Antonio Milln-Puelles

Las dimensiones morales del inters por la verdad (I)

El tema del inters por la verdad no est muy estudiado. Tampoco es que est enteramente inexplorado, ni mucho menos. Yo he podido valerme del testimonio de filsofos como Aristteles, San Agustn, Santo Toms, Kant, Feuerbach, Marx, etc. Sin embargo, no ha sido estudiado monogrficamente de un modo, si no exhaustivo, suficiente al menos. Y entre los aspectos que se deben considerar como de los ms interesantes en la cuestin del inters por la verdad hay uno tampoco muy atendido, y es justamente el de las dimensiones morales de ese inters. Ahora bien, esta cuestin dimensiones morales del inters por la verdad, que constituye un apartado, una divisin dentro del problema genrico, se subdivide a su vez en funcin de que el inters por la verdad se articula o bifurca en dos cuestiones: el inters por conocer la verdad y el inters por darla a conocer, o, respectivamente, el inters cognoscitivo y el inters comunicativo. Y en ambas ramas del inters por la verdad hay dimensiones morales.
En primer lugar me voy a ocupar de las dimensiones morales del inters cognoscitivo, o sea, no del inters por comunicarla asunto muy importante tambin sino del inters primero por conocerla, cosa necesaria para poder darla a conocer. La verdad no es un valor moral. Entendmonos: llamo aqu verdad al ajuste o concordancia de lo que se piensa con la realidad, con el ser, no a la veracidad. La veracidad s tiene un valor moral. La veracidad, el no mentir, eso s que evidentemente tiene un valor moral, por cierto positivo. Pero la verdad, en el sentido de ajuste, concordancia, coherencia, coordinacin del pensar con el ser o con el no-ser, segn se trate eso, no es que sea una inmoralidad; cuando digo que no tiene valor moral lo que quiero decir es que no es algo ni moralmente bueno ni moralmente malo. Es algo que pertenece al conocimiento; es un valor, pero no moral, es un valor intelectual, meramente intelectual. Y el conocimiento de la verdad? Pues lo mismo: el conocimiento de la verdad es un valor intelectual. Persona tan poco sospechosa de inmoralidad como Toms de Aquino, el Doctor Comn, dice que la verdad es el bien del entendimiento, pero no de la voluntad. Para que se pueda hablar de valores morales hace falta que intervenga la voluntad. La veracidad s que atae a la voluntad, pero no la verdad llamada lgica, la verdad del logos, esa coherencia o adecuacin del pensar con el objeto pensado. Esta es un bien del entendimiento y no de la voluntad. Pero el inters por conocer la verdad, el querer conocer la verdad, s puede tener un valor moral, positivo o negativo; puede ser algo moralmente correcto o moralmente reprobable. Pero es que el inters es un fenmeno volitivo. Ciertamente supone el entendimiento, pero no pertenece propia y formalmente al entendimiento; pertenece a la voluntad, como todo querer. El querer es un acto volitivo. El querer conocer la verdad y el inters por conocer la verdad es un querer conocerla eso s que se puede ya calificar de bueno o de malo en la medida en que ese querer sea libre, porque slo se califica moralmente lo libre, lo que se hace con libertad; lo que
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se hace de un modo meramente natural, instintivo, mecnico, etc., eso no es ni bueno ni malo moralmente, aunque lo pueda ser en otros sentidos. El inters por la verdad, por tanto, puede ya decirse de l, en trminos clsicos, que pertenece al genus moris y no simplemente al genus naturae: pertenece al gnero de lo moral y no al gnero de lo meramente natural o fsico; aqu lo fsico se entiende en un sentido muy amplio, como es lo instintivo, lo meramente biolgico, mecnico, etc. Por tanto, debe haber vicios y virtudes en relacin con el inters por la verdad, en tanto que este inters est mediado, ejercido en forma de libre decisin. Uno puede querer interesarse por algo, y entonces libremente poner los medios para obtener el conocimiento de ese algo, o desistir. Ah interviene ya un acto de la voluntad, donde se lleva a cabo esa propiedad de ella que es el libre arbitrio. El entendimiento tiene otro tipo de libertad, su enorme amplitud para abarcar la totalidad de lo real, aquello que puede denominarse libertad trascendental. Aqu me refiero a la libertad en el sentido corriente de capacidad de elegir, de optar, de libre eleccin, sin estar forzado. Eso es algo que puede ejercerse en el querer conocer la verdad. Por tanto, cabe que haya dimensiones morales en ese ejercicio. Y si hay dimensiones en ese ejercicio, quiere decirse que para no limitarse a un tratamiento ocasional del asunto hay que hablar de hbitos. La ocasionalidad no tiene mayor inters moral: tiene algn inters, pero lo que aqu importa ms bien son los comportamientos habituales, hasta el punto de que la palabra moral viene precisamente de ah, se refiere a las costumbres, a lo habitual, como seala bien Kant, o Santo Toms. Ethos, en griego, significa las costumbres, lo habitual. Los vicios son hbitos operativos malos, y las virtudes son hbitos operativos buenos. Las virtudes morales que tienen que ver con el inters por la verdad son las que se oponen a los vicios correspondientes. Podemos definirlo de ese modo porque a veces se entienden mejor las cosas por negacin que por definicin inmediata. Entonces hay dos clases de virtudes tambin de vicios que tienen que ver con el inters por conocer la verdad. Llamo a unas, virtudes predispositivas, que predisponen a ejercer el inters por conocer la verdad, y a otras regulativas, porque ya no se limitan a predisponer sino que ordenan el encaminamiento, la marcha hacia el conocimiento de la verdad, pero lo ordenan desde el punto de vista moral, no desde el punto de vista de la metodologa: la metodologa de cmo hay que investigar en fsica o en matemticas nada tiene que ver con esto. La regulacin de que estoy hablando ahora es una regulacin tica, es decir, la que determina cundo es correcto o incorrecto el ejercicio del inters por la verdad. Entrando ya concretamente en las virtudes predispositivas, la primera de ellas es la humildad, que definiremos precisamente por su contrapuesto, por la soberbia. La primera de las virtudes que predisponen para el libre ejercicio del inters por conocer la verdad es la humildad, es decir, lo contrario de la soberbia. Quiz analizando la soberbia veamos mejor qu es la humildad, pues con la humildad parece que es ms fcil equivocarse, y la soberbia, como parece que somos ms soberbios que humildes la entendemos mejor por connaturalidad, por los restos que nos han quedado del pecado original. (Permtase este recurso a la teologa: no soy telogo sino filsofo, pero tengo en cuenta la teologa, no faltara ms).

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Qu es la soberbia? Radical y esencialmente la soberbia consiste en la autosuficiencia. Soberbio es el que se cree autosuficiente. Eso es lo fundamental de la soberbia, no el querer ser ms que otros. Puede uno creerse menos que otros, pero autosuficiente: para lo que yo quiero, bastante tengo con lo que s. Yo soy autosuficiente para lo que yo quiero ser, que no es ser santo, ni sabio, ni persona ms o menos egregia en algn sentido. De manera que no consiste la autosuficiencia en creerse superior; tambin puede consistir en eso, pero digo que no consiste siempre ni esencialmente en creerse superior; puede uno creerse inferior, a lo mejor inferior a lo que realmente es, por lo cual Santa Teresa adverta muy bien de que la humildad es la verdad, ni ms ni menos, cosa que, por cierto, no es tan fcil de conocer, pero eso es otra cuestin. Pero cabe una autosuficiencia, muy frecuente en el mundo contemporneo, consistente en decir: yo comprendo que hay gente ms inteligente, con ms gracia que yo, pero a m no me interesa conocer ninguna de esas verdades: para lo que yo quiero, bastante tengo con lo que soy ya. Se trata de una autosuficiencia en los objetivos: uno se determina unos objetivos muy modestitos, a lo mejor desproporcionados con su capacidad real. A lo mejor habra que decirle: Oiga, ponga Vd en marcha su capacidad para ver hasta dnde llega; no la limite tan pronto. Pero esa autolimitacin es una autosuficiencia, porque la hago yo mismo. El soberbio es, a la luz de la teologa, segn Santo Toms, el que efectivamente ejecuta el pecado original. El primer acto de soberbia est precisamente en la comisin de ese pecado, es una autosuficiencia porque, como dice Santo Toms, el querer ser como Dios en el sentido de asemejarse a l, no es ningn pecado. El pecado es querer conseguirlo nica y exclusivamente per virtutem naturae propriae, en virtud de la propia naturaleza de uno, per se ipsum, por m mismo, yo solo. Eso fue el pecado original en lo principal de l: principaliter consistit in hoc, no en querer asemejarse a Dios. Cmo va a ser eso un pecado, si luego nos dir Cristo: Sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto? Dios quiere ser imitado y la santidad a la que estamos llamados es una imitacin, una imitacin a escala humana, pero una imitacin al fin y al cabo; eso no es soberbia. La soberbia es querer eso contando solamente con las propias fuerzas, la autosuficiencia, el per se ipsum solamente. Hay ah precisamente un desconocimiento de la verdad de la insuficiencia humana, o un desconocimiento de la verdad de que el hombre no es autosuficiente en un sentido absoluto. As la soberbia lleva a perder el inters por la verdad que niega la autosuficiencia humana. En definitiva, dice Santiago Mara Ramrez, la soberbia estriba en no contar con Dios, en creer que el hombre es el ser supremo, que no hay ms realidad perfecta, en la medida que cabe, que la que el hombre tiene, que cualquier otra realidad por encima del hombre es una irrealidad, una ficcin. Esa es la tesis de Feuerbach la de Karl Marx, por lo cual no se entiende cmo hay quienes dicen que son cristianos marxistas; ni son marxistas ni son cristianos. Yo concretamente les reprocho que no son marxistas, porque a un pensador se le toma o se le deja, pero no se le desfigura. Y Karl Marx niega la compatibilidad de su pensamiento con el cristianismo. De marxistas tienen muy poco, no s qu tendrn de cristianos. Feuerbach afirma que el ser supremo es el hombre, que no hay nada por encima de l. Pues eso es soberbia. Y si no hay nada por encima del hombre, el ser humano no tiene por qu contar con alguien superior

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a l que le revele ninguna verdad. Entre otras, haba una verdad revelada por Dios al hombre en el paraso, la verdad correspondiente a que no era bueno comer del rbol del conocimiento del bien y del mal. Pero ya era una verdad conocida la de que eso era malo. Ahora bien, era conocida por revelacin. Pero el hombre quiso conocer si eso era verdad o no por sus propias fuerzas. Es enorme la relacin que tiene el pecado original con el tema del inters por la verdad. Y es que, como se suele decir, la filosofa est en todo y en cada una de sus partes; a poco que se tire de la manta sale toda la filosofa por cualquier lado, la filosofa y hasta la teologa. Por otra parte, la autosuficiencia que se opone a la humildad tiene como caracterstica la indocilidad. Eso lo ha visto muy bien Kant. La indocilidad consiste en no dejarse ensear, el tener el propio juicio como la medida de todas las cosas. Kant le llama a eso el egosmo del logos, el egosmo lgico, no porque considere lgico en el sentido de natural ese egosmo, sino porque es el egosmo del logos, as como tambin hay un egosmo del gusto, como los que dicen que en materia de gusto no hay nada escrito porque cada uno tiene el suyo. Pero, como deca un amigo mo, eso de que en materia de gusto no hay nada escrito no es verdad, lo que pasa es que Vd no lo ha ledo, pero escrito s que hay mucho sobre el buen gusto y el mal gusto: ya lo creo que lo hay, en los tratados de esttica, de literatura, etc. Hay un egosmo del gusto, tambin un egosmo lgico, que es la indocilidad, el no querer aconsejarse, el no tener en cuenta la opinin ajena, el querer que con el propio juicio basta. Kant ha protestado contra esto con mucha razn y con mucha energa, e incluso precisamente justifica la libertad de expresin, con ciertos lmites, en razn de esa necesidad de contrastar el propio juicio con el juicio ajeno. Me parece bien, siempre que por libertad de expresin no se entienda la libertad de insultar, calumniar, difamar, etc. Por tanto, la humildad permite la docilidad. Pero, qu se entiende aqu por docilidad? No es una mera sumisin. Docilidad viene de docere, de ensear, ms bien dejarse ensear. El autosuficiente no se deja ensear, propende a dejarse llevar slo por el propio juicio. Estamos hablando de vicios y virtudes predispositivas, no se trata de que anulen por completo; no, en absoluto: un soberbio puede llegar a aprender cosas y a tener una cierta docilidad, pero est predispuesto a disminuir en lo posible el rea cubierta por la virtud de la docilidad. Es decir, no es que sea un absoluto indcil, pero s que tender a no hacer mucho caso de las opiniones de los dems, a no pedir consejo a la hora de elegir lecturas: yo no tengo por qu pedir consejo sobre lo que leo o dejo de leer, yo tengo ya mi propio juicio para saber elegir. Pero, cmo va Vd a saber elegir si no lo ha ledo? Est Vd diciendo un disparate. Vd podra elegir si hubiera ledo lo uno y lo otro, y entonces cabra decir: me parece mejor ste y peor aquel, o los dos igualmente malos, o los dos igualmente buenos, etc. Si hemos de tener algo que nos prevenga para no cometer un error, habr que contar por lo menos con la opinin de alguien que est bien enterado, pero eso es docilidad, en el sentido etimolgico de la palabra. No estoy hablando aqu de docilidad en el sentido de mera mansedumbre. Estoy hablando de una enorme elasticidad de la menta humana que es capaz de absorber las opiniones de otras personas y de hacer eso que dicen los franceses: yo tomo mi bien dondequiera que lo encuentre.

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La humildad es lo contrario de la soberbia, permite aconsejarse, es decir, predispone a buscar consejo donde se nos diga qu es la verdad de lo que debe hacerse, o leerse, qu es la verdad de diversas cosas que podamos tener en duda y no conocemos por nuestras solas fuerzas. Si nos limitramos a nuestras solas fuerzas conoceramos muy poquito, y habra que decir que el inters nuestro por conocer la verdad sera muy escaso. Sera slo el inters por mantenernos en el conocimiento de lo que ya sabemos, y en la medida en que el acrecentamiento de ese tesoro cognoscitivo requiera el acudir al prjimo, pues entonces no, si soy un soberbio, si soy un autosuficiente. Pero hay una falsa humildad. Esto es muy importante. Esta falsa humildad es la que da sentido al relativismo. Estamos en una poca en la cual se saca el relativismo a troche o moche, en cualquier hora y para cualquier efecto. El relativismo es una forma de subjetivismo. El relativismo puede darnos la impresin de ser una forma de humildad, pues consiste en decir: yo, mire Vd, no creo conocer verdades absolutas; yo no tengo ms que verdades relativas, lo que es verdad para m, pero yo no pretendo que sea verdad para otros. A lo mejor para otros la verdad es otra cosa completamente distinta... Hay que salir rotundamente y sin ambages frente al relativismo, al relativismo de todo tipo, al relativismo moral y al epistemolgico en general. La verdad, o es absoluta o no es verdad: as de contundente. Si no, es opinin, que es distinto. Me deca una vez en Oxford Don Salvador de Madariaga que ya se haba llegado al extremo de que incluso dentro de la opinin no se distingua entre la opinin autorizada y la no autorizada; es esto un relativismo que empata o iguala todos los pareceres, aunque sean contrarios. Me deca: Mire Vd, a m me parece muy bien que se hable de opiniones: hay cosas que son opinables, que no son verdades absolutas porque no las conocemos suficientemente, por la razn que fuere, y para las cuales caben diversas posibilidades, naturalmente. Pero entre todas las opiniones, las hay autorizadas y las hay no autorizadas. Por ejemplo, me deca l, mi opinin sobre el cncer no es una opinin autorizada. Es que la opinin de los onclogos actuales es tal que ya se puede tomar como ciencia? Pues no, porque realmente no se ha llegado an a un conocimiento cabal de la etiologa del cncer. Pero evidentemente las opiniones que tenga un onclogo sobre la etiologa del cncer son opiniones autorizadas mientras que las mas no son autorizadas. Yo opino por opinar, y el otro seor se apoya en algo que no le da una certeza, pero s tal vez una probabilidad, y eso ha de tenerse en cuenta, y no se pueden empatar las opiniones como si fuesen iguales. No digamos nada cuando se trata de la verdad. Me deca en una ocasin un profesor de derecho, por lo dems eminente, pero que estaba contagiado de cierto vicio que noto yo en los juristas, me deca en estos trminos: Mire Vd, en derecho no siempre dos es distinto de cinco. Pero, qu me dice Vd?, respond, yo crea que la cuestin de si dos y cinco son iguales o son diferentes era una cuestin matemtica, no una cuestin jurdica. Lo que Vd me est diciendo me suena tan raro como si un matemtico me dijera: en matemticas, no siempre son diferentes la usucapin y la enfiteusis. Me dira, con toda razn, el matemtico: Oiga, qu tiene que ver la enfiteusis y la usucapin con la matemtica. No, mire Vd, en matemticas dos son dos y cinco son cinco. Es verdad absoluta o no es verdad absoluta que yo estoy hablando ahora? Eso es verdad para m pero no para otro? Otro podr no conocer esa verdad, pero no es que eso no sea verdad porque ese seor no la conozca: es una verdad absoluta. Es verdad o
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no que un nmero impar es igual a la suma de dos nmeros primos? Pues s, y eso no es una verdad relativa. -Ah, pero es que los hotentotes no lo saben. Pero eso no quiere decir que esa verdad sea relativa, de tal manera que para los hotentotes sea una falsedad. Lo que tienen los hotentotes que no conocen eso es ignorancia de esa verdad, pero eso no quiere decir que eso sea una verdad relativa de manera que sea verdad para los matemticos y no sea verdad para los hotentotes que no han estudiado matemticas (a lo mejor los hay que saben ms matemticas que Pitgoras). O es verdad, y entonces lo es absolutamente, o no es verdad, bien porque es falso bien porque es sencillamente algo opinable. Si admito el amplsimo campo de la opinin, es verdad absoluta que admito el amplsimo campo de la opinin, y si no es que no sabemos lo que decimos. Si Vd me dice: no podemos conocer nada, parece ser que est Vd conociendo algo respecto de los hombres, parece estar Vd conociendo la que Vd estima verdad segn la cual no podemos conocer nada; es decir, que conocemos algo, a saber, que no podemos conocer nada, lo cual constituye una contradiccin in terminis, como ya seal Aristteles y ya en el siglo XX, de maravilla, con largos y detenidos anlisis, Edmund Husserl. Es humildad ese relativismo? No es humildad. Ms bien es soberbia, porque la relativizacin de la verdad al sujeto encierra al sujeto en s mismo, le priva de la apertura a lo que l mismo no es, le pone en funcin en definitiva de s. Si yo slo conozco en realidad lo que no pasa de ser un mero producto mo, y eso es lo que ocurre en definitiva con la verdad relativa a la subjetividad, entonces yo no salgo de m, y sera verdad aquel refrn alemn que dice: Aus seine Haut niemand ist heraus, nadie est fuera de su propia piel. Cmo que no? Claro que s! Todo hombre est fuera de su propia piel, incluso fsicamente: la propia piel tiene unos poros por donde salen y entran sustancias en un canje de relaciones con el mundo exterior, de manera que nadie est encerrado en su propia piel. Incluso fsicamente, sobre todo cognoscitivamente: estoy teniendo ante m la presencia sensorial de las cosas que me rodean; mi conocimiento me expulsa de m. En cierto modo en esto tiene razn Sartre: hay que expulsar de la subjetividad el objeto de una gran parte de sus conocimientos; estn fuera. Eso de que nadie est fuera de su propia piel es el lema del relativismo, y el relativismo es subjetivismo. Distinto es eso del hecho de que no conocemos todas las cosas con verdades absolutas. Pero tambin es una verdad absoluta que no conocemos todo con verdades absolutas, porque no lo conocemos suficientemente, o porque lo que conocemos es algo meramente relativo. Pero es verdad absoluta que aquello es relativo. Y si no, qu es lo que decimos? Como dira Aristteles, entonces mejor es callar y actuar como una planta, eis fitn, que no habla, ni siquiera tiene los sistemas de seales que tienen los animales. Pero entonces, no es necesario el relativismo para la virtud de la tolerancia? No es necesario para ser tolerante interesarse por la verdad la presunta verdad consistente en decir que no conocemos ninguna verdad absoluta? Los relativistas acusan de intolerantes y de fanticos a los que admiten verdades absolutas. Yo me pregunto: La tolerancia es un valor o no lo es? Es absolutamente verdad que la tolerancia es un valor o slo lo es relativamente, es decir, para el que es tolerante, de manera que no tenga ningn fundamento objetivo, absoluto por tanto, frente al intolerante? Si admito el relativismo, tanto derecho hay a ser tolerante como a ser intolerante. Para el tolerante, la verdad

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subjetiva suya es la tolerancia, y para el intolerante, la verdad subjetiva suya es la intolerancia. Si admito la verdad subjetiva pura y simplemente como verdad relativa al sujeto que est dentro de su propia piel, pues entonces es tan lcito ser tolerante como ser intolerante. Claro que esto no quiere decir que el fantico tenga razn y que el admitir verdades absolutas lleve al fanatismo. El fanatismo es una soberbia, no es humildad. Pero el relativismo tampoco es humildad: es falsa humildad, porque en el fondo me retrotraigo dentro de mi propia piel. Porque, dnde est la modestia? La modestia parece que estriba en decir: es verdad para m pero a lo mejor para Vd no; pero tambin puede estar en el lado contrario: Para Vd ser verdad, pero lo que es para m... Si es verdad, es verdad absoluta, conocida o ignorada por los dos, o conocida por los dos, o conocida por uno e ignorada por el otro, pero verdad objetiva, y si no no es verdad, es mera opinin, otra cosa completamente diferente. Sostener que la tolerancia cuenta con un fundamento objetivo del cual la intolerancia est privada es hacerle traicin a la tesis relativista, por cuanto sta rechaza la objetividad de la verdad bien que para ello considera, de una manera implcita, que es objetivamente verdadera la afirmacin del origen objetivista del fanatismo o del origen fantico del objetivismo, digo en el libro. Hay una contradiccin en el relativismo. Pero entonces, por qu no se da cuenta la gente? Incluso hace unos aos el propio Tribunal Constitucional deca que es necesario el relativismo. Julin Maras protestaba en el ABC, poco despus, de que el Tribunal Constitucional decretara el relativismo, como si eso se pudiera decretar. Eso es falso. Es que si fuera verdadero sera falso y si fuera falso sera verdadero. Ese es el lo del relativismo. Pasa lo mismo que con las paradojas de Bertrand Russell, pero peor an, porque las paradojas se superan con la teora de los tipos, mientras que las contradicciones in nuce no hay manera humana de superarlas, de manera que si Vd dice que hay un fundamento objetivo para ser tolerante, es lo mismo que si dijera que hay un fundamento falso, porque objetivo se contrapone a subjetivo. Su fundamento no es objetivo; no es que Vd admita la tolerancia porque dada su manera de ser le parece que la tolerancia es un valor moral, pero slo por una razn subjetiva. Pues tambin por una razn subjetiva el otro seor, el intolerante tiene la verdad subjetiva de que la intolerancia es un valor moral. El fantico es otra cosa, es tambin un soberbio, porque no reconoce el valor de la tolerancia y confunde la tolerancia con la aprobacin, ignora, no se interesa por conocer la verdad de que tolerar no es lo mismo que aprobar. El fantico protesta contra los que no son fanticos diciendo: Acaso no tiene la verdad un valor absoluto? -En eso el fantico no se equivoca: la verdad tiene un valor absoluto. Pero entonces hay una verdad consistente en que no es lo mismo lo uno que lo otro de esos dos extremos que hemos sealado antes, es decir, evidentemente, si resulta que yo confundo la tolerancia con la aprobacin, estoy ignorando una verdad, la verdad de la diferencia. Tolerar no es nunca aprobar. Se aprueba lo que es bueno, y se tolera lo que no es tan bueno. Ahora hay muchos que dicen que no hay por qu llamar malas a las cosas que son toleradas. T toleraras que te tocase la lotera? Yo tolero la amarga medicina que me manda el mdico, pero no la apruebo: me gustara ms que supiera bien. Nadie

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tolera un caramelo si le gustan los caramelos. Vd tolera una buena pelcula? Ms bien Vd tolera una mala pelcula. Y es una virtud la tolerancia, pero no es aprobar. El fantico confunde, no tiene inters por la verdad, al menos por esa verdad, la verdad de la diferencia entre tolerar y aprobar. Entre las virtudes que predisponen por oponerse a los vicios, que indisponen el ejercicio del inters por conocer la verdad se encuentran las virtudes que moderan el uso de los bienes materiales, es decir, las virtudes opuestas a eso que se llama el consumismo. El consumismo disminuye, predispone a disminuir no a suprimir por completo la intensidad, el mbito de accin del inters por conocer la verdad. Por consumismo entiendo la tendencia a adquirir siempre ms cosas de tipo material. Eso predispone contra el libre ejercicio del inters cognoscitivo, porque orienta la mente exclusivamente hacia las cosas materiales. Es verdad que hay verdades relativas a las cosas materiales. El consumismo mismo sera imposible si no hubiese cosas materiales ni verdades sobre ellas. Incluso para el progreso tecnolgico que permite la ampliacin de artculos de consumo, algunos de ellos intiles, eso supone el conocimiento que supone toda la tcnica, el conocimiento fsico, matemtico, y por tanto que alguien no el que disfruta de esas cosas materiales sino el que crea las posibilidades de que haya esas cosas materiales se haya ocupado de la verdad relativa a las cosas materiales. Pero el inters por la verdad no debe ser pura y simplemente el inters por conocer las verdades concernientes a las realidades materiales, en modo alguno: eso es una monstruosa limitacin del horizonte de la verdad. El consumismo tiende a orientar la mente a interesarse exclusivamente por las verdades que conciernen a las cosas materiales. No estoy hablando del fsico que se ocupa de las cosas materiales no por tener una mentalidad consumista sino porque el objeto de su saber es material, o el qumico, o el bilogo, que a lo mejor no es un consumista, porque ha habido grandsimos positivistas como Comte, que no tuvieron jams mentalidad consumista ni limitaron el horizonte de la verdad dentro de su positivismo. Comte vivi modestsimamente. Cuenta Brentano que vivi ejemplarmente. Otro ejemplo es Wittgenstein, que era un hombre archimillonario que lo dej todo por dedicarse a investigar, y por cierto no era nada materialista. Es suya la famosa frase: Pase lo que pase, Dios existe. Y cuando estaba en Londres iba todos los domingos se haba desprendido de todo para no tener que ocuparse de los dineros y s de la verdad a unas monjitas a cuidarles el jardn, era su aportacin econmico material; a los profesores ingleses no les sobra el dinero, lo tienen a gala, especialmente en Oxford y Cambridge, pero tambin en el propio Londres. Yo no soy wittgensteiniano, pero lo que no puedo discutir es que Wittgenstein no estaba interesado slo por la verdad de las cosas materiales. Es curioso cmo el consumismo, al orientar al entendimiento humano slo hacia las cosas materiales, restringe el inters por conocer la verdad a ser un inters por conocer las verdades concernientes a las cosas materiales, y as vienen las crisis de la metafsica y de la tica. En una sociedad consumista es muy difcil que el comn de los hombres admita la metafsica o admita la tica, o todo lo que no tenga que ver con la materialidad de lo meramente material. Me voy a referir ahora a una frase muy trada y llevada, que en el fondo es expresin de la orientacin exclusiva hacia lo material. (Por cierto que el cristianismo no hace ningn asco a la materia. Dios ha dicho s a la materia en
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dos solemnsimas ocasiones: primero en la creacin; Dios cre un mundo material. No ser tan mala entonces la materia, como pensaba Platn o los maniqueos. Y segundo en la encarnacin: Cristo, el Verbo divino, asume la naturaleza humana, y por tanto asume la materia. Pero el cristianismo no es un materialismo. Distingamos bien el s a la materia y el s al materialismo. Yo dira: hay que decir s a la materia y no al materialismo). Y una forma sutil de materialismo es una frase que hemos odo mucho: Una imagen vale ms que mil palabras. No: la imagen es una cosa material, que entra por los ojos, mientras que la palabra est ms cerca del espritu. La imagen est ms cerca de las cosas materiales. La imagen de un vaso es un vaso reflejado, pintado, pero material tambin. En cambio, la palabra est ms prxima al espritu. (Hablamos de imagen no en el sentido que habla la teologa: el Hijo como imagen del Padre, el hombre como imagen de Dios, sino en el sentido en que se habla de ella en los medios de comunicacin). Por cierto hubo un speaker americano que puso en ridculo esa frase; estaba hablando por televisin, apareca su imagen, y de pronto se call, y dijo que siguiera la filmacin, puramente un desfile de imgenes televisibles pero sin palabra ninguna, y cuando pasaron diez minutos, pregunt: Han entendido Vds algo? Nadie haba entendido nada. Yo digo: esto, como dice San Agustn, sealando una cosa material, puede ser el color de este papel, puede ser el papel que tiene ese color, que son cosas distintas, puede ser un objeto que est prximo a m, pero se es el caso en que se encuentran otros muchos objetos, etc. Esto es un trmino equvoco. Si no hay palabras que sustituyan a la simple digitacin la accin de sealar con el dedo o, aunque no la sustituyan completamente, s que suplan sus deficiencias, es decir, acompaen, entonces la digitacin no significa nada. De ah tambin que el ejemplo sin la doctrina no valga en materia moral. Sin la palabra, la materialidad del ejemplo no se sabe muy bien lo que quiere decir. Es verdad que la palabra sin el ejemplo tampoco es buena. Hacen falta ambas cosas: el ejemplo y la palabra. Hay que tener un comportamiento moralmente correcto pero tambin hay que decir la buena doctrina, tanto es as que quienes llevan mala vida moralmente pueden hacer milagros, pero no los que ensean la mala doctrina, porque la funcin de los milagros es hacer conocer la verdad de la omnipotencia divina, etc., son signos sensibles que nos llevan a conocimientos de verdades. Por tanto, una persona aunque tenga una conducta incorrecta puede predicar la buena doctrina y, por consiguiente, como la finalidad de los milagros es la buena doctrina, le est sirviendo para hacer el bien. Pero no puede hacer milagros en cambio quien predica la mala doctrina, aunque lleve una vida ejemplar moralmente (si es que puede ser buena la vida de quien predica la mala doctrina). Pasemos ahora a la consideracin de las virtudes y por contraposicin los vicios morales de carcter regulativo respecto del inters por conocer la verdad. Ya hemos hablado de la humildad, o tambin de la moderacin en el uso y deseo de las cosas materiales como virtudes dispositivas. Supongamos que ejercen su funcin, cumplen bien su papel las virtudes dispositivas, y por tanto que estamos predispuestos a interesarnos por la verdad, e incluso que lo estamos al mximo. Pero ahora se trata de ver si en esa situacin, fruto de unas virtudes predispositivas, el inters por la verdad ha de ejercerse con arreglo a ciertas virtudes morales o no. La respuesta es que s ha de ejercerse a ciertas virtudes morales puesto que estamos hablando del inters por conocer la verdad libremente ejercido, y en cuanto entra interviene la libertad
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ya entra la cuestin de la moralidad, de la correccin o incorreccin moral de lo que libremente con libertad de arbitrio se hace. Pues bien, mi respuesta a la pregunta: Cules son las virtudes regulativas del inters por conocer la verdad? es: Todas, todas las virtudes. El nmero de las virtudes morales, si procedemos analticamente, es enorme. Pero para hacer una sistematizacin, y sin pretender que todo el organismo de las perfecciones morales del hombre se reduzca a un esquema geomtrico, pues la moralidad es vida y la vida no se somete a esquemas cuadriculados. Aun reconociendo eso, s que cabe y no otra pretensin tiene, por lo dems, la terminologa de virtudes cardinales, cardo, quicio referirse a unas fundamentales. Vamos a referirnos a los cuatro quicios, en las cuatro de las virtudes cardinales, en torno a cada una de las cuales giran una serie de virtudes. Por tanto, son virtudes regulativas del inters cognoscitivo por conocer la verdad la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia. Como dice Santo Toms y ha recordado Pieper, la prudencia es genitrix virtutum, es progenitora de la virtudes. Claro est que la prudencia de la que habla Pieper, Santo Toms y Aristteles (phrnesis) no es esa encogida idea de la prudencia que se limita al bien particular, que es una mera sagacidad para salir adelante, que es el concepto de Kant; no es que a Kant le parezca bien eso, pero s entiende por prudencia eso: no complicarse la vida, eso es la mala prudencia, la prudencia de la carne, como dicen los telogos. No aqu entiendo por prudencia la virtud que aplica las normas morales en funcin de la circunstancia, la virtud que atiende a la circunstancia en la aplicacin o ejercicio de las virtudes. Es, por tanto, una virtud esencialmente realista, porque los actos humanos, la conducta humana en cada una de sus realizaciones tiene su sustancia y sus circunstancias. Considerar en s misma en s misma una accin es tanto como tomarla en su sustancia, pero quin la ha realizado, cmo, cundo, dnde, etc., constituyen la circunstancia en que se desarrolla la accin. La prudencia ha de tener en cuenta todas esas cosas, porque las acciones humanas son concretas y singulares, no son abstractas, y al ser concretas se dan en determinadas circunstancias. Cuando se dice que una accin es intrnsecamente perversa, lo que se quiere decir es que por su sustancia es mala, cualquiera que sea la circunstancia en que se haga, o sea, que no hay circunstancia que justifique moralmente el cometer una accin que por su sustancia es intrnsecamente mala. Pero puede ocurrir que algo por su sustancia no sea malo, e incluso que sea bueno, pero por una concreta circunstancia no se deba hacer. Por ejemplo, el que yo estudie no es ninguna cosa mala; ms bien es mi obligacin profesional, que estudie y ensee, pero si veo que un nio se va a caer por las escaleras, me trae esto sin cuidado porque voy a estudiar, entonces en esa circunstancia el ponerme a estudiar es malo: lo que hay es coger de la mano al nio y darle un porrinazo para que no siga con la mana de tirarse por la escalera. La virtud de la prudencia es reguladora del ejercicio del inters por conocer la verdad, en tanto que atiende a las circunstancias que rodean la accin. Y una de las circunstancias que hay que analizar es la del cundo: el concepto aristotlico de la prudencia incluye la infamia que hago si algo que de suyo es bueno pero que no es lo que hay que hacer en ese momento, como en el caso de ponerme a estudiar matemticas cuando lo que debo es salvar al nio que se va a caer por la escalera: omne negotium tempus est et opportunitas, dicen
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los Proverbios, todo quehacer es cuestin de tiempo y oportunidad. Es imprudente estudiar cuando hay que salvar al nio, en el sentido fuerte de la palabra, no en el sentido aburguesado que Kant hace cannico, aunque no para compartirlo sino para denunciarlo. Prudencia propiamente consiste en providencia, y providencia es prever, y prever viendo las circunstancias. Y el cundo no es slo el momento en que se hace una determinada accin, en este caso el inters por conocer la verdad; es tambin la cantidad de tiempo que se invierte, por ejemplo: yo tengo, por ejemplo, deberes familiares, deberes civiles y deberes de amistad. El asunto de la cantidad de tiempo es muy importante, porque si yo dedico al inters por conocer la verdad un tiempo desproporcionado, ms tiempo que el debido, entendiendo por ello ms tiempo una cantidad de tiempo que me impide el fiel cumplimiento de mis ms importantes deberes familiares, civiles o de amistad, estoy siendo un imprudente y, as, ese ejercicio es moralmente malo. El ejercicio del inters por conocer la verdad es moralmente malo, entre otras cosas, cuando se hace cuando hay que hacer otras cosas, o cuando ocupe tal cantidad de tiempo que impida el cumplimiento de los deberes. Pero esto no pasa slo con el ejercicio del inters por conocer la verdad; pasa tambin con el ganar dinero, y as nos encontramos frecuentemente con personas que, por el en principio sano inters por ganar dinero para mantener la familia, resulta que son padres que no conocen a sus hijos porque estn dedicados a hacer todo lo posible por ganar dinero, pero as la mujer acaba siendo una desconocida y los hijos unos ignotos, lo cual viene a ser lo mismo. Es moralmente incorrecto dejar lado la familia para dedicarse a ganar dinero para ella. Muchas veces no es ni siquiera la materialidad del dinero sino el gusto de ganarlo yo. Otra de las circunstancias que la prudencia debe tener en cuenta, y que si no es tenida en cuenta hace que a veces sea imprudente y, por tanto, moralmente incorrecto el ejercicio del inters por la verdad es el quin. Puede extraar que el quin sea una circunstancia, dada la importancia de la persona. Una accin puede estar muy bien que la haga una determinada persona, pero quiz no otra. Es una tremenda imprudencia que yo me ponga a improvisar la curacin del nio que se ha cado por las escaleras; lo que debo hacer es avisar a un mdico cuanto antes. Yo soy un quin capacitado no para curar pero s para llamar a un mdico. Entonces, si yo soy eso y no atiendo a eso, cometo una imprudencia, como si, en general, ejerzo una profesin para la que yo no estoy preparado. Esta circunstancia cualifica moralmente las acciones. Aun ms: cabe decir que el hombre se comporta moralmente bien cuando se comporta a la altura de su sustancia y de su circunstancia: de su sustancia de hombre; no se comporta como una bestia, sino humanamente, como un ser racional. Pero tambin segn su circunstancia, pues no es lo mismo el comportamiento bueno de un mdico que el comportamiento bueno de un ingeniero. El ejercicio del inters por la verdad est determinado en su valor prudencial, y por tanto moral, por el quin de ese ejercicio en la medida en que existen obligaciones profesionales que hay que atender y que no deben quedar desatendidas por un indiscreto ejercicio de ese inters, es decir, evidentemente un mdico puede tener un inters por la fsica, pero su lo ejerce en detrimento del perfeccionamiento de sus conocimientos mdicos, es un imprudente, y toda accin que haga por aumentar sus conocimientos fsicos pero que le estorbe o impida el perfeccionamiento o conservacin de sus conocimientos profesionales es moralmente malo.
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El quin lleva a la cuestin de la profesin. Lleva tambin a otras cosas, por ejemplo el valor de la ejemplaridad de las personas que tienen un lugar destacado en la vida social, econmica, etc., que tienen unas obligaciones determinadas, las cuales no se oponen a que tenga inters por conocer la verdad de las galaxias, o la verdad del tamao medio del universo, que es el del hombre... No se opone, pero si resulta que se va a dedicar ese seor a eso, en vez de atender a la poltica que es la funcin del gobernante, pues ese seor se comporta moralmente mal, aunque est haciendo una cosa que de suyo no es moralmente mala, a saber, interesarse por cules son las verdades concernientes a la realidad astronmica en su captulo dedicado a las galaxias, pongamos por caso. No estoy haciendo un elogio beato del inters por conocer la verdad: hago ese elogio, incluso de manera superlativa, cuando se mantiene dentro de la regulacin de la prudencia. Entonces s. Pasemos a otras dos virtudes que en este caso estn muy unidas: la templanza y la fortaleza, porque en este caso se trata de la virtud que Toms de Aquino llama la studiositas, la estudiosidad. La estudiosidad es una virtud en la que se unen la templanza y la fortaleza; por una parte, la moderacin y por otra el recrecerse ante los obstculos. La estudiosidad como moderacin impide la curiosidad impertinente o morbosa. La curiosidad impertinente es un ejercicio del inters por conocer la verdad, pero es un ejercicio impertinente, es decir, es su patologa. Acaso es malo interesarse por conocer la verdad? Pues s puede serlo, si ese inters es una curiosidad impertinente, y ms an si es morbosa. Toda curiosidad morbosa es impertinente, aunque no toda curiosidad impertinente sea morbosa; la morbosa es gravemente impertinente. Dice San Agustn, que describe con singular elocuencia uno de los extremos a los que puede llegar la curiosidad morbosa (p. 163): El deseo de placer va en pos de lo hermoso, lo biensonante, lo placentero, gustoso y dulce, mientras que la curiosidad, en cambio, busca incluso lo contrario de todo ello por la tentacin, no del sometimiento a lo que me molesta sino del gozo de experimentar y conocer, aunque sea lo repugnante. En efecto, qu placer hay en ver lo que te horroriza en un cadver destrozado? Y sin embargo, si yace en alguna parte, all va la gente para entristecerse, para empalidecer, y hasta tienen el temor de verlo en sueos, como si alguien cuando ellos estaban despiertos los hubiera forzado a verlo, o como si alguna fama de su hermosura los hubiera persuadido Con qu tremenda irona, la propia de un magnfico escritor, lo expone San Agustn! Fjense Vds en las escenas de brutalidades y de violencias desagradables que pone a veces la televisin. Hay gente que disfruta viendo aquello, que realmente tiene muy mal gusto: eso es curiosidad morbosa, pese a ser, ciertamente, un ejercicio del inters por conocer la verdad. Otro ejemplo de curiosidad impertinente est en quienes dicen que para poder elegir primero hay que experimentarlo o probarlo todo. Cuidado con eso: lo que sea peligroso es una imprudencia probarlo, a no ser que uno tenga obligacin y no tenga ms remedio; salvo en ese caso, en los dems es una grave imprudencia. -Es que es por inters por conocer la verdad? -Busque Vd otros procedimientos de conocer la verdad, pero no el de probarlo todo.

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Pero la estudiosidad no solamente modera el deseo de conocer impidiendo la curiosidad impertinente y morbosa sino que tambin tiene un aspecto de fortaleza, no slo de templanza: superar los obstculos que se oponen al conocimiento de la verdad. El investigador ha de tener esa virtud, ha de tener esa fortaleza. Hay muchas dificultades que superar: que si duele la cabeza rompindose la crisma al intentar comprender qu pasa con los impares y los nmeros primos, las fatigas que la investigacin llevada a fondo ocasiona. Sin embargo, si se tiene la virtud de la fortaleza aplicada a ese punto, entonces se est dispuesto a un ejercicio moralmente correcto, que puede llegar a ser heroico, del inters por conocer la verdad. No digamos si el inters por conocer la verdad obliga a un investigador a prescindir de bastantes comodidades materiales, de las cuales dispondra con mayor abundancia, seguramente, dedicndose a vender castaas en una esquina de Madrid en invierno. Finalmente me voy a referir a otra virtud cardinal que tiene que ver con el ejercicio del inters por conocer la verdad: la justicia. El inters por conocer la verdad, incluso por conocer verdades muy necesarias, no puede justificar las torturas, por ejemplo. -Es que est hecho para arrancar la verdad y hacer justicia. -El fin no justifica los medios: las torturas son injustificables, porque faltan a la justicia. El inters por conocer la verdad no puede hacer lcito el empleo de medios tales como la tortura, porque hemos de respetar la dignidad de la persona. -Es que es malo tratar a un hombre como medio? -No. Lo malo es, dice Kant con mucha razn, tratarlo slo como medio. Si Vd lo trata slo como medio y no lo trata como un cierto fin en s, Vd no respeta la dignidad de la persona. Esta verdad que Kant ha subrayado un poco de pasada, la Iglesia Catlica la est manteniendo continuamente al afirmar las exigencias de la dignidad de la persona humana; no se puede atentar contra esto. Va contra la justicia todo lo que no es reconocerle al prjimo lo que es suyo, en este caso su dignidad de persona. Tambin est en el mismo caso la experimentacin cientfica sobre seres humanos, que no tiene derechos ilimitados, como pretenden algunos bilogos, aunque la mayora de los cultivadores de la gentica humana son bastante sensatos. En absoluto, la experimentacin, por ejemplo, sobre embriones humanos es tratar a seres humanos todo lo pequeitos que se quiera, pero humanos como si fueran meros medios, es decir como si no fueran humanos. Eso es un atentado contra la virtud de la justicia. Por consiguiente, ah el inters por conocer la verdad falta a la virtud reguladora de la legitimidad moral de ese inters, que es en este caso la justicia. O tambin estara en este caso quien desea conocer la verdad para poder mentir. Para mentir es menester conocer la verdad. Pero el conocimiento de la verdad, precisamente para no ser veraz, es un atentado a la justicia. Esto ya nos lleva al inters por comunicar la verdad. Ahora bien, s que hay un inters por conocer la verdad en el mentiroso, aunque su fin es morboso, es injusto porque trata de perjudicar a los dems. Antonio Milln-Puelles Las dimensiones morales del inters por la verdad (II) El tema del inters por la verdad tiene dos vertientes o facetas que son, respectivamente, el inters por conocerla no por conocer el tema del inters por la verdad, que sera otra cosa y el inters por darla a conocer, por
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comunicarla, a saber, el inters cognoscitivo y el inters comunicativo. A su vez, en cada uno de esos dos temas hay toda una gama de aspectos distintos, aunque relacionados entre s: hay aspectos preconscientes, conscientes o fenomenolgicos, y aspectos morales. Ahora nos vamos a ocupar de las dimensiones morales por transmitir la verdad. A modo de introduccin, voy a poner un ejemplo, siguiendo un consejo de Aristteles. Pero antes voy a decir que no me voy a ocupar de todos los aspectos morales del inters por comunicar la verdad, sino de los dos que a mi modo de ver son los ms discutidos y tal vez los ms interesantes, a saber, el problema de la mentira y el problema muy actual en el fondo es un problema de siempre, aunque hoy tiene una actualidad enftica del choque entre la libertad de expresin y el derecho a la intimidad, que pueden colisionar entre s. A veces esa colisin se la mete en un gran saco con otras colisiones que se llama conflicto de deberes. Creo que en ese punto Kant tena razn: no existe tal. La nocin de conflicto de deberes responde o a una idea equivocada de lo que es conflicto, o a un errneo concepto de lo que es deber. Los deberes no pueden colisionar entre s. Igual que dira un escolstico que hay un organismo de las virtudes, de manera que no pueden chocar entre ellas; al contrario, se complementan recprocamente, de manera que puede hablarse de un organismo de las virtudes. En un organismo, los diversos rganos, aunque sean diversos, se complementan entre s. Esto se ve clarsimo en el cuerpo humano. Entremos en el problema de la mentira. Primero el ejemplo que promet. Supongamos una seora que tiene un nio escasamente agraciado y hay un seor que lleva los extremos de su pseudocompasin hasta el punto de decirle a la seora: Le compadezco, seora, porque hay que ver el pobrecito nio lo fesimo que es. Ha dicho una verdad; el nio efectivamente es muy poco agraciado, es fesimo en grado superlativo. Moralmente est bien decirle eso a la seora? Un cristiano dir que es una falta a la caridad. Pero entonces, para respetar la caridad hay que decir una mentira? Desde el punto de vista filosfico donde no se puede hablar de caridad, no porque la filosofa se oponga a la caridad sino sencillamente porque no habla de ella, que es sobrenatural, y la filosofa habla slo de lo natural hay ah una falta a la justicia, pues la justicia consiste en darle a cada uno lo suyo, y en este caso consiste en respetar el derecho que la madre tiene a no llevarse un disgusto, aunque sea una verdad descomunal que el nio es bastante feo. Pero compadezca Vd a la madre y cllese: no le diga eso del nio. Es cierto que hay que decir siempre la verdad, problema distinto de que sea lcito decir alguna vez la mentira. Vamos a retrotraernos. A modo de introduccin, me retrotraigo hacia la cuestin: Es lcito decir siempre la verdad? Siempre que suponga faltar a la caridad, no es lcito. Es decir, cuando falta Vd a la justicia, es decir, al derecho que tiene la seora a que Vd no le d un mal rato (la justicia es dar a cada uno lo suyo, y lo suyo de las personas no es recibir disgustos, sino conservar la paz, etc), pues no; no se debe decir siempre la verdad. Kant se plantea este problema, y parece como si tuviera la vista en este ejemplo u otros ms gordos cuando dice, no que siempre haya que decir la verdad sino que si se dice algo, lo que se dice sea verdad. Lo que Kant
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propone es que decir la verdad es un deber siempre que nos hayan requerido o preguntado acerca de algo, pero si nadie nos ha preguntado, no tengo porqu decir la verdad ni nada. Como a esa seora del ejemplo, no le ha preguntado al seor de mi ejemplo qu le parece su nio, pues el seor no tiene que decir que le parece horrible. Es suficiente eso? Pasemos ya directamente al problema de la mentira. Platn entiende que el gobernante puede mentir en beneficio del pueblo, si el bien comn lo requiere. En cambio, los gobernados no pueden nunca engaar a nadie, no tienen el menor derecho a engaar. Pero el gobernante puede engaar a los gobernados. Tesis de Aristteles: la mentira es de suyo perversa, intrnsecamente, kakn kathuts, es un mal por s misma. Ya antes, en el Declogo est el precepto no mentir, que no admite excepcin. Santo Toms incluso dir que tampoco. A m, que soy andaluz, me parece un poco exagerado eso que cuenta Chesterton en su biografa de St. Toms que un fraile le dijo: Fray Toms, asmese a la ventana, que hay un burro volando. Y Sto Toms, muy serio, le dijo que prefera creer que un burro volaba a que un hermano suyo le echase una mentira. Kant: no se puede decir lo que es falso, salvo diciendo que es falso, o al menos uno lo piensa as, con lo cual ser sincero aunque no acertado. Pero esto plantea problemas muy importantes, en estos trminos: es verdad que no sea lcito nunca engaar? Vamos a verlo. Para poder mantener que la mentira es siempre moralmente mala hay que tener un concepto de la mentira que no sea exactamente el que de un modo explcito quiz implcitamente s el que tienen Aristteles, San Agustn, Santo Toms, Kant. Esto es una de las novedades de mi libro. Trato de razonarlo. Es lcito para defender la propia vida matar al injusto agresor? Segn Sto Toms s. Uno tiene derecho, en legtima defensa, a matar al injusto agresor. Bueno, pero si yo encuentro que soltndole una frase que es una mentira como una casa, no ser mejor decirle una frase engaosa y as salvar la vida? No se mejor engaarle que soltarle dos tiros? A esto tendra derecho. Es complicado. Pero si yo no slo tengo derecho a defender mi propia vida diciendo al injusto agresor algo que le engae o le haga creer que no soy yo la persona que busca, es decir, cualquier engao que le impida matarme. Si yo puedo hacer, eso es ms grave que si lo mato, en defensa de mi propia vida? Digo que el asunto es complicado, desde el punto de vista jurdico; losa juristas hablan de la legitimidad del derecho a defender la propia vida, pero siempre que haya proporcin entre lo que uno preve y la reaccin de uno. Segn los libros de derecho penal, el derecho autoriza a que uno, para defender la propia vida, utilice lo que sea, incluso la muerte del injusto agresor. Es cierto que Sto. Toms admite esto. Pero luego, en letra pequea se suele poner tal cantidad de cosas que uno no acaba sabiendo si eso es derecho o no lo es. Otro ejemplo. Supongamos que estoy en el pasillo de mi casa, se abre violentamente la puerta de entrada y aparecen dos sujetos, uno con una pistola y otro con un cuchillo. Qu hago? Tengo que esperar a ver lo que hacen para luego yo responder proporcionadamente, o tengo derecho, en el caso de que disponga de una pistola, a pegarle un tiro a cada uno? Porque no voy a esperar a que violen a mi hija y a mi mujer. Si matan a mi mujer, entonces yo
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les mato a ellos. Es algo as como si el presunto asesino, el que ha roto la puerta y ha entrado de mala manera, me dijera aquello con que termina uno de los episodios de La venganza de Don Mendo: Primero te mato a ti, y luego, t mismo, t, hundes el pual en m. Habra una respuesta, una defensa proporcionada. No. Dejmonos de despropsitos. Otro ejemplo. Pongamos que en una azotea hay un individuo loco o no loco con una ametralladora que se complace en disparar a cualquier transente. Y yo tengo un rifle con el que puedo evitar que ese sujeto haga de las suyas. Qu debo hacer? Pues pegarle dos tiros y se acab. En defensa de unos seores que no tienen la culpa de que ese otro seor sea un malvado o est loco. Pongamos que no es malvado, pero el transente ese no tiene la culpa. Pues Kant llega al extremo de decir cosa que los ingleses nunca han admitido, lo cual les honra que nunca hay derecho a mentir, ni siquiera para defender la vida de una persona perseguida por unos malhechores y que se ha refugiado en la casa de uno. Lo dice en un escrito que se titula Sobre un presunto derecho a mentir por filantropa. Supongamos que una persona acoge en su casa a un amigo que se ha refugiado en ella. Sale el dueo de la casa a la calle, se encuentra con los malhechores que le preguntan si ha visto a su amigo; Kant dice que hay que decir la verdad; lo que no hay es que decirla si nadie le pregunta a uno. Caso del nio feo, etc. Pero si le preguntan a uno, entonces hay que decir la verdad. Entonces, segn Kant, debe decir la verdad; si no, se introduce un desorden moral. Pero entonces, no va uno a tener derecho a engaar a unos malhechores que no quieren conocer la verdad slo por conocerla sino para matar a esa persona que se acogido a nuestra hospitalidad? Tengo o no tengo derecho a engaarlos? Mi opinin es que tengo plensimo derecho a engaarlos. En Alcal de los Gazules, mi pueblo natal, hay un dicho un poco malvolo: A quien quiera saber, mentiras a l. Se refiere a quien quiere saber lo que no tiene por qu saber, porque nadie le ha dado vela en el entierro. Pues segn Kant, ni hablar. Matan a la propia mujer, y se queda uno la mar de contento porque ha cumplido con su deber escrupulossimamente: ha dicho la verdad porque le han preguntado. Si no hubieran preguntado, hubiera callado. Pero si preguntan, hay que decir la verdad. Viktor Frankl, el fundador de la logoterapia, cuenta una experiencia suya en la que dice que no siempre hay que decir la verdad, ni siquiera si le preguntan a uno. Y pone el ejemplo de un seor hipertenso, o que cree que tiene hipertensin. Entonces l le toma la tensin, pero ve que tiene 16, que es mucho para un hombre joven. Si se lo dice, como esa persona es aprensiva, al momento le sube a 19. Habindose dado cuenta de eso, a la vez siguiente que le toma la tensin y le pregunta cmo va, le responde: praktisch normal. Como mdico, piensa, mi obligacin es cuidar la salud del enfermo, y no dar una escrupulosa informacin del estado de su hipertensin. S que si le digo la verdad lo voy a poner peor de lo que est. Un prisionero, le interrogan sus captores cules son los planes de la unidad a la que pertenece. Si dice la verdad puede costarle la vida a sus compaeros. Un seor en un juicio no puede demostrar que el encausado es inocente; sabe que lo es. Si no suelta un engao lo van a condenar, hace bien en engaar al juez. Defender a un inocente siempre es lcito, siempre que no haya otro

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perjuicio peor a otro inocente. Qu debe hacer un ejrcito que est en guerra: dejar a la vista del adversario todo, o debe camuflar? Pero el camuflaje no es un engao? Es decir, es lcito o no hacer unas maniobras para que el enemigo crea que se le va a atacar por un lado cuando realmente se le va a atacar por otro? (Sobre todo cuando el ataque responde a una intencin de defensa, porque atacar por atacar no es lcito). Pero si la defensa requiere un amago de ataque, y de ese modo se va a evitar el dao del enemigo. Un estratega no admitira que no sea lcito, en los ardides de guerra, el engao. Santo Toms dice que es lcito una prudente ocultacin de la verdad. S, siempre y cuando preveamos el caso siguiente: si la nica manera de hacer una prudente ocultacin de la verdad es hacer un engao, no puede darse el caso de que haya otro modo de ocultar prudentemente la verdad que engaar? S. Hay ocasiones en las cuales la nica forma de ocultar prudentemente la verdad es engaar, porque el otro no es tonto. S que admito el concepto de prudente ocultacin de la verdad, siempre que tambin se admita la posibilidad de que en determinados casos la ocultacin de la verdad requiera el engao, porque de lo contrario, si el que interroga no es tonto y no tengo por qu suponer que lo sea me va a descubrir enseguida la estratagema. En cambio, si hago un engao sutil. No es lo mismo que si simplemente me callo. Dnde est el seor que venimos buscando?, preguntan los malhechores. Cul sera la prudente ocultacin de la verdad? Callarse? Qu hace para ocultar la verdad el dueo de la casa donde est escondido el seor que buscan los malhechores? Si se calla, los malhechores dirn: este to sabe dnde est, le hacemos una tortura y canta. No es mejor que les engae? Si se calla no va a salvar la vida de su amigo, y debe hacer todo lo posible por salvarla. Y en ese todo lo posible entra, no la mentira, pero s el engao. Si se dice que la mentira consiste en decir como verdadero lo que se sabe que es falso, o lo que uno cree que es falso, esa definicin no me sirve para decir que la mentira siempre es mala. Y habra una desproporcin entre el derecho que yo tengo a matar, en defensa de mi propia vida o de la vida de otra persona que confa en m y el derecho a engaarla. Prefiero engaarle a matarle. Porque Kant no dice que la solucin sea sacar la pistola y pegar un tiro a los malhechores, pero s dice que tiene que decir la verdad. Pero si lo que puede hacer es salvar la vida del amigo echando una mentira en el sentido vulgar de la palabra a los malhechores, echando un engao gordo pero sutil al mismo tiempo, porque si no no se lo van a creer. As salva todas las vidas. Lo que no cabe es lo que nos decan de pequeos y contra lo cual protesta el cardenal Newman con toda razn, la estpida restriccin mental de quien dice: por aqu no ha pasado, pensando que aqu significa la palma de su mano. Es una hipocresa. O maniobras del tipo: ahora mismo no lo s, pensando que ahora significa otra cosa distinta de lo obvio. Adems es feo. Propongo la siguiente definicin de la mentira, para que sea cierto que en todos los casos la mentira es moralmente ilcita, intrnsecamente perversa: es mentira toda comunicacin engaosa (es cierto que toda mentira es siempre engao, lo que no es cierto es que el engao sea siempre mentira) cuyo ltimo fin propio sea el engao o cualquier otro dao injustamente inferido al que oye esa comunicacin o a alguna otra persona (a travs del que pueda hacerle el que ha odo la comunicacin).

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Queda por ver qu significa esto de ltimo fin propio. Es un trmino que me he inventado (slo lo hago cuando no tengo ms remedio). Hay un ltimo fin comn de todos los actos libres del hombre: es la felicidad, formalmente considerada. Unos ponen la felicidad en los placeres, otros en las riquezas, otros en llegar a conocer a Dios. Pero todo eso es la felicidad tomada en su contenido, en su materia. La felicidad formalmente tomada es ese bien al que todo lo que libremente hacemos tiende, aunque unos lo pongan errneamente en la riqueza, en los placeres, etc., u otros acertadamente lo pongan en conocer y amar a Dios. Estamos siempre tendiendo hacia algo determinando, pero siempre subtendiendo en el fondo hacia la felicidad. Y si no a ella cabalmente porque no la vamos a lograr tal vez en esta vida, pero s hacia algo como un medio que de algn modo nos permita participar de la felicidad, que sera alguna parte de ella: un cierto placer, un cierto gozo, alegra. Ese es el ltimo fin de todos los actos libres del hombre. Ahora bien, a qu llamo ltimo fin propio? Y no en general, sino de cada acto humano concreto. O sea, cul es el ltimo fin propio del seor que por defender su propia vida mata al injusto agresor que trata de quitrsela? Salvar la vida Qu medio usa para ello? Matar al injusto agresor. Cul es el ltimo fin en sentido absoluto de ese acto? La felicidad, participar en la felicidad, al menos en la forma negativa de no estar siendo un desgraciado o un muerto de miedo. Pero el ltimo fin propio es salvar la propia vida. Pues digo lo siguiente: cuando el ltimo fin propio de una comunicacin engaosa es engaar eso es la mentira. Y es moralmente condenable. Cuando el ltimo fin propio de una comunicacin engaosa es engaar por el gusto de engaar, entonces eso es moralmente corrupto, perverso, intrnsecamente malo. O bien, cuando el ltimo fin propio de una comunicacin engaosa es algn otro dao no merecido por la persona a la cual se le hace la comunicacin engaosa, o un tercero o terceros, a los cuales les viene el dao a travs del engaado directamente por m. Si el ltimo fin propio de dicha comunicacin engaosa es salvar la vida de un inocente, salvar la propia vida, evitar que alguien pase de 12 aos de condena a 18 aos, el prisionero que no dice la verdad a sus captores porque est defendiendo a sus compaeros, etc. Si yo por salvar mi vida o la de otros injustamente amenazada, hago una comunicacin engaosa, yo no estoy mintiendo, porque el ltimo fin propio de esa comunicacin ma no es engaar sino salvar la vida injustamente amenazada de un inocente que se me ha confiado. De lo contrario, aunque no engaara, estara traicionando, estara siendo cmplice del asesinato que se quiere ejecutar a base de utilizar mi propias palabras. De ninguna manera, me resisto a pensar que sea lcito decir la verdad en estos casos. Es lcito engaar a ese malhechor. Porque lo que yo me propongo, el ltimo fin concreto y propio no es engaar, no es que yo me complazca en engaar. Incluso debo sentir una cierta repugnancia al engao. En principio, el engao es algo que va contra naturam, pero hasta cierto punto, porque tambin va contra naturam en un nivel ms alto el no defender al amigo y mi propia vida ante la agresin injusta: tengo no slo el derecho sino el deber de defenderla. En este punto se dicen ahora muchas tonteras. Parece que hay como una degradacin del pensamiento, parece que si no se pensara. El asunto es complicado. Como deca Maran, las verdades son largas de contar. Parece que muchos quieren la verdad ya, inmediatamente.

VERDAD, MILLN PUELLES, PGINA 18

En definitiva, es cierto que en todo engao, si est hecho pura y simplemente por el placer de engaar, pues hay un mal moral, pero si el engao es slo un trmite para algo moralmente obligado y que no se puede conseguir de otra manera, el engao es moralmente lcito. Objecin que alguno puede poner: Vd est defendiendo que el fin justifica a los medios. No: porque entonces tendr que acusar a Santo Toms, San Agustn, etc. cuando dicen que yo puedo matar al injusto agresor (no un verdugo que ejecuta una sentencia bien hecha, en cuyo caso no tengo derecho a defenderme). Contra el injusto agresor tengo derecho a defenderme. Dice Sto. Toms: es lcito cuando la intencin no es matar al injusto agresor sino defender mi propia vida, no quitarle la vida a l sino que l no me la quite a m. Bueno, vamos a ver, ser la intencin ltima de su acto de matar, el ltimo fin propio, pero no es tambin intencin de Vd el matarle? Si le mata para salvar su propia vida, entonces no es intencional su acto de disparar la pistola? El seor a quien no es que se le dispare la pistola cuando el injusto agresor trata de matarle a l sino que la usa de verdad para matarlo, para defender su propia vida, ese seor mata intencionadamente. Acaso acta slo como un robot? No: ha sido un acto consciente y deliberado, un medio para un fin. En esto no estoy de acuerdo con Santo Toms. No se debe generalizar lo de que el fin no justifica los medios. Todo lo contrario: aqu se trata de otra cosa: el ltimo fin propio es salvar la propia vida o la de otro injustamente agredido, aun exponiendo la ma. Si no tengo al alcance de mi mano otro modo que la pistola para pegarle el tiro al malhechor o mi lengua para engaarle, es lcito: Si es lcito lo primero, cmo no va a ser lcito lo segundo? Qu es peor: engaarlo o matarlo? Que no me vengan con figuras retricas tales como: el engao es la muerte de la mente. Qu es la mentira? Precisamente el engao que es ltimo fin propio de la comunicacin engaosa. Pero es peor que le quite la vida, pues si la conserva todava se puede desengaar. Por tanto, cuidado con introducir elementos distorsionantes en la discusin. Claro que es un acto intencionado el engao, como el matar en defensa de la propia vida o de la de otro! No ser la ltima intencin, pero intencionado s que es. Cul ser la ltima intencin o ltimo fin propio? Salvar mi vida o la de otro inocente. Si eso me vale para poder matar, cmo no me va a valer para poder engaar? Es un argumento de desproporcin: cmo va estar autorizado lo uno y a prohibirse lo otro? De ninguna manera. -Es que ah valdra la prudente ocultacin de la verdad. -Qu significa eso? Callar? Si el malhechor no es tonto, la conclusin que sacar es que s la verdad y no se la quiero decir. No va a pensar que me he vuelto mudo en ese momento. No digamos cosas que carecen de verosimilitud. No est dems todo lo que se diga contra el engao, porque sin la veracidad la vida civil sera imposible, etc. El engao es de suyo un mal. Pero la cuestin es si el engao es un mal injusto o un mal merecido. Si yo engao a un sujeto por el hecho de engaarle, le hago un dao inmerecido, pero si le engao para evitar que haga l a su vez dao a un inocente, eso es un engao merecido: en el pecado lleva la penitencia. Es un engao merecido, es un dao justo. El engao es malo cuando se hace en razn de s mismo, cuando no est ordenado a otra finalidad como la de evitar, como nico recurso, la comisin de un dao injusto.

VERDAD, MILLN PUELLES, PGINA 19

Quiere esto decir que todas las comunicaciones engaosas que no son mentiras son moralmente lcitas? Hay comunicaciones engaosas que no son mentirosas y que sin embargo son moralmente malas por alguna circunstancia. No es mentira, es slo una comunicacin engaosa, pero resulta que por alguna circunstancia tiene un defecto moral, ms o menos grave. Por ejemplo: un profesor quiere lograr la simpata de los alumnos que en principio le tienen mana a Sto. Toms. Y para lograrlo, se pone a decir que Sto. Toms, en su prueba del primer motor inmvil no hace ms que una especie de metfora fsica, como si se tratara del motor diesel, del motor de un avin Sto. Toms no dijo nunca semejante dislate. Al objeto de hacerse el simptico y para no parecer un tomista absoluto Me trae sin cuidado, incluso que lo haya dicho Sto. Toms, como filsofo: amicus Plato, sed magis amica veritas. Qu pasa con el gobernante de Platn, que para defender a los gobernados engaa? Si el ltimo fin propio de su comunicacin engaosa a una poblacin sitiada es evitar su desmoralizacin, proporcionar un bien comn que slo de esa forma es asequible, tiene derecho a mentir. Lo que no tiene razn Platn es al decir que los dems no puede hacer comunicaciones engaosas. Otra cosa que se dice mucho hablando del derecho a la vida: slo Dios puede disponer de la vida de los hombres. Si se admite, con el derecho a la legtima defensa, el de matar al injusto agresor, yo, que no soy Dios, y sin embargo tengo ese derecho, estoy disponiendo de la vida del prjimo, cuando el prjimo quiere disponer de la ma. Si para atacar la pena de muerte no hay ms argumento que el de que slo Dios puede quitarle la vida al ser humano, estamos aviados. Si Vd quiere defender la ilicitud de la pena de muerte, seme otros argumentos, este no sirve. En ltimo trmino, ya se sabe que es Dios quien quita y da la vida, pero se vale de las causas segundas para darla o para quitarla. Un hombre puede matar a otro en caso de guerra justa, o un ciudadano privado en caso de que otro le quiera matar o matar a un hijo suyo. La confusin entre mentira y engao viene de que en griego se dice con la misma palabra: pseudos. Pero no es lo mismo engaar para evitar que maten a otra persona, etc., que engaar por el placer de engaar. Libertad de expresin y derecho a la intimidad. La tesis moral en esta cuestin es que el derecho a la intimidad pone lmites a la libertad de expresin. Yo no tengo derecho a dar conocer coram populo tal o cual defecto que me conste tiene una persona, y mucho menos si no me consta que lo tiene sino que slo hay sospecha o presuncin. No se puede licitar la difamacin, la murmuracin o la calumnia. Aunque no sea ms que difamacin, no hay derecho a dar a conocer ese defecto. Lo que hay que hacer si hay grave sospecha de que hay un defecto que perjudica al bien comn o a un particular, hay que ir al juez. Y mientras tanto, no se puede ir propalando por ah. En nombre de la sacrosanta libertad de expresin, en este defecto incurren, desgraciadamente, casi todos los peridicos hoy en da. La libertad de expresin no est para decir mentiras, pero tampoco para decir verdades que no sea necesario decir, y mucho menos para decir cosas que no nos constan. Aun ms, dice Santo Toms que ni siquiera hay que ir al juez si no se tienen pruebas. No hay derecho a quitarle la fama al prjimo.

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El derecho a la intimidad obliga a no poner sobre el tapete ciertas cosas. Ahora bien, hay cosas que perfecto sentido en la intimidad. Es que la intimidad no puede ser compartida? -S, puede ser compartida -Cmo? -En la intimidad. Yo puedo compartir mi intimidad con otra persona en la intimidad de esa persona conmigo y ma con esa persona. Pero coram populo, no. Pues lo mismo que no tengo derecho a hacer de mi intimidad un bien mostrenco, que muestro a todo bicho viviente, sino que debo reservarla para m o para aquel que quiero la comparta conmigo (no a cualquiera), tampoco nadie tiene derecho a meterse en mi intimidad, ni en la ma ni en la de nadie. El derecho a la intimidad s que es sacrosanto, no la libertad de expresin. sta tiene varios lmites, y uno de ellos es el derecho a la intimidad. Tampoco es el caso de que si una persona se dedica a publicar su intimidad o a ir en pblico y le sacan una foto Si Vd quiere que respeten su intimidad no la haga pblica. Y no digamos si hay periodistas por medios. Hay seores que se dejan retratar, para cobrar una exclusiva, en escenas de superferoltico amor. Tesis que mantengo: la libertad de expresin no es libertad de difamar, de decir algo que es verdad y que va contra la fama del prjimo no siendo necesario el decirlo. Si es necesario para el bien comn, vaya al juez, pero eso no es difamar. El seor que va al juez a acusar de tal cosa, o por lo menos a expresar su grave sospecha, no hace pblico nada, no est desacreditando a nadie. Tiene libertad de expresin ante el juez, pero carece de ella para decirlo ante los periodistas si no le consta, y aunque le conste. Si ya el juez ve, se puede y se debe publicar en todos los medios de comunicacin. Digo esto porque en la actual situacin, en teora la libertad de expresin tiene lmites en la legislacin de los pases llamados democrticos. Pero en la prctica, cuando hay colisin, en el 90% de los casos se favorece y prima la libertad de expresin sobre el derecho a la intimidad. La sentencia moral, no la jurdico-positiva, es que ha de primar el derecho a la intimidad. Observaciones -Si puede voluntariamente un empleado de una empresa distorsionar los hechos ante el director para que ste tome una conclusin distinta de la verdadera. Moralidad del intentar ponrselo un poco complicado para que llegue a descubrir la verdad, quiz que l mismo ha hecho una cosa mal. -Si intenta dificultar el conocimiento de la verdad, su comportamiento es moralmente malo. -Y si ha sido por negligencia -Hay negligencia culpable y no culpable -Si ha sido un puro olvido? -Si en su fuero interno est seguro de que fue un olvido. Si es una negligencia totalmente no culpable, no hace mal, salvo que l pueda tener una oportunidad de decir lo que le ha ocurrido. Pero sobre la base de que luego no le van a echar de all, si verdaderamente fue un olvido. Ah est la prudencia ms que la justicia. La prudencia debe ordenar los actos de las dems virtudes, y a veces es prudente aplicar la epiqueya, la aplicacin benevolente del acto prudencial.

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-Qu pasa con los impuestos? Prudente ocultacin de los ingresos? -Si existiese una transparencia en cmo usa el Estado el dinero que yo doy, si yo pudiese comprobar no me dejan si fuesen moralmente lcitos todos aquellos objetivos que el Estado cumple usando mi dinero, entonces aun as habra que ver si no se trata de un pago confiscatorio, es decir, que me deje reducido a la miseria y que yo est trabajando para el Estado, por muy bueno que el Estado fuere y muy buenos que fuesen sus objetivos y ninguno fuera moralmente reprochable como pagar abortos. Mientras yo sepa que una parte del dinero que doy va a servir para pagar las pldoras abortivas se acaba de aprobar en el Parlamento espaol por unanimidad la comercializacin de la RU 486 estoy totalmente obligado a pagar al Estado la integridad de lo que me pide, sin haberme consultado el uso que va a hacer del dinero que yo le d? Pongamos que todos los objetivos que persigue un Estado, ideal, utpico, son muy buenos. Pero todo ciudadano tiene derecho a ser informado de qu se hace con los dineros que l ha pagado. El Estado es un administrador del dinero. Aun suponiendo que hubiese transparencia, si yo pudiese averiguar el uso o abuso que se da a mis dineros, hace falta que todos los objetivos que se persiguen no sean simplemente legales, sino moralmente lcitos. - La praxis es un bien patente. La verdad, como pura teora parece que no tiene entidad, vaco. Por qu es importante o interesante la verdad? - El concepto de praxis, en una de sus acepciones, se puede aplicar tambin a la teora, pues la teora es una operacin del entendimiento. En ese sentido se puede decir, como hacen algunos, que la teora es la forma suprema de praxis. Pero mirndolo por el lado del utilitarismo, debera ser humillante para los utilitaristas el darse cuenta de que los mayores progresos de la historia del hombre son la aplicacin de verdades descubiertas por seores que hacan pura teora. Dice Kant, con toda razn, que los egipcios saban, a efectos prcticos, tanta geometra como los griegos (hace falta saber bastante para hacer las pirmides bien hechas, o para saber predecir eclipses, como hacan); hace falta saber tanta geometra, e incluso ms. La diferencia estriba en que en un caso preguntaban slo por el por qu de esas verdades: les bastaba con que les fuera til para predecir eclipses, para repartir el campo despus de que el Nilo se haba desbordado, para hacer pirmides, mastabas, etc. Ahora bien, el griego se diferenciaba del egipcio en que no le bastaba la utilidad prctica de de los conocimientos que tena de geometra, sino que quera saber y ahora paso de Kant a Unamuno, en Amor y pedagoga por qu se le dice al nio: a mayor ngulo se opone mayor lado. -Ya lo veo. -S, pero por qu? -Ya lo veo. Tener un conocimiento terico del por qu no hace progresar a la geometra. Si trazo un tringulo rectngulo, la hipotenusa es mayor que cualquiera de los catetos, de la misma manera que los dos ngulos agudos que hay en un tringulo son inferiores al ngulo recto, a mayor ngulo se opone mayor lado. La diferencia con los griegos es clara. La tcnica, que a partir del renacimiento ha llegado a extremos enormes, en la construccin de artefactos, en la curacin de enfermedades, fue debida a la aplicacin al orden de la praxis en el sentido estricto de verdades que no se habran descubierto si no las hubieran descubierto los que no pretendan aplicarlas sino simplemente averiguarlas. Luego hay otros que tienen un talento aplicativo y lo aplican a los intereses de
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la utilidad de la vida. Matemticas saban los egipcios, sumerios, macedonios, indios, los famosos magos de oriente, etc. Lo que ocurre es que no se preocupaban de darle una fundamentacin terica, y al no dar una fundamentacin terica no descubrieron verdades, que es necesario haber descubierto con una lentitud de la pura teora para luego poder aplicarlas a la prctica. Por eso digo que la mayor humillacin que el utilitarista debe sufrir es al considerar que las ventajas de la tcnica actual se deben a la teora pura. Los tericos no se ocuparon de cmo se aplicaba eso a los intereses de la vida sino que se ocupan de descubrir la verdad, por el gusto, por el theories eineken, por amor, por el placer de la teora, el gusto de descubrir la verdad, o mejor, de algo que se sabe que es verdad pero sin conocer su fundamento. El descubrimiento de eso produce un gran placer, que es el que busca el puro terico. Ahora bien, es evidente que no es puramente prctico el hecho del asombro o la extraeza que puede experimentar el hombre prctico. Un hombre prctico puede encontrarse con un fenmeno cuya realidad no acierta a explicar. No puede dudar de su realidad porque lo est viendo, pero aquello es distinto, se sale de lo normal Por qu? La pregunta esa es siempre terica. Incluso quien pregunta por qu la teora es buena se hace una pregunta terica. Toda pregunta por un porqu es terica (teora interrogativa), y aguarda una respuesta terica, no prctica: esto es bueno porque tal o malo porque cual. Alguien podra objetar: est Vd defendiendo la teora porque da buenos resultados para la prctica, luego en ltimo trmino est poniendo Vd la primaca en la prctica. No: lo que digo es lo contrario: la prctica requiere de las lmpidas fuentes del asombro, es decir, de ese por qu, de ese querer saber, que le puede ocurrir al ms utilitario de los hombres que se encuentra con la extraeza ante un determinado fenmeno: por qu es esto, por qu a m me hacen tal cosa, o me obligan a tal otra. Preguntado eso no se logra nada utilitario. A lo mejor no encuentra ni siquiera uno una respuesta, pero uno no puede reprimir, es instintivo. Hay un instinto natural, incluso en el hombre ms utilitario, hacia la teora. Ms an: tiene que estar seguro, si prefiere lo til, de que tal cosa es verdaderamente til. Para que el practicista prefiera el valor de la utilidad, antes tiene que estar seguro de que es verdad que aquello es til; si no es til no le sirve de nada, por muy utilitario que sea. Dicho de otra manera: en general, la utilidad es verdad que es un valor. Pero es necesario estar seguro de que tiene valor de utilidad tal cosa en vez de tener el contravalor de contraproducente, inconveniente. No slo en general, la utilidad en principio es un verdadero valor, sino que cada cosa til no lo es slo en apariencia sino en verdad. Pero el valor verdad subyace a todo otro valor, pues los dems valores son valores en la medida en que verdaderamente lo son, no en que lo sean slo aparentemente. Esta es la respuesta del filsofo terico empedernido a una pregunta muy bien hecha

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