo. El camino de los muertos, de Velacin de cruz a Xantolo, se traza musicalmente. Durante esta ltima ceremonia, a travs de la ejecucin de vinuetes, se recuerda a los familiares que murieron y cuya cruz fue velada, desatando as el sentimiento de tristeza.
T al ver una accin te acuerdas de otra accin, y pues te viene qu pensar no? con esto una vez tambin a mi jefa le dieron el ltimo adis. Por eso la msica de vinuetes la conocemos, es una msica muy triste. (Maurilio Hernndez, Chilocuil, San Luis Potos, noviembre del 2002)

Tambin en lo que respecta a los sones de xoxos, la significacin musical debe verse a la luz de las relaciones intratextuales entre las estructuras de los distintos lenguajes que conforman el texto. Entre los elementos del lenguaje visual estn los danzantes que representan a los ancestros. Las mscaras que utilizan borran la
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identidad de las personas disfrazadas y les confieren un carcter de sacralidad. El carrizo o catl tiene la funcin de delimitar el espacio sagrado que hace posible la presencia de los ancestros, a travs del sealamiento hacia los cuatro rumbos. Tambin representa a la lluvia por el sonido que produce al moverlo. Tradicionalmente se cree que los muertos, al convertirse en vientos, acarrean las lluvias para los cultivos, por lo que el carrizo podra ser un atributo que marca el carcter fertilizador de los difuntos. El altar tambin es uno de los elementos del lenguaje visual presentes en la danza. Representa el lugar al que llegan los ancestros. La relacin de los danzantes con el altar alude a la accin mediante la cual stos toman de los alimentos y bebidas que se ofrecen. Las evoluciones coreogrficas enfatizan el carcter alegre de la danza. A los viejos les est permitido excederse. Su conducta divertida pone de manifiesto la inversin del orden a travs de los excesos. Las estructuras del lenguaje verbal se articulan retricamente con los elementos visuales, pues el discurso de los danzantes enfatiza su cualidad de ancestros. Por otra parte, la relacin nombresecuencia sonora tambin es generadora de sentido al subrayar las acciones que se realizan. A la primera pieza que se toca se le suele atribuir el nombre El saludo o La entrada, aludiendo al gesto del viejo, as como a su discurso. Lo mismo ocurre con La despedida, que se ejecuta como ltimo son, cuando los danzantes abandonan la casa. La denominacin El borracho, evidencia la articulacin de la pieza musical con los movimientos de los danzantes, los cuales simulan un estado de ebriedad, al tiempo que se enfatiza el exceso caracterstico de estos personajes. En el caso de los sones de xoxos, como en el de los vinuetes, los vnculos estructurales entre los distintos lenguajes dan lugar a un mecanismo de traduccin intersemitica a travs del cual los diferentes signos se vuelven convencionalmente equivalentes. El altar, los viejos, el carrizo, las evoluciones coreogrficas, los discursos y la risa de la gente, forman parte de la constelacin de interpretantes que otorga sentido a los sones de xoxos.
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RECAPITULACIN 1. EL CONCEPTO de intratextualidad, definido como el conjunto de relaciones que, al interior de un texto, se establece entre los diversos lenguajes que lo constituyen, nos permite ubicar a la msica como uno de varios lenguajes que integran la totalidad textual del ritual. Es, precisamente en el momento de la ejecucin musical, cuando lo sonoro entra en vnculos estructurales con otras dimensiones sgnicas del texto. El empalme de los diferentes lenguajes posibilita la generacin de sentidos. La categora peirceana de interpretante nos parece especialmente til pues determina la relacin entre el discurso musical y el contexto ritual, es decir, entre el signo musical y el conjunto de signos de otros lenguajes, configurando as, mediante procedimientos de equivalencia convencional, la constelacin de significados asociados al hecho sonoro, en el momento especfico de la ejecucin. 2. Existen dos maneras de representar musicalmente a los difuntos: los vinuetes y los sones de xoxos. 3. Los vinuetes representan a los parientes fallecidos, a travs de la relacin que se establece entre stos y la sombra del difunto representada por la cruz. Dicha relacin desencadena una serie de interpretantes sonoros, visuales y verbales que confieren significacin a la msica. 4. El propsito y carcter del ritual de Velacin de cruz otorga a los vinuetes el contenido emotivo que los caracteriza: tristeza. 5. El empleo de vinuetes durante la ceremonia de Xantolo, as como las denominaciones que las piezas reciben, ponen de manifiesto los vnculos estructurales entre la primera y el ritual de Velacin de cruz. En este sentido, el gnero musical se constituye como un vehculo que transporta significados de Velacin de cruz a Xantolo. 6. Los sones de xoxos representan a los muertos que carecen de familia.
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7. Los sentidos asociados a los sones de xoxos estn determinados por la constelacin de interpretantes que se despliega en el momento de la ejecucin dancstica. 8. Las ejecuciones coreogrficas y el discurso de los danzantes confieren el carcter alegre a los sones de xoxos. 9. Musicalmente la hierofana se hace posible por intermediacin de dos smbolos: vinuetes y sones de xoxos.

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LA CUMBIA DE LOS ANCESTROS. MSICA RITUAL Y MASS MEDIA EN LA HUASTECA

Gonzalo Camacho*

INTRODUCCIN LA CUMBIA ha sido un gnero musical ampliamente difundido en Mxico de maneras muy diversas y en diferentes versiones a travs de los medios masivos de comunicacin. En cada regin del pas ha tomado un rostro distinto dependiendo de las particularidades de cada cultura musical. En la Huasteca, este gnero se ha incorporado al repertorio de los msicos tradicionales y verstiles como producto de un proceso de traduccin intersemitica entre la cultura global y local. Los objetivos del presente artculo son: a) Dar a conocer una aproximacin al estudio del proceso de incorporacin de la cumbia al sistema musical de las comunidades indgenas nahuas de la Huasteca, en este caso particular, a las festividades del Xantolo y del Carnaval. b) Mostrar la incorporacin de la msica ritual de esta regin al gnero de la cumbia, as como el consecuente transporte de significados a las ocasiones de ejecucin de esta ltima. Entre los gneros musicales latinoamericanos impulsados por los mass media con un amplio impacto internacional se encuentra sin duda, la cumbia. Su globalizacin implic una adecuacin a
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Profesor-Investigador de la Escuela Nacional de Msica.

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las necesidades propias del mercado, regidas por el apego a ciertos patrones musicales estereotipados que aseguran una venta exitosa, con la consecuente transformacin de algunas de sus caractersticas originarias.1 Asimismo, esta manifestacin experiment cambios de significacin al ser introducida en los distintos sistemas semiticos del orbe mundial, lo cual implic la conformacin de una nueva distincin, en el sentido luhmanniano (cf. Luhmann 1997), entre la cumbia colombiana y un gnero comercial apartado de los cnones tradicionales propios de su regin. Por ejemplo, los colombianos en general no reconocen como cumbia el gnero escuchado en Mxico con ese mismo nombre. Sin embargo, dejaremos de lado esa discusin y por el momento se emplear en este trabajo el concepto de cumbia utilizado en Mxico. Retomando algunos elementos de la semitica de la cultura, principalmente lo planteado por Iuri Lotman (1996) y Gran Sonesson (2002), expongo una aproximacin al estudio del proceso de incorporacin de la cumbia al sistema musical de la Huasteca. En primer lugar empleo el concepto de semiosfera para comprender que el contacto de la cultura global con la cultura local (Cfr. Featherstone 2002) establece una relacin entre dos entidades semiticas. Dicha relacin forma una frontera, es decir un conjunto de traductores filtros bilinges [] a travs de los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se hallan fuera de la semiosfera dada.(Lotman 1996: 24). As, la frontera es resultado del contacto de las entidades semiticas y hace posible que entren en accin distintas y complejas estrategias de traduccin cultural de un cdigo a otro, estableciendo un dispositivo dialgico, es decir, un mecanismo de intercambio de informacin. Adems, estimula una de las funciones del meca-

1 La expoliacin y la deformacin de la msica latinoamericana han conducido a una nueva produccin ya adaptada a un gusto prefabricado y a un mercado previamente aumentado. (Len 1993: 249). Tambin vase Acosta (1982).

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nismo comunicativo: la de generar nuevos textos. En este caso, un texto es una obra deducida de todo tipo de sistemas semiticos (Sonesson 2002: 114) y no slo refiere al campo de la escritura. Por otra parte, la globalizacin ha tenido como uno de sus ejes el desarrollo de los sistemas de informacin y de los medios masivos de comunicacin, transformando el mundo contemporneo en una aldea global (Cfr. McLuhan y Powers 1996). A partir de ellos, las distancias se han acortado y los procesos sociales, entre los cuales figuran los fenmenos semiticos, se han acelerado. Dicho de otro modo, los mass media son en gran medida responsables de poner en contacto la cultura global con la local. Para el caso de la regin Huasteca, los mass media, primero la radio y despus la industria de los fonogramas, han tenido un papel protagnico en la difusin de la cumbia. sta, al insertarse en la semiosfera regional ha sido traducida de diversas maneras resaltando en cada caso algunas de sus caractersticas simblicas. Por lo anterior, caracterizo a la cumbia Huasteca como un texto que: 1) Al estar asociado con los mass media, adquiere ciertas especificidades, como es la celeridad y alcance de los procesos semiticos vinculados a su difusin, adems de sus fuertes vnculos sgnicos con la cultura global. 2) Es resultado de un procedimiento dialgico particular entre los sistemas semiticos, con el consecuente intercambio de significados. 3) Su decodificacin no es unvoca, sino que, por el contrario, su caracterstica es tender a la multivocidad, lo cual ha permitido a este gnero insertarse en distintas prcticas musicales con sentidos diversos. De esta manera, las nuevas creaciones consideradas textos nuevos denominadas ahora cumbias Huastecas, se han insertado
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en el sistema musical de la regin, estableciendo un procedimiento dialgico particular entre la msica de los mbitos divino y humano, con el consecuente intercambio de significados entre estos dos campos semiticos. Antes de continuar quisiera hacer referencia al concepto de sistema musical que he definido en un trabajo previo y que es pertinente para la comprensin del presente artculo.
Por sistema musical entendemos un conjunto de hechos musicales dentro de una estructura que permite incorporar informacin codificada, a partir del juego entre la semejanza y la diferencia. El contraste de las caractersticas permite que los rasgos que sobresalen por su disparidad se carguen de significado. Desde este punto de vista los sonidos, las estructuras musicales, los gneros, las dotaciones instrumentales y las ocasiones performativas estn dispuestos de acuerdo a ciertos cdigos y formas gramaticales que funcionan como organizadores del fenmeno sonoro, constituyendo vnculos con otras dimensiones sociales. Se funda de esta manera un gran sistema comunicativo. Partiendo de una perspectiva global, el sistema musical en la Huasteca est conformado por dos grandes subsistemas. Uno corresponde al ciclo de fiestas en donde se ofrece y se conmemora a las divinidades, el otro, al conjunto de fiestas relacionadas con el ciclo de vida de los individuos. Esta conceptualizacin se corresponde con la visin mica de algunos msicos tradicionales de sta y otras regiones de nuestro pas, quienes distinguen msica a lo divino y msica a lo humano. Analizando la direccionalidad de la accin social correspondiente a los actos festivos, tendramos que en el primer caso se dirige a las deidades (divino), mientras que en el segundo a los hombres (humano). Lo anterior implica que estamos ante la construccin de tiempos y espacios diferenciados que van a encauzar las conductas sociales de los individuos y en particular las prcticas musicales. Para los fines de nuestra investigacin, es necesario sealar que ambos ciclos festivos deben ser concebidos como entidades semiticas que conforman [169]

paternes a travs de los cuales se construyen las relaciones dialgicas. En este caso, la msica va a ser uno de los elementos a travs de los cuales se lleva a cabo este dilogo semitico (Camacho, 1996).2

La interpretacin de las cumbias Huastecas se realiza principalmente con las siguientes agrupaciones musicales: el tro huasteco (violn, jarana y huapanguera),3 las bandas de viento y el grupo verstil (sintetizador, batera, conjunto de percusiones caribeas, guitarra, bajo elctrico y el caracterstico sistema de amplificacin sonora). Los msicos de la regin consideran que lo mero tradicional de aqu de la Huasteca es el tro, mientras que las bandas son consideras de introduccin posterior. El grupo verstil es percibido como lo moderno y su msica es calificada como de moda. Es importante sealar que hasta el momento, el tro huasteco y la banda de viento ejecutan un repertorio musical correspondiente tanto al campo de lo divino como de lo humano, en contraste con el grupo verstil que bsicamente es empleado en el campo de lo humano. Sin embargo, este ltimo comienza poco a poco a ser empleado en las culminaciones de las fiestas patronales. Las ocasiones musicales en donde se ejecuta la cumbia Huasteca, independientemente de la agrupacin que la interpreta, corresponden a estos dos grandes campos, divino y humano, tomando como criterio la direccin social de la ocasin musical, ya sea dirigida a las deidades o a los hombres. En este sentido, observamos que la cumbia adquiere una dinmica hasta cierto punto
Una primera versin del concepto de sistema musical fue publicada en un artculo de mi autora denominado El sistema musical de la Huasteca hidalguense. El caso de Tepexititla (Camacho 1996). Sin embargo, la definicin que cito en este trabajo corresponde a la ponencia titulada La Msica de Tlamanes. Msica, Estructuras, Cultura. Presentada en el 2 Coloquio del Seminario de Semiologa Musical, ENM-UNAM, del 26 al 28 de noviembre del 2002. 3 Para los datos relativos a la afinacin de estos instrumentos vase Camacho 1996.
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independiente de la dotacin instrumental del grupo verstil, como un texto que se ha distanciado de sus contextos anteriores para ser intercalado en otros textos que invitan a una nueva lectura.

LA CUMBIA EN EL MUNDO DE LO DIVINO EN EL mbito de lo divino, la cumbia se ejecuta en las ceremonias de Carnaval y Xantolo4 y en las fiestas patronales. Por motivos de espacio dejaremos de lado las cumbias interpretadas por las bandas de viento durante las fiestas patronales. Por esta ocasin nos quedaremos con las celebraciones del Carnaval y el Xantolo, las cuales se encuentran relacionadas fuertemente con la veneracin de los muertos. Dichas celebraciones abren un tiempo y un espacio en donde se honra y recuerda a los ancestros, quienes despus de incorporarse al mundo sagrado a travs de su deceso, se han convertido en intermediarios entre los hombres y las deidades. En este caso, la muerte es una va a travs de la cual se construyen redes sociales con el mundo de los dioses. Los principales mediadores son los difuntos quienes son venerados tanto en el Carnaval como en el Xantolo a travs de la mimesis de la muerte. Su representacin mimtica nos permite atisbar el mundo habitado por los familiares extintos, de tal manera que ellos son la muestra de la accin de trascender a la muerte misma. En el caso del Carnaval y el Xantolo, la agrupacin musical conocida como tro huasteco ejecuta sones propios de estas celebraciones como Los enanos, La polla pinta, Los matlachines, El muertito, El meco entre otros, denominados
El Xantolo es la festividad que corresponde a las celebraciones de Todos Santos y Fieles Difuntos, el 1 y 2 de noviembre dentro del santoral cristiano. En esta festividad se celebra a los muertos y se considera que en esta poca retornan al mundo de los vivos. Para una descripcin y anlisis amplios vase Camacho y Jurado (1995) y el artculo de Lizette Alegre presentado en este mismo volumen.
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genricamente como Sones de viejos. Adems interpretan canciones rancheras, huapangos y cumbias. En general, la msica acompaa a los jvenes disfrazados que representan a los antepasados, a los familiares muertos, denominados genricamente como huehues, viejos o abuelos. Estos personajes, agrupados en comparsas, van de casa en casa solicitando autorizacin a los jefes de familia para que les permitan bailar en el patio de sus hogares. Una vez que se ha otorgado el permiso se inicia el baile de los huehues en donde se interpretan distintos gneros musicales. Las comparsas de viejos en ocasiones realizan algunas dramatizaciones que se denominan localmente como juegos. Estas representaciones hacen alusin a diferentes temticas relacionadas con la muerte y tienen un contenido irnico y ertico. Tambin se congregan en el centro de la poblacin y recorren las calles principales haciendo mucho ruido y algaraba, simbolizando el retorno de los muertos al mundo de los vivos. En algunas comunidades se contrata una banda de viento, adems del tro huasteco, cuya funcin es ir acompaando musicalmente a la viejada, y por supuesto, tambin interpreta cumbias. El Carnaval y el Xantolo son textos que remiten a los tiempos primigenios. Es la conmemoracin del mito de origen caracterizado por el caos in illo tempore como lo han sealado Mircea Eliade (1998) y Roger Caillois (1996) entre otros. Su representacin sonora es un estridentismo en donde los sonidos indefinidos y desorganizados de conchas de tortuga, de tambores que tocan sin ningn concierto, cuernos, caracoles y gritos se entretejen con la msica de los tros que interpretan sones de viejos, huapangos, polkas y cumbias. En estas celebraciones los viejos y las viejas bailan las cumbias imitando las formas empleadas en las fiestas correspondientes a lo humano, y de manera particular, satirizando a los mestizos. De esta manera se construye una relacin intertextual (a la manera de una cita musical) que facilita un determinado patrn de movimiento corporal caracterizado por bailar abrazados, como generalmente se hace en la Huasteca y en varias
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regiones de nuestro pas, lo cual permite poner en accin una serie de gestos y de expresiones corporales que subrayan el carcter ertico e irnico de la celebracin. Por ejemplo, el movimiento exagerado de las caderas, tambin exageradas, de los hombres disfrazados de mujeres conforman una imagen chusca de la sensualidad, o tambin los manoseos que se dan los viejos y las viejas durante la representacin de bailar una cumbia y que, al ser grotescos, causan la risa del pblico. De esta manera, la cumbia conforma un nuevo espacio sonoro que da sentido al discurso corporal y gestual, ayudando a construir un contexto altamente emocional favoreciendo y provocando la risa, elemento importante en estos rituales. En este sentido y siguiendo a Bajtn, diremos que la risa es una transicin de una cierta falta de libertad a una cierta libertad, ella misma es liberacin. Su poder radica en la espontaneidad, en ser momentnea e involuntaria, pues cancela temporalmente la accin de nuestra voluntad personal (Averintsev 2000:17). La risa es la prohibicin que el hombre impone a su propio imposible, y es a la vez una descarga de nervios en medio de una tensin insoportable (Averintsev 2000:19). Por ello, el Xantolo y el Carnaval conforman un cronotropo altamente emotivo en donde la risa, al cancelar temporalmente nuestra accin voluntaria y obligarnos de alguna manera a descargar la tensin de la vida cotidiana, nos subsume en una accin colectiva en donde la comunidad emerge con toda su fuerza social desdibujando las individualidades, convoca a vivos y muertos a rer de manera conjunta, congregados en un tiempo y un espacio sagrado, formando una sola entidad. Los ancestros nos traen recuerdos, tristezas, pero tambin la risa, como para subrayar nuestra condicin humana. Es a partir justamente del juego de escarnio como son representados los polticos, los presidentes, los mestizos, los indgenas, los artistas y en general los personajes famosos (en ocasiones hasta los antroplogos tomando notas o video). La irona y la exageracin de los rasgos puestos en escena son figuras retricas de
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este metadiscurso. En otras palabras, estos textos funcionan como mecanismos de autodescripcin de la cultura, es decir, construyen un dilogo simblico que permite a los participantes poner en escena los acontecimientos sociales y pensarse as mismos como una comunidad ubicada en un momento histrico determinado, en una cultura global. El pasado, el tiempo mtico, sirve como escenario en donde se proyecta el presente, y ste, al mismo tiempo, da contemporaneidad a los ancestros, insertndolos en la era de los satlites y del internet. Ni los abuelos escapan a la globalizacin. La cumbia toma su lugar en el mundo sagrado como un smbolo sonoro del postmodernismo, es incorporada al ritual aprovechando su vitalidad dionisiaca surgida del comercializado y masificado ethos latino, coadyuvando a constituir un texto que permite a las comunidades pensar y rerse del mundo contemporneo reducido a una aldea global gracias a los mass media. La radio pone al da los hechos internacionales y el Carnaval o el Xantolo se encarga de escenificarlos a su manera. No es raro que en estos espacios rituales aparezcan Bush y Bin Ladem fuertemente abrazados bailando una cumbia, haciendo gala de sus cachondos movimientos de cadera. Mientras que el primer mandatario de Mxico Vicente Fox y su antecesor Carlos Salinas de Gortari, del partido de oposicin, lo hacen a su manera: de a cachetito o de a cartoncito de cerveza. Dicha escenificacin es la concrecin de una visin colectiva y socializada de los sucesos actuales, es una manera de colocar en las categoras propias de las comunidades Huastecas el mundo global, para ser decodificado, aprehendido y resignificado. As, los polticos se encuentran en el mismo nivel taxonmico que los diablos, las brujas, los soldados, los vampiros, los monstruos y en general de los seres que representan las fuerzas de la maldad, ahora multiplicados gracias a la radio, la televisin y el cine. Tienen en comn una existencia virtual, una presencia slo en las imgenes televisivas, pues ninguno de los polticos tiene la volun[174]

tad de establecer una relacin intersubjetiva, cara a cara con los pobladores, es decir una relacin humana. Los polticos slo son vistos cuando se encuentran en campaa o promoviendo sus propios intereses o los de su partido, prometiendo a diestra y siniestra, pues prometer no empobrece. Se miran tan alejados de la realidad social de las comunidades, lo que de alguna manera los hace equivalentes con cualquier ser fantstico que amenaza a la humanidad. En el contexto del Carnaval y del Xantolo, al menos en lo que he podido observar, la cumbia se ejecuta slo de manera instrumental, la letra deja de ser un rasgo pertinente. Tal vez debido a que el verso, por s solo, da una direccionalidad sgnica, la cual ahora debe evitarse para incrementar la capacidad multvoca de la msica. Las melodas quedan al desnudo para no interferir en los nuevos mensajes creados en el momento del performance musical, de tal manera que puedan ser revestidas de nuevos y distintos ropajes simblicos, como ocurre en este caso, en el que representan una parte de la msica de los muertos. La ausencia de las letras marca una diferencia sustancial con respecto a la empleada dentro del mbito de lo humano. Si bien la diversin de las mujeres y los hombres es representada con la cumbia, finalmente se debe sealar el carcter metafrico de la misma. As, en el contexto carnavalesco se construye una figura retrica, la irona, que ahora bajo un rostro de modernidad es empleada para acentuar ciertos rasgos de los nuevos mensajes. Con todo ello, se establecen relaciones burlescas que ponen en accin el juego entre la ficcin y la realidad, de tal manera que el texto general es una paradoja: se dice para no decir y no se dice para decir.

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LA CUMBIA EN EL MUNDO DE LO HUMANO EN LAS festividades correspondientes al ciclo de vida, la cumbia Huasteca est presente en los bautizos, quince aos, aniversarios y bodas. Las agrupaciones musicales que principalmente la interpretan en estas ocasiones preformativas son los grupos verstiles y el tro huasteco. Los primeros tienen un repertorio de msica tropical, asociado a la moda, el cual se denomina como ritmo joven e incluye a la cumbia, mientras que los segundos manejan para este tipo de eventos un repertorio musical consistente en huapangos, canciones rancheras, adems de cumbias y boleros. Finalmente el empleo de un grupo verstil o del tro huasteco en estas celebraciones va a estar determinado por el entrecruzamiento de diversos factores como son el tipo de comunidad, evento (boda, quince aos, etc.), poder adquisitivo del agente contratante, sea individual o colectivo y caractersticas del pblico, entre otros. La cumbia interpretada por un grupo verstil es empleada principalmente entre la poblacin mestiza y sobre todo entre los caciques, comerciantes y polticos que pueden pagar a un grupo de msica tropical para amenizar sus fiestas personales, en contraste con las comunidades indgenas que carecen de recursos. Estas ltimas tienen que recurrir a la cooperacin o el endeudamiento familiar para contratar a un grupo de moda5 ya sea para sus bodas o quince aos, o para cerrar con un baile popular la fiesta patronal o el destape de los huehues al final del Xantolo. El gasto oneroso es interpretado como un signo de poder econmico y por ello poltico y social; fenmenos ya estudiados por Marcel Mauss (1981). De esta manera, considero que en el deslizamiento de la cultura nacional a la regional, la cumbia pas de ser
Actualmente hay una tendencia a que los jvenes indgenas tambin formen sus grupos verstiles con una consecuente reduccin de la tarifa por evento.
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un smbolo de subalternidad en las urbes a ser de prestigio social en la Huasteca. En los bailes populares la cumbia es vista como un ritmo joven y de moda, acorde con los patrones urbanos. Sin embargo, los grupos verstiles han creado cumbias en donde se habla de las tradiciones locales o describen aspectos propios de la regin, sean geogrficos y/o culturales. Por su parte, los tros huastecos tambin han creado ejemplos locales como la cumbia El gingarero o La huastequita. El primer caso hace referencia al gngaro, instrumento de trabajo bsico en las labores agrcolas, y el segundo a la mujer oriunda de la Huasteca. Pero lo ms significativo es la incorporacin de smbolos musicales de la Huasteca como la Xochipitzahuac6 y El Canario7 y, para nuestro caso particular, Los Matlachines que siendo un ejemplo de la msica empleada en el Carnaval y Xantolo, es transformado en cumbia, ejecutada por los grupos verstiles en los bailes populares, en las bodas o en las fiestas de las generaciones que concluyeron su ciclo escolar ya sea del nivel primaria o secundaria, y que algunos denominan como bailes de graduacin. El son de los Matlachines que se ejecuta dentro del Carnaval o del Xantolo es considerado parte de los Sones de viejos, los
6 La Xochipitzahuac es una pieza musical asociada a las comunidades nahuas de Mxico, cuya traduccin al espaol es flor menudita o flor delicada. Se la describe como una pieza muy antigua, inclusive como ejemplo de una reminiscencia de los cantos de la peregrinacin de Aztln. (Saldivar 1987: 42). En la actualidad, esta pieza se ejecuta durante las ceremonias relacionadas con el maz en las bodas e inclusive en algunos ritos fnebres. Cabe sealar que en algunos casos es incorporada a las danzas indgenas. En trminos generales, tiene un campo semntico asociado a la Virgen, la tierra, la madre y es parte de la dualidad del maz. 7 El Canario es otra de las piezas musicales representativa de la regin Huasteca. Al igual que la Xochipitzahuac se ejecuta en ceremonias relacionadas con la produccin del maz, en las bodas e inclusive en algunas danzas indgenas. Su campo semntico actual se asocia al maz, a lo masculino, al padre, a Jesucristo. En la Huasteca potosina este pieza musical da nombre a todo un gnero de msica ritual llamado Canario.

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cuales se interpretan con el tro huasteco. Su nombre hace alusin a un personaje que se caracteriza por usar una vestimenta con penacho, huaraches y faldilla con pequeos pedazos de carrizo colgando del cinturn que al chocar entre s producen un sonido constante. Tambin llevan un pequeo arco y maraca. En ocasiones el arco empleado es realmente un instrumento idifono de entrechoque que marca ciertos ritmos al momento de danzar. Estos disfrazados tambin reciben el nombre de apaches, entre otros. Lo que llama la atencin es que dichos personajes se encuentran relacionados con una danza denominada genricamente como Matlachines, ejecutada en las fiestas patronales (mbito de lo divino) y que de algn modo tambin es un smbolo dancstico de la regin. A partir del son de Los Matlachines, ahora convertido en cumbia, se establece una relacin intertextual que transporta significados del mbito de lo divino a lo humano. En este caso, su carga simblica es llevada al espacio masivo de los bailes populares reproduciendo el recuerdo de estructuras precedentes,8 recalcando el ser huasteco. Al mismo tiempo, en ese dilogo abierto, los ancestros hacen acto de presencia, son convocados con muchos watts de potencia para bailar cumbia. En este escenario se activa la memoria colectiva y nuevamente lo pasado baila con lo presente. El smbolo musical de la Huasteca es transportado a estos nuevos escenarios remarcando la identidad regional. El nombre y su identificacin sonora ya en s presuponen una competencia. La memoria comn del destinador y el destinatario hace posible
8 La tercera funcin del texto est ligada a la memoria de la cultura. En este aspecto, los textos constituyen programas mnemotcnicos reducidos. La capacidad que tienen distintos textos que llegan hasta nosotros de la profundidad del oscuro pasado cultural, de reconstruir capas enteras de cultura, de restaurar el recuerdo, es demostrado patentemente por toda la historia de la cultura de la humanidad. No slo metafricamente podramos comparar los textos con las semillas de las plantas, capaces de conservar y reproducir el recuerdo de estructuras precedentes (Lotman, 1996: 89).

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un encuentro. De esta manera, la Xochipitzahuac, el Canario o los Matlachines transfigurados en cumbias huastecas, son textos que interpelan a un pblico especfico que sea capaz de decodificar los mensajes. Su presencia huastequiza la posmodernidad.

A MANERA DE CONCLUSIN Los casos presentados de manera sucinta ilustran el proceso de incorporacin de la cumbia a las prcticas musicales de la regin Huasteca, ya sea su insercin a la msica ritual o la adaptacin de sta, como en el caso de Los Matlachines, a sus propios cdigos. Lo anterior puede entenderse como resultado del dilogo construido entre dos campos semiticos que conforman el sistema musical (lo divino y lo humano) y que generan nuevos textos en el marco de un proceso de globalizacin. A travs de este dilogo se intercambian significados que permiten conformar la unidad y la diversidad de la cultura local, que al mismo tiempo es resultado de su imbricacin con la cultura global. Dicho de otra manera, el mbito de lo humano y de lo divino conforman un paternes estableciendo relaciones intertextuales a travs de las cuales se intercambian significados, logrando la divinizacin del mbito humano y la humanizacin del mbito divino. Por un lado se marca una distincin pero por otro se establece la organicidad del sistema. A partir de las relaciones dialgicas un polo permite pensar al otro y pensarse a s mismo. Con ello, el universo sagrado y el mundo cotidiano, lo local y lo global, se presentan como un todo integrado, pero al mismo tiempo contradictorio y dinmico. Lo anterior adquiere la forma de discursos cifrados simblicamente en el tiempo y espacio festivo para dar cuenta de una realidad sagrada y cotidiana ahora globalizada. La celeridad del mundo posmoderno nos ha permitido observar un proceso que tal vez anteriormente requera de un mayor lapso de tiempo para hacerse visible. Se forma un laboratorio
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natural a partir del cual se puede estudiar el cambio musical. As, las transformaciones ocurridas hoy da en el sistema musical de la Huasteca, nos permitirn extraer datos y reflexiones para conformar una teora mejor fundamentada del cambio musical, en este caso apoyada por una perspectiva de la semitica musical. La cumbia Huasteca irrumpe dentro del mbito sagrado en su polo dionisiaco, constituyndose adems como un moderno generador de risa articulado a los anteriores. Participa como elemento de autodescripcin de la cultura. Queda subsumida como un nuevo signo sonoro dentro un textocdigo que facilita pensar y transmitir la cultura. La cumbia ha dejado de ser ajena, se ha huastequizado y ahora forma parte del imaginario sonoro de los pueblos de la Huasteca.

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BIBLIOGRAFA

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NDICE

PRESENTACIN ...................................................................

I. DIOSES

DE LA SALUD Y LA MUERTE

Dioses de ayer y hoy entre los huaxtecos: notas para su estudio, por Lorenzo Ochoa .....................................................
EQUILIBRIO PERDIDO

17

II. EL

Nociones acerca de la enfermedad y el espritu entre los teenek y nahuas de San Luis Potos, por Patricia Gallardo Arias ........................................... Emanaciones que enferman. Acercamientos a la categora de Tlazol entre los nahuas de la huasteca veracruzana, por Amaranta Arcadia Castillo Gmez ..........................

33

50

III. RELACIONES COMPLEJAS

El sentido social del duelo, por Ana Bella Prez Castro y Amaranta Arcadia Castillo Gmez.............................. 67 Ofrendas para los muertos, ofrendas para los vivos. El sistema de dones y la celebracin de San Lucas y Todos los Santos entre mestizos y nahuas del sur de la huasteca veracruzana, por Alejandro Durn Ortega ........................................ 100

IV. MSICA

PARA LOS MUERTOS

El camino de los muertos: de Velacin de cruz a Xantolo por Lizette Alegre Gonzlez ........................................ 139 La cumbia de los ancestros. Msica ritual y mass media en la huasteca, por Gonzalo Camacho ................................................. 166

BIBLIOGRAFA ..................................................................... 181

Equilibrio, intercambio y reciprocidad: principios de vida y sentidos de muerte en la Huasteca, trabajo coordinado por Ana Bella Prez Castro, se termino de imprimir el mes de septiembre de 2007. Su tiro fue de mil ejemplares ms sobrantes para reposicin.