ORGANIZACIÓN Antonio Navarro Wolff Gobernador de Nariño Sonia Palacios Moncayo Directora General Javier Apráez Villota Coordinación

Académica Carlos Riascos Erazo Coordinación Cultural Edgar González Jefe de Comunicaciones Katherine Córdoba J. Asesoría Jurídica Yuri René Rosero Apoyo Logístico Nancy Payán Ayovi Asistente Adriana Pérez Huertas Diseñadora Gráfica © MEMORIAS A.E. Arturo Bolaños Martínez C.E. Carlos Riascos Erazo Fotografías Luis Ponce Eric Bauer Yuri René Rosero Concepto y Diseño Editorial Diego Paz Solarte Impresión MADOS PRINT Tel. (2)730 0239 - Telefax. (2)730 3394 Pasto, Nariño II ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS Cra. 27 Nº 12-89 / Casona Taminango Tels. (2) 729 6292 - 723 3600 www.culturasandinas.org.co Pasto, Nariño Impreso en Colombia / Printed in Colombia Mayo de 201 1 2.000 ejemplares ISSN-

CONTENIDO
Nota a esta Edición / Pág. 6 A Manera de Presentación / Pág. 7 Saludo Inaugural / Pág. 10 Intervención a nombre del Parlamento Andino / Pág. 1 1 Introducción / Pág. 12 Lo Académico en el Saber Ancestral / Pág. 17 Eje Temático 1. SABERES ANCESTRALES Y MEDICINA TRADICIONAL INDÍGENA / Pág. 20 Significados de Vida - Una manera de develar nuestro rostro, nuestra sabiduría y nuestra vida / Pág. 22 Osiris y Quetzalcóalt, dos cartografías de la conciencia / Pág. 26 Física Cuántica y Chamanismo / Pág. 36 Violencia y reciprocidad en los Andes / Pág. 39 Ética y Medicina Ancestral / Pág. 44 Plantas Medicinales, Biodiversidad y Conocimiento Tradicional / Pág. 52 Lo Humano y el Cosmos / Pág. 57 De lo Espiritual a lo Artificial / Pág. 61 Rituales Tradicionales y Rituales Inducidos / Pág. 64 La Medicina del Agua / Pág. 66 Coca y Espiritualidad Indígena. El Ritual del Coqueadero - Documento Básico / Pág. 68 La Magia de la Autosanación / Pág. 71 La Medicina Ancestral y las Tradiciones del Mundo / Pág. 75 Eje Temático 2. BIODIVERSIDAD / Pág. 78 Biodiversidad: Enfoques / Pág. 80 Cultura y Biodiversidad / Pág. 87

Diversidad Genética e Igualdad / Pág. 94 Genómica y sus Implicaciones Éticas / Pág. 95 Las Problematicas y los Retos de poner en Valor Turístico el Patrimonio Cultural Inmaterial / Pág. 97 Arte y Chamanismo - El Círculo de las Cuatro Piedras / Pág. 107 La Resonancia Ancestral en las visiones de Antonin Artaud / Pág. 108 Eje Temático 3. PATRIMONIO CULTURAL / Pág. 1 10 Algunas reflexiones sobre el Patrimonio Cultural Inmaterial e Identidad / Pág. 1 12 Viracocha vs. Dios: Pensamiento Andino y Cambio Cultural en la Bolivia Colonial / Pág. 1 19 La Unesco y su Gestión en Patrimonio Cultural / Pág. 128 El Patrimonio Inmaterial como Derecho Cultural en Colombia / Pág. 130 Aproximaciones a las Profundidades del Espejo / Pág. 133 Lo Popular como Expresión / Pág. 137 Fiestas Religiosas Populares y Sincretismo en Nariño - Las Raíces de la Religiosidad Popular en Latinoamérica / Pág. 145 Carnaval y Salvaguardia / Pág. 1 58 Procesos Etnoeducativos en la Región Andina / Pág. 1 59 Las Voces Silenciadas / Pág. 166 JARDÍN DE PALABRAS / Pág. 172 Plantas Amenazadas, Sabedores, Comunidad y Territorio. Más allá de la Sanación - La Donación de la Palabra / Pág. 174 Madre Tierra: Conserva y Preserva; Agua Vida; Referendum por el Agua / Pág. 176 Sendero de los Pueblos Originarios, Riesgos y Migraciones - Pensamiento Indígena / Pág. 178 Mujeres Sanadoras - Conocimiento acerca de la Menstruación, Parto, Post Parto / Pág. 181 Energía Femenina, Energía Andina, Energía Crística y Sanación / Pág. 188 El Corazón del Mundo se conserva o se Vende / Pág. 192 RITUALES Y CEREMONIAS / Pág. 194 Maloca Cruz del Sur (Lago Guamues) / Pág. 198

Maloca Kahansy Tesy (Corregimiento de Mocondino- Pasto) / Pág. 200 Reserva Natural Janacatú (Corregimiento de Morasurso - Pasto) / Pág. 202 Yakuwasi (Casa de Vapor) (Corregimiento de Mocondino - Pasto) / Pág. 202 MUESTRAS CULTURALES EN ESPACIOS CERRADOS / Pág. 204 VI Recital Internacional de Poesía desde el Sur - Hacia el Destino del Viento / Pág. 206 XIV Festival Internacional de Teatro San Juan de Pasto / Pág. 207 II Salón de Pintura Nariño / Pág. 209 Viajeros del Icaro Ancestral - Exposición Pictórica del Maestro Javier Lasso Mejía / Pág. 21 1 XI Festival Internacional Universitario de Danza Folclórica "Guillermo de Castellana” / Pág. 213 VI Festival Internacional de Cine de Pasto / Pág. 21 5 MUESTRAS CULTURALES EN ESPACIOS ABIERTOS / Pág. 218 Muestra de Gastronomía y Sabores Andinos / Pág. 222 II Feria Nariño Biodiverso - Integración Turística, Cultural, Artesanal y Productiva / Pág. 224 Maloquitas Lúdicas / Pág. 226 Teatro Infantil - Corporación Escénica de Pasto “La Guagua” / Pág. 227 Exposición de Fotografía “Carnaval” por Carlos Benavides / Pág. 228 Congreso Departamental de los Pueblos Indígenas de Nariño / Pág. 230 Notas Biográficas de Conferencistas Invitados / Pág. 233 Convenio Binacional marco entre el Gobierno Provincial del Carchi y la Gobernación de Nariño / Pág. 237

NOTA A ESTA EDICIÓN
Arturo Bolaños Martínez Editor

que pone en conocimiento de las personas y entidades de manera fácil y concreta lo que fue el Encuentro, y proporciona la información necesaria y suficiente para reflexionar sobre el conjunto de elementos que lo conforman y lo proyectan. Usted encontrará referenciadas en esta publicación todas las actividades y protagonistas que tuvieron presencia en los diferentes escenarios del Encuentro. De las jornadas académicas o Surco de Saberes, se publican las ponencias de los diferentes académicos e investigadores, ordenadas según se fueron realizando acompañadas de las correspondientes relatorías. De los conversatorios o Jardín de Palabras aparecen los textos leídos en ellos y las relatorías.1 En Rituales y Ceremonias reseñamos los lugares donde se llevaron a cabo las actividades, los oferentes y el tipo de celebración, también información sobre las Malocas. De los diversos eventos culturales describimos la actividad efectuada, acompañada de su programación. En los eventos en espacio abierto registramos la programación que contó con la masiva asistencia por parte del público de la ciudad y los asistentes al Encuentro. Al final de la publicación tenemos una breve nota sobre los conferencistas. Los conocimientos, experiencias, investigaciones, creatividad y lúdica se enlazaron en esta minga de sabiduría y convivencia cada día del 10 al 22 de agosto en este Tiempo de Florecer. Un Encuentro que adquiere razón de ser y existir cuando las ideas y las voces, llenas de los designios ancestrales y actuales, surgidos en él, se registran y hacen accesibles para todos los ciudadanos, y no solo del mundo andino. Este es el sentido para perpetuar el II ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS en estas Memorias, documento que tiene en sus manos.2
1 Las relatorías constan de una síntesis del tema tratado por el expositor (en el caso de no haber ponencia completa) y de las preguntas e intervenciones del público en cada sesión. En los conversatorios se registran las intervenciones de cada persona invitada y el moderador. Agradecemos al grupo de relatores, estudiantes de la Universidad de Nariño, quienes ejercieron esta labor. 2 No aparecen todas las ponencias por razones de fuerza mayor que escapan al responsable de estas Memorias.

A MANERA DE PRESENTACIÓN

No tomes muy en serio lo que te dice el recuerdo a lo mejor no hubo esa tarde, ese abrazo, ese Encuentro. Quizá todo fue un sueño y la pasión sólo fue deseo. O mejor así. ¿Quién te dice que no te estás contando ficciones para alargar el fin y sugerir que todo esto tuvo al menos algún sentido? esde hace mucho tiempo el Valle de Atriz, donde hoy crece la ciudad de San Juan de Pasto, ha sido lugar de encuentro e intercambio entre poblaciones de tierras altas y bajas, de la sierra, la costa y la selva. Cruce de caminos y conocimientos, de intercambio de saberes, símbolos y bienes materiales. Esto hace de este valle un lugar privilegiado para el diálogo intercultural y un espacio de reflexión sobre convergencias y divergencias, de valores y tradiciones, costumbres y creaciones, que en las encrucijadas mestizas distinguen y asimilan pueblos indígenas, comunidades afro descendientes y herencias europeas. Este sur de la República de Colombia, este Departamento de Nariño, esta ciudad y su volcán protector, constituyen un espacio de diversidad que confieren al Valle de Atriz una dimensión única para la urdimbre intercultural y el diálogo entre los pueblos andinos. Por tal razón es el SEGUNDO ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS 2010, el lugar propicio para compartir el abrazo, el hallazgo, el descubrimiento y continuar en la minga… Con el deseo de que lo realizado en un evento de estas características tenga la trascendencia que merece, se mantenga presente en la memoria de los asistentes, se proyecte a los interesados y demás; ponemos en sus manos esta publicación. Estas Memorias son el instrumento escrito que expone de manera explícita el contenido del Encuentro. Son un documento con valor histórico que deja constancia de esta experiencia vital, es el texto

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Antonio Navarro Wolff Gobernador de Nariño

l ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS surgió de procesos participativos con gestores, organizaciones e instituciones culturales, como una estrategia de construcción de paz a través de la cultura, como un proyecto de promoción y posicionamiento de la región, y como un espacio donde confluyen la comprensión de los saberes ancestrales y su relación con lo contemporáneo.

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Con la realización de esta segunda versión del Encuentro al tiempo que se cimenta, se va decantando, se va consolidando como un escenario intercultural de gran importancia para la reflexión, propuesta y conjunción de experiencias y visiones desde la memoria y práctica ancestral, al conocimiento científico, como una fuente necesaria de interacción pertinente en el proceso de construcción del pensamiento andino e interrelación de acciones en propósitos comunes.

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El Encuentro se circunscribe en el Plan de Gobierno “Adelante Nariño”,* el cual considera indispensable el papel de la cultura en el desarrollo integral de la comunidad y es prelación conocer sus valores culturales invaluables reconociendo el carácter multiétnico de nuestro territorio y en procura del fortalecimiento de los lazos de hermandad y democracia entre nuestros pueblos, su autonomía cultural y una educación conforme con sus modos propios de vivir y ver el mundo, visibilizando factores limitantes que obstaculizan el desarrollo y el bienestar de estas comunidades. Se propone la realización del Encuentro, previsto, mas allá del hecho coyuntural o del folclorismo, o la atracción de miradas exóticas que van en detrimento del verdadero sentido cultural, de las prácticas rituales o sagradas, o del quebrantamiento de sus fundamentos o asimilación artificial de las diversas experiencias ancestrales, pero si concebidas y practicadas con un gran respeto y reconocimiento. En este propósito los saberes ancestrales y el pensamiento científico sugieren ideas para fortalecer procesos de carácter estructural que afiance la voluntad y las acciones para la inclu-ión, el respeto por la diversidad étnica y biológica, el desarrollo humano sostenible, la transformación social sin violencia, políticas sobre la pertenencia al territorio, oportunidades de acercamiento entre los generadores de vida, respeto por los derechos culturales, necesidades y aspiraciones sobre la circulación de bienes culturales, compromisos por la conservación de la madre tierra y el aprovechamiento racional de los recursos naturales; al tiempo surgen nuevos interrogantes, ¿Cómo parar el desarraigo de las comunidades indígenas acosadas por diferentes flagelos? ¿Cómo desarrollar el pluralismo cultural, el potencial humano, espiritual y material respetando la complejidad del ecosistema? ¿Cuál es la estrategia eficiente del pensamiento andino para la puesta en práctica de una verdadera integración comunicacional, cultural y social? Estas y muchas mas reflexiones e interrogantes debemos afrontar quienes nos hemos comprometido con la tarea de encontrar y llevar a cabo acciones que respondan a estas inquietudes, aspiraciones y ventajas innegables de la región y

que insuficientemente se han apoyado o no se han aprovechado aún, en el buen uso de la palabra, fórmulas políticas, culturales y compromisos sociales, que sean capaces de devolver la armonía a las comunidades y territorios, y desterrar los flagelos de la pobreza, de la violencia y el olvido. En igual sentido la confrontación entre el desarrollo y la conservación de la naturaleza, ha surgido de la deshumanización, ni el progreso material de hoy justifica la destrucción del equilibrio ambiental, ni la conservación puede excluir el beneficio para quienes no tienen acceso a condiciones de vida digna, el horizonte debe ser primordialmente humano. Pues bien, considero que el ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS, es un buen instrumento para ilustrar futuras decisiones, de ministerios, organizaciones, entidades e instituciones interculturales, porque reúne reflexiones y expresiones a las cuales han querido llegar los dirigentes de los países de la región, íntimamente ligados por sus relaciones fraternas y separados por fronteras ficticias de poder, cuando hombre y naturaleza, pensamiento e interculturalidad, políticas de integración, conservación del patrimonio natural, del patrimonio inmaterial y reconocimiento de los valores de la sabiduría ancestral, son un mismo propósito para nuestros pueblos. ¿Cómo aprovechar las propuestas surgidas de esta interacción que buscan y claman por el equilibrio para abordar la necesidad inmediata del establecimiento de políticas que unan nuestros países andinos en torno a las expresiones culturales propias de la región? ¿Cómo retomar sus imaginarios colectivos a partir de los saberes y experiencias de las comunidades indígenas para la conservación de las grandes reservas naturales y como definir los aportes para el cumplimiento compartido de responsabilidades en el disfrute y preservación? Los grupos indígenas han mantenido y conservado la tierra con su sabiduría ancestral, tierra e indígenas se pertenecen, como experimentados defensores de la madre tierra son conocedores de sus secretos, sus bondades y sus sutiles actitudes y han sido los pilares fundamentales de nuestra sociedad.

Suscitar el mejoramiento de posibilidades de integración de las comunidades que secularmente han permanecido al margen de los beneficios del progreso, como las de la región andina, que han estado de espaldas a las necesidades y posibilidades equilibradas de desarrollo porque la riqueza ha sido apropiada no solo por pocas manos, sino también en unas regiones específicas que contrastan dramáticamente en términos del buen vivir, con otras de miseria y abandono. Así también allegar nuevos conceptos e ideas que enriquecen la visión con que afrontamos la paradoja de la modernización, las crecientes desigualdades sociales entre países acompañados del deterioro del entorno, como poner en práctica alternativas para entender mejor el crecimiento y la preservación del patrimonio cultural, el espejismo del desarrollo mediante el enriquecimiento bárbaro, la destrucción irreversible de la naturaleza y del sentimiento humano, la suma de voluntades para no perder el esfuerzo por controlarlos. El Encuentro fortalecido por la energía de sabedores, líderes espirituales de la comunidades originarias, académicos, científicos, investigadores y representantes de universidades y organizaciones internacionales, quienes de manera generosa compartieron sus conocimientos, con la confianza de que sus semillas caerán en terreno abonado para que las propuestas, sueños y esperanzas germinarán con seguridad en un tiempo de florecer. Apoyados en su profundo conocimiento, acumulado en varios años de experiencia e investigación desarrollamos el Surco de Saberes, el Jardín de Palabras, las Mesas Temáticas, contenidos en cuarenta y dos conferencias sobre las dinámicas que subyacen en las diferentes formas de concepción e interrelacionadas con: Saberes Ancestrales y Medicina Tradicional Indígena, Diversidad Biológica y Patrimonio Cultural, con pertinencia a la región Andina. Estamos seguros amigas y amigos, participantes en el Segundo Encuentro que sus aportes contribuirán decisivamente a la trascendental tarea de proteger y aprovechar estas experiencias para bien de la región Andina, para afirmar su carácter y fortaleza de

pueblos hermanos, como una significativa enseñanza para quienes compartimos su esplendor, sus dolores, pero también sus profundas esperanzas. Un insondable agradecimiento por su importante participación. Las manifestaciones culturales se desarrollaron con la misma importancia y de manera simultánea a la dimensión académica, entonces los escenarios abrieron sus puertas a cultores de diferentes expresiones artísticas y a un público expectante y ávido de conocimiento y arte. Un saludo fraterno a todos los actores que compartieron sus calidades artísticas y humanas, la invitación a la comunidad para hacer de este encuentro un espacio de reafirmación cultural, un espacio colectivo de construcción paulatina y reapropiación de las temáticas, como tarea intercultural necesaria, que nutre y revitaliza la participación conducente a un Buen Vivir. Un agradecimiento a cada una de las entidades, instituciones y personas, que brindaron su apoyo, de manera especial a la Corporación Andina de Fomento - CAF - quien hizo posible la impresión de estas memorias. Al equipo coordinador del Segundo Encuentro, mi testimonio por su labor cumplida y una voz de aliento por su gran esfuerzo en la gestión y organización.
* Plan de Desarrollo 2008 – 201 “Adelante Nariño”. Este plan tiene como objetivo 1. contribuir a la valoración de la Cultura como factor de vida, paz y desarrollo humano; al reconocimiento de la pluriculturalidad como una de las potencialidades del Departamento de Nariño en la construcción colectiva de región y la reconstrucción del tejido social mediante la implementación de una política cultural que afiance la identidad y el sentido de pertenencia de los nariñenses y propicie su creatividad y diversas manifestaciones expresivas. El Encuentro se contempla en el Eje del Plan de Desarrollo: “Cultura para la Vida, la Paz y el Desarrollo”, en el Programa: Cultura, Multiculturalidad e interculturalidad.El objetivo específico es contribuir a estrechar las relaciones culturales de los nariñenses con el país, Latinoamérica y el mundo. Línea de base: Pocos espacios para la concertación de los procesos culturales de pueblos indígenas, afro nariñenses, culturas urbanas, sectores populares, población en situación de vulnerabilidad y grupos marginales. Meta: Realizados dos Encuentros Internacionales de Cultura Andina y Pacífica.

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SALUDO INAUGURAL
Sonia Palacios Moncayo Directora General*

Señoras y Señores:

En primer lugar, quiero expresar el más profundo reconocimiento al señor Gobernador del Departamento de Nariño, Doctor Antonio Navarro Wolff, gestor, dinamizador e impulsor de este importante Encuentro, quien siempre ha sido un convencido que el trabajar por la Cultura es la mejor manera de hacer sociedad, de ensanchar los lazos de hermandad entre los pueblos y de contribuir a la armonía, a la paz y a la prosperidad de sus gentes. Mis agradecimientos a todas las instituciones públicas y privadas que se han vinculado a nuestro evento, brindándonos su apoyo y creyendo en la cultura, como el cultivo del alma. Un reconocimiento especial a nuestros invitados: académicos, investigadores, científicos, líderes espirituales, taitas, chamanes, mamos, sabedores, artistas y cultores de las distintas expresiones del arte, por aceptar la invitación, por permitir que confluyan en esta minga cultural, saberes, conocimientos, experiencias, sensibilidades y afectos, que estamos seguros, contribuirán al enriquecimiento de nuestra fecunda y próspera Cultura Andina. Mi gratitud al equipo organizador, quienes han brindado lo mejor de sus capacidades, de sus conocimientos, su voluntad y esfuerzo, su tiempo y su amor, por permitir que este Encuentro esté a tono con las expectativas de un evento de alto nivel, para un público tan respetable y sensible como son ustedes. Y por supuesto, agradecerles a todos por su participación, porque son la razón fundamental, sin ustedes no sería posible la materialización de tan magno evento. Serán diez días de Cultura

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s para mí un honor y motivo de satisfacción, dirigirme a todos ustedes en calidad de Directora General del II ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS.

para todos, donde convergerán el conocimiento científico con el saber y el arte, bajo el ámbito del saber ancestral, el Patrimonio y la Biodiversidad; donde la poesía, la danza, el teatro, la pintura, la música, el cine, la gastronomía y las ceremonias, se constituirán en manifestaciones sensibles y creadoras que permitirán encontrarnos con la diversidad y la riqueza de nuestros pueblos andinos. Es un Encuentro porque en él, confluirán todas esas energías, materializadas en conocimientos, saberes y artes. Cultural, porque podremos apreciar aquellas fuerzas dinamizadoras que han impulsado la idea inicial hasta llegar a consolidarse en tradiciones, imaginarios, memorias e identidades. Espacios como estos, son los que permiten que las diferentes manifestaciones culturales se recreen, se reproduzcan y se enriquezcan, permitiendo proyectar y ofrecer al mundo, lo que propiamente es la identidad Andina. Su participación será esencial. Pensando en esto, el Encuentro se ha hecho abierto para todos los públicos sin distinciones de ningún tipo, donde podrá participar la sociedad civil, los grupos comunitarios, las comunidades indígenas, por cierto, bastante marginadas y excluidas, pero es justamente a través de estos encuentros que pretendemos su reivindicación. Vale la pena aclarar que este Encuentro, es un compromiso ineludible de la Gobernación de Nariño. Ya había dicho, que el Encuentro es propiamente una minga de conocimientos y saberes, de experiencias artísticas y lúdicas; bajo el propósito común de fortalecer nuestros lazos de hermandad y de paso darle al mundo la oportunidad de conocer la riqueza y diversidad de nuestra Cultura Andina, porque se constituye en uno de nuestros mayores activos dado por sus cosmovisiones, sus valores, costumbres y manifestaciones creativas propias de sus gentes. Por estas razones y muchas más, el Departamento de Nariño abre su corazón para recibirlos y acogerlos en torno a algo tan grande e importante como es la Cultura. Sean entonces bienvenidos al SEGUNDO ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS, porque ha llegado ¡El Tiempo de Florecer!
* Palabras pronunciadas durante el acto de inauguración del evento.

INTERVENCIÓN A NOMBRE DEL PARLAMENTO ANDINO
Gloria Inés Floréz Schneider Parlamentaria Andina*

uenos días a todos y a todas. Quiero pedirle al Señor Gobernador, Doctor Antonio Navarro Wolff, que me permita una ruptura del protocolo porque quiero saludar en primer lugar a nuestras autoridades tradicionales, a los Mamos, Taitas y Chamanes que están aquí presentes para devolvernos la memoria de nuestros pueblos y conducir, a través de los debates y las ceremonias, este encuentro hacia el reconocimiento de la diversidad y la armonía entre nuestros pueblos. Desde este II ENCUENTRO DE CULTURAS ANDINAS aquí en Nariño y a través de sus ceremonias, vamos a sanarnos y a juntar energías para construir un país mejor, y una América Latina unida y en paz. Presento un saludo del Parlamento Andino, de su Mesa Directiva y de su Presidente, el Honorable Parlamentario, Doctor Wilbert Bendezú, a todos y todas, y en especial a nuestro gobernador Antonio Navarro Wolff artífice de esta iniciativa, a las autoridades civiles y militares del departamento de Nariño, al embajador de la OEA, a la Parlamentaria Andina Luisa del Rio, y especialmente a Sonia Palacios que ha sido el motor y el corazón de este proceso. Este II ENCUENTRO DE CULTURAS ANDINAS nos permite disfrutar del conocimiento, retomar nuestra memoria, nuestra cultura, debatir sobre los problemas que aquejan a nuestras naciones. Desde el diálogo de los académicos, artistas, pueblos y los sabedores no solo se ahondará en los problemas que nos afectan sino también, se fortalecerán políticas que conduzcan a la construcción de una humanidad incluyente y en equilibrio con la naturaleza. Este encuentro tiene mucho que aportar a la Comunidad Andina, a la América Latina y al mundo entero, en ese debate estratégico para la existencia de nuestro planeta, “las consecuencias del cambio climático y las salidas que debemos construir los pueblos y los estados para preservar la supervivencia humana,

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vegetal y animal”. La lucha contra el cambio climático se constituye en un eje de trabajo para el Parlamento Andino, por eso nos comprometemos, a difundir en la Comunidad Andina de Naciones esta experiencia y a promover desde el Parlamento Andino, el III Encuentro como una iniciativa central de la integración cultural, ambiental, educativa, en donde los gobiernos, los parlamentos y los pueblos se junten en construcción de saberes y de políticas hacia nuestras naciones. La integración no se puede ver solo desde el punto de vista económico. Generalmente la integración de nuestros pueblos se aborda desde los debates sobre aranceles, comercio, integración energética, dejando de lado lo esencial, lo que garantiza la verdadera integración: el encuentro de nuestras culturas, de nuestros saberes, de nuestros pueblos. Reiteramos la disposición de trabajar por la incorporación de esta iniciativa en el centro de la dinámica de integración andina, lograr su reconocimiento por parte de la Comunidad Andina de Naciones y de todos los entes que en América Latina trabajan por la integración. En este momento de crisis del calentamiento global bien vale la pena que las conclusiones de este evento se conozcan y se puedan integrar a todas las iniciativas de los pueblos de América Latina y del mundo entero. Muchas gracias por la invitación y un abrazo muy especial para todos y todas ustedes.

* Palabras pronunciadas durante el acto de inauguración del evento.

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INTRODUCCIÓN
Carlos Riascos Erazo Coordinador Cultural

- Contribuye al fortalecimiento de la identidad cultural departamental, nacional y regional, mediante procesos de reconocimiento y valoración. - Promueve una cultura para la convivencia pacífica, un estímulo para la participación activa de la comunidad y formación de públicos para las artes, garantizando un acceso libre a las actividades culturales en condiciones de equidad y respeto. - Impulsa el reconocimiento de los saberes ancestrales de las comunidades indígenas en situación de riesgo como patrimonio cultural de la nación. - Promueve la generación de redes culturales, asociaciones, alianzas y/o dinamización de las existentes. - Contribuye al cumplimiento de los Planes de Desarrollo correspondientes: Artículos 70, 71 y 72 de la Constitución Política Colombiana, el Plan Nacional de Desarrollo, la Ley General de Cultura 397-07 del 97 1 85 de 2008 y el Compendio , 1 Nacional de Cultura, el Plan Decenal 2001-2010 y Plan Decenal para las Artes, Plan de Desarrollo “Adelante Nariño” y Plan Especial de Salvaguardia del Carnaval de Negros y Blancos. Sociales - Promueve la interrelación pacífica con los países vecinos suscitando diálogos en torno al bien vivir y promoviendo sus valores sociales. - Da continuidad a los procesos sociales y culturales involucrados en los Encuentros anteriores, fortaleciendo los propósitos de erradicar la cosificación del sujeto y de la naturaleza, - Se establecen pactos de integración cultural, defensa de los derechos fundamentales, la biodiversidad y el patrimonio material e inmaterial. - Se promueven acuerdos sobre ciudadanía andina y procesos de integración binacional y con los países de la región.

os contenidos culturales del Encuentro propuestos con el lema “Tiempo de florecer”, son resultado de reflexiones rigurosas, que poco a poco se nutren de bases conceptuales complejas, que incluyen aportes e incorporan sus lecciones de apoyo y respeto, cimentadas desde la sabiduría de los abuelos, las realidades de poder del espíritu ancestral, experiencias y prácticas esféricas con las plantas sagradas, y expandidas en la antropología ecológica, la economía postmaterial, las prácticas agroecológicas, la construcción colectiva del pensamiento y los cambios profundos en la legitimación social de nuestras comunidades andinas, lejos de la simple visión de asistencialismo o del retrogusto neoliberal que considera meras reivindicaciones indigenistas. Este es un espacio donde todos tenemos algo para aportar en contra de la mercantilización de la vida y la naturaleza, la reivindicación de los derechos fundamentales, el avance de la unidad andina y la movilización global en defensa de la madre tierra. En el espacio de la sensibilidad sentida desde el cerebro y pensada con el corazón, es necesario un tiempo de sublimación y acción, para reafirmar el compromiso de vivir como humanos y ponerle vida a este mundo que se ha acostumbrado a honrar la muerte. Un espacio para encantarnos con hechos sencillos de esperanza, prudentes y fieles al pacto con lo trascendente de nuestra herencia cultural, como antídoto de toda agresión y desagravio contra la crueldad del desarraigo. Compartir el legado ancestral, sus cosmocimientos y cosmovivencias en la convicción de avanzar en el reconocimiento de los seres que habitamos esta América prodigiosa, atravesada por los Andes. Sentir el coraje de pertenecer a esta región, con dignidad para reinventar nuestros propios pasos con autodeterminación, consumar nues-

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tros sueños con un amor irracional por la vida y retomar siempre los afectos para reactivar la alegría en cada paso del encuentro. Guiados por la realidad mágica del corazón de los Andes expresamos los testimonios de vitalidad de nuestros mayores entre lo visionario y sorprendente, y proyectamos la herencia andina entre lo natural y lo fantástico, a través de las diversas manifestaciones culturales, bajo el principio sin reservas y reto siempre exigente de la percepción, estudio y práctica de revivir el deseo de buen vivir que llevamos cada uno dentro y de esparcir esa energía con el compromiso de luchar por las profundas aspiraciones de resarcir el dolor de las entrañas de la tierra, por la sanación de nuestro tiempo, por la paz y la libertad, donde la participación y el concurso de todos es indispensable en el camino de la expansión de la conciencia. Muestras concebidas por el arte como atrayente y potenciador de la energía que nos hace fuertes, que nos limpia de mezquindades y nos hace bien para percibir desde adentro el sentimiento de alegría y amor por lo que produce vida. Entonces, en este tiempo de florecer de reapropiar las discusiones, de revitalizar los esfuerzos en las tareas necesarias para el desarrollo del Encuentro consideramos las siguientes oportunidades. Culturales - Fortalece los procesos culturales locales, regionales e interculturales promoviendo el respeto a la diversidad y la biodiversidad. - Brinda espacios para la reflexión sobre: la situación cultural y social de la región Andina, la aplicación de políticas y derechos culturales, la preservación del patrimonio material e inmaterial, la expresión de las manifestaciones culturales auténticas y su relación con lo contemporáneo.

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- Da lugar a nuevos aprendizajes y emprendimientos a través del intercambio de formas de saber hacer. - Garantiza un acceso libre a las actividades culturales del Encuentro en condiciones de equidad y respeto. Políticas - Facilita espacios para el debate sobre Políticas, legislación cultural y el ejercicio de los derechos fundamentales. - Promueve la permanencia e interrelación de las manifestaciones simbólicas de nuestros pueblos en situación de frontera. - Promueve la integración de los países de la región a través de las manifestaciones interculturales. - Contextualiza el pensamiento y la ciudadanía andina. - Procura la concertación de espacios de libre circulación de bienes culturales. - Establece propuestas, pactos y manifiestos entre comunidades. - Sienta bases para la construcción de nuevas lógicas políticas en el manejo ambiental y cambio climático. - Promueve estos cónclaves de trascendencia en el devenir de nuestras sociedades y asume el desafío de continuar impulsando estos procesos. Económicas - Promociona el Departamento de Nariño, cimentando procesos sustentables de promoción Turística y Cultural. - Posiciona el Encuentro como un atractivo para el turismo cultural, aprovechando el espacio para ofertar componentes relacionados al carnaval, la ruta del Chamán, Pasto como epicentro de la cultura Andina, Nariño como locación cinematográfica. - Fomenta la creación de empresas culturales en la Región y apoya las existentes.

- Genera fuentes de empleo temporal directo e indirecto, se incrementa la ocupación hotelera y el movimiento de pasajeros en transporte aéreo y terrestre. - Invierte y gestiona recursos propios destinados a la promoción cultural y turística e invita a entidades o empresas nacionales e internacionales a invertir en la región.

mo proponentes de la defensa y manejo sostenible de los recursos naturales, como también por la promoción de una conciencia ciudadana relativa al valor estratégico de la biodiversidad y a la importancia de su conservación y uso adecuado. 3. Patrimonio Cultural Todas las culturas forman parte del patrimonio común de la humanidad. La identidad cultural de un pueblo se preserva, renueva y enriquece en contacto con las tradiciones y manifestaciones de otras culturas. La cultura es diálogo, intercambio de ideas y experiencias, apreciación de otras formas de vida heredadas, apropiadas y/o aceptadas. La afirmación de la identidad cultural contribuye, por ello, a la valoración de los pueblos. La comunidad andina prosperará culturalmente en forma apropiada si respeta su diversidad y procura su unidad por medio de lazos sólidos de humanismo solidario que comparta plenamente sus saberes ancestrales, acepte sus visiones del mundo, fortalezca sus expresiones, resignifique sus anhelos comunes y salvaguarde sus patrimonios culturales. Las demandas de los seres humanos y pueblos del planeta por un reconocimiento cultural propio y civilizatorio serán cada vez más fuertes y exigentes, ninguna organización política, social, estado u órgano multilateral podrá declararse ausente de esta responsabilidad. La cultura ha sido y será, esencia de lo vital como expresión intrínseca de todo ser humano y dimensión de la sociedad desde la cual se garantiza su expresión y participación plena, para lograr que los aportes singulares permanezcan en contribución a la construcción de vida en democracia.

duría, semilla y cosecha, los ejes temáticos estimados a desarrollar se realizaron durante las mañanas de los diez días del encuentro. Jardín de Palabras El pensamiento compartido por los representantes de las comunidades indígenas, diálogos e intercambio de experiencias entre sabedores y sabedoras, mamitas y taitas, chamanes y seres poseedores del conocimiento ancestral andino. Intercambio y socialización de conocimientos, de saberes, ideas e investigaciones compartidas en y con el público sobre temas relacionados con las plantas sagradas y formas de sanación, cosmovivencias, uso de los elementos vitales, biodiversidad, territorio, mitos de origen, rituales y ceremonias, su relación con lo contemporáneo. Sesiones moderadas por investigadores o académicos con el objeto de consolidar compromisos, pactos y manifiestos; espacio en el que además se busca sentar las bases de proyectos puntuales, el cuidado de la tierra, el buen vivir y el pensamiento andino, un círculo de consolidación y desarrollo. Rituales y Ceremonias Mitos de origen, ofrendas, prácticas y dinamismos compartidos en espacios abiertos al público y en espacios reservados en malocas. Las ceremonias tienen características de acuerdo a la intención y al celebrante como: iniciación, pagamento, armonización, sanación, rituales de conexión con los ciclos de la naturaleza, los distintos tipos de rituales tradicionales, de armonía interior e invocación colectiva. Se realizaron 32 ceremonias desarrolladas en espacios públicos y en las malocas: Nabi Nuhue, Kahansy Tessy, Cruz del Sur, Parque Natural Janacatú y Yakuwasi; oficiadas por líderes espirituales de las comunidades indígenas y con masiva asistencia de participantes. Muestras Culturales en Espacios Cerrados El XI Festival Internacional de Danza Folclórica, coordinado por la I.U. CESMAG. El XIV Festival Internacional de Teatro, bajo la coordinación de Aleph Teatro. El VI Recital de Poesía Desde el

Ejes Temáticos
1. Saberes Ancestrales y Medicina Tradicional Indígena El Encuentro hace énfasis en medicina tradicional indígena y popular, reúne exponentes de distintas prácticas y tradiciones terapéuticas del área andina en compañía de quienes se dedican a su estudio fuera y dentro de las instituciones universitarias, operadores éticos, estéticos, investigadores, académicos y ciudadanos en general. Facilita el acercamiento a los saberes ancestrales sobre el uso de las plantas sagradas, mitos de origen, ceremonias de inicio, armonización, interiorización, rituales, y charlas con los sabedores sobre sus cosmovivencias. El poder de las plantas como energía y transformación de la enfermedad en sanación colectiva lo han conservado nuestros ancestros de todo el mundo, persiste en nuestros abuelos que han guardado sus códigos a través de los tiempos, buscando la unificación de energías en la conexión espiritual en una dimensión de saber hacer, de compartir, de sembrar esperanzas en tiempos críticos, de hacer sinergias, senderos de luz para integrar nuestro ser con la Madre Tierra. 2. Biodiversidad Es interés del Encuentro promover la riqueza de la diversidad biológica que tiene como objetivo sustancial, la vida. Hace relación a los procesos de preservación, conservación, conocimiento, uso adecuado y sostenible de la biodiversidad, así como la distribución justa y equitativa de los beneficios derivados de la utilización, los conocimientos, las prácticas e innovaciones por parte de la comunidad. Enfatiza en las recomendaciones de los sabedores como defensores naturales y de los científicos y académicos co-

Escenarios del Encuentro
Surco de Saberes Es un escenario destinado para conferencias, foros e interlocuciones con investigadores, académicos, científicos y sabedores, sobre los ejes del Encuentro, su convocatoria en el entretejido de dinámicas, derechos culturales, convergencias del pensamiento, ciudadanía y mundo andino. Para la labranza de este surco de sabi-

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LO ACADÉMICO EN EL SABER ANCESTRAL
Javier Apraéz Villota Coordinador Académico

no de los objetivos definidos en la estructuración del Encuentro Internacional de Culturas Andinas, es el de fomentar espacios de reflexión y diálogo en torno a temas de interés general, en los que el saber ancestral andino y el conocimiento académico converjan bajo el propósito común de contribuir a la comprensión, difusión y proyección de nuestras profundas y complejas raíces culturales. No fue fácil definir los temas para la programación, teniendo en cuenta la diversidad y complejidad de aspectos que podrían circunscribirse dentro de lo que se ha denominado “pensamiento andino”. Lo entendemos como aquellas creaciones mentales surgidas de cosmogonías y cosmovisiones particulares y heterogéneas, con un fuerte componente espiritual, que han permitido la materialización de prácticas cotidianas, acciones espontáneas, formas de ver y de sentir la vida, maneras de interrelacionarse con el entorno, de gran riqueza ritualística y simbólica, aspectos en los que se sustentan las distintas culturas originarias que conforman la región. Sur, regentado por el Colectivo Cultural y Poético La Sombrilla. El VI Festival de Cine de Pasto, dirigido por El Medio Corporación Audiovisual de Nariño. El II Salón de Pintura Nariño, coordinado por ASOARTES y la Pinacoteca de la Gobernación de Nariño. Muestras Gastronómicas con la participación del módulo de cocina del SENA. La Feria de Integración “Nariño Biodiverso”, Cultural, Artesanal y Productivo, bajo la coordinación de la Oficina Departamental de Turismo, la Secretaría de Agricultura y la Subsecretaría de Desarrollo Comunitario. Cuatro Conciertos Internacionales coordinados desde el Área de Cultura del Encuentro. Una franja de Maloca Científica Viajera, acompañada de Maloquitas Lúdicas de la Fundación Rayuela, y programación de Teatro Infantil por la Corporación Escénica de Pasto la Guagua. La Exposición de Pintura Viajeros del Ícaro Ancestral de Javier Lasso y la Exposición Fotográfica de Carnaval de Carlos Benavides. Muestras Culturales en Espacios Abiertos Un desfile inaugural vespertino de integración andina por las calles de la ciudad, Concierto Internacional en el Estadio Libertad, “Siembra de Cantos”, Un concierto ensamble de música latinoamericana en la Plaza de Nariño, un concierto “Músicas de Aquí y de Allá” con grupos locales e invitados nacionales, y cerrando el Encuentro el concierto “Un Canto por el Agua” en la Plaza de Nariño. El pensamiento andino, por su íntima relación con lo espiritual, en cierta medida ha hecho difícil su tangibilidad teórica; para comprenderlo es necesario vivenciarlas en su particularidad, sin embargo, es posible encontrar y sustraer complementariedad dentro del pensamiento científico, que recoge de la investigación y de la praxis, elementos teóricos apropiados que contribuirían a explicar y profundizar el intrincado mundo del saber andino. Podríamos decir entonces, que lo académico-científico como complementario a la sabiduría ancestral adquiere validez, y desde esta perspectiva es admisible su inclusión, en un encuentro en el que la cultura de nuestros ancestros andinos es el eje que nos convoca. Se definieron como ejes temáticos: Saber Ancestral, con énfasis en la medicina tradicional, Patrimonio Cultural y Biodiversidad.

U

¿Por qué pensamos en el Saber Ancestral con énfasis en la Medicina Tradicional? Consideramos una prioridad contribuir a sanar la naturaleza, amén de la necesidad de mantener las prácticas ancestrales en las que aún se aferra el ser andino para sanar y sanarse. Dentro de las culturas andinas, la concepción del cuerpo humano es integral a su cosmovisión. Es inconcebible separar la unidad cuerpo-naturaleza. El cuerpo es la naturaleza misma, es cuerpo-casa, cuerpo-agua, cuerpo-vida a la vez. Cuando se habla de limpieza o sanación, el chamán o curandero ante todo empieza por auto limpiarse, luego sana la continuidad del espacio, llámese hermano, casa, chacra, maloca, tierra. El chamán tiene la fórmula para descifrar el mal que ha llegado al ambiente, para luego erradicarlo y atraer lo bueno que él considera, asunto que descifra en su relación íntima, profunda y secreta, lograda en su encarnación con la naturaleza. Su poder y su fuerza para sanarla radican, no propiamente en lo que manifiesta, sino en lo que siempre subyace oculto en ella, y en ella misma encuentra el remedio para sanarla. ¿Por qué incluimos el Patrimonio Cultural? Hoy más que nunca, las comunidades andinas requieren fortalecer su identidad cultural permitiendo su reconocimiento, interpretación, mantenimiento y enriquecimiento de sus raíces y de su historia, y valorando las diferencias existentes entre sus habitantes. Cuando hablamos de Patrimonio Cultural, no nos referimos únicamente a las obras físicas construidas por el hombre, sino a las expresiones vivas de la cultura, posibles de entenderse como patrimonio, en la medida en que son generadoras de procesos de identidad entre las comunidades, sean tangibles o intangibles, materiales o inmateriales, ambientales o naturales. Es imprescindible generar conciencia en nosotros para conservar, desarrollar y proyectar lo que nos identifica, porque es vital que nuestros referentes culturales per-

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duren con nosotros. Un compromiso de los líderes políticos, es la construcción de políticas culturales públicas que estén a tono con las nuevas exigencias, que promuevan, apoyen y posibiliten la vivificación de las manifestaciones culturales. ¿Por qué consideramos la Biodiversidad? La región, además de ser el espacio en el que el ser andino ha creado una íntima relación espiritual como resultado de largos procesos de adaptación, cuenta con una ubicación estratégica imponderable. La diversidad de pisos térmicos que la cordillera ofrece, el potencial hídrico que riega su territorio, así como la zona tropical selvática y de litoral que en ella colindan, la constituyen una región con una variedad de climas indescriptibles. Esta característica le permite ser el hábitat de una inconmensurable cantidad de especies vivientes que, como recurso renovable, están en peligro de extinción por la actitud indiferente frente a ellas, además de los ritmos de explotación y extracción inmisericordes a la que la han sometido. Los avances tecnológicos y la globalización del mundo no son ajenos a nuestra región; implica también la exigencia de una modernización institucional en materia de investigación y proyección que esté a tono con nuestra Biodiversidad. Por esto se hace necesario definir políticas que conlleven a estrategias, planes, programas, eventos con la participación ciudadana, contribuyendo así a garantizar la protección y el uso sostenible y equitativo de los recursos naturales de la región. Para ello es necesario educar, informar, difundir y promocionar el respeto por la Biodiversidad. Se programaron en el Surco de Saberes, treinta y cuatro conferencias enmarcadas dentro de los tres ejes temáticos definidos, en las que participaron reconocidos expositores académicos de prestigiosas universidades e instituciones públicas y privadas, además de investigadores especialistas independientes, tanto locales como nacionales y extranjeros. Los temas fueron pertinentes y diversos, y despertaron el interés del público concurrente. Fue así como tuvimos la oportunidad de asistir a un análisis comparativo del Egipto antiguo con nuestra ancestralidad prehispánica a través de Osiris y Quetzalcóatl; de comprender la relación

íntima que existe entre la Física Cuántica y el Chamanismo; de observar la importancia de los sincretismos en nuestras fiestas y carnavales populares; de conocer tanto del Dios hispánico como de Viracocha; de reafirmar los poderes curativos que tienen el agua, las plantas y las palabras; de confirmar que nuestros abuelos médicos ya habían explorado con eficacia el poder mágico de sus manos en el arte de la curación; de su ética, de la posibilidad que tenemos para sanarnos nosotros mismos; de la irresistible fuerza del pensamiento y de la lengua para hacer tanto el bien como para atraer el mal; del poder de la espiritualidad y el arte que proyecta; del respeto y agradecimiento que se profesa por la diversidad y por lo natural a través de los pagamentos; de los antecedentes guerreros y belicosos del hombre andino, pero también de su sensibilidad y dignidad manifiesta ante la vida misma, de la sutileza que expresa en lo práctico y cotidiano en armónica sincronía con el cosmos. Pudimos recoger también múltiples inquietudes sobre el impacto ambiental que ocasiona un turismo mal orientado; de la fuerza que suscita el paisaje andino en el pensamiento y en las emociones de sus habitantes; conocer el intrincado mundo de la genética y la biodiversidad; revisar las normas que regulan nuestro patrimonio; entender la pertinencia de una etnoeducación andina y todo aquello que necesitamos para continuar apropiándonos de nuestro espacio, tiempo y cultura. De igual manera se dio oportunidad a la palabra de todos, se propició el diálogo e intercambio de experiencias de Mamos, Taitas, Chamanes, Yatiris, Kallawayas, Mamitas, Mujeres Sanadoras y Parteras, a través de cinco Jardines de Palabras. En este escenario vivo de la palabra, pudimos escuchar las diferentes percepciones respecto a la problemática del agua y el énfasis alarmante por la necesidad de conservarla y preservarla. Entendimos el compromiso ineludible que tienen nuestros hermanos mayores de las cuatro etnias de la sierra ante el gran Serankwa, de cuidar la tierra y de contribuir a la armonización del cosmos. Comprendimos el inevitable desenlace que conllevaría la profanación de la línea negra, como límite ancestral que divide lo sacro de nosotros los

Arijonas o hermanitos menores que todo lo destruyen. Se intercambiaron experiencias sobre las migraciones provocadas por las múltiples razones que agobian a un país violento como el nuestro y las funestas consecuencias que ello suscita, como la pérdida de las tradiciones de los pueblos. Se recordó que todo lo que se recoge de la Pacha Mama es tan importante como las bibliotecas, porque en ella se encuentra depositado todo el saber y el aprendizaje, que luego se recuerda y se enseña alrededor del fuego sagrado de la tulpa. Imperativo fue también el llamado de atención para que se respete su autonomía y el derecho a decidir por ellos mismos como dueños originarios que son del territorio. Al final, el saber ancestral y el conocimiento científico, se conjugaron para todos durante diez días, pero no queremos ahora que el legado obtenido en la cosecha de este Tiempo de Florecer, se constituya en palabras muertas para archivarse en lugares obscuros e inaccesibles. Este Encuentro Internacional de Culturas Andinas tomará verdadero sentido y razón de ser, si los pensamientos y las palabras, si las ideas y los buenos propósitos surgidos se registran y se hacen asequibles para todos. Conferencistas: Jaime Urrutia de CRESPIAL, Mario Mejía Gutiérrez investigador colombiano, Alberto Davidoff científico de México, Luis Ruales Ruales investigador nariñense, Iván Fernández de UNESCO, Adriana Molano de Min. Cultura Colombia, Silvio Sánchez Fajardo de Universidad de Nariño, Iván Reina Mercado, quiropráxico del Perú, Judith Nieto López de la Universidad Industrial de Santander, John Swain científico canadiensense de la Universidad de Toronto, Orlando Morillo Santacruz de la U. de Nariño, Héctor Rodríguez Rosales de la Universidad de Nariño, Mirtha Buelvas de la U. del Atlántico, Adriana Lagos Arenas investigadora de Colombia, William Usaquén Martínez, U. Nacional de Colombia, Jaime Bernal de la Universidad Javeriana, Alcira Dueñas de Ohio State University, Abadio Green de Universidad de Antioquia, Ricardo Díaz Mayorga director de la Revista Chamánica, Vladimir Mejía Ayala investigador colombiano, Dummer Mamián de la Universidad de Nariño, María Elvira Molano del Instituto

Humboldt, Padre Gabriel Izquierdo de la Universidad Javeriana, Franklin Columba del Ministerio de Salud de Ecuador y la Futmye, Rosa Giove del Centro Takiwasi de Perú, Juan Carlos Moyano de Teatro Tierra, María Helena Tovar de Min. Educación de Colombia, Kuauthli Vásquez sabedor Huichol de México, William Torres director maloca Nabi Nuhue, Alfredo Ortiz de la U. de Nariño, Jesús Ortiz investigador nariñense de la Sierra Nevada, Daniel Aguirre de la Universidad de los Andes, Dioscórides Pérez Ordóñez de la Universidad Nacional de Colombia, Fernando Urbina científico colombiano y Javier Rincón Hinestrosa Director del Centro Renacer.

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Eje Temático 1

Saberes Ancestrales y Medicina Tradicional Indígena

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Una manera de develar nuestro rostro, nuestra sabiduría y nuestra vida1
Un ejercicio con los nombres de la Madre Tierra en lengua Gunadule 2
Abadio Green Stócel Panamá-Colombia
amos a adentrarnos en la memoria de mi pueblo, el cual ha conservado su palabra para seguir soñando y resistiendo ante muy distintas fuerzas; fuerzas que no quieren que esta historia sea transmitida a futuras generaciones, tanto de mi pueblo dule como de otras culturas que quisieran aprender de su sabiduría. El camino que vamos a seguir será desde el sentido de las palabras, que he llamado “significados de vida”; es decir que cada palabra, cada sonido de mi lengua dule trae consigo los saberes que mi pueblo tejió milenios atrás. Nuestras lenguas ancestrales no provienen de otros idiomas, como es el caso de la lengua castellana, la cual, para saber el origen de una palabra, debe recurrir a la lengua latina, griega, árabe, entre otras. En cambio, nuestras lenguas son lenguas madres, son lenguas originarias, esto es, el significado de una palabra me remonta a los cimientos y la esencia de mi cultura. Cuando descubrimos los significados de las palabras encontramos la historia de nuestros ancestros y, por tanto, nuestra dignidad, nuestro orgullo, nuestra fortaleza. Es como poder ver en un espejo nuestro rostro ancestral. Nuestras abuelas y nuestros abuelos dules han transmitido por medio de los cantos la historia de la madre tierra, de los abuelos y las abuelas estrellas y de los planetas y con su voz natural susurran a los oídos de sus nietos y nietas que la tierra es el corazón del Universo y es hija amada de los creadores Nanadummadi y de Babadummadi. En esta pequeña historia, quiero rememorar los nombres que ha heredado la Madre Tierra de sus progenitores y lo que ha significado en el pensamiento Gunadule, que la tierra es un ser precioso que ama a todos y a todas por igual, por estas razones, quiero invitar por unos minutos para pensar y reflexionar de nuestra responsabilidad y compromiso con ella y por ende con la humanidad. La realidad que afronta la humanidad es precisamente porque los hombres y mujeres de esta tierra se van alejando cada vez más de ella por culpa del dios dinero, que no defiende la vida, sino al contrario divide a los pueblos ocasionando el acelere de la muerte de miles de especies de la vida de la tierra, ocasionando la muerte de ella y de nosotros mismos. El Nacimiento de la Madre Tierra “Al inicio todo era oscuro. Una oscuridad tan tensa, como si le apretaran a uno los ojos con dos manos. No había sol, no había luna, no habían nacido las estrellas. Entonces Bab Dummad [Baba] se dispuso a crear la tierra, Nan Dummad [Nana] se dispuso a crear la tierra… La Madre Tierra tomó los siguientes nombres: Ologwadiryai, Olodil'lilisob, Ologwadule, Oloiitirdili, Napgwana, Nana Olobipirgunyay…” 3
1 Reflexiones en el marco de las investigaciones: “Proyecto de Educación Bilingüe Intercultural de los Territorios Kuna Yala”, con apoyo del Fondo Mixto HispanoPanameño de Cooperación (2004-2008) y “La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowaili. Hacia la pervivencia cultural del Pueblo Kuna Tule”, con apoyo del Instituto Colombiano para el Desarrollo de la Ciencia (Colciencias) y la Universidad de Antioquia (2006-2008), y tomado apartes de la tesis doctoral Significados de vida: Espejo de nuestra memoria en defensa de la Madre Tierra (proceso de sustentación, 2010). 2 Usualmente escrito Kuna Tule en Colombia y Kuna Dule en Panamá. 3 Wagua, Aiban, En defensa de la vida y su armonía, Elementos de la religión kuna. Textos del Bab Igala (Aiban Waga recopila, sintetiza y traduce), Kuna Yala, Panamá, Emisky / Pastoral Social Caritas-Panamá, 2000, pág. 1 1.

SIGNIFICADOS DE VIDA

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OLODILILISOB / MANIDILILISOB. Este nombre nos indica que la sabiduría empieza desde el vientre de la madre, que la tierra es un ser vivo. Igual como fuimos concebidos en esta tierra, somos hechos a imagen y semejanza de ella, somos luz de la creación y cada vez que una mujer engendra en su seno a un ser, ella está repitiendo la creación de la madre tierra. Olo alude a la forma redondeada de la tierra pero también significa oro; mani significa plata; ambas palabras, olo y mani, tienen para nosotros un sentido de columna vertebral. Di significa agua y lili viene de la palabra (a) li que es comienzo, inicio; pero cuando se repite dos veces, (a) li (a)li, el significado cambia a estrecho, lo cual nos indica que la tierra nace de un espacio pequeño y angosto. La palabra sob(e) significa crear. Así, el nombre Olo di (a)li (a)li sob(e) indica que el agua es creadora de la vida; es el líquido vital responsable del nacimiento de la tierra como mandato de los creadores Baba y Nana. Por ello, la madre tierra es también madre agua. Baba y Nana amasaron el agua para dar existencia a la madre tierra. Desde el inicio de la creación del mundo, el agua se convirtió en la esencia de la vida de todos los seres que la habitamos. Olodililisob – Manidililisob es hacedora de todas las aguas para permitir la existencia de todos los seres que vivimos en ella. OLOGWADILYAY / MANIGWADILYAY. Es el primer nombre dado a la madre tierra y viene de varias palabras que nos enseñan lo siguiente: Olo alude a la forma redondeada de la tierra pero también significa oro; mani significa plata; ambas palabras, olo y mani, tienen para nosotros un sentido de columna vertebral. Olo fue creado por Baba y mani por Nana. Gwa indica cimiento, esencia, corazón; di es agua; (a)li significa comienzo, inicio; la expresión ya, abertura, que al enfatizarse al final como yay(a), quiere decir que se expande. Por eso canto a Ologwadilyay: “Nan Dummad te tuvo en su vientre como a la criatura más hermosa del cosmos; tu nombre guarda celosamente los secretos del primer soplo de vida que se gestó en el vientre de la madre grande”. Las generaciones que siguieron después perpetuaron el camino de la existencia de la humanidad. Desde entonces, para el pueblo dule, la mujer es la

esencia en el pensamiento de los creadores, porque desde su vientre siguen naciendo los hijos y las hijas de los creadores, para seguir defendiendo la existencia de la tierra y del cosmos. OLOIDDILDILI - MANIIDDILDILI. Este otro nombre nos cuenta como la tierra, de ser compacta, brotó de sus entrañas el agua como una filigrana y comenzó a abrirla para permitir el nacimiento de los continentes. ¿Cómo sabemos ello? Si reconstruimos el sonido de la palabra originaria sería: Olo i d(i) di (a)l(i) di (a)li. Olo alude a la forma redondeada de la tierra pero también significa oro, que para nosotros tiene un sentido de columna vertebral; i expresa sensación de vacío; d(i) significa agua enfatizada dos veces; (a)l(i) indica inicio, comienzo (en nuestra lengua la r y la l son iguales); nuevamente aparece la palabra di, agua; y termina con la palabra (a)li que, como dijimos, hace referencia al principio, comienzo de algo. El agua, fundamento de la vida, surgió de la masa maciza, de la cual, por la naturaleza de su fuerza, emergió la tierra en continentes, islas, cayos y aparecieron grandes y pequeñas montañas; la tierra esparció todas las distintas formas de vida y la sabiduría se quedó en ella. OLOARBIGIDILI / MANIARBIGIDILI. La tierra desde que floreció no volvió a descansar, comenzó a ir y venir todo el tiempo para estar pendiente de todos sus hijos e hijas. Veamos en detalle la palabra originaria: Olo al(i) bi gi(ne) di (ali). Olo alude a la forma redondeada de la tierra pero también significa oro; mani significa plata; ambas palabras, olo y mani, tienen para nosotros un sentido de columna vertebral. Ar bi viene de la palabra ali, inicio, comienzo; y la palabra bi, solamente. Gin(e) es una expresión que usamos para indicar que algo o alguien “está en él o en ella”; di es agua y la palabra final (a)li indica inicio, comienzo. Cuando los continentes nacieron, la tierra siguió fortaleciéndose y solamente fue posible la vida en ella, gracias a que los abuelos y las abuelas (el viento, el agua, el fuego, las plantas medicinales) contribuyeron a distribuir el soplo de vida en diferentes partes de la tierra e hicieron de ella un lugar amable y suave. Baba y Nana fijaron todos sus contornos con columnas de oro y de plata.

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OLOBIBBIRGUNYAY / MANIBIBBIRGUNYAY. Cuando la Madre Tierra acomodó en su entorno todas las cosas, se sentó en su hamaca de oro y de plata y fijó su mirada en el firmamento para repensar lo que seguiría en adelante. El sonido original Olo bi bi billi gun(a) ya y(a), así nos lo dice: Olo alude a la forma redondeada de la tierra pero también significa oro; mani significa plata; ambas palabras, olo y mani, tienen para nosotros un sentido de columna vertebral; bibbir significa que algo da la vuelta sobre sí mismo o sobre sí misma (como una hamaca) y viene de la palabra bi que significa solamente, pero que cuando se repite, bibi, cambia de significado a algo frágil, recién nacido, que se debe cuidar y amar. Bir viene de la palabra billi que significa distintas superficies de la tierra, siendo la primera de ella, desde afuera hacia adentro, gun(a). Finalmente viene la palabra ya que significa abertura, pero que al repetirse yay(a) da a entender algo flexible, elástico, maleable. Este nombre de la tierra indica que ella comenzó hacer el viaje desde su propio eje en el infinito universo. Cuando la tierra se sentó en su hamaca de oro y plata, comenzó a girar desde su propia raíz para la vida, y desde entonces todos los seres de la tierra se conectaron con el resto del universo y desde aquella época la madre tierra sigue viajando y tiene fijos sus ojos y su corazón para la armonía del mundo que nos rodea, los astros, las estrellas y demás seres del universo infinito. OLOGWADULE / MANIGWADULE: La tierra es una persona y los creadores plantaron el corazón grande en ella. A su vez moldearon el hígado, el corazón, los pulmones, las arterias, los ojos, la cabellera y derramaron en sus cumbres el agua por siempre. Olo alude a la forma redondeada de la tierra pero también significa oro; mani significa plata; ambas palabras, olo y mani, tienen para nosotros un sentido de columna vertebral; gwa significa esencia, corazón; dule es la manera como llamamos a todos los seres vivos, inclusive a los humanos. Baba y Nana concibieron que el oro y la plata fueran los fundamentos, los soportes, la columna vertebral de la tierra, de esa manera el corazón de la tierra adquiriría la firmeza y la esencia de la vida, para tener la capacidad de acoger y amar a todos los seres que habitan en ella.

Después de haber aprendido algunos nombres de la madre tierra, nos planteamos grandes interrogantes: ¿cuál es nuestro compromiso con la madre tierra para que ella siga permaneciendo con nosotros y por ende con todos los seres que la habitamos? En estos momentos difíciles de la historia de la humanidad, donde los megaproyectos de desarrollo, de manera vertiginosa, ponen en riesgo la pervivencia de la naturaleza y sus miles de especies, ¿Cómo debe sentirse nuestra madre? ¿Cómo podríamos salvarla? Es tiempo de unir las conciencias de los hombres y las mujeres comprometidos en buscar estrategias para la defensa de la vida, como lo hicieron nuestros abuelos Ibelele, sus hermanos y su hermana Olowagli, que buscaron a su madre y rescataron sus huesos para volver a ver su rostro, junto con sus hermanos y hermanas las plantas, el viento, el agua y el fuego. Necesitamos tiempo para pensar y preparar el corazón para amar y proteger a la Madre Tierra. Y aquí viene nuestra solicitud, que nos sale de la memoria: ¿Podemos inventar con ustedes ese tiempo? Por: Jonathan Narváez – Lady Bolaños La historia reproduce la vivencia y en ésta germina las palabras para intuir lo que se piensa, con la llegada de los invasores fue imposible vivir con la cultura preexistente a la América de la colonia, para ello es necesario reconocer el universal cultura que parte del supuesto “no creo que estoy solo, creo que hay otros personajes en esta selva”, y así lamentablemente, los conquistadores no entendieron que los pueblos hoy llamados indígenas, tenemos un concepto universal para que la educación entre a la conciencia, es el concepto tierra, como ser vivo, como nuestra madre. Si mantenemos esa concepción lograremos comprender, que si todos somos seres vivos, plantas, animales y hombres, todos somos hermanos. Por infortunio para nuestros pueblos con la colonia llegó la opresión de los españoles quienes extirparon a nuestro territorio de aquel recinto de la reciprocidad que como

seres vivos nos legamos, nos obligaron a explotar la tierra, nos cambiaron significados, nos enseñaron a asesinar a nuestra madre, a la gran madre. Los españoles trajeron conceptos, propiedad privada, patriarcado, nos impusieron un modelo de padre y un concepto de dios hombre. Obviaron que la deidad de donde todo se constituye es la madre, pues la tierra es producto de la mama grande y el padre grande, olvidaron que no hay un solo conocimiento que hay varios y que los dioses no lo crearon para la dominación. En medicina occidente se ha cegado ante un solo saber, el médico de las urbes no ve otras posibilidades, aun sabiendo que la cura está en la planta, pues ella hace que todo el cuerpo se vitalice. En lo lingüístico también nos invadieron, el castellano es producto de muchas lenguas, mientras nuestras lenguas son producto de ellas mismas, lamentablemente nos impusieron una forma de comunicarnos externa, obviaron que en nuestro territorio cada palabra es una comprensión, puesto que el lenguaje emerge de aquella relación mítica y espiritual de nuestros ancestros con la madre. En nuestras lenguas el padre viene de la madre y es la más importante, la madre está primera, en la modernidad ni padre ni madre, la individualidad y la razón está por delante, de ahí que no comprendamos nuestro lugar dentro del mundo, nuestra génesis ha sido olvidada y nuestra madre hoy solo es explotada. Nosotros aprendimos en el vientre la sabiduría de nuestros pueblos, pues nuestras mamas bien comprendían que la vida y la

muerte la concede la gran madre, al crecer, el pueblo, el protector de la madre hoy reducido a una minoría nos llevaba a comprender la relación espiritual con la tierra, ahí aprendíamos el lenguaje y lo comprendíamos como la posibilidad de unificar el micro y macro cosmos, al joven y la tierra. Los proyectos de gobierno son un fracaso porque han gobernado los hombres, relegando a la mujer, para hablar de diversidad es necesario concebir que somos hermanos, no basta con hablar del respeto al otro y a la naturaleza sino nos implicamos con ellos, debemos darle a todo su lugar, la madre tierra está primera los demás somos sus hijos, por tanto somos hermanos, hombre y mujer, hombre y animal, hombre y planta, ninguno por encima del otro. Es cierto, la madre tierra es madre pero los hombres abusamos, en el nombre de esa tierra abusada hoy como hermanos, digamos suficiente, no a la explotación desenfrenada de los recursos del interior de la tierra, pues la madre no resiste. Finalmente, no tenemos que dirigirnos a otro para obtener conocimientos, tan solo con comprender lo simbólico de las palabras, descubriremos que todo nombre tiene su significado y potencia, que la palabra es un gran instrumento que deviene tras la significancia que nos hace uno en el lenguaje. ¿Por qué venimos a éste planeta? Habría que preguntarle a la madre, ¿por qué seguimos estando? porque la madre es buena, la madre es fuerte, la madre es buena madre.

Relatoría

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Dos cartografías de la conciencia

OSIRIS Y QUETZALCÓALT,
se marcó palpablemente un “Oriente” y un “Occidente”. El Oriente simbolizaba vida y renacimiento, el Occidente era el lugar de la muerte y de los muertos. La palabra para rostro era Sur, a la parte de atrás de la cabeza la llamaban Norte. Oriente era el nombre de la izquierda del cuerpo, Occidente llamaban a su derecha. Las 4 direcciones del espacio estaban íntimamente ligadas al paisaje y su correspondencia era buscada en el cuerpo humano. Pero estas homologías con lo humano iban más adentro y se encontraban en el funcionamiento psico-espiritual de las personas. Nut. El Nilo físico a su vez no era más que un reflejo del Nilo eterno, que fluía a través del cuerpo de la diosa Nut, la madre de todo el cosmos manifiesto. Nut contiene y gesta a las estrellas y al Sol. Nut contiene al Nilo Celestial. Nut el sol y las estrellas la recorren por adentro en sus barcas celestiales. Escribió Hermes Trismegisto: “Egipto es una imagen de los cielos... Aquí todas las operaciones y los poderes que mandan y están activos en el Cielo han sido transferidos a un lugar inferior... nuestra tierra es un templo del cosmos entero.” Maat. La hija del sol era Maat. Ella señalaba el orden, la armonía, la verdad y la justicia. Maat era una fuerza, una diosa y también un principio que las personas debían buscar y aplicar. A su fuerza se contraponía el caos y el desorden. El desierto, la sequía, pero también la inundación eran la ausencia de Maat. La tierra de Egipto escenificaba vívidamente el conflicto entre las dos fuerzas que milímetro a milímetro se disputaban la tierra pero también el alma de las personas. Inmediatamente de ambos lados del Nilo se inicia el desierto. Los sacerdotes y el faraón debían infundir Maat en el tejido del reino. Su trabajo implicaba seguir un orden

Alberto Davidoff Misrachi México l Nilo a lo largo de su paso por Egipto el Nilo tiene una orientación predominantemente Sur-Norte. Anualmente (hasta la construcción de la Presa de Aswan) el río se desbordaba cuando aparecía la estrella Sirio en el horizonte. La crecida del Nilo también traía la tierra fértil que permitía las cosechas y la sobrevivencia. Para los antiguos egipcios el río venía del Dwat un lugar entre el mundo terrenal y espiritual. El Dwat, el mundo interior, siempre presente en las personas como Alma, se volvía el primer escenario de lo que ocurriría tras la muerte.

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ritual que permitía traer las fuerzas benéficas a la Tierra. El faraón iniciaba su día con ceremonias que correspondían al comportamiento del Sol en el firmamento. Cada uno de sus actos era mágico en el sentido de que atraía el orden divino a los asuntos del reino. Lavarse, comer, ascender los escalones del trono estaban en sincronía con el movimiento real del Sol. Su existencia personal ocurría simultáneamente en una realidad física y otra metafísica. Él recordaba y actualizaba en la Tierra los eventos fundacionales del cosmos. Estos rituales de acercamiento a las fuerzas del cosmos ocurrían en cada uno de los templos. También los médicos, los escribas, los artesanos y cada persona en su oficio buscaban replicar al cosmos en su nivel. Casa de la vida. En las Casas de la Vida se escribían los libros de los muertos que en realidad como dice Gardiner eran manuales sobre las energías psíquicas y su transmutación. También allí se escribían y estudiaban los libros religiosos y médicos. Pero ante todo era un lugar donde se aprendía por experiencia directa. Estaba adosada a los templos. Una de sus prácticas fue la de seguir cuidadosamente los movimientos del sol. 12 horas del sol. Distinguían doce momentos o cualidades del sol durante el día y doce durante la noche. Las inflexiones del astro eran buscadas por el devoto en su interior. Como el sol el iniciado tenía un nacimiento diario, una muerte diaria y un volverse a encontrar en el vientre de Nut para ser gestado. En las fronteras del Reino amenazaba el Caos, la sequía, el enemigo, la muerte sin esperanza. Era el reino de Seth. Transitar el círculo del Sol y de la fertilidad, estar alineado a Maat, era el anhelo con el que seguían su vida las personas que buscaban el reino de Osiris. Osiris. La diosa Nut tuvo cuatro hijos con Geb el dios de la Tierra: Osiris, Seth, Isis y Nephtys. Osiris y su hermana-esposa Isis fueron dioses y supremos gobernantes de un mundo de prosperidad, abundancia y felicidad para todos. Seth lleno de envidia le puso a Osiris una trampa para derrocarlo. Era una rica caja de tamaño idéntico a Osiris. Él no pudo evitar su curiosidad, se

Otra corriente que recorría al Nilo en sentido contrario estaba formada de los pájaros migratorios que venían a pasar el invierno. Su entrada era por el delta que correspondía simbólicamente al Akhet, el lugar de la claridad y el período de crecida del río. Los pájaros eran vistos como las almas que retornaban con un inicio de autorealización. Ir al Dwat y regresar por el Akhet (el mundo interior del espíritu) era el anhelo de los iniciados en los misterios que durante milenios se practicaron en Egipto. Además de esta línea del agua que recordaba la dirección fija que necesitaba tener el alma que busca realizarse, los egipcios seguían la perpendicular que marcaba el curso del Sol. Este trazo de fuego, como veremos más adelante, también tenía resonancias en sus estudios sobre lo que le ocurre al alma. El desplazamiento de los amaneceres y de los atardeceres en el espacio hace que si trazamos una línea en el paisaje para representar el paso del sol durante un año éste será parecido a un hacha doble. La sobre posición de esta hacha doble sobre el Nilo es muy parecida a la forma del Ankh llamada desde hace mucho la “llave del Nilo”. Una cruz de agua y de fuego. A lo largo del Nilo

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metió en ella y Seth lo encerró y tiró la caja al Nilo. Isis se enteró a la vez de la muerte de su esposo y de su infidelidad con la esposa de Seth, Nephtys hermana de los tres. Isis perdonó a Nephtys y a Osiris y entre lamentos salió en búsqueda de su cuerpo. Después de una larga y peligrosa exploración Isis encontró el cuerpo y con sus artes mágicas logró revivir a Osiris durante un instante. Engendran a Horus. Ella como halcón en ese momento fue impregnada por Osiris. El hijo de ambos fue Horus. Seth se apoderó de nuevo del cadáver y lo cortó en 14 pedazos que escondió a lo largo del territorio de Egipto. Esos trozos del cuerpo (que los egipcios entendían como las partes donde residían las facultades psíquicas y espirituales) se quedaron en poder de los demonios de Seth. Isis buscó los trozos, los recuperó y acompañada de Horus y de Thot (dios de la sabiduría) los unió para formar de nuevo el cuerpo de Osiris. Sólo su falo desapareció al ser devorado por los peces. Isis lo sustituyó con un molde. Osiris se convirtió en el señor del Dwat un espacio del alma al interior de Nut. De ahí vienen y habitan las fuerzas psíquicas. Osiris forma con el círculo de su cuerpo el espacio del Dwat es una dimensión más sutil o interna a lo manifiesto. Aquí se representa como el sostén de Nut, del cosmos manifiesto. Osiris formaba el espacio del Alma de vivos y muertos y era el guía de su reencuentro con el Espíritu. El espacio del espíritu es el Akhet. Horus heredó el reino de su padre sobre la tierra. Pero antes tuvo que vencer a Seth. Quetzalcóatl. La historia de Osiris tiene al menos un paralelo americano. Quetzalcóatl como Osiris tuvo el papel del rey sacerdote y su reinado en Tollan fue de abundancia, de paz y de felicidad. Hubo una fuerza cósmica que quiso derrocarlo. Tezcatlipoca le puso como trampa un espejo negro. Quetzalcóatl se miró en él y se preguntó al verse reflejado en la oscuridad: “¿Ése es mi cuerpo?”. Se inició la pérdida de su ser divinizado. Se emborrachó, se acostó con su hermana. Luego buscó su purificación. A diferencia de Osiris, ésta limpieza ocurrió en vida. Espacios del Infra. Los registros de los códices nos muestran los espacios del Mundo Interior que tuvo que recorrer en vida para

recuperar paulatinamente su esencia. Se la arrancó a los demonios y por ello pasó por los cuerpos de ellos y por sus guaridas infernales. Pero él como Osiris logró cruzar estos espacios y renació como aliado del Sol y de las estrellas. Al final ambos tomaron características del cosmos (Osiris se vuelve el Dwat, Isis se vuelve la estrella Sirio y Quetzalcóatl Venus). Para sus respectivas culturas estos héroes señalaban el camino de transformación que necesitaban cruzar los seres humanos. Osiris y Quetzalcóatl fueron reyes sacerdotes que comulgaban con las fuerzas del cosmos y las hacían presentes para el bien de todos. También fueron una imagen del ser humano que faltó al orden cósmico pero logró redimirse y regresar a la esfera de los dioses. Hay que aclarar que la relación íntima de Osiris con Nephtys está en duda. Plutarco, de quien viene la información de su falta, también dice que Seth fue el padre del hijo de Nephtys. De lo que no hay duda es que este hijo fue recogido y criado por Isis. Su nombre es Anubis y tiene una enorme importancia en la regencia del destino de las almas de los muertos. Las trampas de Seth y de Tezcatlipoca, la caja idéntica al cuerpo y la imagen idéntica pero oscurecida en el espejo iniciaban el proceso de fragmentación de la conciencia y de pérdida de un estado paradisíaco. Ambas tradiciones entendían que habitamos una parte del cosmos donde hay trampas en las que se ha perdido el Alma. Escribe Hermes Trismegisto: “Levantaos y estad sobrios, volved a mirar con los ojos del corazón...Porque la maldad de la Ignorancia rodea al mundo y corrompe al Alma encerrada en el cuerpo, no permitiendo que llegue a los Cielos...” El anhelo de llegar a los Cielos era un arte y una ciencia que los egipcios practicaban durante la vida y después de su muerte. Hacia el final de su proceso de muerte el alma sería pesada y valorada minuciosamente para saber a qué esfera pertenecía. ¿Estaba libre de ira? ¿Estaba libre de lujuria? ¿Pero de qué nivel de ira o de lujuria estamos hablando? El difunto es llevado por Anubis a la balanza donde se pesa al corazón contra una pluma

de Maat. Al lado espera Amat un demonio que devora al que no supera la prueba. En el juicio había que hacer una declaración de inocencia. Ésta iba de lo más grueso a lo más sutil. Se ocupaba de las fornicaciones pero también por ejemplo de no haber hecho sollozar a nadie o de no haber sido impaciente. Los defectos de carácter aparentemente pequeños escondían las trampas que luego provocaban la derrota frente a los demonios. Esta valoración final era precedida del camino que necesariamente debía hacer el alma por el Mundo Interior donde ocurrían múltiples pruebas condicionadas por los contenidos con los que se había cargado el principio puro de su conciencia. El Dwat. Decía Hermes Trismegisto: Primero necesitas romper en pedazos y quebrar los ropajes que llevas puestos; la red de Ignorancia, el fundamento de todo mal; la liga con la corrupción; la muerte viva; el cadáver sintiente, el sepulcro que cargamos con nosotros; el ladrón doméstico que en cuanto más nos ama más nos odia y nos envidia. La tradición budista ha llamado ego a cada uno de los fragmentos en los que ha sido seccionada nuestra Alma. Cada ego o aprisionamiento del alma (la caja idéntica a uno que inmoviliza a Osiris, la imagen oscura de sí donde se pierde Quetzalcóatl) necesita ser reconocido, comprendido en su operación e interrelación con los otros egos y eliminado de la psique. Si logramos observar a nuestro ego, a nuestro ladrón doméstico, veremos que cada uno es una persona que se parece a nosotros. Es difícil observarlo porque se mueve muy de prisa pero también porque su mecanismo central es confundirnos de tal manera que creemos que se trata de nosotros mismos y que estamos justificados en lo que pensamos o sentimos y no vemos que se trata de un aspecto negativo y ajeno que se infiltra en nuestra esencia. Usa nuestro cuerpo, nuestra voz, nuestro pensamiento, actúa a través de nosotros. Estamos fragmentados en tantas personas como egos tenemos. Y cada uno de ellos es capaz de mantenernos atados en el mundo interior. Dice Hermes Trismegisto: “Tal es el ropaje que lastima con el que estáis vestidos, que os jala hacia abajo con su propio ser a menos

de que mirando hacia lo alto y viendo la Belleza de la Verdad y del bien que ahí reside podáis odiar la maldad de esa vestidura y comprender las trampas y emboscadas que pone para ti.” Amat. Los espacios de transformaciones y confrontaciones que le ocurren alma de los muertos que se describen en los Libros egipcios de los Muertos ocurren simultáneamente al espacio habitual del alma de los vivos sólo que no tenemos conciencia de ellos. En nuestra conciencia ordinaria los demonios se expresan como “simple” negatividad mientras que en el estado más fluido de una experiencia de conciencia ampliada los veremos en un lenguaje simbólico de formas y figuras, de seres, de acontecimientos y transformaciones más parecidos a los sueños o mejor dicho a las pesadillas. Así que aunque se refieran a un mismo hecho los espacios que se abren en el Mundo Interior tienen reglas especiales que necesitan ser estudiadas y aprendidas durante la vida. Pero más importante que esto es, como dice Hermes Trismegisto, llega a odiar la maldad de esta vestidura y comprender las trampas y emboscadas que pone para nosotros. Si bien el objetivo último de la persona seguía siendo el de llegar a los dioses más altos en algunas redacciones de los Libros de los Muertos había conjuros que aliaban a las almas con los demonios. Estos demonios o personificaciones de los defectos del carácter no eran oponentes que debieran ser disminuidos o menospreciados. No sólo eran capaces de absorber las fuerzas sutiles de la persona sino que operaban con un profundo poder para provocar la ilusión. Hay recuentos de experiencias en las que el muerto podía llegar a sentir que ya tenía el cuerpo deificado de Osiris y pocos episodios después estar pactando con una fuerza oscura. Algunos autores lo interpretan como una estrategia para vencer al demonio. Pero cabe preguntarse si es cierto que en primer lugar el alma del difunto ya tenía el cuerpo de Osiris o si ya desde entonces había caído víctima de un falso paraíso. Paraíso falso sería el lugar donde uno cree que está con dios o con la luz y en realidad es el demonio quien nos envuelve con la apariencia de lo divino.

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Los demonios cocodrilo provocaban la ilusión y podían lograr que poco a poco la persona hiciera lo que aparentemente más le horrorizaba. Una manera de decirlo era que voluntariamente los hacían comer excrementos. Los que comen excrementos. La otra era hacerlos andar de cabeza: los que comían excrementos y los que andaban de cabeza ya habrían aceptado su condición de demonios. Estas mismas expresiones para la derrota fueron utilizadas en las tradiciones del centro de México. Visto desde el concepto de Mata comer excremento o andar de cabeza es participar de la negatividad. Los que van de cabeza. Dice Hermes Trismegisto “El Mal trabaja para que parezcan bien las cosas juzgadas y determinadas por los sentidos y esconde las cosas que verdaderamente son, llenando lo que te presenta con placer odioso, de modo que no puedes escuchar lo que debes escuchar, ni ver lo que debes ver.” Hermes Trismegisto llama torturadores a los defectos del carácter vinculando así la negatividad con los demonios del Mundo Interior. Nombra como torturadores a la ignorancia, la tristeza, la intemperancia, la lujuria, la mentira, la ira, el fraude, la mala voluntad, la precipitación. Juntos producen innumerables variantes y combinaciones que dan forma a la ilusión en la que vivimos. Ilusión que nos impide ver y vivir en lo divino. Aní y los demonios cocodrilo. Los demonios cocodrilo. El Borgia. El proceso de la muerte El sarcófago. Los muertos tenían en su sarcófago y en su tumba los mapas para cruzar los mundos interiores. La “Casa de la muerte”, la tumba era concebida tanto como el espacio interno de Nut y también como el vientre y el canal de nacimiento de la madre divina. El punto final de salida de Nut era el Akhet el lugar de la claridad. Tumba con Anubis. En la tumba estaban inscritos los nombres de los demonios, los conjuros, los nombres de los dioses y lo que hay que hacer para alcanzarlos. Nombrar a los demonios y a los dioses llegaba a un gran nivel de detalle. Había cientos de nom-

bres y conjuros. Sabían por ejemplo en el caso de la red de cierto demonio los nombres de 14 de sus partes. Este “nombrar” era un conocer íntimo de los mecanismos de la operación aquella red y de la manera en la que fraccionaba a la persona. La misma red que atrapaba a los muertos pescaba entre los vivos. Salir de la red atañía primero a los vivos para poder tener éxito contra ella cuando muertos. Los sarcófagos, las joyas y símbolos con los que se cubría a los muertos eran la imagen de lo que sería su esencia: un cuerpo como el de uno pero entretejido de dioses. Envoltorio de Tutankamon. Los trabajos detallados en los entierros le deban al alma puntos de reposo, le recordaban lo que es su cuerpo divino e intentaban convocarlo pues el alma estaría siendo acarreada por sus propios defectos a las esferas que le corresponden en el Mundo Interior. Nut en el techo. La tumba era un modelo del cosmos y en esta miniatura funcional el alma debía tener por algún tiempo su refugio mágico. Podemos entenderla como una escenificación de la realidad espiritual del ser humano y del proceso que le esperaba al alma. envoltorio de Tutankamon. En estos entierros se ponen en evidencia capas sutiles más allá de nuestra percepción ordinaria y nos muestran la complejidad y la riqueza con la que percibían al cuerpo físico y a los procesos psico espirituales de las personas. Al embalsamar a los muertos, el único órgano que se regresaba al cuerpo físico era el corazón, el asiento último de la conciencia, su Norte. La guía del corazón El corazón era visto como un órgano que no podía ser invadido en su intimidad. Ahí quedaban grabados los hechos de la conciencia. Consideraban que el corazón tenía una voluntad y una existencia propias pero los demonios podían buscar robarlo es decir hacerle creer al alma que la conciencia del corazón era otra. El corazón era el lugar por excelencia de reflexión, uno escuchaba al corazón, el corazón instruía a la persona en el camino de Maat. El viaje de los muertos puede pensarse como un ir al corazón, despertar sus virtudes y potencias, aprender a vivir desde su guía

y su instrucción. Sólo el corazón podía guiar en cómo vencer a los demonios. Ahí era donde habitaba el dios y más adentro del corazón había un nivel más profundo del dios. Recitaban: Mi corazón es mío en la casa de los corazones, mi corazón es mío en la casa de los corazones, mi corazón es mío... Y también: mi corazón está conmigo, no me lo quitarán. En el juicio de la balanza el corazón podía declarar en contra de la persona si ésta no había logrado que sus diferentes partes actuaran de acuerdo con Maat. El corazón denunciaba entonces a las partes de la persona que no le pertenecían. El corazón serpiente, Quetzalcóatl. En la tradición mesoamericana el corazón forma una unidad con los pulmones y en el viaje por el alma también se busca recuperar el corazón de tal manera que éste voltee hacia arriba y se abra como una flor.. La flor del corazón es el inicio de

un ducto por el que Quetzalcóatl muere y logra atravesar la serpiente. Los pulmones corazón se invierten y forman la flor que luego será la cola de la serpiente, Quetzalcóatl va por dentro muerto y renace al salir. Quetzalcóatl, la esencia del corazón. Este mismo concepto del paso por la serpiente desde su cola existe en los libros de los muertos. Procesos ya avanzados del alma que ocurren en el corazón, arriba se une a las formas solares y al camino del sol. Por los textos podemos deducir que la práctica de poner conciencia en el corazón y de permitirle actuar, era central en la vida espiritual de los egipcios. Se trataba de recuperar la voz y la autoridad del corazón y con ella de readquirir el alma. Como si sólo tuviéramos las semillas del Alma y fuera el corazón el que instruye y guía cómo volver a crearla. También sería el vehículo que conduce de la oscuridad a la luz.

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La barca solar Los que viajaban a los otros mundos tenían que saber no sólo nombrar sino ensamblar las partes del barco celestial. El barco a su vez tenía un barquero al que había que despertar y también tenía un cuidador. Ambos eran principios más profundos del corazón con los que habría que contactar para poder atravesar las regiones oscuras. Una figura análoga a la del barquero en el México antiguo era Xólotl, un gemelo de nuestra alma. Él se volverá el guía del alma en el Mundo Interior. La idea del gemelo sugiere la existencia de una parte de uno mismo que sin embargo tiene independencia. De alguna manera se trata de iniciar el proceso inverso a las trampas del doble que le pusieron a Osiris y a Quetzalcóatl. Si nos perdimos pensando que éramos otro que se veía igual a nosotros, podemos recuperar el terreno buscando al Otro que es la parte más pura de nosotros. Entonces se dará un proceso paulatino de apertura del corazón pero también de creación de los cuerpos sutiles, de recuperación de la parte divina. En la tradición de Quetzalcóatl el pasaje era simbolizado como dejar al espejo negro para empezar a seguir al espejo blanco y transparente. Los que lo lograban se volvían hombres espejo que reflejaban el cosmos y no ya las oscuridades de sí mismos. Habrían salido de las cajas que nos aprisionan. El dios supremo Tonacatecuhtli sostiene en su mano a un tlachialoni, este sería un espejo del cosmos y se le pensaba como un espejo blanco y transparente que tenía propiedades mágicas. La figura tolteca muestra la idea de alguien que ha integrado en sí mismo al espejo blanco. Ya en la tradición egipcia vemos que en la barca solar, el escarabajo (el sol al amanecer o el que ha resultado victorioso sobre las fuerzas de la disolución, tiene en sus pies al shen que sería la forma del alma que como el sol se autogenera). El Ank, espejo. Entre los objetos de Tutankamon había un Ankh que era el estuche de un espejo. Ankh significa espejo. Estaba entonces el anhelo de verse a sí mismos en el cosmos que Egipto reflejaba. En el Ank de nuevo el escarabajo y dos shen.

La sombra, el pájaro. Más en detalle, el alma del muerto, el Ba tenía que separarse de la sombra que nosotros conocemos como personalidad. Posteriormente el Ba (el alma) del muerto necesitaba unirse con su ka su fuerza vital. De lograrlo (de tener la pureza necesaria y pasar los procesos de re gestación) el alma conseguía cierta autonomía simbolizada por el pájaro. Pasar este proceso implicaba que el alma dejara de identificarse con sus percepciones sensoriales. El alma atrapada en su identificación sensorial era vista como un pez. Este primer paso equivalía a salir del agua y pasar al aire. Ani, la vela. Ahí lo que se respiraba era Maat y lo representaban con obtener o crear la vela del barco celestial. Respirar el aire divino era renacer al mundo espiritual. Para llegar ahí tenían que haber enfrentado a los demonios del agua. Pero tenían que completar el barco antes de seguir adelante. Así pasaban por cada elemento. Los que lograban cruzar podrían nombrar en su canto de victoria las partes del proceso y del cuerpo recuperado: “rescaté el ojo de su inexistencia”, “separé a Seth de las casas de arriba” “tomé posesión de la corona” “llevo el vestido de Nun que da luz en la oscuridad” “Tengo autoridad en mi ciudad” “He iluminado la oscuridad, he exterminado a los espíritus malignos”. Pero a los que salían derrotados les ocurría entrar en una transformación inversa y entrar como decíamos en un proceso de retroceso y demonización. Las transformaciones solares. Si uno lograba conseguir que su conciencia se unificara entorno al Ba uno entraba en las pruebas para acceder al Akh (el que brilla, el que es hijo del Sol), o lo que nosotros llamamos espíritu. Este ya era un cuerpo puramente espiritual que se autogeneraba. No por ello cesaban las pruebas. La luz en el templo. Ahora el alma se enfrentaba a “La señora de la Destrucción”, a la “Señora que devora con fuego”, y así paso por paso a través de puertas y templos en los que el alma tenía que demostrar que estaba integrada y se apegaba al orden divino. El Akhes radiante porque refleja la luz del dios creador. Se identificaba con el Sol ahora es ante todo Horus, el Hijo. Osiris dependía de Isis y de Horus para su renovación el que llega al Akh ya puede autogenerarse en la región del Akhet.

Horus. Quetzalcóatl ya transformado renueva la energía del sol y luego asciende como el nuevo sol en el amanecer. En esta cama de cuerpos de león se daba el ritual donde el Ba, el alma lograba autogenerarse. La primera es la cama ritual Tuntakamon que pudo haber usado durante su vida, la segunda viene del Libro de los Muertos y podemos ver al Ba con el signo del shen, el para siempre. Este Akh a su vez podía tener procesos posteriores de perfeccionamiento de su cuerpo espiritual que se unía al curso del sol y le ayudaba a luchar contra lo no formado, lo que solo existe en potencia. En términos de Platón estas almas habrían alcanzado el movimiento perpetuo, el para siempre, el presente eterno y lo para siempre existente. El espíritu de la Vida y de la Inmortalidad. Ellas

reaparecían por el Akhet, horizonte de luz que situaban simbólicamente en Norte, el deformaba los cuerpos de luz. Quetzalcóatl divinizado. El difunto que está renaciendo entonces podrá decir: “Mi cara es Ra (dios del Sol), mis ojos son Hathor, mis orejas son Wepet... y así cada parte del cuerpo hasta que puede afirmar que ningún miembro suyo está vacío de dios. O por decirlo de otra manera cada parte ha sido reintegrada a la totalidad gracias a que vuelve a funcionar de acuerdo con Maat. El trabajo para crear los cuerpos sutiles o vestiduras del Alma, la lucha contra el ego necesita de gran energía. La fuente de esta energía es la sexualidad sagrada. Requiere de paciencia, de constancia, de método, de cariño, de atención, de amor. Pero más allá de la energía es una manera de introducirse a los espacios del

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alma. Esta clave se ha mantenido oculta durante muchos siglos y no fue sino hasta 1950 cuando un colombiano de origen, ciudadano del mundo, Samael Aun Weor habló de ella en su libro El Matrimonio Perfecto. En el mundo íntimo de Tutankhamon había un pequeño templo hecho de oro. Las paredes del templo tienen escenas de su relación con su consorte. La delicadeza de su relación nos lleva a pensar en un amor depurado, de una sencillez tan directa que apela a la enorme sofisticación de sus almas. Adentro del templo se encontró una figura elongada de oro que se eleva hacia lo alto con las huellas de los pies de alguien que ya no está. No se sabe si robaron la figura o si así representan el arrobamiento del enamorado. Fawzi Haman dice que las escenas en los costados del templo aluden con su simbolismo a la sexualidad. La ternura de las escenas hace pensar en el amor que subyacía a la sexualidad sagrada. Quizá por ello es tan central en la narración de Osiris el papel de Isis. La consorte de Tutankhamon sostiene y ofrece un loto, también derrama el agua. El delta del Nilo se parece a una flor de loto. El loto es una flor acuática que se hunde al atardecer y reaparece con la primera luz del día, por eso se le veía como un símbolo solar. Pero también se entiende al loto como símbolo de los órganos sexuales femeninos. En el ankh (en eso sí coinciden los egiptólogos) estaría presente el falo y el órgano sexual femenino. El pensamiento mítico recogía este simbolismo diciendo que Osiris era el Nilo e Isis era la tierra fértil que lo circundaba. En el ankh de Tutankamon al representarse el loto y encima el escarabajo, se alude al akhet, al nacimiento y a la salida del cuerpo de la madre Nut. La flor de loto contiene en su botón y en su apertura a lo masculino y a lo femenino. Pero como todo en este mundo dual la fuerza sexual nos puede llevar a una trasformación que recupere nuestro origen o nos puede sumir más en la oscuridad. Osiris acostado germinando. En el ritual que se celebraba cada año en el momento que se reintegraba el falo erecto a Osiris, se iniciaba la inundación del Nilo y el periodo fecundo de las cosechas.

Djed. Entonces se levantaba el Djed que era visto como la columna vertebral de Osiris y también como el Nilo. Esta es la ascensión que para nutrir al corazón debía tomar la energía sexual. En las transformaciones del alma, el levantamiento de las serpientes. Ani con las serpientes. Una de las preguntas al difunto en la balanza es si había logrado la metamorfosis del dedo de Seth y de su energía libidinal violenta y sin restricciones. Su metamorfosis era lograr el falo divinizado de Osiris. Osiris serpientes de pie. Horus observa la serpiente de pie. El loto como barca solar. El territorio geográfico era visto como la morada de los dioses. Los montes, ríos, mares, el agua, el fuego, el aire el espacio, la humedad... eran las habitaciones y los lugares desde los cuales operaban las fuerzas divinas. La otra correspondencia esencial era la de cómo estaban presentes los dioses en el cuerpo humano y en las funciones sutiles del organismo, de la mente y de la conciencia. La balanza los dioses. En la sala donde ocurría el juicio último del muerto estaban presentes decenas de dioses. Cada dios que daba testimonio sobre una parte del alma y del cuerpo del difunto representaba un lugar sagrado en Egipto. Así de íntima era la correspondencia entre lo divino y lo geográfico, entre lo geográfico y lo corporal, entre lo corporal y lo psico espiritual. El que hayamos podido comparar culturas tan distantes en el espacio y en el tiempo se explica más que por un difusionismo cultural por el hecho de que ambas tenían el mismo objeto de referencia. En América también se observa la presencia de los dioses en el paisaje y el seguimiento del paso de los astros en los templos y rituales. No he podido seguir aquí esa veta porque sé que ustedes están familiarizados con ella y para no complicar más la explicación. En la parte egipcia de la exposición estoy en deuda fundamentalmente con la obra de Jeremy Naydler. En cuanto al marco general estoy en deuda con la enseñanza y paciencia de Juan Ruíz Naupari. Agradezco también la ayuda y el apoyo de mi esposa para localizar textos e imágenes para esta presentación.

Por: Jonathan Narváez La vida como un escenario de encuentros con las narrativas que emergen desde milenarias civilizaciones nos muestran la correspondencia del paisaje y el cuerpo humano, dado que toda creación brota del espíritu donde el territorio tiene una inseparable y simbólica referencia con el cuerpo, inseparable por cuanto nada es decible sino desde la misma presencia del cuerpo en el acto creado, ceremonial hecho o sacrificio dado. En el volver sobre las civilizaciones antiguas tanto en el viejo como nuevo continente, las creaciones evidencian un espíritu paralelo dada la humana narrativa del cuerpo en referencia al territorio, tanto así, que encontramos un paralelismo entre las deidades Osiris y Quetzalcóatl en los actuales Egipto y México, en cuyas teogonías se encuentran similares elementos. Componentes equivalentes en el campo de un dualismo, donde cuerpo y espíritu en un escenario vital buscan trascender la materialidad. Para los egipcios Amat, “el que sabe", es responsable de aseverar si hay algo semejante al él, para llevarlos a su mundo negando al espíritu la posibilidad de reposar junto a Osiris dios de los muertos quien permite la vida eterna; por su parte, Quetzalcóatl en el nuevo continente ostenta la dualidad inherente a la condición humana, combinando en su naturaleza simbólicamente dos elementos: serpiente cuerpo físico reflejo de la limitación humana, y las plumas símbolo de la divinidad escollos de los principios espirituales. Vemos entonces la expresión del dualismo en dichas civilizaciones traspalado a las civilizaciones actuales, dado un cosmogónico principio del equilibro universal, creación versus destrucción, tanto así que dentro de las teogonías egipcia y azteca se conciban antagonismos entre las deidades. Tezcatlipoca como Amat conocen los pensamientos y corazones de todos, y tanto Quetzalcóatl como Osiris presentan en la mitología a históricos enemigos.

Relatoría

En relación con los griegos y mayas, aunque de una forma no muy explícita, todas las mitologías presentan un punto de encuentro, semejanzas y discrepancias que debemos hacer en la recuperación del patrimonio histórico que hoy nos legan las condiciones presentes. Para muchas civilizaciones la sexualidad es la energía que nos enreda en el mundo de los sentidos, de ahí, que si seguimos las orientaciones espirituales de las civilizaciones antiguas guiada hacia la vivencia de una sexualidad sagrada, podremos recuperar la esencia del acto en la narrativa de los cuerpos. Sin embargo, en la cultura peruana tierra de los Incas, la cosmovisión difiere, en tanto no existe la palabra muerte, dado que es la energía la que se transforma, en consecuencia, el cuerpo solo cambia de representación al retornar al vientre de la madre tierra, tampoco existe la palabra demonio, las cosas son complementarias, el blanco es la punta de los trece colores sagrados donde no se visionan rasgos, arriba y abajo es una sola cosa, todo es vida. En Mesoamérica para los Mayas en su libro sagrado, mencionar al demonio no concuerda con la cultura, pues se ha de hablar del corazón del cielo. Vida y muerte son dos principios complejos que dan respuesta a los enigmas del presente, tiempo y espacio son dos fenómenos simultáneos yuxtapuestos, donde en un fluido continuo tienen lugar las creaciones y destrucciones del cosmos, en torno a una serie de cielos por encima de la tierra, y unos inframundos por debajo, en cada una de los cuales moran las divinidades, que juzgan lo conveniente. Pues bien, podemos ver que hay cosmovisiones de la unidad con el espíritu, al menos los Toltecas no ven a Quetzalcóatl como demonio, pues en él se condensa el problema del bien y el mal, representando la realidad del mundo, en medio de la vida y la muerte que le lega una estado divino y la posibilidad de vigilar el futuro.

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y Chamanismo
Jhon Swain Canadá

FÍSICA CUÁNTICA
midió propiedades de un universo objetivo y con existencia independiente de él. El universo cambió con el tiempo siguiendo unas leyes que podrían ser descubiertas por los seres humanos, y, por lo menos en principio, la idea era que sabiendo las condiciones del universo en un cierto momento, era posible predecir el futuro. En este sentido el futuro era predestinado (aunque no sabemos suficiente para saber todo lo que iba a pasar), y no había campo para la voluntad libre. En muchos sentidos el universo fue visto como una máquina; una visión muy triste y estéril. Empezando en 1905, la imagen del universo de la física cambió radicalmente. El primer gran cambio llegó con la relatividad de Einstein y la realización que la descripción del universo dependía del estado de moción del observador. Había ya anticipaciones de este fenómeno por las direcciones de espacio, en el sentido que el “derecho” de alguien podía ser la “izquierda” de otro, pero aquí llegó la idea que las distancias y tiempos entre eventos podían ser diferentes para observadores diferentes. Se fue la idea de un universo con un concepto de espacio uniforme para todos y con un reloj universal contando los segundos en una manera igual para todos. ¡Ni tampoco había más un concepto universal de ''simultáneo'' para todos! Con estas mezclas de espacio y tiempo vino también mezclas de campos eléctricos y magnéticos, y el concepto importante de unificación, el entender de cosas aparentemente diferentes (como electricidad y magnetismo o espacio y tiempo) como aspectos diferentes de una sola cosa (como electromagnetismo o espacio-tiempo). Una gran parte de las investigaciones hoy en día se dedican a ver si se puede entender todas las fuerzas y partículas en términos de un solo concepto o de una sola cosa, como en las famosas teorías de cuerdas, pero todavía

estamos lejos de ello. Sin embargo, la idea de todo al fondo siendo una sola cosa, me parece conectada con ideas muy antiguas. Con la llegada de mecánica cuántica, que surgió por la necesidad de entender los colores de luz emitido por objetos calientes, fue necesario abandonar la idea de un universo de cosas ya determinadas, sino que solo existía en términos de la interacción con quien hace observaciones. Por ejemplo, la famosa pregunta de si la luz está compuesta de partículas u ondas no tiene respuesta concreta; no hay ni uno ni el otro. En vez de uno y de otro aparece como respuesta del universo una medición, y dependiendo de qué tipo de medición, el universo se manifiesta en una forma u otra. Quiere decir que en vez de pensar en términos de objetos de carácter bien definido, hay que pensar en procesos. Así en vez de actualidades pre-existentes, hay posibilidades que pueden manifestarse, y llegamos a la idea que en vez de pensar que vivimos en un mundo de 3 dimensiones de espacio y 1 de tiempo en lo cual hay cosas con propiedades bien definidas, hay que pensar que vivimos en un espacio de dimensión de infinitas posibilidades, ¡el llamado “espacio Hilbert”. Visto así se pueden hacer correlaciones entre puntos bien separados en el espacio que parecen ser llevados a velocidades mayores que a la velocidad de la luz (y aquí se habla de la famosa teorema de Bell y conceptos recién salidos como “teleportación'' cuántica), pero ya no “causados'' sino simplemente “estando''. Claramente hemos ido bien lejos de la vista cotidiana del mundo normal, pero tal vez más cerca del mundo chamánico... Todavía más profundo es que lo que se manifiesta como actualidad, depende de que hace el observador, y si creemos en voluntad libre, eso quiere decir que el universo depende de lo que nosotros decidimos hacer, de cuales experimentos o mediciones hacemos. Así surge una imagen no tanto de “mente sobre materia” sino de un baile continuo entre decisiones tomadas por voluntad libre, que restringen posibilidades para que surja una sola manifestación, y el universo que vuelve a explotar en un infinito de posibilidades. Más aun, hay un teorema, “teorema de voluntad libre”, recientemente probado que dice que si creemos que tene-

n la charla intentaré mostrar algunos aspectos de la física moderna (que realmente quiere decir física cuántica) que me parecen en algún sentido u otro, relacionados con aspectos del chamanismo, como lo conozco primariamente por mis experiencias tomando ayahuasca. Aunque he tomado ahora más que 150 veces, debo decir, con toda sinceridad, que todavía sé muy poco de las tradiciones tan profundas que fueron presentadas en este encuentro, y con mucha humildad y respeto ofrezco como físico algunas observaciones e ideas. Para empezar, tal vez sería bueno pensar un poco en los límites de la ciencia y de la física. Muchas veces hay discusiones muy filosóficas sobre este tema, pero me gustaría ofrecer un ejemplo muy simple que uso con mis estudiantes: Hay agua hirviendo encima del fuego. ¿Porque? Una explicación científica normalmente habla del calor del fuego haciendo que las moléculas de agua se muevan más y más rápido y hay más y más, hasta que llegan a tener velocidades suficientes como para escapar de las fuerzas de atracción con el resto del agua, etc. etc. Pero hay otro tipo de explicación, que no es científico, pero que todo el mundo tiene que aceptar como razonable, que es: “alguien quería hacer te”. Así se ve muy simple, pero hay muchas cosas que están fuera de la ciencia y que muchas veces se olvida frente al éxito. Dicho y entendido esto, miramos un poco a la física y algunos puntos de contacto que veo con las cosas chamánicas. Antes del los años 1900's, la física trataba de un universo entendible en términos de observaciones experimentales y estructuras matemáticas, suponiendo que era posible separar el universo en dos pedazos: el observador, y el universo exterior. El observador

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mos voluntad libre (en una manera muy bien definida: yo puedo hacer algo que usted no puede predecir aunque tenga toda la información sobre mi pasado). Hay que aceptar este concepto de “voluntad libre” para cada partícula del universo, para cada electrón, protón, fotón, etc. ¡Así se ve indicaciones de un universo consciente, que me parece también muy chamánico! Últimamente, la diferencia entre la voluntad libre que tiene un electrón y lo que tiene usted, es que un electrón solo puede elegir entre dos opciones: “espín arriba'' y “espín abajo'', y usted puede elegir entre muchas más opciones. Un campo de investigación muy interesante hoy en día es intentar entender la estructura de espacio y tiempo por medio de la mecánica cuántica usando objetos matemáticos llamados “redes de espín'' y de eso surgen ideas de espacio y tiempo, compuesto de “átomos'' que no son de materia, sino de “granitos'' de decisión, de “si'' o de “no''. Al final tal vez todo está hecho de preguntas y respuestas. Mucha gente piensa que la mecánica cuántica solo sirve a escalas muy pequeñas, pero eso no es verdad. Con nada más que tres lentes de gafas polarizantes puedes ver que hay combinaciones de orientaciones que permiten pasar más luz con los tres presentes que con solo dos, quiere decir que con más materia presente pasa más luz; algo que no se puede entender en términos clásicos. La explicación de eso solo viene pensando en los lentes, haciendo “preguntas'' tipo “si'' o “no'' de cada fotón que intenta pasar y eso es a una escala grande comparada con un átomo. También vemos los apuntadores láser, con estados coherentes de luz de extensión enorme. Todavía más interesante son las nuevas ideas de que las propiedades tan especiales del agua solo pueden ser interpretadas entiendo al agua como un sistema cuántico, y que la vida tal vez es un tipo de organización energética parecida a la organización de la luz de un láser. Así la diferencia entre ser vivo y muerto con los átomos en los mismos lugares, puede ser parecido a la presencia o ausencia de la luz de un láser. No que la vida sea un haz de láser, sino que puede ser

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visto como un estado de energía organizado de manera parecida, si hay energía suficiente y si la parte física está en buena condición. Así abren posibilidades para nuevas medicinas energéticas basada en conceptos fundamentales y de curaciones bien diferentes de lo que ofrece la medicina moderna y tal vez más aliñado con ideas chamánicas. De la matemática también vienen ideas interesantes y les ofrezco un par. Una es el teorema de Gödel que muestra que hay cosas en lógica que son verdades, pero para las cuales no existen pruebas de que son verdades. Claramente eso quiere decir que hay que repensar un poco que quiere decir “entender si algo es verdadero o falso”. Otra cosa fascinante que les quiero compartir es basado en cómo se comprimen datos en las computadoras. La idea es que para datos que tienen estructura, se puede hacer descripciones que son más bien cortos. Por ejemplo, un archivo con un millón de unos (1) va a ser largo, pero puede ser representado por las palabras “un millón de unos'' que es muy corto. Ahora viene la cosa interesante. ¡Un archivo o mensaje comprimido de la manera más eficiente debe ser indistinguible al ruido aleatorio! Y eso es porque si tenía estructura, podía ser usado para describirlo en una forma todavía más corta. Eso quiere decir que si hay comunicaciones entre seres muy avanzados usando medios de comunicación optimizados para la eficiencia, las comunicaciones van a parecer completamente aleatorias para nosotros, solo entendibles si sabemos cómo descomprimirlas. ¿Entonces, si sopla el viento usted no escucha nada inteligente, pero un chamán entiende el mensaje, es obvio que él no sabe de qué está hablando? Es algo para pensar... Finalmente quería ofrecer algunas pensamientos sobre adónde va el universo. Hay muchas personas que piensan que el universo va evolucionando por tiempo con más y más entropía según la segunda ley de la termodinámica (en equilibrio) y que estamos yendo para un futuro de frío en donde nada más pasa. Yo no lo veo así. Para mí, el universo sigue siendo más y más interesante, un concepto que no sabemos cuantificar en la física. Empezando

con nada más que hidrogeno vino la formación de las estrellas y los elementos más pesados. Luego llegaron los planetas, la vida, y nosotros, ahora estamos inventando más y más cosas que fueron inimaginables hacen tan solo 100 años. Todo está siendo siempre más interesante. Estamos empezando a entender por termodinámica los estados fuera de equilibrio (un campo todavía en desarrollo), como surgen naturalmente estructuras organizadas en flujos de energía como del sol a la tierra y de la tierra al frío de espacio. Pienso que vamos a llegar algún día al entendimiento de nuestra presencia aquí como algo inevitable y una consecuencia fundamental de cómo funciona el universo, y entender que no somos ni un accidente, ni una plaga para la tierra, sino una parte fundamental de todo, y así realmente encontraremos nuestro hogar en el universo. Mil gracias a todos mis amigos del encuentro, especialmente mis amigos chamanes por los cuales tengo respecto y admiración infinita. ¡Que su sabiduría y conocimiento sean apreciados y conservados para siempre y que sigan creciendo con cada generación! Infinitas gracias a mi amiga de alma la ayahuasca y mi amigo el yopito y las otras plantas que me han ayudado tanto, ¡las amo muchísimo! Por: Carolina Cabrera - Ricardo A. Nasner P/. ¿De acuerdo a su exposición, para los jóvenes cual sería el concepto, o en qué consiste la aceleración de partículas? R/. Es la conexión entre energía y onda. Comentario del público: Según el psicoanálisis, la locura es el estado de la persona en el cual su propio mundo se descontextualiza de la realidad y del mundo de las demás personas que lo rodean. R/. Ser loco es ser infeliz. P/. Las otras ciencias: la química y la bioquímica tienen que ver con la física cuántica. R/. En el mundo todo es física.

en los Andes

VIOLENCIA Y RECIPROCIDAD
lugar indicado y enfrentan con rudos golpes. Salen de sus comunidades y se enfrentan, como parte de un bando sagrado de luchadores, por eso van ataviados con objetos indicativos de un poder especial, jugando o bailando rituales especiales, tocando instrumentos para la ocasión y bajo la égida de su espíritu protector. Para la ocasión no puede faltar la bebida que aparenta una lucha de borrachos, con gestos escandalosos, como las muestras de virilidad. Ante todo se considera una práctica-deber de la masculinidad y fortaleza de los jóvenes, pero no faltan las mujeres que ayudan en lo necesario, particularmente rompiendo el vestido de sus contrincantes, una forma o símbolo de sacrificio en los Andes. Es una fiesta cuya violencia, en algunas comunidades y circunstancias, implica la muerte, en turno, cada año, de un representante de los bandos. El tercer escenario de la violencia andina corresponde a las BATALLAS DURANTE LAS FIESTAS COMUNALES, suscitadas entre aldeanos, sobre todo entre parientes, por soberbia, jactancia, celos o venganzas. También presente en el clímax de la embriaguez, aunque no necesariamente en el clímax espacial. Las investigaciones sustantivan como causa principal la venganza de los hermanos contra sus cuñados por el maltrato a sus hermanas. Y aunque la participación de las mujeres se manifiesta cuidando y tratando de separar a sus esposos o parientes, no se excluyen del enfrentamiento directo. Finalmente la violencia común de las ESPOSAS GOLPEADAS por sus maridos, en estado sobrio o de embriaguez, después de beber en una fiesta. Una y otra manifestación de violencia en los Andes, aunque en el caso del tinku, en algunos lugares reconocida por los turistas y
1 Harris, Olivia,Cóndor y Toro: las ambigüedades de la masculinidad (manuscrito).

Dummer Mamían Guzmán Colombia

a “oculta memoria colectiva” citadina y las ciencias humanas, han tratado la violencia como una anomalía de las sociedades que es menester aislar, combatir o superar. Contrario a este estereotipo, investigadores andinistas ven en diferentes contextos culturales andinos, una concepción y práctica de la violencia como un otro necesario, complementario, en la reciprocidad de la vida colectiva. De acuerdo a Olivia Harris1 son cuatro los contextos que, en los Andes, es usada la violencia: el chaxwa, el tinku, las batallas festivas y la violencia marital. EL CH'AXWA, traducido como sangrienta guerra, es ocasionada por disputas fronterizas ocupando tierras baldías requeridas para el cultivo y subsistencia de la población. En esta guerra los bandos atacan caseríos, queman casas, roban y golpean a las mujeres, con tal pasión que se extrema hasta el canibalismo. Es un acontecimiento no exclusivamente masculino, participan las mujeres especialmente aportando con armas, alimentos y cuidado de los maltrechos. Los combates ch'axhua están precedidos de coca y alcohol. Entre los aymaras tienen existencia inmemorial, a pesar de los esfuerzos oficiales por suspenderlas. Al contrario, los conflictos armados nacionales la alimentan y reproducen. La batalla TINKU, traducida como lucha entre mitades endógamas, se suscita en espacios-tiempos liminales, es decir, durante las fiestas anuales de mayor importancia, en la plaza del pueblo, el cementerio compartido u otro lugar considerado peligroso. Hombres y mujeres en representación de las partes o bandos que histórica y socialmente configuran la comunidad, después de haber marchado desde sus lugares de origen, se encuentran en el

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aducida por los aldeanos como folclórica, “la oculta memoria colectiva” civilizada ratifica el estereotipo de la brutalidad, el salvajismo, el canibalismo o la impredecible violencia de los indígenas que asedia los campos y ciudades. Al tiempo que son tratados en términos compasivos como: indiecito, caserito, buenito, sinónimo de armonía, paz, tranquilidad, sabiduría. Se repite el estereotipo de ser temido pero también amparado. Imágenes e imaginarios que juegan un papel en la perdurabilidad del racismo en los campos y ciudades andinos. Sin embargo, son imágenes e imaginarios aparejados con las ciencias humanas que interpretan la violencia como un estado de anomalía presocial o extrasocial, que hay que impedir o contrarrestar con la civilización. La antropóloga Olivia Harris, considera que la vía por la cual la violencia funciona como un signo de salvajismo, crueldad o fuerza, está sobredeterminada por las tradiciones teleológicas signadas por un mensaje utópico de paz universal, y por la herencia de la ilustración que la contrasta con un alto valor de la razón y el autocontrol, de tal manera que la violencia aparece como trasgresión del camino o consolidación de la paz perpetua. Con este supuesto, sin embargo, iglesias y estados la practican como una forma política y legal de orden y control, es decir, monopolio y uso legítimos de la violencia. Buena parte de la antropología social, la ciencia política o la sociología funcionalistas analizan la violencia como “crueldad noble”, es decir, se acepta como conducta transgresiva de un devenir humano civilizado, pero originada por causas externas a la cultura andina o indígena: opresión colonial, autodefensa, protesta simbólica, identificación con las salvajes y violentas criaturas de la mitología. Otros, aunque chocantes y aborrecida para la verdad occidental, aceptan la violencia como connatural a la humanidad, pero la tratan dentro de su oficio de dar cuenta de su vida en el otro, manera racista de imputar a los otros irracionalidades de sí mismos.

Las versiones andinistas menos estereotipadas ven estas luchas o la organización de los luchadores comunarios, no tanto como una práctica de defensa frente a los invasores sino como un constitutivo de la vida contradictoria de los ayllus vecinos, son peleas a su interior, incluso entre parientes; combates que estallan de tiempo en tiempo, cotidianamente o en tiempos liminales y festivos. Así, la violencia se interpreta como otro, pero otro estado alternativo necesario, antes que un estado de anomalía. La violencia es un acto de otredad suscitado por el contacto con lo sagrado, en el que los hombres y las mujeres entran en relación con los poderes de la tierra, las montañas y los ancestros, de ahí que, tiempo, lugar, bebida y pelea, son parte de un mismo ritual, de una sola totalidad, inevitable y necesaria. En estos rituales se suspende la actividad normal, una pérdida de control que es sumamente valorado por las culturas andinas. Aunque no se puede decir cuánta violencia es buena y cuánta es mala, en los Andes, la violencia ni es excluida ni es negada, ni expulsada a una periferia, ni usada como poder. Es parte fundamental de la vida del ayllu. Las batallas Tinku, sobre todo, están institucionalizadas y estrechamente asociadas al calendario ritual. El Tinku es el tránsito a la condición de adulto, a la vez que es sacrificio a la tierra para un nuevo tiempo productivo. En el Tinku y en las fiestas la sangre debe fluir en ambos lados como sacrificio para la tierra y para los ancestros que traen la fertilidad, que ayudan a producir riqueza y bienestar en el ambiente severo de los Andes. Igualmente el Ch'aswa implica la protección de la tierra, que es un deber de todos los que la trabajan. Y las mujeres golpeadas no sufren el golpe psicológico de otros contextos, se “acepta” como un acto público que será vengado por el hermano, también públicamente, porque es un deber simétrico de los cuñados vengar a sus hermanas. La violencia marital indudablemente es el evento más sensible, puesto que difícilmente puede separarse del machismo no ausente en los Andes. Difícilmente se puede conjugar la queja de muchas mujeres condensada en el lamento según el cual: “desde

el día que me junté con mi esposo mi vida fue lloro y sufrimiento”, con la sentencia que: “ha de pegar, marido es, pues”, sobre las que han confrontado interpretaciones y posiciones Stolen, Sánchez-Parga y Harris. 2 Allen, Millones y Pratt, argumentan que la agresión física entre amantes no es vista en los Andes con la misma ambivalencia de las ideologías del amor romántico. Tristán Platt, estudiando los Macha de Bolivia y su oposición alasaya-majasaya, pone en juego tres conceptos Ch'aswa, Tinku y Mokhsa, en el que la vida marital, como la social, discurre entre el enfrentamiento antagónico, la igualación y la unión amorosa. 3 Varios autores (Bouyse-Casagne, Fiorabanti, Allen, Platt, Harris), siguiendo el diccionario del jesuita Bertonio (1612), apuntan la equivalencia metafórica entre el tinku como batalla entre adversarios balanceados y el encuentro amoroso de mujer y hombre: campo de batalla-campo de amor, batalla violenta y danza. Olivia Harris y Theresa Bouyse-Casagne4, al tratar el concepto Pacha en el pensamiento andino, identifican entre los aymara tres edades del mundo: Puruma, Awqa y Taypi. Pruma: tiempo-lugar salvaje, de las tinieblas, de los hombres libres, acuáticos. Awqa: tiempo de las guerras, entre quienes no pueden estar juntos, solo pueden enfrentarse o alternarse, históricamente en correspondencia con la intuición que John Murra destacó sobre las inestabilidades, las alianzas temporales y los conflictos que caracterizaron a los “archipiélagos” señoriales en el período Intermedio Tardío, o lugares de mezcla y de yuxtaposición multiétnica en los confines de la capacidad de las sociedades andinas de colonizar y compartir los lejanos nichos ecológicos. Taypi: tiempo centro,
2 Stolen, Kristi, A media voz, Relaciones de género en la sierra ecuatoriana, CEPLAES, Quito, 1987. Sánchez-Parga, José ¿Por qué golpearla?, CAAP, Quito, 1990. 3 Platt, Tristán. Entre CHA´WA y MUXA. Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, HISBOL, La Paz, 1987. 4 Harris, Olivia y Bouyse-Casagne, Theresa, Tres En torno al concepto PACHA, Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, HISBOL, La Paz, 1987.

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de unión, de socialización. Tres tiempos que circulan en un devenir infinito de separación-enfrentamiento-unidad. En nuestro medio, las batallas rituales violentas ligadas a la reciprocidad y complementariedad están presentes en los enfrentamientos que de tiempo en tiempo libran las comunidades indígenas por linderos de resguardos y lugares baldíos; los enfrentamientos duales que a manera de rituales carnavalescos se suscitaban año tras año; las peleas que entre bandos familiares y parentales se ocasionan en las fiestas, y la violencia marital campesina e indígena, un hecho controvertido en la interpretación, pero sin lugar a dudas presente. La investigación sobre la “Danza del espacio, el tiempo y el poder en los Andes septentrionales” 5, que realicé a finales de los años 80, sustentada sobre el mito del chispas y el guangas y las perdices poderosas, da cuenta de esta lógica de oposición-unidad, como principio fundante de la vida andina en todos sus órdenes, aunque mitigada en su violencia o violencia atrapada en formas culturales que la hacen ver menos violenta. Franco Ceballos y Darío Tupaz 6, con su investigación sobre los carnavales y el uso cultural de la violencia apuntan en esta dirección. Tristán Platt tratando la violencia andina ligada la reciprocidad y complementariedad, concluye que “lo importante es comprender los intentos de manejar la violencia en términos sociales, someterla a ciertas reglas y concepciones, trabajarla como una fuerza que siempre amenazará el “orden social”, si no se la reconoce y la canaliza, para así extraer de la confusión y el desacuerdo las bases para una nueva afirmación de la posibilidad de la convivencia armoniosa” .7 Por: Enlisen Vanesa Guapucal El profesor realizo una descripción minuciosa de lo que muchos han llamado la sangrienta guerra de los pueblos indígenas. La guerra se convierte entonces para las comunidades en la forma

más importante de tributo a los dioses, y para esto las fronteras son el lugar más apropiado para las disputas y vulneraciones. Los ejércitos en las comunidades se forman no solo por hombres, ya que la mujer y los niños son utilizados para esta guerra que se remite también al canibalismo. Los enfrentamientos tienen consecuencias necesarias para ellos, una de ellas es la muerte que se le propicia a algunos de los que participan en el ritual, presos de un estado avanzado de embriaguez. Su atuendo en muchas ocasiones se refiere al toro que es símbolo de virilidad, es una expresión autentica y tradicional. Las mujeres participan de esta guerra para ganar un estatus en la sociedad. Los enfrentamientos más que por salvajismo se producen por ritual, ya que en los Andes se han utilizado especialmente para ganar espacios ecológicos ideales para subsistir. P/. ¿Los investigadores califican el Tinku como un atraso en la sociedad actual, puesto que está cargado de grandes atropellos a la dignidad humana, pero ¿no es acaso salvajismo el abuso del gobierno en tanto a los falsos positivos? R/. En el Tinku después de los golpes y la sangre viene un abrazo, con el cual se dice que los guerreros reconocen que esto que ha pasado es simplemente por purificar las tierras y que mejore su vida, de nin-guna manera es motivo para venganzas posteriores, incluso al día siguiente se comparten los productos de la chagra entre los pueblos que se enfrentaron, regresan a un momento de purificación hasta el momento en que deban volver a enfrentarse. P/. ¿Cómo se concibe la violencia, es necesaria? R/. La violencia en este caso debe ser utilizada para que cumpla con su función positiva y no negativa, es decir que hay maneras de ex5 Mamian, Dumer, La danza del espacio, el tiempo y el poder en los Andes septentrionales, Univalle, Cali, 1990. 6 Cevallos, F y Tupaz, D. Facultad de Derecho, UDENAR, Pasto, 1998. . 7 Platt, op.cit., pag. 85.

teriorizar la violencia, con el único fin de cambiar algo que no está acorde a la forma de vivir de toda la sociedad y no el mío propio, en el caso de las comunidades de Bolivia que practican este ritual es claro que esto implica la purificación de las tierras, es su sacrificio. Alguien del auditorio se refiere a que la expresión de la violencia es múltiple, en la danza de los pastos no había ni hay violencia, la fiesta implicaba poesía, es así que la violencia solo se daba o se da cuando no se respetan las libertades y los propósitos de los indígenas como tal y su territorio. P/. Se habla de la presión de la tierra como, la presión de la violencia, ¿cómo entiende la reforma agraria? R/. Por la necesidad de la tierra se suscitan efectos ligados a su inconformidad, en los andes por ejemplo la tierra se caracteriza por ser muy violenta, en términos de reforma agraria hay doble acepción el más fuerte organiza el territorio y ordena como quiere, las reformas agrarias han sido débiles en términos coherentes que llevan a una dinámica territorial. El orden territorial y el ordenamiento territorial natural son ahora organizados por el hombre dado a una organización social. No se trata de reformar todo y olvidar el espacio propio de la naturaleza, es más importante buscar alternativas ecológicas que no destruyan, para lo cual se ha demostrado que el hombre no encaja no tiene empatía con el territorio. Las reformas agrarias han sido torpes en el encuentro con la naturaleza. P/. Dentro de la cosmovisión indígena, ¿cómo asumían el proceso de muerte, la muerte no como violencia sino como ritual? R/. Estas culturas tiene concepciones distintas de muerte ya que es un momento dramático, critico, la muerte es también socializada, los muertos siguen con los vivos, el que se va vuelve no hay rencor y mucho menos olvido, en la celebración del TINKU vuelven los muertos.

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Ancestral

ÉTICA Y MEDICINA
En los pueblos indígenas de la América rige para los efectos mencionados la “ley de origen” – o, “ley natural”, o “ley única”, o “ley de la tierra”, en la terminología de los Mayores – incluidos los comportamiento humanos, que en la comunidad tradicional están adscritos a los designios proféticos o míticos y a la unidad integral de la comunidad tradicional. Dicha ley única se rompe en mil pedazos en las sociedades modernas, como se multiplican las prácticas y actividades humanas con la división creciente del trabajo. La irrupción de la modernidad, y su resultado más perceptible en la vida de las personas, la individuación y el entronizamiento del libre albedrío y las libertades individuales, crean un campo totalmente diferente en cuanto a la calificación de los comportamientos. El cambio moral fundamental entre la sociedad comunal y la sociedad urbana es correspondiente al cambio de la coerción colectiva a la libertad y responsabilidad individual. La relación entre estos dos términos, ética y ancestralidad, solo puede hacerse a la luz de una óptica actual y utilizando un instrumental terminológico vigente para el análisis de realidades presentes. Enfocamos entonces esta visión ética de la medicina ancestral en su realidad actual, en la que para el análisis distinguimos dos momentos: el de su procedencia como remanente de un legado –herencia– y de la memoria –recorrido– de prácticas médicas tradicionales, ligadas a lo que hoy llamamos “salud del ser humano”, que en una visión más remota –sin desagregaciones– puede significar la salud total, la vida toda de las personas. De otra parte, el ejercicio, la significación y la utilidad de estas prácticas en la sociedad contemporánea.

1. La ancestralidad, legado de los antepasados La ancestralidad o linaje se comprende como la herencia de los antepasados, inscrita en primer término biológicamente, en los códigos genéticos de los integrantes de un pueblo o raza; pero también en los valores, conocimientos y sabidurías propias –que en términos actuales denominamos cosmovisión– registrados en las míticas y leyendas de los pueblos y transmitidos por la memoria de los Mayores a través de la tradición oral; así como en las formas tradicionales heredadas de convivencia y organización. De la cosmovisión ancestral de los pueblos indígenas puede desagregarse o deducirse una “ética ancestral”, en la que el valor o principio fundamental es el respeto –devoción incluso– por la Naturaleza o Madre Tierra –la sagrada Pachamama– y en la que se comprenden todos los elementos y fenómenos naturales: las montañas, los ríos, las plantas, las especies animales, el arco iris, los astros, etc., todos ellos “gentes”, o protagonistas con “espíritu”, todos son sujetos; postura que hace al pensamiento occidental calificar esas creencias como “animistas” y sus principios religiosos como “panteístas”. Pero esa actitud ante los demás seres plantea un principio bien diferente de relación con ellos, de equidad, de trato entre seres con derechos, muy diferente del antropocentrismo occidental que coloca lo humano por encima de todo y con derecho a todo. Otros componentes éticos del legado ancestral indígena son los valores comunitarios ligados a la territorialidad. La comunidad como conjunto social existe en un espacio geográfico específico. Dicho componente comunitario implica unos valores de convivencia, de solidaridad y de formas de organización, todo ello vinculado, “garantizado” si se quiere, por la propiedad colectiva de la tierra. Dicha cosmovisión en los orígenes seguramente ha variado con el transcurso del desarrollo de los pueblos, asimilando las nuevas realidades impuestas, incorporando los nuevos hallazgos, técnicas y conocimientos, o sincretizándose con valores, creencias y

Ricardo Díaz Mayorga Colombia

odría parecer extemporáneo hablar de Ética respecto de una práctica históricamente remota –ancestral–, cuando esa disciplina teórica ni siquiera se había desagregado de un cuerpo íntegro de representaciones sobre la vida y la realidad en los orígenes, sin especificar las concernientes a las costumbres, conductas y comportamientos humanos. La ética, inicialmente apartado de la filosofía griega, evolucionó para convertirse en disciplina específica y sistemática de análisis y teorización de las actitudes y prácticas morales concretas. La ética es la ciencia de la moralidad en las costumbres, o teoría sobre los principios y valores que guían el comportamiento moral individual. Ya la regulación y el establecimiento de normas de comportamiento corresponde a disciplinas y ciencias diferentes, el derecho positivo principalmente y las instituciones jurídicas. La ética atraviesa la vida toda de las personas y de las comunidades: es el estilo de vida, el modo de vivir aceptado, de relacionarse, justificado en unos principios y valores que legitiman esos usos. Los valores éticos son relativos al horizonte histórico y cultural de cada época, es impropio entonces hablar de una Ética absoluta o de valores éticos perennes. Dicha relatividad es objeto también de estudio de la Ética. La imposibilidad de principios éticos absolutos hace que en la sociedad moderna la Ética, o mejor, su antecedente y efecto: la moralidad práctica, sea pactada a través del Estado y la legislación y no impuesta o deducible de configuraciones teocráticas o de principios de autoridad tradicional.

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deidades venidas de otras culturas. Para nuestros pueblos originarios, por ejemplo, fue decisiva la irrupción de los invasores españoles que impusieron a hierro las creencias cristianas que hoy vemos presentes en los rituales de la medicina tradicional. De las realidades ancestrales que perviven, tal vez la que mejor expresa el legado vinculado a la naturaleza, es la práctica de la medicina. Los “chamanes”, como Occidente eligió llamar a estos personajes tradicionales, fueron siempre conocedores eximios del reino vegetal y de sus aplicaciones a las afecciones humanas; “botánicos naturales” podríamos llamarlos, que han cultivado y transmitido un conocimiento precioso sobre las plantas –las de su entorno propio, desde luego– y otros recursos sanadores de la tierra, eficaces en la preservación de la salud de sus comunidades. El ejercicio de la medicina fue otra de las funciones de los líderes de las comunidades, originalmente sin desagregarse de la función directiva. Las descripciones y estudios occidentales del chamán original –por ejemplo en el conocido texto de Mircea Eliade–, lo ubican en diferentes y simultáneas funciones: políticas, militares, religiosas, artísticas y también en las medicinales. Con el tiempo la función se fue desagregando y especializando, apareciendo el médico: encargado de los tratos con lo sobrenatural pero también de los malestares físicos de los individuos. Parte inapreciable de esa tradición sobrevive con los mayores que permanecen en territorios no intervenidos, en un papel como de guardianes de la integridad de la Naturaleza. La sobrevivencia de estas culturas a través de estos personajes, su permanente retroalimentación con las comunidades más próximas a la sociedad urbana, está supeditada en gran medida a la preservación de dichos territorios, sin permitir su colonización o explotación de ningún tipo, manteniéndolos en la forma de Parques o Reservas Naturales, por ejemplo. Es indudable el aporte de las medicinas y terapéuticas ancestrales a la moderna farmacopea que maneja la medicina occidental, hecho reconocido por los analistas de la historia de la medicina,

por farmacéuticos y otros científicos occidentales. La identificación de los principios activos de las drogas actuales partió casi siempre del conocimiento tradicional sobre las plantas y de su aplicación a determinadas dolencias. Pero el reconocimiento de esta dinámica ha estado signado por la captura de las superutilidades materiales obtenidas en su comercialización por las farmacéuticas multinacionales. Aquí es perceptible el choque ético de dos perspectivas de valor diferentes, en el que la institucionalidad y tecnología occidental arrebata derechos, identidades y tradiciones en nombre de la nueva sacralidad del dinero. 2. Actualidad médica intercultural Comprender la práctica actual de la medicina ancestral no puede ser sino con una óptica intercultural, o de encuentro y relación de culturas o cosmovisiones diferentes. Encuentro que en todo caso se da dentro del mismo tipo de formación socio-económica, el de las economías de mercado que hoy día hegemonizan la vida del mundo; el capitalismo en su fase tardía que funciona a partir de conocimientos, información y afectos. Dicha realidad común subordina incluso los elementos culturales –creaciones y sabidurías, creencias, valores éticos y morales–. Bien puede decirse que en el encuentro de culturas, se encuentran también dos perspectivas éticas, la proveniente de los valores de las comunidades, de respeto y devoción por la Naturaleza, y la utilitariamercantil-racionalista de la comunidad urbana-industrial. La realidad de la interculturalidad no implica conglomerados diferentes que se encuentran, sino tradiciones o recorridos históricos colectivos que conviven en una y la misma realidad. Hoy día la tradición médica indígena convive y se relaciona no solo con la cultura occidental predominante, sino con otras culturas, la afro por ejemplo, pero también con otras que circulan difundidas por las modernas redes de la información y la comunicación. Esto hace que sea más apropiado hablar de multiculturalidad en lo referente a la intrincada red de relaciones e interacciones entre las culturas en la actualidad.

Puede constatarse que la medicina indígena ha contado y cuenta con aceptación creciente en el mundo urbano. La utilización de la medicina tradicional indígena por gentes de la sociedad urbana tiene una larga trayectoria y ha estado atravesada por múltiples imaginarios y creencias que dificultan y confunden el diálogo intercultural de los médicos indios con los urbanícolas. Creencias sobre los “poderes brujos” de los indios han predominado en la recurrencia de personas de ciudad, particularmente de procedencia popular, a los recursos médicos indígenas. Esta situación se hace más compleja si se tienen en cuenta nuevos actores de esta relación, particularmente suplantadores o “chamanes” no étnicos, y un sinnúmero de protagonistas que leen las cartas, venden brebajes y filtros, ofrecen rituales incluso utilizando las plantas sagradas de los indígenas como el yagé. Y desde luego, todo esto mediado por el factor comercial predominante. En todo caso, la medicina indígena proporciona un aporte importante a la salud de los individuos en la sociedad moderna, una especie de reconexión con valores profundos de fe en la vida, de trascendencia y hallazgo de recursos propios de autosanación. Dicho resultado se produce, por ejemplo, con la ingestión de preparaciones a partir de “plantas maestras”o enteógenos, como han sido nominadas por la comunidad científica que estudia este fenómeno, que inducen estados modificados de la conciencia y que contribuyen a que el individuo reencuentre su equilibrio integral y reprograme su realidad. El desarrollo de la sociedad moderna occidental, posterior a la comunidad tradicional, propició el individualismo como valor fundamental, valor que exacerbado lo ha llevado a convertirse en enfermedad: el espíritu competitivo y la ambición de dominio y/o el egoísmo defensivo, vividos en el clima de permanente incertidumbre económica y política de la sociedad actual devienen en ansiedad, frustración, angustia, soledad… enfermedades típicas de nuestro tiempo. Pero el individualismo también puede favorecer un valor moral positivo: el aumento de la responsabilidad individual, en primer término sobre el propio destino, pero

también sobre las consecuencias de las conductas personales. Dicha perspectiva y el rencuentro con los valores del colectivismo representan reserva moral para una nueva perspectiva ética. 3. Complementación de visiones y prácticas terapéuticas Las visiones médicas diferentes de la Salud no tienen por que ser excluyentes. Mejor se pueden entender como momentos históricos y experiencias diferentes de la evolución del saber médico, que pueden encontrar aplicación específica en los casos en que se requiera la combinatoria de técnicas en ayuda del paciente. Cada vez se practican y visibilizan más aplicaciones combinadas de la medicina occidental con medicinas tradicionales. Aquí es bueno reconocer que dicha combinatoria ha sido por lo general impuesta por los pacientes mismos que buscan alternativas eficaces de mejoramiento, independiente de validaciones dadas por la “cientificidad” o cualquier otro argumento de autoridad que pretenda sobreponer valores de superioridad o hegemonía de unas terapéuticas sobre otras. Y reconocer también que se está frente a pacientes más informados y dispuestos a ejercer su albedrío sobre las opciones de salud que adoptan. La difusión de la medicina tradicional indígena en el medio urbano, así como de otras “medicinas y terapéuticas alternativas” ha significado un valor renovador para la medicina occidental, que pone en cuestión aquellas ideas de superioridad de la ciencia occidental que mira a los demás saberes como “pre científicos” o “prelógicos”, cuando no calificándolos como supersticiones. No se pueden descalificar los demás conocimientos con los parámetros propios; se hace necesario encontrar nuevos “juegos de lenguaje” para nominar y procesar las aproximaciones y las combinaciones terapéuticas. A propósito de la “cientificidad” debe recordarse que la ciencia en sí misma fue siempre abierta, no dogmática, nunca cerrada. Quienes le hacen flaco favor son los que absolutizan erigiendo en inamovibles conceptos que para los verdaderos científicos son solo nuevas hipótesis, nuevos puntos de partida de su

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incesante e inacabable labor. La ciencia es también un relato mítico engranado en redes de poder y conocimiento. Más fina aún debe ser la comprensión de la relación de la salud con las creencias, y en general con el “sentido” que las personas dan a su existencia. De alguna manera se deben aceptar las representaciones sobre el Misterio, o sobre la Trascendencia como componente de la salud psíquica de las personas, y por ende de su salud física. Esas representaciones sobre el sentido de la vida o sobre la Trascendencia, se expresan a través de “elementos simbólicos”, a los que no se puede aproximar solo con los criterios racionalistas de la epistemología occidental, sino desde una aproximación estética, que no califica ni asume pretensiones de verdad sino que los registra, describe y analiza en sus diferencias respecto de otros. Quepa aquí señalar una nueva relación entre ética y estética, ya no vinculada al dogma antiguo de que lo bello es bueno; sino registrando la amplia variedad de representaciones y de relaciones entre la bondad y la belleza, de su relatividad. Puede decirse que la configuración simbólica en cada paciente expresa una particular relación entre ética y estética. La aproximación estética en forma de símbolos es uno de los componentes fundamentales de la experiencia enteogénica, con plantas o substancias de conocimiento, que se manifiesta en los rituales indígenas, pero también en otros formatos de la experiencia mística, como los más formalizados de las configuraciones eclesiales. El brebaje del yagé, por ejemplo, propicia un acceso múltiple y simultáneo a la dimensión que llamamos el “alma”, o sea a una representación o conciencia de cada quien sobre la trascendencia, sobre su realidad presente coyuntura espaciotiempo y sobre su propia corporalidad. Como representación implica un sistema simbólico, que le da su carácter estético y que se expresa en el momento de la experiencia ayudada o enmarcada por la ejecución o “performance” del operador, taita, chamán, payé o yacha; esa ejecución es un punto de referencia simbólico para representar lo propio.

La ventaja de la estética expresada por los taitas –cantos, invocaciones, danzas, parafernalia, ejecución de instrumentos, lenguaje arcaico, perfumes– es que está basada en una tradición. Hay una historia de esos símbolos que se expresan en el ritual. Es probable –es más, está sucediendo– que otras simbologías y puestas en la escena ritual que acompañan o “guían” la experiencia del participante, sean invención o improvisación del operador; en los casos en que esos operadores no sean de las etnias originarias de esas culturas médicas, o en los casos en que el estado de modificación de la conciencia se haga con sustancias obtenidas por la novísima tecnología química occidental –éxtasis, ácido lisérgico– (experiencias actuales que incluso se hacen sin operador o guía). Oportuno es comentar acá la experiencia eclesial del Santo Daime –una de las iglesias ayahuasqueras brasileñas– en la que un formato litúrgico más formalizado de las danzas y cantos, a los que se integra la feligresía durante la ceremonia y que juegan papel fundamental en la experiencia religiosa y mística que viven sus integrantes. Esta relación experiencia estética/religión no es nueva, puede rastrearse a lo largo de la historia de las religiones y del arte, y apunta al papel de la dimensión estética en el conocimiento o representación de lo trascendente. El avance de la interculturalidad y multiculturalidad médica requiere del compromiso de la medicina occidental de ampliar su óptica hacia los campos señalados. Y requiere también el compromiso de los médicos indígenas de actuar con profesionalismo, de deslindarse claramente de prácticas de brujería y charlatanería y de asumir con la altura y dignidad de su legado el diálogo y la complementariedad médica con sus colegas de las demás medicinas. 4. Hacia una plataforma ética actual La relación de lo humano con la Naturaleza puede ser la plataforma ética común entre las sociedades urbanas y las comunidades originarias. Podemos plantearlo como una alianza mística por

la tierra y con la tierra: una mística de lo natural, del campo, de lo vegetal que signifique el fin del modelo extractivista y de “explotación de la Naturaleza” como valor supremo de la sociedad moderna. Respeto a las selvas, a las montañas, a los ríos, puede ser un elemento nuevo de asunción ética por la sociedad moderna. Es posible que dicha alianza exprese la necesidad acuciante de un nuevo espíritu ético en esta época y que se concrete en algo así como el “reconocimiento de los Derechos de la Naturaleza”. Dicho reconocimiento no es ahora solo retórica lírica, sino que ya encontramos ejemplos de su promoción a formato institucional, como en el caso de la recientemente promulgada Constitución Política del Ecuador que en su capítulo VII consagra los “Derechos de la Naturaleza”, un hito que nos suscita esperanzadoras elucubraciones: ¿Podemos estar ante un indicio de reconocimiento de la sociedad occidental y sus instituciones de la valoración que la tradición indígena ha hecho de la naturaleza? Los supuestos de superioridad y progreso de la sociedad tecno industrial son puestos hoy en día en cuestión por aspectos como el deterioro ambiental, las guerras, el creciente poderío destructivo de los arsenales militares, las crisis económicas y financieras, la quiebra de valores en la sociedad consumista; los nuevos y persistentes problemas de la salud pública,… El “progreso” no puede darse en contra de la naturaleza, ni de pueblos enteros que son desplazados o condenados a la extinción. Hay una creciente conciencia sobre el deterioro del medio ambiente y de que podemos estar llegando a límites irreversibles. Se percibe también un aumento de medidas gubernamentales y de regulaciones de protección del medio ambiente. Cada vez más se impone en la agenda pública y en los medios de comunicación el tema de protección de la naturaleza: calentamiento global, contaminación de las aguas incluidas las marinas, extinción de especies, deforestación. Todo esto no puede quedar solo en el escándalo, hay que avanzar en medidas concretas de protección de los bosques, de los páramos, de los cuerpos de agua. Y también en lo

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que podemos hacer en concreto los urbanícolas: repensar nuestros usos y costumbres consumistas, reorientar el uso de la energía y del agua, cambiar la manera como eliminamos las basuras, repensar nuestras configuraciones urbanas, replantear nuestro sistema de vida...Los urbanícolas tenemos retos éticos enormes, no podemos recargarnos, o refugiarnos, en las comunidades indígenas o dejarlos solos en la defensa de los valores de la tierra, pensándolo como un problema de los que viven en el campo, sino que es un problema también de la ciudad y desde la ciudad. Acompañado eso de una nueva mística por los valores comunitarios, de una revaloración de lo colectivo. La adopción de principios comunitarios provenientes del legado ancestral es una cuestión más compleja dada la predominancia del individualismo egoísta que terminó por imponerse en la sociedad de consumo. Pero es también tarea inaplazable para sanar las enfermedades sociales que amenazan la cohesión social, y para abrir camino a un cambio cultural implicado en el avance hacia una sociedad sustentable. 5. Necesidad de una ética médica multicultural La intensificación de relaciones multiculturales en el ejercicio terapéutico impone la creación de espacios de diálogo e intercambio de conocimiento, así como el pacto sobre reglas de juego comunes a las diferentes perspectivas médicas. La perspectiva ética ha estado vinculada al juicio moral establecido por las configuraciones religiosas. La gran prueba de fuego al respecto para las instituciones occidentales ha estado en la posibilidad del funcionamiento de una ética laica, no proveniente o deducible de un cuerpo de creencias religiosas, o por lo menos no impuesta sobre el soporte de ellas. Por eso, el principio moral fundamental de la sociedad moderna está en una ética de la responsabilidad individual y en el desarrollo de un cuerpo de doctrina del derecho positivo y de las instituciones jurídicas correspondientes que controlen y sancionen las desviaciones respecto de un comportamiento humano respetuoso de los semejantes y de la convivencia.

Dentro de las condiciones actuales, una ética de la práctica medicinal indígena –en el formato de códigos o cualquier otra forma de normatividad– no puede plantearse sino dentro de una comprensión multicultural, esto es, válida para todas las orientaciones médicas, independiente de su proveniencia cultural. El planteamiento de “éticas específicas “según la cultura, y particularmente de una ética, o código de ética indígena, solo contribuye al aislamiento y auto–segregación de esta práctica y dificulta una verdadera convivencia multicultural de las prácticas médicas. La visión de pueblos y realidades aparte aísla y esconde influencias, asunciones, imbricaciones culturales, evoluciones sincréticas que se van asentando y dando como resultado realidades culturales nuevas que difícilmente caben dentro de marcos normativos particularizados. La inserción plena de las medicinas tradicionales indígenas en la sociedad occidental moderna debe partir de su reconocimiento como parte del Sistema General de Salud y dentro de la normatividad que lo rige, así como son reconocidas dentro de él otras medicinas y terapéuticas alternativas. Así mismo, el sistema académico médico debe crear espacios de conocimiento y de investigación de éstas prácticas, convocando permanentemente a los operadores de dichas medicinas y propiciando el diálogo de saberes con ellos. El baremo que rija todas las prácticas médicas debe estar inscrito dentro del derecho positivo, aún con las prescripciones que especifiquen las particularidades del ejercicio médico indígena. Esto puede significar la aceptación y el reconocimiento institucional de una práctica médica legendaria, a la vez que propicie la autorregulación de este ejercicio dentro de las comunidades indígenas y sus organizaciones de médicos. Para las propuestas concretas de eticidad y normas morales prácticas en el ejercicio de las medicinas, dentro de la diversidad reinante, un principio ético fundamental es el Respeto: respeto por las culturas –su derecho a existir– y por las representaciones simbólicas que las guían; respeto por el paciente y su derecho a

decidir los procedimientos terapéuticos adecuados a la comprensión de su enfermedad y a sus creencias personales; respeto por las plantas sagradas o de conocimiento y a las prescripciones para usarlas. Dentro de todas las variables que juegan en el acto terapéutico, no se puede desconocer la del dinero, o la de los costos del tratamiento y de los servicios del terapeuta. Si bien el mercado puede contribuir a regular las asignaciones a los diversos factores, no se puede dejar librado este aspecto solo a ese mecanismo: una fundamentación ética al respecto debe establecer principios de solidaridad y accesibilidad de los menos pudientes a los servicios de salud, privilegiando siempre el alivio del dolor y la sanación, creando, por ejemplo, sistemas de subsidio para esos sectores. El aspecto más íntimo de la relación médico/paciente está en la consideración de la autonomía del paciente, de su percepción y conocimiento sobre su salud, de su responsabilidad en el cuidado personal. Un aspecto importante entonces de la ética médica es no propiciar la dependencia del paciente, creando una especie de clientelismo comercial, y hasta político y espiritual. Respeto a la autonomía e independencia de los pacientes y contribución a su empoderamiento personal. Bajo los principios y valores señalados creemos posible la convivencia de las diferentes perspectivas terapéuticas, que permitan el reconocimiento y recuperación de ese precioso tesoro que significan las prácticas y conocimientos ancestrales, heredados de los antepasados originarios de la América. Por: Vanesa Guapucal - Mariana González El conferencista plantea que va leer su ponencia de manera que se acorte el tiempo de la misma y se dé así paso a las preguntas, es por ello que tomamos la determinación de copiar solo las preguntas que realizan los asistentes al conferencista. P/. ¿Qué piensa sobre la occidentalización y a que se debe?

R/. Hay que tener en cuenta el modelo socioeconómico imperante, por lo cual los individuos no son extraños a ese influjo de información, por lo tanto no se pueden aislar de consumir ciertos productos propios del capitalismo, tampoco pueden dejar de vender sus productos, por otra parte el público occidental es aquel que acude a los servicios de la medicina indígena; por lo cual es inevitable que se vayan siendo penetradas por valores de occidente, ejemplos de ello son los casamientos en donde se da el mestizaje de sus propias etnias, esto es válido para todos los individuos de la sociedad, la pregunta es “es esa la única manera de organizar la sociedad”. P/. ¿Cómo se puede proteger la ética en las prácticas tradicionales, quienes son idóneos para decir quién es y quien no es decir, como se puede salvaguardar la ética? R/. Este es un tema complejo, lo primero es que se debe dar la aceptación de la medicina tradicional en el sistema de salud, lo que daría pie a un primer control frente a estas prácticas, no se debe renunciar a una regulación, el meollo del asunto es que quien regula a los que regulan entonces esto se vuelve solo instancias dentro de una cadena y pierden el objetivo servir a la gente, no viceversa, es decir, la gente para las regulaciones, hay que ejercer un control en ejercicio médico, no los códigos; están en el aire y solo tiene que ver con las prohibiciones frente a la publicidad que pueden ejercer los taitas, hay entonces que buscar en las propias comunidades indígenas cuáles son sus formas de autorregulación, y generar en taitas un control y seguimiento de los códigos que estén establecidos en la comunidad.

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y Conocimiento Tradicional
María Elvira Molano Colombia

PLANTAS MEDICINALES, BIODIVERSIDAD
abstinencia sexual, a los tabús, al uso de plantas medicinales entre otros, que no se pueden enmarcar en un único sistema de conocimientos ya que son tan diversos como los distintos pueblos que los soportan. La base de estos variados y ricos sistemas de conocimiento nace de la profunda relación que tienen estos pueblos con la naturaleza, y de ahí los conocimientos sobre las plantas medicinales. La ciencia médica alopática y los sistemas de salud han estado constantemente interesados en las plantas medicinales, mas no en las culturas que las soportan. Es evidente que gran parte de la farmacopea se ha constituido sobre la base del saber de las plantas, y por ello no es de extrañar el renovado interés que en el presente ha ido ganando este tema en centros de investigación, universidades y gobiernos. Sin embargo la explotación desmedida de los recursos naturales, como son la explotación petrolera, minera, maderera, acompañados por la ganadería, los monocultivos, la guerra, el desplazamiento, los sistemas de salud tecnificados, han amenazado seriamente el medio ambiente y con ello se han exterminado saberes tradicionales locales que han desaparecido para siempre de muchos lugares de nuestro país y del planeta. El conocimiento tradicional se está perdiendo poco a poco por razones internas y externas a las comunidades, una de las amenazas más evidentes es la pérdida de sus territorios y otra gran amenaza contra ese saber tradicional es la muerte de los sabedores y ancianos de las comunidades. Las mujeres ancianas juegan un papel muy importante como guardianas y transmisoras del conocimiento sobre las plantas medicinales y las prácticas médicas, aunque ellas sean la voz más silenciosa dentro de las comunidades y su papel se exprese tan solo al lado de su marido que en muchas ocasiones es un medico tradicional.

olombia cuenta con 10% de la biodiversidad mundial representada en una gran variedad de ecosistemas como los páramos, los bosques húmedos, las sabanas orinocenses, las selvas amazónicas y la cordillera andina entre otros. Colombia está catalogada como la 1º en el mundo en diversidad de aves, la 2º en diversidad de plantas y anfibios y la 3º en diversidad de reptiles. Además de contar con una gran riqueza cultural con diversos pueblos indígenas, comunidades negras, raizales, rom y campesinas. Según varios trabajos de investigación en Colombia se reportan aproximadamente 50.000 especies de flora, de las cuales, cerca de 6.000 poseen algún tipo de característica medicinal. La historia de las plantas medicinales cuenta con una larga trayectoria en la cual se han acumulado saberes, experiencias y prácticas transmitidas de generación en generación hasta nuestros días. La historia de las plantas medicinales se ha visto ligada a los pueblos que las utilizan y a los sistemas de conocimiento médico tradicional que no sólo son una tradición de saberes y prácticas relativas a la curación de las enfermedades, sino que fundamentalmente están ligadas a una cosmovisión propia, a una visión de mundo que sustenta prácticas como el cultivo, el manejo del territorio, la espiritualidad, los rituales que hacen parte de las diferentes culturas que tiene una profunda relación con la naturaleza y una concepción integral donde el ser humano hace parte de ella. El ser humano no solo tiene un cuerpo físico sino que consta también de un cuerpo espiritual que está en profunda relación con el entorno, lo que implica prácticas de manejo y uso del territorio asociado a los rituales, a la alimentación, a las dietas, a la

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Este conocimiento no es una característica independiente de otras que conforman la identidad de un pueblo, el conocimiento tradicional hace parte integral de la vida de los pueblos y está íntimamente ligado a su pervivencia. Este conocimiento se refiere a las prácticas de las comunidades indígenas y locales que fueron adquiridas a partir de la experiencia, de la observación, de la percepción y que se ha transmitido de manera oral durante siglos de generación en generación. Para que el mundo indígena funcione cada grupo tienen sus mitos, sus rituales y sus reglas estrictas de uso que varían según el ciclo anual de la naturaleza y que son normas dadas por los ancestros. En los mitos se habla de lo más importante de una cultura, del origen de la gente, del origen de las plantas, de la historia de poblamiento, de su visión de mundo, de su repartición de territorio. El mito hace parte del conocimiento tradicional y este está íntimamente ligado al territorio. Se hacen bailes, se hacen ceremonias donde se establecen diálogos con los espíritus dueños de la naturaleza y de las plantas medicinales para pedirles permiso para curar, para entrar en comunicación con ellas. Los sistemas tradicionales de conocimiento sobre la biodiversidad son sistemas de pensamiento profundo, que tienen normas, conocimientos, prácticas, rituales entre otros, desarrollados por los pueblos y las comunidades en relación con la naturaleza. La importancia del conocimiento tradicional sobre la conservación de la biodiversidad se estableció en el Convenio de Diversidad Biológica de 1992, en el artículo 8 literal J, donde se establece que cada parte debe respetar, preservar y mantener los conocimientos, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indígenas que entrañen estilos tradicionales de vida pertinentes para la conservación y el uso sostenible de la diversidad biológica así como promover su aplicación, aprobación y la participación de quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas, y fomentar que los beneficios derivados de su uso se compartan equitativamente.

Colombia es un país de gran riqueza cultural y biológica, donde cada pueblo tiene su propio conocimiento que hace parte de su identidad y de su patrimonio. Los conocimientos tradicionales sobre la conservación y uso de la biodiversidad son de inmenso valor para proteger ese patrimonio natural y proteger en la misma medida el patrimonio inmaterial multicultural de nuestro país con más de 83 grupos indígenas, comunidades afro, raizales y rom. Según diferentes culturas indígena la naturaleza está llena de espíritus que la animan y de ahí la existencia de lugares sagrados que son los lugares de origen de los ancestros. En estos sitios sagrados viven las plantas que también tienen espíritu y por esto dicen los indígenas que las plantas tienen dueño. El manejo del mundo indígena se da a través de las prácticas chamánicas y las plantas de poder son el vínculo sagrado con otros mundos donde viven los espíritus de la naturaleza y de sus ancestros. Cada cultura tiene sus plantas sagradas como son la Coca, el Yagé o Ayahuasca, el San Pedro, el Peyote entre otras que son un puente con el más allá, con ese mundo de los espíritus que permite la trascendencia del ser humano. Por ejemplo a través de la planta del Yagé, los taitas viajan por los diferentes mundos donde habitan los espíritus y es a través de esta planta que ellos pueden ir de un lugar. Con esta planta se canta a los espíritus, se pide permiso para poder curar, se miran otras plantas, se conoce el universo, las estrellas y los planetas, se pide permiso a los dueños de los animales para ir de cacería, se mira dentro del mundo del agua, se miran los árboles, en una palabra es una comunión sagrada con la naturaleza y sus dueños a través de las plantas. El conocimiento tradicional sobre las plantas medicinales ha sido parte fundamental para el cuidado de la salud y tal como la Organización Mundial de la Salud lo reconoce, en la actualidad más del 80% de la población de la tierra sigue utilizando la medicina tradicional como principal recurso para el cuidado de la salud y dentro de la medicina tradicional las plantas son el principal elemento empleado.

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La Declaración de Chiang Mai emitida por la Organización Mundial de la Salud, La Unión Internacional para la Protección de la Naturaleza y el Fondo Mundial para el Medio Ambiente es muy importante puesto que allí se habla de "Salvar las plantas que salvan vidas" dando lugar a un sinnúmero de programas para apoyar y promover la conservación de plantas medicinales que aseguren la disponibilidad de cantidades adecuadas de las mismas para las generaciones futuras. A partir de allí los países y más importante las comunidades han recuperado el conocimiento sobre las plantas medicinales, integrándolo a sus diferentes reivindicaciones de territorialidad, de autonomía, de derechos humanos y culturales, de protección de la biodiversidad, pasando de esta manera a ocupar un lugar importante en las distintas luchas de los pueblos. La inquietud que quiero compartir con ustedes es ¿si es posible que la ciencia médica moderna sintetice medicamentos y logre resultados terapéuticos efectivos solo a partir del aislamiento de componentes activos de las plantas, sin tener presente la dimensión cultural, social y espiritual que acompaña el proceso de salud enfermedad en las comunidades tradicionales que las usan? Pretender ignorar el contexto cultural y ambiental de las plantas para convertirlas en simples "medicamentos" puede resultar un fracaso ya que la eficacia de las mismas se da en el marco de la cultura y de la realidad local. La importancia de las plantas medicinales va mucho más allá de los simples "principios activos" que contienen y de ahí la importancia y eficacia del conocimiento tradicional basado en la experiencia y transmitido de manera oral de generación en generación. Por: Víctor H. Rosales Ortega La ponente presenta su trabajo que hace parte de una investigación titulada Plantas Medicinales y Conocimiento de las Mujeres Cofán en el Valle del Guamuez. Está elaborando una cartilla

dirigida a la comunidad con el objeto de difundir los resultados obtenidos. Su intervención empieza con un solemne agradecimiento al auditorio y en especial a la abuela María Toiquema que la acompaña, quien es una sabedora de plantas medicinales perteneciente al grupo indígena de los Cofanes. Aclara que la abuela pertenece por nacimiento a la cultura huitoto pero ahora es una líder en la cultura de los Cofanes. Ellas, junto con otras abuelas, en un total de 20, trabajan en el valle del Guamuez, en un proyecto que lleva 3 años en la recuperación de saberes relacionados con el conocimiento tradicional de las plantas. Colombia es un país con una riqueza natural y cultural reconocida a nivel mundial, en su territorio se encuentra una gran variedad de plantas ligadas a los pueblos, a sus usos, su conocimiento ancestral y a una cosmovisión propia, ritual como espiritual de íntima relación con la naturaleza. El uso de las plantas tiene que ver con mayores intereses que los meramente dirigidos a la salvaguarda de la salud, involucra igualmente la relación fraterna con el territorio, con los cultos y demás elementos que la ciencia desconoce pues “la ciencia está interesada en las plantas, no en la cultura que las soporta”. Este paradigma involucra la explotación indiscriminada de los recursos naturales y amenaza los conocimientos patrimonio inmaterial de la población, que con sus propios padecimientos por fenómenos internos como externos, está a punto del exterminio. Junto con la pérdida de este conocimiento tradicional, se pierde la pervivencia, las prácticas propias de cada cultura, sus propias técnicas y percepciones que forjan su identidad, sus sistemas de conocimiento complejo, los saberes de hace siglos, su patrimonio tan variado como ellos y su propiedad colectiva que ya no podrá ser transmitida. A partir de un comunicado de la Organización Mundial de la Salud ha dicho que se usa la medicina tradicional y las plantas medicinales para mantener la salud y por ende, se debe salvar las planas para salvar vidas, la investigadora propone una inquietud al público relacionada con que si es posible que la ciencia médica moderna pueda lograr el cuidado de la salud solo con el aisla-

miento de los componentes activos de las plantas, desechando su entorno y la cultura que la rodea. La respuesta a este interrogante es que la medicina moderna fracasó pues la eficiencia del poder curativo de las plantas depende directamente de su entorno y del uso que emana del conocimiento tradicional. Lo óptimo es articular los sistemas existentes del sector salud con el conocimiento ancestral y acepta que es un reto, porque en verdad hay enfermedades en el mundo indígena por las cuales necesitan de otras medicinas, y de otra atención al igual que ellos pueden compartir sus saberes, pues la medicina ancestral se guía por los síntomas y por el espíritu, el cual también presenta síntomas. La abuela interviene diciendo que ella trabaja en el bajo Putumayo, que los mayores y sus antepasados vivían bien según sus creencias, y hoy están sufriendo a causa de la explotación de sus recursos y de su patrimonio, de la fumigación, las injusticias consagradas en la Ley y perpetradas por el gobierno. Sostiene que ella como quien comparte sus creencias no sabe de riquezas, sino que por el contrario buscan vivir bien, pero todo es manejado con fines de comercio sin que su pueblo reciba ayuda alguna. Su conocimiento versa sobre las “yerbas“y su curación depende de ellas y del conocimiento tradicional que poseen de ellas. No cree en los doctores ni en los hospitales, y prefiere “buscar en el monte, en lo poco que hay” y que ellos (en su comunidad) “cobran poco pero los doctores cobran más y no saben” y que por ello están buscando remedios y los conservan en su resguardo. La investigadora argumenta que por motivos de la pérdida del conocimiento tradicional, ha decidido trabajar dentro de la comunidad del piedemonte amazónico donde viven varias culturas unidas por el Yagé, en talleres con mujeres, abuelas Cofanes sabedoras que eligen a una persona a la que le transmiten su conocimiento con el objeto de que sepan curar las enfermedades y los padecimientos de su gente. Se decidió a trabajar con mujeres, porque su realidad sociocultural es rezagada en un universo masculino. Las mujeres, con esfuerzos progresivos han empezado a compartir con la comunidad, y han logrado una participa-

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ción más activa, ofreciéndoles la oportunidad de cuestionar y reflexionar sobre lo que significa ser mujer, al tiempo que fortalece el sentido de pertenencia con la tierra, el idioma, los usos y costumbres y el mantenimiento del conocimiento de las plantas medicinales habidas en su territorio. Claro está, que su participación activa no se desliga del respeto a los rituales establecidos para poder acercarse a las plantas sagradas y para usarlas, pero estos ritos son diferentes de los que realizan los Taitas: ellas lo hacen a su manera. Las mujeres deben guardar ciertos reparos cuando se encuentran con el periodo y una vez esa etapa ha sido superada, pueden orar al enfermo y curar con sus plantas medicinales, no con todas porque reconocen que hay otras plantas que les resultan desconocidas, por ello no las usan. La abuela sabedora, prefiere en la mayoría de las oportunidades guardar silencio o hablar de manera concisa porque los taitas y chamanes la están observando y escuchando con atención, interviene para enfatizar en que las plantas tienen espíritu y se las debe tratar como mandan los mayores y conocedores, porque son celosas y de no ser tratadas con respeto se mueren. Las mujeres mayores trabajan en la siembra de las plantas medicinales, las cuales son usadas cuando las necesitan, porque las plantas tienen dueño, y pertenecen a los espíritus que animan a la naturaleza y los abuelos siguen las normas de los ancestros. Las ceremonias que se elevan a su nombre sirven para comunicarse con esos espíritus de la naturaleza, que habitan en las plantas de poder y ante los cuales, los chamanes con el uso de yagé, piden permiso para dar uso a sus bondades. Esta labor permite entender que al sacar a las plantas de su lugar de origen implica que pierdan sus propiedades curativas. La investigadora concluye diciendo que su trabajo y la comunidad enfrentan graves problemas muy comunes en la región, tales como la explotación, problemas de orden público, las técnicas usadas en la agricultura, la guerra y el desplazamiento que afecta a los resguardos circunscritos en territorios pequeños.

Preguntas y comentarios Un asistente propone que todo este saber debería ser compartido en las escuelas. P/. ¿Qué piensan de la deforestación y la devastación cuando las plantas y los arboles también tienen espíritu y merecen un trato como de personas? ¿Qué dicen de los culpables? R/. Los dueños de las plantas son los indígenas y la lucha por la tierra es la lucha por los indígenas y casos como el de la explotación petrolera es una gran amenaza. Cierto es que la lucha se da, pero algunas se ganan y otras se pierden como ha sucedido con el territorio indígena a quienes se les ha otorgado y reconocido resguardos muy pequeños y mínimos. P/. Un espectador pide que se desmitifique el periodo menstrual de las mujeres, pues en ese instante la apreciamos más hermosa y por esa razón el producido de sangre no se debe tratar como basura, sino que más bien se debe cuidar y valorar. R/. Interviene un indígena de la cultura de los Ingas, de la cultura del yagé, dice que mantener y cuidar la tierra es trabajo de todos. Las personas deben saber cuidarse para poder cuidar tanto a su descendencia en su roll de taita y mama. No se puede esperar a la educación, ellas deben empezar por la casa y la gente de la ciudad debe también participar. Dice que “la naturaleza es el indígena” (sic). La investigadora dice que las plantas están destinadas al uso de hombres y mujeres y son la fuente de la tradición oral. El trabajo desarrollado involucra a las mujeres en el campo, para recoger el conocimiento de las abuelas, quienes son las más acalladas y con la investigación se les quiso dar vocería, a ellas que las usan para sus niños y para sus enfermedades.-Una persona oriunda de Orito dice que las personas se mueren por falta del uso de su medicina tradicional: los niños de “susto” (sic), los indígenas sanaban el dengue y se sanan con su conocimiento. Concluye diciendo que “la medicina general no lo es todo y la medicina tradicional la complementa” (sic). La investigadora dice que a las comunidades solo les corresponde el 2% de la explotación de los recursos que se encuentran en su territorio, pero la corrupción se lleva esos ingresos.

y el Cosmos
Rosa Giove Nakasawa Perú

LO HUMANO
ras, pero especialmente a nivel de “calidad humana”. La noción de “ser humano” nos fue restando humanidad al separarnos, al relegar a la mujer, al de otra raza, al de otra casta, etc., al considerar “menos” al diferente e ir aislándonos… El ser humano, por contener en su cuerpo los elementos de la naturaleza, el libre albedrío y la capacidad de crear, ha sido, a lo largo del tiempo, considerado un microcosmos, imagen a su escala del universo. Como tal, está sujeto al orden cósmico como algo natural, dentro del cual, cada parte, cada acto tiene sentido, trascendencia. Las leyes que ordenaron el caos, estructuran el mundo y al hombre, preservando la vida; al mismo tiempo, esta ley natural provee límites al ser humano indicándole hasta donde puede ir con seguridad y contrarresta el miedo esencial de la solitaria existencia humana. Pero el ser humano tiende a ir cada vez más lejos, desafiando la ley e imponiendo su ego, con funestas consecuencias para la naturaleza, la vida y las personas. En este contexto, pese a nuestras diferencias, somos iguales. Diversos en lo superficial pero muy similares en el fondo, vemos al mundo, y al otro, desde los ojos de nuestra cultura y sus conceptos: sobre la vida y la muerte, la trascendencia, el cuerpo y sus deseos, nuestros estilos de vida... marco sobre el que se inscriben la salud y la enfermedad, el concepto que es para cada uno de nosotros lo “normal” y por ende, lo “anormal”, así como el origen de las dolencias, enfermedades de Dios, o naturales, y de los hombres, o daño... Para la medicina tradicional amazónica, los conceptos que rigen el quehacer de sus tradipracticantes, maestros curanderos o vegetalistas, son compartidos con sus pacientes y forman parte de la cosmovisión local.

Los mitos formadores de diversas tradiciones, muy parecidos entre sí, nos hablan de determinados elementos comunes, de agua y de serpientes, de los astros y los primeros hombres, dentro de un universo nuevo, desconocido y muy frecuentemente hostil y lleno de peligros. Eso nos lo muestra con hartazgo la cosmovisión de los pueblos originarios, sus mitos, estructura del lenguaje y diseños, esquemas simbólicos como la chacana andina o los diseños shipibos… En este mundo primigenio, no existía separación entre el cosmos y el ser humano, estando el ser humano dominado, dependiente y contenido en el todo como una parte de las muchas que la totalidad comprende. No como el centro ni siendo lo principal: uno de los muchos elementos que lo constituyen, e importante como cada una de las partes. Y el Universo, está a su vez contenido en lo humano, en cada uno de nosotros, seres humanos, que cohabitamos este planeta y somos parte de este Universo. La ruptura de la unidad hombre-cosmos se da como parte de la evolución histórica y redunda en las relaciones entre los seres humanos entre sí, entre los seres humanos y la naturaleza, y sobre todo respecto a la integridad del mismo ser humano, que ya no se reconoce unitario sino como una adición de partes. Las desigualdades surgidas y los “choques interculturales” que precedieron a la instalación de las “barreras interculturales” tuvieron un costo altísimo, a nivel de vidas humanas y de las cultu-

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l inicio de los tiempos era el caos y el acto iniciador de la vida fue un acto ordenador, la palabra que al nominar diferenció una cosa de otra y los colocó en su lugar.

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En este contexto, la vida es inherente a la existencia, todo tiene vida en la naturaleza, aún los entes inanimados y existe una vida más allá de la vida visible. Las entidades del mundo invisible existen al igual que las del visible, y la espiritualidad ocupa un lugar relevante en la vida y en el sistema. Las relaciones entre seres humanos o entre seres humanos y la naturaleza están basadas en la reciprocidad. Las plantas y animales tienen una madre o genio, y pueden comunicarse, en determinadas condiciones, con los seres humanos. El ser humano es ante todo un ente social en interacción con el entorno y el cosmos, existiendo una visión holística, integral, el ser humano es completo: cuerpo, mente y espíritu, pero además parte de la familia, la sociedad, y el medio ambiente. Vivir implica el gozo, la plenitud de la vivencia, vivir con “ganas”, pero al mismo tiempo se acepta la muerte como parte de un proceso natural, el inicio a otro tipo de vida, lo que le resta la carga negativa que se le atribuye en el mundo moderno. Existen muchas creencias alrededor de la muerte y rituales para determinar la duración del duelo, altamente protectores para la salud mental. Existen dentro de esta visión enfermedades que se denominan “dolencias de origen cultural” no consideradas por los médicos alópatas y cuya sintomatología es similar en varias culturas. Entre éstos tenemos: el susto (o manchari), el pulsario (pena no evacuada), el mal de ojo y la cutipada (enfermedad por ser mirado o acercarse a alguien con energía muy fuerte), el resfrío (desbalance por falta de calor) y finalmente el daño o brujería. Su tratamiento requiere de la acción de un curandero. Dentro de este marco conceptual, el cuerpo físico es el que permite la expresión y manifestación de los otros cuerpos, y también es necesario para la encarnación del espíritu. La espiritualidad amazónica es una espiritualidad encarnada y el cuidado del cuerpo, su salud, las reglas higiénico dietéticas y sus tabúes, la sexualidad, son aspectos fundamentales, sobretodo para los curanderos. El curandero prepara su cuerpo, instrumento de curación, de cuyo buen estado energético depende su fuerza ante los elemen-

tos agresores. Para ello toma plantas, realiza largos retiros en el monte con dietas especiales (“dieta”), respeta los tabúes, períodos variables de abstinencia sexual, lo cual demanda sacrificio. Una especificidad de los curanderos amazónicos es la inducción de los estados modificados de conciencia (EMC). Las culturas amazónicas han aprendido, desde los albores del tiempo, a contactar el mundo humano y el mundo cósmico, espiritual, de la trascendencia o “mundo otro” mediante el manejo ritualizado de estados modificados de conciencia inducidos por preparaciones herbales, como el ayahuasca o yagé y otras plantas maestras, o animales como las bufoteninas del sapo. Los estados amplificados de conciencia nos conectan con nuestro mundo interior y con el de la trascendencia, permitiéndonos acceder, temporalmente, a un estado de fusión o comunión cósmica que nos enriquece y nos conecta con la esencia de lo humano y de lo divino. Aquí, el rol del maestro curandero es guiarnos en el mundo espiritual, guardar la puerta de acceso permitiendo mediante el ritual el tránsito seguro entre estos dos mundos, y el regreso integrador a la cotidianidad. Curar implica reordenar el caos, rediseñar la trama de la vida en el cuerpo del doliente, mediante sopladas con tabaco, con cantos, con la shacapa o la maraca, en un espacio ritual abierto al mundo invisible, donde luchan fuerzas espirituales que determinarán si el paciente se cura o no… Las plantas utilizadas se denominan plantas “maestras” por su capacidad de enseñar, pues en condiciones precisas presentan un efecto psicoactivo variable y “enseñan” mediante visiones, sueños, insights, percepción intuitiva. Se utilizan principalmente en retiros en el monte con ingesta de dichas plantas y aislamiento sensorial o en sesiones rituales. Dentro de estas plantas, cuyos efectos físicos y psicológicos son específicos, destaca la ayahuasca o yagé, denominada “maestra de maestras” por ser la planta sagrada de la Amazonia, junto al tabaco, planta de protección por excelencia.

Las plantas sagradas develarán los misterios del cosmos y del hombre, mostrarán el orden y jerarquía de las cosas y de los mundos, y sobretodo revelará a los jóvenes los mitos fundadores de su cultura, su estructura interna que a su vez dibuja o teje su universo. Nos reconecta con la trascendencia y su rol en nuestra vida, o el rol de nuestra vida en el tejido del cosmos. El acto chamánico es ante todo un acto curativo, ordenador e integrador. Tanto al interior del ser humano como hacia su núcleo familiar, social y su entorno, comprendiendo la naturaleza y el universo. Cada acto tiene sentido y razón, y es profundamente congruente con lo más avanzado de la ciencia moderna, cuyos descubrimientos muestran que el conocimiento ancestral es cierto y vigente. ¿Y que es del ser humano, hoy en día, ante el universo, ante el Cosmos? Nos confrontamos ante dos problemas diferentes, que abordaré de un modo esquemático: por un lado la cultura occidental, con importantes aportes en el campo del arte, el pensamiento, la racionalidad y sobre todo con el enfoque de la responsabilidad individual. La ciencia y tecnología, han mostrado productos útiles, sobretodo en el campo de las comunicaciones y la salud; sin embargo, en muchos casos a un muy elevado costo humano, ambiental, social y de calidad de vida… Las culturas ancestrales, telúricas y altamente resistentes a nivel cultural, conocedora de sus tradiciones y en contacto con la tierra, pero al mismo tiempo con temor de este mundo animado en el que está inmerso. Afronta también serias amenazas: de afuera, la pérdida de uso de territorios, la sobreexplotación de recursos, la globalización enajenante que desacraliza sus ritos y saberes… y desde su mismo seno, las luchas de poder entre curanderos, la aculturación, la comercialización y la charlatanería, pero por sobre todo, por la pérdida de conocimientos, por el desinterés colectivo que incide en que los jóvenes no se sienten incentivados para emprender el camino de sus mayores, y /o volver a sus raíces.

Estamos entonces ante un hombre moderno, sólo, encerrado, aislado en sí mismo, en su individualidad, que descubre la necesidad de acercarse al otro, a la naturaleza y aprender, y por otro lado a un hombre tradicional, postergado y deseoso de acceder a “los valores y el poder” del otro, de pasar al otro lado de la barrera, pero al mismo tiempo con sabiduría, que guarda las claves del acceso a su mundo interior y al cosmos. ¿Qué hacer? Se plantea un regreso a las fuentes, a un encuentro entre culturas que permita articular ambos conocimientos para mejorar no solamente la salud, sino la calidad de vida de nuestras poblaciones. Ante las amenazas que afronta el conocimiento tradicional, urge fortalecer el Sistema Tradicional, asegurar la transmisión de saberes con el debido respeto y reconocimiento de quienes lo detentan, y ante todo cuidar los ecosistemas, pues sin territorio no hay cultura ni medicina tradicional. Finalmente, algo que no quiero dejar pasar, es que la salud es un tema político. Sin salud no podemos ejercer plenamente nuestra ciudadanía. La salud es un derecho e incluye la libertad de elección del sistema curativo que decidamos, según nuestra cultura. Para ello la oferta de servicios de salud debe también considerar la medicina tradicional, pero esto depende del modelo de desarrollo vigente. Por esto es necesario el compromiso de los decisores políticos y es tarea de quienes participamos en espacios de investigación o trabajamos y vivimos en este campo, estando comprometidos con las culturas ancestrales, acercarnos a los decisores, sensibilizarlos, informarles y propiciar espacios de diálogo y encuentro intercultural. El enfoque Intercultural es una herramienta para el desarrollo, y sus condiciones son el diálogo en condiciones de mutuo respeto y desde el mismo plano, en equidad. Eventos como éste pueden dar nacimiento a una nueva conciencia, a un verdadero encuentro de culturas, que nos enriquezca mutuamente y nos lleve al buen vivir, en armonía.

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Por: Sara Natalia Guerrero Caicedo - Yanira Goyes Unigarro La conferencia inicia explicando que el tejido de los seres humanos está dirigido hacia el cosmos, el principio del universo fue un caos; un orden interrelacionados, impredecible que recoge mitos y cosmovisiones diferentes que dan inicio a lo creador (agua, naturaleza), y cuando se trataba de un todo los seres humanos se alejaron diferenciándose y aislándose perdiendo el contacto entre sí, constituyéndose como iguales y diversos. Así se perdió el vínculo de la hermandad, que actualmente es reconocido como diversificación “sana”, olvidando principios generadores de leyes que funcionan abajo como funcionan arriba; esa conciencia de los seres humanos que permite elegir. Entonces el entorno interactúa con lo emocional y lo espiritual (relacionado con la naturaleza), creando equilibrios y desequilibrios en la ambivalencia de la armonía. La vida es alegría, presencia de un ser humano holístico, completo frente a un mundo visible e invisible, en el cual se establecen leyes de reciprocidad, que encontradas con la muerte trascienden en un ritual de experiencias. Esos estados nos permiten presenciar la salud como fuente de armonía, en donde los curanderos cumplen el papel de instrumentos de sanación, a través de plantas maestras que conectan hacia un mundo de sabiduría, de comunicación con otros mundos y nos invitan a tomar concien-

Relatoría

cia. Esa comunión cósmica, nos remite a la reapropiación de los mitos fundadores, de un rol ordenador hacia lo esencial de sí mismo en la construcción de mundos, de un sistema tradicional de conocimientos y creencias el cual debemos apoyar. Un asistente se refiere al olvido del Amazonas, del respeto hacia las plantas y mitos, preguntando acerca de la utilidad del tabaco como medicina. La conferencista reconoce que algunas plantas han sido utilizadas como alucinógenos y no con el respeto que merecen, ya que representan mitos y símbolos ancestrales. Un integrante de la comunidad de los Pastos, enfatiza en el lenguaje utilizado durante la conferencia al referirse a los “curanderos” como sanadores empíricos, ya que considera que es un lenguaje colonizador que atenta a la medicina tradicional, que ofrece una curación integral. La ponente pide disculpas y reconoce el respeto y seriedad que tiene la medicina tradicional y la necesidad de revalorizarla ya que es un orgullo para todos contar con la conexión de curaciones integrales del cuerpo y el espíritu. La última pregunta versa sobre la existencia de mujeres curanderas; la expositora se refiere a las mujeres como guardianas de conocimientos, quienes transmiten el cuidado que garantiza la vida, y que por consiguiente deben un respeto especial para acercarse al proceso energético, ya que su energía se complementa con la fuerza del curandero.

a lo Artificial*
Franklin Columba Cuje Ecuador

DE LO ESPIRITUAL
La historia “espiritualidad de los pueblos originarios” Su valor e importancia de los pueblos El sumak kausay y el ora tenka Sus leyes naturales La convivencia Los seres naturales en armonía La Pachamama para el mundo originario La palabra de los abuelos La complementariedad con el entorno La herencia cultural con identidad Los astros y la Pachamama La salud y la muerte física natural La espiritualidad y el conocimiento ancestral de los pueblos originarios. Ÿ Su convivencia antes de la llegada de los que vinieron a los pueblos originarios Ÿ La naturaleza y los pueblos Ÿ Las leyes sagradas y su valor cultural Ÿ La espiritualidad Ÿ El agua y su valor Ÿ La medicina de la tierra Ÿ El dominio de otras culturas Ÿ Qué relación tenía lo espiritual con la naturaleza Ÿ El runa pura y sus fuentes de vida Ÿ El ser y la vida Su valor e importancia de los pueblos originarios El runa pura y la comunidad El randi randi El ñuka kan kani La reciprocidad El buen hacer El buen sentir El buen aprender El buen caminar El jambi “la salud” El tashi “el saber ayudar” La minga “el saber dar- para saber recibir” El raymi “saber escuchar y saber hacer” El cucayo “ saber compartir” El sumak kausay y el ora tenk La convivencia con el sol, la luna, las estrellas, las nubes, las aguas, las neblinas, seres del jagua pacha El saber escuchar al cosmos de cada ser El cuidar a los ríos, al lago, a los pugyos, al mar, las montañas, los volcanes, páramos, cerros, árboles, plantas, rocas, pájaros y todos los seres que están a nuestros alrededor Entenderse a uno mismo para entender a la naturaleza de los demás
* Esquema básico de la ponencia según presentación en Power Point.

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La armonía con todo el entorno y uno mismo Sus leyes naturales Las Leyes Sagradas Naturales y Universales Las Leyes Ancestrales Emanadas de los Abuelos El Ora Misu El Ora Tenka El Ora Numi El Ora Tende El Ñuka Kankani El Randi Randi La convivencia Con los seres del viento, de la tierra, del agua y del fuego El hombre “artificial y espiritual” La naturaleza fuente de la vida El ser y la tierra Los seres naturales en armonía con el entorno Respeto entre todos y para todos El huasi “familia-respeto”-solidaridad La alimentación ancestral Saber leer el libro de la sabiduría Los bastones espirituales y su valor en los pueblos Saber los fundamentos del agua, aire, tierra y fuego La Pachamama su valor para el mundo originario Saber recoger de su seno Saber danzar y reír con ella Los seres vivos son nuestros hermanos Pacha “físico y espiritual” Las plantas educadoras de los pueblos

Es el libro caminante y viviente Su falda natural abrigo de todos Es la madre fecundadora Nos da de todo para vivir como hermanos La palabra de los abuelos Alipachay causanguicho “escuchar” Shuk shimilla Nadie es más ni menos “respetar” Saber hacer “cumplir” Un grano de maíz “valorar” Caminar con armonía “solidario” La vida es vida “cuidar de Pachamama” El círculo sagrado “comunidad y unión” La complementariedad en el entorno Saber vivir en comunidad Buscar la unidad La palabra desde el corazón Escuchar, pensar y repensar para hablar El cuerpo espiritual y físico Tejer el multicolor de la naturaleza Interculturalidad La herencia cultural con identidad Originarios y el consejo de los abuelos La vivencia con pacha Saber dar, para recibir El canto, las artes, la ciencia Los abuelos y los pueblos La naturaleza es vida para los originarios Respeto en la diversidad

Los astros y la Pachamama El mundo de arriba “janan pacha” sol El mundo actual “kay pacha” tierra El mundo de abajo “ukuy pacha” agua La luna “killa mama” Las estrellas El ashila taita y la ashila mama (los abuelos espirituales) La salud y la muerte física natural Saber vivir en plena armonía y equilibrio con la naturaleza Entender que somos fuego, aire, viento y agua Convivir en familia “gua bulu” Saber que nos movilizamos con la fuerza de la mente, cuerpo, espíritu y emoción Alimentar lo que nos con sana voluntad la naturaleza, “comer sano” Respetar las leyes de los abuelos La espiritualidad y el conocimiento ancestral de los pueblos originarios El material La moneda El poder artificial La tecnología El internet Las armas Las guerras El poder político Entendiendo que somos energía Comprendiendo que somos naturaleza Reflexionando que todo lo material no es felicidad

Retornando a nuestro templo: “la naturaleza” Equilibrando las dos fuerzas La tecnología y lo espiritual Sin espíritu no hay luz, ni mundo Espiritual: relativo al espíritu. Vigor natural, esencia de una cosa. Inmaterial. Dotado de razón. Sobrenatural. Incorpóreo. Abstracto. Impalpable. Incorporal. Metafísico. Trascendental. Ideal. Intangible…. Artificial: hecho por la mano o arte del hombre. No natural. Aparente. Contrahecho. Engañoso. Fabricado. Falsificado. Ficticio. Ilusorio. Imitado. Innatural. Simulado…. “Cada uno de nosotros es único e irrepetible”. Les recuerdo frases de la mitología kogui: Primero estaba el mar y todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni plantas. El mar estaba en todas partes. El mar era la madre La madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era espíritu de lo que iba a venir Ella era pensamiento y memoria. Fuentes: Entrevista: Taita Miguel Vargas 2006 anciano de la cultura palta. Entrevistas: Ancianos de Futmye. Libro Quichuar: Alfredo Costales 1984. Libro por publicar la nación Quitus: Jaimito Moreno.

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y Rituales Inducidos
Kuauhtli Vásquez México

RITUALES TRADICIONALES
Danza del Sol, la que se realiza en pleno verano, con el árbol de la vida ubicado en el centro de los danzantes, y durante 4 días en los cuales no se prueba bocado; este ritual se realiza con el fin de agradecerle a la madre tierra, porque es ella quien da todo a los seres humanos, ella permite la vida, la comida, la ropa, entre muchas cosas más. Comenta que los indígenas tenían una tecnología mucho más avanzada que las actuales, procesos que son simultáneos con el bienestar del ser humano, al decir lo anterior, él recuerda a una mujer a la cual conoce, ella no comió durante ocho días, en agradecimiento, estas son situaciones para apreciarlas muy bien y así reconocer la importancia de las mismas. La Danza Mexica se realiza para atraer la energía cósmica, no obstante Vásquez aclara que ahora la mayoría la practican para disfrutar el ambiente y el espacio. Otra danza que se menciona, es la de Quetzacoba; danza mediante la cual se logra obtener conciencia, significa la unión entre el águila y el cóndor, además se tienen en cuenta los horizontes que acompañan dicha danza, por ejemplo: el sur significa la región de la voluntad, así mismo, los demás espacios tienen una razón de ellos en la filosofía de las danzas con intenciones rituales. En cuanto al II Encuentro Internacional de Culturas Andinas señala que el Gobernador Antonio Navarro, al tener la disposición de realizar el evento, de por sí es una persona más espiritual, y de ahí todos deben procurar dar gracias al espíritu de la vida, porque si no el auditorio no estuviera tan concurrido. Kuauhtli Vásquez mencionó que si queremos cambio, “es acá adentro donde comienza el cambio” refiriendo a cada uno de los seres humanos en su interior. Recomienda que para las personas que se encuentren mal usar el

Temascal, acompañada de los cuatro elementos, proceso mediante el cual sale el vapor; ese vapor viene a ser la parte problemática del ser humano. Su comunidad cree en este tipo de rituales porque consideran que todos los seres vivientes en esta, la Pacha Mama, tienen espíritu, de ahí que todos los seres estén dotados de una conciencia humana. La intervención se tornó ante todo en una reflexión para que todos los seres humanos deban buscar en la vida algún tipo de ceremonia cotidiana. Menciona el consumo de cigarrillo como algo banal en algunas personas, en cambio en la cosmogonía de su comunidad, el tabaco tan solo se utiliza para ceremonias, es decir para la comunicación con los espíritus. Pues bien, ahora el humo emitido reclama ante la humanidad, porque el humo del tabaco es sagrado, porque está más cercano al cosmos. El sueño es también considerado un ritual, “cada vez que sueñas, tu vida se puede beneficiar, si los recuerdas”; sin embargo, manifestó su inconformidad aludiendo a que los sujetos asignan más importancia prefiriendo ver televisión y cine. Preguntas y comentarios P/. ¿Qué es el mezcalito? R/. Es un venado azul. Es el espíritu mágico que una vez cazado se convirtió en peyotito, luego lo comieron. Explica que peyoni significa radiante, fuente de luminosidad, algo sagrado, luz del corazón. P/. ¿Amplíe el significado de la unión entre el águila y el cóndor? R/. Quetzalcóatl hasta cierta parte se entiende como agua, del agua se desprende lo espiritual. La unión es la representación material de lo que existe, el cóndor es el jefe y el último que come. El águila entonces, es esa combinación espiritual que debe conectar a todo el mundo. Vásquez realiza un comentario acerca del Canal de Panamá, que ha significado romper a la madre tierra. Es algo que va en contra de la naturaleza.

P/. ¿Cómo el colibrí nos conecta con el sol, y cómo a través de este proceso se puede sanar la tierra? R/. Los seres al levantarse se encuentran con que el sol está presente todo el día y nadie le agradece el estar ahí. Vásquez relata un cuento: el sol salía como de costumbre a iluminar la vida de sus habitantes, un día llegó la aurora y los habitantes se dieron cuenta que el sol se fue y no volvió a salir. Cierto día le dijeron al águila que vaya a traer al sol, porque había desaparecido. El águila salió entonces en su búsqueda, lastimosamente no obtuvo ningún resultado, luego se realizaron fallidos intentos en la búsqueda del sol. A pesar de todo, luego decidieron enviar a buscar el sol al colibrí y siendo tan chiquito se fue a realizar la tarea encomendada; permaneció cuatro días ausente, pero a su regreso traía una pequeña luz de fueguito, y, efectivamente había encontrado al sol. El colibrí llegó con el mensaje del sol, quien le había dicho que volvería a iluminar siempre y cuando le agradecieran su existencia, entonces la tarea solo era agradecerle con todo el corazón el tener la gracia de iluminar los días; solo así, el sol regresaría. Inmediatamente la comunidad entro en alerta dando gracias al sol, para tenerlo nuevamente cerca. P/. ¿Cuáles son los rituales inducidos, o a que hace alusión el título de la intervención? R/. Necesitamos inducir a un estado de conciencia para conectar con el mundo, y esto se logra con los rituales inducidos o bien con reflexiones profundas, pero la gente no lo logra por pensar en la cuenta bancaria, en el aceite para la moto, en fin, cosas similares.

Por: Jonathan Narváez – Lady Bolaños l expositor conduce ceremonias sagradas en su comunidad y fuera de ella. Pertenece al movimiento pro defensa de los derechos indígenas del continente como él lo llama “Anawak”. Conoció las tribus indígenas del norte de su país, así aprendió los diferentes rituales de sus abuelitos y abuelitas. Afirma que la sabiduría que ellos manejan se trata básicamente de dar gracias a los cuatro elementos, al agua, al fuego, a la tierra y al aire. Como primer ritual que menciona, es tomar un vaso de agua al levantarse y respirar profundo, al respecto plantea la siguiente pregunta al público, ¿De dónde viene el oxígeno? La mayoría de las respuestas coinciden en que es de las plantas que emana el oxígeno, por tanto recomienda que se deba ahondar en sus estudios. Recuerda que los ancianos le recomendaron vivir cada instante de la vida como una ceremonia, es decir, que todas las actividades cotidianas son ceremonias y por lo tanto, deben tener su solemnidad o ritual antes o durante su desarrollo. Menciona que las plantas tienen poderes mágicos para generar inteligencia, creatividad, curaciones; como por ejemplo la tristeza produce enfermedades, en cambio el fuego cura, porque representa el sol, así, el sol es un elemento del cosmos; de ahí que se utilicen las velas, o una luz en los rituales. Vásquez afirma que la mayoría de los sujetos se levantan todos los días pensando con qué llenar el estómago, sin asignarle importancia al espíritu, por eso él recomienda que lo primero que se debería hacer es “alimentar el espíritu” porque él es quien debe complacerse porque nos da la vida misma. Hace también alusión a las danzas, en especial a la

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del Agua
William Torres Colombia

LA MEDICINA
cantidad de agua que tenemos, conjuntamente el 61% de nuestro cuerpo es agua. El hecho esta en ubicarnos en nuestro entorno y mirar como está el agua, pone ejemplo de los ríos tanto el Río Pasto, Río Bacatá, Río que viene del lago Guamués (lugar más alto de la región amazónica), Río Magdalena (de las Guacamayas), etc. Y nos damos cuenta con sus ejemplos que nuestras aguas están en crisis y esto para mirar con detenimiento el entorno y ¿qué hacer con la que tenemos?, nos habla del agua con veneno que llega a nuestras casas “purificada” con Cloro y que con ella preparamos todo en nuestras casas, agua envenenada y además tenemos que pagar por ello; viendo esto nos dice que el panorama es triste y no es cuestión única de ciertos grupos sino que todos estamos en crisis del agua. Nos habla de textos como los de Emoto (sabio que abandono la ciencia), el honra con su vida y trabajo al agua, mostrando lo de los cristales del agua (el agua tiene unos cristales cuando está limpia, y preocupa sobremanera los cristales que presenta el agua actual); el otro texto es de una científica de India quien le da su vida al agua, quien viendo las atrocidades cometidas contra el agua en su libro “la guerra del agua”, posteriormente nos lee unos pedazos del texto en donde se denuncia actos de terror contra el agua de parte de los gigantes contra el agua, cometiendo actos de terrorismo contra la humanidad (aguas negras, tala, pesticidas y abonos, explotación del agua subterránea, el negocio en contra y con el agua, etc.), y se llega a la misma conclusión “la situación es grave” pues el agua es de nuestra madre tierra y nosotros somos parte de esa madre tierra y no es posible desde el derecho consuetudinario que este bien social se convierta en mercancía al igual que el petróleo, es necesario decirle no a esas iniciativas porque son terrorismo contra nuestra madre y en contra de los derechos de los habitantes.

Cuenta una historia que le paso con los taitas en un ojo de agua en donde casi no los dejan hacer actos de protección y curación, además estas empresas engañan a los pueblos haciendo ver a los protectores como enemigos del bienestar. Lo anterior no quiere decir que no haya nada que hacer, aun por más escalofriante que parezca. Es por eso que existe la medicina del agua, porque el espíritu de la vida aloja en el agua, la cuestión es que es necesario honrar el agua y respetarla y protegerla con amor y gratificación; nos cuenta la experiencia con los abuelitos y abuelitas que están en el encuentro y narra los obstáculos que se le presentaron y como al final la naturaleza y la madre le dieron gracias, pero decían que les dijo que aún no era suficiente y que se necesitaba de mucho más, necesitamos curarnos porque hubo actos mucho más fuertes en el pasado que produjeron que nuestra madre este herida (caso en Inglaterra en el S XV, extinción de la idolatría a manantiales y rocas). Hablando de medicina del agua, hay dos caminos que están paralelamente colocados, uno es la curación de las aguas de nuestra madre tierra que nos ayudaría a mejorar el ambiente y el entorno que habitamos, esta es una tarea inmediata que no le corresponde solamente a los abuelos sabios, sino que es una tarea que nos corresponde a todos y todas pero entablando una relación de corazón con el agua; es necesario hoy hacer actos de curación chamánica, en el agua está el espíritu de la vida y si hacemos esta curación a esta agua todas las aguas de la madre tierra, de esta manera ineludiblemente estaremos haciendo una curación a todo el mundo pues aunque no se participe de la recuperación se saldrá beneficiado porque el agua como ya lo había dicho tiene el espíritu de la vida, pero esto solo es posible si muchos lo hacen y es una pre formativa opción, pero lo preocupante hoy es que al agua se le ha puesto una energía negativa y debemos combatir esa energía, porque todos somos hijos de la tierra; cuando hagamos esta curación el agua por su naturaleza de reciprocidad nos brindara su agradecimiento en forma de vida; es necesario tener un baño pleno con el agua porque ella nos llena en todos nuestros momentos de la vida.

n todas las tradiciones mitogónicas ancestrales se sabe y se narra como el origen de la Vida tuvo lugar en el seno del Agua Primordial, en la Madre Agua. Muy tardíamente la llamada ciencia de las tradiciones académicas se encontró con esta certeza. Así como en el Agua nace la vida, así mismo en ella existe una virtud sagrada ancestral medicinal de sanación y curación que las antiguas tradiciones nativas han conocido y practicado. Su principal acto es el de propiciar al Agua un cuidado que le permita a su don sagrado mantenerse en su integridad pura y limpia, para así poder recibir de ella toda su virtud propiciadora de Vida.

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Relatoría
El ponente nos dice que el agua es una madre, agradece el hecho que haya agua sobre la mesa para poder hablar de esa forma del sagrado elixir. Dice que el conocimiento sagrado fue donado a los hermanos mayores, en el corazón del mundo, entonces en el principio estaba la madre (pensamiento y vibrar de vida) que no se materializaba esta se anida en el espíritu, allí surge el Mar, primera expresión de la vida, nos cuenta distintos mitos de origen en donde se nota que el agua está presente y así nos hace caer en cuenta como para todos es muy importante el agua madre, Egipto, Grecia, los pueblos del Himalaya, Lakota y entre otros; es una sola historia que hasta la ciencia académica lo ha admitido, la ciencia llega siempre tarde, donde ya otros pueblos han llegado con la conexión con la vida misma. Estamos en el vientre de nuestra madre eternamente, pues en todo lugar estamos cubiertos por el agua (vapor, liquido, sólido), además el 71% de nuestra madre tierra es agua y nos dice la

El otro camino es honrar el agua en todos los momentos que podamos para que ella nos brinde su curación y cicatrización, ya como se dijo este líquido es la portadora de la vida, hacer actos chamánicos multidimensionales que le brinde al agua esos dones para proporcionarnos vida. De esta forma no es necesario nada más, estos dos caminos son la salida al sufrimiento que nos aqueja pero estos dos caminos son fundamentales siempre y cuando se tomen con toda la seriedad del caso. Da el ejemplo de las aguas del Ganges y la importancia para la vida de los Hindúes que ellos le han proporcionado y es demostrado de esta manera que mucho más beneficioso porque la cosmovisión proporcionada a este río le ha dado la fuerza necesaria a este para nutrirse de vida y curación. Seguido recita un poema de la tradición de los pueblos que se beneficiaron del Ganges que demuestran los 108 nombres que este posee y que denota el poder chamánico de este río y el proporcionado por sus vecinos circundantes. P/. ¿Es posible tener agua pura en nuestras casas? R/. Es muy difícil esto porque estamos en un medio urbano y no tenemos acceso a las fuentes fundantes del proceso. P/. La siguiente intervención hace referencia al “carnaval del agua” y propone que esta fecha se propugne la defensa de estos recursos y se haga una gran manifestación por los recursos hídricos y una gran sanación en la isla de La Corota (en la Cocha). R/. Es muy buena propuesta, pero le pasa esto a la organización. P/. Un indígena que cree que el agua está enferma y debemos sanarla porque cree que esta también es la sangre de cada uno y en rituales de ellos ha comprobado que el agua está muy enferma, el agua tiene memoria, escucha y nos brinda su sabiduría. La transmisión del conocimiento de parte de los abuelos es muy importante y en vista de la intervención humana, se debería manejar la opción de la propia y auténtica reforestación que nos proporcionaría reducción en costos; además nos comenta que no se puede satanizar el conocimiento científico, pues este nos puede ayudar a que la naturaleza brote de nuevo. R/. Hay muchos aspectos no tocados, así pues existen prácticas ancestrales muy diversas que servirían para sembrar agua.

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COCA Y ESPIRITUALIDAD INDÍGENA El Ritual del Coqueadero - Documento básico
Fernando Urbina Rangel Colombia

Con sus Palabras vetustas, ya cansadas, Urdiré las nuevas de la Obra Y sobre ellas tramaré mi vida. Ya mi tierra está lista Y a mis cuidados la semilla -de la gastada plantaSe cubrirá de hojas, de renuevos fuertes. Así comenzaré el ciclo que es mi historia. Algún día mi Palabra-Hoja Remozará su Fuerza entre mis hijos. La coca (Erythroxilum coca ipadu) se siembra, mediante esquejes, aprovechando los lugares en donde haya concentrada mayor cantidad de ceniza, producida al quemar las hojarascas y ramazones de la tala. Yo cuido la coca (Jiibie Uñodikue) Relampaguea en el vientre sombrío de la nube y ya viene la lluvia. Igual cada retoño es un relámpago, un abrirse, un anunciarse desde el fondo oscuro de la tierra. Brotará la Palabra iluminando, disipando mi duda y confusión. He de endulzar el decir sembrado. He de limpiar mi chagra; de no despejarla la enfermedad me cercaría. De poco sirven las hojas primerizas. Son anuncio. Semejantes, las primeras palabras

a maloca, la gran casa comunal donde ocurre el diario ritual del mambeo (cf. Pineda, 1986), es una representación del cosmos visto en su doble dimensión: como estructura, por cuanto en sincronía repite a escala arquitectónica la forma del mundo: como génesis, porque diacrónicamente las acciones a que dieron lugar a su construcción, y las que en ella ocurren, retrotraen la cosmogonía (Urbina, 1986. 178). Al final de la jornada de trabajo, en la penumbra de la maloca, se van consumiendo las voces del trajín doméstico. Sólo se percibe el murmullo y los cuchicheos apagados de las mujeres y de los niños, tendidos en las hamacas distribuidas alrededor de los fogones familiares que abrigan pero no iluminan; es el sitio de las mujeres, donde despliegan su actividad transformadora de los alimentos y donde cuidan la prole. Ellas serán siempre la imagen del origen sombrío. Ellas, en su función maternal, serán a perennidad el soporte inmediato y particularizante de la vida, y su accionar alimentario hará posible al varón expandirse en el rito totalizante, que transciende pero requiere lo inmediato en que la mujer se agita. Para ellas, que son sólo vitalidad pura, fuerza original en los lindes del caos, está vedado el coqueadero donde lo disperso, mediante la palabra, se reúne y ubica. La abuela permanecerá en una silenciosa vigilia oyendo las voces que se elevan desde el lugar de la palabra. Ella será el nexo entre el saber y consejo de los varones, y las otras mujeres, quienes al despertar la interrogarán sobre el tema abordado. La palabra del sabedor inicia su vuelo desde el sitio en que la luz del candil ilumina el mínimo círculo donde los hombres, sentados

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en sus banquitos o en cuclillas, escuchan el Mito; éste brota de otro fondo oscuro: el del recuerdo insondable de la especie y de la etnia encarnado en el abuelo. Así la penumbra originante fundamenta y entorna la palabra iluminada. Al amanecer, lo dicho cobrará forma en la acción de las gentes... igual en el mito cosmogónico que narra como la Madre Primordial, toda oscuridad, murmullo y germen, dará origen y sentido al Padre, quien a su turno entregará al Hijo las palabras para que éste las interpole como obra, como mundo, como cosmos humanado (cf. el mito de Añïraima, en Urbina, 1986: 41-46).

son tan sólo dimensión de una espera. ¡Ay de quien las crea ya completas y se apoye en ellas, ay! Las del final sí son confiables pero sólo a su tiempo hay que espigarlas. (En la selva las hojas mueren y dan fuerza al retoño). Los varones tienen especial cura del cocal familiar, preferentemente aprovechan para su limpieza las horas plácidas del final de la jornada laboral, al caer la tarde, cuando se dedican al mismo tiempo a recolectar las hojas con destino al rito nocturno. Yo cosecho coca (Jiibie odikue) En mi huerto transluzco lo que soy: Hombre-Huerto En mí han sembrado la Palabra. No saco coca igual que zorra: ella viene y coge rapidito y se va a tomar agua. Yo soy parsimonioso. No saco coca igual que danta: arranca, descuidada, y la deja caer, la pisotea. Si una hoja cae, la recojo y también cada palabra en el mambeadero. Voy llenando mi canasto. Algún día rebosará: sabré de los caminos del soñar sin estar dormido; sabré indagar los comienzos y el final; haré que la gente nazca fuerte; seré curador; sabré el origen de las tribus

Poemas*
Yo siembro coca (Jiibie ridikue) Yo, Aprendiz de la Palabra-Hoja del Padre, Siembro mi coca; Ella tendrá la Fuerza: El Poder que confiere la Palabra-Obra. He tumbado la selva, He despejado el terreno, Igual hice con mi espíritu: Lo aireé con las Palabras-Aire del Origen, Suavicé la tierra de la siembra, Deshice los terrones. El abuelo me ha dado El arbusto viejo de su chagra antigua.

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y cuál fue el destino de los brujos primordiales; sabré del origen de los frutos, de sus bailes y adivinanzas; podré asomarme para descubrir quién aparece en la distancia; seré relámpago que ilumina; seré el caudillo. La muy delicada forma como se deben desprender las hojas, es una de las muchas prescripciones rituales en el manejo del Don de las Fuerzas. Yo recojo hojas de yarumo (Kíraiporo dikue) El nombre del yarumo apacigua la Fuerza. Allí están los presagios. Si orinas antes de coger las hojas: al quemarlas el viento dispersará las cenizas. Si defecas antes: El atado de hojas no quedará deshecho en cenizas sino apelmazado en el centro. Si al traer el fuego –`flor roja abierta en la punta de las hojas`–* se apaga: tu mujer te ha de abandonar por otro. Anuncios del yarumo. hoja de la mezcla. * Kipling, the Jungle Book, cap.1. Entre las diferentes variedades de yarumo (Cecropia ssp) se prefiere la llamada kïraïkaï (Cecropia sciadophilla); sus hojas reducidas a cenizas se mezclan con las hojas de coca previamente tostadas y pulverizadas. Los carbonatos presentes en las cenizas permiten asimilar, a través de las mucosas bucales, las mínimas

dosis de cocaína presentes en las hojas de coca, sin anular el efecto equilibrante y benéfico de las muchas otras sustancias que allí se encuentran (proteínas, digestivos, oxigenantes, vitaminas...) y que son asimiladas por vía digestiva. Es por estas cualidades que la coca (tal como la utilizan los indígenas, o en forma de tisana, jarabe, ensalada, o en tantas otras maneras naturales) debería ser promovida como una planta de consumo universal.

de la Autosanación
Javier Rincón Hinestrosa Colombia

LA MAGIA

n el estado de alerta y de actividad intelectual el cerebro percibe el mundo con ondas beta. En estado de descanso, de meditación, de relax esas ondas beta se convierten en ondas alfa. Los quiero invitar durante la conferencia a que cuando contemos historias, cuentos y meditaciones cierren sus ojos para penetrar profundamente en las ondas alfa y recibir la información en un estado mental diferente. Quiero comenzar con la historia real del Buda de oro. En el año 1300 D.C. en Tailandia, en la ciudad de Ayutthaya había una estatua de un Buda sentado de 3 metros de alto y 5 toneladas de oro puro, eran tiempos violentos y soldados de ejércitos vecinos invadieron el país. Los monjes budistas encargados de cuidarlo empezaron a buscar soluciones para que este no cayera en manos de los invasores, que estaban ya a solo un día de camino. Algunos sugirieron enterrarlo, pero la solución no servía porque los invasores tenían largas varas que podían detectar sitios de entierros recientes, otros sugirieron cargar la estatua pero con el peso del Buda y con la velocidad en marcha del ejército era cuestión de días que los alcanzaran, finalmente un monje halló la solución: se le ocurrió utilizar una capa de yeso y cubrir todo el Buda de oro con yeso para que pareciera simplemente eso, un Buda de yeso. Los monjes trabajaron febrilmente el día y lo que quedaba de la noche y justo cuando el primer soldado invasor entraba al templo, el último monje daba el último retoque y se escondía. Los invasores saquearon el templo buscando algo valioso y se encontraron con la estatua de yeso a la que no le prestaron ninguna

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atención. Los soldados permanecieron muchos años en la ciudad. Algunos de los monjes que conocían el secreto del Buda de oro murieron y los otros se marcharon de allí. Finalmente cuando el ejército abandono la ciudad, nadie en el templo y los alrededores recordaban que debajo del Buda de yeso había un Buda de oro. En 1955 cuando trasladaban al Buda hacia el templo Wat Traumita accidentalmente una de las maquinas se descolgó y produjo una rajadura en la moldura de yeso, esta fue una muy mala señal para los monjes además porque llovió torrencialmente toda la noche, pero al día siguiente la lluvia había descubierto parte del yeso y se alcanzaba a percibir un brillo. Trabajaron y encontraron el Buda de oro intacto después de 700 años. Esta historia nos recuerda que todos nosotros somos el Buda de oro, hemos olvidado que en nuestro interior existe todo el amor, toda la sanación, toda la luz, toda la claridad y toda la fuerza. Hemos puesto muchas capas de miedo, de ansiedad, de prejuicios, de emociones, de pensamientos que nos impulsan a buscar nuestra verdad y sanación en otra parte, cuando el primer sitio donde deberíamos buscar es dentro de nuestro corazón porque todo lo que necesitamos está allí. Este concepto de maestro y sanador interior ha sido estudiado en las diferentes tradiciones espirituales. En la tradición budista se dice “Si encuentras a un Buda sentado en el camino patéalo en la cara, porque no es un Buda verdadero, el único Buda verdadero vive en tu corazón.” Jesucristo nos hablaba de nuestro ojo de Luz, decía que éramos hermanos y “Tanto como esto podéis hacer y aún más si tenéis fe.”

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En la tradición chamánica amazónica se habla también de despertar nuestro chamán interior. En la tradición de los Lakota se habla de las siete direcciones: los cuatro puntos cardinales, arriba, abajo y la última dirección es el centro, la más sagrada de todas, la dirección del corazón. ¿Cómo escapar de la prisión? ¿Cómo quitar esas láminas de yeso? ¿Cómo llegar a ver nuestra verdadera luz? Estas tradiciones desde mi punto de vista tienen en común tres puntos fundamentales. Ruptura de paradigmas: Bien lo decía el Buda “Dudad de todo, encontrad vuestra propia luz”. Es solamente cuando cuestionamos, dudamos de la aparente verdad del mundo exterior cuando podemos empezar a ver un poco más allá. Los descubrimientos de la física cuántica en los últimos 60 años nos han demostrado que vivimos en un mundo de ilusiones donde la materia es una ilusión, donde vivimos fundamentalmente en espacios vacíos y en donde las leyes de la física newtoniana no se aplican por cuanto en espacios muy pequeños de altas velocidades, los cuerpos y las partículas siguen leyes muy diferentes por ej. ¿Es posible que un cuerpo ocupe dos espacios al mismo tiempo? Aumento de nuestra energía personal: Los chamanes insisten repetidamente en el mismo punto, como en las enseñanzas de Don Juan. Una recomendación básica a ese respecto seria cuidar permanentemente nuestra posición, nuestra columna debe estar siempre alineada, teniendo conciencia permanentemente de la posición de cada una de las partes de nuestro cuerpo y por supuesto de nuestra respiración. Limpieza de nuestro campo emocional: Emociones como la tristeza, la rabia y la ansiedad ocupan un volumen energético dentro de nosotros y nos impiden mirar con claridad. El afinar la vigilancia sobre nuestro estado de bienestar interior y detectar cuando nos sentimos incómodos o aburridos nos va a ayudar en este punto.

Y bien, ¿Cuáles son los métodos que se utilizan? Cada tradición utiliza diferentes métodos y yo diría que ninguna medicina es mejor que la otra, simplemente hay medicinas apropiadas para personas en momentos específicos. El yoga trabaja a través de posturas y respiración para conectarnos con el espíritu. El Reiki trabaja con la utilización de la energía universal. En las prácticas de meditación y oración nos reconectamos con el universo. En las prácticas chamánicas como el Inipi por ejemplo llevamos nuestro cuerpo a extremos para que a través de esos contrastes entre el frio y el calor redescubramos los cristales de nuestro corazón. Con las plantas de poder como en las tomas de Ayahuasca o de Peyote, por ejemplo, las plantas rompen los paradigmas, limpian los campos emocionales y aumentan nuestra energía. Yo quiero recalcar que ningún método es mejor que otro y que como dicen los chinos “Cada uno está enfermo a su manera, el sabio no puede dejar de tener esto en cuenta” (Huangdi Nei Jing). El camino espiritual es absolutamente individual, el mejor indicador de que estamos yendo en una buena dirección es el bienestar y la alegría interior que sentimos, alegría a veces aún a pesar del sufrimiento. Quiero referirme ahora al Yagé. Desde mi experiencia siento que el Yagé nos sana al menos de 5 formas. Primero, nos rompe la concepción lineal del mundo. Muchas personas llegan a la toma del Yagé con una concepción lineal, newtoniana donde tienen su pequeño mundo en orden, este se puede volver pedazos y se reconstruye de acuerdo a una verdad superior. Como escribe el poeta Khalil Gibrán “El dolor que experimentas es el rompimiento de la cáscara de tu entendimiento”. Entonces el bendito remedio nos ayuda a romper nuestra concepción limitada del mundo, mostrándonos que no somos los dueños de la verdad ni del mundo, que tampoco nos han nombrado como los managers del Universo y que existen diferentes dimensiones y realidades a las que podemos viajar para conocer y encontrar conocimiento útil para el recorrido de nuestra alma.

Segundo, el ayahuasca amplia nuestra visión al permitirnos viajar al pasado y al futuro. Es posible durante el contacto con la planta viajar tan atrás y recordar estar en el útero materno o aún más atrás en reencarnaciones de vidas pasadas, como también podemos viajar al futuro para ver las posibles desenlaces de nuestras acciones. El poner las cosas en perspectiva nos ayuda a vivir nuestro presente con mucha más claridad. El tercer regalo que siento que nos hace el Yagé es el de enfrentarnos con la sombra, repitiendo una frase de Carl Jung “No es buscando nuestra propia luz como nos volvemos luminosos sino buscando nuestra propia oscuridad, pero este es un proceso dispendioso y por consiguiente impopular”. Dice un proverbio oriental “Ni los demás son tan ladrones como parecen ni tu eres tan honesto como crees”. Es a partir del conocimiento real de quienes somos, de conocer nuestros elementos negativos, de conocer nuestra sombra, de recuperar esos elementos que hemos dejado afuera como podemos vencer los miedos y aprender a amarnos completamente, con nuestro yin y nuestro yang, con nuestro bien y nuestro mal recordando que somos simplemente hombres y mujeres en búsqueda de la luz. El cuarto punto es recuperar la sabiduría del cuerpo. Muchas veces nuestra atención se centra tanto en nuestros procesos mentales que el cuerpo se queda rezagado, confundido. Entonces el Yagé nos enseña de diferentes formas a parar la mente obligándonos a colocar toda la atención en el cuerpo a través de síntomas físicos ó de aumentar la conciencia en sitios anatómicos específicos. El quinto punto es recordar la propia voz, recordar el sonido ancestral de curación porque cada uno de nosotros tenemos un sonido y una voz de curación que ha quedado perdido, escondido. Recordamos nuestra propia voz y nos curamos a nosotros mismos y de esta manera podemos curar a los otros. En la parte final quiero recoger elementos de lo que he dicho mencionando que las diferentes tradiciones espirituales coinciden en puntos principales y que desde mi experiencia y visión

personal, al analizar la enfermedad, podemos llegar a algunas conclusiones. La enfermedad no es ni buena ni mala. La enfermedad es una maestra que nos ayuda a encontrar qué parte de nosotros no está fluyendo armónicamente con el universo. La enfermedad es una ilusión porque la única verdad existente es la verdad del amor. La enfermedad es la falta de amor, es el no ver los elementos amorosos que existen dentro de nosotros. Los Lakotas dicen: “todo es perfecto y a la vez todo puede mejorar”. La enfermedad es como cuando un niño gatea y se cae muchas veces antes de aprender a caminar, no son errores son simplemente pasos en el proceso del aprendizaje, por eso cuando estamos enfermos necesitamos el reposo, el mirarnos interiormente y preguntarnos honesta y profundamente cuál es el origen real de la enfermedad. Es estar claros que no son las bacterias, no son los virus, no es el sistema inmune, no se trata de buscar culpables sino de indagar persistente e implacablemente en los desequilibrios emocionales subyacentes. Más allá de ellos tal vez nos demos cuenta que la enfermedad fundamental es la falta de amor. Porque cuando aprendemos a amarnos profundamente, a amar cada parte de nuestro cuerpo todo fluye en armonía y nuestro mundo interior recupera su vibración natural. Finalmente e insistiendo en el punto de la ilusión quiero terminar la presentación con una historia de John Fowles de El mago, el príncipe y las islas. El mensaje fundamental de este cuento es que cada uno de nosotros creamos el mundo que queremos, el dolor es inevitable, el sufrimiento es opcional. Entonces tenemos en cada momento la posibilidad de escoger lo que queremos que la experiencia del momento presente represente para nosotros. El Príncipe y el Mago 1 Érase una vez un joven príncipe que creía en todo, salvo en tres cosas. No creía en las princesas, no creía en las islas y no creía en Dios. Su padre, el rey, le había dicho que esas tres cosas no exis1 Fowles, John, The Magus, por Dell Publising Co., Inc. pág. 499-500.

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tían. Como no había ni princesas, ni islas en los dominios de su padre, y ningún signo de Dios, el príncipe le creía a su padre. Pero un día el príncipe se escapó de su palacio y llegó a otras tierras. Ahí, ante su asombro, vio islas desde la costa, y en estas islas vio a unas extrañas criaturas que no se atrevió a nombrar. Mientras buscaba un bote, se le aproximó un hombre en tenida de etiqueta. - ¿Esas son islas verdaderas? preguntó el joven príncipe. - Por supuesto que son islas verdaderas, dijo el hombre en tenida de etiqueta. - ¿Y esas extrañas criaturas? - Son princesas auténticas y genuinas. - Entonces, ¡Dios también debe existir!, exclamó el príncipe. - Yo soy Dios, respondió el hombre en tenida de etiqueta haciendo una reverencia. - El joven príncipe regresó a casa lo más rápido que pudo. - Veo que has regresado, dijo su padre, el rey. - He visto islas, he visto princesas y he visto a Dios, dijo el príncipe en tono de reproche. El rey permaneció inmutable. - No existen islas verdaderas, ni princesas verdaderas, ni Dios verdadero. - ¡Yo los vi! - Dime cómo estaba vestido Dios. - Dios estaba en tenida de etiqueta. - ¿Tenia las mangas enrolladas de su vestón? El príncipe recordó que efectivamente el hombre llevaba las mangas de su vestón enrolladas. El rey sonrió. - Ese es el uniforme de un mago. Has sido engañado.

Ante esto, el príncipe regresó a esas tierras, y fue a la misma playa, donde nuevamente se encontró con el hombre. - Mi padre, el rey, me ha dicho quién eres tú, dijo el príncipe indignado. -La última vez me engañaste, pero no lo harás nuevamente. Ahora sé que ésas no son islas verdaderas, ni princesas verdaderas porque tú eres un mago. El hombre de la playa sonrió. - Eres tú quien está engañado, muchacho. En el reino de tu padre hay muchas islas y muchas princesas. Pero tú estás bajo el hechizo de tu padre y no puedes verlas. Pensativamente, el joven regresó a casa. Al ver a su padre lo miró a los ojos. - ¿Padre, es cierto que tú no eres un verdadero rey, sino sólo un mago? - Si, hijo mío, soy sólo un mago. - Entonces el hombre de la playa es Dios. - El hombre de la playa es otro mago. - Debo saber la verdad, la verdad más allá de la magia. - No hay verdad más allá de la magia, respondió el rey. Al príncipe lo invadió una gran tristeza. Dijo: - Entonces, me mataré. El rey, mediante la magia, hizo aparecer a la muerte. La muerte se detuvo en la puerta, llamando al príncipe. Este se estremeció. Recordó las bellas, pero irreales islas y las irreales, pero bellas princesas. - Muy bien, dijo, puedo aceptar que tú seas mi mago. - Ves, hijo mío, dijo el rey, también tú ya comienzas a ser un mago.

y las Tradiciones del Mundo
Luis Ruales S. Colombia

LA MEDICINA ANCESTRAL
políticas que estimulen la creación de centros de educación de medicina ancestral hay una ausencia de certificación oficial que faculte a nuestros médicos tradicionales para ejercer la medicina en los hospitales y centros de salud, la medicina ancestral en el momento se practica de forma individual y aislada, privando a las grandes masas de enfermos de la prestación de un servicio que podría ser la diferencia entre su enfermedad y la salud, es por eso que en el momento nos encontramos investigando la posibilidad legal de que la medicina ancestral sea aceptado dentro del POS plan obligatorio de salud, que se construyan centros educativos especiales para la preparación de las nuevas generaciones de taitas, chamanes o medicos ancestrales, lugares donde se trasmita el conocimiento que de otra forma está destinado a desaparecer con la muerte de los médicos actuales, por un lado por el desobligo y el descuido de la sociedad y por otro por la penetración y occidentalización de nuestros jóvenes que ven en lo moderno y la moda, la única forma de sobresalir, abandonan nuestros conocimientos tradicionales aún desde las mismas etnias, vemos el grave problema del alcoholismo, tabaquismo y drogadicción que azota nuestras comunidades, y lo que es peor la occidentalización de la misma comida, donde se empieza a perder las costumbres de una sabia y sana alimentación remplazada por una alimentación industrializada que no solo genera enfermedad sino desarraigo de nuestras costumbres, es el momento de revisar nuestro horizonte y reconocer que tenemos un enorme potencial dentro de nuestros saberes pero que debemos cambiar de adentro hacia afuera para que seamos valorados primero por nosotros mismos y luego por el estado.

Medicina Ancestral Las culturas originarias han mantenido ancestralmente una comunión de vida con la naturaleza, sabiendo que de ella provine tanto el bienestar del cuerpo como el espiritual, observan las maneras del buen vivir en armonía con los ciclos naturales y la energía que reciben de ella, como así mismo de sus productos que los alimentan y curan de enfermedades. El agua, los vegetales y minerales, que constituyen su entorno, son una fuente de salud y felicidad en la medida que cada uno de ellos es un elemento más y vivo en la naturaleza como también lo es el hombre. La salud consiste entonces en respetar el poder y el don que proviene de cada uno de ellos. Así por ejemplo el agua se considera un elemento vivo y por ello debe beberse de esteros y manantiales, donde fluye y se encuentra viva y despierta (sabiduría mapuche). Lo mismo para los pueblos andinos que ven en ella y en la tierra (Pachamama) una fuerza creadora y vital como la madre que sustenta a sus hijos. Sin embargo cuando se pierde la armonía, el ser humano se enferma y se debe recurrir a los sabios y a los conocimientos que se tienen para restablecer la salud perdida. Este conocimiento estará ligado al uso del agua, las hierbas y las terapias que se logran con la participación de chamanes o médicos/as que con rituales, música y preparados naturales logran restablecer el equilibrio perdido. La Medicina Ancestral en relación a la Medicina Alopática Es evidente que nuestra medicina ancestral no ha tenido por parte del estado, el respaldo necesario para su desarrollo, como si lo ha hecho sobre la medicina oficial carecemos en la actualidad de

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Técnicas de Curación El saber ancestral a mi legado por mis mentores dos grandes sabios Luis Gustabo Morales Sierra cuyo nombre es V.M. Ja Kelium y Joab Morales el V.M. Guado encuentran en las fuerzas naturales la fuente primigenia de la salud, pero antes de proceder a formular nos exigían el proceso de negociacion, para ellos toda enfermedad era producto de un desequilibrio originado en una falta, karma o delito del paciente, violación a la ley del universo que traía el cobro con las consecuencias de enfermedad y dolor. Limpieza solar ó negociación Pago con servicio a la humanidad, cambio o modificación de las costumbres con, caridad, o con sacrificio o pagamento, hay que pagar o negociar el delito, sangre por sangre, suena fuerte pero la negociación implica un pago, un pagamento esto demuestra la intención de arrepentimiento real, el sacrificio demuestra la voluntad del paciente de mejorar y negociar con otra cosa que no sea dolor. La enfermedad es un maestro La enfermedad y la dolencia como un camino de evolución universal, no como algo negativo sino como un instructor que te puede encaminar por el sendero correcto, y evitarte padecimientos mayores. La muerte como un amigo Al médico universal, le es entregado el manejo o el negocio con el ángel de la muerte, la muerte no es el fatal enemigo es el regulador de la vida, cuerpo que abandonó la necesidad de morir a cada instante, produce células cansadas que no se reponen fácilmente y son de tendencia cancerígena, nuestro equilibrio de instante en instante entre muerte y vida es lo que produce la salud, la renovación la regeneración es una muerte y vida constante, el mito de fénix, el renacimiento.

El renacimiento En la medicina universal hay que morir a la vieja estructura, hay que nacer de nuevo, hay ritos de purificación mediante los que se nace nuevamente con la limpieza y la negociación, naces limpio y sin delitos, por lo tanto las antiguas estructuras que te ataban al dolor, al delito son renovadas por actos nuevos y genética nueva. Un buen sembrador Nadie siembra una sola planta con un bulto de semillas, así el hombre actual es un pésimo sembrador, para solo sembrar una criatura utiliza millones de espermatozoides, peor aún el ser humano actual riega incesantemente su semilla sin ningún producto, este desperdicio no es natural, es el subproducto de una sociedad consumista y derrochadora, nuestra cultura y nuestros Taitas nos han enseñado que no existe sustancia más preciosa dentro del organismo humano que nuestra propia semilla, con mecanismos y técnicas efectivas podemos hacer que nuestro cuerpo no la expulse sino que la asimile, se regenere y cure de muchas enfermedades mutando este gran potencial elixir electromagnético esto es llamada la “castidad médica”, para solteros y para casados, para los solteros a través de ejercicios y para los casados con la sexualidad sublime. Nuevas tribus, nueva medicina Nosotros pertenecemos a las nuevas tribus, nos llaman los TAOS, no poseemos como ustedes la tradición genética o la pureza étnica que nos caracterice, tampoco el respaldo de miles de años sobre esta tierra, nosotros hacemos parte de los nuevos pueblos que se levantan y nos hemos ganado nuestra posición de pueblo a base de sacrificios y luchas, no venimos a usurpar el puesto de nadie, nos hemos ganado nuestro lugar en la historia a través de la vida y la resistencia pacífica, tal vez la más grande sea la que atravesamos ahora donde nuestras aldeas fueron incendiadas en noviembre del 2004 y nuestros líderes, los taitas Kelium y Guado han tenido que vivir en el exilio, desarraigados de sus familias y

su pueblo, pero estamos hoy presentes aquí para presentar nuestro grito de pertenencia y amor fraterno a todos los pueblos hoy presentes, hemos demostrado con nuestro estilo de vida que si se puede vivir en completa fraternidad con la naturaleza, practicando la medicina con nuestra alimentación y a nuestro modo de vivir, sin contaminar el agua, sin depredar los animales ni la flora, esta es la nueva medicina un modo de vivir limpio como el que practicamos en nuestro comunidad en Santander y aquí en Pasto.

Relatoría
Por: Sara Natalia Guerrero - Yanira Goyes Unigarro El tema que el expositor sustenta gira en torno a la necesidad de volver a las prácticas de la medicina ancestral para mantener y recuperar la salud. Es de resaltar que cuando inicia su intervención, el ponente invita a los asistentes a participar en la realización de algunos ejercicios de respiración, con el fin de que las personas se relajen un momento, en medio de la jornada de conferencias. Es de anotar que si bien, el expositor no pertenece a una etnia indígena en particular, resalta el hecho de haber recibido una instrucción valiosa al respecto de la medicina tradicional. Hace énfasis en que muchas de las dolencias que actualmente aquejan a las personas se deben a unos hábitos alimenticios deficientes y muchas veces perjudiciales que deterioran en gran medida el equilibrio y adecuado funcionamiento del organismo humano. El ponente hace especial atención a la realización de algunos ejemplos prácticos con respecto a las consecuencias de los ingredientes químicos que algunos alimentos fabricados (chitos, gaseosas, refrescos en polvo) producen en el organismo. Muy acorde con las ideas que compartiera el expositor, están los aportes de algunos asistentes, entre los cuales se cuenta aquel que hiciera referencia a la necesidad de apreciar el cultivo de la quinua, que para los bolivianos es sagrado, y este regresar a los saberes ancestrales que son fundamentales para los mismos pueblos que los detentan como para todas las personas.

Se hace hincapié en muchos alimentos fabricados contienen un ingrediente químico denominado aspartame. Se han llevado a cabo estudios en países como Francia, impulsados por el mismo gobierno y se ha encontrado que este químico inhibe las sinapsis, de modo tal que puede producir problemas mentales. Se habla de que su consumo se inició en los noventas y que a pesar de conocer los efectos que el mencionado químico produce en el organismo los gobiernos autorizaron su utilización en la producción de gaseosas, golosinas y hasta chupos para bebes. Al respecto de esta intervención, se afirma que lo anterior ha sucedido por cuanto son los mismos gobiernos los que no quieren que los ciudadanos piensen y menos que vuelvan sobre las raíces ancestrales que a todos nos son comunes por habitar en un continente que, en suma, es el resultado de múltiples influencias culturales. En este sentido, se enfatiza en que los medios de comunicación en gran parte secundan ese objetivo gubernamental. Finalmente y a propósito de que el expositor mencionara varias veces que los conocimientos que posee, se los debe a la enseñanza de una persona, un asistente le interroga al respecto, así pues, el expositor afirma que su maestro ha sido exiliado y perseguido, junto con su familia, por el hecho de promover la sanación a través de la medicina tradicional. Reconoce que junto con su hijo, formaron una comunidad en Boyacá, la comunidad de los Tao y que ha logrado soportar los ataques de actores armados como la guerrilla y el gobierno. Entre sus prácticas, enuncia la adecuada utilización de los recursos naturales como el agua y la tierra, de modo que son ellos mismos quienes producen sus alimentos evitando el uso de químicos para no contaminar y además, promoviendo el respeto por los animales y el entorno natural.

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Eje Temático 2

Biodiversidad

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Enfoques

BIODIVERSIDAD:
En últimas la biodiversidad es expresión del amor, de la energía sutil cósmica, que se afana en ofrecer proyectos de vida para que la espiritualidad cuente con un soporte material. El autor inspirado en Carlos Andrés Becerra, Agosto 2010. debidos a asteroides y vulcanismos) en el pérmico, el precámbrico, el ordovícico, el devoniano, el cretáceo, ensayos de Gaia que han desechado ya el 97% de las especies evolucionadas sobre la tierra. El otro 3% está siendo objeto de codiciosa intervención humana, la cual ha desatado la extinción de las especies en el holoceno. Gaia tomará las medidas del caso si no derivamos a la unidad: ecología – espiritualidad – política. Ecológico, que es el enfoque que le dieron en la ONU al año internacional de la biodiversidad en su declaratoria de Mayo 10 de 2010. Geográfico. Por zonas de vida con al menos seis sistemas de clasificación. Otros enfoques. Científico, como las teorías que tratan de explicar el origen de la biodiversidad. Económico, el que se ocupa de los cultivos de rentabilidad actuales y de los promisorios. Alimentario, que considera el paso de treinta mil especies alimenticias del hombre primitivo a las tres dominantes del mundo moderno (maíz, trigo, arroz), además capturadas por un puñado de trasnacionales. Energético, el que compara el consumo de energía para producir algo contra la energía obtenida en cada producto. Histórico, como cuando nos ocupamos de la transformación del paisaje natural desde la selva humanizada, los policultivos, hasta los monocultivos actuales.

Antropológico, cuando estudiamos diferentes estructuras de producción, y comparamos diversas vías como la campesina y la empresarial. También es el caso de la Etnobotánica y de la Etnozoología. Plantas de sabiduría y medicina popular. Topográfico, cuando privilegiamos la forestación de las laderas para conservación de suelos y conservación de agua. Medicinal: alta proporción de drogas que vienen de los seres vivos y minerales, usados doméstica e industrialmente. Ornamental y paisajístico, cuando atendemos al disfrute de los sentidos por el aroma, textura, sabor y color de la vegetación y el sonido de los pájaros. Base de construcción social o enfoque político. Países pobres en recursos naturales, como Japón, derivaron a desarrollar sus capacidades mentales al fracasar en apoderarse de recursos naturales vecinos en la década de 1940. Países ricos en biodiversidad y otros recursos naturales, como Colombia, insisten en arrasar sus recursos, en son del desarrollo y la riqueza. Legislan contra la vía campesina, es decir, contra la poliploidía, la evolución alopática, y los modelos de equilibrio, pero satisfacen su complejo de culpa con declarar unas reservas y parques a los cuales se les pide rentabilidad. Pareciera obvio que un país rico en biodiversidad diseñara su vida con base en esas bendiciones: semillas, razas, comidas, microorganismos, medicinas, termales, especies promisorias, selva humanizada, climas, etnias, minorías civiles, vegetación y fauna de costas marítimas, orquídeas, frutales, conversión de las lateritas, talento civil, pisos térmicos, ecosistemas diversos… Conclusión: El paso por el desierto tomó cuarenta años, hasta que una nueva generación mereciera entrar a la tierra prometida. La unidad ecología – espiritualidad – política, pareciera ofrecer perspectivas para superar las barreras del desarrollo sustentable y del ecologismo excluyente. Ya dos países sudamericanos (2008 y 2009) han optado por el bien vivir, la vida bonita, en vez del desarrollo de Harry Truman

(1946) a beneficio de la hegemonía del Imperio. Preferimos desde el 2002 el etanol, el biodiesel y la comida importada.

Enfoque Ecológico
REFLEXION SOBRE BIODIVERSIDAD La pérdida de diversidad amenaza el futuro de la especie humana. ONU, mayo 10 de 2010, año internacional de la Biodiversidad. La vida del más insignificante insecto es tan importante como la del hombre más ilustre. Gandhi. La más humilde hierba es tan apreciable como el árbol más gigantesco de la selva. Expresión de indios amazónicos, recogida por Wade Davis, en El Río, 2004. En la declaración de la ONU, mayo 10 de 2010, se destacan algunas de las causas de pérdida de Biodiversidad: cambio climático, contaminación, deforestación, políticas desarrollistas, privilegio a la producción comercial de pocas especies (mecanización, praderización, monocultivos comerciales). El señor Al Gore ha publicado su reciente libro Nuestra Elección, que contiene su publicitada doctrina sobre cambio climático, el tema más debatido en el mundo a partir de la década de 1990. La primera convención del Cambio Climático a nivel mundial se realizó en Rio de Janeiro, en 1992. Las dos últimas cumbres, en Copenhague 2009 y en Cochabamba 2010. La contaminación está dada por la sociedad de consumo mediante su capacidad de producir desperdicios, excretas y gases de invernadero. El paradigma mundial de la deforestación ha sido Brasil, al menos desde 1937 con la política del Estado Novo del suicida (1954) , Getulio Vargas, política vigorizada por los generales después de la toma del poder en 1964. La deforestación está ligada a las políticas desarrollistas, al frenesí acumulador de la tasa de ganancia.

Mario Mejía Gutiérrez Colombia

l tema de la biodiversidad se puede tratar desde diversos enfoques: espiritual, geológico, mitológico, ecológico, geográfico y otros, como el de base de proyecto de construcción de sociedad o enfoque político. Espiritual, es decir, en el sentido que se sugiere en el epigrama, y que Carlos Andrés Becerra explica en su artículo Unas palabras, de agosto de 2010. La biodiversidad está constituida por múltiples ofertas, algunas de los cuales tratan de darse amor entre sí, ayudarse en el camino de la vida: plantas que ayudan a los humanos y a los animales como alimento o medicina u otras maneras; minerales y microorganismos en la base de la vida de todos los seres. Un tejido de amor y solidaridad, todavía no superado por los carnívoros: pero siguen vigentes los sueños de Isaías: el león comerá paja como el buey y el niño podrá meter la mano en la cueva del áspid. Mitologías. La mitología maya expresada en el Popol Vuh acerca de los ensayos antes de la aparición de la actual forma humana; los híbridos de diosas con hombres y de dioses con mujeres; los híbridos de animales y humanos como los centauros griegos y efigies egipcias; los héroes sobrehumanos; los custodios de la selva en forma de duendes, mohanes, patasolas, putoarrieros, hojarasquines, lloronas; los alienígenas. Geología. La biodiversidad es objeto de la paleontología. Las extinciones de la vida (relacionadas todas con cambios climáticos

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De la alimentación de los pueblos recolectores, que llegaron a reconocer cerca de treinta mil especies alimenticias, hemos “progresado” en la modernidad a concentrar la comida en tres cereales (mecanizados e industrializados) y en el diseño del mundo para la ganadería vacuna, por la praderización (herencia colectiva, ya inconsciente, de la tradición ganadera originada en los desiertos asiáticos). El concepto de selva humanizada, de procedencia ecuatorial indígena sudamericana, nunca fue comprendido por la hegemonía del Viejo Mundo y sus herederos modernos. La zona de mayor diversidad colombiana según el profesor Thomas Van der Hammen, fue destruida por el monocultivo cafetero. Teorías acerca de la evolución de la Biodiversidad. Susan Hecht y Alexander Cockburn,1993, La suerte de la selva, ofrecen las siguientes teorías: 1.1 El camino de la poliploidia, que se ha dado en la agricultura manual popular (no en la empresarial), por la cual se multiplican los cromosomas dentro de la especie o del híbrido: es el caso del maíz, por ejemplo. Los sistemas populares de producción alimentaria se caracterizan por su biodiversidad: el tul caucano, la chagra amazónica, el conuco llanero, el huerto de las frutas amazónico y del Pacífico, la rosa campesina. 1.2 La especiación alopátrica: Darwin y Alfred Russell Wallace, especiación por aislamiento geográfico. Es el caso de Biodiversidad entre enclaves de cuencas hidrográficas andinas. 1.3 Los modelos de equilibrio: A favor de una larga disponibilidad de condiciones favorables, perspectiva del geólogo escocés Lyell, siglo 19, lo que explicaría la amplia dispersión de innumerables especies. 1.4 Los modelos de desequilibrio: La Biodiversidad es afectada por acontecimientos traumáticos: niños, niñas, tsunamis, en tal forma que algunos botánicos de selva (Mourca Pires, Gary Hatshorn) sugieren que un 25% de los árboles pueden morir en el período de quince años.

1.5 Los refugios climáticos: Propuestos por Vanzolini, Haffer y Prance, según los cuales los enclaves húmedos geológicos promueven especiación, a partir de la cual surgen hibridaciones y dispersiones. Esta teoría socorre propuestas de parques naturales y santuarios, en que los casos más evidentes corresponderían en Colombia al Litoral Pacífico, al Catatumbo, a las montañas del noroeste andino, a la vertiente oriental de la cordillera oriental. Hábitat y sustento de la Biodiversidad. La Biodiversidad terrestre se da solamente en el aire, el agua, y la tierra, es decir, en los hábitats de su alimento. Los alimentos son tres: aire, agua y comida. 2.1 Aire: Todos los seres vivos respiramos. Incluso los minerales reaccionan en contacto con los gases atmosféricos. El aire es hábitat especial de los seres alados: aves, insectos, murciélagos. El aire es el alimento principal. Dejar de respirar es morir. Según el informe ambiental del Banco Mundial sobre Colombia, Mayo de 2008, la principal contaminación es la del aire, y la más nociva a la salud. El aporte de gases de invernadero al cambio climático es del siguiente orden, a escala global: 30% el transporte, 20% la agricultura, 25% la industria y 25% la actividad doméstica. Dos países aportan solo el 40% de los gases globales de invernadero: USA 25% y China 15%. El automóvil el principal consumidor de energía y contaminador del mundo. Es de lamentar que la legislación colombiana traslada la responsabilidad de las quemas a la sociedad civil, y más aún, que las permita, como en los notorios casos de la industria azucarera y de las quemas de sabana en el Llano. 2.2 Agua: Si no podemos dejar de respirar unos minutos, tampoco podemos pasar varios días sin agua. El agua constituye la más alta proporción de los seres vivos. Incluso cierto número de seres viven vida acuática. La posición geográfica y la calidad geológica de Colombia la condenan a producir agua. Las laderas de

Cali, por ejemplo, cuentan con más de un millar de manantiales. No obstante, Cali manifiesta fragilidad en agua potable. Una de las características de la sociedad de consumo es su alta capacidad de contaminar aire, agua y tierra. Cada cuenca hidrográfica manifiesta su perfil particular (muy notable especialmente en su pluviosidad) determinando diferenciaciones en la biodiversidad natural y en la atención a biodiversidad cultivada. 2.3 Comida: El azúcar, el etanol y el biodiesel ni son comida ni son base de biodiversidad. Por el contrario, privilegian el monocultivo mecanizado, con agroquímicos y transgénicos, en la vía empresarial. La vía campesina es la vía más adecuada a la biodiversidad y a la producción de comida promotora de salud. Salud con base en alimento sano y natural. La Humanidad ha evolucionado millones de años en convivencia con alimento natural. Intuimos prevención hacia semillas y alimentos manipulados, industrializados, desnaturalizados. En general, la comida está referida a la tierra, donde se encuentra conviviendo casi toda la biomasa del planeta: humanos, animales, vegetación, y, en especial, intermediarios de la vida como los microorganismos. ¿Asunto técnico? Es propio de la civilización científico – tecnológica, imprimir su sello hegemónico a todo lo que toca. Y es este tipo de civilización la que ha desembocado a poner en peligro la supervivencia de la vida, incluso de la especie humana: uno de sus indicativos, el cambio climático; en afinidad, las propuestas de geo ingeniería para paliar el calentamiento global, algunas de ellas bordeando la franja lunática. Quizás valga la pena reflexionar si también pudiera tratarse de un asunto cultural – espiritual, donde la humanidad se mueva por la conciencia de un número dominante de individuos. Así, James Lovelock nos plantea a Gaia como ser viviente, sintiente, reaccionante, capaz de tomar determinaciones, incluso excluyendo a la especie humana. Mientras que Raimon Pannikar, el catalán – hindú, nos señala la unidad ecología – espiritualidad: la sola ecología es inútil sin valores como austeridad (antagónica

del consumismo), y solidaridad (antagónica del individualismo narcisista), y afines. La sola espiritualidad termina por sacarnos de este mundo antes de muertos. Es preciso ensuciarnos las manos en las tareas de la cotidianidad. La minga concreta esa unidad; la minga ácrata y gratuita, es el mayor aporte andino a la cultura mundial. La minga posibilita el funcionamiento de sociedades pobres, destacándose por lo tanto en épocas como las de ahora en que se piensa solo en el crecimiento a partir del capital. Contradicción. Concebir lo ambiental desde culturas urbanas versus concebir lo ambiental desde culturas ambientales (arhuacas, keshuas, aymaras…).

Ecoformación Sostenible
“No puede haber movimiento ecológico… si se desvincula de una visión espiritual… y no puede haber espiritualidad sin ensuciarse las manos con los problemas concretos de cada día”. Raimon Pannikar, Revista Integral, 1987. “La sola ecología como la sola espiritualidad son tan alienantes la una como la otra”. El autor, siguiendo a Pannikar. “El crecimiento económico crea (en la sociedad) la misma adicción que la heroína en los toxicómanos” James Lovelock, La Venganza de la Tierra, 2006. El Club de Roma, allá por la época de los años 1960 debatió sobre los límites del crecimiento, visión crítica del desarrollo salvaje. De ahí surgió la idea del desarrollo sostenible, la preocupación por las generaciones futuras, y diversas líneas de concepción del desarrollo: a escala humana, óptimo, eficiente, sostenible, sustentable, ecológico, etc.: pero al fin y al cabo, desarrollo. Medio siglo después el desarrollo, y desde luego, su instrumento científico – tecnológico se enfrenta no sólo a los diversos desafíos y alternativas a la ciencia (Pretty, 1995, trae diecinueve de esas alternativas y desafíos, a los que añado la tesis del retorno), sino tam-

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bién a de las diversas crisis: climática, bancaria, industrial, alimentaria, energética, ambiental, y, por supuesto espiritual. Estas consideraciones me liberan de referirme a la trilogía que alguna vez se sugirió respecto de la sostenibilidad: ecológica, económica, social. (El tres cabalístico, como el 7 y el 12 ó como el 81en China). También podríamos plantearnos el crecimiento desde la pobreza, antagónico al crecimiento desde el capital. El cambio climático. Señala el fin de la sociedad tecnológica (según Diana Uribe, 2009), construida sobre el cientificismo a partir de las filosofías materialista del siglo XVII, que plantearon reemplazar la espiritualidad por la racionalidad, y que inauguraron siglos de hegemonía de lo experimental, como método de conocer, relegando las vías precientíficas como la intuición, la inspiración, la revelación, la parasicología, la tradición, el manejo de energías sutiles, el chamanismo… Una visión crítica de los métodos experimentales (acorde con la física cuántica) demostró que el observador influye sobre lo observado no solo a través de la instrumentación, sino también subjetivamente: con frecuencia sólo vemos lo que queremos ver. La visión química del mundo (paradigma: Lavoisier 1790) ha disfrutado su tope hegemónico hasta el advenimiento del movimiento ecológico (ya visible a escala global en Estocolmo 1974) con su visión holística, con mayor contenido biológico. Del auge de la conciencia de dominadores y transformadores de la naturaleza, hegemónicos durante mil años a través del mercantilismo y la industrialización, estábamos derivando a valorar la vida y sus procesos como fundamentales: en realidad un elemento del retorno a la espiritualidad, al asombro del milagro de la vida. La mayor hegemonía de visión química del mundo se agudizó entre los dos períodos de preguerras y guerras mundiales, y se aplicó especialmente en agricultura con apoyo de las cincuenta proposiciones agrícolas de Justus Von Liebig, 1 855. Otros mundos posibles. El historiador Arnold Toynbee en su Historia del Mundo nos permite poner de manifiesto que las

veinte civilizaciones que él destaca para los últimos cinco mil años son todas pre científicas. Han existido y existen todavía sociedades y movimientos donde se han conjugado sentimientos de ecología y espiritualidad, en afinidad con el mito edénico o con el paraíso islámico. Ejemplos: Los esenios; el budismo, especialmente en su expresión hinayana; el movimiento ecoaldeano moderno en la tradición de Enoch; el taoísmo filosófico; el sueño medioeval de Benito de Nursia, eclipsado por la oferta feudal; las culturas Quechua y Aymara (los inventores de la minga), incorporadas desde 2008 a las constituciones políticas de Ecuador y Bolivia, respectivamente; el pensamiento Gandhiano, que declara que “la vida del más tenue insecto es tan importante como la del hombre más ilustre”; el pensamiento de los indios amazónicos precolombinos, para los cuales “la más pequeña hierba es tan importante como el árbol más gigantesco de la selva (como relata Wade Davis en El Río, 2004); el trascendentalismo antiesclavista norteamericano del siglo 19; el animismo africano anterior a la hegemonía europea; el movimiento reivindicatorio rastafari; la pensatividad arhuaca; la resistencia de los uwa en Arauca; la resistencia de los grupos que en el mundo rechazan “civilizarse”. Conclusión. Dentro del cúmulo de valores que caracterizan a tales sociedades y movimientos, sugiero destacar por lo menos dos: AUSTERIDAD: el antagónico de la sociedad de consumo promovida durante mil años por el mercantilismo y la revolución industrial, cuyo ideal nos ha conducido a poner en peligro la supervivencia de múltiples especies, incluso la humana; y la SOLIDARIDAD, explícita en la minga (el mayor aporte cultural de Sudamérica andina al mundo), antagónica al individualismo feroz y narciso de la cultura occidental (ver de Rollo May, La necesidad del mito, 1991). Efectivamente, otros mundos son posibles. Es mi anhelo que cada uno de nosotros pueda vivir y morir en alguno de esos mundos. Cualquiera de ellos es posible si logramos que espiritualidad y ecología formen una sola unidad. Intentémoslo con alegría, con buen humor, con calidez latinoamericana, sin prisa pero sin pausa.

Por: Víctor H. González O. El expositor hace un diálogo con el público, usando como guías de su ponencia, sus vivencias, experiencias y sus conocimientos acerca del tema Ecológico, aprovechando la declaración emitida el 10 de mayo de 2010, por las Naciones Unidas que reconocen al 2010 como El Año de la Diversidad. El concepto de Biodiversidad, puede ser abordado desde diferentes puntos de vista o enfoques de variada índole: Espiritualmente, se refiere a la mitología que nutría su Biodiversidad de la interacción y mezcla entre dioses y personas. Geológicamente, en tanto que usamos a la Biodiversidad existente y ha quedado luego de los cambios sufridos en el mundo natural sobre la tierra y que ha sobrevivido a la extinción. Políticamente, se entiende desde la misma construcción de sociedad. Y ecológicamente, retomando las palabras de las Naciones Unidas que plasman que la amenaza a la biodiversidad en el mundo, es una amenaza a la supervivencia humana. Esas amenazas devienen del cambio climático, la contaminación, la deforestación, la praderización para ganado vacuno, los agroquímicos, los transgénicos, todos derivados de la acción irresponsable del hombre contra su entorno y contra el medio ambiente. Dentro de esas tantas teorías destaca aquella que se refiere a que ante la prolongación de ciertas condiciones ambientales y siendo estas favorables para los seres existentes, la diversidad se multiplicará, pero estará avocada al sufrimiento cuando esas condiciones cambian y le pueden ocasionar traumas a su supervivencia. Incluso, la teorización, conlleva a pensar que biodiversidad es todo y cualquier cosa y entendida así no se podría profundizar en sus implicaciones. Los estudios a la Biodiversidad no se desarrollan inducidos por la cultura en la vida campesina, la misma que en los estándares del progreso y del desarrollo se tiene por atrasada, y por ende, al mismo tiempo es desplazada por el pensamiento empresarial impulsador de los nocivos transgénicos. En gran medida, esta si-

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tuación se debe a la hegemonía de lo científico sobre el conocimiento personal derivado de la experiencia. Con un lenguaje amistoso, bromista y sarcástico para referirse a esta realidad en que vivimos, el ponente logra una intimidad con el público conservando una calidez en su cátedra magistral que promulga su mensaje de protección al medio ambiente, los campos, el entorno rural, a la integralidad de la vida en todas sus manifestaciones, como la que se puede contemplar en la biodiversidad amazónica. Diferentes elementos constituyen a la Biodiversidad, entre tantos el agua, el aire, la tierra… frente a los cuales hay problemas no atendidos y para cuando se les dé importancia, su disfrute será derivado del pago de un precio en el mercado. El agua y el aire, son constantemente contaminados; el debate sobre la tierra se encuentra entre la erróneamente pensada contradicción entre producción y conservación, cuando el verdadero antagonista se encuentra en el modo, como el monocultivo que impone en el paisaje el llamado desierto verde. Así entonces, el maestro plantea que es posible producir en armonía con la naturaleza, y eso será posible cuando se supere la hegemonía del pensamiento y poder imperantes. Cita como modelo a Gandhi como el único que logro unir la espiritualidad con la política y la ecología. Posteriormente se da paso al espacio de la exposición de comentarios y preguntas al panelista, quien obra a la vez como moderador. - Se debería brindar más mecanismos de protección a la biodiversidad y uno de ellos es a través de la Ley: una reforma a la Educación impartida actualmente. Pregunta si ¿La conservación se pone en riesgo con el uso de la tecnología?

- Un lector de las obras del ponente pregunta ¿las costumbres de nuestros abuelos como las oraciones a las plantas, a las semillas; tener en cuenta el calendario lunar, son alternativas que hoy se deben reconsiderar? - Sí, siendo la biodiversidad el llamado oro verde, ¿su explotación resulta peligrosa? - En lo atinente a la legislación se reporta un avance y que lo que en verdad se debe cambiar son los paradigmas, enfatizando en el trabajo reflexivo y en la acción responsable frente a la biodiversidad y el medio ambiente. R/: La biodiversidad se construye desde la misma actitud personal, desde el cambio, desde dentro de cada uno. Sin embargo, estamos acostumbrados a ignorar lo propio, a desecharlo y sustituirlo por modelos copiados, importados de Francia, Norteamérica, Bélgica, Austria o impuestos por las teorías neoliberales que se centran en el paradigma del “tener”. Tenemos un problema de identidad. Hoy ese modelo neoliberal deviene desde las políticas públicas, que criminalizan la dedicación y el buen cuidado que merecen los animales, a los que se ve y son tratados como instrumentos; se criminalizan las semillas criollas, que ahora no se pueden cultivar sin permiso del gobierno. La orientación del país está en manos de unos pocos y “hasta la basura se maneja con términos empresariales”. La luna tiene importancia en el campo, afecta al mar y al aire, pero también se necesita de condiciones favorables y la conjugación de todos esos factores ambientales.

Biodiversidad
Adriana Lagos Arenas Colombia

CULTURA Y
en 1996, ellos dijeron: “Venimos a hablar en nombre de todas las vidas pero, sobre todo, de aquellas que no están más. Venimos a hablar en nombre de los seres de la fecundidad, de la abundancia, de la medicina, de los dioses que mantienen la vida de la selva; de los ríos y lagunas que abandonan su mundo y no están más; de los árboles y las plantas que desaparecen y no vuelven a florecer.” 15 La Biodiversidad constituye un entramado esencial para mantener la viabilidad del Planeta a largo plazo. Engloba la variabilidad entre organismos vivos de todas las procedencias y los complejos ecológicos de los que forman parte. La biodiversidad está entretejida en la vida milenaria de las culturas indígenas. El equilibrio de la existencia de diversas culturas depende de la biodiversidad y del equilibrio de nuestros ecosistemas. Puede afirmarse que la Biodiversidad es la variedad de la vida en todas sus formas, niveles y combinaciones. Para el CDB la biodiversidad es “la variabilidad entre los organismos vivos de todas las fuentes incluidas, entre otras, los ecosistemas terrestres, marinos y otros ecosistemas acuáticos y los complejos ecológicos de los cuales son parte; esto incluye la diversidad dentro de las especies, entre las especies y los ecosistemas.” Frente a esta definición ha habido inconformidad de parte de los pueblos indígenas del mundo, pues desde esta perspectiva se sigue viendo la gente y su cultura como algo ajeno a la biodiversidad, cuando para ellos es algo imposible de separar. La biodiversidad es parte integral de la cultura y la cultura parte de la biodiversidad. Algunos autores se refieren al concepto de biodiversidad cultural co1 Relato desde la Participación Indígena en la Tercera Conferencia de las Partes (COP-3) del Convenio sobre la Diversidad Biológica, Buenos Aires, 1996.

ace un año vine a reunirme con las comunidades de la Laguna de La Cocha, porque estábamos trabajando en ese momento en la formulación de la política de protección al conocimiento tradicional asociado a la biodiversidad y de un proyecto sobre agro biodiversidad. Así que se presentó la oportunidad para conocer esta experiencia de este encuentro, que me parece maravilloso, una oportunidad única. Lamentablemente esta vez solo pude venir de un día para otro, así que no pude disfrutar más de la esencia del encuentro, pero si encontrarme espiritual y conceptualmente con colegas y personas de otras disciplinas, que le dan a uno una esperanza muy grande, y un sentido a todo lo que se hace en la vida. Tan pronto me gradué como antropóloga hace más de 1 años 6 empecé con el tema ambiental, y he tenido mucho énfasis en el trabajo con la biodiversidad y la cultura. Quizás es como la parte más aburridora de este tema, porque hablar de biodiversidad y cultura es algo tan maravilloso y tan profundo, con tanta esencia, que abordar la parte técnica y política es tal vez lo menos agradable, pero también lo más necesario, en el sentido en que frente a todas las amenazas que se ciernen sobre los territorios tradicionales y sobre las culturas tradicionales, pues definitivamente hay que emprender medidas. Y además a nivel internacional y nacional hay muchas respuestas institucionales, en términos de política y de marcos legales, que a veces con las mejores intenciones, pueden convertirse en armas de doble filo. Entonces bien vale la pena tener esa reflexión. Quise iniciar mi presentación, con las palabras que abrió el foro indígena en una Conferencia de las Partes (COP) del Convenio sobre Diversidad Biológica (CDB) que se realizó en Buenos Aires

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mo una forma de recoger y relacionar los dos conceptos que el mundo occidental y sus protocolos internacionales han separado. Sin duda ésta es una debilidad y un ejemplo elocuente del choque entre cosmovisiones y cómo han primado las visiones occidentales para definir los marcos políticos y legales de los Estados. Partiendo en pedacitos lo que en últimas es prácticamente indivisible para los pueblos tradicionales. Es una primera contradicción de fondo conceptual, importante, que hay que tener presente. Esa ruptura entre los conceptos de biodiversidad y cultura se manifiesta en los escenarios nacionales e internacionales, en los marcos institucionales, en cómo los Estados están organizados para definir y para establecer sus políticas y para implementar sus acciones. Vemos que esa separación, casual o no, crea con el tiempo una esquizofrenia institucional que hace muy difícil tratar de unir los temas que en efecto son inseparables. Todo este tejido está entrelazado con la vida de la manera más profunda y espiritual, así como de la manera más práctica y cotidiana de la vida de las comunidades y de los pueblos tradicionales. Lógicamente la existencia y la pervivencia de estos pueblos depende de la permanencia de la biodiversidad, pero también la existencia de la biodiversidad depende del uso y del manejo que estos pueblos ancestrales le han dado a través de milenios. Importancia de la Biodiversidad La importancia de la biodiversidad en primera instancia es obvia, pero en los escenarios internacionales empieza a cobrar una mayor relevancia, precisamente por los servicios que ella presta.
Ÿ Valores de uso: alimento (agrobiodiversidad), medicina, vivien-

Estos servicios que presta la biodiversidad son para el planeta en general, para la alimentación y la vida, pero desde la lógica económica también cobra una importancia por todo lo que la biodiversidad implica en el marco del comercio global. En este escenario, la biodiversidad cobra un “valor agregado”, en los términos occidentales, cuando tiene asociado unos conocimientos tradicionales. Ese valor agregado del conocimiento tradicional sobre la biodiversidad, plantea también un dilema jurídico en muchos casos, porque cuando se habla de recurso genético, tiene implícito el componente intangible del que habla el CDB, y ese componente intangible, no es otra cosa que el saber que el ser humano tiene sobre el uso de ese recurso. En el convenio se ha tratado de hacer mucho énfasis en que el conocimiento asociado no solamente es el tradicional, que hay distintos tipos de conocimiento y que dicho conocimiento también puede ser científico. Y es entonces cuando el tema del conocimiento tradicional empieza a debatirse en los escenarios internacionales desde distintas perspectivas. En los años 80, el tema de los conocimientos tradicionales asociados al uso de los recursos, se veía como un patrimonio de la humanidad. Sin embargo también entra la lógica de los sistemas de propiedad intelectual, y se piensa hacer un modelo que promueva la investigación, como una forma de incentivar a los investigadores para que produjeran conocimiento sobre el uso de la biodiversidad y desarrollen todo tipo de inventos que tengan aplicación comercial. Esto refleja una diferencia sustancial entre la perspectiva de patrimonio sobre el conocimiento tradicional, y la lógica de propiedad, monopolio y concentración del capital desde los Derechos de Propiedad Intelectual - DPI. Conocimientos Tradicionales, Propiedad Intelectual y Patrimonio Inmaterial En el escenario internacional y nacional, cuando hablamos de patrimonio cultural, podemos hablar de patrimonio cultural material e inmaterial, en concordancia con el Convenio sobre Patrimonio Cultural de la UNESCO, mientras en el CDB hablamos de conocimiento tradicional asociado a la biodiversidad, y en la

Organización Mundial de Propiedad Intelectual OMPI se habla, por un lado, de Conocimiento Tradicional Asociado a la Biodiversidad, y por otro, de Manifestaciones Culturales o de Folclor. Los gráficos que se encuentran a continuación representan la integralidad de la cultura y la unidad funcional y dinámica que conforman conocimientos tradicionales asociados a la biodiversidad y otras manifestaciones culturales.

Patrimonio Cultural Conocimiento Tradicional "Folclore" Patrimonio cultural inmaterial Conocimiento tradicional asociado a los recursos biológicos Otros campos relacionados

Los conocimientos ancestrales o tradicionales, que incluyen entre muchos elementos, prácticas y saberes ancestrales, usos y costumbres, tecnologías e innovaciones para el uso y conservación de la biodiversidad, han permitido a distintos pueblos del mundo, adaptarse a diversos contextos y recrear sus diferentes culturas y cosmovisiones. Constituyen sistemas complejos para el manejo sustentable del territorio, que parten de principios espirituales y definen normas de acceso y uso de los recursos naturales. Es por esto que trazar una frontera entre conocimientos tradicionales y manifestaciones culturales es un contrasentido y responde más a una lógica occidental que para efectos prácticos pretende distribuir competencias en distintos órganos que al final de cuentas no inciden en los factores de fondo que ponen en riesgo la pervivencia de los pueblos, sus culturas y recursos. Biodiversidad, Cultura y Territorio Como decía el Cacique Víctor Martínez, “La Universidad nativa está en los territorios indígenas, en la maloca, en el tambo, donde se toma yagé, esa es la universidad de nosotros“ (Cacique Víctor Martínez, 2009, Encuentro de Sabedores, Villeta, Abril de 2009). En el mundo indígena la territorialidad se entiende como una red de relaciones de alianza y reciprocidad entre los seres humanos y demás seres vivientes, que negocian entre sí el flujo de energías vitales. Una conciencia cíclica y espiral del tiempo, dinámica no lineal, lleva a asumir responsabilidad con los seres del pasado y del futuro. Identificamos entonces, cuatro elementos fundamentales que caracterizan el conocimiento tradicional: Biodiversidad y conocimiento tradicional son conceptos inherentes al Territorio.
Ÿ Integralidad y espiritualidad. Ÿ Legado ancestral. Ÿ Principios reciprocidad, redistribución, no acumulación.

Fuente: Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial. Documento Borrador de Política de Protección al Conocimiento Tradicional.

Herencia, legado, patrimonio cultural Grupos étnicos Tradiciones Idioma Historia Conocimiento asociado a los recursos biológicos Cultura material Música cantos danzas

da, energía.

Ÿ Conocimientos Ancestrales y Tradicional. Ÿ Servicios de los ecosistemas: caudales de agua, polinización,

Flora (Plantas) Cultivada Del monte

Fauna (Animales) Del monte Del río Doméstica

resiliencia, sustentabilidad, sostenibilidad.

Ÿ Valores culturales y espirituales: territorialidad, sacralidad, éti-

ca y estética. Valor agregado: Conocimientos

Fuente: IAVH.

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Tipos y Niveles de Conocimientos Tradicionales
Ÿ También existen distintos tipos y niveles de conocimientos,

Interés Global sobre el Conocimiento Tradicional El interés global por la protección del conocimiento tradicional y de los derechos de las comunidades que lo poseen, se da principalmente porque representan una oportunidad para el desarrollo y el crecimiento económico a partir de productos alimenticios, farmacéuticos, cosméticos, entre otros, basados en la biodiversidad. También, porque constituyen estrategias efectivas de conservación y uso sostenible de la biodiversidad, y de adaptación al cambio climático. Hoy en día se habla de la “Sociedad del conocimiento”, es decir, donde los conocimientos humanos se convierten en palancas de la riqueza y la fuerza para la conformación del poder, como lo afirma Alvin Toffer, “el conocimiento paso de ser un accesorio del poder y la riqueza a ser su propia esencia, es la clave del cambio del poder que nos espera”. Es importante revisar esta información, pues también es cierto que la Crisis Ambiental, es el reflejo de una crisis del conocimiento, donde el paradigma tecno-científico debe ser derribado para rescatar la esencia de la relación ser humano-naturaleza. (Augusto Ángel y Enrique Leff), rescatando el legado de los pueblos ancestrales que tienen claro que el papel del hombre es ser el guardián y responsable de la vida en el planeta. Hoy en día, existe una cadena compleja de actores, organizaciones públicas y privadas que buscan constantemente beneficios de los conocimientos tradicionales, mediante actividades cuya finalidad puede ser su lucro directo u otros objetivos no necesariamente comerciales: biotecnología, biocomercio, mercados verdes, academia, autoridades. En el marco de una política de protección de la biodiversidad y el conocimiento tradicional asociado, es necesario poner a dialogar todos estos actores para identificar claramente sus deberes y derechos, y en consecuencia definir un marco para la acción defensiva y positiva. Dada la complejidad y transversalidad de estos temas, es también preciso revisar las políticas de desarrollo y plantearnos sobre nuestras riquezas, nuestras potencialidades y valores.

que constituyen complejos sistemas del saber.

La tierra ya no vale tanto por sus fines agropecuarios, sino por su cercanía a grandes proyectos de petróleo, minería, hidroeléctricas y viales. Colombia, país, Marino - Costero y Andino - Amazónico, tiene un gran potencial, dado la gran variedad de ecosistemas que posee, la gran cantidad de fuentes de agua y la gran diversidad de conocimientos que tienen nuestros pueblos. Es importante entonces preguntarnos cuál o cuáles modelos de desarrollo queremos seguir, y evaluar cómo las locomotoras del desarrollo responden o no a las prioridades nacionales en el contexto global actual. Las amenazas a la biodiversidad y a la diiversidad cultural son amenazas a la tierra y por lo tanto a la Humanidad. Amenazas a la Biodiversidad Algunas de las amenazas a la biodiversidad como la deforestación, la contaminación, el crecimiento urbano, obras de infraestructura, minería, prácticas agropecuarias inadecuadas, ampliación descontrolada de la frontera agropecuaria, tienen una relación estrecha con las Amenazas al Conocimiento Tradicional identificadas por las organizaciones nacionales y regionales de los pueblos indígenas, comunidades negras y campesinas, dentro de las cuales se encuentran: Imposición de modelo de desarrollo y de cultura occidental. Políticas descontextualizadas (salud, educación, agricultura). Procesos de desarrollo depredadores. Expansión de la agricultura y ganadería comercial. Expropiación del conocimiento. Desvaloración del conocimiento: violación de la sacralidad, pérdida de la identidad, pérdida de la integralidad. Cambio climático16. Este mapa muestra cómo ha ido cambiando la oferta ambiental o biocapacidad de los países del mundo entre 1981 y 2005, y cómo han ido aumentando los impactos ambientales a partir de sus modelos de desarrollo (huella ecológica). Para Colombia, se identifica una disminución significativa de biocapacidad, pasando de tener por encima del 100%, a una que se ubica entre el 50% y el 100%, en un lapso de 24 años.

Apuestas de Desarrollo en un país Megadiverso Si bien el país cuenta con una Constitución Política que reconoce la multiculturalidad y el derecho a un medio ambiente sano, los planes de desarrollo de los últimos años y la Visión Colombia 2019, muestran una tendencia a consolidar un modelo de desarrollo basado en la explotación de materias primas y de recursos naturales no renovables (petróleo, carbón y oro, entre otros minerales). Sin embargo también se plantea la importancia de conservar y aprovechar sosteniblemente la biodiversidad, así como la gestión integral del agua como una apuesta de competitividad. Sin embargo es necesario revisar la compatibilidad y viabilidad de estas dos apuestas. Mapa de Zonas Protegidas en Colombia
Zonas restringidas minería oct30.shp Humedal internacional Parque Nacional Natural Parque Natural Regional Reserva Forestal Nacional Páramos fuera zp.shp Reservas forestales ley2.shp

Ÿ Conocimiento de los diferentes niveles de energía y poder. Ÿ Valores éticos y espirituales Ÿ Curaciones, medicina, farmacología Ÿ Arquitectura, artesanía, cerámica, tejidos Ÿ Economía ecológica: manejo de la biodiversidad, cultivos aso-

ciados, agroforestería, agrobiodiversidad, sivicultura.
Ÿ Ciencias naturales: biología, botánica, zoología, astronomía,

geografía, geología y meteorología.
Ÿ Ciencias humanas y sociales: historia, organización política,

justicia, lingüística, lengua de ceremonia, retórica, cantos.

También hay conocimientos de dominio de la comunidad en su conjunto, mientras otros conocimientos solo son manejados por algunos especialistas, incluso otros conocimientos todavía más profundos y complejos manejadas por autoridades espirituales alrededor de las cuales gira la organización social de las comunidades y se rige su relación con el territorio.
Ÿ Conocimiento de uso actual

potencial de especies, plantas y de animales, así como suelos y minerales.

Conocimientos Comunitarios o Tradicionales Conocimientos Especializados

Ÿ Conocimientos selectivos de

especies, recursos biogenéticos, métodos de plantación y cuidado.

Fuentes de información: Parques: UAESPNN Reservas forestales: MAVDT Páramos: Instituto Humboldt Ramsar: MAVDT
2 El impacto de estas amenazas puede constatarse en el mapa global del Footprint Network sobre Biocapacidad y Huella Ecológica.

Ÿ Conocimiento de preparación,

proceso y almacenamiento de especies útiles.

Conocimientos Espirituales, Sagrados o Ancestrales

Ÿ Posesiones sagradas (objetos

de poder, mitos, ritos, cantos)

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Mapa de Resguardos Indígenas y Territorios Colectivos de Comunidades Negras
Resguardos.shp

Mapa de Resguardos Indígenas, Territorios Colectivos de Comunidades Negras y Títulos y Solicitudes Mineras
Resguardos.shp Departamentos.shp Negritudes.shp

Departamentos.shp

Negritudes.shp Títulos vigentes.shp Solicitudes vigentes.shp

recho de preferencia, pero no exclusividad para pueblos indígenas y comunidades negras; además establece un límite de tres años para realizar el aprovechamiento cuando se declaren zonas mineras indígenas o de comunidades negras, si no se realiza, entonces los títulos pueden ser entregados a particulares. El Estatuto Desarrollo Rural fue declarado inexequible por falta de consulta previa, también contenía artículos que vulneraban derechos colectivos. Ley General Forestal, declara inexequible por falta de consulta previa y también contenía artículos que vulneraban derechos colectivos. Modificación del Código de Minas realizada en enero 2010 incluye reservas protectoras y páramos como áreas protegidas, pero posteriormente el Decreto que reglamenta el SINAP permite la sustracción dentro de AP regionales, no contempla AP municipales ni comunitarias, e incluye la minería como actividad sostenible. Es importante reflexionar, si en verdad la minería es una actividad de utilidad pública y de interés general, tal como lo establece el Código Minero en su artículo 13, pues con este argumento, se están violando todo tipo de derechos de pueblos y comunidades y afectando gravemente el territorio. En consideración a la imposibilidad de la publicación de todo el contenido de este trabajo, solicitamos a los interesados en ampliar la información sobre: el Marco de política sobre cultura y biodiversidad (Antecedentes y Contexto Internacional, Convenio de Diversidad Biológica1992, Grupo de Trabajo sobre el Artículo 8J (WG8J), Programa de Trabajo, Plan de Acción (FIIB), Grupo de Trabajo sobre Acceso y Distribución de Beneficios ABS (WGABS), Otros Foros Multilaterales y Regionales: OMPI–OMC–FAO–CAN y Propuesta para el futuro Régimen Común Andino de Protección de los Conocimientos Tradicionales), recurrir a las siguientes fuentes:
Ÿ Declaración Indígena COP 5. Ÿ http://www.eurosur.org/TIPI/infosis.htm Ÿ Red Uso de la Biodiversidad en Colombia

Ÿ http://www.vliberal.com/blogs/medio-ambiente/sin-

categoria/1359-red-de-uso-de-la-biodiversidad-en-colombia
Ÿ http://www.notaspampeanas.com.ar Ÿ Convenio sobre Diversidad Biológica. Ÿ Política de Protección al Conocimiento Tradicional (Documen-

to de Trabajo).
Ÿ Política de Patrimonio Inmaterial. Ÿ Convención de la UNESCO sobre Patrimonio Cultural. Ÿ Decisiones de las COP del CDB (2, 3, 4, 5, 6, 7 8,9). , Ÿ Fierro, Julio, PPT Apuesta de Desarrollo en un País Megadiverso.

Por: Carolina Cabrera - Ricardo Alexander Nasner. Preguntas. P/. ¿Es verdad que se ha patentado la quinua? - Sí pero se demandó la patente de la quinua porque pertenece a naciones originarias americanas. P/ ¿Qué cosas tangibles hay por hacer por la biodiversidad si vivo en la ciudad, que pautas debo seguir desde mi individualidad? - Priorizar un territorio propio. Tener conciencia propia. Reconectar la esencia personal y espiritual con el entorno. Romper o moderar el camino hacia el consumo.

Relatoría

Fuentes de información: IGAC.

El aumento de títulos y solicitudes mineras en los últimos años, muchos de ellos en territorios étnicos y zonas de protección ambiental, deben ser revisados de cara a las prioridades ambientales y a la pertinencia cultural, pues lo cierto es que la legislación actual permite que el ordenamiento económico esté por encima del ordenamiento ambiental y cultural. Específicamente en cuanto a la minería, lo cierto es que no existe una política clara que permita prevenir o disminuir las “externalidades”: alto impacto paisajístico, disminución y contaminación de causes de agua, contaminación de aguas subterráneas, afectación de zonas de alta importancia ecosistémica, pérdida de suelos de alta fertilidad, alta emisión de material particulado, procesos erosivos, sedimentación, deslizamientos, abandonos

mineros a los POT sin restauración ni rehabilitación, violencia, desplazamiento forzado, trabajo infantil, prostitución, pérdida de seguridad y soberanía alimentaria, conflictos de uso de suelo, bajo conocimiento de normas ambientales, incumplimiento de seguridad social, bajo índice de NBI, altos niveles de pobreza y miseria, alta ilegalidad. Frente a la contradicción evidente de una apuesta de desarrollo basada en la extracción de recursos naturales no renovables y la conservación de la biodiversidad, la mitigación y adaptación al cambio climático, surge la pregunta de si lo que existe es incoherencia de Políticas. Sin embargo al revisar los últimos desarrollos normativos, es claro que no existe tal incoherencia: Código de Minas 2001. Desmonta los derechos colectivos, reconoce de-

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e Igualdad *
Relatoría

DIVERSIDAD GENÉTICA
Que hemos aprendido: diversidad genética y cultural, interpretar todo desde una perspectiva biológica es un error, todo va desde lo cultural, el lenguaje también muta y cambia. Para pensar y tomar posición. El determinismo genético. Un episodio histórico, como el de los nazis, como trabajaron y desarrollaron las investigaciones genéticas, se hicieron estudios pero para utilizarlos de una manera perversa. Los científicos colonialistas: la posición científica colonialista, queremos parecernos o hacerlos similares a…, compatibles o competitivos al primer mundo, y para quien trabajábamos, si esas investigaciones tienen impacto en las comunidades de nuestro país, que formación ética y moral se les está dando a nuestros estudiantes, seguimos teniendo un pensamiento de científico colonialista, complementar nuestra historia sobre el sentido de nuestra historia. Consultas a la comunidad: no solo consultas de pedir permiso, es decir sobre sus propias necesidades de investigación, sobre lo que ellos quieren realizar sobre su construcción cosmológica, sobre sus problemas. Saberes complementarios: por eso lo importante de II Encuentro de Culturas Andinas, por la integralidad permite establecer nuevos canales de diálogo y construcción científica y empírica, con las comunidades pero también con los académicos y así enriquecer el proceso de las sociedades.

Implicaciones Éticas
Jaime Bernal Colombia.

GENÓMICA Y SUS

William Usaquén Martínez Colombia

Por: Francisco Rivadeneira Ojeda Hablaremos de algunas definiciones para tener un acercamiento de los que es la biología básica, para adentrarnos al tema que nos convoca. Esto nos permite tener una retrospectiva de los conceptos del pasado y asumir un proceso en el devenir de los tiempos. Genética: disciplina de las bio-ciencias, sub-disciplina que trata sobre los individuos a lo largo de su vida por la herencia biológica, es un fenómeno que se estudia desde la antigüedad. También se ha abusado del poder del gen, desde cualquier tipo. Ej: La infidelidad. Ellos muestran una parte de la expresión final de lo que somos, y el resto el contexto es decir el ambiente, la alimentación, el tejido social, etc. Para la comunidad Wayuu todos son hermanos, todos venimos de los mismos núcleos, las matrices biológicas importantes muestran los códigos de herencia y estos se evidencian en todo nuestro cuerpo. Para los eruditos la cultura occidental es la cuna de la evolución entre ellos la más representativa es Grecia. Los chinos y asiáticos estas realizando un riguroso estudio genético de sus poblaciones. Cosas para pensar y para hacer: la investigación, visitar y conocer nuestras comunidades, hacer un nuevo mapa de nuestro país, entender nuestros ancestros, realizar cartillas manuales, para saber los que es un gen, para los niños principalmente, pero también para toda la población. ¿Que se está haciendo ahora? Se está trabajando en las comunidades de San Andrés, se está realizando una caracterización genética de la población y ahora una caracterización genética de la Guajira.

Por: Vanesa Guapucal - Mariana González l hablar de Genómica y sus implicaciones éticas el conferencista buscó generar en el público una reflexión sobre el sentido humano de la genética de tal manera que esta exposición dio a conocer sus puntos de vista sobre la genética y como ésta es susceptible de ser comparada con una sinfonía, encontrando así que la información genética es igual a una partitura y esta no va a sonar igual si la toca un buen o un mal intérprete, encontramos como dentro de su visión los genes son una parte fundamental pero no son el todo, ya que es después de un proceso en cual se une las células sexuales de padre y madre que se da paso a la configuración de ese nuevo ser el cual será diferente, totalmente diferente al resto de seres en el mundo, así compartamos los mismos genes, entonces somos un experimento único e irrepetible dentro de la historia del universo, esto nunca vuelve a pasar. Los genes contienen ADN el cual es transformado en ARN, proceso que se lleva a cabo con el fin de que el ARN transmita la información de la cadena de proteínas que debe crear nuestro organismo, es a partir de estas estructuras conformadas por las proteínas que se van haciendo evidentes cada una de nuestras características genotípicas y fenotípicas, lo que constituye luego nuestro cuerpo, plantea el doctor Bernal que es a través de la genética que se desmitifica a los genes, ya que todos los seres humanos poseemos las misma cantidad de genes, pero es donde cualquier pequeña variación genera que seamos únicos, a parecen los genes como la estructura sobre la cual podemos construirnos como seres humanos, esto nos permite interactuar y así

Relatoría

A

* La conferencia aparece completa en el CD de audio adjunto a estas memorias.

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poder conocer a otra persona. Al trascurrir la historia el hombre se ha esforzado por estudiar y conocer el genoma humano este ha tomado mucho tiempo ya que encontramos en nuestros genes mucha información la cual no cabría en 1000 páginas, es en el hombre que se encuentra la mayor plasticidad posible de nuestro genoma. Estos descubrimientos han sido patentados por diferentes compañías, en la actualidad 20% de nuestro genoma esta patentado, el resto de porcentaje de información que se tiene acerca del genoma ha sido puesto en base de datos para el conocimiento de todos, desde ahí que se comienza a considerar cuestiones éticas frente al proceder médico, son los médicos que no consideran apropiado que este tipo de información sea guardado por unos pocos; es a partir de la información recolectada que se descubre que poseemos genes de todas partes del mundo por lo tanto somos pobladores hermanos lo cual está en contra de cualquier tipo de exclusión, el conocimiento de esta información contenida en un genoma implica no olvidar la historia que cuentan nuestros genes para que de esta manera podamos cuidar nuestra salud, por otra parte esto ha sido utilizado por empresas para genera una medicina personalizada, se presentan diversas formas de utilizar esta información por ejemplo un rabino podría mandar a hacer un examen de los genes para determinar así que posibilidades haya en esas personas examinadas de ser portadores de genes portadores de enfermedades y a la hora de que un joven considere entablar una relación con una jovencita, plantee la imposibilidad de esa relación debido a su incompatibilidad genética, otro caso puede ser el de guardar el ADN de personas que hayan cometido algún delito y guardarlas así ello hayan pagado su castigo, establecimiento de bancos de ADN de personas con una misma enfermedad los cuales se utilizarían con fines investigativos de manera que se estudien si estos individuos tenían las mismas mutaciones en los genes portadores de la enfermedad, es importante generar consciencia frente a estos fenómenos de tal manera que se ejerza control social sobre el manejo de estas bases de datos.

Hay instituciones que buscan a partir de falsas filantropías generar segregación a partir de la realización de exámenes a su empleados, hay que establecer donde llega la libertad de los individuos y como se manifiesta en nuestros actos el compromiso con la sociedad, plantea entonces el Doctor Bernal que el reto que se presenta a la sociedad debido al auge de investigaciones en este campo, es reflexionar desde que posición se van a ver estos procesos, los descubrimientos hechos en estas rama de ciencia médica conlleva problemas éticos, ya que el uso de estos se han dado de manera tal que se genera la necesidad de plantear políticas públicas que preserven los derechos de las personas frente a cualquier tipo de exclusión de la cual pueda ser objeto a partir de la información guardada en sus genes, otro punto de consideración es el uso de animales con fines investigativos, ya que en la actualidad se encuentra empresas que fabrican ratones de laboratorio con ciertas características a petición de grupos de investigación, o también se da el caso de la creación de animales a los cuales se borran sus características originarias con el fin de ser aptos para la interacción con humanos (gato no alergénico). Dándose así una trivialización de la ciencia y un uso insensato de la misma, es el caso de la oveja clonada para la cual fue necesario utilizar 277 óvulos de los cuales se dieron 29 embriones luego 13 ovejas de las cuales llegó a buen término una sola “Dolly”, postula el doctor Bernal de acuerdo a lo anterior “que no se necesita que la instrumentalización de la vida llegue a tanto”, es por lo tanto que el comercio necesita una organización política de tal manera que se controle todo tipo de exceso en las investigaciones y el uso de la información que arroja, no se logra esta medida controladora ya que las posiciones y necesidades de los países que controlan el mundo diverso, ya que muchos están a favor de la clonación, aborto, los bancos de células madres y otros están en contra de estos procedimientos y en si no se llega a un consenso.

en Valor Turístico el Patrimonio Cultural Inmaterial
Vladimir Mejía A. Colombia

LAS PROBLEMATICAS Y LOS RETOS DE PONER
dio natural, algunos pueblos indígenas de la Alta Amazonía ven al turismo como una estrategia que permitiría salvaguardar su Patrimonio Cultural Inmaterial. 2 Es así como estos pueblos buscan continuamente traspasar la imagen del espacio natural rico y explotable que porta la Alta Amazonía a un lugar interesante y dispuesto a la visita turística. Pues contrariamente a una idea que se mantuvo durante mucho tiempo, el turismo no se puede reducir a una actividad funda1 Los recursos no renovables son recursos naturales que no pueden ser producidos, cultivados, regenerados o reutilizados a una escala tal que pueda sostener su tasa de consumo. Estos recursos frecuentemente existen en cantidades fijas o son consumidos mucho más rápido de lo que la naturaleza puede recrearlos. Los recursos renovables son aquellos recursos cuya existencia no se agota con su utilización, debido a que vuelven a su estado original o se regeneran a una tasa mayor a la tasa con que los recursos son disminuidos mediante su utilización. Esto significa que ciertos recursos renovables pueden dejar de serlo si su tasa de utilización es tan alta que evite su renovación. Dentro de esta categoría de recursos renovables encontramos al agua y a la biomasa. Algunos recursos renovables se clasifican como recursos perpetuos, debido a que por más intensa que sea su utilización, no es posible su agotamiento. En los recursos renovables podemos encontrar las fuentes de energía, aquellos materiales o fenómenos de la naturaleza capaces de suministrar energía en cualquiera de sus formas. También se les llama recursos energéticos. Algunos de los recursos renovables son: el bosque, el agua, el viento, los peces, radiación solar, energía hidráulica, madera, energía eólica y productos de agricultura. 2 “Usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana”. Artículo 2 de la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial. UNESCO - 2003.

a Amazonía es presentada en la actualidad como un nuevo destino turístico a descubrir. Por medio de expediciones organizadas bajo el título de eco-turismo, turismo sostenible o inclusive etno-turismo o turismo comunitario, los visitantes pueden acceder a zonas “recónditas, exóticas y misteriosas” y vivir experiencias junto a las comunidades locales. Pero lejos de ser solo “un destino turístico”, la Amazonía es un espacio que refleja grandes problemas socio ambientales, como resultado de los procesos de desarrollo y de la integración de esta región no solamente dentro de los sistemas político-administrativos nacionales, sino también dentro de la dinámica de la economía mundial. Pues resulta que la Amazonía posee principalmente grandes yacimientos petrolíferos y grandes reservas de otros minerales, recursos no renovables1 considerados como elementos de gran importancia para la economía y el desarrollo de un país. Su explotación ha convertido esta región en un amplio terreno de conflicto, ya que sobre este mismo espacio conviven centenares de pueblos indígenas. Estos pueblos enfrentan hoy las consecuencias de la explotación de los recursos y de la llegada rápida del modernismo, las cuales ponen en peligro su forma de vida y la supervivencia de sus prácticas y de sus conocimientos ancestrales, ya que estos, están directamente ligados a las características del medio natural. Particularmente, el dominio de un recurso como el petróleo ha llevado a guerras, a caídas de gobiernos, a desastres ambientales. Por lo general, son negocios que involucran grupos económicos muy pequeños pero muy poderosos, que traspasan las fronteras y disponen reglas y jugadas a su propia conveniencia. Frente a esta situación y dentro de una dinámica de preservación del me-

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mentalmente extraña o independiente de los lugares, que se pueda instalar sobre un territorio a expensas de la sociedad local 3. Al contrario, la apertura de un espacio al turismo depende en gran parte de las capacidades de la sociedad local para abrirse y comunicarse con el extranjero. Intentaré desarrollar esta idea de esta exposición en 4 puntos: En primer lugar, presentaré el terreno estudiado. Esto permitirá entender que tan frágil y que tan fácil es cambiarlo y destruirlo. Luego, veremos el tema de la industria petrolera y de sus consecuencias socio-ambientales. Para finalmente ver cuál es el rol del turismo dentro de este proceso. Terminaré si es necesario, respondiendo a inquietudes que esta exposición les pueda plantear. El objetivo es el de socializar la propuesta a través de la cual se contempla el turismo como una oportunidad para salvaguardar el patrimonio cultural inmaterial frente a la amenaza que representa el desarrollo de la industria petrolera. Para esto tomaremos el ejemplo del caso de pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana. Las Problemáticas y los retos de poner en Valor Turístico el Patrimonio Cultural Inmaterial Representando dos tercios de las selvas tropicales del mundo, la Amazonía es la cuenca fluvial más grande del planeta. Se extiende sobre 7 millones de kilómetros cuadrados (5.500.000 km² sin el plato Guyanés), y forma parte de nueve países: Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Perú, Venezuela y las tres Guyanas: Surinam, Guayana y Guyana Francesa. Con una temperatura promedio de 26ºC y una pluviosidad de 2500 mm/a que puede llegar en algunas zonas a 10000, la Amazonia presenta las condiciones ideales para que se dé la vida en nuestro planeta. Es por eso que aquí se concentra la mitad de la biodiversidad mundial. Varias centenas de millares de especies de plantas, 25 millones de especies de insectos, 1300 especies de pájaros, 3000 de peces, 430 de mamíferos, 427 de anfibios, 380 de reptiles.

Y se estima que solo el 50% de especies han sido identificadas y descritas. Y que el descubrimiento de nuevas plantas y de nuevos insectos es cotidiano. Además que una gran cantidad de estas especies4 son únicas, no existen en ninguna otra parte. La Amazonía se conoce también como el “pulmón del planeta” y como la más grande farmacia natural. Se conoce como el pulmón del planeta gracias a que por medio del proceso de fotosíntesis esta selva toma una importante cantidad de CO25 del aire y lo transforma en oxígeno y en carbono (se estima que cada hectárea contiene en promedio 200 toneladas de carbono). Se conoce como una farmacia natural, porque representa una fuente inagotable de componentes básicos para elaborar medicamentos. Más de 120 productos farmacéuticos comercializados derivan de plantas de la Amazonía, sabiendo, que hasta hoy, menos del 1% de las plantas, así como su utilización tradicional, han sido estudiadas en detalle. A pesar de esta importante diversidad, los suelos de la selva amazónica son muy pobres, son ácidos y frágiles. De hecho un árbol solo nace de las raíces de otro árbol muerto. Para que un bosque de estas características se renueve, se necesitaría cientos de años
3 El turismo no es ni una actividad o práctica, ni un actor, un espacio o una institución: es su conjunto funcionando como un sistema. Luego este sistema comprende: turistas, lugares, territorios y redes turísticas, mercado, prácticas, leyes, valores y otras instituciones sociales. El turismo se define entonces como un sistema de actores, prácticas y espacios que participan en la recreación de individuos por el desplazamiento y el habitar temporal fuera de los lugares cotidianos. 4 En términos sencillos, una especie es un grupo de organismos que se caracterizan por tener una forma, un tamaño, una conducta y un hábitat similares y porque estos rasgos comunes permanecen constantes a lo largo del tiempo. Una especie biológica se define como un grupo de poblaciones naturales cuyos individuos son capaces de aparearse entre sí y producir una descendencia viable. 5 El dióxido de carbono (CO2) es un gas incoloro, denso y poco reactivo. Forma parte de la composición de la tropósfera (capa de la atmósfera más próxima a la Tierra) actualmente en una proporción de 350 ppm. El aumento del contenido de dióxido de carbono que se verifica actualmente es un componente del cambio climático global, desde mediados del siglo XIX hasta hoy, el aumento ha sido de 80 ppm. Es el segundo gas después del vapor de agua que absorbe los rayos infrarrojos emitidos por la superficie terrestre contribuyendo así al calentamiento global.

y demandaría millones de años recuperar la diversidad de especies de fauna y flora que este contiene. Desafortunadamente, se estima que el 47% de la Selva Amazónica ha sido deforestada, ocupada o alterada por la mano del hombre y se trata de un fenómeno actual (Esta es una locura que difícilmente nuestros descendientes jamás puedan perdonarnos). Puesto que de 1492 a 1970 solamente se destruyó el 1% de la Amazonía pero después de los años 70 ha desaparecido el 14% de su superficie. Es decir, el ritmo de deforestación ha sido 200 veces más rápido que durante los 400 años anteriores. En las condiciones actuales bastaría unas pocas décadas para que su destrucción resultara irreversible. Todos los países de la cuenca amazónica están afectados por la deforestación. Pero es Ecuador quien tiene el triste record con la desaparición del 1,7% de su cobertura vegetal amazónica por año. Ecuador es uno de los países más pequeños de América del Sur pero es también uno de los más diversos y no solamente en cuanto a la fauna y la flora sino también en cuanto a razas y culturas. Geográficamente está dividido en cuatro regiones totalmente distintas: la Costa, la Sierra, la Amazonía y la región insular o Islas Galápagos. En conjunto estas regiones cubren una superficie de 256.369,3 km². La Amazonía ecuatoriana está situada al oriente de la cordillera de los Andes y se extiende sobre una superficie de 1 30.370 km², aproximadamente 4 veces la superficie del departamento de Nariño (33 268 km²), la Amazonía comprende el 48% del espacio total ecuatoriano. En la actualidad es considerada como la zona de más fácil acceso de toda la cuenca del río Amazonas. Pero vamos a ver que antes de la llegada de la industria petrolera, la Amazonía ecuatoriana fue un espacio que permaneció hipotéticamente cerrado, y donde los pueblos indígenas, que eran casi sus habitantes exclusivos, disfrutaban de una protección, que les permitió mantener vivas sus prácticas socioculturales y su forma de habitar en equilibrio con el medio natural, puesto que a pesar de las inserciones de misioneros jesuitas y capuchinos principalmente durante el periodo de la conquista, así como de las inserciones de comerciantes durante el periodo conocido como “la fie-

bre del caucho”, la Amazonía ecuatoriana nunca experimentó un auténtico proceso ni de segmentación ni de ocupación del espacio. Tal vez esta región nunca tuvo un verdadero interés para el desarrollo económico del país, pero se cree que esta situación se dio principalmente por cuatro razones: Por las características geográficas del lugar, principalmente por la barrera infranqueable que representaba la cordillera de los Andes para un país que había obtenido recientemente su independencia y que no contaba con recursos ni tecnológicos ni económicos para hacer de la Amazonía una zona más accesible. Por el hecho de tener una frontera con Colombia, donde también la mayor parte del territorio está comprendido por la selva Amazónica. Por otra parte Colombia había también obtenido recientemente su independencia. Por el conflicto entre Ecuador y Perú por el cual se firmó en 1942 el Protocolo de Río de Janeiro o “tratado de Paz, Amistad y Límites de Río de Janeiro”, donde el Ecuador cedería una gran parte de su territorio amazónico que representaba en la época, la mitad de su territorio nacional. Con este tratado, el Ecuador perdió el acceso directo que tenía al río Amazonas y a la dinámica socio-comercial que se articulaba alrededor de este río, la cual ya se había establecido mucho tiempo atrás y había permitido por otra parte, el comienzo de una actividad turística entre las ciudades, los puertos principales y algunas comunidades indígenas de la Alta Amazonía. Por el hecho de que los pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana eran buenos guerreros y nunca se dejaron dominar. En la actualidad, encontramos que en la región Amazónica ecuatoriana viven las nacionalidades indígenas: Shuar, Cofán, Huaorani, Quichua, Secoya, Siona y las más conocidas, Shuar por la práctica de la Tzansa o la reducción de cabezas, y Zápara por ser unos de los habitantes más antiguos, numerosos e importantes de toda la cuenca amazónica y quienes fueron proclamados por la UNESCO, como una de las obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad. Las nacionalidades indígenas, están distribuidas

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en comunidades que se encuentran establecidas a lo largo de los ríos donde no existe en la mayoría de los casos ninguna ruta terrestre. Cada nacionalidad habita un espacio bien identificado y delimitado que se conoce como un territorio ancestral. Dentro de este espacio se practica un control y un gobierno totalmente autónomos y aunque no se practique con mucha frecuencia hoy en día, aún existe una lengua local. Podemos decir que un territorio ancestral es un espacio geográfico socializado, apropiado por sus habitantes, quienes poseen una memoria y una representación comunes de este espacio, y quienes desarrollan unas prácticas socioculturales particulares que definen su manera de habitarlo, manteniendo así, un equilibrio con el medio natural. Este equilibrio se podría comprender partiendo de la idea de que los hombres, los animales y las plantas disponen de un capital común de vida, de suerte que todo exceso cometido en contra de una especie se traduzca necesariamente dentro de la filosofía indígena, como una disminución de la esperanza de vida de los hombres mismos. Claude Levi-Strauss, un famoso antropólogo francés, decía que el hecho de que una planta sea tomada como un ser respetable, que no sea cortada sin tener un motivo legítimo y sin antes haber satisfecho su espíritu con ofrendas; o que los animales que se cazan para la alimentación sean colocados según la especie bajo la protección de maestros o espíritus sobrenaturales que pueden castigar a los cazadores del abuso cometido por el número de animales muertos o porque no tuvieron en cuenta ni las hembras, ni los jóvenes, eran ejemplos claros de cómo se mantenía este equilibrio. Este testimonio es tal vez ingenuo pero eficaz y de un humanismo sabiamente concebido que no comienza por el hombre mismo, pero lo ubica en un lugar razonable en la naturaleza en vez de que él se instaure como el maestro y depredador sin ni siquiera tomar en cuenta las necesidades y los intereses más evidentes de aquellos que vendrán después de él. Retomando el tema del habitar, decíamos que un territorio ancestral es un espacio geográfico socializado, apropiado por sus habitantes, quienes poseen una memoria y una representación

comunes de este espacio, y quienes desarrollan unas prácticas socioculturales particulares que definen su manera de habitarlo, manteniendo así, un equilibrio con el medio natural. El habitar aquí entonces, lejos de significar el simple hecho de residir, significa, como un individuo o toda una sociedad se desarrolla, se realiza, se desborda en actos. Las prácticas que definen esta manera de habitar, se asocian frecuentemente a diferentes lugares: el hogar, un lugar de trabajo, un lugar de distracción, entre otros. He tratado de interpretar estos lugares como el prolongamiento funcional del lugar de residencia, lo que nos ha permitido comprender como funciona un territorio ancestral de un pueblo indígena de la Amazonía ecuatoriana. Hay que tener en cuenta que los pueblos indígenas que fueron en otro tiempo semi-nómadas, hoy se encuentran distribuidos en pequeñas comunidades las cuales pueden estar conformadas por dos o tres familias, con 1 habitantes aproximadamente, o en co5 munidades más grandes con 20 y hasta 100 familias, con 100 y hasta 1000 habitantes. Para entender cómo se distribuye el espacio de las comunidades dentro del territorio ancestral: Partimos del lugar de residencia. Este se caracteriza principalmente por la presencia de las casas familiares y de las estructuras comunes donde se desarrollan encuentros e intercambios entre habitantes. Los pueblos indígenas de la Amazonía poseen además hoy en día estructuras importantes como la escuela, el salón comunal, una plaza central y una pista de aterrizaje. La prolongación funcional se puede resumir en tres niveles. El primero corresponde al espacio que dispone cada familia para producir yuca, plátano, algunas hortalizas, frutas y plantas medicinales. Este primer nivel se conoce como la chacra. El segundo nivel corresponde a lugares destinados a la caza, la pesca, la recolección de alimentos y de materia prima para la construcción, la elaboración de artesanías o el desarrollo de rituales. Este nivel se expande hacia lo profundo de la selva. El tercer nivel corresponde a lugares que están ubicados normalmente muy lejos de las comunidades pero dentro del mismo territorio ancestral. Para llegar ahí se debe caminar desde varias

horas a algunos días. Son llamados purinas. Están ubicados cerca a lugares considerados sagrados, como cascadas, saladeros o a lugares donde se encuentra una alta concentración de animales para la caza y donde las condiciones para producir o encontrar alimentos son muy buenas. Las familias se desplazan a las purinas una o dos veces por año y permanecen periodos de 4 a 5 semanas generalmente. Las familias vienen aquí también a pasar algunos días de vacaciones. Las comunidades están conectadas entre sí por picas o trochas o simplemente por ríos. Desplazarse de una a otra comunidad significa navegar o caminar desde unas cuantas horas a unos cuantos días. Por lo general los habitantes se desplazan para encontrar sus familiares y amigos, durante fiestas especiales, intercambios comerciales o para desarrollar alianzas matrimoniales. Hoy en día, las comunidades se comunican entre sí y con sus representantes con radios alimentados con la energía que producen los paneles solares. Los representantes que viven en las ciudades más cercanas están encargados de coordinar vuelos de urgencia para sacar enfermos graves, principalmente aquellas personas que han sido mordidas por serpientes, pero también para conocer todas las novedades relacionadas con la incursión de compañías mineras, madereras o petroleras a sus territorios. En la mayoría de comunidades no hay energía eléctrica ni agua potable, mucho menos teléfono. Algunas nacionalidades indígenas desarrollan proyectos para entubar el agua, tener comunicación satelital o internet en su territorio. Es así como los pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana nos demuestran que la selva en su estado más salvaje responde a sus pensamientos, abstracciones, representaciones y valores. Es decir que sin existir un ordenamiento del espacio, este responde a las necesidades de los habitantes. Lo que significa que para los indígenas no es importante el ordenamiento pero si la distribución del espacio. En otras palabras en el ordenamiento los habitantes construyen referentes físicos, en la distribución del territorio ancestral, estos referentes son simbólicos. Los pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana habitan el espacio de una manera di-

ferente a como lo hacen las sociedades occidentales u occidentalizadas: Las prácticas socioculturales tradicionales de estos pueblos indígenas, que definen su manera de habitar, no producen cambios evidentes en el medio natural. Hoy en día, los pueblos indígenas afrontan problemas comunes que ponen en peligro la supervivencia de sus conocimientos y de sus tradiciones. La concurrencia para mantener la soberanía de sus territorios, la contaminación de aguas, los conflictos armados, la deforestación, la expansión de la frontera agrícola así como la comercialización ilegal de recursos de fauna y flora, son algunos de los numerosos ejemplos. He tomado el ejemplo del petróleo para comprender esta situación, porque de todos los factores que provocan la destrucción del medio amazónico, la industria petrolera ocupa un lugar preponderante. El petróleo es visto como el desastre ecológico y humano más grave que le puede suceder a un territorio. En Ecuador, esta industria permitió un cierto grado de crecimiento y modernización del país. Por un lado, la construcción y el desarrollo de campos, oleoductos, refinerías, sistemas de almacenamiento y distribución nacional de combustibles. Por otra parte, la construcción de carreteras, hospitales, electrificación rural, etc. Pero frente a este desarrollo, los efectos negativos de esta industria se evidencian en la destrucción del ambiente y en la degradación de las sociedades amazónicas. Esto se podría visualizar si se comparara las realidades de antes y después de que se inicia la actividad de la explotación del petróleo, indagando sobre el comportamiento de variables importantes, como las relacionadas con la calidad de vida de las personas. Por ejemplo, antes de la llegada de las petroleras, el territorio ancestral tenía la capacidad de proveer a sus habitantes de todo lo necesario para su desarrollo integral, como si una gran parte de este se concibiera como una reserva o bodega de alimentos y materia prima al alcance de su mano, en la actualidad, los pueblos indígenas enfrentan problemas de desnutrición y carencia de algunos elementos esenciales para su supervivencia, debido a la contaminación y a la incursión de colonos que ha generado la disminución y el cambio de un te-

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rreno anteriormente propiedad tan solo de un respectivo pueblo indígena. Es por esta razón que debemos conocer en qué consiste la industria petrolera para poder formarnos una idea del impacto que produce en este medio natural ya que dos tercios de la superficie de la selva amazónica ecuatoriana están implicados con la industria petrolera. Voy a explicar a groso modo las cinco fases en las que se organiza esta industria: La exploración o prospección: Consiste en la búsqueda de yacimientos de hidrocarburos con métodos geológicos y sísmicos, produciendo explosiones en el suelo para captar la reflexión de ondas. Para esto se hace un levantamiento aerofotográfico o satelital que permite determinar las zonas donde es probable que exista petróleo. Una vez delimita la zona potencial se planifica la exploración sísmica. Es decir que se abre una trocha de varias centenas de metros y se colocan cargas explosivas, generalmente dinamita, en huecos de poca profundidad, de 1 a 3 metros y a distancias de 10 a 20 metros, y se las hace explotar. Las ondas vibratorias que resultan de esta explosión son registradas en superficie por aparatos de alta sensibilidad llamados geófonos, que graban los resultados en forma de redes lineales, que muestran una radiografía del suelo. En la actualidad, las zonas de prospección de petróleo y de gas corresponden desafortunadamente a las zonas más ricas en pájaros, mamíferos y anfibios, que serán obligados en corto plazo, a dejar sus lugares de vida o a desaparecer, puesto que la explotación de recursos minerales necesita de la construcción de vías. La explotación: Es la extracción del petróleo y del gas del subsuelo, mediante la perforación de pozos y la construcción de la infraestructura para su transporte y almacenamiento, en los campos petroleros. Los trabajos de perforación se inician después del análisis de la información que resulta de la exploración. En primer lugar se perforan pozos exploratorios destinados a verificar a ciencia cierta si existe o no petróleo en el subsuelo. Lastimosamente, solo en uno de cada diez pozos exploratorios se llega e descubrir petróleo y solo dos de cada cien dan resultados que permiten su explotación de forma rentable. Si los resultados son positivos, se

construye el camino de acceso y se transporta el equipo y todos los materiales necesarios para la explotación. También se asegura la provisión de agua y combustible ya que una vez que comienza la perforación, hay que continuarla durante 24 horas del día. En 30 años de explotación, una empresa extractora estadounidense rego más de 70 millones de litros de petróleo en los torrentes y en los ríos ecuatorianos. Esta contaminación ha sido nefasta para la fauna y la flora de la selva amazónica, pero sobre todo para la salud de las poblaciones. Cerca de 50.000 personas han sido expuestas a esta contaminación en Ecuador y en Perú. Almacenamiento y transporte de crudo y derivados Constituye la planificación, instalación y funcionamiento de los sistemas de oleoductos, tanques y poliductos, que sirven para transporte y almacenamiento de crudo y derivados. Refinación: Es la fase donde las refinerías transforman el crudo en combustibles. Comercialización: Es el proceso de venta externa del petróleo al mercado internacional y la comercialización interna de combustible. Las compañías petroleras comenzaron a explorar la región amazónica ecuatoriana desde los años 30 pero el descubrimiento de importantes yacimientos solo se hizo público en los años 60. La historia productiva de la Amazonía ecuatoriana comenzó en 1969, con la perforación del pozo “Lago Agrio 1”. En este lugar se creó un campamento y se preparó el terreno para servir como punto aéreo para recibir el equipo necesario para la extracción de petróleo. Rápidamente se construiría la primera carretera que uniría esta zona con el resto del país la cual permitiría, gracias a la ley de reforma agrícola de 1964, la rápida colonización de aproximadamente 4,5 millones de hectáreas. Estas eran tierras ocupadas desde siempre por pueblos indígenas pero el Estado las consideró como espacios inhabitados y sin ningún uso. Para 1975, ya existían 35 campos petroleros en la Amazonía: Esta actividad se convirtió rápidamente en la base del desarrollo económico nacional. Entre 1972 y 2006 esta actividad representó el 48% de las exportaciones y generó el 30% del presupuesto nacional. En con-

secuencia, la industria petrolera permitió la construcción de otras vías terrestres, la instalación de redes eléctricas, la creación de empleos y la creación de nuevas pequeñas ciudades y otros lugares, en resumen la industria petrolera generó un desarrollo económico e integró la región amazónica al resto del territorio nacional. Pero para poder comprender lo que la industria petrolera generó a nivel local, es necesario recordar que los pueblos indígenas no conocían el modelo de este tipo de desarrollo. En la actualidad hay pueblos que no lo conocen aun y hay otros que no muestran ninguna voluntad para conocerlo. Para estos pueblos, la vida no responde a un proceso lineal donde se pueda establecer un estado anterior o posterior. A diferencia de las sociedades occidentales, estos pueblos indígenas no conocen un estado de sub-desarrollo que se deba superar o un estado de desarrollo que se deba alcanzar, algo que en las sociedades modernas permite explicar y comprender los procesos de avance. En estas circunstancias, la industria petrolera estableció una nueva manera de habitar el espacio geográfico amazónico. Observamos que al contrario de la capacidad que los pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana muestran de habitar este espacio sin provocar cambios visibles, la industria petrolera provocó la fragmentación y la yuxtaposición de diversos usos del mismo espacio, engendrando un proceso de occidentalización a la manera de habitar local. A nivel del paisaje, se percibe fácilmente los cambios producidos por la deforestación durante la construcción de rutas y la creación de asentamientos humanos que desarrollan actividades ligadas a la industria petrolera, a la agricultura y ganadería o al comercio. Se perciben también los cambios producidos por las explotaciones con dinamita, la perforación y la instalación de oleoductos. Todos estos cambios y la velocidad con la que se producen generan otras consecuencias que no son tan visibles, algunas se producen a largo plazo y otras inmediatamente, pero en la mayoría de los casos establecen procesos destructivos e irreversibles a nivel ecológico. Aquí encontramos básicamente la contaminación que resulta de los derrames de petróleo, de las

aguas de formación vertidas a los ríos y de los gases quemados. Frecuentemente estos cambios ponen en peligro la sobrevivencia de especies de fauna y flora, incluida la de la especie humana. Es así como podemos ver que en las comunidades indígenas de las provincias de Sucumbíos y Orellana donde se concentra el 95% de los pozos petroleros de la región amazónica, los casos relacionados con el cáncer, los abortos y la mortalidad infantil se han incrementado fuertemente 6. La causa principal es que se toma el agua de los ríos que han sido contaminados directa o indirectamente con desechos de la explotación petrolera, no solo las comunidades la toman sino también los animales, ya que estos ríos son las únicas fuentes hídricas con las que cuentan. En estas condiciones, podemos identificar primeramente que después de la llegada de la industria petrolera a un territorio ancestral, ya no existe una sola sociedad dominante, representada por un pueblo indígena. Por el contrario existen diferentes sociedades con prácticas, significaciones y valores diferentes habitando el mismo espacio: indígenas, empleados de la industria petrolera, comerciantes, colonos, empleados del Estado, misioneros, etc. En segundo lugar, vemos que para desarrollarse, la industria petrolera en la Amazonía ecuatoriana adaptó ciertos lugares y creó otros, sin tener en cuenta ni la población local ni su forma de vida. Es decir que desde la llegada de esta industria, un territorio an6 Dans un de ses études sur les effets que produit la pollution de l'industrie pétrolière sur la santé des habitants, Lowell Sever (2005) explique comme le pétrole, luimême, contient plusieurs éléments toxiques qui produisent le cancer. Le benzène, le toluène, l'éthylbenzène, le xylène, connus comme BTEX, et une série de hydrocarbures Polyaromatiques, sont des éléments du pétrole qui sont toxiques et que, s'ils ne sont pas manipulés d'une manière correct, produisent le cancer. Tous ces éléments sont identifiés dans le monde entière comme des éléments dangereux pour la sante de l'homme. En plus, pour pouvoir mener à bien les processus d'exploration et d'extraction du pétrole, les industries doivent se servir des produits chimiques contenant des métaux lourds comme le cadmie et le baryum, qui sont aussi considérés comme toxiques. Tous les déchets des processus d'exploration et d'exploitation pétrolière ont été jetés dans cette espace géographique ou simplement versés dans les eaux des fleuves desquels se servaient les peuples indigènes pour toutes leurs activités car simplement ils sont compris dans leurs territoires ancestraux et comme leurs ancêtres, ils le font depuis toujours. (Transcribimos el texto en original, disculpándonos con los lectores en idioma español por no presentar la traducción).

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cestral se concibe como un conjunto de lugares ancestrales y de otros, no ancestrales, y de las relaciones específicas de interdependencia que se desarrollan entre sus habitantes. Desde este momento, para los pueblos indígenas el significado de habitar en su territorio ancestral fluctúa entre luchar para permanecer con sus prácticas socioculturales ancestrales, descubrir y apropiarse de unas nuevas prácticas o incluso, adaptar las suyas a las prácticas modernas. En estas condiciones, la mayor parte de los pueblos indígenas comienzan a ver en el turismo una oportunidad, puesto que el turismo permite crear espacios donde las prácticas modernas y las tradicionales están en contínua negociación. Una de las principales ventajas del turismo nace probablemente del encuentro entre culturas que ocasiona el paso de los visitantes. La visita turística se convierte entonces en una ocasión para intercambiar y compartir que conduce a las culturas implicadas a conocerse mejor. El turismo permite además a los miembros de una comunidad explicar su realidad a personas del exterior y hacer conocer su comunidad al resto del mundo. Esto es importante porque este reconocimiento procura un cierto sentimiento de orgullo colectivo que contribuye a rescatar la identidad local y el sentido de pertenencia, ya que valoriza las prácticas socioculturales tradicionales como la gastronomía, la artesanía, la pintura facial, los cantos, las danzas, los mitos, los rituales y también la historia. En ese momento un lugar turístico adquiere un carácter pedagógico ya que es aquí donde se presentan oportunidades de adquirir herramientas para confrontar y comprender al otro. Todas estas prácticas socio culturales que son percibidas por los turistas como parte de la singularidad del lugar turístico, se inscriben dentro del conjunto de representaciones, valores y relaciones sociales locales. Esto implica que las prácticas socioculturales tradicionales intervengan dentro del proceso de adaptación o de fabricación de un nuevo presente sociocultural. Pero también implica que ciertas prácticas sean actualizadas, resignificadas, revitalizadas o incluso pierdan su valor y desaparezcan. En la Amazonía, la oferta turística no está fundada solamente en el patrimonio natural que este espacio representa, sino que también

está fundada en el Patrimonio Cultural Inmaterial. Este patrimonio puede estar valorizado turísticamente o simplemente estar ahí presente. Pues gracias a la intangibilidad que lo caracteriza, la sola presencia de los representantes de los pueblos indígenas garantiza su existencia. El turismo permite entonces que un patrimonio hasta el momento desconocido sea valorizado y conservado. Y es así como estos lugares turísticos pueden convertirse en lugares de memoria donde se manifiesta una cultura compartida por todo un pueblo. La visita turística permite que estos lugares sean localizables, y es aquí donde el turismo toma un lugar preponderante frente a las expectativas de los pueblos indígenas. Puesto que localizar un lugar, significa distinguirlo e identificarlo en alguna parte de la superficie terrestre, reconociendo su singularidad. Algo que parece tan simple pero que nos permite hoy, saber que existen comunidades indígenas tan particulares que hace un tiempo atrás nadie conocía y que tal vez sin el turismo, en las condiciones de las que se ha venido hablando, se hubieran extinguido. Veamos entonces algunas características del desarrollo turístico que nos permitirán entender mejor esta situación: Primero. Las características sociales de un lugar no determinan forzosamente su desarrollo turístico. El turismo puede desarrollarse tanto: En un lugar que existe plenamente, es decir, que dispone de una población y de unas prácticas que aseguran su sobrevivencia y desarrollo. Como en un lugar que no es valorizado o es muy poco valorizado por la sociedad. Por el contrario las características socioculturales, naturales e inclusive la localización (selva, mar, montaña) pueden participar en el desarrollo turístico de un lugar. Pero finalmente son los turistas quienes escogen los lugares, y es de acuerdo a sus intencionalidades, a veces en ausencia de toda atracción turística. Segundo. Este desarrollo turístico corresponde claramente a la decisión de la sociedad local, de acuerdo a dos situaciones: Esta decisión puede ser tomada durante un momento en el cual el sistema socio-económico experimenta un periodo de debilidad y

ya no podrá garantizar más ni la sobrevivencia ni el desarrollo de la sociedad local. O esta decisión puede ser tomada para asegurar la diversificación de las actividades económicas locales. Es decir, que el turismo complementa un dispositivo de actividades y de servicios prósperos y dinámicos. El turismo sustituye entonces una actividad que progresivamente es incapaz de responder a las necesidades de la sociedad. Tercero. La industria petrolera no creo las condiciones para que se desarrolle el turismo pero si convirtió el espacio amazónico en una región más accesible donde fue posible hacerlo, e instauro la necesidad de su práctica como alternativa o herramienta para salvaguardar tanto el patrimonio natural como el cultural. Veamos algunos ejemplos que nos permitirán comprender el desarrollo turístico en el espacio amazónico ecuatoriano. Identificamos claramente dos polos turísticos: Uno que favorece la conservación de los recursos naturales y otro la supervivencia de pueblos indígenas y sus tradiciones. El primero al norte entre las provincias de Sucumbíos y Orellana, donde se concentra el 95% de la actividad petrolera y donde es más fuerte la presencia de colonos. Los pueblos indígenas habitan espacios reducidos enfrentando los problemas de la contaminación y de la fragmentación de su espacio. Por otra parte, aquí están ubicadas las dos más importantes reservas naturales de la Amazonía Ecuatoriana, el parque Yasuni y el parque Cuyambeno, considerados por la UNESCO como santuarios de fauna y flora y como reservas de biosfera. Los establecimientos hoteleros más lujosos de la Amazonía ecuatoriana se encuentran ubicados en este polo a lo largo del río Napo. El transporte terrestre y la navegación son fáciles, pues las petroleras han construido muchas vías que son utilizadas por los operadores turísticos, y el río Napo presenta condiciones favorables para su navegación. Por lo general, estos establecimientos hoteleros no tienen relación directa con los pueblos indígenas salvo si cuentan con un guía nativo o si ofrecen una visita a una comunidad dentro de sus prácticas. Sus actividades están enfocadas principalmente en la visita a las dos reservas naturales Yasuni y Cuyambeno. Por lo

general se proponen viajes de 5 días con un valor promedio de 450 dólares. Este precio incluye el transporte desde la ciudad más cercana (Lago Agrio o Coca), comida, alojamiento, guía y las prácticas propuestas que consisten principalmente en la observación de la fauna y la flora, las caminatas y la pesca de pirañas. Al sur identificamos el segundo polo turístico. Está formado principalmente por la provincia de Pastaza, la más grande y la más pluricultural del país ya que alberga ocho nacionalidades indígenas. Es una provincia que no ha sido muy afectada hasta ahora por la explotación petrolera lo que la convierte en la menos accesible. La ciudad más importante es Puyo de donde salen todas las expediciones turísticas hacia los más grandes y lejanos territorios ancestrales indígenas de los cuales la mayor parte solo son accesibles en avioneta, lo que incrementa los costos y el tiempo de viaje, ya que este tipo de transporte depende totalmente de las condiciones climáticas del momento. Aquí encontramos el pueblo Kichwa de Sarayaku, ubicado en la cuenca del río Bobonaza. Los indígenas de Sarayaku son uno de los pueblos indígenas más organizados de esta región. Ellos manejan todo el proceso turístico, tienen una agencia de viajes en Puyo y varias representaciones y alianzas estratégicas a nivel mundial. Desde los años treinta hasta la actualidad, el pueblo Sarayaku ha sufrido cuatro incursiones en su territorio por diferentes compañías petroleras. Todas entraron con el objetivo de realizar estudios de prospección sísmica. Sarayaku se opuso desde el principio, pero entre el 2002 y el 2003 una compañía argentina, CGC, ingresó por la fuerza con escolta armada, realizó perforaciones y sembró explosivos. Sin embargo, toda la sociedad se movilizó y lograron detener el avance de la petrolera. En cuanto a la actividad turística, el pueblo Sarayaku ha distribuido el espacio geográfico de una manera especial puesto que las cabañas turísticas no están dentro de las comunidades, esto con el fin de respetar el espacio de vida y la intimidad de los habitantes. Manejan un código de conducta y de respeto entre visitantes y visitados. Las actividades que se proponen son la observación de la fauna y la flora, la pesca, el conocimiento de la cultura Kichwa, la visita a centros artesanales, la participación en noches comunitarias y el descubrimiento del proyecto “frontera de

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vida”, el cual trata principalmente de delimitar su territorio con árboles que producen flores de colores para que sean visto desde el aire. El viaje se propone para 6 personas y cuesta fuera del transporte (50 USD fluvial/1 USD aéreo), 45 dólares diarios 27 por persona que incluyen el guía, el hospedaje, la alimentación, las visitas y el equipo necesario. El pueblo Sapara, reconocido por la UNESCO, es uno de los pueblos indígenas más solitarios y alejados que viven en la Amazonía ecuatoriana. En cuanto a la actividad turística, una ONG organiza los viajes turísticos. Los visitantes permanecen en contacto directo con la población local, pues no existen cabañas, ni estructura especial para acogerlos, ni siquiera hay camas o baños, comparten el espacio de las comunidades. Es el viaje más costoso y el menos cómodo de este polo turístico, cuesta 1 800 dólares pero se permanece dos semas en el territorio. El costo incluye la entrada y la salida en avioneta desde la ciudad más cercana que es Puyo, las comidas, el equipo y el desplazamiento en canoa de motor. Las prácticas que se proponen son caminatas, observación de la fauna y la flora, la pesca y la caza tradicionales, compartir todo el tiempo con las comunidades, conocer sus tradiciones, su gastronomía y artesanía y participar en ceremonias chamanísticas. El 70% del dinero recogido en este viaje queda en las comunidades visitadas. Es así como estos lugares, transformaron la imagen de un lugar explotable a un lugar abierto e interesante para la visita turística. Es así también que proponen sus territorios como espacios productivos. Existen otros lugares turísticos que trabajan para la conservación de la fauna y la flora, estos están ubicados cerca de las ciudades amazónicas y son de fácil acceso por vía terrestre. El costo de entrada varía entre 1 y 3 dólares. Son lugares que no tienen capacidad para recibir a más de 100 turistas en un día, no prestan el servicio ni de alojamiento ni de restaurante. Utilizan prioritariamente guías nativos para valorizar la diversidad cultural de la región. La reserva de los monos, un lugar creado hace seis años para recibir animales que viven en cautiverio y que han sido luego liberados o entregados en este centro de refugio. El Parque etnológico Omaere, un lugar creado hace 1 años con el fin de 6

dar a conocer a los visitantes la diversidad vegetal local, los usos de las plantas y la forma cómo viven los pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana. Para finalizar este breve recorrido, en el cual se ha concebido la Amazonía como un espacio que refleja grandes problemáticas, pero a la vez grandes riquezas naturales y humanas, me gustaría manifestarles que espero que mi intervención haya sido por ustedes concebida como una propuesta de interés a través de la cual se contemple el turismo como una oportunidad para salvaguardar el patrimonio cultural inmaterial y natural, susceptible de extenderse desde el conocimiento y la práctica a diversos territorios y culturas.

El Círculo de las Cuatro Piedras
Dioscórides Pérez Ordóñez Colombia

ARTE Y CHAMANISMO

Por: Carolina Cabrera - Ricardo Alexander Nasner n un principio, quise rechazar la invitación al Encuentro Internacional de Culturas Andinas para hablar sobre Arte y chamanismo porque me pareció una tarea para un crítico de arte o para un antropólogo. Además, porque me hallaba en una encrucijada de opuestos que por un lado me indicaba aquietar las acciones y las palabras, y por el otro iniciar los pasos del andariego. El llamado a la quietud coincidía con una mirada crítica a las acciones performáticas por sentir pesado el lastre del inevitable simulacro que se filtra en las acciones y ritos; y la señal de andar se debía a un cruce de sonidos que dirigían mis pasos hacia distintos puntos cardinales del mapa para contactar indígenas, y realizar acciones de arte y energía. La carta del Carro del tarot y el hexagrama 34 del I Ching orientaron esta encrucijada. Soy un artista que ha rondado los oráculos, el chamanismo y el arte rupestre, como metáfora y fuente de imaginarios, con el objeto de alimentar con símbolos y energía ancestral las imágenes de mis dibujos, y las performances rituales y de sanación. También como una forma de señalar a mis estudiantes la importancia de lo simbólico en las artes, y del pensamiento de nuestros indígenas y su relación armónica con la naturaleza; asimismo, dirigir la mirada hacia los gestos corporales de sus ritos y a la for-

Relatoría

ma de sus grafismos, para estimular la imaginación, la creatividad, y alertar sobre la identidad. Cuando me aclararon que precisamente les interesaba que contara esa experiencia intuí que este llamado era una oportunidad de revisar el archivo de mis performances artísticas relacionadas con el chamanismo y el arte rupestre, darles orden y sentido, y hacerlas visibles, ya que en buena parte han sido ritos privados hasta ahora inéditos. Aunque la energía desencadenada durante las acciones es lo más importante, en el mundo del arte también lo son las imágenes; por eso he traído una selección de ellas las cuales veremos al final de mi relato. Para responder, voy entonces a contar algunas memorias sobre la ruta que me permitió, en distintos tiempos y lugares, un contacto real y simbólico con el chamanismo y las relaciones significativas que estas tuvieron con mis posteriores acciones de arte y sanación, a las que llamaría más bien performances energéticas para aliviar el espíritu y el cuerpo y abrir la intuición y la imaginación. Para tejer dichas relaciones utilizaré gran parte de lo dicho en la introducción a la performance "EI oráculo de las piedras", realizado en el 2009 durante el Simposio Internacional de Arte Rupestre en la Universidad Nacional, algunos párrafos de otros textos, también míos, y agregaré las palabras que ahora flotan en la intuición y son esquivas a la razón. (Fragmento).

Relatoría
Por: Carolina Cabrera - Ricardo Alexander Nasner P/. ¿Cómo es el proceso de las petroleras para que logren obtener el permiso para las exploraciones en territorios donde pueden llegar a tener gran impacto ambiental? En el año de 1967 comenzó la expedición de permisos y en ese tiempo no había condiciones y se daban concesiones sin ningún requisito. Las comunidades indígenas luchan en contra de las petroleras pero el gobierno sigue permitiendo las explotaciones. Las nuevas generaciones y las comunidades indígenas se deben dar cuenta de que no podemos desangrar la madre tierra, mediante la explotación incontrolada de los recursos llegando así a la degeneración del ser humano. Debemos crear una conciencia de la conservación ambiental y no dejar una huella irrecuperable.

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P/. ¿Cuáles serían las estrategias para que las comunidades indígenas se apoderaran del turismo de sus territorios? Trabajar con un operador turístico y hacer un convenio el cual beneficie a la comunidad a un periodo establecido y después del cual pase a ser manejado solo por la comunidad.

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en las visiones de Antonin Artaud
Juan Carlos Moyano Ortiz Colombia

LA RESONANCIA ANCESTRAL

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l expositor le parece interesante el que el encuentro acoja el tema de Antonin Artaud, personaje singular y muy maltratado, empieza a narrar la vida de este personaje hasta su fin en un manicomio; hace notar el hecho de que no era acorde al momento racionalista y surrealista, no era congruente con este mundo, no era un intelectual europeo de su momento, por sus origines añoraba los relatos fantásticos entre oriente y occidente. Al haber sufrido de meningitis se volvió adicto al opio y la heroína para calmar los dolores que lo fatigaban, paleando su vida y el inconformismo por la sociedad que tuvo que vivir; según el conferencista es considerado como “el gran profeta del teatro del s XX y XXI”.

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narse se embarcó hacia nuestro continente, con su brillantez particular distinta a sus contemporáneos, nació anómalo y llegó a las Américas haciendo escala en Cuba donde participó de rituales culturales y llegó al puerto de Veracruz. Nacía un sentimiento ignoto para recomponer su vida y encontrar el conocimiento sagrado de las plantas mayas; pero ve que la presencia indígena no es tan precisa ni abundante como lo señalan las guías de turismo, ante esto y la imposibilidad de acceder de inmediato a los indígenas de los pueblos mayas entablo polémica con los muralistas y pensadores de corte marxista de México, igualmente por la hipocresía del socialismo reflejada en el gobierno de la Unión Soviética y la intromisión descarada del régimen en el arte soviético. Se da cuenta que en la urbe no le es posible encontrar ese orden distinto por el cual se embarcó hacia América. Es en ese momento cuando decide hacer el viaje a la sierra Tarahumara, para conocer el peyote, en el viaje se encuentra con que está escindido al no poder encontrar un concurrencia entre su espíritu y su cuerpo; pasando por vicisitudes durante el viaje que lo dejan muy mal parado, piensa que es el camino de las señales hacia el encuentro que no había hallado deshaciéndose de todo lo que occidente le había dejado, incluso de su adicción a la heroína; en la búsqueda de los Raramuris se quedó solo, sin siquiera la mula que lo transportaba. Luego encuentra los caseríos de los Raramuris, donde la comunidad le da la espalda porque no quieren nada con los occidentales, allí solo se da cuenta que la madre tierra le habla y tiene símbolos, signos y significados y de esa misma forma los seres de la naturaleza; también comprende que antes de morir, existe un mundo donde tiene que luchar para integrarse a las condiciones extremas de este entorno. En una comunidad cercana, las mujeres indígenas lo recogen más por compasión que por querer realmente entablar relación con él y de esta forma aprovecha para averiguar sobre la ceremonia del peyote, no le es fácil; consigue que lo contacten con un abuelo de la comunidad quién luego de mucho pensarlo accede a realizar el rito del Peyote a cambio de tabaco y licor.

El conferencista acota “Ojala le dieran Peyote y Yagé a los que ejercer el poder que han perdido la oportunidad de hacer algo sensato y digno…”. Siguiendo con Artaud: así participa de la ceremonia y sus relatos son maravillosamente interculturales, cuando se hacen estas ceremonias con plantas que tienen su espíritu y empiezan una comunión con nuestro cuerpo, de esa forma borra la escisión que antes le aquejaba, y comprende mucho de lo que pasa en el mundo, esto es en 1936 en la Sierra Tarahumara. Ahora sabemos que la experiencia que se tiene con la plantas es superpersonal e intransferible e inenarrable por sus contenidos, Artaud después de la ceremonia le pide al abuelo que lo acoja, el abuelo dice que no. No están ninguno de los dos listos para mezclarse, ni para que el uno o el otro pierdan total o parcialmente su identidad. De allí se devuelve con la paz en su cuerpo y sin la posibilidad de visitar otras comunidades pues lo devuelven a su país deportado, esta experiencia lo acompañará hasta su muerte. De regreso a Europa se siente uno solo, armónico, pero se da cuenta que el mundo occidental sigue sin comprenderlo y lo juzgan de loco y falto de razón y una vez más es abandonado por su amor. Luego de ello quiere emprender nuevos viajes y se enfrasca en una lucha contra occidente y la autoridad se hace sentir, los manicomios son usados para reprimir a los artistas. Es posible que Artaud no sea un viajero de lucidez, él estaba desplazado dentro de sí mismo, al final ya no podía comunicarse como antes. Cree que las visiones del poeta, del loco siguen siendo un derecho humano de todos los seres de la tierra, que habría que dejar de lado las tecnologías que nos inmovilizan. Al final el conferencista hace una pregunta: - ¿Dónde se acaba el florecimiento y empieza la decadencia cuando participamos de rituales urbanos bajo ciertas características, que nos producen un juego de conflictos y contrastes, que dependen de cómo se asuman pueden ser fructíferos o no serlo?

Moyano narra la vida de Artaud en el teatro, donde su fracaso es inminente porque su arte teatral no es comprendido, pues “le apostaba a un teatro rito antes que al teatro espectáculo”; se fue en contra del racionalismo aristotélico, por el reduccionismo que presenta, fracasó en la formalidad del espectáculo, allí nos dice “…difícil abandonar el lastre de una cultura de tantos siglos y difícil también desaprender un mundo para inventar un universo”, un revolucionario y un soñador del arte, recibía abandono y desprecio aun de sus mismos seres queridos. Conoció de un peruano historias sobre un continente de ultramar, con su pensar y en su particular forma de sentir y apasio-

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Eje Temático 3

Cultural

Patrimonio

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Patrimonio Cultural Inmaterial e Identidad
Jaime Urrutia Ceruti Perú

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL
rección, disponemos de tres herramientas legales internacionales vinculadas al PCI: - El Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes. - La Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial del 2003. - La Declaración de las Naciones Unidas sobre 105 derechos de los pueblos indígenas del 2007 . Hace más de tres décadas, la Conferencia General de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, en su 1 reunión celebrada en París en 1972, aprobó la 7a. "Convención para la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural". En esta Convención se entendió como patrimonio cultural: Los monumentos: obras arquitectónicas de escultura o de pintura monumentales elementos o estructuras de carácter arqueológico inscripciones cavernas y grupos de elementos que tengan un valor universal excepcional desde el punto de vista de la historia del arte o de la ciencia. Los conjuntos: grupos de construcciones aisladas o reunidas cuya arquitectura, unidad e integración en el paisaje les dé un valor universal excepcional desde el punto de vista de la historia del arte o de la ciencia. Los lugares: obras del hombre u obras conjuntas del hombre y la naturaleza así como las zonas incluidos los lugares arqueológicos que tengan un valor universal excepcional desde el punto de vista histórico estético etnológico o antropológico.

En aquella Convención se sugería a los estados que la suscribieran, la búsqueda de objetivos definidos: a) Adoptar una política general encaminada a atribuir al patrimonio cultural y natural, una función en la vida colectiva y a integrar la protección de ese patrimonio en los programas de planificación general. b) Instituir en su territorio si no existen, uno o varios servicios de protección, conservación y revalorización del patrimonio cultural y natural dotados de un personal adecuado que disponga de medios que le permitan llevar a cabo las tareas que le incumban. c) Desarrollar los estudios y la investigación científica y técnica y perfeccionar los métodos de intervención que permitan a un Estado hacer frente a los peligros que amenacen a su patrimonio cultural y natural. d) Adoptar las medidas jurídicas, científicas, técnicas, administrativas y financieras adecuadas, para identificar, proteger, conservar, revalorizar y rehabilitar ese patrimonio. e) Facilitar la creación o el desenvolvimiento de centros nacionales o regionales de formación en materia de protección, conservación y revalorización del patrimonio cultural y natural y estimular la investigación científica en este campo. La misma Convención creó un Comité del Patrimonio Mundial y un Fondo del Patrimonio Mundial para implementar, desde la UNESCO, las medidas derivadas de la aplicación de la Convención. No cabe duda respecto al impacto positivo que la Convención de 1972 tuvo en la preservación del patrimonio cultural material. Pero los importantes avances logrados en la protección de este patrimonio no tuvieron un correlato similar en la salvaguardia y protección del Patrimonio Cultural Inmaterial. Recién el año 2003 en su 32ª. reunión celebrada en París en octubre de 2003, la UNESCO aprobó la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio cultural inmaterial, cuyos objetivos son: la salvaguardia del

patrimonio cultural inmaterial el respeto del patrimonio cultural inmaterial de las comunidades, grupos e individuos de que se trate; la sensibilización en el plano local, nacional e internacional a la importancia del patrimonio cultural inmaterial y de su reconocimiento recíproco; la cooperación y asistencia internacionales. Según la Convención se entiende por PCI: “Patrimonio Cultural Inmaterial" los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas, junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial (PCI), que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad, contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. A los efectos de la presente convención, se tendrá en cuenta únicamente el patrimonio cultural inmaterial que sea compatible con los instrumentos internacionales de los derechos humanos existentes y con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible. El "patrimonio cultural inmaterial", según se define en el párrafo 1 supra, se manifiesta en particular en los ámbitos siguientes: a) Tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del patrimonio cultural inmaterial. b) Artes del espectáculo. c) Usos sociales, rituales y actos festivos. d) Conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo. e) Técnicas artesanales tradicionales. La justa atención prestada a monumentos históricos y al patrimonio material en general no permitió prestar similar atención,

uestras democracias en América Latina siguen siendo, en muchos países, endebles, entre otras razones, por la exclusión ciudadana de amplios sectores sociales culturalmente diferenciados, la mayoría componentes de las sociedades rurales. ¿Acaso podemos decir que a mayor diferenciación cultural o a mayor presencia de grupos culturales diversos con presencia demográfica significativa, mayor debilidad democrática? En las últimas décadas, aunque parezca paradójico, a partir del proceso de mundialización de la economía y las comunicaciones, el modelo de Estado-nación monocultural está seriamente cuestionado, y en casi todos nuestros países se reconoce, a través de las legislaciones vigentes, la pluralidad cultural y el multilingüismo. Este cuestionamiento va paralelo a las novedosas propuestas de desarrollo territorial y regionalización. Es pertinente entonces la pregunta: ¿Qué tipo de ciudadanía existe en realidad en países de América con culturas diversas agrupadas en la nación? ¿Es posible construir ciudadanías culturales diferenciadas? ¿Qué papel juega el patrimonio cultural inmaterial en este contexto? Si bien en la relación Estado-sociedad ahora se reconoce ampliamente la necesidad fundamental de recoger la voz de quienes van a ser supuestos beneficiados de políticas sociales y proyectos de desarrollo, todavía hay un trecho grande por ejecutar esta afirmación en la elaboración concreta de programas y proyectos que incorporen la voz de los actores. En esta lógica, se convierte en necesario el apoyo a programas, proyectos e iniciativas reafirmando el PCI. Si pretendemos otro modelo de Estado debemos partir de la necesidad de concebir la ciudadanía a dos niveles: enfrentando la exclusión y por otra parte, reconociendo las diferencias culturales y preservando el patrimonio cultural. En esa di-

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de parte de los organismos internacionales y de los países, a lo que se considera patrimonio inmaterial: tradiciones y expresiones orales, idiomas, artes del espectáculo, usos sociales, rituales, actos festivos, conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo, técnicas artesanales tradicionales. Esta convención corrige en gran medida el valor existente. El mundo y su economía globalizada tiene en muchos casos un correlato que pretende ser culturalmente uniformizado a partir del punto de vista occidental, pero a la vez constatamos en los últimos años la afirmación de identidades grupales que buscan encontrar vías más efectivas para luchar contra la exclusión y la marginación, sobre todo de quienes no comparten las culturas oficiales y tienen otros referentes de identificación cultural. La riqueza de la diversidad queda entonces reforzada con la Convención de la UNESCO sobre el Patrimonio Inmaterial, y de ella se derivan medidas concretas que ayudan a la salvaguardia de ese patrimonio. Una decisión regional importante ha sido el Acuerdo suscrito entre la UNESCO y el gobierno del Perú que ha permitido la creación y el funcionamiento del Centro Regional para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural inmaterial de América Latina CRESPIAL cuya sede se encuentra en Cusco y que ha recibido la adscripción de otros 9 países (Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Paraguay, Perú y Uruguay), estando en trámite final la incorporación de Cuba, Guatemala y Venezuela. El objetivo del CRESPIAL, ciñéndose a lo establecido en la Convención, es articular una red de países que proponga acciones de protección, registro, investigación, divulgación del Patrimonio Cultural Inmaterial de América Latina. En su primer año de funcionamiento, el CRESPIAL encargó a reputados profesionales diversos estudios sobre Estado del Arte, sobre Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) en los países integrantes del CRESPIAL en ese entonces: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador y Perú, de los cuales podemos extraer algunas conclusiones generales.

En efecto, a pesar de las particularidades de cada país, con diferentes historias en lo que respecta a la salvaguardia del PCI, es posible sin embargo derivar de los estudios sobre el PCI en los países miembros del CRESPIAL, algunos aspectos comunes. En primer lugar, cabe señalar que prácticamente casi todas las Constituciones políticas vigentes de los países reconocen la característica multicultural de los Estados. Ello implica que los diferentes gobiernos de turno deben diseñar políticas que fortalezcan la ciudadanía reconociendo las diferencias culturales. Los estudios sobre los Estados del Arte del PCI también reconocen, en todos los países, que diversos temas vinculados al PCI han sido objeto de mayor interés en nuestros países desde la década de 1940, aunque eran considerados como parte del "folklore". De hecho, la carencia de un instrumento legal internacional como la Convención de UNESCO del 2003, generó un vacío no sólo en el reconocimiento del PCI sino en la generación de políticas adecuadas. No olvidemos que la cultura es una sola, y la división entre "cultura material" y "cultura inmaterial" responde, antes que nada, a razones pragmáticas para la defensa de las expresiones culturales de las sociedades. Aceptando esta división del trabajo de salvaguardia cultural, debemos reconocer que el mismo término "patrimonio cultural inmaterial" es un asunto novedoso, que muestra avances en lo conceptual y también algunas críticas de parte de quienes sostienen categorías próximas (cultura viva o cultura intangible), o de quienes simplemente se oponen a la división entre "material" e "inmaterial". Tampoco olvidemos que las culturas, sus expresiones inmateriales y sus referentes identitarios, son productos históricos, es decir se van modificando progresivamente. Por lo mismo, tratándose de una propuesta relativamente novedosa: no debe extrañar que el concepto "cultura inmaterial" diste mucho de ser plenamente comprendido, e incluso sea criticado. Además, el PCI no está aún en nuestros imaginarios colectivos, que sí han incorporado el concepto de "cultura material", como lógica consecuencia de varias décadas de defensa del patrimonio monumental, haciendo invisible el PCI. De aquí deriva la impor-

tancia de establecer balances como los que ahora reseñamos, en el objetivo crucial de considerar el PCI vinculado al reforzamiento de identidades locales/regionales/nacionales. Desde la Convención de UNESCO sobre PCI, aprobada en 2003, el concepto de “cultura Inmaterial” ha servido para promulgar normas, diseñar proyectos y concebir planes dirigidos al reforzamiento del PCI en relación, sobre todo, con el reforzamiento de identidades, en concordancia con lo que señalan la mayoría de constituciones políticas de nuestros países que reconocen la pluriculturalidad y el multilingüismo de nuestros Estados, tal como dijimos anteriormente. El Comité Intergubernamental de Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de la UNESCO ha creado la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la UNESCO con la integración de expresiones que la misma UNESCO proclamó como obras maestras del patrimonio oral e inmaterial entre 2001y 2005. Este reconocimiento a expresiones culturales de diversos pueblos marca un hito en estos tiempos de globalización, y es relevante en particular en los países de América Latina luego de una larga historia de exclusión, del "otro" cultural, cuyas expresiones casi no fueron tomadas en cuenta para la construcción de estas identidades nacionales. En efecto, la construcción de una "identidad" de país en el S. XIX estuvo asociada a la idea y la construcción del Estado-nación, para lo cual el requisito indispensable era la existencia de élites "inventoras" que "construyeran" la identidad "nacional" (antes que una élite hablamos más correctamente de varias, con diferentes propuestas que, dialécticamente, conforman la propuesta final de una matriz central con variantes y matices). Esta construcción de identidad, además de "rehacer" la historia, necesitó inventarse sus propias tradiciones, sus mitos y ritos colectivos, en suma su propio imaginario que, desde el control del Estado, buscó expandir los referentes ideológicos "nacionales" que fueron luego transmitidos culturalmente. Héroes y batallas ocupan un lugar primordial como referentes en el paradigma oligárquico excluyente que marginó a los "otros"

culturales y sociales, como señala Annino, para quien las oligarquías subsistieron largamente por la disyunción existente entre el Estado y la Sociedad Civil, la Nación real y la Nación oficial. Según Manuel Castells, coexisten de forma articulada, tres identidades distintas: la étnica, la regional, la nacional. Además, según otros autores, en las últimas décadas se han incrementado las micro identidades que eran consideradas como secundarias (género, deportivas, religiosas, etc.). La identidad étnica, señala Castells, "se ha manifestado fuertemente en la última década, pero para la mayoría de países latinoamericanos es una identidad especifica de comunidades que son minoritarias, marginadas u olvidadas... La identidad regional también se ha manifestado con más fuerza en el espacio público en la última década, marcando comunidades más allá de la cotidianidad y el costumbrismo... Pero a lo largo del siglo, el principio identitario dominante en toda América Latina ha sido la identidad nacional". Esta identidad "nacional”, obviamente, se sostiene en una memoria "oficial", alimentada por las estructuras gubernamentales y los sistemas educativos formales. En una visión crítica a esta memoria oficial, convertida en versión hegemónica de la historia, surgen los llamados estudios subalternos, cuyo fin es incorporar en la construcción histórica "a las voces silenciadas y olvidadas por obra de las élites hegemónicas que elaboran la "Historia Oficial del Estado Nación". Pero así como se construye la memoria que sostiene la identidad nacional y de la misma manera que existe gran diversidad en las expresiones del PCI podemos también decir que existen varias memorias en una colectividad. De hecho no existe un pueblo sin memoria y la memoria colectiva mejor dicho las memorias colectivas en plural se construyen sobre la base de discursos de reconstrucción histórica, símbolos, que se suman al patrimonio monumental y al patrimonio cultural inmaterial transmitido de generación en generación. Por su parte, las memorias individuales se impregnan de esta memoria colectiva. Memoria colectiva, identidad y patrimonio cultural son indisolubles, se trata de tres con-

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ceptos que se explican por su interrelación. No se puede disociar el concepto de identidad con el de memoria y la identidad no puede concebirse sin el patrimonio cultural, material e inmaterial. Según Halbwachs, "los individuos articulan su memoria en función de su pertenencia, una familia, una religión o una clase social determinada", y “...la clase dominante genera una memoria colectiva que constituye el soporte de la memoria colectiva de toda la sociedad", pero cada sector social alimenta su propia memoria grupal. La existencia de diferentes grupos en el seno de las sociedades, según este autor, da lugar a diversas memorias colectivas. Reafirmemos por otra parte que el recuerdo colectivo se sostiene por medio de prácticas sociales. Los indígenas del Cauca, los grupos negros del Pacífico sur, los campesinos de Pasto, los indígenas del Putumayo, ¿cuántas memorias, por ende cuantas identidades culturales podemos enumerar en Colombia? Algunos símbolos son compartidos en la pluralidad de memorias, como la Guadalupana en México, icono central de la identidad nacional, pero las memorias grupales y locales tienen su propios referentes simbólicos identitarios que se expresan en sus mitos, ritos, leyendas y festividades, es decir en las prácticas sociales de esos grupos. Bailar, comer, rezar, creer en determinados referentes simbólicos, participar de una memoria colectiva, son expresiones culturales que afirman las identidades culturales que no son otra cosa que la pervivencia de esas memorias. En suma, la pertenencia a un "colectivo" se expresa en la "identidad y el patrimonio cultural es la base material de la memoria colectiva y la identidad. Un escritor ha dicho que el más importante patrimonio de los pueblo latinoamericanos es su extraordinaria diversidad cultural, por ende sus múltiples memorias e identidades. Según la Convención de la UNESCO, el "patrimonio cultural inmaterial que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por la comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad, contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana". Podemos añadir a esta definición que es esta recreación permanente la que conforma la

memoria de las comunidades. Es decir, la memoria de los pueblos se basa en su patrimonio cultural en general, y el patrimonio inmaterial en particular, y está en evolución permanente. En ello la oralidad, es decir las lenguas, juega un rol central en la trasmisión de la memoria y la pre afirmación de las identidades culturales. Por su parte, la identidad social y cultural se sostiene en la memoria que un grupo elabora sobre su pasado: prácticas, costumbres; cosmovisiones y representaciones son expresiones significantes de un grupo. Como señala un autor; "toda identidad retrotrae hacia un tiempo anterior; toda identidad es historia condensada”. En estos tiempos de grandes transformaciones sociales, los procesos complejos de la mundialización confrontan el reconocimiento de la diversidad cultural y la apertura de diálogos interculturales, con la imposición de valores derivados de la expansión del mercado mundial, que ponen en riesgo precisamente las expresiones culturales y por ende la identidad de los pueblos, modificando su memoria colectiva. Ese es el reto: ¿cómo conciliar los procesos económicos con la reafirmación de las identidades preservando el patrimonio cultural inmaterial de nuestros pueblos, sin caer en el "folklorismo”? Es obvio que los avances sobre salvaguardia del PCI son mayores allí donde existe voluntad política que los sostenga y financie, aunque en términos generales podemos señalar que los presupuestos públicos destinados a la salvaguardia del PCI siguen siendo sumamente reducidos, en comparación con el financiamiento destinado a reconstrucción o "puesta en valor" de monumentos, edificios y lugares históricos que forman parte del patrimonio cultural material. Cabe destacar que, en la mayoría de países no se cuenta con políticas culturales plenamente definidas, que ordenen coherentemente el aparato burocrático, que muchas veces superpone, en dependencias diversas, objetivos y actividades similares, o disemina los recursos en instancias ministeriales que compiten entre sí, sin construir sinergias para beneficio del PCI. Para terminar, podríamos resumir los principales retos y oportunidades del PCI en:

Modernización: Cambio y permanencia en compleja dialéctica donde las concepciones de modernidad y tradición deben conjugarse. Normatividad: Necesidad de un marco legal apropiado. Sensibilización identitaria: Fundamental reafirmación de expresiones culturales en los grupos involucrados, generadores de propuestas de salvaguardia del PCI. Contextualización de expresiones de PCI: La salvaguardia debe propender a la manutención de las expresiones en su contexto social, evitando la "folklorización", es decir expresiones sin contexto social.
Por: Vanessa Guapucal - Mariana González

Relatoría

El contenido de esta conferencia tiene como destino permitir un espacio en el cual converja nuestro pensamiento frente al patrimonio cultural, el Doctor Urrutia hace referencia en su exposición a que hay que reconocer las diferencias culturales como son las tradiciones y expresiones orales, el conocimiento tradicional, la gastronomía, lo cual es considerado como patrimonio cultural inmaterial; desde la CRESPIAL, se busca generar discusión para tomar medidas que permitan salvaguardar el patrimonio cultural e inmaterial de la humanidad, para lo cual se debe generar políticas adecuadas. Hay que enfatizar que la riqueza de nuestro continente es la diversidad cultural que confluye en sus tierras, de ahí que se genere la construcción de identidad; se plantean tres aspectos frente a la identidad: étnica, regional y nacional, se hace recuento de nuestra historia patria en donde la colonia instaura una única lengua que es la española, por lo tanto se excluyeron las lenguas habladas por nuestros antepasados y como al ir avanzando la historia de nuestro país se han buscado establecer políticas que defiendan en la actualidad la tradiciones de los pueblos indígenas. Otro punto es la memoria colectiva que es la recolección de lo recibido de generación en generación esto genera unos referen-

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tes simbólicos para un sentimiento de identidad común; encontramos que tanto la memoria colectiva, la identidad y el patrimonio cultural son indisolubles, los símbolos culturales sostiene la conexión de una nación, pertenecer a un colectivo social es tener memoria e identidad, no se puede congelar la cultura, es cambiante todo el tiempo, para conservar es importante la oralidad; la lengua es indispensable. El reto que presenta el contexto actual es ¿cómo conciliar los procesos económicos para preservar la cultura ancestral?, vale decir, que le corresponde a los pueblos conservar sus tradiciones reafirmar estas en sus hijos y nietos sembrando en ellos los valores, la identidad y el amor a su patrimonio. El papel que cumple o debe cumplir el patrimonio es aquello que nos permite reafirmarnos, como al estar dentro de esta maloca convergemos con el fin de reafirmarnos, a través del conocer, discutir y conversar sobre aquello que nos dejaron como legado nuestros ancestros, de tal manera que se experimente este encuentro no como un espacio en donde se dé la mera observación, sino que por el contrario sea un lugar para compartir, enriquecerse individualmente al conocer a otros en estos días del encuentro y reafírmanos a través del legado que es nuestro patrimonio cultural. P/. La coexistencia de la modernidad y tradición, transculturalizacion, interculturalidad. Se debe hallar un equilibro entre la modernidad y la tradición para lo cual, el pueblo encuentra mecanismos de equilibro entre ellos, las culturas cambian, surgen inmigrantes, se instalan nuevos principios y valores en las personas; hay que buscar el equilibrio para no quedarse en pasado y el regular el pasado con la sociedad consumista de hoy, lo cual se ejemplifica con la vivencia de un pueblo carbonero de Cuba en el cual se implantaron proyectos con el objetivo de fomentar el turismo en la zona, los turistas visitan este lugar en donde los habitantes de tradición minera ahora se dedican a explicar la forma como sus antepasados producían carbón. Se enfatiza en que no se folklorice la cultura, aunque se reconoce que situaciones como la pobreza presionan a las personas.

P/. Un integrante de pueblo indígena Wayuu pregunta en su lengua sobre el riesgo de que “Los Palabreros” sean declarados patrimonio de la humanidad. El conferencista dice que no tiene una idea precisa si debe o no hacer reconocimiento, este expone que se pueden presentar puntos negativos si se declara una expresión cultural como patrimonio de la humanidad, de tal manera que comiencen a surgir alrededor de la expresión situaciones que si son manejadas de una manera ligera podrían no ser beneficiosas para esta como lo es el turismo, la descontextualización de la expresión, que puedan surgir “palabreros” de cualquier parte del país, hay que analizar cada uno de los contextos que rodean las expresiones culturales, en contraste con esto, hay que ver que también trae beneficios, como son el apoyo del gobierno, pues son las naciones las que presentan las candidaturas, aunque hay que aclarar que se evidencia un juego político, es importante que se tracen en el país políticas de defensa.

Pensamiento Andino y Cambio Cultural en la Bolivia Colonial
Alcira Dueñas Colombia - Estados Unidos de Norteamérica

VIRACOCHA vs. DIOS:

racias por la invitación a animar esta conversación sobre pensamiento Andino y Patrimonio, en este espacio geopolítico del sur andino. Voy a hablar de un aspecto vital del pensamiento andino del siglo 17 en Bolivia, cuya relevancia no reside en un pasado distante diluido en el viento del tiempo, sino en la labor creativa del investigador que pone a circular tal pensamiento, descifrándolo e iluminando con él el presente, haciéndolo patrimonio vivo. Un patrimonio intangible, quizás, pero riqueza cultural cuya misión es iluminar los pasos de los caminantes andinos de hoy por las montañas y valles de nuestro planeta verde azul. Me gustaría empezar con una anotación crítica sobre la geopolítica de las Ciencias Sociales en Latinoamérica. Cuando se habla de pensamiento latinoamericano, se suele ignorar una vertiente muy importante de pensadores indígenas y mestizos anteriores a 1960, cuando se empieza a hablar de pensamiento latinoamericano como un campo intelectual que buscaba cierta autonomía. En su histórica dependencia intelectual de Europa y en su propio colonialismo interno, la historiografía moderna en el subcontinente, ha ignorado el rol de los pensadores indígenas y mestizos en la formación y transformación de la cultura precolombina y colonial, y en las luchas por la autonomía étnica, al igual que la producción textual andina post independencia, aún hoy que celebramos dos centurias como naciones modernas. En un discurso pronunciado durante la conmemoración de los 50 años de FLACSO en Quito en 2007 Rafael Correa subrayaba la , crisis del pensamiento latinoamericano y las ciencias sociales: la colonización del pensamiento social por los imperativos teóricos

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P/. Acerca del carnaval de Negros y Blancos se plantea ¿por qué no tener las carrozas publicitarias? El conferencista dice que no se debe folklorizar la cultura, ya que a partir de ella reafirmamos nuestra identidad, por lo tanto hay que salvaguardar nuestras expresiones y balancear intercambio económico y cultural que rodean las tradiciones, es desde ahí que expone que si el carnaval lleva ya 100 años, sin mucho apoyo económico por qué no se podrá mantener sin este; para ejemplificar lo dicho comenta un caso sucedido en Perú en donde se buscó el patrocinio de empresa de comunicaciones (Telefónica), el cual auspicio el festival a la Virgen del Carmen, lo que sucedió fue que la empresa fue intransigente, ya que, no respeto el contexto y tuvo una presencia avasalladora lo que altero el contexto de la festividad. Hay que buscar la salvaguardia del carnaval en su integridad.

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y las prescripciones neoliberales, que las han inhabilitado para construir sociedades humanamente mejores. El desafío de las universidades y de cualquier otra esfera del saber, proponía el presidente, es el compromiso con la emancipación intelectual y material de América Latina. Lo que hoy quiero compartir con ustedes propone que nuestra emancipación intelectual pasa por la necesidad de reescribir la historia latinoamericana. Se hace necesaria hoy una nueva arqueología de la memoria para excavar hondo en la raíz de nuestro largo pasado para extraer las voces acalladas por el discurso de la historiografía moderna. Voces portadoras de memorias que hablaban en tonos disonantes en el tiempo colonial pero que una vez recuperadas podrían hoy iluminar la acción humana en la permanente construcción del mundo. Este ensayo intenta asignar a los escritores andinos un lugar en nuestra historia y memoria como intelectuales, autores, pensadores, y líderes culturales en su propio derecho. En particular este ensayo examina la creación escrituraria de un autor andino en la provincia de Charcas, hoy Bolivia en el medio siglo 17 quien formaba parte de aquel coro de voces inaudibles , que intentaron redefinir los términos del discurso y la política eclesiástica en medio del asalto extirpador en América. Su nombre es Juan de Cuevas Herrera. Hablaré un poco de las fuerzas sociales que tejieron su producción textual: el ámbito religioso y doctrinal de la época, las tensiones, la colisión entre los mundos andinos y europeo al acentuarse el proyecto civilizador católico colonial. Luego hablaré de la creación intelectual que surge como respuesta andina al esfuerzo extirpador liderado por el arzobispado de Lima para erradicar el saber y la cultura ceremonial de curacas, chamanes, y especialistas rituales indígenas. La respuesta que más me interesa es la reelaboración andina de la narrativa histórica de la conquista y su redefinición de dios y de los héroes míticos del incario como Viracocha. En su reescritura de este capítulo fundacional de la historia colonial en América, Cuevas lucha por reposicionar a Viracocha, el demiurgo incaico, como el

verdadero dios. En segundo lugar quiero mostrar la crítica de Cuevas a la iglesia colonial del siglo 17 y su estrategia retórica: un constante movimiento entre el adentro y el afuera de la institución así como sus propuestas de reforma de la iglesia. El origen del impulso extirpador A pesar de la presencia evangelizadora de la iglesia en los Andes desde el arribo de Pizarro en 1530, a finales del siglo XVI era ya obvio que el proyecto evangelizador había fallado; las gentes de los Andes continuaban fieles a sus huacas, sus rituales de reciprocidad y sanación. La crisis del proyecto evangelizador era reconocida inclusive por los líderes eclesiásticos mismos como el párroco de San Damián de Huarochirí, Francisco de Ávila (Gareis 232). Se quejaba Ávila en 1608 que los parroquianos indígenas no estaban cristianizados y continuaban con sus “ídolos” como si no fueran instruidos en la fe católica. El jesuita José de Arriaga en 1621 declaraba en su manual de extirpación que las idolatrías proliferaban aún después de un siglo de actividad evangelizadora en la arquidiócesis de Lima (Arriaga, 13, 154). Tales evaluaciones persuadieron a la iglesia que la extirpación sistemática de las creencias y prácticas religiosas andinas era el camino adecuado para la conversión efectiva de los andinos al catolicismo. Es importante recordar que para entonces el conglomerado indígena en América, desde lo que hoy llamamos Canadá hasta tierra del fuego, se sacudía ante el devastador impacto demográfico de la presencia europea que causó la muerte por epidemias al menos a un 60% de la población nativa del continente. Añadiéndose a esto, la imposición de la mita o trabajo obligatorio en las minas profundizó el doblegamiento material y moral de los pueblos andinos. En lo religioso, la primera anomalía que inquietó a las autoridades eclesiales realmente ocurrió en 1564 en el pueblo de Parinacochas, Huamanga, cuando el movimiento milenarista conocido como Taqui Onqoy (enfermedad de la danza) hizo tangible la primera forma de abierta resistencia indígena al recién impuesto modelo colonial y espiritual cristiano.

En las primeras décadas después de la conquista, y en aras de ganar adeptos, el clero evangelizador había decidido ignorar la supervivencia de ritos y creencias de origen andino. Pero los indígenas mayormente en las parroquias rurales continuaban su relación ancestral con las huacas, la geografía sagrada, y la búsqueda constante de un equilibrio social y cósmico mediante la reciprocidad. El Taqui Onqoy, sin embargo, no podía ser desoído ya que invitaba a los indígenas a una abierta renunciación al cristianismo, a la suspensión del pago de tributos y a desobedecer las autoridades españolas. La iglesia no tardó en reaccionar ordenando las primeras visitas de idolatrías en Huamanga en 1570 bajo el celo evangelizador/inquisidor del Jesuita Cristóbal de Albornoz. Las campañas de extirpación de idolatrías quedaron oficialmente establecidas en 1 610 en la arquidiócesis de Lima pero su eco y el ímpetu inquisidor desatado se extendió a las arquidiócesis de Charcas, y Cuzco. El proceso de extirpación de idolatrías en México y el Perú, es ampliamente conocido en la historiografía colonial (K. Mills, P . Duviols, S. Gruzinski, Iris Gareis, Luis Millones, F. Pease, N. Griffith, F. Cervantes, entre otros). En años recientes se ha empezado también a estudiar el proceso extirpador en la Real Audiencia de Santa fe y lo que hoy es Colombia. Las campañas de extirpación situaron a los indígenas y sus parientes mestizos a ambos lados del conflicto. De un lado, los especialistas rituales, maestros y practicantes de los cultos andinos devinieron el blanco de los extirpadores. Estos, por su parte, se sirvieron de individuos de origen andino como ayudantes de los visitadores, aparte de aquellos en las comunidades que aunque renuentes tuvieron que ofrecer su labor y sus recursos para sostener los burócratas eclesiásticos durante las visitas. La historiografía andina contemporánea acerca de la Ei ha examinado en detalle los métodos de extirpación, los contenidos de la religión andina que emergen de los juicios de idolatrías, las tensiones sociales interétnicas e intraétnicas que emergen en tales

documentos. Para el caso de Bolivia colonial, sin embargo, poco se ha explorado acerca de la respuesta andina a la Ei, y más concretamente las formas del pensamiento andino que emergen de esta confrontación cultural entre Europa y los Andes. El autor andino al cual se dirige mi reflexión hoy no solo expresa una respuesta consciente a la Ei, sino que también sus escritos nos ofrecen una ventana privilegiada para apreciar el cambio cultural y religioso en los Andes en el siglo XVII. Juan de Cuevas fue uno de los pocos andinos que accedieron a posiciones en el bajo clero y en su función como ayudante de idolatrías en Huarochirí y como cura doctrinero en la P de Char. cas por varias décadas desde 1620, Cuevas vivió justo en la frontera cultural y social entre europeos y amerindios, entre el cristianismo y el mundo espiritual andino. Mi propuesta es que a pesar de su función como doctrinero, o quizás precisamente por eso, Cuevas en tanto sujeto andino pensante trató de mediar entre los dos mundos enfrentados interviniendo en la construcción de memorias históricas nuevas mediante una reescritura de la historia de la conquista diferente a la de los cronistas españoles y del discurso legal de la corona y la iglesia. Centro este análisis en la reflexión que nos ofrece Juan de Cuevas acerca de la legitimidad de la conquista española y en su denuncia de los abusos cometidos por los funcionarios eclesiásticos en el ejercicio de las visitas de idolatría, en su voluminoso texto titulado “Cinco memoriales”. El poder terrenal de la “voluntad divina” La elaboración teológico política de Juan de Cuevas en sus “cinco memoriales” se inscribe dentro del debate que se originó en América y en España acerca de la legitimidad de la conquista española. Los títulos otorgados por el papa Alejandro VI al rey de España en 1493, dándole el derecho de administrar el evangelio en los territorios americanos recién incorporados al imperio español, pretendieron legitimizar los derechos de conquista por parte del imperio español. En los años 1540`s, a raíz de la destrucción conquistadora en el Caribe, clérigos como F. B. de las C.

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y teólogos neo-escolásticos como Francisco de Vitoria y Francisco Juárez disputaron la legitimidad de la invasión y el derecho de dominio de España en América así como la esclavitud indígena resultante, con el interés de defender la evangelización por medios persuasivos. El debate perdió su vigor en las décadas últimas del 16 con la muerte de B de las C. En el siglo 17 sin embargo, los escritores andinos como Guamán , Poma de Ayala y Juan de Cuevas Herrera, continuaron disputando el derecho de encomenderos, mineros, y comerciantes españoles de tomarse las tierras indígenas por asalto y con expedientes legales creados al ritmo de la expansión. También denunciaron ellos la explotación del trabajo indígena y el dislocamiento del orden de reciprocidad sobre el cual se habían fundado las sociedades incaicas y andinas por varios siglos. Juan de Cuevas desarrolla su propia reformulación del cristianismo colonial el cual pareciera continuar el patrón ya registrado por varios historiadores de la religión en los Andes coloniales quienes proponen con respecto al cambio religioso operado en América con la entrada del cristianismo, que el universo cosmológico andino impregnó y definió los términos y las interpretaciones del catolicismo emergente. Así, la incorporación del catolicismo en el imaginario andino expresa la supervivencia de la memoria ancestral local (Yannakakis 69-70, K. Mills; N. Griffith; Marzal; Estenssoro Fuchs, etc). El escritor andino Juan de Cuevas Herrera utilizó y reformuló la noción medieval de “voluntad divina” como fundamento de la ley, para problematizar la idea de los “justos títulos” de España sobre América. Simultáneamente erige la religión incaica como el supremo símbolo espiritual disputando al cristianismo su poder legitimizador. Juan reformuló el mito de Viracocha para racionalizar la derrota del último Inca en Vilcabamba (explicar 1579) a manos de las milicias reales y rediseñó la noción de “voluntad divina” mediante la reformulación de una profecía supuestamente anunciada por Viracocha.

El Inca Viracocha, desterrado por su padre el Inca Yavarvacac al paraje de Chita, cerca del Cusco, vio una cosa, no una humana visión o representación corporal, sino una figura como de hombre de aspecto blanco, y rubio, la barba al modo de la nuestra: Esta figura le dijo claramente, que en tiempos venideros vendría una gente a ella parecida, que traería la verdadera religión, mejor que las que entonces se profesaba que era voluntad del Pachacamac, esto es del Hacedor del Mundo, y que se le sujetasen los Indios y que la recibiesen y obedeciesen. Este vaticinio se repitió entre ellos de generación en generación y lo volvió a repetir el mayor de los Incas Guayna Capac diciendo que ya llegaba el tiempo, en que habían de venir aquellos hombres pronunciados por el Inca Viracocha, que en viniendo los recibiesen, obedeciesen, y sirviesen, como lo había mandado, y él lo volvía a mandar… En conformidad de esto, el Inca Atahualpa, hizo del mismo Guayna Capac, recibió a los nuestros con el agasajo y amor que se sabe… Finalmente Fuanso Inca hijo legítimo de Guayna Capac, saliendo de las montañas de Vilcabamba con más de 200D. Combatientes, cercó la ciudad del Cusco, donde solo había 150 Españoles, a quienes con evidentes milagros sustentó Dios Ntro. (Nuestro) Señor, y los libró de aquella infinita multitud, como semilla del Evangelio. Visto lo cual acabó de creer el Inca, que era verdadero el pronóstico de sus ancestros Viracocha, y Guayna Capac retirose diciendo que sin duda era voluntad de Pachacamac que estos reinos pasasen a los Españoles. Y haciendo un tierno razonamiento a los suyos les encargó se acomodasen a lo decretado por el cielo: Y volviese a su retiro donde le dio la muerte la ingratitud y descortesía de un español, a quien él graciosa y cortesmente le había dado la vida… Es pues mi conclusión Gran Señor y Rey Católico, que estos reinos del Perú los dio Dios Rey Soberano a la Casa de Castilla. Más de 20 años atrás el mito de Quetzalcóatl en México aparecía construido y difundido mayormente por cronistas españoles y conquistadores (Bla Bla). Versiones similares empiezan a circular del mito de Viracocha en Cuzco y del milagro del apóstol San-

tiago quien salvó a 150 soldados españoles de la emboscada de miles de soldados incas en Cajamarca a la llegada de Pizarro. In order to deny the Spanish conquest and the justice of their invasion, Guamán Poma had also written in ca.1615 about the presence in the Andes of Saint Bartolomé, missionizing before the arrival of the Spanish conquistadores. 1 La reformulación del concepto de voluntad divina elaborada por Juan es significativa no tanto quizás por su exactitud histórica o su posición frente a la conquista misma. Al tratar de encontrar un verdadero argumento legitimador desplaza el poder espiritual de la voluntad divina del Dios católico hacia Viracocha y Pachacamac, los héroes míticos de los Andes. Su creatividad argumentativa traspasa las barreras cronológicas de la historia occidental. Siendo primordialmente una categoría teológica cristiana y europea medieval, la noción de “voluntad divina,” podía trasladarse a tiempos anteriores al cristianismo en los Andes. Igualmente la huella de la oralidad andina se cuela en su versión del mito de viracocha, el cual se dio a conocer directamente por “boca de Dios” a Viracocha. Esta estrategia discursiva nos recuerda como, siguiendo al historiador K. Mills, para los andinos la religión católica y las tradiciones religiosas de los Andes no eran mutuamente excluyentes sino más bien complementarias además de cambiar en el tiempo y en el espacio de acuerdo a diferentes interpretaciones de tales tradiciones. 2 El poder espiritual y político que le otorga Cuevas a Viracocha estriba en que Viracocha resulta ser el portador de la voluntad y la palabra divina y no Dios ni el apóstol Santiago como afirmaban los cronistas españoles de la conquista. Esto es importante si se recuerda por un momento el contexto religioso de la época. Abogando por una conversión forzada del indígena al catolicismo, miembros de la jerarquía eclesiástica en el Perú como el jesuita José de Acosta, justificaban la extirpación de idolatrías aduciendo que los indígenas eran incapaces de elevar su pensamiento a cosas abstractas como Dios. Al presentar a Viracocha como el recipiente de la revelación de dios (“por la bo-

ca de Dios”), Cuevas deliberadamente subestima la relevancia de la bula papal de 1493 como el instrumento legitimador de la conquista. Al usar la profecía de Viracocha como justificación del domino de la corona, Cuevas Herrera validaba la historia Inca como predecesora de la historia occidental y como parte activa de la historia universal, tal como su colega Guamán Poma de Ayala lo hacía ya a comienzos del siglo 17 Cuevas también participa . del legado retórico de otro intelectual andino de la época inmediatamente anterior, el Inca Garcilaso de la Vega, en sus Comentarios Reales de los Incas (1609). Garcilaso escribió este tratado de historia andina para corregir los errores y llenar los vacíos dejados por los cronistas de Indias, debido a su ignorancia cultural, buscando reconciliar las historias y las religiones de España y los Andes, pero profundizando en lo andino de un modo nunca antes intentado en la historiografía andina o europea.3 Juan de Cuevas Herrera decía del Inca Garcilaso De la Vega que era, un autor libre de toda sospecha, mayor de toda excepción de la Sangre Real de los Reyes Incas, Garcilaso De la Vega; y si no creen vengan, comuniquen, y pregunten a las pocas ramas que han quedado del tronco Real de los Incas. . . Yo, como uno de ellos, pues soy cuarto Nieto del inca Dr. Cristóbal Paula, hijo del Gran
1 Gose, Peter, poses that Viracocha, the singular form of a formerly a group of Inca and Andean ancestral deities, was thus redefined and presented by Spanish missionaries as a “wandering apostle” who had conducted early evangelization in the Andes, Gose, “Converting the Ancestors,”. 2 Mills, An Evil Lost to View,Idolatry and its enemies. 3 In the first book, Garcilaso devotes himself to straightening out Spanish historians' common mistakes about Inca religion, in an effort to find similarities between it and Christianity (monotheism, the soul's immortality, the cross, and the final judgment). In the prologue to the reader, Garcilaso manifests his interest in revising the history of the Inca as rendered by Spanish historians, by commenting and glossing their versions. In Chapter XIX, Garcilaso states that he supplements the histories with information missing in the Spanish accounts and also that he corrects false information that Spaniards had provided because they simply ignored the native languages. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los incas, Tomo I, 6, 46. (Transcribimos el texto en original, disculpándonos con los lectores en idioma español por no realizar la traducción).

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Huayna Capac, hermano tercero de los dos Incas Guasca y Manjolo, tengo bien averiguado de que estos reinos de mis antepasados... hayan venido con tan justo título hacer de V.M. que Dios guarde y prospere como deseo.4 Juan de Cuevas Herrera, en tanto autor, descendiente mestizo de los Incas, y como cura doctrinero que era, habitaba en un espacio liminal, en un umbral entre los mundos europeo y andinos. Tal espacio era evidentemente un espacio inestable e incierto pero desde allí él intentó crear un registro escrito que hiciera justicia a la riqueza cultural andina en medio de la conmoción provocada por la conquista y el sistema colonial subsecuente. Desde otro ángulo, Cuevas contribuyó con su “cinco memoriales” a la construcción de una crítica más explícita del sistema colonial expresada en sus agentes eclesiásticos y políticos tales como los visitadores pastorales de las diócesis y arquidiócesis y los agentes de la justicia y el gobierno colonial tales como los corregidores. El punto nodal de su crítica a la iglesia y el estado colonial era que el fracaso de la evangelización se debía centralmente a los abusos y la corrupción de corregidores. De ellos, a quienes dedicó una sección entera de sus cinco memoriales, Cuevas decía que defraudaban sistemáticamente el Tesoro real, compelían brutalmente al indígena a pagar el tributo e introdujeron ilegalmente la compra forzada de productos por parte de los indígenas (repartos).5 Criticó visceralmente la relajación moral de los funcionarios eclesiásticos desde la cúpula de la arquidiócesis hasta el bajo clero de las parroquias rurales, lo cual él veía como un peligro inminente para el proyecto de cristianización de los indígenas. En particular Cuevas denunciaba el mal ejemplo y comportamiento de los jueces extirpadores de idolatrías y visitadores eclesiásticos. Quizás Cuevas estaba informado de las orientaciones morales del Concilio de Trento para el clero católico y como ellas encontraron expresión en la campaña de extirpación en la arquidiócesis de Lima. La conducta cuestionable de los oficiales eclesiásticos ponía en juego el programa de purificación religiosa el

cual descansaba en la superioridad moral de la iglesia y sus ministros. A este respecto el historiador ken Mills destaca que las figures prominentes de la iglesia estaban conscientes de tales riesgos.6 Desde su posición como miembro del bajo clero, Juan de Cuevas Herrera pareciera recabar su crítica sobre tal anomalía la cuál envió al rey de España. En la narrativa de Juan los “malos cristianos” eran los representantes de la iglesia y no los andinos como comúnmente argumentaban los visitadores. En general, la crítica anticolonial de Juan dirigida a la iglesia y al estado representan el esfuerzo consciente de los intelectuales andinos desde la institución colonial por responder activamente a las campañas moralizantes de la iglesia de Lima, utilizando para ello los mismos argumentos de la moral cristiana pero dirigidos en contra de sus predicadores y colocando así a la población andina como un grupo moralmente superior a la iglesia misma.7 Así, por ejemplo, Cuevas criticaba las evidentes apetencias materiales de los inspectores y curas doctrineros, su poco interés por el bienestar espiritual de los parroquianos y redefinía su identidad como “pecadores” que necesitan reformarse. “Son hombres que no llevan por delante más dios que el interés….Esto los hace honrar al indigno por ser rico, y afrentar y deshacer al virtuoso por ser pobre” .8 Se quejaba Juan que la mayoría de los curas doctrineros no cumplían los requisitos para el cargo (ser hombres de letras y saber lengua indígenas) también sugería que los más aptos para ocupar estos cargos eran los indios mismos. Con respecto a los visitadores de idolatría y otros inspectores eclesiásticos en particular, Juan denunciaba su ambición desmedida, el abuso en el cobro de derechos eclesiásticos a las comunidades y a los curas párrocos de las doctrinas, al igual que prolongaban sus estadías en los pue4 5 6 7 8 Cuevas, Juan de, Cinco memoriales, pág. 220. Ibid. pág. 238 -251v. Mills, Bad Christians in Colonial Peru, pág. 1 85-190. Ibíd. pág. 1 86. Ibíd. pág. 235.

blos aumentando así los gastos de manutención que las comunidades debían sufragar por ellos.10 Por último, denunciaba Juan, como los curas forzaban a las mujeres indias al servicio doméstico, a tejer, acarrear agua y leña gratis o por muy bajo salario, además de abusar sexualmente de ellas y ocasionalmente arrebatando las tierras de las mujeres viudas y analfabetas. Tal como Guamán Poma lo denunciara hacia 1615.11 En general, Juan de Cuevas sugería la reversión de la campaña de extirpación contra tales funcionarios, en términos figurados, para regenerar el reino: Refiriéndose al imperio como un cuerpo político orgánico, Cuevas termina sus memoriales diciendo: “Finalmente, Señor, este cuerpo está tan mal, que es menester hacer (cala y cata por menudo) cortar de raíz cada uno de sus miembros para curarlo, reformarlo y sanarlos”.12 Conclusión Las respuestas amerindias al esfuerzo extirpador de la iglesia se expresan en un amplio espectro de estrategias. En México, por ejemplo, la rebelión de Cójanos en 1 700 intentó defender un espacio étnico autónomo para el ritual y la celebración.13 Menos violenta en su expresión externa, pero desafiando la hegemonía cultural y religiosa del colonialismo español, el trabajo escriturario y la labor intelectual de los indígenas y mestizos andinos letrados como Juan de Cuevas Herrera, Felipe Guamán Poma de Ayala, y el Inca Garcilaso de la Vega, entre otros, representó una forma de apropiación de espacios culturales tradicionalmente manipulados por las élites peninsulares y criollas en América y una respuesta intelectual desde abajo a la violencia del cristianismo y del colonialismo español en América. Los textos aquí analizados constituyen un record muy importante que expresa la visión religiosa de sujetos andinos letrados y su crítica a los efectos de la extirpación de idolatrías, creando un testimonio de la subordinación de los indígenas por la iglesia.14 Es este un ejemplo del pensamiento andino que se generó en los Andes bajo relaciones de dominación coloniales. Juan de Cuevas Herrera, en particular, representa una voz crítica desde los estratos bajos de la iglesia. Su cuestionamiento

ofrece una explicación vivaz de las prácticas eclesiásticas que erosionaban la legitimidad de la iglesia como fuerza espiritual en América en el período posterior a la extirpación. Al igual que en los Andes, en México se generó una rica producción e interpretación de textos rituales y devocionales en Náhuatl y en Zapoteco desde 1 560 hasta el fin del siglo XVIII. Estos textos fueron utilizados por intelectuales descendientes de los aztecas y de los mayas para cuestionar la evangelización (78) y respondían al esfuerzo consciente de encontrar una expresión religiosa autóctona. Tal elaboración denotaba la existencia de un conglomerado de escritores y lectores ávidos por profundizar la experiencia devocional Maya en forma más sofisticada hacia una reflexión individual profunda de los textos devocionales Náhuatl. (68).15 La invitación final que quiero hacer entonces es la de continuar nuestro proceso de excavación en las raíces del pensamiento andino, amazónico, mesoamericano, de las praderas y los desiertos de América para encontrar aquello que nos conecta directamente al espíritu de lo que fuimos ayer y de lo que somos hoy en América. Y con las historias que de allí resulten poder nutrir un
10 Ibíd., pág. 234v. Visitadores remained in the towns longer than necessary, since their expenses were paid by the Indian towns, which caused frequent complaints and discontent, García Cabrera, Ofensas a Dios, pág.61. 1 Cuevas, op.cit, págs. 223-224v; 226v-227, 232v-233; Morachimo, Ma-nifiesto 1 de los Agravios, 9v, 10, 10v-1 Guamán Poma at times placed the blame of such 3v. abuses on Indian women themselves, calling them “puts;” mostly, he acknowledged they were forced by oppressive curas, encomenderos, corregidores, etc. Guaman Poma de Ayala, El primer nueva crónica, pág. 529[543]; 539[553]; 541[555]; 563[567]; 563[579]; 824 [838]; among others. 1 Cuevas, ibíd, pág. 267, 269. 2 1 Yannakakis, pág. 68, 70. 3 14 Cuevas, Herrera, hoped to be rewarded at the end of his life with a prelateship as ecclesiastical visitador or inspector. After Cuevas, Juan Núñez Vela de Rivera petitioned and successfully obtained a post as the racionero of the Arequipa cathedral. For an assessment of the conflicts between the church and the Indians during the late colonial rebellions in Upper Peru See Robins, Priest-Indian Conflict in Upper Peru. 1 David Tavárez, Idolatría letrada…Historia Mexicana págs. 49-197-252. 1999. 5

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discurso nuevo que ilumine el caminar de los pueblos andinos y americanos por fin de regreso a casa.

Relatoría
La conferencista critica a la geopolítica en Latinoamérica, al hablar del pensamiento latinoamericano se puede obviar una parte muy importante de este pensamiento (indígenas y mestizos), y en la búsqueda de la autonomía étnica ya que se ha dejado de lado a las producciones andinas, actualmente no existe esas referencias y se dejan de lado existiendo un gran vacío, se ignora esta riqueza, y existe invasión de pensamientos externos que no permite ni contribuye a tener unos territorios realmente propios sino colonizados; ahora es necesario reescribir la historia para extraer las voces acalladas por la historiografía. Menciona las palabras del presidente del Ecuador, Rafael Correa, que en un discurso de 2007 resaltó la crisis del pensamiento americano, por parte , de la teoría y el neoliberalismo ante el cual propone una búsqueda de la emancipación intelectual de los pueblos autóctonos. Propone la panelista, reescribir la historia Americana, excavar en el pasado y colaborar con la construcción de la propia identidad. Habla de Juan de Cuevas, autor andino colonial, que vivió en la actual Charcas, el autor da una contestación activa a lo que había sido el proceso de extirpación de idolatrías y es allí donde su texto “5 memoriales”, denota la repercusión de estas instituciones y pone en tela de juicio su legitimidad. Inicia narrando el contexto de las fuerzas sociales de la Bolivia colonial y de los diversos ámbitos de la vida colonial, entre el más importante el choque de mundos, colonizador y prehispánico; entonces se da una creación intelectual especifica que fue la respuesta a los procesos de conquista o invasión en el territorio americano, no rechaza de tajo la conquista sino que le da una legitimidad distinta a esta; redefine quien es dios, utilizando cosmogonía propia; de la misma manera crítica a la iglesia colonial del siglo XVII, pues les dice que ellos no son en ninguna forma trasmisores de la palabra

de paz y armonía; todo lo anterior lo logra exponiendo todas las visiones de la realidad colonial desde adentro del mundo español y afuera del mismo , no se inserta totalmente en ninguno de los dos mundos, sino que da una perspectiva amplísima desde lo indígena y lo colonial. Nos cuenta como la evangelización había fallado, aun supervivían los “ídolos” prehispánicos, en condiciones difíciles para los pueblos andinos pero aún estaban presentes; seguido de esa crisis surgen unos bailarines los Taqui Onqoy (1530-1579 aproximadamente), que buscaba sanar las mentes de los indígenas que habían caído en la evangelización y que con su renuncia habían roto el lazo de reciprocidad con los dioses andino (seguido muestra fotos actualizadas del Taqui Onqoy), estos bailarines no dejan caer en crisis al mundo andino espiritual y autóctono, la extirpación de idolatrías se da como reacción a este movimiento de danza subversiva, esta campaña se da y se extiende a lo que actualmente es parte de Perú y Bolivia por directriz del Arzobispado de Lima. La extirpación de idolatrías es el proceso que se da como la alternativa de la inaplicabilidad de la inquisición hacia los indígenas resultando una reinterpretación de la iglesia para aplicar la inquisición a los indígenas que por teoría, de la misma naturaleza de la inquisición, no se podían ajusticiar pues estos pueblos nunca habían reconocido al dios católico como propio; se cortó con la tolerancia para que no se burlen más de la iglesia del Vaticano, usaron un modus operandi como el siguiente: destruyendo sus ídolos frente a todos, colocando a indígenas y mestizos en la mira de extirpadores y como ayudantes de estos para perseguir a los que ponían en mira, generando conflicto en estos pueblos. La historiografía es muy rica respecto a la extirpación de idolatras sobre todo sus figuras administrativas. Juan Cuevas es un personaje ciertamente privilegiado en el mundo colonial, lidia con los dos mundos tratando así de mediar entre estas dos cosmovisiones reescribiendo la historia narrando una historia poco conocida. Juan de Cuevas cuestiona acerca de la ley divina y su legitimidad, tanto de la instancia española en las Amé-

ricas como de la conquista, allí cuestiona los razonamientos del Papa y del rey acerca de la conquista, cree en una reformulación del cristianismo colonial, el catolicismo americano no es el mismo que el cristianismo español, y existe una resistencia incaica de tipo activa (1530-1579). Esta es la parte fundamental de la conferencia: Los conquistadores usaron profecías indígenas para crear lazos de acercamiento con los originarios prehispánicos, pues usaban los antiguos mitos de cada región para legitimase como los enviados por sus respectivas deidades, pues algo común en todas las religiones o mitos de origen en todo el mundo es quien vino una vez para curar y rehacer el mundo tiende a volver, entonces miramos como los “conquistadores” se otorgaron la calidad de dioses para poder penetrar en las comunidades que invadían. Juan de Cuevas pasa la visión de la ley y soberanía divina del Dios del cristianismo occidental a Viracocha y Pachacamac y de esta forma incorpora la historia incaica en la historia universal, pudiendo de esta manera armonizar dos mundos que se podían complementar entre sí, pero enfatizando que la legitimidad espiritual del mundo incaico la tiene Viracocha, de esta forma al usar la figura de Viracocha desestimaba la Bula Papal y revivía el mundo andino-incaico, y le da un arma de dominación a los mestizos americanos y a los indígenas andinos. También nos habla de Garcilazo de la Vega, quien rescribió la historia para llenar espacios dejados en blanco por los conquistadores y por su visión limitada del mundo espiritual. Hace notar que el fallo del proceso de evangelización se debe a los abusos, vicios y a la corrupción de los administrados de este proceso defraudando de esta forma la corona real, siendo este, lo anteriormente descrito, el punto nodal de la crítica a la religión de los conquistadores. Cuestionaba las actuaciones de los extirpadores y de los visitadores que ponían en juego el fin mismo que perseguían. Pedía que la evangelización la manejara los mismos indígenas. Y que los corregidores utilicen su moral y rescaten esto para que sea mucho más efectivo el regenerar el imperio.

“Finalmente señor, este cuerpo esta tan mal que es menester cortar de raíz cada uno de sus miembros para curarlo, reformarlo y sanarlo”. Las respuestas a la extirpación fueron siempre diferentes, en toda América y bajo a la violencia de los españoles “conquistadores”. La invitación final es continuar con los procesos de excavación de los pueblos de pensamiento andino, mesoamericano, amazónico y de la pradera para encontrar aquello que nos conecta con lo que fuimos ayer y con lo que somos hoy, y de lo que allí surja, poder nutrir un discurso nuevo que oriente el trasegar de los pueblos de hoy y así por fin encontrar el camino de regreso a casa. P/. El proceso de extirpación de idolatrías se relaciona con el Popol Vuh? - Se produjo un efecto boomerang, producto del esfuerzo evangelizador que deseaba conocer aquellos rituales de estas tierras y reclutaban informantes, identificaron a los indígenas maestros y que escribían. Los documentos escritos, a pesar de los esfuerzos por erradicar todo ese conocimiento, sirven hoy para revelar la historia espiritual que no se podría conocer de otra forma. Llegaron a divulgar aquello que querían erradicar. P/. ¿Un elemento del colonialismo es su enfermedad y quieren identificar esa enfermedad para darle una cura es así que se asimilan este proceso con la del Taqui Onqoy? - Se llegó a ritualizar la conquista buscando la armonía. P/. Las mujeres fueron usadas y obligadas a tejer bajo las órdenes de los padres y párrocos y sufrieron mucho nuestras gentes de distintas maneras. Entonces ¿Viracocha era otro dios conquistador? - Viracocha es el fundador incaico es una deidad, y dice su mito que vendrían hombres blancos y se creyó que el mito referenciaba a los españoles porque estos lo hicieron creer así, entonces Viracocha no es un conquistador sino que los “invasores” españoles usaron a esta figura como legitimador de sus acciones, lo que hizo Juan de Cuevas fue quitarle esa legitimidad a los conquistadores españoles.

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en Patrimonio Cultural *
Iván Fernández Ecuador

LA UNESCO Y SU GESTIÓN

amos a hacer una exposición que la voy a dividir en tres partes: una cortita indicando como funciona la UNESCO, una más central sobre patrimonio cultural y una parte final sobre el patrimonio cultural inmaterial. He preparado un Power en donde voy a leer los textos más importantes y poder llevar adelante la exposición. En cada fotografía está reflejado lo que es uno de los patrimonios culturales materiales inscritos y reconocidos por la UNESCO, vamos a ver como es este proceso, para que ustedes puedan ir identificándolos. No se porque el nombre de cada uno de ellos no aparece allí pero algunos de esos son conocidos internacionalmente. La UNESCO como ustedes saben se dedica a las políticas en el ámbito de la cultura, la educación y fundamentalmente al patrimonio material e inmaterial, cualquier información la pueden encontrar en la página www.unesco.org, en donde están todos los ámbitos de acción y ámbitos de gestión. Como conocen la UNESCO fue aprobada por la conferencia de Londres de 1945, conferencia que después dio origen a la organización de Naciones Unidas, como el primer organismo que fue creado para los ámbitos de la educación, la ciencia y la cultura, actualmente con el con el ingreso del último estado asociado de las Islas Feroe son 193 estados miembros y 7 miembros asociados de la UNESCO. El objetivo de la UNESCO es que a través de la educación, la ciencia, la comunicación, la cultura y la información, contribuyan a la consolidación de la paz, la erradicación de la pobreza, el desarrollo de la población y el diálogo intercultural, obviamente el

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manera que si uno quiere solicitar una cooperación a la UNESCO tiene que presentar el proyecto a la Comisión Nacional de la UNESCO en este caso esta adscrita a la cancillería y ellos trasladan dándole la prioridad correspondiente al embajador en la UNESCO en París y ella solicita el apoyo, la cooperación técnica del caso a cada una de las instancias, es un proceso establecido así por los estados miembros que son los que deciden las políticas de la entidad. Además de los directores y jefes de oficina la organización cuenta con una sede en París y 47 oficinas de terreno, oficinas regionales que agrupan básicamente grupos de países, 5 o 6 países, para América latina la oficina esta en Quito para el área del cono sur esta en Montevideo, Brasil por su tamaño y la complejidad de sus problemas tiene una oficina propia y para Centroamérica esta en Costa Rica. En el ámbito de la cultura la UNESCO ha establecido dos grandes prioridades se dice sectorial bienal por que la UNESCO hace su una programación de sus actividades cada dos años, actualmente estamos en el bienio 2010-201 en octubre de 201 Cada dos 1, 1. años se reúnen los ministros de educación de los 197 países miembros y programan las actividades de la UNESCO para el bienio siguiente que sería 2012 -2013. Estas políticas sectoriales se puede decir que son permanentes. Son dos prioridades desde el punto de vista cultural proteger, salvaguardar y administrar el patrimonio material e inmaterial y promover la diversidad de las expresiones culturales y promover el diálogo entre las culturas para un desarrollo en paz. En base de esas dos prioridades, que son las prioridades fundamentales de la organización hay cinco prioridades que orientan la política cultural en términos generales.
Ÿ La protección y conservación de los bienes culturales inmue-

Ÿ La integración del diálogo intercultural y las políticas públicas

nacionales.
Ÿ La salvaguardia del patrimonio vivo especialmente mediante la

promoción de la convención del 2003, patrimonio cultural inmaterial.
Ÿ Fortalecimiento de la protección de los objetos culturales y la

lucha contra el tráfico ilícito de los mismos, para evitar el robo o tráfico ilegal.
Ÿ La protección y promoción de las expresiones culturales a tra-

vés de la implementación de la convención del 2005. Cada una de estas políticas tienen usos normativos y digamos que estos que constan aquí son los grandes acuerdos que los estados han llegado para la protección y promoción y que rigen las políticas nacionales de los estados, en la UNESCO se han acordado estas convenciones. La convención para la protección y promoción para la diversidad cultural de las expresiones culturales donde establecen los artículos, las normas, que van a regir cada uno de estos: La convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial 2003. La convención del patrimonio subacuático 2009: ciudades perdidas, barcos hundidos, riveras, que tienen patrimonio. La convención del patrimonio mundial cultural de 1972 quizá la más principal de las convenciones. La convención para impedir la importación y exportación de bienes culturales 1979 y la convención para la protección del patrimonio en caso de conflicto armado…

respeto a los derechos humanos. Los programas básicos que orienta la UNESCO como había dicho son educación, ciencias naturales, comunicación, derecho y son ámbitos complejos y en lo que nos toca a nosotros, básicamente nos vamos a referir a la cultura. La mayoría de los estados miembros tienen sus delegaciones permanentes en la UNESCO que están dirigidas por embajadores que sirven para la relación y enlace y todos los estados miembros tiene las comisiones nacionales de la UNESCO de
* Este texto es transcripción de una parte del audio original que aparece completo en el CD de audio adjunto a estas memorias.

Relatoría
Por: Carolina Cabrera - Ricardo Nasner El expositor leyó las diapositivas presentadas y dió a conocer las funciones de la UNESCO. La exposición culmino sin preguntas por parte del público.

bles y de los bienes naturales lo que son lo que se llama patrimonio cultural material.

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como Derecho Cultural en Colombia
Adriana Molano Arenas Colombia

EL PATRIMONIO INMATERIAL
posible su realización. De ahí la importancia de salvaguardar no sólo la manifestación en sí, sino también los medios que facilitan estas costumbres y que permiten su transmisión. Las manifestaciones del PCI están relacionadas con los saberes, los conocimientos y las prácticas relativas a los siguientes campos:
Ÿ Lenguas y tradición oral. Ÿ Organización social. Ÿ Conocimiento tradicional sobre la naturaleza y el universo. Ÿ Medicina tradicional. Ÿ Producción tradicional. Ÿ Técnicas y tradiciones asociadas a la fabricación de objetos

silenciadas durante nuestra historia, o el significado simbólico que pueda tener una manifestación para la Nación. La salvaguardia se constituye entonces como una herramienta para acoger medidas que proporcionen las condiciones necesarias para que el Patrimonio Cultural Inmaterial continúe existiendo, así como para animar a las comunidades y grupos a promulgar y recrear aquellas expresiones, representaciones y prácticas que construyen su patrimonio cultural vivo. Para la salvaguardia del PCI en Colombia la ley 1 85 de 2008 establece una herramienta 1 denominada Plan Especial de Salvaguardia (PES). Este proceso de salvaguardia debe reconocer la naturaleza dinámica de las manifestaciones del patrimonio inmaterial y debe ser realizado y concertado por las comunidades. Para el desarrollo de la estrategia de salvaguardia, el Ministerio ha generado metodologías participativas de planeación y gestión del PCI, que promueven la creación de espacios de diálogo intercultural con las comunidades y colectividades. El Plan Especial de Salvaguardia -PES- se define como un acuerdo social y administrativo, concebido como un instrumento de gestión del PCI, mediante el cual se establecen lineamientos, recomendaciones y acciones encaminadas a garantizar la salvaguardia del PCI de las comunidades y de la Nación. El PES es también un requisito para que una manifestación ingrese a la lista representativa de Patrimonio Cultural Inmaterial (LRPCI), registro de Información e instrumento de reconocimiento creado también por la ley 1 85 de 2008 e implementado 1 por el Decreto 2941 de 2009. Su propósito es el de visibilizar las manifestaciones de Patrimonio Cultural Inmaterial más relevantes de una comunidad. El PES es entonces un proceso que incluye el estudio preliminar de la manifestación, la elaboración del documento PES y la divulgación y seguimiento de las medidas que propone dicho documento. Su marco legal es dado por el Decreto 2941 de 2009 y por la Política para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural de 2008.

El objetivo general del PES es el de fortalecer los procesos sociales de las comunidades y grupos para gestionar y salvaguardar de manera autónoma su Patrimonio Cultural Inmaterial. Este objetivo es el que en el futuro orientará todas las actividades propuestas en el PES, proceso que reúne cuatro propósitos: 1. El conocimiento, reconocimiento y valoración del Patrimonio Cultural Inmaterial evidenciado en la manifestación que se quiere salvaguardar. 2. El acuerdo social para proteger y fomentar este patrimonio. 3. Proporcionar herramientas para la gestión local del PCI. 4. La formulación de acuerdos o estrategias financieras o institucionales, para garantizar la salvaguardia del PCI. La elaboración del PES es responsabilidad del grupo o comunidad que quiera conservar, proteger o fomentar las manifestaciones de PCI que le son propias. Representantes de los grupos mencionados son quienes deben, por lo tanto, conformar el grupo de trabajo que formulará el PES. Por: Sara Natalia Guerrero - Yanira Goyes Unigarro Se reconoce que Colombia es un país de inmensa riqueza cultural y que existe una innumerable cantidad de expresiones y manifestaciones culturales, de ahí la necesidad inminente de salvaguardar aquello que nos pertenece y nos identifica a todos. Los antecedentes legales que existen a nivel mundial al respecto del tema del patrimonio y su correspondiente conservación, y que son promovidas desde entidades como la UNESCO, la cual ha convocado desde hace varios años a todos los países, pues es necesario reconocer que el patrimonio vive y por la misma razón, es oportuno evitar que con la creciente homogenización que implica la globalización, se pierdan en ese avance de los pueblos y las sociedades hacia la llamada aldea global. La historia y el legado cultural que nos permite, a los seres humanos vivenciar la diversidad.

as normas que rigen el Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) en Colombia, se han posicionado como una muestra de vanguardia, de participación ciudadana alrededor de la gestión del patrimonio por parte de las comunidades. La presente ponencia pretende, a partir de la exposición de las normas vigentes del PCI en Colombia, dar a conocer esta herramienta de gestión de derechos culturales, sus alcances, sus objetivos y sus retos. El PCI está conformado por los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas (junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos, reconocen como parte integrante de su patrimonio cultural. Se transmite de generación en generación y es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno y su interacción. El PCI es expresado en lo que llamamos "manifestaciones" de patrimonio inmaterial. Estas manifestaciones se definen como las expresiones culturales que reafirman la identidad de un grupo humano, reflejando elementos, conocimientos y tradiciones propios de esa comunidad en particular. Son colectivas y dinámicas, tienen protocolos fundados en la tradición y están cargadas de elementos simbólicos. Según esta definición, las manifestaciones de este patrimonio son la expresión de procesos sociales complejos, dinámicos y no exentos de conflictos. Más allá de un evento aislado, las manifestaciones de PCI integran todas aquellas prácticas culturales que las rodean y que hacen

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artesanales.
Ÿ Artes populares. Ÿ Actos festivos y lúdicos. Ÿ Eventos religiosos tradicionales de carácter colectivo. Ÿ Conocimientos y técnicas tradicionales asociadas al hábitat. Ÿ Cultura culinaria. Ÿ Patrimonio cultural inmaterial asociado a los espacios culturales.

Relatoría

Las normas que hemos mencionado tienen como objeto la salvaguardia de las manifestaciones del país consideradas como representativas. Esta representatividad se define a partir de criterios tales como la importancia de una manifestación en la construcción de Nación, el hacer visibles aquellas voces o historias

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A nivel nacional y desde estamentos como el Ministerio de Cultura, se pretende fortalecer los procesos sociales, históricos y culturales entorno a cada manifestación cultural que se busca salvaguardar, desde las mismas comunidades, desde el propio contexto y donde se generen reflexiones y comprensiones alrededor de lo que tienen y lo que se proponen proteger. Se apuesta por una política nacional que concibe el patrimonio como un factor de desarrollo sostenible, por ello, promueve y fomenta la gestión de ese patrimonio desde las mismas comunidades en un diálogo con el Estado. El Estado, en estos casos, actúa más que como un determinante, como mediador, pues son los mismos integrantes de las comunidades quienes empoderan sus procesos y los llevan a cabo. A este punto, cabe la necesidad de aclarar que si bien dentro de los protocolos de investigación que se promueven, se establece que los resultados que se generen a partir de esos estudios se pueden divulgar, también se contempla que existen unos límites que se han concertado con las propias comunidades. Existen varias estrategias que se contemplan como parte de la política de patrimonio. Así, se promueve la transmisión de saberes a partir de procesos etnoeducativos, además de propiciar la investigación, endógena o propia, en la medida de lo posible, que permita inicialmente elaborar una lista representativa de las manifestaciones culturales del país y, paulatinamente, establecer un inventario de las manifestaciones culturales de cada departamento, de manera que se pueda evidenciar una cartografía geocultural referenciada del país y su diversidad. Lo anterior hace parte de un Plan Estratégico de Salvaguardia, que se define como un instrumento de gestión para las comunidades y su patrimonio, pues cada manifestación cultural posee sus propios actores y son ellos quienes deciden y definen cómo mantener viva su cultura. Reconoce que espacios como el Encuentro de Culturas Andinas se pueden aprovechar para promover el diálogo con los diferentes pueblos indígenas y afro descendientes participantes, donde sean ellos mismos quienes expresen la viabilidad y pertinencia, del mencionado Plan y en general, de las políticas públicas que se

plantean desde el gobierno y que obviamente le compete, pues es inmenso el acervo cultural que sus comunidades ostentan. La expositora comparte con el auditorio asistente, algunas de las manifestaciones culturales que ya están incluidas en la Lista Representativa, entre ellas se cuenta el llamado “Betscnate”, el Día del Perdón, que pertenece a la cultura kamentzá y se lleva a cabo en Sibundoy (Putumayo), en el mes de febrero. Además, se cita el caso del Sistema Normativo Wayuu aplicado en la Institución del Palabrero Wayuu, pues es interesante conocer que el proceso que se adelantó para lograr incluir esta manifestación en la lista, se realizó a través de investigación propia, pues fue la misma Junta de Palabreros Mayor la que convocó a su pueblo a diferentes reuniones, en cada punto de La Guajira y en su propio lenguaje lograron construir su proyecto, incluso el informe está redactado en su lengua. Principalmente, lo que pretende el pueblo Wayuu es conservar sus códigos para poder mediar los conflictos en su comunidad y juzgar a su gente conforme a su tradición; los códigos son una especie de metáforas que se han creado a partir del entorno natural que les rodea, por ejemplo, pájaros propios de la región. Sin duda, es de anotar, que el hecho de promover la salvaguarda de las manifestaciones culturales también implica la conservación del territorio y el entorno natural, los lugares que, en el caso de los pueblos indígenas, son considerados sagrados y donde están asentados y continúan realizando sus rituales y prácticas ancestrales. Finalmente, la ponente trae a colación el Carnaval de Negros y Blancos, que en septiembre de 2009, ha sido declarado como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad y además está incluido en la Lista Representativa de Manifestaciones Culturales de Colombia.

Profundidades del Espejo
Silvio Sánchez Fajardo Colombia

APROXIMACIONES A LAS
Cuando el otro es reconocido en la diferencia, su mundo no me es indiferente. La enseñanza consiste en hacerse cargo de lo que sobreviene. Pensar las identidades construye futuro porque el tiempo en el cual nos miramos no es sólo presente. posibilidad de intervenir en mi propio porvenir. De este modo la identidad no es ontológica sino que ocurre en el devenir y se conforma como una vida deseada. Las identidades son una manera de estar en el mundo y el mundo es lenguaje. Las identidades son los lazos que el sujeto sostiene con los discursos de la cultura para reconocerse. La modernidad crea al sujeto puesto que lo responsabiliza de su propio destino para que pueda desplegarse junto al otro que no es igual, al menos frente a los derechos de una vida más allá de la pura individualidad; nadie construye sentido sino en el cara a cara con el otro, que diluye también la tragedia de ser sí mismo. O sea, se pregunta para sí y esto construye futuro o mundo posible. Qué difícil explicar esto de ser para sí; sin más, es la forma cómo me relaciono con mi vida, lo que me hace libre. Rodolfo Llinás ha dicho bellamente que el negocio de la vida no es el negocio, sino la vida misma. Entonces, la identidad está en los lugares en los cuales ocurre la vida, en donde nos preguntamos por nuestro propio destino, en donde vamos creando, paso a paso, las condiciones para lograr lo que queremos ser. Las regiones, aquello que nos liga y nos hace desear mundos mejores. Hoy se habla de eco-humanitas y de cerebro colectivo para señalar la complejidad del mundo de la información y de la pérdida de las distancias, lo mismo que de una nueva amistad con la tierra. Esta es la era de lo indexado y queda la angustia de pensar en las nuevas exterioridades, en aquello sin indexación que aún es válido. Vuelve a ser importante la discusión sobre la paz después de 20 años de la caída del muro de Berlín; aun estando de acuerdo con Kant en su tratado sobre

asi todos los conceptos han entrado en crisis y por eso es necesario hacer una pausa en los significados. Aquellas palabras que están de moda entran en crisis muy pronto hasta perder todo sentido. Crisis en griego es decantar y es un trabajo que exige máximo cuidado y cuando se trata de conceptos hay que transitar por los territorios tortuosos de las ambigüedades. Entonces, toda crisis es una oportunidad. En la revista Astrágalo de España leí que los conceptos tienen un lado oscuro y otro claro y lo raro es que las ambigüedades habitan en la claridad. El concepto de identidad se entiende como presencia, como lo que hace que algo sea en sí. Responde al ser en su esencialidad. Todo lo que es, es igual a sí mismo. Según un estudio de Ernest Tugendhat este concepto se usó por primera vez de este modo ontológico por el sicoanalista Erikson en 1946. Desde esos tiempos de postguerra con identidad nombramos la reiteración del ser con necesidad quizá de afirmación. Que no quepa duda de ser. La urgencia de ser. Ahora bien, este significado no dice mucho y es mejor entender identidad como volver sobre si para asumir la experiencia de ser en el mundo y en la vida. Asumir esta experiencia de vivir crea futuro porque al preguntarse se abre el camino de la libertad, la

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“la paz perpetua" cuando sustenta que la paz no es propia de la naturaleza humana, hay que formar sin descanso para ella a las generaciones nuevas, así sea acudiendo a las largas historias contadas por quienes sufrimos las crueldades de las guerras y por quienes lloramos las ausencias radicales. Todavía hay un pasado que no pasa, se resiste y en él hay que interpretar este exceso de presente y la "rabia justa". Las pobrezas y violencias nos destierran del futuro; la corrupción desencanta nuestras pequeñas totalidades puesto que así las glorias simbólicas pierden su elementalidad y las derrotas nos afligen sin la esperanza de volver a intentar una nueva batalla por la vida. Parecen derrotas definitivas como la muerte que las violencias hacen cotidiana. Hoy el ser humano no es tan sujeto individual cuanto eco-sujeto y un poco mensajero como dice Pierre Bourdieu, perdiendo cada vez más la condición de ciudadanía. Entre más complejidad, la tendencia es la reducción a lo simple, al simplismo del mercado. Claro que el saber de los simples es dicho con rigor por los sabios y lo importante es que vuelva enriquecido a los primeros. Para no perder el hilo, digamos con Tugendhat que el problema de nuestra identidad es el problema fundamental de nuestras vidas y si la perdemos ontológicamente no importa, pero si es grave cuando se pierde en el duro trajín del mundo de la vida, puesto que se pierde la libertad para buscar una vida lograda o la siempre tan lejana felicidad. Queda claro que la vida no tiene como fin la búsqueda del placer sino la búsqueda de la felicidad, entendida como vida lograda. Preguntarnos por nuestras identidades nos produce futuro. Estado de sumisión, de sometimiento no es que se pierda la condición de libre, se pierde además, futuro, el ser posible. El futuro no es tiempo, es todo lo que nace cuando me pregunto por mi lugar en el mundo. El ser humano de la tradición no tuvo futuro y para eso vino la modernidad poniendo al mundo en la tierra. En la tradición los fines individuales estaban ya definidos por el poder y la fe, en la modernidad son el objeto de mi creatividad, son un desafío.

Ocupémonos de la idea de nación. Para revisar el concepto de nación hay que recuperar la idea de nación como el poder legitimador. Ya no legitima Dios, la ley, el poder sino la nación. Este es un concepto moderno que permite el desprendimiento de todo sometimiento, porque como grupo humano, con lengua común, con territorio propio y con maneras de creer y hacer mundos, podemos trazar libremente nuestros destinos. No somos más colonia de nadie nos dice calladamente sus bordes el concepto de nación. La nacionalidad nos permite ascender a la humanidad y por eso son perversos los nacionalismos, porque son un retorno a la vida colonial. El nacionalismo como exclusión es un volver a las sombras negando la experiencia de la luz que inauguraban las modernidades, hoy también en serias dificultades. Edgar Morín describe el ahora del mundo cuando dice que "cuanto más progresa la crisis, más progresa la incapacidad para pensar la crisis" 38. El patriotismo generoso de sentido, en tanto legitima las acciones humanas no excluyentes, es un buen camino; el destino humano siempre estará en el lugar que queda entre el sí mismo y el otro para un desciframiento constante. Patriotismo en el acontecimiento mundo, no en el espíritu homogeneizador que esconde en sus pretensiones las perversidades de la razón calculadora. El otro en la diferencia no me es indiferente para evitar la exclusión positiva. La indiferencia es la nueva patología que renuncia al futuro y excluye, es esa soledad ontológica sin remedio. Con la indiferencia no cabe la vergüenza ética de dejar sin contar largas historias en las tardes, frente a los jóvenes que sueñan en una nación como lugar de las ilusiones y al mundo como mundo de la vida. Poco pensamos desde las grandes totalidades y quizá tenga poco sentido el gran relato, como se dice un poco más acá de la modernidad en crisis, pensamos más cómodamente desde pequeñas totalidades: la ciudad como sede de lo propio, "si no hay pensamiento propio no habrá futuro propio", dijo en Cartagena, Carmen García Boadilla en la CRES del 2008; la ciudad es un

buen lugar para las identidades y para sentir nación. Pequeñas totalidades como la parroquia que es todo lo que indica cercanía, el barrio que expresa participación, las pequeñas regiones como territorios para volver a encantar la vida como en el sur en donde habitan identidades logradas. El patriotismo benigno admite los defectos como virtudes y se pueden levantar orgullos a si sean condenados en los grandes relatos de lo global sistematizado y lleno de códigos y de barras. La ética negativa pretende no hacer daño a nadie y la ética positiva se esfuerza por hacernos posibles. El desvío moral del presente radica en que el universalismo no proviene de la humanidad sino del mercado y de la dictadura de los medios que eliminan distancias pero jamás ausencias; eliminan distancias pero no construyen cercanías. La tarea de educar consiste en enriquecer identidades logradas, en construir nación para la libertad, legitimidad y en afirmar pequeñas totalidades en la lucha infinita por la felicidad. Estamos seguros que la noche ha terminado y el día ha comenzado, no cuando podemos distinguir desde muy lejos las cosas, sino cuando el otro y sus mundos no me son indiferentes. Así termina la alusión de Tugendhat a un viejo rabino que pregunta a sus discípulos por los límites entre la luz y las sombras.1 En nuestras identidades caben perfectamente los imaginarios propios, los de nación y los desafíos en el acontecimiento mundo. En la imagen que el espejo proyecta, no existe propiamente reconocimiento. Nos reconocemos en la cultura que actúa como espejo que se abre al reconocimiento y propicia una vida lograda y justifica nuestras maneras de ser, nuestras identidades a riesgo en una sociedad multicultural troquelada por el mercado. La cultura cuida unos sedimentos históricos que aún nos permiten un lugar en el mundo. Nosotros, en el sur, habitamos en la herencia indígena, en el legado de sufrimientos de las negritudes, en los bordes euroamericanos y en la lucha para que esto impropio se tome en cuenta como mundo humano en las modernidades en crisis. Estas identidades nuestras se mueven cada vez que se pier-

den las esperanzas. El fin es reconstruir el espejo trisado para reconocernos en estos rinconcitos del sur que tienen que ser una propuesta para afirmar la vida. Por: Francisco Rivadeneira Ojeda Hablaremos del espejo y la imagen, sobre diversidad, sobre patrimonio pero sobre todo sobre diversidad. Yo te reconozco en la diferencia pero al otro no le duele esta expresión o manifestación es un forma de excluir. La enseñanza como uno de los pilares de nuestras sociedades consiste en hacerse cargo de lo que soñé, pensar en las identidades es construir futuro pero hoy se manifiesta en nuestra sociedad que hay excesiva presencia de futuro pero de manera perversa. Casi todos los conceptos han entrado en crisis, hoy tenemos que resignificarlos, las palabras se ponen de moda y hay que darles sentido, y van perdiendo sentido para eso pondremos un ejemplo: Ahora no sabemos que es globalización. El trabajo de decantar es de mucho cuidado hay que caminar por los territorios tortuosos de las ambigüedades, por la crisis de los conceptos, esto lo advertimos desde la sociología, la filosofía, la antropología, ahora la sociología está haciendo trabajo sobre la ciudad y la sociología sobre la sociedades. Una relación de lo claro y lo oscuro, lo ambivalente, lo raro es que las ambigüedades permanecen en la claridad. El concepto de identidad como presencia, como que algo sea en sí, yo soy yo, igual a sí mismo, que nos miren como somos, en nuestros patrimonios en nuestra vida simbólica en nuestras diferencias. La idea ontológica es igual a sí misma, todo igual a mí, igual a sí, como lo decía Aristóteles. Nos reiteramos, nos repetimos. Es decir la urgencia de ser, reconozcan lo que soy. Es mejor entender identidad para volver sobre sí: cuando usted o yo me pregunto por mí, es decir no se encuentra en sí; si no en el otro, dejamos de pensar en si para pensar para sí. Asumir esta experiencia de vivir crea futuro, vivir
1 Tugendhat, Ernest, Identidad personal, nacional y universal, Ideas y Valores, No. 100, Bogotá, Colombia, abril 1996.

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para sí, porque al preguntarse se abre el camino de la libertad, siempre estamos esperando una vida mejor para noso-tros, las identidades son una manera de estar en el mundo y el mundo es lenguaje, yo cuando me reconozco no es en mí, sino en el otro, en los lasos de la convivencia. El mundo moderno creó al sujeto, que creó su propio destino, Estanislao Zuleta dijo: el ser distinto es llegar a ser pobre. Se pregunta para sí y esto lo ubica en el otro, el futuro no es tiempo, el futuro es un lugar a donde ir, y donde más nos preguntemos para sí estará más en claro el futuro. Rodolfo Llinás dice que el negocio de la vida no es el negocio, si no la vida misma. La identidad esta en los lugares donde ocurre la vida, la región es lo que nos liga y de mundos mejores, es la era de lo indexado y en código de barras, y aquello que la computadora que no pudo grabar. Hoy tenemos una nueva manera de guardar en la máquina, ya no guardamos en baúles ni en el corazón si no en la máquina, en una discusión en una mesa redonda con el señor Melo, decíamos que el estar de acuerdo es del corazón, puede tener diferencias en la mente en lo racional, pero no en el corazón, esto se evidencia en los afectos. Hoy es importante la paz, en Berlín nadie quiere hablar de la guerra, en el libro sobre la paz perpetua la paz no es lo propio de la naturaleza humana lo dice Kant, pero yo disiento. Contémonos historias no contadas, historias de esperanza, y por quienes hemos llorado las ausencias, es un pasado que no pasa los saberes ancestrales, y hay que interpretar ese exceso de presente, y la rabia justa, la guerra no tiene futuro. Perdamos la identidad ontológica, para ganar en la libertad, en la solidaridad de los otros de lo para sí de los otros. La vida no tiene como fin la búsqueda del placer, si no la búsqueda

de la felicidad como vida lograda, cuando alguien me domina, me esclaviza no pierde la libertad si no pierde futuro. El futuro no es tiempo sino todo lo que nace, el peligro está en pensar. Hay que recuperar la idea de nación, cuando ella me legitima, la nación desprendimiento de todo lo que esclaviza es decir: identidad y nación van de la mano, la nacionalidad nos permite volver a la libertad, el nacionalismo como exclusión es volver a las sombras, el espejo, en la imagen que el espejo proyecta no existe reconocimiento, si no en la cultura que funciona como espejo. En una sociedad multicultural troquelada por el mercado, lo único que tenemos es la cultura, ella como sedimento, nosotros en el sur habitamos en la herencia indígena, en los sufrimientos de las negritudes... estas identidades nuestras que se mueven cada vez que se mueven las esperanzas. Hay que reconstruir el espejo. P/. Desde el lenguaje que nos propone, habla de los conceptos y las claridades de los conceptos hay ambigüedades, al final de la intervención habla sobre lenguaje común. ¿Qué entiende por lenguaje común, según la idea del estado nación y de las identidades? ¿Una nación tiene que participar de una lengua común? - Lo corregimos en 1991, la nación es lo que nos legitima, la constitución del 86 no construía nación si no nacionalismo, esas son maneras de creer distintas la religión católica, al rey un concepto colonialista, es distinto en la constitución del 91 en donde se integran diferentes nacionalidades, las historias de todos, hemos avanzado mucho más, nación es aquello que legitima y nos permite un espejo en el cual reconocernos y también nos abre futuro una idea no ontológica si no histórica.

como Expresión
Orlando Morillo Santacruz Colombia

LO POPULAR
y diferenciación incluyentes que reconozcan los otros saberes de manera tolerante, respetuosa, y lleven a enriquecer el pensamiento derivado del proyecto occidental. Los procesos de conocimiento desarrollados en América latina han estado regidos por la mirada colonial sobre el mundo; se ha impuesto en la educación la univocidad del modelo empíricoanalítico como única vía en la producción del conocimiento. La educación está destinada para disfrutar de las ventajas de la ciencia y la tecnología, desestimando los valores espirituales simbólicos de la cultura. Se han excluido otras formas de saber que hoy son indispensables para retomar los destinos del mundo en bien de la humanidad. El objetivo primordial de la educación se ha orientado para transformar el mundo material en detrimento del progreso moral de la humanidad. Se requiere, por tanto, el fundamento de una subjetividad ético-crítica orientada a superar la herencia negativa del racionalismo instrumental, progresista y objetivizante de la civilización. Si hablamos del valor de la subjetividad como alternativa en la búsqueda de salidas a los desbordes de la modernidad, conviene entonces tener en cuenta la responsabilidad del arte que, como fuente expresiva de la interioridad humana, está en capacidad de potenciar los valores subjetivos más profundos de la existencia, y reafirmar con ello al sujeto, para dignificar lo humano, armonizar la sociedad y liberarla de sus conflictos y malestares. La imaginación debe estar dispuesta a transformar la política para salvaguardar lo simbólico y para ello es conveniente dentro de la aplicabilidad de las nuevas metodologías y el acceso al pensamiento complejo, propiciar el accionar de las nuevas epístemes que le

Interculturalidad y Transdisciplinariedad A raíz del cambio de paradigmas producto del cuestionamiento a los grandes relatos de la modernidad, principalmente en lo referente a la superación del positivismo cientificante en la producción del conocimiento y las consecuencias que esto deriva en los procesos de enseñanza, y específicamente en la educación artística, es conveniente asumir programas transdisciplinarios que permitan el reconocimiento del pensamiento complejo en aras de la consecución de una nueva racionalidad y el reconocimiento de la cultura y el arte en la construcción de un nuevo sistema. En estos tiempos de crisis de fundamentos producto de los desbordes, aporías y errores de la modernidad, es conveniente acoger las exigencias que demanda el cambio de paradigmas, atender, por tanto, a la urgencia en la aplicabilidad de una diversidad metodológica que permita superar la radicalidad racionalista en tanto esta fraccionó las disciplinas del saber. Se impuso a partir del positivismo cientifizante el desarrollo de las especialidades del conocimiento, que termina en una compresión fragmentada de la realidad. Todo un proceso objetivista que trae como resultado el derrumbe de los valores espirituales, la minimización de lo humano y la agresión violenta del ecosistema, entre otros males. Ante esta realidad se hace necesario potenciar un giro en el pensamiento, que permita con la apertura epistémica, abrir las ciencias humanas y sociales. Propiciar un accionar que genere el desafío a las disciplinas del conocimiento ancladas en las leyes de la razón. Propiciar entonces el encuentro entre las diversas disciplinas del saber, permitiendo traspasar los límites y las fronteras inamovibles de la ciencia para acceder a referentes de diversidad

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permitan al arte ser productor de conocimiento. La imaginación activa la política para dignificar lo humano, la política por tanto debe constituirse en el reino de la imaginación, antes que de la guerra y el incremento de la miseria y los conflictos humanos. Permitir a través de la imaginación la construcción metódica de la práctica artística a través de los procesos de investigación-creación capaces de reactivar los presupuestos teóricos en la conformación del pensamiento crítico. No más dominio, control y explotación de la política en la sociedad, sino imaginación y creatividad para cambiar el mundo. La verdad es producto de la imaginación, pues de ella se genera la producción de ideas, que lejos de desgastar la realidad, genera la apertura al conocimiento, activándolo en la posibilidad de nuevos fundamentos. La actividad imaginativa potencia la productividad creativa de la sociedad y la acción humana individual. La verdad viene del mundo de la imaginación, es posible tener ideas adecuadas que, lejos de agotar la realidad sean, por el contrario, abiertas y constitutivas de la realidad, verdaderas intensamente, el conocimiento es constitutivo, el ser no sólo se halla, es también actividad, potencia la actividad imaginativa, consolida la verdad del mundo y la positividad y la sociabilidad de la acción humana. Potencia contra poder. La política es el reino de la imaginación material. (Toni Negri).1 Entender de esta manera la validez de lo intercultural y lo transdisciplinar, como potenciales de reconocimiento de la pluralidad epistemológica, lo cual implica la aceptación del componente subjetivo como conocimiento. Reconocer que la subjetividad permite patentizar lo vivencial como verdad. Comprender que el soporte expresivo de la existencia humana está liberado de las codificaciones de la causalidad cientifizante, pues el mundo de la libertad humana no puede sujetarse a la rigidez metódica racionalizante del positivismo y por tanto conviene validar la importancia de las ciencias del espíritu para interpretar la realidad desde otros ámbitos del pensamiento. “El verdadero problema

que plantean las ciencias del espíritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide según el patrón del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mundo socio histórico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias naturales”.2 Las pasiones humanas no pueden regirse por las codificaciones generales de la razón, la unilateralidad del método racional no puede responder a las demostraciones de aspectos que tengan que ver con manifestaciones intuitivas o interiores. De ahí la necesidad de comprender la importancia de la dimensión intercultural, para entender que hay otras formas de conocimiento, que descentran y sacuden la visión exclusivista del conocimiento científico. Con el diálogo intercultural se validan otras formas de pensamiento que parten del fundamento antropológico de la cultura, que es donde se reconoce lo popular como expresión simbólica, liberado de los dogmas de la ilustración, el enciclopedismo, la academia, el cristianismo o el marxismo. Con lo intercultural se manifiesta el valor del lenguaje para con ello fundamentar la tradición, no como un objeto a interpretar, sino como acontecimiento o vivencia, que es donde surge lo popular, por cuanto lo que se exalta es el valor de las acciones humanas liberadas de codificaciones y normativas atomizantes. De las acciones humanas se desprenden los hechos más significativos que enaltecen al sujeto como centro, constituido como objeto genérico de comprensión y conocimiento. De esta manera la interculturalidad generará un accionar activista crítico, en tanto hace un llamado a la subjetividad epistémica que supera el monotipismo de las concepciones modernas y permite discutir otras formas de saber y producir conocimiento. Factores
1 Ramírez, Juan Antonio, Jesús Carrillo, Tendencias del Arte, Arte de las Tendencias a principios del siglo XXI, Ed., Grupo Anaya, Madrid, 2004, pág.168. 2 Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método, T. I, Ed., Sígueme, Salamanca, 1993, pág. 32.

que llevan a erradicar las marginalidades del pensamiento, en tal sentido la interculturalidad no exige la inclusión en el proyecto occidental, sino que busca enriquecerlo a partir del reconocimiento y accionar de una pluralidad crítica. La Interculturalidad señala una política cultural y un pensamiento oposicional, no basado simplemente en el reconocimiento o la inclusión, sino más dirigido a la transformación estructural socio histórica. Una política y un pensamiento tendidos a la construcción de una propuesta alternativa de civilización y sociedad; una política que parta de y en la confrontación del poder, pero que también proponga otra lógica de incorporación.3 Con la interculturalidad y la dimensión epistémica crítica se posibilita el diálogo entre el conocimiento occidental del proyecto moderno con las formas alternativas de conocimiento, el pensamiento indígena, lo afro descendiente, asiático, ancestral, de género, etc. Se puede reafirmar entonces que desde la óptica intercultural se posibilita un accionar retro, que conecta el presente y el pasado generando la fractura del progreso, que negó las raíces milenarias en bien de la transformación instrumental y material de la vida, concluyendo en la muerte del espíritu. Con lo intercultural entonces se propicia el diálogo con los orígenes, que son las fuentes sobre las cuales surge el lenguaje popular, y con él la expresión de los otros relatos, las otras historias, lo que fue marginado y excluido por las concepciones de la modernidad. Lo intercultural habla de un diálogo de saberes, de una subjetividad epistémica que articula lo íntimo, que interrelaciona al sujeto y el objeto como formas de conocimiento integral. Lo intercultural hace de la teoría un instrumento de la emoción para el entendimiento, la intelección y la comprensión efectiva de los significados y los símbolos de la cultura. A partir de estas ópticas derivadas de la interculturalidad, sobre la cual emerge el lenguaje popular, es que se cuestionan las geopolíticas del conocimiento. Entendiendo que estas parten de la óptica centroeuropea, que es logocéntrica, antropocéntrica,

aquellas que como resultado impusieron el hegemonismo cultural en Latinoamérica. Estas geopolíticas del conocimiento se han irradiado en el mundo a través del proyecto moderno como colonialidad de poder, marginando y excluyendo otras formas de saber, pues imponen la visión objetivista del conocimiento científico, considerado como el único válido en la producción del conocimiento. Se plantea que el proyecto moderno está legitimado de manera exclusiva como privilegiado en la producción de la verdad, por tanto lo que conviene es orientar una descolonización del saber, capaz de liberar las disciplinas de la radicalidad positivista, por cuanto: Las disciplinas materializan la idea de que una realidad debe ser dividida en fragmentos y de que la certeza del conocimiento se alcanza en la medida en que nos concentremos en el análisis de una de esas partes, ignorando sus conexiones con todas las demás. Lo que hace una disciplina es, básicamente, recortar un ámbito del conocimiento y trazar líneas fronterizas con respecto a otros ámbitos del conocimiento.4 Si la óptica del pensamiento moderno era el disciplinamiento de las disciplinas del conocimiento, para consolidar el positivismo lógico y afianzar con ello la normalidad, el conformismo y la continuidad progresista de la civilización, lo que conviene entonces, como lo dice Santiago Castro Gómez, es pensar en lo indisciplinar como estrategia para rebasar los límites del conocimiento impuesto por las normativas racionalizantes. La colonialidad del saber establece la racionalidad bajo los conceptos de superioridad, seguridad y validez de los conocimientos científicos que le establecen privilegio a la racionalidad, desvirtuando con ello la sabiduría popular, por considerarla pre científica. Así mismo se niegan aquellas formas del pensamiento sustentadas en la visión mítica del mundo. Sin embargo, es importante anotar que, esas
3 Castro Gómez, Santiago, Ramón Grosfoguel, El giro de colonial, Ed., Universidad Pontificia Javeriana, Bogotá, 2007, pág, 52. 4 Ibíd, pág. 83.

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otras formas de pensamiento, esas otras písteme nunca desaparecieron, a pesar de ser silenciadas, invisibilizadas, invalidadas o marginadas. Es por esto importante pensar en lo indisciplinar, para desatar las fronteras, diseminar el logocentrismo del mundo, traspasar los límites de las ciencias, establecer puentes de interconexión que superen las barreras de lógica. Con lo indisciplinar se desnuda la colonización del saber haciéndola ver como una entidad sujeta a cánones, codificaciones y reglas metodológicas que atomizan las perspectivas del conocimiento. Una de las maneras de volver indisciplinares las ciencias humanas, de buscar su liberación, está en la expresión artística, en tan-

to el arte reconoce otras formas de conocimiento que parten de lo fenomenológico, de lo complejo, del misterio, de lo desconocido, del mito; lo que permite el resurgimiento de los otros relatos, las otras historias, poner en evidencia las exclusiones y marginaciones, sacar a la luz las grandes equivocaciones históricas de la modernidad. Aparecerá entonces lo popular como un lenguaje que pone en evidencia lo siniestro, absurdo, grotesco, barroco o romántico, como las formas expresivas más significativas de la espiritualidad humana que fueron perturbadas por los excesos racionalizantes. Ante esta realidad de la cultura contemporánea urge como desafío la conformación de nuevos conocimientos que, derivados

de lo popular, posibiliten la liberación del lenguaje del atomismo lógico y se dé curso a lo vivencial, simbólico y expresivo como las fuentes más profundas de la existencia humana, que es donde aparece la espiritualidad del ser y el valor expresivo de lo humano como centro. El arte popular se convertirá en estrategia indisciplinar, por cuanto mediante él se manifiestan las expresiones más puras del lenguaje, convirtiéndolo en presupuesto de discontinuidad y descentramiento. La cultura popular se constituye en un factor que disloca, fractura y moviliza los puntos fijos de las univocidades y linealidades del conocimiento logocéntrico. Mediante ella se desplaza, desestabiliza y disemina la verdad totalizadora del positivismo. Lo popular como expresión refuerza el valor del significado, en tanto define la verdadera presencia del ser. En este sentido es importante tener en cuenta el valor de la expresión como uno de los elementos estructurales más importantes de las manifestaciones artísticas, pues la expresión enaltece la profundidad de lo humano, con ella se sacude la rigidez lógica de la explicación. La expresión es contraria a la explicación, pues ésta última es una característica de las ciencias naturales, la expresión en cambio es el reflejo visceral de las vivencias humanas autónomas que ponen en cuestionamiento la incidencia agresiva de la civilización universal. En tal sentido la explicación lo que define es la manifestación de la objetividad positivista, aquella que ha desviado el vuelo de la imaginación, limitado la fantasía, frenado el inconsciente. La explicación es una característica de las ciencias naturales. Si se toma lo popular como expresión artística es importante comprender que este es un elemento liberado de normas y codificaciones, entendiendo que todas las expresiones derivadas de lo popular son anticlásicas por excelencia. Todas están fuera de la seguridad y perfección propias de la representación renacentista, hecho que pulveriza la idea de belleza clásica, por cuanto están fuera de la palabra canon, son anticanónicos, están por encima del sometimiento a reglas o leyes de proporción o medi-

da. Son imágenes irreverentes, carentes de logos puesto que jamás comparten la idea de una lógica representativa. Lo popular como las demás formas de expresión anotadas (siniestro, absurdo, grotesco, barroco o romántico, entre otras), ironizan todo aquello que se funda en la mirada del mundo clásico, se aparta del paradigma monológico de la razón moderna. El mundo clásico plantea la idea correcta del leerlo todo bajo la ley de la objetividad externa y para transformarlo hay que mirarlo al revés, es decir bajo la óptica de la subjetividad. Con la expresión de lo popular como manifestación artística se plantea la ruptura a la ceguera consciente que establece la distancia entre texto y mundo. El texto como el libre discurrir de la voz, la palabra el lenguaje y, el mundo como el alumbramiento del ser en el pensamiento. Esa fractura entre texto y mundo es producto del monologismo impuesto por la racionalidad, lo que ha hecho que perdamos la capacidad de leer las formas simbólicas que nos permite comprender las formas más imples de la vida. Por esto la importancia de penetrar en la mirada fenomenológica que, orienta el encuentro hacia diversas miradas, donde aparece lo múltiple de las vivencias, la fantasía, la imaginación desbordada. La aparición de lo múltiple y el discurrir de lo diverso y plural a partir de lo popular y de las formas expresivas anticanónicas, posibilita el resurgir de lo ecléctico, en tanto permite la conciliación de elementos opuestos o la interrelación de contrarios que en su conjugación, de su unión, termina en la conformación de nuevos significados. Lo popular como concreción de eclecticismos permite enlazar lo antiguo con lo nuevo, lo primitivo y lo industrial, la vida y la muerte, la realidad y la ficción, el pasado el presente. Lo popular entonces genera imágenes que permiten franquear los límites, formas abiertas e incompletas que exhiben dos cuerpos en uno. Es a partir de lo ecléctico como derivante de la expresión popular que se puede introducir lo transdisciplinar, es decir afectar el quehacer mismo de las disciplinas, a través de incluir el pensamiento complejo que implica incorporar desde una óptica ecléctica, el

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principio del tercero incluido, la interrelación de los opuestos, que al conjugarse de manera respetuosa y tolerante promuevan el acceso a los nuevos conocimientos, pues en el conocimiento como en la vida los contrarios no pueden separarse, se complementan, no como lo comprendió la ciencia moderna que negó “lo otro”. La teoría y la emoción, la intuición y la lógica, la realidad y la fantasía, el pasado, el presente, el arte y la ciencia, no se aniquilan, sino que se conjugan en oposiciones para ir al encuentro de una nueva subjetividad, de otra racionalidad, que oriente con fundamento a una verdadera sociedad de bienestar. La transdisciplinariedad permite integrar, unir, incluir no separar, de ahí que con la interculturalidad y a través de lo fenomenológico, hermenéutico y deconstructivo, establece el diálogo con aquellas formas de saber, que permiten mirar el mundo con otros ojos, como una red de fenómenos interdependientes, que van desde lo más simple hasta lo más complejo para ver la realidad como un todo y no desde un solo punto de vista. Es a partir de lo transdisciplinar que se situarían nexos entre las disciplinas dispares, se fracturan las fronteras estables entre las disciplinas generando una crítica frontal a lo monodisciplinar, pues lo transdisciplinar lo que busca es una nueva mirada en el conocimiento a partir de una interconexión entre las disciplinas. Se propicia el encuentro de “un lugar transversal, una intercesión, una interface entre las disciplinas. En esa interface, las identidades disciplinarias no se disuelven en una síntesis, traducen el encuentro crítico de las diversas perspectivas en una propuesta más general”.5 Que abra en su resultado diversas perspectivas para valorar los objetos de conocimiento. Por esto para asumir lo transdisciplinar hay que ser capaces de no hablar exclusivamente acerca de los lenguajes científicos, sino traducir al idioma de la filosofía los idiomas de los otros saberes. Construir entonces una estrategia capaz de rebasar los límites de las fronteras epistémicas, superar las jerarquías de las especialidades a través de lo transdisciplinar, puesto que mediante ella se

afecta el quehacer mismo de las disciplinas, por cuanto incorpora el principio del tercero incluido y no excluirlo como lo hacen las disciplinas bajo la óptica positivista. La transdisciplinariedad introduce la idea de que una cosa puede ser igual a su contrario. En el pensamiento complejo como en la transdisciplinariedad siempre se da el reconocimiento de los contrarios. Con lo transdisciplinar se sustenta la transgresión de lo disciplinar; permite rebasar los postulados que observan las disciplinas del saber cómo especialidades, puesto que son formas de conocimiento regidas por las normas de la causalidad cientifizante. Lo conveniente sería diseminar las disciplinas desde sus márgenes, y comprender con ello, que esa mirada del paradigma positivista que viene de lejos, no puede ya regirse como hegemónico, porque rompió con la visión orgánica de la vida, en donde el ser humano, la naturaleza y el conocimiento forman parte de un todo interrelacionado que no puede someterse al control racional del mundo. Por tanto, es conveniente a partir del arte y de la expresión popular, privilegiar el valor de los sentidos, erradicar el prejuicio de que pueden ser obstáculo en la certeza del conocimiento. La experiencia corporal, lo vivencial, íntimo y espiritual, son parte constitutiva de la realidad que no puede marginarse del conocimiento. La vida orgánica y con ella el valor de las fuerzas simbólicas de la cultura y el arte no puede someterse a la agresión del sistema mundo capitalista. No puede por tanto, el conocimiento alejarse y marginar la visión orgánica de la vida, porque la naturaleza y lo humano, nunca pueden estar separados. De esta manera entonces, pensar la cultura a través de una óptica intercultural, y transdisciplinar lo cual implica, como se ha dicho, estar en condiciones de aceptar el cambio de paradigmas acorde con los giros del pensamiento contemporáneo, que habla de pluralidades epistémicas y diversidades metodológicas.
5 Hernández Arteaga, Isabel, William González, Luis Humberto Hernández, Investigación & Transdisciplinariedad, Ed., Universidad del Valle, Cali, 2009, pág. 29.

Por: Mariana Gonzales - Vanesa Guapucal Es evidente que el carnaval con el paso del tiempo ha adquirido características de interculturalidad y transdisciplinariedad. Incluyendo a los pequeños artesanos y a los artistas nariñenses en su gran mayoría. El arte popular juega un gran papel dentro de la estética del carnaval, sin embargo la modernidad y todo lo que conlleva a ello, está causando consecuencias nefastas en la subjetividad, especialmente del nariñense y también los turistas, para quienes el ubicarse en el tiempo para aceptar los valores simbólicos del carnaval se hace necesario algo más. El ubicar al carnaval con sus respectivos valores simbólicos nos lleva a pensar en el carnaval que está lejos de toda racionalidad, ya que si lo catalogamos en lo racional seria aceptar que las personas solo estamos aceptando el carnaval como materialidad no como lo trascendente, ligado a lo que se ve y cambia todo el tiempo, y que no tiene sentido asociar. Se hace necesario que los observadores del carnaval no cataloguen a este como una fiesta más, y así lo que implica solo el licor y por ende el goce meramente corporal, ya que este guarda en su esencia parámetros éticos que ya que se ha constituido como una escuela para la vida, el carnaval enseña, reprende, denuncia, ex-presa al artesano y al artista en situaciones de dolor, pérdida o goce. El artesano y el artista saben que se enfrentan a una crisis de valores, para lo cual se hace necesario abolir todo tipo de para-digmas tanto religiosos, como morales y de la ciencia, que por años han hecho que esta expresión actué bajo parámetros, y así los artistas del carnaval le han dado lugar al sentimiento y la pasión que los caracteriza en sus carrozas, vestidos o danzas. Se resaltan los valores espirituales, es entonces donde el artesano y el artista se reivindica con el planeta y sus componentes, uno por uno, es por eso que en las expresiones carnavalescas aparecen representaciones del agua, la tierra, el fuego e incluso el viento mismo. Siendo que esto es lo que ha perturbado o alegrado su entorno y el de los que aprecian su trabajo. Es necesario reco-

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nocer que la cultura está en una crisis de fundamentos, y el cambio se hace urgente en el mundo actual, se deben reconocer otras formas de realidad, nuevos conocimientos, y estas nuevas realidades solo las encontramos en la educación que recibimos. La educación sin lugar a dudas nos abre el paso a una percepción en nada racional, ya que lo racional es externo, objetivo, fuera del ser, es donde hay que voltear a ver para adentrarse en el para sí. El carnaval es un símbolo: Se entiende que el consumo solo puede ser violento en la medida que agrede el silencio del arte y la cultura, el arte es un progreso moral que no está apegado al desarrollo de la materialidad y se constituye como productor del conocimiento y generador del carnaval junto con los artesanos. El artesano en su muestra cultural además de hacerse notar por lo que realiza se devela casi que en su totalidad, habla de su intimidad, de su criterio y la forma nueva de producir conocimiento, y admite que son muchos los caminos que lo hacen llegar a la verdad. Hay otras formas de ver la realidad y la mujer también es la guía para llegar a ella, ya que ésta también produce. Lo marginado en algún momento ahora tiene su lugar en el más alto pedestal, hoy es más vigente. Lo intercultural nos lleva a la pluriculturalidad, y la hermenéutica permite la interpretación de la expresión humana en su cultura, la de adentro. Las ciencias del espíritu le permiten al artesano y a nosotros mismos liberarnos de los dogmas impuestos por la razón, es así que se entiende que el consumo solo hace ver el objeto pero la interculturalidad te hace ver la realidad. No se debe ser esclavos del monotipismo, lo cual ahora implica ver la realidad solo desde un ángulo, en este caso desde lo capital, hay que erradicar la linealidad. Carnaval escuela para la vida: Es donde se debe poner en cuestión la forma geopolítica de la sociedad, dado que esta acabó con la visión cultural del hombre, para así hacer ver sus excesos y sus errores. Es evidente que la sabiduría popular nos lleva al mito y a otras formas de conocimiento, como la liberación de la razón, y para esto hay que construir una conexión solida de toda razón, la

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expresión es libre de toda regla. El carnaval presenta imágenes que liberan como la expresión. En carnaval se hace presente lo siniestro, lo absurdo y así lo canónico y lo barroco, esta expresión implica representar las vivencias del ser humano, si no se da un cambio ahora no habrá cambio para la vida ni para el mañana, este es anticanónico y ante clásico, no hay belleza en la imagen del carnaval, esta se pulveriza con la lógica del carnaval, lo clásico da lugar a mirar al revés, miremos el reverso. Lo siniestro aparece para curar la enfermedad de la sociedad, manifiesta la liberación de conflictos de siniestros y miserias, es extraño, mágico. Es la capacidad de conjugar lo antiguo, lo religioso y el renacimiento. Preguntas y comentarios: P/ ¿El carnaval es algo artístico o artesanal? Se piensa que la artesanía es inferior al arte, pero en el cuestionamiento la persona culta es ilustrada en este caso el artista y el artesano es quien no ha pasado jamás por una universidad, lo cual no tiene lugar ya que con lo popular y sus valores derivados el artesano reproduce técnicas manuales para cierta función, no hay diferencia y mucho menos inferioridad en los artesanos con respecto a los artistas.

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El carnaval es lo que les permitía y permite aun hoy, salir todo estado de violación de sus derechos y maltrato tanto para indios como para negros, es así que el carnaval tuvo su primera aparición en un ambiente hostil y violento. Es factible pensar que esa puede ser la causa de lo siniestro en el Carnaval de Negros y Blancos.

FIESTAS RELIGIOSAS POPULARES Y SINCRETISMO EN NARIÑO
Las Raíces de la Religiosidad Popular en Latinoamérica
Héctor Rodríguez Rosales Colombia

os orígenes de la religiosidad popular en Latinoamérica están determinados por dos hechos históricos fundamentales: los entrecruzamientos culturales de los pueblos prehispánicos a través de la extensión del imperio incaico desde el norte de Chile hasta el sur de Colombia y del encuentro o desencuentro -llaman algunos- de las culturas prehispánicas con la cultura europea en tiempos de la conquista y la colonia. La región andina del Departamento de Nariño (sur de Colombia) es el resultado de un proceso formativo multiétnico, no sólo por la diversidad de grupos indígenas existentes en este sector geográfico, en tiempos prehispánicos, sino porque en esta misma época de vida cultural americana, las tribus estuvieron en permanente relación, comunicación e intercambio sociocultural y económico con diversas etnias principalmente del Ecuador, y entrecruzamientos culturales con otras del sur de América. Por los datos proporcionados por cronistas e historiadores, hoy no se pone en duda que las conquistas Incas realizadas a fines del siglo XV y comienzos del XVI, llegaron por el norte hasta las tribus Pasto, tribus que se extendían desde el norte de las tribus Caranque en el Ecuador hasta la alta hoya del río Guáitara en el sur de Colombia. El río Pisquer y el Chota eran el lindero que separaba a los Pastos de los Caranquis en el callejón interandino según Jacinto Jijón y Caamaño. Aunque está claro que la conquista en el norte, fue bastante efímera, poco consolidada y muy diferente de las características del dominio que impusieron en el sur, fue suficiente para dejar huellas étnicas, elementos lingüísticos y culturales e integrar de esta forma a la parte sur-andina del actual Departamento de Nariño

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en ese gran contexto cultural andino, y cuyas características fundamentales en cuanto a folclor, tradiciones, ritos, costumbres y religiosidad, aún se manifiestan con mucha importancia en esta región del sur de Colombia; y más que todo en aquellos pueblos, veredas campesinas y asentamientos indígenas donde la influencia de lo occidental no ha sido suficientemente fuerte para acabar con ellas. El territorio andino nariñense fue habitado, entre otras, por las tribus Pasto, en regiones comprendidas entre los ríos Chota y Guaítara (norte del Ecuador y sur de Nariño respectivamente); por los Quillasingas en el Valle de Atriz y la región oriental; por los Abades y los Chapanchicas hacia el norte y por los Sindaguas hacia el noroccidente. Si bien, esta formación multiétnica definía la vida cultural, religiosa, mítica y ritual de esta región en tiempos prehispánicos, la conquista y la colonia española propiciaron transformaciones fundamentales dando como resultado un mestizaje o sincretismo en diversas manifestaciones de la vida cultural. Aspectos históricos de las celebraciones festivas prehispánicas Se sabe que los Incas tenían un perfecto calendario festivo acorde a los tiempos agrarios y a los solsticios; así, por ejemplo, durante los meses de Abril, Mayo, Junio y Julio (meses peruanos en su orden: Airiwuay, Aimuari, Intiraymi y Anta Citua), se realizaban las fiestas de la danza del maíz joven, canto de la cosecha, festival del sol y la purificación terrenal respectivamente. La música y la danza fueron las características fundamentales en estas fiestas ceremoniales públicas y siempre asociadas al calendario agrario y a los solsticios.

P/. ¿Cómo lo siniestro se puede construir como lo bello y estético, aun cuando tiene un mensaje subversivo? Se da una subversión total de valores en el carnaval, lo cual conduce a la liberación de nuestras miserias, es así que el artista le da transformación a las miserias y el artesano se repliega a la reproducción de una técnica. Pero el trabajo de ellos jamás podrá ser visto como lo bello, ya que ellos enseñan a interpretar la vida de otra manera, yo interpreto la imagen y la obra a mi manera, el carnaval no es belleza, sino significado.

P/. A través de la historia Pasto ha sufrido una particular violencia, ¿es posible que por eso el carnaval se exprese como siniestro?

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En el texto de Lope de Atienza: Compendio Historial del Estado de los Indios del Perú y referido por Jacinto Jijón y Caamaño1, al referirse a las borracheras con motivo de las fiestas en el calendario incaico, afirma que: “En estos tiempos, se adornan para celebrar sus torpes regocijos: allí sacan sus vestidos de plumas, de colores diversos; allí parecen las camisetas y mantas más preciadas de cumbi, con los cascabeles en las piernas, como buenos danzantes”. El Padre Juan de Velasco, al referirse a las fiestas incas de los meses de Junio y Agosto (Anta citua y Capac Citua), señala que eran de gran fervor, genio y divertimento para los indianos y de tal arraigo que es “la única que se continúa hasta el tiempo presente, en el Reino de Quito, especialmente en la provincia de Puruhá, donde sería más fácil matar y extinguir la raza indiana, que este uso, costumbre”. En referencia al carácter de la realización de estas fiestas y ceremoniales públicos en el siglo XVIII, el autor en referencia continúa: “Se visten ahora de las mejores galas que pueden conseguir prestadas de los españoles, a quienes sirven: Adornos, los morriones dorados con plumas de avestruz, joyas y muchos pendientes de monedas de oro y plata y llevan las armas lustrosas, ya no de cobre, sino de acero o de madera dorada. Por estos bailes, llaman los españoles a estos dos meses, los meses de los danzantes”.2. El investigador Frank Salomón está de acuerdo también en que la celebración “mucho más impresionante debe haber sido la enorme fiesta que, a juzgar por su fecha, conmemoró la cosecha en un nivel colectivo comunal: puede también haber estado relacionada con el solsticio de verano”.3 Y a continuación presenta el siguiente texto del Archivo General de Indias de Sevilla (Audiencia de Quito - 8: f. 3v) en donde se describen las características de esta festividad ritual: “A esta real audiencia se ha hecho (sic) que los naturales de esta provincia antiguamente en tiempo de su infidelidad en cierto tiempo del año se juntaban una vez a hacer una gran fiesta a su mandado con muchas borracheras y ceremonias y adoraban al sol y para esto elegían una casa donde se juntaban y en modo ofrenda y sacrifi-

cio adorando al demonio llevaban mucha cantidad de chicha y muchos géneros de aves y animales y cierto genero de leña con que se había de guisar lo que ofrendaban y en la tal casa donde así se juntaban, usaban muchos géneros de ceremonias bailes y borracheras y otras cosas muy en fiesta parece que la hacían en el tiempo del verano casi al tiempo que la santa iglesia católica celebra la fiesta del santísimo sacramento y parece que con la predicación evangélica los dichos naturales se han ido absteniendo de la dicha fiesta y ceremonias a lo menos del hacer en público y como ven que los cristianos españoles por el dicho tiempo celebran con solemnidad la dicha fiesta del Corpus Cristi piden licencia al sacerdote que doctrina para regocijar y que le señale de entre ellos una persona que lleve un estandarte que tienen y que habiéndoles señalado la tal persona acuden todos los naturales a su casa y llevan la dicha ofrenda de animales, chicha y otras cosas en recordación de su antigua costumbre e infidelidad y hacen muchas idolatrías, borracheras y ceremonia...(AGI/S Aud. Quito 8: f.3v)”. 4 En una investigación realizada en el Ecuador sobre la fiesta religiosa campesina (andes ecuatorianos), dirigida por Marco Vinicio Rueda, presenta algunas conclusiones que son de interés para este análisis histórico y comparativo: “Los calendarios precolombinos conservados por cronistas y recogidos por el Padre Velasco, por ejemplo (1960: 72-79), y sobre todo por Luis E. Valcárcel (1963: 473-475), quien cita especialmente a Guamán Poma de Ayala, tienen un marcado ritmo agrícola y solar. De ahí que para nosotros había una importancia especial en analizar, a algún nivel,
1 Jijón y Caamaño, Jacinto, La religión del Imperio de los Incas, Escuela Tipográfica salesiana, Quito-Ecuador, 1931, pág. 165. 2 De Velasco, Juan, Historia Antigua, Historia del reino de Quito en la América Meridional, Tomo II, Editorial Casa de la cultura ecuatoriana, Quito Ecuador, 1978, pág. 1 50. 3 Salomón, Frank, Los Señores Étnicos de Quito en la época de los Incas, Editorial: Gallo capitán, Otavalo – Ecuador, 1980, pág. 1 28. 4 Ibíd, pág. 1 29.

la correlación existente entre la frecuencia de celebraciones festivas y el calendario agrícola en los tiempos regulares”. “...El mayor porcentaje de festejos (22 por ciento) corresponde al tiempo de cosechas. En Junio se celebran la Festividad de Corpus Christi, San Pedro y San Pablo, San Juan; es el mes festivo a lo largo de la región andina. Los cronistas (Acosta. 1954: 175; Gutiérrez de Santa Clara 1963: 255), describen las fiestas como festejos de las cosechas, y señalan que estas fiestas precolombinas - las hacen disimuladamente hoy día en las danzas del Corpus Christi, haciendo las danzas del Llama-llama o del Guacón y otras, conforme a su ceremonia religiosa, en lo cual se debe mirar mucho (Acosta, 1954: 176). Esta puede ser una de las explicaciones del por qué la frecuencia de estas fiestas en esta época...”. “Así los festejos que los campesinos más han adoptado, son aque llos relacionados con el ciclo agrícola y algunos de ellos, con raigambre precolombino”. 5 Entrecruzamiento Histórico-cultural y Religioso con Europa Durante los tiempos de la conquista y colonia se implementaron diversas estrategias y modalidades por parte de los peninsulares para el logro de sus propósitos evangelizadores: unas determinadas por métodos impositivos y violentos a través de "la cruz y la espada" mediante las cuales saquearon y profanaron las Huacas o adoratorios indígenas colocando en su lugar el símbolo cristiano: la cruz; otras, permitiendo que sus ritos ancestrales se continuaran realizando en las festividades religiosas católicas. La resistencia de las culturas vernáculas y de sus imaginarios religiosos a los procesos de aculturación y evangelización obligaron a los clérigos españoles a modificar sus estrategias intransigentes y a permitir la realización de ciertas prácticas religiosas, ceremoniales, ritos y costumbres vernáculas durante las festividades del calendario católico impuestas en América: danzas indígenas, cultos al agro mediante el levantamiento de altares de alimentos, borrache5 Rueda, Marco Vinicio, La fiesta religiosa campesina (Andes Ecuatorianos), Ediciones de la Universidad Católica, Quito-Ecuador, 1982, pág. 1 70.

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ras comunitarias y demás actividades que no gustaban al hombre europeo. Así lo expresa Frank Salomón: “La estratagema de encubrir esta celebración (se refiere a los rituales indígenas prehispánicos) en los estandartes del Corpus Christi fue tan exitosa que ha seguido practicándose hasta el presente en el área de Quito” 6. Las estrategias evangelizadoras son modificadas progresivamente y sus acciones ya no van dirigidas a la violencia corporal, sino a los imaginarios culturales, a la sensibilidad espiritual de los pueblos americanos para modificar sus creencias y comportamientos religiosos, y acceder, desde sus imaginarios, a los cánones de la oficialidad religiosa católica. Este hecho ocasionó la aparición de una extensa gama de sincretismos religiosos y que constituyen aquello que hoy se denomina religiosidad popular. De esta forma se produjo la confluencia entre los simbolismos teológicos católicos, las estrategias evangelizadoras y las formas imaginarias de los pueblos americanos y se construyeron las bases de lo que hoy se denomina religiosidad popular de carácter sincrética. Es importante anotar que en España, como en todos los pueblos cristianizados, siempre se dio la polaridad entre la oficialidad religiosa y las costumbres y expresiones religiosas, míticas, rituales y festivas populares. En la Europa católica las fiestas religiosas se caracterizaban por los ceremoniales del oficio religioso canónico, pero igualmente por las expresiones paganas, embriaguez, música y danzas diversas. Entre los españoles de los siglos XV y XVI, también se presentaban las romerías a los innumerables santuarios dedicados a Cristo, la Virgen María y los santos. En ella se dedicaban a la festividad religiosa y otra a las diversiones profanas, en donde abundaban las tiendas o toldos con variados objetos; se tomaba el vino abundantemente y no faltaban la música, la danza y los juegos populares. Las vísperas de las romerías españolas eran de gran regocijo, especialmente cuando diversos grupos de cuerdas y danzantes salían por las calles y llenaban la animación de los romeros y peregrinos. En la mayor parte de los pueblos españoles, las romerías mayores se presentaban en las fiestas anuales conmemorativas del descu-

brimiento de la imagen que se venera, la cual generalmente tiene una "leyenda milagrosa". Dice la tradición española que durante la era visigótica se le rendía homenaje a una gran cantidad de imágenes, las cuales fueron escondidas en cuevas, desfiladeros, montañas y lejos de los caminos, cuando se intensificó la lucha contra los moros. Estas imágenes estuvieron escondidas durante cientos de años y descubiertas por pastores y gentes humildes, cuando la reconquista hizo retroceder a los moros del sur de España”.7 Fiestas y Ritos Agrarios en la Región Andina de Nariño Las fiestas religiosas católicas impuestas por los doctrineros españoles se vieron implicadas por las prácticas mítico-rituales y religiosas de las tribus andinas. En la fiesta del Corpus Christi, por ejemplo (una de las mayores festividades católicas impuestas en el siglo XVI), los indígenas seguían manifestando sus ritos agrarios, música, danza, embriaguez, incluso prácticas orgiásticas que escandalizaron a los católicos españoles, razón por la cual éstos prohibieron la realización de la danza entre hombres y mujeres, permitiéndoles danzar solamente a los hombres, aunque podían vestirse de mujeres. El proceso de mestizaje entre el calendario católico y las fiestas indígenas fue posible por la correlación existente entre las celebraciones católicas, principalmente las del Corpus, San Juan, San Pedro y San Pablo y las agrarias indígenas enmarcadas en el calendario agrícola y solar: la preparación de la tierra, la siembra, el fruto verde y las cosechas; pero el tiempo de mayor celebración mediante fiestas comunitarias fue el de las cosechas en el solsticio de verano. Aunque los datos de los cronistas del Siglo XVI, respecto a la religión y prácticas mítico-rituales de las tribus de este sector geográfico, son escasos, se deduce de ellos, y principalmente de los de Cieza de León, que los sacrificios de animales, las grandes holganzas, embriaguez, orgías, etc., en las fiestas agrarias en el sols6 Salomon, Frank. Op. cit., pág. 1 29. 7 Foster, George, Cultura y Conquista, Xalapa, Universidad Veracruzana., 1962, pág. 359-388. Referido por Javier Ocampo López en: Las Fiestas y El Folclor en Colombia, Bogotá, El Ancora Editores, 1985, pág. 80.

ticio de verano eran características de las tribus que conoció de cerca en su recorrido desde Urabá (norte de Colombia) hasta el Perú. Después de la recolección de los productos, los indígenas celebraban rituales agrarios como muestras de agradecimiento y para garantizar la productividad y beneficios de la próxima siembra. El regocijo por la cosecha y la abundancia lo expresaban mediante el simulacro de la siembra y de la recolección; la exposición de los mejores productos; la gran comilona comunal; la música indígena interpretada en instrumentos ancestrales, al igual que con la ceremoniosidad de la danza y el colorido de sus vestidos característicos y la consecuente embriaguez por el consumo de la chicha y el guarapo. Así integraban en una sola expresión religiosa y ritual toda su vida social, agraria y cultural los pueblos andinos. Las Varas de San Pedro y San Pablo en Sapuyes El Municipio de Sapuyes, ubicado en el sur del Departamento de Nariño, es uno de los lugares más representativos en la realización de las fiestas religiosas de San Pedro y San Pablo y el culto al agro simultáneamente. El 29 de Junio la plaza principal se ve adornada con múltiples y variados altares de alimentos a los cuales denominan varas de San Pedro, y aunque no se elaboran para la exposición de los productos exclusivamente agrarios, ya que el devenir histórico de estos ceremoniales ha creado la necesidad de su actualización con base en productos industriales que hoy hacen parte de la economía familiar, aún conservan el sentido ancestral: el culto a la fertilidad agraria y a la solución de los problemas económicos comunitarios. Los costos que demanda la elaboración de las varas o castillos, los asumen las personas que en el año inmediatamente anterior fueron beneficiadas con la entrega de una parte de estos productos. El acto de recibir estas varas, comúnmente denominado el pringue, obliga a la persona a la entrega o restitución al año de la doble cantidad de los bienes recibidos; así se garantiza la realización de la fiesta de año en año. Los productos colocados en las varas no se pueden vender; por el contrario, se entregan a diferentes familias de la comunidad y que voluntariamente los soliciten. An-

teriormente denominaban camarico a la porción entregada al sacerdote de la parroquia. Parece ser que el acto de repartirlos mediante el pringue rememora la costumbre ancestral de compartir parte de las cosechas con las familias que resultaban menos beneficiadas, hecho que garantizaba la solución económica de la comunidad hasta la próxima cosecha y, al mismo tiempo, propiciaban la integración y regocijo comunitario en estos tiempos. A pesar de los cambios introducidos por la modernidad en estas fiestas, perduran los danzantes, cuya vestimenta es rica en elementos simbólicos y contribuye a la ceremoniosidad; no llevan máscaras; el único que se pinta la cara es el negro, que dirige la danza; lleva en su bastón diversos fetiches, entre ellos el Chucur, posible animal mítico de la región; visten camisa de variados colores y con encajes o vuelos en los brazos y hombros; al cuello anudan pañuelos de color o pañoletas que cubren la espalda; a la cintura ciñen pañolones para dar figura de mujer, pues los danzantes todos son hombres; en las piernas se sujetan cascabeles con los que armonizan la danza; se adornan, también, con joyas y muchos pendientes de monedas. La danza se realiza con ritmos musicales que por tradición heredan de sus antepasados; la música la interpreta un grupo campesino denominado banda de yegua, cuyo nombre atribuyen a la utilización del cuero de yegua para la fabricación del bombo y el tambor; en otros lugares la denominan banda hechiza. Este grupo musical interpreta composiciones musicales heredadas de sus ancestros mediante la tradición oral, utilizando instrumentos igualmente autóctonos como son el pingullo, la flauta, el bombo y el tambor. En horas de la tarde desarman los castillos o varas de San Pedro para ser entregados a diversas personas y familias mediante el pringue, la fiesta continúa en las veredas y las casas de las familias que han sido beneficiadas con él. Danzantes de Males en la Fiesta de San Bartolomé En el Municipio de Córdoba (anteriormente Males), se realiza cada año, el 24 de Agosto, la fiesta a su santo patrono San

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Bartolomé, en la cual intervienen los danzantes, grupo integrado por cuatro hombres que llevan pantalones, faldas, pañoleta y sombrero con plumas y espejos, también llevan cascabeles en las piernas para acompañar el ritmo al bailar; tres músicos tocan flauta, bombo y tambor. Preside la danza el hechicero o cacique de Males, quien lleva en la mano un báculo que representa el lujo y poder del cacique. La danza es de ancestro indígena, de posible origen incaico. Los danzantes realizan su presentación con una serie de bailes que ellos denominan: saludo de esquina a esquina, la danza de la culebra, escogida de a solo, entre otras. El capitán es quien dirige la danza y da las órdenes correspondientes para ejecutar todos y cada uno de los movimientos que caracterizan este baile. La leyenda dice que los indígenas, con los espejos que llevan en el sombrero, adormecen a un pájaro de la región, toman sus plumas y embellecen su presentación con esas plumas; su vestido es de un gran colorido. A los danzantes se les estimula con chicha para que puedan continuar sus presentaciones. La danza de la culebra, dicen ellos, es un homenaje al dios del temor, danza que se cree, fue traída del valle de Guamués, procedencia, según la leyenda, del pueblo de Males. En la fiesta de San Bartolomé, los danzantes empiezan bailando en el atrio de la iglesia con el saludo de esquina a esquina. Una vez sale la procesión con San Bartolomé, vestido de fiesta con su capa de terciopelo, todo el pueblo lo sigue y se confunden las melodías de la banda municipal, la banda campesina y el tambor y la flauta de la música ancestral de los danzantes. Los danzantes de Males también hacen sus representaciones en la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús y en las fiestas de diferentes veredas del municipio de Córdova: Tequís, Pueblo alto, Muesmuerán, entre otros y que aún tienen lugar entre el 24 y 25 de Septiembre en honor a la Virgen de las Lajas. En estas fiestas se levantan los castillos de alimentos y se prepara la comida tradicional y casi ritual: el champús, que se brinda a la comunidad y a los visitantes. Como hecho significativo en las fiestas de estas veredas se realiza la denominada tira de gallos.

Los Danzantes de Yascual en la fiesta del Corpus Christi Entre los pueblos más antiguos pertenecientes a las tribus Pasto está Yascual, hoy corregimiento del Municipio de Túquerres. Su historia data desde los tiempos de la conquista del Imperio del Tahuantinsuyu (imperio de los Incas). En efecto, y según referencia bibliográfica de G. Y. Franklin Pease 8, el cronista del siglo XVI Miguel Cabello Balboa, al hablar de las conquistas Incas por el norte de la región andina (actualmente el norte del Ecuador y sur de Colombia), atribuye al Rey Huayna-Capac la conquista del norte andino y estableció en él los límites del imperio: “Llegando sobre las riberas de un río (Angasmayo) sin pensarlo torció su camino sobre la mano izquierda” Yasqual, Ancuba, Canizara, Paquinango... “volvió el rostro hacia el sur y fue cercado por bárbaros...”, luego va al mar (oeste), finalmente al Este, a Tumipampa, donde muere”. Descripción de la fiesta Uno de los aspectos fundamentales que caracterizó la fiesta del Corpus Christi, en Yascual fue la realización de los rituales agrarios, consiste en levantar altares o castillos de alimentos denominados votos. Tres votos componen el castillo, uno, levantado en el centro es de mayor altura (de 5 a 7 ms de alto por dos o tres ms de ancho aproximadamente); a lado y lado se levantan dos votos de menor dimensión, pero todos repletos de alimentos agrarios: zapallos, maíz, papas, ullucos, habas, ocas, calabazas y otros traídos de regiones aledañas, como plátanos, bananos, etc.; son adornados también con quesillos, pan, huevos cocidos formando cadenas y figuras, cuyes asados, gallos muertos y pelados adornados de diversas formas, etc., pero quizá lo que más llamaba la atención eran las guaguas o muñecas de pan, elaboradas de gran tamaño y que representaban la vestimenta y costumbres de los pobladores de la región. Los responsables de la celebración y gastos de los votos eran los fiesteros indígenas nombrados por el cabildo o
8 Pease G. Y., Franklin. Del Tawantinsuyu a la Historia del Perú, Ediciones del Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1978. pág. 1 2-1 3. 1 1

la casa de indígenas; dos eran los principales: a uno le correspondían los gastos de los días Viernes y Sábado y al otro los del Domingo; los gastos de este día eran mayores pues concurría la mayor parte de los cabildantes y demás habitantes del corregimiento a despedir la fiesta con gran alegría y derroche de comida y bebida y los bailes de los Danzantes. Al término de la fiesta, el Capitán (persona principal en la organización de la fiesta) bajaba el voto para ser repartido principalmente entre los fiesteros, los danzantes, el cura párroco (a la porción de alimentos entregados a él se le denominaba Camarico); finalmente se realizaba el pringue, que consistía en la entrega de una porción del voto a diferentes personas y familias de la población indígena y campesina, con el cual se las comprometía a la entrega del doble de cantidad recibida al año siguiente para la celebración de la fiesta. El Pringue garantizaba año tras año la realización de la fiesta sin dificultades económicas, pues este compromiso era ineludible a la persona que se la pringaba; sin embargo, si la persona moría o tenía dificultades económicas mayores, la responsabilidad la asumía el cabildo. Los danzantes Esta danza ceremonial en la fiesta del Corpus está conformada por cuatro danzantes (una cuadrilla) y un general. Cada danzante efectúa movimientos característicos según sea su orden: guiador, tras guía, medio primero y medio segundo; el general dirige el baile y también es partícipe; incluso el general realiza los movimientos principales, motiva a sus danzantes y pronuncia las consignas alusivas a esta festividad. El disfraz o vestido característico es como sigue: sobre la cabeza llevan una corona adornada en sus contornos superiores por penachos de plumas de variados colores y en su parte frontal y posterior llevan fijados espejos (a veces portan sombreros con cintillos de colores, pero preferían las coronas); se colocan las chimbas o trenzas largas; no llevan caretas ni se pintan los rostros. Las camisas son de variados colores y con encajes o vuelos en el brazo, antebrazo y hombros; al cuello se anudan pañuelos multicolores y pañoletas que cubren la espalda; sujetos a la cintura llevan pañolones en

forma de faldas, lo que les da apariencia de mujeres, pues los danzantes son hombres; es una danza estrictamente masculina; en las pantorrillas llevan sujeto un cuero con cascabeles, que dan al compás de la danza un acompañamiento musical; por lo general los danzantes calzan alpargatas de hilo y cabuya. Durante la danza levantan una vara o bastón de madera de un metro de largo aproximadamente. Al son de la música interpretada en instrumentos indígenas: el bombo, el tambor, la flauta y el pingullo (flauta dulce), los danzantes dan ceremoniosidad a la fiesta, de gran colorido y regocijo comunitario. Los ritmos característicos son el pasillo, la guasca, la culebra y el San Juan. Para dar comienzo a la danza, el general levanta el machete que porta durante toda la celebración de la fiesta y, al grito de vivan mis amos, comienza a danzar entre la cuadrilla, y nuevamente vuelve a tomar su puesto de origen; hacen lo propio el guiador, el tras guía, el medio primero y el medio segundo. Durante el baile ceremonial, el general pronuncia las siguientes consignas: ¡Viva mis amos! ¡Viva Jueves de Corpus Cristo Rey! ¡Viva la danza de Corpus Christi Domine! Esta fiesta ritual de música, danza, chicha y comida comunitaria la realizaban durante los días miércoles, jueves, viernes, sábado y domingo de la semana correspondiente a la fiesta católica del Corpus Christi. Según información de uno de los danzantes de Yascual, la leyenda sobre el origen de esta danza es la siguiente: “La danza del Corpus Christi es un baile sagrado, pues antiguamente se le rendían muchos bailes a Dios (posiblemente se refiere a las danzas que se realizaban en el resto del año), sin que ninguno le gustara, hasta que esta danza, la del día del Corpus fue de su agrado y entonces la consagró y bendijo”; acorde con esta leyenda, explican que la corona adornada con penachos de plumas multicolores, al igual que la vara o bastón que levantan durante la danza, representan a Cristo como Rey Supremo.

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Anteriormente (quizá hasta los primeros años del siglo XX), la danza la realizaban dentro de la iglesia, pero posteriormente se efectuaba fuera de ella; a causa de que la embriaguez característica de los danzantes fue contrastando cada vez más con la moral cristiana, hasta que definitivamente la iglesia persiguió en forma sistemática este tipo de actos rituales casi hasta exterminarlos; pero en algunos lugares, como en Yascual, este ritual agrario ancestral fue persistente hasta mucho tiempo después. El voto, la danza, la chuma (embriaguez) por el consumo de la chicha y el guarapo y la comilona la realizaban en algún lugar distante de la Iglesia con gran alegría y festejo comunal. La alimentación Por ser tiempos de cosechas, la comida es abundante y variada, pero principalmente está determinada por el maíz en sus diferentes preparaciones: mote, champús, morocho o mazamorra, harneada o sopa de maíz, etc., y acompañada de carnes de vaca, cerdo, oveja, pollo, chumbo o pavo y cuy.

La bebida La bebida fundamental es la chicha que se extrae de la fermentación del maíz molido, que se coloca en puros o calabazos durante algunos días para que se produzca la fermentación deseada. También se bebe el guarapo que proviene de la fermentación del líquido extraído de la caña de azúcar y traído con anticipación desde los trapiches de las regiones de clima cálido, principalmente de Samaniego. Finalmente, y como ya se dijo, esta gran fiesta comunitaria, que expresa el ritual agrario más importante del año, termina después de cinco días de alegría y regocijo: la música, la danza, la exposición de los productos del agro y repartición mediante el pringue, la embriaguez y la comilona colectiva, termina en medio de fuertes tronantes de cohetería para tal fin. Los tronantes de pólvora anuncian a la comunidad y regiones aledañas el final de la fiesta de mayor celebración y gozo comunitario: El Corpus Christi. Es importante anotar que si bien, para la comunidad la danza es sagrada, según la tradición y está dedicada a Cristo, de ahí la

expresión: “Viva la danza de Corpus Christi”, en su contexto, la danza, la embriaguez, el voto, la comida comunal dan la expresión de un ritual de compenetración vivencial, comunitario y agrario, a la manera de un cristianismo festivo, comunal, danzarín y ebrio, integrado a la espiritualidad humana y a la naturaleza, donde cuerpo, espíritu, naturaleza y divinidad se integran en esta ceremonia. Así entendido, Corpus Christi o Cuerpo de Cristo es un Dios festivo que comparte la condición humana de la comunidad; la música, la danza, la alegría, la comida e incluso la bebida son expresiones de festejo a Cristo, pues la misma leyenda popular de sus creyentes expresa que “al ofrecérsele a Dios variedad de música y danza, Cristo prefirió la danza que se celebraba en el día del Corpus Christi y la consagró y bendijo”. Fiestas de San Pedro y de San Pablo en Jongovito, Obonuco y Genoy, Municipio de Pasto Las fiestas de San Pedro y San Pablo en estas localidades del Municipio de Pasto, se llevan a cabo en forma similar a otras de diversos lugares de la región andina de Nariño; realizan también las exposiciones de alimentos mediante altares o castillos, conservan en ellos los productos agrarios y algunos industriales. Se exponen, también, animales que hacen parte de la alimentación básica como los chumbos o pavos, conejos, etc., y otros que tienen, además, una profunda significación mítica y ritual, entre ellos el cuy o conejillo de indias que en otros tiempos fue el elemento fundamental para las prácticas del shamanismo, curanderismo y actos adivinatorios y rituales en la América indígena de los Andes del sur. Sin embargo, los danzantes que conformaban el elemento fundamental ya no existen; en cambio, se organizan diversas comparsas folclóricas y bailan ritmos musicales de actualidad interpretada por conjuntos y orquestas traídas de los centros urbanos. La importancia de esta fiesta está en el espectáculo, el comercio, los juegos y los bailes populares. En ella se mezclan diversos estratos socio-económicos y culturales que asisten con diversos fines. Por lo tanto, el sentido simbólico del ritual indígena y campesino va desapareciendo. La creencia mítica de que este ritual garan-

tizaba la abundancia en las cosechas es casi inexistente; mito y rito se van perdiendo en esta festividad. Los castillos de alimentos, codiciados en otras épocas por la comunidad, expresan simplemente un monumento a la memoria cultural indígena andina. En Obonuco, la fiesta de San Pedro se realiza aún con los castillos de alimentos y el pringue, pero los bailes los representan con comparsas que interpretan diversos ritmos del folclor colombiano y ecuatoriano. Llama mucho la atención que la fiesta popular se celebra ocho días después de la realización oficial del calendario católico de la fiesta de San Pedro y San Pablo y que, según se dice, esto sucede porque aconteció que, por los años sesenta, el cura se subió al castillo de alimentos a descomponerlo; los habitantes reaccionaron y llamaron la atención al cura por tal actuación; desde entonces se separó lo que es la fiesta católica y los rituales agrarios propiamente dichos. Es de anotar, igualmente, que en el sector de Anganoy del Municipio de Pasto, se realiza la fiesta de San Juan el 24 de Junio y, como en los casos anteriores, también se realiza mediante la exposición de alimentos y conservan el pringue, sin embargo, la festividad ya no tiene el carácter tradicional y ritual; existen, por el contrario, bailes en discotecas amenizados por grupos musicales urbanos y con ritmos de actualidad. Es importante señalar, que a pesar de la influencia cultural urbana, en el Municipio de San Juan de Pasto tienen existencia, aún, estas fiestas religiosas populares que rememoran los ritos agrarios ancestrales. Interpretación Simbólica de la Danza Ritual El plumaje Las coronas eran adornadas con plumas de vistosos colores, pero tomadas de aves míticas como se vio en la leyenda de los danzantes de Males. Haro Alvear dice que: “Las guacamayas eran consideradas como siervas del Sol por sus colores rojos y anaranjados y con sus plumas se adornaban los danzantes Pastos” 9.
9 Haro Alvear, Silvio Luis, Mitos y Cultos del Reino de Quito. Quito: Editora Nacional, 1980, pág. 248.

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Los cascabeles No eran simplemente objetos productores de sonidos o instrumentos musicales; eran, también, objetos mágicos de protección y tenían diversos usos, entre ellos en las curaciones; eran objetos de prosperidad y fecundidad, pero también eran la moneda que se usaba para el intercambio comercial, como lo fueron los mullos, ante todo en Ecuador. La espejería Los espejos que adornan las coronas son también símbolos solares pues reflejan al sol; en igual forma lo son los pendientes de monedas o elementos de cobre que adornan en la parte pectoral. Silvio Haro Alvear, al referirse a los danzantes del Chimborazo, Tungurahua y Cotopaxi dice: “Van muy ataviados con dalmáticas delanteras y atrás colgaduras flotantes que aluden al Arco Iris y al Sol; llevan mucha espejería en sus turbantes o mitras para reflejar al Sol, como en otro tiempo llevaban placas y patentes de oro en Esmeraldas y Manabí; sus alfanjes con los cetros de danza que corresponden a los huachis o rayos del Sol; por tanto, cada danzante es un retrato del dios Sol”.10 El bastón, cetro o vara Si se desarrolla la tesis fundamental de que las danzas y, por consiguiente, su indumentaria tienen que ver con el culto al sol, se acepta la afirmación de que el bastón es igualmente un símbolo solar, como lo anota Silvio Haro Alvear: “En los petroglifos Barbacoas Protopastos y en los platos Pastos, el danzante Sol o el mítico Bochica llamado Manto de luz lleva una máscara con un ojo o raya en el centro. Además trae una dalmática cuadrilonga el poncho -, o una manta terciada para la danza. La dalmática tiene dibujos escalerados que forman triángulos, o sea las alas del Sol, idénticas a las alas del dios del aire de Squier y de la lámina de Patecte en el Azuay. El danzante, imitando al Sol, a como él camina siempre manejando un cetro o bastón que simbolizan, como el alfanje, los rayos del Sol, como en la lámina de Viracocha".11

Es importante anotar que los platos pastos describen las danzas solares, los danzantes y su indumentaria y portando sus varas o bastones de mando. Acerca del término vara, Blanca Juratorio, en su artículo “dios en la selva. Aculturación cristiana y resistencia cultural entre los Napo Quichuas de la Alta Amazonía ecuatoriana”, expresa lo siguiente: “El único recurso de que dispusieron los misioneros para tener acceso a las almas y a los brazos de los Napo Quichuas como fuerza de trabajo, fue intentar sujetarlos a la dominación colonial - y luego republicana -organizándolos bajo una jerarquía política que tomó el nombre de gobierno runa. Como en la Sierra, en el Oriente, las autoridades coloniales también impusieron un sistema de autoridades indígenas conocidas como varas o justicias, que servían de intermediarios para hacer trabajar a sus grupos para obligarlos a concurrir a las doctrinas”.12 La vara de mando significa la autoridad del santo, pero también de las autoridades indígenas en su comunidad, vara de coexistencia comunitaria y fiel cumplidora de los deberes religiosos, incluyendo el camarico u obligación en especie para el cura o la comunidad religiosa del lugar. Desde otra perspectiva, las varas largas que portaban los Sanjuanes pueden simbolizar, representar o, mejor, recordar los palos de madera que usaban los indios Pasto como armas, según lo relata Pedro Cieza de León: “Las costumbres de estos indios quillasingas y pastos no conforman unos con otros, porque los pastos no comen carne humana cuando pelean con los españoles o con ellos mismos. Las armas que tienen son piedras en las manos y palos a manera de cayados, y algunos tienen lanzas mal hechas y pocas; es gente de poco ánimo”.13 Más adelante, al referirse a las costumbres de algunos pueblos indígenas del Ecuador,
10 Haro Avear, op cit., pág. 247. 1 Ibíd., pág. 233. 1 1 Las religiones amerindias, 500 años después, Ponencias de un simposio realizado 2 en Ámsterdam en el seno del 46 Congreso de Americanistas (5- 8 de Julio de 1988). Ediciones ABYA – YALA,Quito – Ecuador, 1989, pág. 1 5. 1 Cieza de León, Pedro, La crónica del Perú, Editorial Espasa, Madrid, 1962, pág. 1 2. 3 1

afirma: “Las armas con que pelean estos indios son varas y bastones, que acá llamamos macanas”.14 El Sacrificio del Gallo en las Fiestas Religiosas Católicas La presencia del gallo es fundamental en los castillos de alimentos y lo denominan Gallo Capitán. Es importante anotar que en la generalidad de las fiestas con ancestros rituales agrarios se realiza el sacrifico del gallo. Esta ave, traída por los españoles, desplaza a otras aves míticas autóctonas utilizadas en tiempos prehispánicos en dichos rituales. En las veredas de Tequís, Pueblo Alto y Muesmuerán del Municipio de Córdoba, del sur del Departamento de Nariño (Colombia), el sacrificio del gallo se lleva a cabo principalmente en las festividades religiosas católicas celebradas en tiempos de las siembras en el mes de septiembre: las fiestas de "la Socorrito" (Virgen del Perpetuo Socorro), Virgen de las Lajas y la Virgen del Rosario de Iles respectivamente. Dicho sacrificio se lleva a cabo en la siguiente forma: Se entierra un gallo vivo, dejando por fuera únicamente la cabeza; vendan a una campesina (preferiblemente señorita virgen) y ésta, con un machete, intenta cortarle la cabeza; si ella no lo logra, será el turno para otra y así sucesivamente hasta que alguien lo logre. Una vez sacrificado el gallo de esta manera, es desenterrado y dos mujeres tiran de él hasta desgarrarlo completamente y con las partes sangrantes salpican o pringan a la concurrencia manchando sus rostros y vestuario. Álvaro Miguel Morán describe este sacrificio, en la vereda Muesmueran, de la siguiente manera: “Siendo las doce del día, a la hora que más irradia el sol, una persona llega con una pala para cavar un hueco de cincuenta centímetros de profundidad, localizado a diez metros de distancia de la puerta de la capilla, la excavación debe quedar frente con frente a la capilla. Los músicos acompañan con las melodías a quien hace la excavación, la tierra sacada del hueco se la deja en el borde. Siendo las dos de la tarde el síndico llega con distintos gallos que van a ser sacrificados, pero, esta vez, con fines distintos a los de la alimentación. Una persona entierra el gallo de tal forma que solo aparezca la cabeza; se asegura que no se vaya a

salir o ahogar. Se nombra en seguida un verdugo que empuñando machete intenta quitarle la cabeza. El verdugo se ubica a diez metros de distancia del lugar donde se encuentra el gallo, es vendado con un pañuelo y se le da tres vueltas a su cuerpo para que luego proceda a descabezar al animal; solo tiene una oportunidad y, si falla, continúa otra persona que se elige en el momento. Una vez que el gallo es descabezado se lo saca de la tierra y se nombra a dos mujeres, ojalá sean señoritas de quince años y vírgenes, para jalar de lado y lado al gallo. Cada niña coge una pata y un ala y al son de la música bailan y al mismo tiempo empiezan a jalar en forma repetitiva hasta que se arranca. Estando ya descuartizado, se empieza a esparcir a todos los asistentes sangre del gallo, la gente muy animada grita a las niñas tiradoras que les echen a todos; cuando ya han sido untados se les sirve aguardiente o chicha a los participantes y a las señoritas en señal de agradecimiento. Al terminar esta 1ra. ceremonia, se repite la experiencia con el resto de gallos; quien mata al gallo debe volver otro el año siguiente... Cuando ya se ha terminado el esparcimiento de la sangre, es necesario quemar el gallo en una hoguera que se le hace en el lugar donde fue sacrificado o, si el síndico ordena, quien tiró el gallo lo puede preparar y compartir con la familia; hay que recordar que quienes mataron al gallo y quienes tiraron el gallo están comprometidos a volver un gallo en las próximas festividades, de no ser así, la Rosarito (virgen del Rosario de Iles o de las Lajas) los puede castigar...Una vez se purifica el sector, se despide la gente con aguardiente o cualquier bebida embriagante y uno a uno van caminando hacia su hogar. Los fiesteros o síndicos se quedan celebrando la despedida y brindando por la buena organización y el buen desarrollo de las festividades; en este momento se nombran los fiesteros voluntarios para el próximo año” 15.
14 Ibíd, pág. 1 73. 1 Moran Zúñiga, Álvaro, Festividades y religiosidad popular en las veredas Mues5 muerán y Pueblo Alto del Municipio de Córdoba, Nariño, Tesis de grado en Maestría en Etnoliteratura, Universidad de Nariño, Pasto, 1995, pág. 146 y 1 59.

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En la población de Chiranquer (sur del Departamento de Nariño), el sacrificio del gallo se lleva a cabo mediante la despescuezada. A cierta altura se templa una cuerda o cabestro entre dos palos colocados previamente a lado y lado de la calle o en algún lugar de la plaza del pueblo; en él amarran uno o varios gallos de las patas. El juego de gallos consiste en que jinetes a galope arranquen la cabeza del ave. Interpretación Simbólica del Sacrificio del Gallo Respecto la interpretación simbólica del sacrificio del gallo, aunque existen diversas interpretaciones sobre el significado de esta práctica ritual, que hoy hace parte del folclor de las regiones mencionadas, unas se relacionan con la historia del cristianismo y evocan la muerte de San Juan y la debilidad de San Pedro al negar a Jesús al cantar el gallo por tercera vez. Otras, de carácter histórico político, hacen alusión a la inmolación de los españoles que eran capturados por los indígenas en tiempos de la Conquista. No obstante las múltiples interpretaciones, el sentido del sacrificio de animales, y en particular de aves, se refiere en especial al culto y rituales agrarios, práctica que fue característica en la mayor parte de los grupos americanos prehispánicos, principalmente aztecas, mayas, chibchas, incas, etc. Hoy el sacrificio del gallo, con similares características, hace parte importante del folclor en las fiestas del Corpus Christi, San Juan, San Pedro y San Pablo, San Eloy y otras, principalmente de los Departamentos del Huila, Tolima, Putumayo (carnaval indígena Kamentzá) y Nariño en el sur de Colombia, y el norte del Ecuador. Sobre el simbolismo universal del sacrificio como acto mágico y ritual, George Bataille, en su obra “El Erotismo”, afirma: “Suele ser propio del acto del sacrificio el conceder la vida y la muerte, el dar a la muerte el resurgimiento de la vida, a la vida la pesadez, el vértigo y la abertura de la muerte. Es la vida mezclada con la muerte, pero en sí, en el mismo momento, la muerte es signo de vida, abertura a lo ilimitado”.16
16 Bataille, George, El Erotismo, Tusquets Editores, Barcelona 1985, pág. 1 28.

Por: Víctor H. Rosales O. El profesor pone en tela de juicio las investigaciones sobre culturas populares, pues las miradas no son inocentes e influye inevitablemente el punto de vista del autor de la misma. Las ciencias sociales son creadas en la modernidad y parcelan o parcializan la dimensión humana, provocando un conocimiento que obvia su integralidad y los esfuerzos hasta hoy buscan reconstruir la condición humana. Para los años 40´s en el siglo XX, surgen las ciencias humanas cuyo referente es la producción de los imaginarios sociales, sus símbolos y su lenguaje que esta por fuera de la objetividad y que debe ser construido a partir de la realidad. Dice el profesor que los resultados de su trabajo derivan de los aportes históricos que brinda la mezcla multiétnica, entre culturas americanas autóctonas y las festividades españolas. Los españoles quisieron entender las fiestas populares de las tierras conquistadas, y se encontraron con que estas eran dirigidas por los lugareños que no tenían religión ni Dios y por ello, los colonos pensaban que una vez derrotado el demonio en España, se había alojado en Indias, y señalaron a los aborígenes como adoradores del demonio. Esta equivocada interpretación por su parte, provocó la destrucción de los centros adoratorios de los aborígenes, dando comienzo a la persecución exterminadora de la religiosidad de la que resultaron varios desastres a fuerza de cruz y espada. La iglesia Católica busco incidir en los rituales propios de las comunidades con las que tienen contacto, con el fin de convertirlas sin prohibirlas, usando una práctica que ya había utilizado en Europa, y que le había permitido abrirle paso a la indiscutible expansión de su dogma. Sin embargo de este esfuerzo de la corona y la iglesia, del exterminio y la conquista, hasta nuestros días aún se conservan varios ritos, porque paralelamente y como parte de la estrategia exterminadora, los colonos permitieron realizar los rituales autóctonos si se engranaban con las fiestas originarias de España, logrando así una mixtura con los adoradores del sol, de la tierra y de los rituales para las cosechas.

Relatoría

Algunas fiestas locales permitidas por los católicos fueron modificadas, como sucedía con aquellas donde eran de gran importancia las prácticas eróticas, y los clérigos permitieron continuar con el ritual acostumbrado con la variante que solo participarían los hombres, evitando así las orgias escandalosas. Al igual que otras prácticas comunitarias están vigentes, como aquellas en que las personas desfilan con los productos de sus cosechas y otros enseres, en los llamados castillos de alimentos los cuales son entregados como regalo a quienes lo soliciten o necesiten en virtud de una mala temporada o pérdidas sufridas por la cosecha. Esta entrega se denomina “Pringue”. El profesor haciendo énfasis en su investigación, extiende el tema soportándolo con imágenes tanto de las festividades de los llamados “castillos de alimentos”, como otras. Estas últimas se refieren a las fiestas del gallo, en las cuales se pretende degollar al gallo con machetes o tirando de su cabeza cuando estos están de cabeza a una altura considerable en una locación dispuesta en la plaza pública, o igualmente descuartizar al gallo, tirando del mismo hasta el punto de salpicar de sangre a los observadores que rodean el ritual. Los lugares donde celebran estos ritos aún perduran como una fusión de las tradiciones aborígenes y católicas. Como conclusión el profesor dice que la religiosidad en algunas comunidades indígenas, tienen el carácter sincrético, es decir, la creación de imaginarios propios a partir de datos brindados de las culturas americanas y la religiosidad europea. Los pueblos de América resistieron al catolicismo y aun después de largos años de conquista, en algunas localidades de Nariño siguen celebrándose ciertos ritos por la tierra, la fertilidad y a la agricultura. Esas vivencias propias junto con otras tantas formas de expresión manifiestan profunda espiritualidad en la vida comunitaria. Dando paso al espacio de formulación de preguntas y comentarios, la primera intervención se refiere a los castillos de alimentos antes reseñados, de los cuales, el profesor dice que representan imaginarios y rituales que responden a una tradición derivada del compadrazgo. Los asemeja a las guaguas de Pan y al significado

de esas festividades. Y complementariamente se refiere al “Pringue”, que se realiza sin que medie algún tipo de precio o intercambio, pero inmediatamente se obtiene tal regalo, el compromiso de quien lo recibe es que debe reponerlo, en productos de consumo o industriales, doble o al menos en la misma cantidad e importancia para la próxima celebración.

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Salvaguardia
Mirtha Buelvas Aldana Colombia

CARNAVAL Y
El carnaval debe permitir sostener y reflexionar aquello perdido, así como produce la ilusión de una sociedad estable, un solo momento en el que se desarrollan; espacios sociales abiertos que integran todo tipo de sectores, reduciendo las tensiones cotidianas, en un momento mágico de una fiesta incluyente. Preguntas y reflexiones. P/. Una asistente comenta que el carnaval de Negros y Blancos tienen un legado ancestral, que nos involucra a todos, este año consiguió el plan de salvaguardia, documento que ya está difundido, pregunta ¿qué continua después del documento? La ponente hace referencia a un plan participativo lleno de reflexiones que ya se ha consignado en el documento y que debe permitir acciones a favor de la protección y preservación de las diferente manifestaciones culturales e históricas.

en la Región Andina
María Elena Tobar Colombia

PROCESOS ETNOEDUCATIVOS
cos por parte del Ministerio de Educación tomada de los documentos de trabajo del equipo de etnoeducación, la segunda presenta a un balance del acompañamiento a proyectos educativos en la región andina. Para ejemplificar algunas ideas planteadas, la tercera sección da cuenta de un estudio de caso o ejemplo de un proceso acompañado en la región de piedemonte andino: El Proceso educativo del pueblo Cofán y Cabildos indígenas Awa, Kichwa, Embera y Pastos de los municipios de Puerto Asís, Valle del Guamués, Orito, San Miguel-Putumayo e Ipiales-Nariño. Política de atención a grupos étnicos en la región andina Colombia es un país que reconoce la diversidad étnica y cultural, a partir de la Constitución Política de Colombia, con ellos las etnias, culturas y lenguas que hacen parte de esta gran diversidad. El Ministerio de Educación Nacional definió entre sus prioridades la implementación de una política pública basada en la protección de los derechos humanos, la equidad y el reconocimiento de la diversidad social, económica y cultural. En este marco se está avanzando en garantizar condiciones de acceso y permanencia en el sistema educativo a las etnias que conforman la nacionalidad colombiana, visibilizándolas en el sistema educativo, así como reconociendo sus procesos educativos propios que amplían y fortalecen la oferta educativa mejorando la calidad. La atención educativa desarrolla el marco legal vigente que responde a sucesos históricos que han dado lugar al reconocimiento de derechos de las etnias en términos de territorios, gobiernos, justicia y en particular el reconocimiento de la oficialidad de las

Por: Sara Natalia Guerrero Caicedo - Yanira Goyes Unigarro La conferencia retoma aspectos del carnaval y salvaguardia; como patrimonio inmaterial, intangible “más fácil de conservar” ejemplificado en la danza, las fiestas que se celebran como prácticas espirituales. El carnaval al ser reconocido como fiesta marca diferencias que se establecen por el contexto geográfico (material), los rituales y la población que lo celebran, estas serie de culturas que como procesos variables delinean las historias de cada comunidad en fiestas que reviven la herencia y el legado, en el cual el público participa sin ningún tipo de limitaciones. Algunas características del carnaval son: el desarrollo del tejido social el cual estimula la pertenencia a una determinada comunidad, lo cual se representa en las danzas, la gastronomía, la música, las carrosas y diferentes mezclas de eventos que se perfilan para llamarlos carnaval. Así la fiesta de las comunidades se relaciona con el patrimonio mítico y simbólico, como patrimonio inmaterial, estas prácticas generan una visión del mundo, de los habitantes, de la manera de hablar y de las fortunas sociales. La salvaguardia se dirige al patrimonio intangible, dinámico, una mezcla de movimientos y de intercambio del entendimiento de los seres humanos en el carnaval; como un conjunto vivo de prácticas y saberes desde una creación cultural lo que es vulnerable a las políticas de globalización que pretenden unificar omitiendo la diversidad cultural, para lo cual se propone la protección a favor de la valorización de las experiencias emocionales en diferentes generaciones.

Relatoría

n nombre del Ministerio de Educación Nacional, quiero manifestarles nuestra inmensa alegría y el gran honor que significa estar aquí, junto a los representantes de los pueblos indígenas: autoridades tradicionales, sabedores, mayores, sanadores, líderes, líderes de la región andina. De la misma manera junto a los representantes de instituciones nacionales e internacionales a quienes el evento ha convocado para el intercambio de conocimientos. Soy portadora de un especial saludo a los organizadores del evento y quiero expresar nuestro sincero reconocimiento por la amable manera como se pensó y estructuró el conjunto de actividades que contempla el encuentro, las cuales no solo permiten los intercambios de orden cultural, espiritual, organizativo, sino especialmente el encuentro entre hermanos andinos. ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS, es el nombre y al mismo tiempo la síntesis del objetivo de este encuentro”. Espacio de encuentro entre personas que habitan en los andes colombianos y que comparten una antigua preocupación por el equilibrio de la naturaleza y la pervivencia de sus culturas. Ese proceso ha iniciado hace más de cuatrocientos años, ya no se detendrá, si eventos como éste se siguen convocando, para fortalecer lazos de relación y reconocimiento en la diversidad. Los Andes son cuna de muchas voces, por ello permítanme saludarlos en algunas de las lenguas nativas de nuestra región andina: Cofán, Embera, Nasa, Guambiano, Inga, Kichwa, Yukpa. Lenguas que representan una herencia cultural milenaria a través de la cual se transmiten fiel-mente todos los conocimientos de la cultura. Esta breve presentación comprende tres partes. La primera, corresponde a un resumen de la política de atención a grupos étni-

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I. Parte

P/: Referente a las diversas lecturas e interpretaciones de los carnavales. La conferencista resalta los aportes que las comunidades (etnias y europeas) han brindado en los escritos, los cuales están influenciados directamente por experiencias y diferentes connotaciones que se diferencian en las vivencias propias de cada espacio.

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lenguas y dialectos en territorios indígenas y la enseñanza bilingüe en comunidades con tradiciones lingüísticas propias. Dicho marco legal se refiere a: Legislación o normas propias de la etnias - Normatividad anterior a la Constitución de 1991 - Ley 21 de marzo de 1991 que integra a la legislación nacional, el Convenio 1 de la 69 OIT - Constitución Política de Colombia de 199 - Ley 70 de 1993 - Ley 1 5 de 1994 (Título III, Capítulo III) - Decreto 804 de 1995 1 Jurisprudencias de la Corte Constitucional - Ley de infancia y adolescencia, 1098 de 2006 - Ley de lenguas nativas 1 381 de 2010 - Directivas Ministeriales - Normatividad específica para población afrocolombiana - Normatividad especifica pueblo Rom. Propósito general de la atención educativa a las etnias Mejorar las condiciones para el acceso, permanencia, promoción y calidad educativa de los grupos étnicos, en correspondencia con sus cosmovisiones y expectativas pedagógicas, culturales y lingüísticas, en un marco de consulta, concertación, interculturalidad y diálogo de saberes. Acciones Generales Cobertura: Fortalecer los Sistemas de recolección y análisis de información, a partir de los registros de matrícula. Evaluación y seguimiento a la contratación de la prestación del servicio. Articulación con las organizaciones de etnias de la atención a la primera infancia. Mejoramiento de la Infraestructura escolar. Articulación Interinstitucional. Calidad: Sistematización y conceptualización de los procesos etnoeducativos. Determinar procesos pedagógicos y didácticos articulados a competencias. Identificación e implementación de metodologías para la enseñanza de las lenguas nativas. Construcción concertada de lineamientos de política para atención de indígenas (Sistema de Educación Indígena Propio) y afrocolombianos. Articulación con Escuelas Normales y Universidades en la formación de docentes etnoeducadores. Fortalecimiento del tema etnoeducativo en los Comités de Capacitación de las Enti-

dades Territoriales. Publicación y apoyo a la construcción de material didáctico. Eficiencia: Fortalecimiento de los equipos de las Secretarías de Educación Departamental para atención a etnias (talleres de normatividad especial de etnias, proyectos etnoeducativos y Cátedra afro). Fortalecimiento de los procesos de organización y análisis de plantas docentes. Determinación de los mecanismos de vinculación y concursos de docentes. Fortalecimiento de las relaciones entre Secretarías de Educación Departamental y organizaciones de los grupos étnicos. Fortalecimiento de las Alianzas Técnicas, Mesas departamentales de Concertación. Instancias de concertación de política educativa para grupos étnicos: Comisión Nacional de Trabajo y Concertación de la Política para la atención educativa a pueblos indígenas - CONTCEPI. Comisión Nacional de Comunidades Negras - CPN. Mesas por Entidad Territorial. Alianzas y comités territoriales MEN - SED Organizaciones de grupos étnicos. Articulación Interinstitucional y regional. Se han fortalecido procesos participativos de construcción de la política para la atención educativa de las etnias a través de las instancias de concertación representativas de sus organizaciones, como la Comisión Nacional de Trabajo y Concertación de la Política para la Atención Educativa a los Pueblos Indígenas CONTCEPI, que entre el 2004 -2010 realizó 14 sesiones, la Comisión Pedagógica Nacional de Comunidades Negras-CPN, 1 sesiones, 3 Mesas con el Pueblo Rom, 27 Mesas Depar8 tamentales de concertación de la política educativa para las etnias y 6 Alianzas Técnicas entre las secretarías de educación, el Ministerio de Educación y organizaciones representativas de las etnias, para el seguimiento de proyectos etnoeducativos. Como resultado de este trabajo se ha fortalecido la capacidad de las comunidades indígenas y sus organizaciones para organizar y administrar su educación, definiendo los perfiles de docentes etnoeducadores y reflexionando sobre los contenidos de sus pro-

puestas de educación propia en proceso de socialización y desarrollo. Se cuenta con unos lineamientos de política para la atención a pueblos indígenas y comunidades negras, mecanismos de comunicación entre las etnias y las secretarías de educación, así como herramientas para el seguimiento y evaluación de estos procesos. En desarrollo del capítulo III de la Ley 1 para la atención a et15 nias, se avanza en la definición de rutas metodológicas para la construcción de Proyectos Etnoeducativos, buscando una mayor pertinencia en los contenidos curriculares, reconociendo la función educadora más allá de los espacios escolarizados, con propuestas pedagógicas y didácticas innovadoras y nuevas visiones y metodologías de la enseñanza aprendizaje, fundamentadas en la investigación permanente con acciones vivenciales y prácticas comunitarias. La educación se convierte en un factor fundamental para afirmar identidades culturales, reconocer derechos colectivos y respetar los territorios indígenas. Los proyectos etnoeducativos se desarrollan con la participación de la comunidad, ancianos, autoridades, organizaciones, adultos, docentes, niños y jóvenes, quienes deciden de manera participativa los contenidos de su educación para responder a su diversidad y autonomía desde sus planes de vida, retomando de allí planteamientos sobre territorialidad, autonomía, lengua, y concepción de vida de cada pueblo. Las secretarías de educación, en consulta permanente con los pueblos, deben asegurar la formación de docentes y su participación en la formulación de acciones educativas articulando procesos interculturales y de tejido interinstitucional. Los proyectos etnoeducativos se convierten en orientadores de la educación de los pueblos, especificando el que de su educación, en la perspectiva de fortalecer relaciones entre las culturas indígenas con otras culturas (lo epistemológico). El como, campos del saber propio e intercultural y las actividades que se deben desarrollar, por ello comportan componentes conceptuales, pedagógicos,

metodológicos, operativos, administrativos y comunitarios, entre otros. El por qué, se propone desde la necesidad de afirmación y pervivencia cultural a través del desarrollo de competencias propias e interculturales. Una vez definido el proyecto etnoeducativo se realizan experiencias piloto en instituciones educativas, se conforman alianzas técnicas para su seguimiento y evaluación, lo cual orientará los ajustes del caso que luego permitirá su expansión o replica en la totalidad de los establecimientos educativos del respectivo pueblo indígena o grupo étnico. Un balance del acompañamiento a proyectos educativos en la región andina Hasta el año 2010, se ha apoyado en el país, la construcción concertada de procesos etnoeducativos en 49 pueblos indígenas, de los cuales 22 se han desarrollado en la región andina. En total con un acumulado de atención pertinente a 1.663 EE, 230.670 estudiantes y 7 .785 docentes. Para las comunidades afro descendientes queda el Proyecto etnoeducativo de Palenque de San Basilio y en proceso la construcción de proyectos con los consejos comunitarios de territorios colectivos del departamento de Nariño. Se actualizó la Cátedra de Estudios Afrocolombianos, con la participación de 400 docentes del país y se reimprimió en 8000 ejemplares en el 2010; se publicó el Atlas de Culturas Afro colombianas en la página WEB para ser consultado por todos los docentes del país. Son tan diversas y valiosas cada una de las experiencias acompañadas en la región andina, que ameritaría hacer un recuento exhaustivo sobre aquello existente en el desarrollo de cada uno de los procesos, sin embargo dadas las condiciones del evento y ante la imposibilidad de entrar en detalle en cada uno, nos limitaremos a presentar un balance a 2010, para referenciar líneas generales del estado de desarrollo de cada uno de los procesos y la población beneficiada. Son ellos:

II. Parte

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Estos procesos han fortalecido: a) El mejoramiento de la calidad de educativa. El desarrollo de competencias propias e interculturales, b). Los registros de matrícula e información, c) Los procesos de organización de plantas. Pese a los avances y retos de la política de etnoeducación, los pueblos representados en la CONTCEPI reclamaban la aprobación de un Sistema de Educación Propio, para trascender el plano de los contenidos curriculares, con vista solo a recuperar saberes y conocimientos indígenas. Su consideración plantea el redimensionamiento de lo conceptual, lo pedagógico y lo administrativo. Las tendencias actuales de los procesos educativos en la práctica son: Pueblos que trabajan bajo la ruta metodológica para la construcción de proyectos etnoeducativos. Pueblos, especialmente de la región andina continúan trabajando con los lineamientos de Proyecto Educativo Comunitario. Pueblos que avanzan en su proceso educativo en la perspectiva de Sistema de Educación Propio. Un proceso educativo sobresaliente del pueblo Cofán y cabildos Indígenas Awa, Kichwa, Embera y Pastos en la región del piedemonte andino (Nariño-Putumayo) Los Cofán habitan en la región del piedemonte andino, en los municipios de Puerto Asís, Orito, Valle del Guamués, y San Miguel, y en el municipio de Ipiales en Nariño zona limítrofe con el departamento del Putumayo. Comparten el territorio ancestral con indígenas de los pueblos Awa, Kichwa, Embera y Pastos que migraron de sus lugares de origen desde hace aproximadamente 50 años y hoy están organizados en cabildos. El pueblo Cofán es reconocido como un pueblo de sabedores, médicos del alma y guardianes de la naturaleza. Su territorio sagrado Ukumari Kankhe se encuentra en la cordillera de los andes y es el lugar de donde se sostiene el proceso organizativo, político, cultural del pueblo. La máxima autoridad es Taita Querubín Queta Alvarado, quien por su inmensa sabiduría es reconocido como médico, maestro, guía y orientador espiritual del pueblo. El junto

con todos los Mayores (taitas y abuelas) han acompañado y dirigido a través de las ceremonias sagradas de yagé el proceso educativo. Igualmente, en el mismo nivel intervienen las autoridades tradicionales de los pueblos Awa, Kichwa, Embera y Pastos. En1997se realizó el Primer Congreso del Pueblo Cofán, en el que se decidió la formulación del Plan de Vida del Pueblo Cofán como estrategia de supervivencia física y cultural. El Plan de Vida se convierte en el instrumento de concertación del Pueblo Cofán y de los cabildos Indígenas de los municipios del Valle del Guamués y San Miguel, para lograr el balance social y económico de las respectivas comunidades. Da las directrices para atender los conflictos de orden social, ambiental, cultural, educativo, político y económico partiendo del respeto a la naturaleza, a los seres humanos y aceptando las diferencias de orden cultural y conceptual que contribuyan a la construcción de la paz en la región. Este Plan de Vida tiene siete componentes: 1. Territorio, recursos naturales, medio ambiente y cultura. 2. Educación y cultura. 3. Salud y cultura. 4. Infraestructura social. 5. Desarrollo institucional y organización indígena. 6. Economía y producción. 7 Conflicto social. . El componente educación y cultura es considerado la columna vertebral del Plan de Vida, hace parte de la estrategia de recuperación cultural y se apoya en el pensamiento de los mayores y la conservación de la lengua nativa. El pueblo indígena considera que para lograr la construcción de su plan de vida y particularmente la ejecución de su componente Educación y Cultura hay que crear un modelo educativo propio, que tenga como punto de partida el rescate de la lengua y la cultura. Se toma la decisión trascendental: “transformar la escuela” (que hasta entonces ha-

bía incidido altamente en los procesos de aculturación en especial en la pérdida de la lengua nativa, los valores de la cultura y las tradiciones), y se asume como una instancia capaz de convocar, educar y generar orientaciones para que el proceso educativo sea asumido en todos los espacios comunitarios. Se detecta que es necesario hacer énfasis tanto en la parte de infraestructura, como de cubrimiento, de personal docente capacitado, de un modelo de educación propia que responda a las necesidades específicas de la comunidad indígena y de instrumentos didácticos que facilitarán el trabajo. Durante 12 años de trabajo, se ha logrado avanzar significativamente en la construcción de: 1. Un modelo estructurado para el aprendizaje de lenguas nativas en el ámbito escolar de cero a quinto grado de escolaridad (1993-2004) y de sexto a once (2004-2008). 2. Un modelo para la formación de maestros bilingües en educación básica y media, y ciclo complementario (2001-2007). 3. Consolidación del modelo pedagógico propio, integrado e intercultural para las comunidades indígenas asentadas en los municipios de Orito, Valle del Guamués y San Miguel (20052007). 4. Una fundamentación y estructuración del diseño curricular propio, integrado e intercultural concebidos a partir de los planes de vida para el Pueblo Cofán y cabildos Awá, Kichwa, Embera, Nasa y Pastos y que aporta de manera sistemática la definición de contendidos por ejes curriculares y relacionados

con el conjunto de contenidos del grupo de áreas básicas, para cada uno de los niveles y grados de la educación de preescolar y básica (2007). 5. Una estructura o Unidad de desarrollo Educativa Indígena que articula cuatro centros etnoeducativos para la aplicación directa de los resultados alcanzados (2003-2006). 6. Sistematización del proceso en la ruta metodológica de proyecto etnoeducativos para fortalecer el proceso de implementación Este ejercicio responde a un proceso de construcción colectiva y comunitaria, acompañado del apoyo de un equipo profesional interdisciplinario (antropólogos, etnolinguistas, pedagogos, abogados) pero especialmente de un equipo de trabajo indígena (líderes de las organizaciones representativas, gobernadores, autoridades tradicionales, directores y docentes indígenas , padres de familia, estudiantes y comunidad en general) que han seguido paso a paso las orientaciones de los Mayores (Taitas y Abuelas) y orientan todas las acciones y decisiones del proceso educativo. Esta experiencia ha sido acompañada de manera permanente por el Ministerio de Educación Nacional y tuvo el privilegio de contar con la visita en abril del 2010 por la anterior Sra. Ministra de Educación Dra. Cecilia María Vélez White y en junio del mismo año, por la Directora para la educación preescolar Básica y Media, Dra. Mónica López Castro quienes expresaron que, “experiencias como ésta contribuyen a la consolidación de una política educativa en pueblos indígenas”.

III. Parte

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Silenciadas
Daniel Aguirre Lischt Colombia

LAS VOCES

con los otros seres de la naturaleza; pues, contrario a lo que se nos ha enseñado en nuestra cultura moderna, que sitúa a los humanos por encima de los demás, la mayoría de pueblos del mundo se piensan parte integral de él, como los animales y las plantas, sin mayores pretensiones de superioridad. No obstante, la lengua materna, con la que nos desenvolvemos desde niños, nos da la identidad, es como el sello indeleble que nos identifica ante los otros y nos los deja conocer junto con todo lo otro que nos rodea, pues nos categoriza y ordena la realidad, nos da los primeros referentes para relacionar todo lo demás que habremos de conocer por el resto de nuestras vidas. ¿Se imaginan Ustedes tener que prescindir de ese sello de identidad?, o, peor aún ¿irlo perdiendo para dar paso a otra identidad y, a su vez, a otra manera de ver el mundo, de sentirlo y pensarlo? Pues eso es lo que sucede cuando un pueblo impone sobre otro su lengua, hasta llegar a colonizar en últimas su pensamiento, su manera de vivir, su conciencia de sí mismo; y eso es lo que ha venido sucediendo en estas latitudes, desde esa hora aciaga para los pueblos de América cuando a Cristóbal Colón se le atravesó este subcontinente en su osada aventura por encontrar “el camino de las especies” que le aliviara a España, su gran patrocinador, la crítica situación económica (en bancarrota, a decir de muchos historiadores) en que se hallaba. Y sólo quien lo ha tenido que vivir podrá entender el valor que tiene mantener la huella del pensar y sentir de milenarios antepasados reflejados en la lengua. La historia de las lenguas de América desde la llamada “Conquista” o 'Descubrimiento', es un apéndice agudo de la de sus pueblos portadores. Al vaivén de los caprichos de la Corona de España fueron unas veces valoradas y protegidas para facilitar la labor de evangelización, otras veces despreciadas y atacadas procurando su exterminio, para no obstaculizar esta labor. Lo cierto es que al lado de las grandes vacilaciones entre si los indios tenían alma o no, o de si eran salvajes, rebeldes o caníbales, para justificar su sometimiento como esclavos, se daban grandes dis-

cusiones aquí y allá sobre la pertinencia de sus lenguas, si mantenerlas o no, aprenderlas o no, y a quién dejar esta misión. Todo lo anterior supeditado al valor que se diera a sus hablantes, valor condicionado a su vez al provecho económico que se les pudiera sacar, tanto por parte de la Corona y los españoles en la península como de los venidos a América, y que tuvo como resultado que era más rentable mantener vivos a los miembros de estas sociedades derrotadas en la guerra, pero como esclavos, de acuerdo con el pensamiento de la época; y del carácter del conquistador, que comenzó a apoderarse de sus tierras ya labradas; a obligarlos a explotar el oro, las perlas y las esmeraldas que habían despertado su codicia; y que después tuvo que someter a los indígenas a la servidumbre, pues no estaba nada dispuesto a llevar a cabo labores menores que bien podrían ejecutar para él los indios, en sus haciendas y frentes de trabajo, aspectos éstos que fueron forjando el carácter ventajoso y explotador del criollo y, en general, del mestizo, quien desde entonces encontró natural ver inferior al indio y hacerse servir de éste, y éste, en gran cantidad, porque no todos, a su vez encontró natural el servir a sus “amos”. Para lograrlo, el conquistador cortó de un tajo toda la diversidad étnica de estos pueblos aborígenes y los homogenizó a todos bajo el término genérico de 'indios', homogeneizando su estatus de servidumbre, a través de las diferentes figuras que se fueron sucediendo bajo el nombre de indios repartidos, encomenderos, mitayos o naborías, y que apuntaban en últimas a cobrar tributos a los indios para resarcir el pago que le debía la Corona española, a estos osados conquistadores ibéricos que por cuenta propia se estaban tomando el subcontinente americano. Sólo quedaba el problema de sus lenguas, las cuales no podían homogeneizar ni aniquilar del todo, por lo que a través de variadas estrategias, intentaron sacarles provecho en su labor de “civilizar” a los “salvajes”, obligando a su estudio a los misioneros encargados de ello; o estableciendo, por ejemplo, las llamadas lenguas “generales” o lenguas 'francas', que eran lenguas escogidas en diferen-

enguas maternas le pusieron por título a mi ponencia en la programación de este magno evento sus organizadores, seguramente porque envié un resumen sin encabezamiento, y aunque había pensado titularla “Las voces silenciadas”, prefiero ahora dejarle este nombre después de escuchar anoche un mito sobre el origen de la palabra entre los Huitotos que nos contó Fernando Urbina. Decía Fernando que según este mito, en un comienzo los hombres eran mudos pero al pasarles un ají por los labios comenzaron a hablar. Ese ají era una semilla redonda que representaba el pezón de la madre, la cual no sólo nos da la vida al amamantarnos sino también la palabra, nuestros primeros balbuceos con los que empezamos a nombrar el mundo y nuestra experiencia en él. Recordé entonces cómo entre los pueblos del llamado Occidente, se ha especulado sobre la universalidad del vocablo “mamá” y pronunciaciones similares en los diferentes idiomas o lenguas, alrededor del sonido labial nasal “m”, representando el acto de mamar para nombrar a la progenitora, nuestro primer y más íntimo contacto con el mundo, inspiradora de nuestra primera palabra. Para muchos lingüistas el lenguaje es el soporte del pensamiento, sin el cual no podríamos pensar; el filtro con el cual aprehendemos la cultura que nos organiza el mundo o determina nuestra visión de él y del universo. Sin embargo, cada día entendemos más que en ocasiones se queda corto para manifestar nuestra experiencia multidimensional, aquella que tratan de explicarnos los chamanes indígenas, los taitas sabedores, manipuladores y esclarecedores de las energías que habitan nuestros cuerpos y el cosmos en general, y del cual hacemos parte en sagrada unión,

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tes regiones para ser habladas por diferentes sociedades indígenas, en virtud de su aparente facilidad de pronunciación o su extendido número de hablantes. (La lengua Siona, el sáliba, el chibcha, por ejemplo, fueron usadas para ello). A la altura del siglo XVIII se habían extinguido la mayoría de lenguas indígenas que, en medio de la colonización de la zona andina, como el chibcha, habían alcanzado un cierto prestigio y merecido ser enseñadas en las aulas. Sólo aquellas sociedades que férreamente se habían concentrado en valles intermedios de las cordilleras lograron mantener su lengua propia, aun estando rodeadas de colonos. Se creía que esta situación era general para todas las demás lenguas del país y que sólo quedaban reductos menores de hablantes de ellas, en las zonas más apartadas del territorio nacional, en las selvas y llanuras y otras regiones fronterizas a donde se habían desplazado la mayoría de comunidades indígenas huyendo del grueso de la “civilización” que se extendía a lo largo de la cadena de montañas, y que eran a lo sumo motivo de estudio para los extranjeros que pasaban por nuestro país o preocupación de contados nacionales que, como Jorge Isaac, abogaban por su conservación. A mediados del siglo XX, aunque se sabía de la existencia de lenguas indígenas en el territorio nacional, principalmente en las regiones mencionadas, que para entonces se conocían como “territorios nacionales”, no se sabía a ciencia cierta la composición lingüística del país, los pueblos indígenas que aun las conservaban ni la vitalidad de estas lenguas o su número de hablantes. En el gobierno de Alberto Lleras Camargo, se pidió la intervención de lingüistas norteamericanos del Summer Institute of Linguistics (SIL, Instituto Lingüístico de Verano, en español), filial de la organización de religiones protestantes Nuevas Tribus, quienes por su carácter más proselitista que científico lingüista, pronto encontraron resistencia por parte de las diferentes comunidades indígenas que los habían recibido, siendo expulsados de la mayoría de ellas. En la década de los 80 se fundó la Maestría de Etnolingüística en la Universidad de los Andes, por iniciativa del lingüista vasco fran-

cés Jon Landaburu, del Centro Nacional de la Investigación Científica (CNRS) de Francia, y de Francisco Queixalos y Elsa Gómez de Imbert, investigadores del mismo Centro de Investigación francés. En cuatro promociones, de 1984 al año 2000, esta Maestría graduó alrededor de 50 expertos en al menos una lengua indígena nacional y, a partir de sus exploraciones, recolección de datos de primera mano en terreno y análisis de estos datos se lograron inventariar 66 lenguas indígenas en todo el territorio nacional, que representan casi todos los tipos de lenguas conocidos a nivel mundial; y dos lenguas criollas, que fueron creadas por los descendientes afrocolombianos de los africanos raptados a América por los europeos poco después de la Conquista, para suplir la mano de obra indígena que en menos de 20 años había entrado en franco declive como resultado del trabajo forzado a que habían sido sometidos los indígenas en las labores antes mencionadas. De las 66 lenguas indígenas inventariadas se logró adelantar el estudio fonológico y gramatical de 36 y elaborarles un alfabeto, así como de las dos lenguas criollas, el “palenquero”, del Palenque de San Basilio, en Bolívar, y el “creol”, de San Andrés y Providencia. Las lenguas indígenas se pudieron clasificar también de acuerdo al grado de peligro de extinción, lo que arrojó una alarmante situación sobre la vitalidad general de estas lenguas. Por ejemplo, se encontró que del pisamira, hablado en el Vaupés, sólo quedan 20 hablantes; del tinigua, en la década de los 80 del siglo pasado, sólo quedaban 4 hablantes ancianos, con quienes se adelantó el estudio de su lengua, quienes lo más seguro es que estén muertos a la fecha; el sáliba, en Arauca, es hablado por sólo 95 personas; el siriano, en el Vaupés, no supera los 200 hablantes; el siona, en el Putumayo, es hablado por tan sólo 300 personas. Cinco lenguas son consideradas como moribundas (pisamira, totoró, nonuya, carijona y tinigua); cuatro en serio peligro de extinción (siona, cocama, nukak y chimila); por no nombrar sino los casos más alarmantes. Lenguas como el wayuunaiki (guajiro), el nasa yu'we (paez) y el embera, que se puede suponer gozan de una gran vitalidad, pues son las únicas en el país que su-

peran los 50.000 hablantes, también corren gran peligro pues las nuevas generaciones se involucran cada vez más con los colonos de los alrededores, al entablar relaciones más intensas o constantes, debido a su mayor peso social en la región, y el habla de esos jóvenes se ve crecientemente influenciada por vocablos en español que mezclan con los de la lengua propia, especialmente para nombrar los diferentes elementos de la cultura foránea en la cual se ven más y más involucrados. La vitalidad lingüística del país, que se puede manifestar por el alto número de lenguas en tan pequeña extensión de tierra, como es Colombia, comparada con la de México y Brasil, que lo superan en número, pero con mucho más extensión, se puede ver ejemplificada en el Departamento del Vaupés, donde más de 20 lenguas indígenas conviven en un sistema de alianza matrimonial, llamado “exogámico”, donde cada individuo debe contraer matrimonio sólo con una mujer de lengua diferente. Esto da como resultado que un niño, a la edad de 4 años puede perfectamente estar hablando por lo menos 5 lenguas: la de la mamá, la del papá, la de la comunidad (que bien puede ser diferente de la de sus progenitores), el español y el portugués, pues es zona de frontera. Curiosamente, anotaba yo en otra ocasión, los colonos de la región llaman a los indígenas 'irracionales', lo que por supuesto entienden en español y en cambio los colonos ni tienen el más mínimo conocimiento, ni se han preocupado por aprender siquiera esa palabra en lengua indígena. Y es que quienes nos acercamos a mirar estas lenguas, empezamos a vislumbrar el inmenso valor y profundidad que proyectan sus contenidos. Un vocablo, una expresión, puede llegar a tener el mismo significado tanto en el cuerpo, como en la naturaleza, como en el cosmos, de hecho casi todos lo tienen. Los embera relacionan cuerpo, vivienda y cosmos con los mismos vocablos, el cielo despejado es el techo de la casa y la cabeza del cuerpo humano; el piso es el plano de la vivienda, el mismo plano de la barriga de los humanos que es el plano de la barriga del rayo o la barriga de las nubes (la barriga del cielo), o sea el cielo nublado.

Entre los barasana, dice Stephen Hugh Jones, antropólogo inglés, los verbos para desplazarse dentro de la maloca son los mismos que para desplazarse en la selva. Los sikuani se saludan con el término de la posición en que se encuentran (sentado, colgado, parado); y los paeces anteponen la dirección y el espacio ante el tiempo (como hacemos nosotros) cuando se saludan (llegar subiendo, llegar bajando), mostrando que la distribución en el espacio es primordial para que las personas se ubiquen e interactúen en él. Los nukak tienen un verbo para estar sentado y otro para estar sentado yendo (cuando van en la canoa). Tanta variedad de expresiones, tanta variedad de lenguas, de formas de ver el mundo, de sentirlo, percibirlo, qué tal que echáramos mano de ellos todos los colombianos para poder entenderlos aprendiendo de su mundo y respetarlos, admirarlos por tan natural sabiduría; y caracterizarnos en conjunto para presentarnos como tales ante el resto del mundo, en vez de estar irrumpiendo en sus territorios para extraer sus riquezas (o dejar que extranjeros las extraigan), con un valor más profundo y benéfico para el hombre, la naturaleza y el cosmos que el de utilizarlas para nuestro combustible, nuestro prurito infinito de confort, así aniquilemos su madre tierra (que también la debe ser de nosotros). Pero no sólo esos colonos del Vaupés desprecian el valor de esas lenguas y de sus hablantes, la mayoría de los colombianos lo hacemos. Fue tan hondo el impacto de la mal llamada Conquista del europeo sobre el americano y el africano, que aún hoy, nosotros euro-afro-americanos descendientes, en gran mayoría compartimos los sentimientos y concepciones del primero hacia estos nativos de América y desplazados a la fuerza de África. La estructura social piramidal, que investigadores como Juan Friede encontraban en la fuente principal de la división tan marcada en nuestro país entre indígenas y españoles o criollos y ahora mestizos, donde el elemento blanco se sitúa en la base y el indio y afro en la base, con la gama de 'todos los colores y pelambres' en el medio oscureciéndose, sigue vigente todavía hoy, 100 lustros después de haberse conformado.

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Nuestra historia también ha sido un lavado de sangre, la escala gradual de zambos, mulatos, cuarterones, quinterones, aunque ya palidecida todavía funciona en nuestro medio social para sancionar el triunfo o el fracaso; todavía hablamos de gente de bien y de “malandros”, que con seguridad los hay, pero no siempre son del mismo bando; y sabemos muy bien cómo asignar estas categorías sociales a fenotipos particulares; igual como en la gesta de independencia, aquellos tan recordados por estos tiempos por los padres de la patria, estos criollos que envalentonados tomaron las riendas de todo un sentimiento independentista que venía inclusive desde lo más profundo del pueblo, que gritaba a cuatro vientos “arriba el rey, abajo el mal gobierno”, cansados ya, como los mismos indígenas, de que las leyes se manipularan desde los poderes locales, como aun hoy se hace, aquellos criollos echaron mano también del elemento indígena y negro del país para su triunfo y una vez conseguido les dieron la espalda. Por ello en la celebración de estos doscientos años los indígenas volvieron a hacer un memorial de agravios, porque como bien lo decían “¿qué celebramos? Si a nosotros aun no nos ha tocado la independencia.” El perfil del colombiano actual ha sido forjado a bala. Nuevos aires de gobierno soplan por estos días, parecieran avizorar un cambio para bien, cuánto más lo quisiéramos, pero como los indígenas con tantos años de decepción por el blanco, a veces nos preguntamos ¿dónde estará escondido el veneno? Ojalá nos equivoquemos. Nunca antes se había sentido tan urgente la necesidad del país estar en manos de otro perfil de gobernante, académico, shamán, qué se yo, de alguien que le duela el país y entienda de verdad la riqueza de sus gentes y paisajes, porque ha compartido con todas las primeras y recorrido todos los segundos. Este país es todo un hervidero de tradiciones festivas, rituales, religiosas, de funebridad, ceremonias sagradas y profanas, como lo ha estado demostrando este evento, que tenemos que admirar y hacer loas porque muchas veces se repita; diversidad étnica no entendida por el elemento más blanco, más criollo, que ha que-

rido palidecerlo quitándole todos sus colores. Cuando entré y vi esta explosión de expresiones artísticas y étnicas recordé a Bernardo Jaramillo Ossa, quien poco antes de caer asesinado en una entrevista le preguntaron ¿Qué le parece lo más hermoso de este país? Y él respondió sin dudarlo “Todo el país es hermoso, su naturaleza, sus gentes, lo único que lo daña es su clase dirigente”.

P/: ¿Cuál cree que sea el motivo por el que las universidades exigen cursar algunos niveles de inglés y no lenguas maternas como medio para poder ingresar posteriormente a esas comunidades? - El ponente afirma que esto se debe a un “arribismo académico”, con el que hemos aprendido a elogiar lo que viene de afuera del país (Europa, Estados, Unidos) y desconocemos desde todo punto de vista lo nuestro, la riqueza cultural que poseemos y que deberíamos admirar porque procede de pueblos milenarios, nosotros no solo llevamos quinientos años como pobladores de estas tierras. Además, estrategias como el ECAES hacen que los estudiantes solo se interesen por superar al compañero y no le den la real trascendencia al rescate de nuestras raíces y lo que los saberes que los pueblos indígenas nos pueden aportar como seres humanos y como profesionales. Un asistente aporta un comentario acerca del trabajo que llevó a cabo una funcionaria del Instituto Lingüístico de Verano, quien vivió veinte años en una comunidad indígena, para estudiar lo relacionado con su lengua, de modo que durante el tiempo de su estudio enviaba, cada dos meses a Estados Unidos, informes que contenían gran cantidad de documentos y al finalizar su estancia en Colombia, solo dejó un informe que constaba de seis hojas. En este sentido, el expositor insiste en que quienes vivimos en este país no mostramos ningún interés por conocer nuestra cultura, ni aun sabiendo que existen documentos que se han construido a partir de investigaciones serias. Asimismo, no existen en las universidades del país, carreras profesionales en Lenguas Indígenas, por ejemplo, es más, a los mismos jóvenes indígenas ya no les interesa aprender y hablar su lengua. A propósito otro asistente recalca que la presente conferencia es una invitación para empezar a dejar esa occidentalidad, y a partir de eso, estudiar todo lo que nos ofrecen las culturas ancestrales para poder ingresar a las comunidades valorando y respetando esa sabiduría. El expositor alude a que el llamado es a repensar ese “arribismo de conquistadores”, porque no se trata de irrumpir

en una comunidad indígena trasgrediendo sus costumbres y su cultura sino más bien, intentar un acercamiento desde dentro, permitiéndose conocer una manera diferente de ver y comprender el mundo. P/. Siendo una ama de casa ¿Cómo puede inculcar en sus hijos el interés por conocer y aprender las lenguas indígenas? - El ponente opina que los primeros años de vida representan una edad maravillosa para enseñar con el ejemplo y con las palabras, entonces esa sería una manera para intentar acercar a los niños a las lenguas indígenas. Un asistente conoce de una investigación que una pareja de estadounidenses, pertenecientes al Instituto Lingüístico de Verano, estaba llevando a cabo en la comunidad Cofán en territorio ecuatoriano. El matrimonio tuvo un hijo que aprendió hablar la lengua Cofán, y en general, es de resaltar que los indígenas ecuatorianos conservan su lengua. Sin embargo, los indígenas que pertenecen a la misma etnia y habitan en Colombia, ya no utilizan su lengua originaria, aunque mantienen sus ceremonias, entre ellas las del yagé. Otra asistente, Licenciada en Ingles-Francés de la Universidad de Nariño, reconoce la necesidad de implementar una educación intercultural y comenta el caso de un docente que labora en el pueblo de Colimba que se llama Aldemar Obando, que ha implementado un proyecto educativo con miras a rescatar la lengua Pasto, el Quichua, de modo que propone ubicarla en el currículo desde el grado Transición hasta Undécimo, restándole una hora a la asignatura de Inglés, cuya intensidad horaria es de dos horas a la semana. La doctora Rosa Giove, del Perú comenta que el impacto que tuvo la religión en las comunidades del Amazonas fue determinante en lo que al tema de las lenguas ancestrales se refiere, por cuanto los evangelizadores y en general, los conquistadores tendían a satanizar todo aquello que no entendían, de ahí que en su mayoría las lenguas indígenas se perdieran, implantándose el Quichua, que fue el único que los españoles aprendieron para comunicarse con los indígenas.

Relatoría
Por: Sara Natalia Guerrero - Yanira Goyes Unigarro El ponente hace alusión a un tema que hace referencia a la riqueza lingüística existente en cada una de las etnias indígenas y de las comunidades afrodescendientes, sin embargo, se disipa ante la mirada inerme de unos pocos, que con grandes esfuerzos intentan conservar y preservar un elemento relevante del legado cultural que recibimos de quienes nos precedieron. Plantea que un buen término para denominar a quienes procedemos de estas latitudes sería euroafroamericano, dado que somos el resultado de la influencia de estas tres diferentes culturas y heredamos de todas ellas múltiples características que nos identifican y nos dan identidad. El expositor comenta que la Etnolingüística reconoce y parte de la implicación social que todo saber debe considerar cuando intenta explicar el universo. La mencionada disciplina nace a partir de la diversidad de lenguas propias que caracterizan a una gran cantidad de pueblos originarios en un país. A manera de anécdota, el expositor relata que como parte de la Maestría que adelantara en la Universidad de Los Andes, todos los estudiantes, entre los que se contaban indígenas, extranjeros y personas en general, debían visitar diferentes comunidades que se sabe conservan aun una lengua propia para realizar el inventario de todas ellas, al ponente le correspondió estudiar la lengua embera, encontrándose con cierta resistencia y apatía por parte de los integrantes de la comunidad indígena ante el trabajo que intentaba desarrollar, sin embargo, trataba de darles a conocer la importancia de conservar su lengua, en este caso a través de un medio: la escritura.

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Palabras

Jardín de

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PLANTAS AMENAZADAS, SABEDORES, COMUNIDAD Y TERRITORIO Más allá de la Sanación - La Donación de la Palabra
Moderador Alfredo Ortiz Montero

miento ancestral, los pueblos indígenas tenemos más conocimiento de las plantas y procesos de sanación, conocimiento ancestral. P/. ¿Con que planta curaban el dolor de cabeza? Con el tabaco. Vaupés: A través de la palabra del uso mismo de la coca se evoca en el poder, y de la coca misma, y las oraciones cumplen su efecto, realizan su proceso de sanación, el juego de los chamanes. Hay diferentes oraciones la evocación espiritual para cada cosa, la palabra tiene o posee una cuestión importantísima. El taita Francisco Potosoy narró una historia y hablo sobre la planta salamandre.

Médicos tradicionales contaron sobre la experiencia con los medicamentos, las plantas y sus curaciones. La palabra y la curación. La planta que utilizan los indígenas de los llanos orientales es la planta del Yopo, la planta la consume el sabedor, no el enfermo, con esa planta medicinal realizan las diferentes curaciones y sanaciones a través de la palabra. Historia de los ancestros: la palabra ancestro palabra de respeto de creación de bien de la humanidad en la vivencia y pervivencia del respeto mutuo por la naturaleza, la tierra madre principio y origen de una cultura. P/. ¿Cuáles son los conucos? Es la parcela pero cada región tiene sus nombres, o chagra o la huerta. Siona del Bajo Putumayo, el yoco bejuco de la selva de los abuelos lo utilizaban como café para coger buenas energías, en medio de los oficios empezaban a contar las historias de los padres y abuelos, los hijos de ellos escuchaban las historias y los cuentos de los mayores. El yagé es la planta más grande de los abuelos, y poderosa, oraciones especiales, para el invierno o verano, a través del yagé miraban que iban a llegar epidemias, entre otras cosas se reunían entre los taitas y sabedores realizaban cantos para desviar esa epidemia u otro mal. Con la fumigación de los cultivos se está perdiendo la medicina. P/. ¿Por qué está desapareciendo el yoco?

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Porque no se estaba sembrando.

P/. ¿Qué efectos produce el yagé, y qué diferencias hay con otras plantas y con drogas en la actualidad? El yagé es la madre de muchos remedios y de otras plantas de poder, igual va mostrando el proceso de yagé primero una borrachera, luego unas estrellitas de colores y luego las diferentes situaciones que se presentan. Se diferencia porque el yagé tiene sus propios espíritus y efectos no va solo, va con otra hoja, que es alucinógena. P/. ¿Qué significa yagé cielo, boa, tigre, que es la diferencia en el cuerpo? Siona: el veji yagé tiene un gran significación es el padre, enseña tierra, aire… el mundo Cada uno de los yagés tienen sus significados, cada ser humano que existe en el planeta, y así con cada uno de los espíritus que se enmarcan en el yagé. P/. ¿Qué mecanismos manejan para protegerse de la influencia externa? En la zona de Santa Bárbara, Iscuande, trabajos, educativos charlas sobre la nueva situación de la tecnología sobre la nueva cultura de afuera, para tener juegos educativos charlas con miras a salvaguardar los conocimientos de la región. En Ipiales, con la palabra con la minga del pensamiento, con el amor propio, con el fogón, con las tulpas, con los tres chumines. El taita Oscar Román Amazonía: Las habilidades del conoci-

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Conserva y Preserva; Agua Vida; Referendum por el Agua
Moderador Ricardo Díaz Mayorga

MADRE TIERRA:

l día 17 de agosto a las 5:30 p.m. se realizó este conversatorio con la asistencia de los siguientes participantes: José Gabriel Alimako, Juan Manatacan, Ezequiel Prieto Hernández, Rodrigo Tilon, Eusebio Guamán, Roberto Kobari, Jesús Ortiz, Abadio Green, Eusebio Guamán, Oscar Román, Cantalicio Eimenekene, Roberto Kobari. El desarrollo del conversatorio inicia con la proyección de dos videos “La línea negra” y “Los días del agua”; a través de los cuales se retoman momentos y experiencias de dos pueblos indígenas que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta, con el fin de reflexionar y hacer un llamado hacia el respeto y preservación de los recursos que la madre tierra nos ofrece. El moderador invita a los representantes de los diferentes grupos indígenas presentes a participar con su sabiduría ancestral durante el conversatorio que aborda el tema del agua, su uso y conservación. Él inicia realizando una introducción al tema y refiriéndose a las múltiples amenazas y riesgos que se ha generado a partir del calentamiento global en el planeta y el olvido de la relación ambiente–tierra, con la humanidad. Igualmente se aborda la necesidad de crear políticas públicas para proteger recursos ambientales como el agua, reconociendo que los dos objetivos fundamentales del referendo del agua deben contemplar, en principio la protección de las fuentes del agua y asimismo garantizar el derecho de las personas a acceder a dichas fuentes. José Gabriel Alimako, mamo del pueblo Kogui interviene en los siguientes términos: Los hermanos mayores hemos cuidado nuestra madre tierra (la comida, el agua y la tierra), como indígenas somos

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cuidadores. Los hermanos menores han causado algunos daños a la madre tierra (tuberías, fumigaciones), haciendo que los manantiales se agoten, en algunos lugares como en la Sierra Nevada. Nosotros creemos en la sabiduría de nuestra madre, por eso luchamos por preservar y cuidar la naturaleza que es sagrada, lo que yo pido es respeto, y apoyo para cuidar el agua y la tierra, ¿sino con qué viviremos? Si solo nuestra madre tierra nos puede dar bienestar y es nuestra guía espiritual. Interviene Ezequiel Prieto Hernández, Palabrero Wayu, para él y su pueblo, el entorno natural y los recursos que les provee la Sierra de la Macuira, representan una valiosa posesión y ante todo, su interés radica en el hecho mismo de conservar y proteger aquello que les fue encomendado desde sus orígenes. Los siguientes son algunos de sus aportes: “No quería hablar sentado, para saludar a todos los presentes, indígenas de aquí y de otros países. Aquí está presente la Serranía de la Macuira. Este es el bastón de mando, el que indica el camino del palabrero; estas son las plantas medicinales, el tabaco, tenemos una cartilla de las plantas de la región. La problemática de los pueblos indígenas, especialmente para el pueblo Wayuu, es el agua. La Serranía de la Macuira tiene dieciocho ojos de agua, cada uno ha dado origen a una casta (hay veintiún castas en el departamento de La Guajira), en donde hay un ojo de agua, hay un i, una casta, es identidad. La Serranía es una biblioteca, ahí está el conocimiento, todo lo que nos enseñaron, ahí están todas las medicinas para toda clase de enfermedad. Es nuestra madre, es vida por eso al niño pequeño hay que bautizarlo con agua, el agua clarita es alegría, bienestar para el pueblo Wayuu. Todos estamos trabajando, no decimos que hay

que pedir plata al gobierno, no es eso, es mirar el pasado y como los ancestros cuidaron, preservaron, conservaron, ese es el mensaje para el pueblo. El agua de pozo, bien tratada por la misma madre tierra. No se necesita perforar sino fortalecer la cultura. La Sierra la dejaron los ancestros, no se puede dejar que la maltraten. Agradezco y estoy emocionado por todos los conocimientos de otros pueblos, es mirar el pasado para resolver los problemas sin armas”. Rodrigo Tilón Jom, Maya de Guatemala, hace esta referencia: “el agua es el espíritu, por eso todos debemos tener un lazo fuerte y dialogar con nuestra madre tierra, con el fuego, el agua y el aire, estos elementos a los que les debemos pagar, agradecer porque todo se lo debemos a ellos, por eso no debemos olvidar a nuestros ancestros”. Abadio Green, procedente de la Comunidad Tule, comparte con el auditorio sus percepciones acerca del tema en cuestión: “Esa cosa del calentamiento global ya pasó en alguna historia de la humanidad y se define en las culturas como un llamado de atención a la comunidad, porque la naturaleza implora un cambio. Un sabio nace para ser Mamo, eso no se aprende; las comadronas ven en el nacimiento alguna señal, por ejemplo en el cordón umbilical. Una vez nació un niño, el niño creció y ya tenía gran sabiduría. El niño vio el sol, enrojeciéndose y le decía a la gente de su pueblo que se prepararan para que el sol calentara más cada vez, para fuertes vientos y para la sequía. Con los que creyeron en lo que les decía, escogió plantas que resistían el calor y las sembró para los días en que la sequía empeorara. Cuando la sequía llegó, la gente empezó a morir, entonces llamaron al niño para que haciendo una ceremonia, el sol dejara de alumbrar tanto. El cosmos reacciona por los comportamientos de nosotros por eso debemos ser más solidarios, mas fraternos, debemos cambiar. Aprender la tradición, sembrar, aumentar los rituales, hacer el pagamento por ser los cuidadores de la naturaleza. Hay que conformar una comisión de investigación, para desenmascarar a las empresas que plantean mega proyectos con la explotación del agua que nos pertenece a todos. Es necesario hacer una minga nacional para hablar de la protección de las aguas”.

Juan Manatacan, Mamo representante del pueblo Kogui, retoma puntos importantes entorno a la discusión de la protección del agua y los demás recursos naturales, con los que los pueblos indígenas están mayormente relacionados, puesto que es a partir de esa interrelación que se han entretejido las diferentes versiones y narrativas de su origen y su vida en comunidad. “El pueblo Kogui es uno de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, desde atrás el sentir y la preocupación de las comunidades indígenas de los Kogui y de todos los indígenas de Colombia ha sido cuidar la Sierra. El gobierno creó divisiones para los asuntos indígenas, ahí empezó la división y todos alegres por eso debemos empezar a defender el resguardo, pero para nosotros no hay resguardo. ¿Hasta cuándo vamos a estar esperando que alguien más haga algo? Nosotros somos los dueños del territorio ancestral, entonces hay que reunir a comisiones de cada departamento para dar seguimiento a los programas y hacernos preguntas ¿Qué entendemos por cultura?, ¿Qué entendemos de la defensa? Para el tercer encuentro deberían dejarnos a los indígenas trasnochar como indígenas y hablar de lo que se quiere trabajar”. Jesús Ortiz realiza una reflexión: “¿Por qué la humanidad está preocupada por el agua?, si la destrucción de la naturaleza la han provocado los mismos hombres, este egoísmo está acabando con la tierra. Así como existen los derechos humanos la naturaleza también tiene derechos, debemos reflexionar de nuestro comportamiento ético hacia la madre tierra como recurso y dimensión espiritual, frente a la cual es necesario empezar a intervenir”. Finalmente, el moderador del conversatorio, alude que es necesario que todos valoremos y reconozcamos la real trascendencia de la sabiduría indígena, lo que implica un cambio de actitud dejando a un lado el materialismo y volviendo sobre la espiritualidad, esto implica un comportamiento ético frente a la madre tierra y a la labor que desempeñan los pueblos indígenas para intentar conservarla. Asimismo, se hace un llamado para que no dejemos solos a los indígenas en esta labor. Relatoría: Sara Natalia Guerrero - Yanira Goyes Unigarro.

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Riesgos y Migraciones - Pensamiento Indígena
Moderador Gabriel Izquierdo Maldonado S.J.

SENDERO DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS,
fronteras; hacia el año de 1954 el Mamo viajo a Maracaibo, de ahí que tenga solo 23 años de vivir en territorio ancestral, debido a que la migración ha estado presente siempre en aquellos lares, y el principal motivo ha sido el factor climático, porque la gente no se quedaba solo en un lugar, en cambio sí reubicaba sus rancherías para mejorar la calidad de vida. Por otro lado, sus padres han sido de Venezuela. Pero el no, y ese camino le permitió forjarse como uno de los representantes de una comunidad indígena. En su intervención recordó al invitado sabio indígena Abadio Green, en cuanto a que los indígenas sabían lo que estaba por pasar, así el hombre destruiría el conocimiento al arribo de barcos, con la cantidad de ropa, con el comercio y el consumo. La característica del Wayuu según el palabrero Manuel, es ser negociante, en ocasiones se va a colaborar y no vuelve; por ejemplo, en el Cesar emigraron varias personas por comodidad de tierras. Al mismo tiempo, para que se presenten estas situaciones, también influye la presencia de grupos armados, pero que han sido controlados por el pueblo Wayuu. Entonces el aporte desde nuestra forma de ser, es instruir a los “hermanos menores”, con este término el Mamo se refiere a los no indios; el lider Manuel comenta que actualmente se están haciendo estudios en la región, no obstante la respuesta de ellos, como el manifiesta claramente es: “momentico, momentico, en qué no beneficiamos nosotros, cual es el porcentaje a cambio de nuestros recursos”. Esta situación que plantea y que él mismo aclara, es como la mujer que se pierde con medicina y cosas ajenas, incluso la mujer Wayuu ha pasado por eso, frente a ello, su comunidad cree pertinente que la mujer debe acercarse a la planta Quteima, planta limpia, que permitirá a la mujer permanecer como tal.

l día miércoles 1 de agosto, a las 4.30 p.m. se realizó este 8 conversatorio con la asistencia de las comunidades indígenas, entre los participantes estuvieron: Mamo Manuel Ezequiel Pietro, Taita Luis Felinto Piaguaje, Hermana María Caridad, Taita Humberto Piaguaje, Rosa Mueses. Intervención taita Humberto Piaguaje, representante de la comunidad indígena de los Sionas de Buenavista en el Departamento del Putumayo. En su intervención relata la nostalgia sobre la cual debemos reflexionar, porque en la tierra hay un antes y un después, antes se convivía con la naturaleza, ahora no se puede salir, ni al río. Los grupos armados no respetan territorio indígena ni territorio sagrado, y como han estado “matando” manifiesta que les ha tocado salir a las ciudades, lugares y espacios en los cuales varios pierden las tradiciones, y las migraciones generan pérdida de los saberes que los indígenas preservan. El Taita Huitoto, Capitán Clemente Gaitán, dijo que su pueblo se ha quedado protegiendo a la Mama, por tal razón, no se puede vivir sin la Madre Tierra; pero, como en este territorio hay dos Colombias, o sea los indígenas y los arijonas, y estos últimos son los “venidos que todo lo acaban”. Los gobiernos no han entendido que los territorios indígenas han sido protegidos por sus ancestros y así seguirá mientras la comunidad indígena se mantengan firme en su cuidado, según lo plantea el taita Huitoto. Por eso, el miércoles 1 de agosto del 2010 manifestaron que la 8 humanidad no necesita armas, en cambio si necesita de plantas para proteger a la Mama. El Palabrero Manuel Ezequiel Prieto, inicia su intervención en lenguaje wayuu en las cuales manifestó saludos y agradecimientos. Plantea que su departamento de la Guajira es un territorio sin

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Intervención del Taita Luis Felinto Piaguaje, quien manifestó que tenía 66 años, en los cuales ha estado en medio de una comunidad muy numerosa. Lo acontecido con la evangelización capuchina trajo muchos problemas de todo tipo, incluso enfermedades. En Santa Cruz de Angostura, lugar en el cual el Taita Luis habita, fue infectado de enfermedades ajenas como por ejemplo la viruela, el sarampión, la gripa. Por evitar estos contactos represivos con las comunidades evangelizadoras y conquistadoras, relata que algunos indígenas de su pueblo, preferían ahogarse, huían o se dispersaban para “huir de los males”. El Taita contó que realizó estudios de primaria hacia el año de 1953, durante aquel tiempo, también trataron de limitarlo en sus expresiones lingüísticas, y por el hecho de conservar la lengua indígena, fueron castigados. Mientras tanto, pasaban sus años de juventud, y recuerda que su Taita Mayor les decía que estaban en la oportunidad precisa para aprender algo de lo que el sabía; como caso lamentable para el Taita Luis, su Taita Mayor falleció hacia el año de 1960; luego de este hecho, hacia el 63 él se trasladó a la cuidad de Bogotá, en la cual aprendió en la academia algo de lingüística. En el Putumayo siguió la organización para evitar que los blancos les quitaran sus riquezas, el no creía que este proceso de desarraigo continuara, entonces desde el 70 empezaron a confirmar lo que el Sr. Morales les había dicho anteriormente, en relación a que supuestamente las tierras de Bella Vista en el departamento del Putumayo eran muy extensas para que solo los indígenas las trabajaran y administraran. A pesar de todo, el Taita comenta que hacia el año de 1977 se nombró el resguardo indígena de Bella Vista, , espacio en el cual se realizaron algunas charlas con “Arsenio” quien les decía y recordaba las profecías, y frente al panorama tan oscuro, no faltaban los ánimos que les daba con sus palabras, ánimos con sentido de responsabilidad y cuidado. De todas maneras, el Taita reconoce que su comunidad al igual que otras, deben reunirse para solucionar sus problemas en cuanto a territorio se refiere. Intervención María Caridad, viene desde Buenaventura, considera que su pueblo ha sufrido bastante entre los años 1 550 y 1 810, manifiesta que ella es muy cristiana, pero que al arribo de Cristóbal

Colón sus ancestros fueron traídos como menos que animales, porque los animales de vez en cuando se los acaricia, se los trata bien y tienen espíritu, pero en cambio a ellos no los trataron así; tanto así, que algunos esclavos preferían tirarse al mar o a la selva antes que la esclavitud. La Hermana María Caridad, dice que de los sobrevivientes se fueron formando los llamados “palenques”. Durante su intervención, recuerda que la huida era castigada muy cruelmente, se tenía la costumbre de cortarle los miembros a las personas que querían escapar o bien que fueron capturadas luego de emprender su huida; de ahí que algunos temieron irse. Manifestó que, a pesar de las numerosas rebeliones que fueron muy significativas para los esclavos, el pueblo afro aún sigue siendo esclavo, bien sea del desplazamiento o de otras manifestaciones. El Padre Gabriel Izquierdo, moderador del conversatorio, realizó un comentario relacionado con la esclavitud; había encontrado en sus investigaciones un documento, al parecer una escritura que constataba la venta de un esclavo; y lo peor aún, es que data de una fecha en la cual supuestamente se había abolido la esclavitud. Intervención de Rosa Mueses representante de los pueblos Pastos, empieza sus palabras pidiendo permiso formalmente a sus Taitas: al Taita Galeras, al Taita Cerro Negro, al Taita Chiles, Cumbal, y a toda las lagunas que existen en el territorio de los Pastos. Plantea que desde hace doscientos años la comunidad indígena ha estado en permanente desplazamiento, por tal razón no hay que olvidarse del hermano, de San Juan, de Yaramal, de Ipiales; en fin, de los que están arriba, abajo, a lado, y quienes por supuesto se complementan. María Muses opina que hay un espíritu mayor que es Dios. Finalmente informa al auditorio, que es por su bien material y simbólico, “la vara de la justicia” ahora llevará la paloma que es símbolo de la paz; cierra su intervención con la siguiente frase: “todo lo que tienen al pie de un fogón lo han ganado” es decir, sus conocimientos ancestrales se forjaron en el entorno de un sitio como lo es la tulpa o el fogón. Padre Gabriel: en la sociedad debe existir el plano de comunicación e igualdad humana, ahora y después. No solo en procesos agitados sino permanentemente.

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P/. ¿El gobierno, en los últimos 8 años los ha hecho sentir más seguros? El Mamo Juan Ezequiel Prieto responde que el pueblo ha sufrido mucho. Hay bastantes minas, por eso y otros motivos, han perdido cuenta de los muertos en el tren de las minas. Sin importar empresa, todo lo que se muere tiene su precio y deben pagarlo de una vez. Han ganado tutelas consecutivamente, eso es ejemplo para los demás hermanos; por su parte, no quieren bases militares, y ya le han manifestado su opinión al Sr. Presidente; también en el comercio, deben beneficiarse ambos países, y no con atropellos indirectos a los habitantes Wayuu. Taita Luis Felinto: Quien dijo que ellos pensaron en que no iban a llegar la profecía: la Colonización continua, y más con gente entrenada, todo sigue latente, antes no se utilizaba el término desplazamiento. Por eso ahora es muy bueno encon-

trarse con sus paisanos y también yageseros, para decir y para denunciar lo que está pasando. Intervención de un asistente del público: “Avance del modelo Neoliberal, privatizador, centralización de la educación y su monopolio, ¿qué más violencia?”. Intervención de indígena Maya de Guatemala: Estamos buscando la manera de cómo armonizar nuestro camino, estamos cultivando, esperemos la cosecha…. Porque de alguna u otra forma es difícil estar acá, y solo hablando. En el año de 1972 hubo una reunión internacional de Taitas – Mamos entre otros, la reunión se llevó a cabo en la ciudad de Panamá para dar un nombre propio a América. La duda es que si alguien estuvo allá para que trasmita el mensaje.

Conocimiento acerca de la menstruación, parto, post parto
Moderadora Catalina Lasso Montenegro

MUJERES SANADORAS.

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Relatoría: Lady Bolaños - Jonathan Narváez.

n este encuentro de Mujeres Sanadoras participaron: Rosita Mueses de la comunidad de los Pastos, María Toiquema y Alicia Sánchez de la comunidad Huitoto, María Isabel Quintero de la comunidad Sikuani, Zoila Proaño y Bertina Criollo de la comunidad Cofán, Nubia Maniguaje de la comunidad Siona, María Caridad y María concepción Estupiñán de la Red Kambiri de mujeres afro del Ecuador, Yvonne Aranibar de Bolivia y Rosa Giove de Perú. La abuela Uitoto Alicia Sánchez trajo una ponencia escrita y solicitó que fuera leída. Esta ponencia se titula Conocimiento y manejo del Cosmos y nos habla acerca de la importancia del equilibrio que una persona debe tener desde el periodo de gestación con la naturaleza. Desde ese momento, cuenta la abuela Alicia en su ponencia, se transmiten las enseñanzas que cobrarán importancia por el resto de la vida, complementando así el alimento físico que recibimos con un alimento espiritual. María Isabel Quintero de la comunidad Sikuani también participó con una ponencia que fue leída antes de iniciar el conversatorio. Esta se titula Plantas Medicinales, Nuestra Madre Tierra y Cuidado del Medio Natural. En esta ponencia se expresa la relación que existe aún entre la comunidad Sikuani con la Tierra donde a ella se la considera como la Madre que provee a los seres de alimentos y plantas medicinales. María Isabel cuenta en su escrito que el manejo de las plantas es un arte dejado por los ancestros y su cuidado es una misión que tienen las comunidades indígenas ya que este conocimiento es sagrado y antiguo. También nos cuenta acerca del dolor que se siente cuando la Tierra es explotada por las multinacionales que llegan a los territorios indígenas, del problema de las enfermedades que llegan con éstas y de cómo se sienten siempre atacados de diferentes maneras por la sociedad occidentalizada.

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Plantas medicinales, nuestra madre tierra y cuidado del medio natural. Por María Isabel Quintero. Nosotros los y las indígenas conocemos muy bien acerca del misterio que tienen las distintas plantas curativas. Es por eso que en nuestro pueblo Sikuani se implementa con frecuencia la medicina tradicional para sanar a los que padecen alguna enfermedad. Queremos que la sociedad de nuestro entorno respete el uso que hacemos de las plantas medicinales. El arte que poseemos lo conservamos y nuestras futuras generaciones los fortalecerán ya que es una herencia de nuestros ancestros y por lo cual tiene un carácter sagrado. Estas plantas principalmente las conservamos en el monte, ya que le brindan las condiciones necesarias para su propagación. La tierra la vemos como nuestra propia madre, sentimos la presencia de su espíritu, le brindamos el cuidado y la respetamos, porque ella nos da el alimento para el sustento diario, cuando cultivamos y ella conoce los pensamientos de las personas. Para la madre tierra no hay distinción alguna, acepta que todos vivamos sobre ella y por lo tanto somos hermanos a pesar de que muchos no creen en nuestra forma de pensamiento, solamente tienen la intención de acabar con la tierra. Nuestra misión como indígenas en la naturaleza es cuidar todo lo que existe por más pequeño que fuera, porque si no tuvieran valor tal vez no existiere, pero nuestro dios “Kuwai” sabe que lo que nos entregó sería útil y benéfico cuando lo cuidamos de la mejor manera y perjudicial cuando no le damos importancia. Esperamos de parte de los demás cuidar al máximo lo que aún tenemos y que necesitan mucho de nosotros.

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De todo lo anterior queremos que las personas tomen consciencia de lo que todavía tenemos y que lo podemos recuperar, porque tal vez sería tarde cuando se acaben. Nos da tristeza y lloramos en silencio cuando vemos grandes empresas comprando y talando árboles para la comercialización de madera y peor es cuando lo hacen sin cuidado acabando con todo. Igual con el aire que respiramos, esto ocurre cuando empresas multinacionales se instalan en nuestros resguardos con el fin de criar cierta cantidad de animales y estos al defecar producen un olor desagradable y con ella la proliferación de moscas y nos trae como consecuencia enfermedades de tipo respiratorio, que hasta ciertos casos causan la muerte sobre todo a niños, niñas y ancianos. De lo que hablamos aquí no es todo, porque son muchas las formas en que siempre hemos sido atacados y que a pesar de todo seguimos en la lucha, defendiendo los cuartos principios que nos asisten como indígenas (cultura, autonomía, territorio y gobierno propio). Conocimiento y Manejo del Cosmos. Alicia Sánchez del pueblo Huitotó. Bajo la palabra madre santa: ella es procesadora de vida y de trabajo en el cumplimiento es purificadora y es madre de cada hogar, por esta razón única recibimos esa sabiduría del servicio natural o cultural. Por eso nuestra tradición y en nuestro territorio nos alimentamos física, material y espiritualmente, nos mantenemos en equilibrio pero al encontrarnos con el mundo occidental nuestra alimentación cambia por un consumo que no hace parte de nuestras costumbres y de la dieta alimentaria tradicional y estos generan enfermedades. Para que el nuevo ser pueda vivir en equilibrio con el medio que lo rodea la enseñanza comienza en el periodo de gestación cuando la madre y el padre reciben orientación y consejo para cuidar sus pensamientos y sus actos, con el fin de preservar a la criatura de nociva influencia. Luego del nacimiento él bebe se mantiene casi

todo el tiempo al lado de su madre hasta que adquiere habilidad en ese punto, si es niña seguirá al lado de su madre, si es niño estará acompañando a su padre así cada uno recibirá las enseñanzas que corresponden a la función de género que más adelante abrá de desempeñar se efectúa un intercambio de niños y padres para dar un contenido integral de formación. Cuando la familia ha cumplido su cometido de formación básica a los nueve o diez años de edad del niño las enseñanzas continúan en la maloca a cargo del anciano y su equipo de colaboradores, previo un ritual de iniciación al mambeo cuando se trata de un hombre. La familia en esta etapa acompaña, supervisa y refuerza la formación con base en su asistencia al ritual y las consultas con el anciano. Cuando hay dos intervalos fundamentales y la dinámica de la enseñanza: los días de la primera menstruación en la mujer y los meses del cambio de voz en los jóvenes. Esos fenómenos fisiológicos hacen más receptivos a los adolescentes a la enseñanza y concejo, por tal razón el anciano y los padres intensifican su función docente. Especialmente es importante la dieta en la menstruación por el poco tiempo disponible en el cual la niña recibe gran cantidad de conocimiento que le quedará grabado de por vida. Después de esa oportunidad, los jóvenes pondrán en obra la enseñanza recibida, de tal manera, que cuando demuestran sus aptitudes para el trabajo y el buen desempeño en las relaciones sociales. De allí en adelante la pareja asistirá regularmente al mambeadero para continuar nuevas etapas de aprendizaje, ya más en función colectiva. La ley de origen de esta enseñanza de por vida. Terminada la lectura se inicia el conversatorio, la moderadora centra las intervenciones sobre la importancia de la primera menstruación y los propios rituales. Todas las invitadas siguieron el desarrollo de un tema especifico que se desarrolló a manera de preguntas y ellas una a una iban contestando desde su propia comprensión. Las preguntas expuestas fueron acerca de las ceremonias y los cuidados que se tienen con la mujer cuando vive su primera menstruación, la gestación y el post parto. Así cada una

de ellas fue contando historias personales que vivieron con sus madres, abuelas y curanderas que generalmente son quienes les han transmitido el conocimiento. Mamita Rosa, representante del pueblo de los Pastos: Hace una representación de los alimentos y medicinas para curar, y para la vida, maíz, quinua… Esos alimentos que se están perdiendo, el morocho, para la chicha y tortillas, las habas. A la mujer se la empieza a cuidar porque de guagua empieza a ser guarme, en la comunidad en las chozas más sagradas se la cuida y cuando le llega el primer día cuando pasa a ser de guagua a guarme se la cuida mucho a ella se le hace un lavado especial, con raíces y flores, así se la cura. En la mujer pasto ese acontecimiento es como una fiesta, porque donde ha estado esa guagua se reúne la familia los más allegados y se celebra de que ha llegado a ser guarme, la guarme se va formando para ya ser mujer, cuando llega a ser mujer ha conseguido su compañero para pasar su vida, vamos acomodándola para que sea mama, esa es otra etapa de la vida, se la cuida mucho para que sea mamá, para que se fertilice, se la cuida con nuestras hojas, tallos, cortezas, troncos y raíces, cuando está preñada y cuando esta lista para recibir su guagua, se la vuelve a entregar al esposo cuando ha cumplido su dieta, con remedios y alimentación. Nubia Maniguaje (Siona del resguardo Buena Vista del municipio de Puerto Asís, Putumayo): Soy partera. La guardamos a la niña porque es muy delicada, evitando las enfermedades, después que pase la menstruación la bañamos con agua y hierbas, este baño se repite dos veces, para que pueda salir nuevamente al mundo. Para los sionas es muy importante que ellas estén guardadas cuando los taitas estén preparando el remedio o las plantas de poder, además para que ellas no anden por donde andan los taitas. María Caridad Ruiz Murillo, de la Costa Pacífica del Municipio de Buenaventura, representante de la comunidad afro colombiana: la primera menstruación se deja de comer todo tipo de comida, sobre todo un tipo de pescado que se llama hurel y no comerlo en el tiempo que dura el periodo, también se la baña con

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agua tibia porque dentro de la menstruación entran muchas enfermedades, para que no entre el pasmo, ya que no solamente entra en el parto sino en el periodo de la menstruación. Bertina Criollo del Resguardo Ucumaricuanqui, de la comunidad Cofán: Mi abuelito me enseño el poder de las plantas, para el dolor de cabeza, garganta, estómago… la planta que me enseñó mi abuelito no la puedo decir en español. Zoila Bolaños Machoa del Resguardo Ucumaricuanqui del departamento del Putumayo: nosotras cuando estamos con el periodo no podemos estar al lado de los taitas, tenemos que guardarnos que nos pase bien para acercarnos con el Taita, no podemos estar junto con el marido, no podemos lavar la ropa, en este tiempo ya no nos guardamos como lo hacíamos antes, yo tengo 8 hijos y en la dieta tenía que guardarme por tres meses cuando ya cumplía los 3 meses ya podía acercarme a mi marido y a mí suegro. Mi marido tenía que hacerme un rancho a 15 minutos de la casa, comía y dormía allí. María Isabel Quintero de la comunidad Sikuani: cuando a la niña le viene la primera menstruación le decimos a la niña no hable, le tapamos la boca, desde ese momento ella no puede hablar nada, rezamos el chinchorro, acostamos a la niña, cuando ya no mancha preparamos una hierba, mandamos a rezar por un chamán y la bañamos a las 4 de la mañana, conseguimos una banca bien especial, la sentamos pero puede hablar poco, cocinamos, luego se reza el rezo-pescado (para espantar malos espíritus) para que no la lleve o se enferme, algunos amigos llegan allí del pensamiento, y no se puede decir más porque los chamanes están mirando. María Toiquema del Resguardo de Ucumaricuanqui: Avisa a los abuelos para que el hombre sabedor enseña lo que se debe hacer, la niña teje canastos, balay, se hace de todo durante tres días es un proceso de aprendizaje, todo se guarda, así es la ley de los indios, la niña se guarda para que saque la fuerza del poder de la menstruación para que quede un hombre trabajador y una mujer trabajadora.

Alicia Sánchez, Huitoto de la etnia Aimeni: En la primera menstruación la muchacha no tiene que jugar no tiene que trabajar duro, tiene que hacer chambira, tiene que hacer 3 mochilas no tiene que dormir. Rosa Giove de Perú: La población es principalmente mestiza, en Lamas hay una población que es quechualamista, también hay poblaciones aguafun, sawuis, en estas poblaciones las chicas tienen que ir al colegio interactúan ya han salido de las chacras y la mayor parte está en las ciudades, sin embargo hay algunas costumbres con relación al manejo de la menstruación, una de ellas es que hemos visto que los cuidados que se dan son preventivos para evitar que la mujer cuando sea mayor cuando tenga la menopausia o los embarazos no tenga problemas, se cuidan mucho sobre todo en el cambio de temperaturas, no debe tomar cosas heladas, ni limón, no bañarse en agua fría, además no deben comer determinados alimentos por ejemplo el pescado con dientes, comidas picantes o condimentadas y si la chica no se cuida puede manifestarse en años más adelante con fuertes dolores de cabeza muy frecuentes, la regla le viene muy abundante o muy poca, cuando ha tomado cosas heladas se dice que se ha resfriado, que ese frio ha entrado al útero y esto implica que va tener dificultad para quedar embarazada y esto si se presenta hay que contrarrestarlo con algunos remedios calientes como son las cortezas, plantas o cosas fuertes que le den un poco de caloría al cuerpo, también se recomienda el jengibre, las jovencitas cuando están con la regla tampoco se recomienda que trabajen demasiado, no bañarse en el rio por que pueden ser atacadas de determinados espíritus o animales que la pueden embarazar u ofender, tampoco pueden sembrar o agarrar determinadas plantas sobre todo las que son para remedio, y es porque está en una etapa de renovación de sus energías, de limpieza energética y está eliminando cosas y que si no lo hacen de esa manera les estarían haciendo daño posteriormente, desde este punto de vista diríamos que la mujer es mucho más limpia que el varón, ya que mes a mes tiene esta limpieza natural.

Ivonne Aranivar de Bolivia: Yo hablaré de la parte energética, es evidente que en occidente hemos perdido todas las tradiciones que nos ayudan a resguardar nuestro cuerpo como mujeres, pero también es cierto que con todos estos movimientos del rescate del pasado y las tradiciones estamos conscientes que la parte energética es muy importante. Ya en lo que tiene que ver con el periodo de la menstruación es un periodo de mucha limpieza, las mujeres en el mundo occidental estamos todo el tiempo agredidas porque nos toca asumir muchos roles que antes en las comunidades ancestrales no se los tenía que jugar, no olvidemos que todo el tiempo estamos enfrentado situaciones que nos agreden y nuestro cuerpo se mantiene todos los meses abriéndose a la sensibilidad, la ternura y a todo lo que significa la maternidad, entonces como sobrevivir en un mundo así, nos toca retomar esa conciencia de respetar esos días no solo con los rituales, es muy importante dejar de lado ese dicho que somos locas que somos hormonales, evidentemente somos muy complejas estamos hechas para transmitir y para perpetuar la vida, entonces la menstruación es un proceso que todas tenemos la

oportunidad de liberarnos. La mamita Rosa nos dejó atadas al hilo verde, después de hablar de esa primera etapa que es la menstruación, hablaremos del tema del parto como ustedes han logrado adquirir ese poder para poder tener sus hijos e hijas solas y sobre el cuidado que se debe tener para ello. ¿Los partos, como han sido, de qué manera se han presentado? Representantes comunidad afro: La partera fue mi mamá, no tenía ni un pañal, mi marido fue en una canoa a Buenaventura por los pañales, Cuando la que nacía era una niña prendían 2 cuetes y si era varón 3. La preparación para después del parto se hacía en un batea, cojo agua tibia y las preparo, cocinamos hiervas y al otro día la bañamos así los tres días y de ahí se va al rio y luego vuelve y se le da un trago, un chopo y esta lista para el otro parto. Nubia Maniguaje: Durante el tiempo que estuve esperando el bebe, mi madre era la partera y ella me venía a ver y me controlaba los embarazos durante los 9 meses que duraba, en ella yo aprendí los partos y las dietas, 45 días de dietas, de esos 45 días de dietas ya nos levantábamos de la cama, nos preparaban unos

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baños, nos hacían una purga para que seamos fuertes y para no volvernos tan viejas, además nos daban unos vomitivos y así pasábamos la dieta. María Caridad Ruiz Murillo: En la cultura afro se utiliza mucho las parteras, esto es estar pendiente de todo el embarazo de la mujer, cuando el niño se le atraviesa la partera la soba con las hierbas, le acomoda el niño para cuando llega el momento del parto el niño este en la posición adecuada, antes de dar a luz la mujer se prepara un mes antes el chuco, y en el momento del parto y después se lo toman los invitados, ya cuando da a luz, la bañan con agua tibia, el chuco se calienta en un totumo y se la da a la recién parida, para limpiarle el estómago, limpiar el útero, este se lo toma durante la dieta, la mujer cría gallinas para luego comer, o pescado no todo tipo de pescado y tiene que ser ahumado, y la partera está a cargo del ombligo, y se cura durante 7 días, y una mujer que está en embarazo no lo puede cargar durante los 7 primeros días y si es niño le puede dar pujo y si se presenta este hecho se cura con saliva amarga, esta es la que producimos durante la noche o con plantas medicinales. Yo ombligue mis hijos con papel, se le hacen baños, se ve que este en el toldillo con algodones en los oídos, entre otras cosas, el pasmo es cuando se llenan de granos, y cuando terminan los 45 días se hace un sahumerio, estopa de coco, azufre, palo santo, romero, alhucema y se sahumeria a la mujer para cerrar la dieta. Bertina Criollo: Yo también soy partera, tengo seis hijos, cuando estoy con dolor hago un ganchito para mí y me cuido, mi abuelita me ayuda porque ella también es partera, cuando no me viene rápido el bebe, yo tengo una planta que es la ortiga con ese cogollo hago un juguito para que me venga el dolor rápido y así tener el bebe. Zoila Bolaños Machoa: Tuve mis 8 hijas, yo las tuve sola no necesite ni parteras, no me hacía tocar la barriga de nadie, a mí me daba pena que otra persona me vaya a tocar, ni doctores, no necesitaba droga, solo con el yagé.

María Isabel Quintero: Cuando estamos en embarazo desde el primer empezamos con el chamán a rezar la agüita, y la tomamos, cuando vienen los dolores con la flor de auyama se cogen tres florecitas que no hayan reventado la cocinamos y hacemos una agüita tibia y la tomamos, permite que reventemos fuente, luego que tenemos el bebe con la penca de sábila la lavamos bien la ponemos a hervir con todo y uno expulsa sangre coagulada que queda por dentro para limpiar el organismo. Rosa Giove: El parto se ha medicalizado mucho, y es un procedimiento natural, que no debería pasar por el médico a no ser qué se produzca una complicación y que necesite atención del médico de una manera urgente o del profesional de la salud para salvar la vida de la mujer. En mi región también se hacen a través de la cesarea y va en aumento, en Tarapoto hay bastantes parteras, esto empieza desde el diagnóstico, cuando vienen a mi consultorio llevan las pruebas de laboratorio y la prueba sale negativa, ellas dicen que no es así, que por el contrario dicen que si lo están, porque mi tío que es curandero o mi vecina que es partera me ha pulsado y me dice que estoy embarazada y que voy a tener un hijo varón es así que desde el pulso se puede diagnosticar, o por la lechuza que está cantando en casa, hay un conocimiento muy grande de las comunidades, la partera cuida a la embarazada todo el embarazo, realiza todas los oficios, rituales y conocimientos para el buen desarrollo del parto y después del bebe, este se lo acomoda a través de masajes, manteo: se la pone a la mujer en una manta, con cuatro hombres, ese movimiento hace que el bebe espontáneamente se coloque bien, esto se llama el manteo, las plantas son fundamentales para favorecer el parto, con la gracita del bebe con la que viene recubierto y con eso preparan el perine para evitar la episiotomía, los médicos siempre hacen corte, en cambio las parteras no para que la piel se ponga suave y se estire bien al momento del parto, en el momento mismo del parto hay un acompañamiento, la partera se instala en la casa de la mujer y empieza hacer todo lo que hace la madre, en mi región se hace de pie, la mujer esta acuclillada, se agarran de unas cuerdas

y se hace el procedimiento del parto, los esposos las ayudan de vez en cuando. Cuando un parto se está demorando se le da un huevo crudo o un trago con apio u orégano, o algo caliente y un poquito grasoso generalmente, cuando se acerca el parto la partera ya conoce los síntomas, le toca el pulso, y cuando se acelera es el momento que se va a producir el parto o si no le tocan la coronilla de la mujer si está caliente es cuando ya viene el bebe, y es fundamental que este en posición vertical y en oscuridad, la placenta no se la vota si no se la entierra, generalmente en la huerta de la mujer, el cordón umbilical se corta al varón más largo que el de la mujer. Los gases, se trata con el puespino, se lo prepara en un té y se les da en una agua. En el postparto, la mujer no puede hacer trabajo durante 40 días, se cuida la cabeza con un paño envuelto, no comen alimentos fuertes, no tienen relaciones sexuales, no salen a la calle, no tocan agua fría, no lavan, desde el momento del parto la mujer empieza a tomar purgas, toma cortezas fuertes, en el embarazo y el parto tienen una serie de tabús no van a la selva por arboles fuertes que la ofendan, no pueden estar cerca de una persona que allá ido a un velorio, o si una gestante se expone a un eclipse el bebe puede nacer con lunares, tampoco puede ver el pelejo o perezoso porque se cree que estos animales que tienen un genio muy fuerte puede afectar a la criatura. Para la dieta se le da guayusa, se le puede frotar con algunas plantas y se le cuida del sobreparto. Ivonne Aranivar, Durante el parto el cuerpo de la mujer sabe lo que tiene que hacer, todos los conocimientos los tenemos en nuestras venas, en nuestro corazón y hay que apelar a ellos en el momento que uno se ve sola sin saber lo que va a pasar hacia afuera porque hacia adentro sabemos lo que va a pasar porque nuestro cuerpo nos lleva donde nos tiene que llevar. El conocimiento y mi experiencia me ha ayudado en el consultorio de obstetricia, para atender a mis hermanas mujeres y enseñarles mis conocimientos, yo apelo a la sabiduría de la mujeres, ninguna de mis pacientes han tenido problema, confiar en la sabiduría interior. Explicaron cómo siempre en todas estas etapas que vive la mujer

se tienen cuidados dentro de los cuales está siempre muy presente el uso de las plantas medicinales. Rosa Giove de Perú explico además que dentro de las comunidades indígenas los hombres y mujeres tienen siempre una diferencia muy marcada cuando se trata de cumplir funciones sociales, laborales y familiares. Que incluso los tratamientos medicinales se diferencian mucho y que esto no era basado en un comportamiento machista sino que simplemente habían actividades que estaban establecidas para cada género y que ambas son igual de importantes. El comentario que hizo Rosa Giove nos lleva a la reflexión de que incluso la función de exponer el conocimiento y abrirlo hacia el mundo occidentalizado ha sido una función masculina. Se podía sentir claramente que las mujeres participantes, frente al público, se sentían de alguna manera confrontadas. Más aún cuando las palabras de estas mujeres hablan desde la simplicidad y su sencillez no alcanza a poner en conceptos su saber ni como es su rela-ción profunda con la Tierra. Cuando había ya transcurrido alre-dedor de una hora del conversatorio algunas de las mujeres se levantaron de la mesa, otras decidieron no hablar más. Se les solicitó a las mujeres que den un mensaje a las mujeres jóvenes que en este tiempo se encuentran lejanas de estas medicinas ancestrales y han perdido el conocimiento acerca de los cuidados de su propio cuerpo. Algunas mujeres enviaron su mensaje. Así concluyó este conversatorio que personalmente creo que fue una pequeña aproximación a un conocimiento que se puede considerar oculto y casi secreto. Siempre hemos visto que el reconocimiento que se hace a los portadores del saber indígena ha sido hecho en su mayoría hacia los hombres. Este día pudimos apreciar que el saber de las mujeres está muy presente todavía y su poder medicinal está mucho más latente en lo cotidiano y lo imperceptible. Hacia ellas no hay tantas miradas y son pocos los reconocimientos pero quizás es porque ellas mismas no estás buscando ser reconocidas, más bien están cuidando de hacer bien el trabajo que les corresponde por el bien de sus familias y su comunidad. Relatoría: Francisco Rivadeneira Ojeda

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Energía Crística y Sanación
Ivonne Aranibar Arze Bolivia

ENERGÍA FEMENINA, ENERGÍA ANDINA,
En medio de tanto caos, en medio de tanta violencia, de tanta miseria, de tantas enfermedades, este despertar nos anuncia la concreción de muchos cambios individuales y colectivos. Es el inicio de una era que se presiente luminosa, pacífica; es un bálsamo no sólo de esperanza sino de certera solución. La energía femenina, trae implícitas la intuición (que nos conecta con la sabiduría) y la capacidad de sanar. La intuición, es ese proceso energético que nos ayuda a discriminar algo cierto, de algo falso. El proceso es muy rápido y certero. Si comparáramos ese proceso con el proceso del razonamiento, el razonamiento tendría una velocidad ficticia de 1 km/h, 6 en cambio, la intuición tendría una velocidad de 96 km/h. La intuición es unidireccional, no hay lugar a dudas; el razonamiento, en cambio, exige un proceso adicional de demostración. Se ha visto que se puede demostrar todo, dependiendo del punto al que queremos llegar y del punto del que partimos. Son dos procesos diferentes, aparentemente opuestos, que no son excluyentes sino complementarios. Hasta ahora, se los combina muy poco. La capacidad de sanar, es otra de las cualidades de la energía femenina. ¿Qué es la capacidad de sanar? Sanar abarca lo integral: se puede curar una gastritis con medicamentos o hierbas de diversa índole, pero sanar es llegar a la causa no física que ha provocado esa gastritis, como por ejemplo la incapacidad de expresar emociones…llegar a esa causa primaria, es sanación. El concepto de sanar es entonces holístico, incluye cuerpo, mente y espíritu. La humanidad está hecha para vivir en salud, sin embargo, por diversos motivos hemos olvidado ejercer ese derecho. Desde el punto de vista holístico, la energía femenina rige el lado

eceptiva, pasiva, atractiva, oscura, negativa, interior, tales son las cualidades atribuidas a la energía femenina, hurin para quechuas y aymaras, Yin para los chinos. Exentas de juicios de valor, denotan la complementariedad con su opuesto: agresiva, repulsiva, activa, clara, positiva, exterior, expansiva la energía masculina hanan para aymaras y quechuas, Yang para los orientales. El equilibrio entre ambas es lo que hace la trascendencia. El resultado es una realidad plena, que no sólo es la suma de las partes, sino que justamente la trasciende. Pachamama, Gaia, madre naturaleza, energía femenina. Mitad izquierda del cuerpo. Hoy, surge de nuevo como despertando suavemente en nuestras conciencias, conectando nuestros oídos con los llamados profundos de las voces sabias de nuestras antepasadas, de las culturas que han sido olvidadas pero no abatidas…esa voz que con timidez intenta de nuevo recuperar su lugar visible, dejar de ser secundaria y sutil para ser protagonista sin dejar las sutilidades del alma. Tal es el tiempo que vivimos, el despertar de la Pachamama, el despertar de nuestra conexión consciente con el lado femenino. Los excesos de la energía masculina, invalidaron mucho tiempo con su lógica, con sus imposiciones, con su etnocentrismo, esta vital conexión con nuestro ser interior, con nuestra riqueza, con nuestra intuición. El progreso “Yang” nos trajo mucho, es cierto, pero nos quitó ese vínculo sublime con la madre tierra. No es que “todo tiempo pasado fue mejor”, no es desconocer los logros de la tecnología, es simplemente tomar conciencia de la importancia del equilibrio, de la integración, de la complementación de las dos energías…

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izquierdo del cuerpo (notablemente los aymaras y quechuas también lo sabían). En términos de salud, cuando enfermamos, necesariamente existe un grado de bloqueo a nivel del lado izquierdo de nuestros cuerpos de energía. Si a parte de ese bloqueo, el o la paciente, tiene un sistema de creencias con predominio de energía Hanan o energía masculina, su capacidad de reparación a nivel celular se halla notablemente disminuida, o inclusive, anulada. En otras palabras, todo aquello que daña nuestro concepto sobre lo femenino a nivel emocional, mental o espiritual también perjudica nuestra capacidad de combatir las enfermedades y reduce nuestra capacidad de autosanación. Se bloquea la circulación de nuestra energía femenina. Aquí cabe hacer énfasis en dos elementos más sobre la sanación. Todas las terapias y medicinas alternativas o tradicionales son holísticas y activan la capacidad de reparación a nivel celular y la autosanación; porque activan, en última instancia, el lado femenino del ser o sea, la energía femenina. Las sanadoras, con diversos instrumentos o métodos, conseguimos un manejo tal de la energía que llegamos a las profundidades de los y las pacientes, devolviéndoles su capacidad de sanarse y de amarse. La mentalidad occidental convencional, ve con muy malos ojos este proceso. Primero porque si solamente es cuestión de activar con elementos no convencionales y relativamente sencillos, la energía femenina para combatir las enfermedades, ¿qué pasaría con la gran industria farmacéutica y médica que mueve tantos millones de dólares?…¿Qué pasaría con la capacidad de manipular a través del miedo?(el caso de la famosa gripe AH1N1)… se sabe, occidentalmente comprobado por la medicina, que el miedo causa una depravación del sistema inmunológico y por lo tanto se hace el terreno propicio para la enfermedad… El enfoque convencional de la medicina, deja mucho que desear, pareciera destinado a favorecer a unos pocos y a sumir en la enfermedad a la mayoría. Pareciera otro instrumento más de dominio… En esta lógica de “no a la salud” se tilda de no científico todo aquello que afecte el paradigma occidental convencional. Sin embargo, con el

advenimiento de nuevos instrumentos como el aurímetro (instrumento que mide el aura, o campo energético), la máquina Kirlian de fotografía (que logra fotografiar los cuerpos de energía) y con los postulados de la física cuántica, el paradigma occidental convencional tambalea… este incipiente pero inevitable cambio de paradigma se empieza a tornar irreversible, el giro de la humanidad hacia la salud y la paz es ya prácticamente inexorable. Como decíamos, la sanación, es el proceso que va más allá de la mera capacidad de aliviar síntomas o resolver los trastornos físicos. Y, entrando en definiciones de física: sanar es elevar la vibración energética del ser humano. A nivel del plano físico-material, la frecuencia de vibración energética es muy lenta, muy pesada, muy densa. Conforme ascendemos de dimensión en los cuerpos energéticos, la frecuencia vibratoria se acelera, se sutiliza, se hace más ligera, menos densa. Nuestro mundo está lleno de vibraciones de energía: los colores, la luz solar, nuestros átomos, los átomos en general… En el universo, no hay vibración más elevada, sutil y sanadora que la del amor. Sí, el amor es una energía hablando en términos de física cuántica. En el planeta tierra, después de esa energía de amor, no hay otra más elevada que la energía crística (destinada a manifestarse en esta época). Por lo tanto, en un mundo donde los seres humanos estuvieran sanos, la armonía, la paz y el amor serían los gobernantes. Siguiendo esta línea, este encuentro de sanadoras, es un espacio donde se propaga la chispa de la sabiduría, y se prepara el terre-no para que el conocimiento ancestral, ligado al despertar del lado femenino sea convertido en instrumento de transformación, transmutación, equilibrio y salud, no solamente para nuestros pueblos, sino para la humanidad. Ha llegado el momento de difundir, enseñar y practicar a gran escala lo que sabemos. Estamos en una etapa crítica en la evolución de la humanidad. La ley universal de la evolución nos impele a conectarnos con energías más elevadas, con la energía del amor incondicional. Estamos viviendo el “Gran Pachakuti”, pronto la frecuencia vibratoria de nuestros cuerpos de

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energía deberían alcanzar un nivel más acelerado, para poder seguir la aceleración energética del planeta, fenómeno conocido como ascensión. El tránsito de nuestra Galaxia por el cinturón de fotones, tránsito que reconocen los físicos convencionales, genera esa elevación en el campo vibratorio del planeta, obligando a la humanidad a conectar con energías más elevadas como las del amor, la armonía, la paz. Se ha empezado el proceso de cambio hace unos cuantos años, pero éste se acelera cada vez más. La aceleración del tiempo lineal, también tiene que ver con este fenómeno. Muchas culturas ya lo predijeron; se trata del salto dimensional tan ansiado que nos traerá paz. Este proceso de cambio, este vivir en el gran caos transformador, es lo que cada día nos llama a acercarnos más a la conciencia divina, a lo sagrado. Pero también, este tiempo, nos polariza y nos empuja al dolor intenso. Es la limpieza energética a nivel individual y colectivo. Nos enfrenta con todo aquello que nos “densifica”, nos conecta con energías de baja vibración como son el odio, el rencor, la agresión, nos enfrenta con miedos, con situaciones extremas, con dolor, con enfermedad, para que podamos limpiarlas, superarlas y sanarlas. Eso explica la convulsión que se vive: a nivel individual, a nivel de nuestros países andinos y a nivel mundial. Convulsiones sociales, políticas, económicas por un lado, y, por otro lado convulsión planetaria: movimientos sísmicos, erupciones volcánicas, calentamiento global, desequilibrio ecológico... cada vez hay más polarización. Nuestro planeta, los seres humanos, estamos en un punto de inflexión y debemos apoyar el cambio y la transformación planetaria. Nuestra intervención como sanadoras, está aquí, estamos dispuestas a compartir conocimientos y dones en aras de ayudar a ascender dimensionalmente a todo aquél que escuche el llamado, ya que nosotras mismas trabajamos con la ardua responsabilidad de nuestro propio ascenso. Sin miedo a equivocarme, se cómo muchas de ustedes, que la energía sanadora y catalizadora de los Andes es, cada día que pasa, más poderosa y más protectora para aquellos seres que hemos optado por fluir con el cambio. Es el lugar que energéticamente lidera al planeta desde hace algún

tiempo. Esta benéfica influencia se va a sentir en forma creciente, y parte de nuestro deber es aprender y enseñar a canalizarla. Sabemos que no es casualidad, que nos encontremos aquí hoy. La combinación sublime entre energía femenina y la energía andina nos reúne hoy como agentes del cambio, como portadoras de esperanza y luz, debemos ser la antorcha que guíe amorosamente la ascensión energética y suavizar lo que más se pueda el cambio en nuestros hermanos y hermanas menores. Nuestro compromiso firme y noble, debe sellarse con convicción, deseo de servicio y amor. Ese llamado, ese compromiso nos resulta natural ya que desde tiempos inmemoriales, las mujeres hemos escuchado el llamado a la solidaridad, a la unión, a la vanguardia. La preparación de nuestros cuerpos para la maternidad nos abre al mundo de la sensibilidad, de la ternura, de la compasión, de las otras dimensiones, elementos que a lo largo de la historia nos han hecho madurar como género. Jesús bien lo sabía: “en el cortejo de Jesús las mujeres tienen un sitio aparte, madres o hermanas, vírgenes tímidas o pecadoras, le rodean siempre. A ellas no hay que demostrarles que es el Mesías, con verlo les basta. (Para él) La mujer Iniciada representa el Alma en la humanidad, es el poder de la intuición, la facultad amante y vidente. Jesús, a veces cuando pensaba en las dificultades de su obra, en la vacilante fe de los apóstoles, en los pobres enemigos del mundo, les hablaba vagamente de una prueba terrible que le esperaba y de su próximo fin. Sobrecogidas por la solemnidad de su voz, las mujeres no osaban interrogarle, presentían sólo ellas el destino del profeta, su resolución y fortaleza inquebrantables. Presentían lo que no presintieron los apóstoles. Una noche… misteriosa estrella, una lágrima brilló en los ojos de Jesús las tres mujeres que estaban con él, se estremecieron y sus lágrimas silenciosas brotaron también. Lloraban sobre él, él lloraba sobre la humanidad”. Y, “Cuando Jesús se apareció por primera vez resucitado, se apareció a las tres mujeres. Las mismas que fueron a ungir su cuerpo: “María…” dice él, ésta conmovida hasta la médula, reconoce al Maestro y se arroja a sus pies…“Ve y di a los apóstoles que he resucitado” Con una sola frase vierte hasta el

fondo de su corazón el bálsamo de eterno Amor, porque sabe que a través de la Mujer alcanzará el alma de la humanidad. “Estos son pasajes extraídos del texto “Jesús, y Jesús y los esenios”. Algo breve sobre la congregación espiritual de los esenios: la palabra esenio viene del vocablo “Asaya” que quiere decir médico, se los conocía como “médicos del alma”. Se dice que Jesús era esenio, así como María su madre y José, el esposo de ésta. Hablar de sanación, es también hablar de la energía crística, el Cristo cósmico que habita en todos nosotros y que estaba destinado a despertar en esta época. Se puede cuestionar el hecho de que el Cristo que se asocia a Jesús sea patrimonio de una religión particular, pero lo que es incuestionable, es que la energía crística la que viene del Cristo cósmico es patrimonio de la humanidad, la forma filosófica o religiosa no es tan importante como el fondo, la energía crística estaba destinada a manifestarse en esta época y el Jesús de los occidentales, marcó un hito con su historia. Esa historia simboliza que tiene que morir en la cruz de la materia, lo denso, la debilidad, el miedo, y toda la energía de baja vibración, para que se manifieste lo divino, la energía de amor, la energía crística, todo aquello que habita en nosotras. Independientemente de la religión que profesemos, nos encontramos con otra visión sobre el significado del cristianismo y su connotación universal de sanación y holismo. Una visión que también muestra la participación mística natural de las mujeres con su poderosa y sutil sabiduría. La censura occidental convencional siempre cayó sobre la mujer, las minorías, lo ancestral y lo diferente... parece haber llegado el tiempo en que eso llegue a su fin. La apertura que vivimos en este encuentro en el que compartimos información sin miedo y sin censura sobre verdades del ser, de la vida, de la salud, de la espiritualidad, de las tradiciones andinas es muy motivadora, gratificante, es sagrada, es elocuente. Coincidimos en que solamente a través de la intuición, la sabiduría y el poder de la energía femenina, retornaremos al equilibrio, a nuestras raíces, a nuestra divinidad.

El retorno de las sacerdotisas, anuncia el gran cambio hacia “la era de paz” tan esperada y mencionada por todas las culturas y religiones. Solo es cuestión de tiempo. La tarea de nosotras, las sanadoras que ya conocemos de nuestro poder, es el de despertar en cada mujer, y también en cada hombre, esa energía femenina. Sanar heridas, reconciliar diferencias, abrir consciencias, cambiar las realidades individuales y colectivas, guiar humildemente. Este volverse hacia las terapias tradicionales, hacia las raíces, este movimiento no convencional en occidente llamado “New Age”, todo converge en sanar. El universo entero conspira por un cambio en salud y amor. Me emociona como ser cósmico la inminencia de este despertar. El lago Titicaca, la Isla del Sol, nuestras sagradas montañas, nos marcan el camino. Sé que todos los héroes y heroínas de la historia de nuestros pueblos desde los más antiguos hasta los más recientes, y desde la dimensión en la que están, nos guían también, con esa luz de sus sueños, con su deseo de fraternidad, con su deseo de libertad. Hoy la lucha por la libertad se canaliza hacia la erradicación de la violencia, del dolor, nos lleva como bien hemos dicho, por el camino sagrado de la sanación. Que las bendiciones y la luz de nuestras antepasadas, iluminen a este bello país anfitrión Colombia, que todos los colombianos y colombianas coexistan en paz, así como los demás habitantes del mundo. Que el sueño de nuestro amado Bolívar, y de su compañera Manuela Sáenz, se haga realidad hoy más que nunca, con la concreción de una gran patria latinoamericana, vanguardista de una unión que trascienda toda frontera y nos una fraternalmente a todos los seres humanos. Que esa sea la consigna del bicentenario.

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se Conserva o se Vende

EL CORAZÓN DEL MUNDO
donde el viento resuena y humedece la tierra sagrada de los hermanos mayores, pues la conciencia es espíritu, y como espíritu es agua, fuente de vida necesaria para que el mundo siga viviendo, pues de desaparecer la nieve es seguro que la tierra sigue pero el hombre desaparece. Dicen los Mamos que todo pensamiento ajeno, venenoso, contaminado y profano, será denunciado ante el consejo supremo de las cuatro castas sagradas, con el objeto de restablecer el orden sacro y el principio de autoridad tradicional, sin embargo, mientras en la sierra con ceremonias rituales se busca proteger al hombre, fuera de la línea negra los hermanos menores violan la sacralidad de la naturaleza. Reconstruir los ceremoniales rituales sagrados dentro de la línea negra que data desde la tradición Tayrona es recuperar la fuente sagrada del agua que desde la sierra vierte en los valles y alimenta a 12 municipios situados en la parte baja de la Sierra Nevada, en los departamentos del Cesar, Magdalena y Guajira, de ahí que el respeto al territorio sea la única garantía que se tiene para que puedan volver los pájaros, retornar los nativos, crecer los árboles y recuperar las nieves perpetuas. Para Serankwa las cuatro tribus de la sierra tienen la labor de proteger al mundo entero, él (su divinidad) no pensó en la guerra con el otro, el sol calienta a todos por igual, sean buenos o malos, por eso la mujer del Mamo se llama Saka (de noche frio, de día calor) en la sierra tenemos un mapa propio, el límite con los hermanos menores es la línea negra, ahora debemos trabajar juntos, pues no es la tierra la que se amplió, es la nieve la que se acaba en Colombia, no sólo en la sierra también en el Nevado del Ruiz o en el exterior, eso se pudo constatar en una visita a Brasil, donde también la nieve desapa-

n la maloca Tiksy Mullo “Círculo Sagrado se presentó el documental de las comunidades Kogui - Arhuacos el día sábado 14, 1 a.m. con la presencia de José Gabriel Ali1 maco Dingula, indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta, quien decidió participar del II Encuentro Internacional de Culturas Andinas para problematizar desde el corazón el hecho de que el mundo se conserve o se venda, en su discurso desde la sabiduría dada por la experiencia que suponen los años vividos y las enseñanzas aprendidas en lo alto de la Sierra Nevada de Santa Marta, como consecuencia de un estrecho lazo con la naturaleza, respondiendo a la cita con la vida y la tradición permitió a los participantes comprender el posible desenlace del mundo si se afecta la denominada “línea negra”, aquella tradicional frontera que según los indígenas de la sierra fue trazada por su padre Serankwa para la protección del cosmos, como separación de lo alto sagrado de los hermanos menores. José Gabriel Alimaco, enviado por los Mamos (sabios) se dirigió con viva voz al mundo que destruye todo lo sacro a su paso. La línea negra ha sido el límite ancestral de los indígenas koguis, arhuacos, arsarios y kankuamos de la Sierra Nevada de Santa Marta, los Mamos afirman que el Consejo Supremo tiene entre sus objetivos promover la preservación de todas las cuencas hidrográficas como expresión de nuestro modo de vida milenario, pues se debe a ella, al agua, el establecimiento armónico de un estado de bienestar en el universo, un universo no nuestro, sino entregado por Serankwa a los Mamos, hermanos mayores que cuidan del mundo. Los Mamos favorecen en la sierra un equilibrio entre el bien y el mal revitalizando el cosmos en lo alto, allá donde la nieve ocupa,

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Conversatorio - Documental

rece y el agua aumenta destruyendo las cosas creadas por el hermano menor. Es verdad lo que hablan los mayores, cuando se acabe la nieve todo se acabará, doscientos kilómetros de nieve destruidos será la destrucción del corazón del mundo, el pensamiento nace en la Sierra Nevada, allí donde nace el agua, en consecuencia, cuando se acabe el agua dentro de la línea negra

se acabará todo; los hermanos menores no pensamos las consecuencias, hacemos lo que nos parece, los Mamos al contrario pensamos en la línea negra, a todos cuidamos, por eso en la sierra nos quedamos. Relatoría: Jonathan Narváez

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Ceremonias

Rituales y

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l Encuentro nos brinda una oportunidad excepcional, como en ningún otro evento de un magnífico espacio para compartir en rituales y ceremonias, el saber ancestral y la medicina tradicional de los líderes espirituales de las comunidades indígenas, su cosmogonía y cosmovivencia con las plantas sagradas, sus experiencias y prácticas de sanación mas allá del cuerpo, de invocación a la naturaleza o pagamento a la madre tierra, como protectores naturales de los elementos vitales y de la vida humana nos brindan sus dominios para limpiar las energías negativas y armonizar el ser y el espíritu, ayudados con plantas de poder como el: Yagé o Ayawasca, San Pedro, Peyote, Yopo, de igual manera con tratamientos como el Temazcal, Inipi, Lowampi, la Quiropraxia. Estas ceremonias y rituales se celebran en espacios abiertos al público como la Plaza de Nariño, la Coba Negra, el Corregimiento de Cabrera y la Pinacoteca de la Gobernación, y en recintos cerrados en las malocas: Nabi Nunhue, Tiksi Mullo, Kahansi Thesy, Cruz del Sur, Yacuwasy, así como en la Reserva Natural Janacatú. Para una mejor dinámica las personas interesadas en participar en las ceremonias se inscribieron en la Oficina de Turismo de la Gobernación de Nariño, allí recibieron la información necesaria y el acompañamiento. Más de dos mil visitantes tuvieron atención en las malocas, con mística, seriedad, responsabilidad, conocimiento y sabiduría, cada chamán lideró cada ceremonia. Maloca Cruz del Sur. Lago Guamues. Ceremonia de Yagé. Oferentes: Taitas Sionas, Felinto y Humberto Piaguaje. Inipi. Oferentes: Javier Lasso y Marcela Delgado - Pasto. Maloca Nabí Nunhue (Casa del Jaguar).Chachagüi. Inipi y Lowampi. Oferente: Abuelo Lakota Iktomi Sha. EEUU. Mama coca. Oferentes: Mamas koguis de la Sierra Nevada de Santa Marta, Mimaira Oscar Román - Huitotó de Araracuara. Maloca Tiksi Mullo (Círculo sagrado). Casona Taminango. Curación y limpieza. Oferente hermana O´qllo Carmen Sánchez Hupaya, Comunidad Waraya - Perú. Mamita María Otavalo - Ecua-

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dor. Blanca Nieves Ospina, Colombia Terapia de Quiropraxia. Oferente: Iván Reina, Inca - Perú. Ekfu. Oferente: Kimtu Viviana Lemuy Catrilef, Chile. Baile de la Kanza María. Oferentes: Mamos y Sakas. José Gabriel Alimako, Sierra Nevada de Santa Marta. Maloca Kahansi Thesy (Casa de tigre- boa) Mocondino. Ceremonia de Yagé con la guía de los oferentes Taitas: Querubín Queta, Cacique Mayor Cofán, Putumayo. David Queta, Putumayo. José Atahualpa, Cofán. Neftalí Lucitante, Sucumbíos Ecuador, Libardo Queta, Putumayo. Reserva Natural y Social de Janacatú. San Pedro. Oferente Vladimir Sandoval, Chachi, Ecuador. Peyote. Oferente: Kuauhtli Vásquez, México. Yagé. Oferente: Francisco Tandioy Potosoy, Putumayo. Yopo Sicuani. Oferente Clemente Gaitán, Pto. Inírida. Yakuwasi: Mocondino. Temascal, oferente: Javier Rosero. Pasto.

Laguna de la Coba Negra. Pagamento a la Madre Agua. Mamas, Mamos y Sakas de la Sierra Nevada de Santa Marta y Líderes espirituales. Compartieron sus saberes líderes de las comunidades indígenas y conocedores de sus tradiciones: Kofán: Querubín Queta, María Toiquema, Libardo Queta, Zoila Proaño, David Queta, Bertilda Criollo, Neftalí Lucitante, Doris Humenda, José Atahualpa. Pasto: Reinel Mueses Imbacuan, Rosita Mueses, Gloria Chamorro. Quillacinga: Camilo Gualguán, Pedro Mavisoy, Célida Mavisoy. Eperara Siapidara: José Quintero, Guillermo Mesías. Piapoco: Jorge Villegas. Inga: Francisco Tandioy Potosoy, Francisco Tandioy Tisoy, Margarita Jansasoy, Gabriel Tisoy Tandioy, Manuel Quinchoy Tisoy, Manuel Janamejoy Monjanasinsoy, Fredy Jnamejoy. Camentsá: Juan Martín Jamioy, María Georgina Juatindioy. Siona: Humberto Piaguaje, José Francisco Piaguaje, Julio Piaguaje, Nubia

Yaiguaje, Felinto Piaguaje. Miguel Erazo, Yorman Erazo, Pedro Pablo Villota, herbarios de Nariño. Sikuani: Clemente Gaitán y María Isabel Quintero, Ignacio Pérez Gaitán. Huitoto: Mimaira Oscar Román. Alicia Sánchez. Guambiano: Jorge Antonio Duque. Kogui: Juan Mamatakán Moscote, Josefa Conchacala Alberto, José Antonio Mamatakán, Rosa Conchacala, Padilla Moscote Mamatakán, Josefa Conchakala Molena, José Gabriel Alimako, José María Barrios Dingula. Wiwa: Hilario Bolaños, Santiago Gil, Goyo Aurawiku Izquierdo, Nora Díaz, Jesús Ortiz. Muisca: Blanca Nieves Ospina Pacheco. Wayuu: Ezequiel Prieto Hernández. Comunidades Afro: Plácida Lerma, Caridad Ruiz, Irene Feliza Quiñonez, Porfirio Becerra, María Concepción Estupiñán, Carmen Cuero Basan. Waraya: Carmen Oqgollo Sánchez Upalla. Inca: Iván Reina Mercado, Azucena Segura. Mapuche: Viviana Lemuy Catrilef y Lidia Dorotea Rumian Lemuy. Quichua: María Otavalo y Joaquín De la Torre, Vladimir Sandoval. Maya: Rodrigo Tilón Jom, José Cupertino Cual Gua. Lakota: Iktomi Sha. Huichol: Kuauhtli Vásquez.

Otros escenarios
Estadio Libertad. Ofrenda a la Pachamama. Oferentes Taitas, Mamos y Chamanes invitados. Plaza de Nariño. Pagamentos. Mamas y Sakas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Agradecimiento y Armonización, Oferente: Xibuk Rodrigo Tilón Jom y José Cupertino Cual Guá, Guatemala. Sanación y Protección: Oferentes: Mamita María Otavalo y Carmen Oqgollo Upaya. Armonización: Danza del Hikuri, oferente: Kuauhtli Vásquez, México y Franklin Columba, Ecuador. Mamo Guillo Izquierdo, Ceremonia de Pagamento a Agustín Agualongo. Corregimiento de Cabrera. Pagamento a la Madre Agua. Mamas, Mamos y Sakas de la Sierra Nevada de Santa Marta y líderes espirituales.

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(Lago Guamues)

MALOCA CRUZ DEL SUR
depresivo natural. También activa la energía, elimina toxinas, estimula el sistema inmunológico, limpia el hígado y otros órganos internos y limpia las vías respiratorias. Inipi Medicina de Woptura. Woptura fue un Pejuta Wicasa Wakan, hombre santo y hombre de medicina de los Sglala Lakota, conocidos en occidente como indios Siux. Woptura fue portador de la Ptehincala Canupa (la sagrada pipa de la mujer ternero búfalo blanco). Él fue como un padre para Tasunke Witko (Caballo Loco) con quien creció y puso resistencia al dominio de los blancos. Como luchador por la libertad Caballo Loco fue asesinado en 1 . Woptura (Ellis Chips) 877 murió en 1916 a sus 78 años de edad, sabiendo que la medicina del pueblo Lakota del tiempo antiguo sería llevada al nuevo tiempo. La medicina de Woptura continúa en su hijo Horn Chips. Este transmite su medicina a su hijo Ellis Chips y a su mujer Victoria. Ahora esta medicina es heredada por Charles Chips el bisnieto de Woptura (Ta Canupa Wakan quien en 1993 incorpora a Willem Wout de Klerk (Ta Chante Wakan) a esta tradición, adoptándolo como hijo y dándole las enseñanzas de los siete ritos sagrados de los siux. Willen Wout de Klerk (Ta chante Wakan) y su esposa Pragyam Grimm (Winyan Nunpapika) portadores de Canupa y Danzantes del Sol visitan a Colombia, en 2002 y dejan esta medicina en La Maloca Cruz del Sur donde el ritual se realiza desde hace seis años, sabiendo que este es un lugar donde la tradición es llevada con respeto y siguiendo las enseñanzas de los mayores.

a Maloca Cruz del Sur es un espacio donde el Arte y la Cultura propician vínculos de hermandad con los saberes ancestrales, fortaleciendo un acercamiento de diálogos y re-encuentro con la memoria. Las personas que asisten y visitan el lugar participan de ceremonias de curación, prácticas chamanísticas, contacto con la naturaleza, atención y mejoramiento de la salud física y espiritual. Se practican y comparten ceremonias específicas: Atención de la medicina tradicional gracias al uso y manejo de la planta sagrada del Yagé o Ayahuasca y la ceremonia de Curación del Inipi, heredada de la tradición Lakota de Norteamérica. El uso del Yagé como práctica de curación que se celebra en la Maloca Cruz del Sur propicia el encuentro con los saberes ancestrales y las formas sincréticas que son parte de esta medicina. Comúnmente se comparte y es ofrecido por los Taitas Sionas con la colaboración de los discípulos y seguidores de este saber, pertenecientes a esta Maloca. La Medicina Tradicional se apoya en el manejo de plantas medicinales, tratamiento de enfermedades con baños, ayunos, purgas, vomitivos y dietas íntimamente relacionadas con la botánica existente en el interior de la selva, la cordillera y las huertas caseras de la región. Los Curacas Sionas son reconocidos por sus conocimientos medicinales y por las curaciones que hacen a través del rito del yagé. Fortalece nuestra voluntad, aclara nuestra visión del mundo, nos libera de miedos, armoniza nuestras emociones y es considerado un anti-

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(Corregimiento de Mocondino- Pasto)
ara los Cofán, nuestro principal valor es la vida y la posibilidad de existir en este mundo como un pueblo, con una cultura, una lengua, un pensamiento, unas costumbres, unas tradiciones diferentes y unos bienes espirituales propios y vivos basados en una ciencia milenaria que nos orienta en el diario vivir y que nos permite dirigir el rumbo de nuestras vidas. Nos presentamos como un pueblo de sabedores, con nuestros taitas y su sabiduría; ofrecemos a la humanidad el conocimiento sobre plantas medicinales, nuestra capacidad de curar enfermedades corporales y espirituales, nuestra generosidad sin fronteras, nuestra humildad nuestras esperanzas y nuestra experiencia de desarrollo comunitario orientado por el pensamiento indígena, presentamos nuestra planta sagrada el Yagé (u' fa) planta medicinal, como un elemento espiritual cohesionador de nuestra vida como pueblo, que en uso ceremonial nos permite proponer un modelo de vida para nuestras futuras generaciones. En Colombia somos más de 1.143 Cofanes, que vivimos en 1 1 comunidades, en algunas de nuestras comunidades se ha perdido en parte la cultura, pero en la mayoría la mantenemos viva. Somos hablantes de una lengua aborigen, que mantenemos viva en la comunicación cotidiana, en la mayoría de las comunidades, en otras se está perdiendo. Somos reconocidos entre los indígenas por nuestros conocimientos sobre plantas medicinales y nuestra capacidad de curar; en cada una de nuestras comunidades existe por lo menos un taita y varios discípulos aprendices de la ciencia milenaria del Yagé, Nos relacionamos con respeto con la naturaleza, por eso heredamos unas normas especiales de vivir en armonía con todo lo que nos rodea. Como tomadores de remedio, de la planta sagrada medicinal, somos protectores y guardianes de la naturaleza. Defendemos los ríos y los animales, somos ejemplo de paz, de hermandad.

MALOCA KAHANSY TESY*

pretendiendo ser un pueblo reconocido, querido, respetado y admirado, en todos los ámbitos.
Ÿ Contribuir al mejoramiento de la calidad de vida de la humani-

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El territorio esta de la mano con la salud porque ahí esta nuestra medicina tradicional, está la medicina saliendo de nuestro propio territorio, si nosotros no tenemos territorio, entonces de donde vamos a sacar la medicina tradicional. Con la pérdida del territorio hemos perdido también mucho conocimiento sobre la salud, porque ya no tenemos cerca las plantas medicinales, anteriormente todos los remedios se encontraban, ahora nos toca ir lejos a buscarlos o ya no se encuentran porque la colonización ha acabado con todas las plantas. Y si seguimos perdiendo la medicina tradicional de nuestros mayores, vamos también perdiendo nuestra identidad como indígenas. Esto es un problema grave que tiene que ver con nuestra propia educación como han aprendido los mayores. Ahora los jóvenes pues casi ya no quieren aprender porque hay mucha influencia de afuera, mucha contaminación. Entonces la salud también tiene que ver con la educación con la enseñanza de los mayores y la protección de la montaña para tener donde aprender. Nuestro pueblo como antes, siempre ha estado ubicado donde hay agua y eso hace parte de salud. Nuestra cultura siempre ha sido vivir cerca de los ríos, donde hay aguas limpias, buen pescado, donde haya buenas montañas, buen aire para respirar y eso hace parte de nuestra educación; nosotros queremos que por medio de la educación volvamos a cuidar nuestro territorio, nuestras fuentes de agua y las plantas medicinales, porque ahí está la salud de nosotros. Los objetivos
Ÿ Promover la cultura, las tradiciones, el conocimiento y la sabi-

dad a través de la sabiduría indígena y del uso de la planta sagrada del yagé. Compartir conocimiento ancestral de mano de los abuelos y taitas.
Ÿ Despejar dudas y mitos que se tengan acerca del remedio, "U'

F (yagé),
Ÿ Sensibilizar al ser humano frente a los cambios que el cosmos

presenta a los cuales debemos estar preparados.

La salud para nosotros es el bienestar del cuerpo, del espíritu, del alma, del pensamiento y del corazón. El Yagé, nuestra planta medicinal sagrada es una vida para la salud, para la humanidad. La salud es la alegría del espíritu y la tranquilidad de la materia, relacionando con todo el cósmico creador de nuestro padre. Cuando encontramos sano y puro todo lo creado por Dios. Esa es la vida de todos los seres vivientes. Nuestra salud es creada por nuestra fuerza vital de los taitas que manejamos el conocimiento para servir a todo el mundo que no tiene esa misma relación con la naturaleza. Pueblo Cofán del resguardo Ukumari Kankhe (localizado en el departamento de Nariño), en cabeza de Querubín Queta Alvarado Gobernador y autoridad máxima del pueblo Cofán.

duría ancestral de la medicina tradicional del pueblo Cofán,
* Tomado del Plan de Vida del Pueblo Cofán

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(Corregimiento de Morasurso - Pasto)
anacatu significa “el sitio ubicado arriba”, está al pie del cerro Morasurco (Cerro de Moras) al final del Valle de Aranda, al nororiente de la ciudad de San Juan de Pasto, en la zona de expansión de la ciudad. Se llega desde Pasto por los Dos Puentes, por la vía del Calvario (Hospital Civil) o desde la I.E. Pedagógico hasta llegar a San Antonio de Aranda. Es una Reserva Natural y Social de la Fundación URDIMBRE, lleva un proceso de protección ambiental, acciones sociales y pedagó-

RESERVA NATURAL JANACATU
gicas junto a un esfuerzo de adecuación, cuidado y transformación desde hace 15 años en la finca del mismo nombre, de propiedad de la Alcaldía de Pasto. En URDIMBRE, funciona el Proyecto Mehme Parque Janacatú, como estrategia de autogestión financiera, espacio de formación para el trabajo y desarrollo humano y oferta de trabajo para jóvenes, hombres y mujeres, en situación de vulnerabilidad social. E-mail: urdimbream@hotmail.com - janacatu@yahoo.com.co

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(Corregimiento de Mocondino - Pasto)

YAKUWASI (CASA DE VAPOR)
l Temascal, toma su nombre del legado ancestral de los aztecas, de las culturas de México y Centroamérica, de la lengua de los náhuatl. Temaz =vapor y calli=casa.

Es una estructura cerrada de pequeñas dimensiones en forma de semiesfera, en la cual se introducen piedras previamente calentadas al rojo vivo sobre las que se vierte agua con plantas medicinales para producir una infusión o un baño de vapor aromático. Se puede construir con diversos elementos como varas y mantas o pieles que recubren la estructura, el Temazcal Yakuwasy ubicado en el corregimiento de Mocondino esta construido con piedras y cemento. Su uso ha sido tanto terapéutico, de hidroterapia, aromaterapia, relajante como ritual y su práctica sobrevive en la actualidad gracias a la tradición de las distintas comunidades indígenas centroamericanas .y de grupos de diferentes regiones que han tenido experiencias sobre su importancia en la conjunción entre los elementos primordiales del fuego y el agua, la tierra y el aire, han aprendido estas experiencias espirituales en el renacimiento físi-

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co, emocional, mental y espiritual, visualizaciones y ejercicios de meditación, renovación y liberación, transmutación sobre lo material que no es necesario . Siguiendo el ritual azteca el ritual en Yakuwasy se inicia con el encendido del fuego y se acompaña con música andina, con 9 piedras, en cada una de los cuatro puntos cardinales si es de sanación y con 13 si se trata de templar el espíritu. Javier Rosero es el oficiante, quien cuida el fuego, introduce y deposita las piedras en el ombligo del temazcalli, deposita medicina en cada piedra, sahúma a los participantes y deposita el agua sobre ellas. Si habamos de los beneficios del Temazacal podemos decir que son muchos tanto físicos como espirituales, entre ellos mencionaremos la sanación de problemas reumáticos, artríticos, hepáticos, circulatorios, pulmonares, elimina el cansancio físico y mental, sirve para el relajamiento del sistema muscular, para el mejoramiento del sistema inmunológico y para la desintoxicación y depuración del cuerpo, entre otras. E-mail. urcunina2009@hotmail.com

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spacios de expresión que evidenciaron las diferentes manifestaciones del espíritu creativo del ser andino. Como ramas de un mismo árbol, se realizaron los festivales y muestras culturales en diversos escenarios de la ciudad de Pasto y de municipios del Departamento. Es así como paralelamente a la programación académica del Encuentro se realizaron: El VI Recital Internacional de Poesía desde el Sur, el XIV Festival Internacional de Teatro, el II Salón de Pintura Nariño, el VI Festival de Cine de Pasto, el XI Festival Internacional de Danzas Folclóricas “Guillermo de Castellana”, la Muestra de Gastronomía y Sabores Andinos, Exposición de Fotografía de Carnaval, Exposición de Pintura el Ícaro Ancestral. Una Programación infantil y juvenil, en la Maloca Científica Viajera, las Maloquitas Lúdicas y Teatro Infantil en diferentes espacios de la ciudad.

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Muestras Culturales en Espacios Cerrados

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Hacia el Destino del Viento

VI RECITAL INTERNACIONAL DE POESÍA DESDE EL SUR
l VI Recital Internacional de Poesía Desde el Sur, con el apoyo del II Encuentro Internacional de Culturas Andinas Gobernación de Nariño, continuó con un proceso de crecimiento en todos sus órdenes, estético, formación y convocatoria de públicos, nuevas coberturas territoriales y nuevas temáticas. Poetas invitados Jairo Charfuelán (Guachucal, Nariño, Colombia); Cecilia Caicedo Jurado (Pasto, Nariño, Colombia); Angélica Freitas (Pelotas, Brasil), Arturo Rueda (Pasto, Nariño, Colombia), Lya Sierra (Barranquilla, Atlántico, Colombia), Arturo Bolaños Martínez (Alto Rosal del Monte, Nariño, Colombia), Sonia Nadhezda Truque (Bogotá, Colombia), Alejandro García Gómez (Pasto, Nariño, Colombia), Walter Mondragón (Tuluá, Valle Colombia); Eduardo Villegas Guevara (Chimalhuacán, Estado de México), Miguel A. Hernández. Vito Apüshana (Maicao, Guajira, Colombia), Cesar Eduardo Carrión (Quito, Ecuador), Roy Sigüenza (Quito, Ecuador), Alejandra Pinto (Santiago, Chile), Rosina Valcarcel (Lima, Perú), Gastón Saint-Fleur (Bois-de-Laurence, Haití). El VI Recital de Poesía desarrolló la siguiente programación: Acto de inauguración, en el auditorio de la Cámara de Comercio la lectura por los Poetas invitados. Se llevó a cabo la programación en la ciudad de Pasto y poblaciones del departamento. Lunes 16 de agosto, en la ciudad de Túquerres, martes 17 de agosto, en el municipio de El Tambo, miércoles 18 de agosto, en el Municipio de Tumaco, el jueves 19 de agosto, en el municipio de Pupiales, el día viernes 20 de agosto se hizo el cierre del IV Recital en el acto FIESTA POR LA VIDA, en la plazoleta Jairo Moncayo en el Barrio San Felipe. Responsables: Colectivo Cultural y Poético SOMBRILLA.

San Juan de Pasto

XIV FESTIVAL INTERNACIONAL DE TEATRO
Festival concertado con el Ministerio de Cultura Fundacion Aleph Teatro - Sala Concertada con Min.Cultura omo parte integral del Segundo Encuentro Internacional de Culturas Andinas, el Festival Internacional de Teatro San Juan de Pasto, contribuye a la formación ciudadana, mediante la herramienta pedagógica de las Artes Escénicas, de tal manera que la observación de espectáculos teatrales de diversos países y regiones, la participación en talleres, foros, conversatorios e intercambios dialogados, sirven como instrumento para afianzar valores, para dar cohesión a nuestra comunidad, para indagar nuestro sentido de identidad, con una mirada amplia y universal, haciendo real el mensaje de nuestro eslogan: “Público para el teatro, ciudadanos para la vida” El Festival se inició el día domingo 15 de agosto en el Parque Infantil, con la obra Urkunina del Colectivo Artístico Espiral. El día lunes 16 se presentaron copando diferentes escenarios de la ciudad de Pasto, los grupos y obras: Grupo de Mario Miranda con la obra el pretendiente en la Sala Aleph Teatro. Grupo Tatambud Teatro con la obra Amasijos del Tiempo en el teatro Imperial. El martes 17 en la Casa Teatro la Guagua, se presentó Simurgh Teatro de Bolivia – Italia. El Grupo Hadaluna Teatro con la Obra Las Preciosas Ridículas. En el Teatro Imperial el Taller Conversatorio con Fiore Zulli y la presentación de la obra “Open It” del grupo de Roberta Tirassa. En la Sala de Aleph Teatro el Grupo Teluria Danza con la obra In – dependencias. El miércoles 18 en la Casa Teatro La Guagua. El grupo de Danza Africana Contemporánea de Italia. Y el Taller Conversatorio con Roberta Tirassa. En la Plazoleta La Catedral el Grupo Transeúnte con la obra Cambalache. En el Teatro Imperial el Grupo Simurgh

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con la obra Madame Aissata. La señora de las bodas. En la Sala Aleph Teatro dos funciones del Grupo Cirkocirculo con la obra Variete Metamórfica. En Casa Teatro La Guagua el Grupo Marco Danza con la obra De-mentes alienadas. El jueves 19 En Casa Teatro La Guagua el Taller conversatorio con Juan Carlos Moyano Director del Grupo Teatro Tierra de Bogotá. En el Teatro Imperial el Grupo Teatro Tierra con la obra Los Ejércitos. En Sala Aleph Teatro el Grupo Transeúnte con la obra Luna Pálida de Abril. En Casa Teatro La Guagua, Grupo Teatro La Guagua con la obra La Tunda. El viernes 20 en Casa Teatro La Guagua, Taller conversatorio con Alejandro Puerta Director del Grupo In-Fusión Teatro de Medellín. Sala Aleph presentación del Grupo In-fusión, con la obra En Obra Negra. En la Casona Taminango el Grupo Rayuela Teatro y Títeres con la Obra Cuenta Palabra y Canta. En Casa Teatro La Guagua Grupo Teatro La Guagua con la obra La Tunda. El sábado 21 en Casa Teatro La Guagua Taller conversatorio con Arístides Vargas Director del Grupo Malayerba de Ecuador. En Centro Comercial Sebastián de Belalcazar el Grupo La Comarca de los Títeres con la obra Los cuentos de la Abuela Magdalena. Teatro Imperial el Grupo Malayerba con la obra La Razón Blindada. El Festival se clausuró con un concierto con Makiruwa en la Sala Aleph Teatro. Y de remate se presentaron el domingo 22 de agosto en el Teatro Imperial el Grupo: In-fusión Teatro Medellín con la Obra Expedición Clown y en Colegio INEM el Grupo Cirko círculo Teatro Clown con la Obra Metamorfosis. E-mail: alephteatro@hotmail.com - agendaleph@gmail.com http://xivfestivalalephpasto.blogspot.com/

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Pintura Nariño

II SALÓN DE
na propuesta presentada por la Coordinación de la Pinacoteca de la Gobernación de Nariño, acogida por la Asociación de Egresados de la Facultad de Artes de la Universidad de Nariño -ASOARTES- y respaldada por la organización del Encuentro Internacional de Culturas Andinas, para desarrollarse como parte integral del mismo. Como un espacio para el reconocimiento y promoción del lenguaje pictórico de los artistas del departamento de Nariño. Los trabajos que a consideración del Jurado Calificador son premiados forman parte de la colección de obras de la Pinacoteca, posibilitando así que la creatividad, el pensamiento, testimonio del contexto social y manejo maestro de los procedimientos estéticos que reflejan el mundo nariñense, permanezcan en exhibición al público. Una vez realizada la convocatoria, promovida y difundida por diversos medios en la segunda versión del Salón de Pintura Nariño se inscribieron y participación 65 artistas. El II Salón de Pintura Nariño, se inauguró el 12 de agosto a las 6 pm en las instalaciones de la Pinacoteca de la Gobernación con las palabras del Gobernador del Departamento, Doctor Antonio Navarro Wolff. En este acto se entregó reconocimientos honoríficos de carácter póstumo a la Maestra Graciela Reyes y se otorgó un reconocimiento a la vida y obra del Maestro Luis Bastidas. Julio Burbano, Presidente de Asoartes, brindó un saludo y agradecimiento. La apertura oficial la realizó el Director de la Pinacoteca de la Gobernación de Nariño, Maestro Carlos Riascos Erazo. Artistas Participantes: Andrea Chaves Rivas, Joshua Lara Martínez, Emilio Jiménez Dorado, Guillermo Jurado, Alfonso López, Félix Hernández, Darwin Córdoba, María Rosero, Sergio Alonso Ortiz, Libia Velázquez, Julián Hernández Buchely, Servio Tulio Velázquez, Javier Palacios Correa, Carlos Delgado Ortiz, Marcel René Zúñiga, Harold Riascos, Ángel Rojas, Helman Caicedo, María Elena Rosero, William Rosero, Adrián Montenegro, Edison Arciniégas, Ana Lucía Tumal,

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Álvaro Mutis, Leonardo Fabio Córdoba, Orlando Alfredo Mideros, Humberto Caicedo, Hugo Hernando Villota, Janeth Liliana Cepeda, Jhon Edison Del Castillo, Danny Alejandro Guzmán, Leonardo Sarasty, Jaime Rodríguez Pantoja, Franco Ernesto Ponce, Carlos Eduardo Ponce, Álvaro José Gómez Jurado, Javier Girón, Camilo Rueda, Álvaro Pantoja Ocaña, Jaime Hernando Burbano, Carolina Farinango, Juan Pablo García, Osmar Benjamín Solarte, Aydee Ramírez, Oskar Romo, Roberto Narváez, Juan Granda Romero, Hernán Fabio Córdoba, Jason Goyes, Juan Carlos Salas, José Pérez Tello, Jhoana Luceny Delgado, José Fernando Yela, Jhon Freddy Cortes, Mario Jurado Puentes, Edgar Díaz Muñoz, Alveiro Bravo Quiroz, Alfredo Palacios, Mauricio Genoy, Jhon Blandón, Luis Buenaventura, Boris Arteaga, Diego Ruano, José Miranda, Juan Carlos Jiménez, Jesús Tarsicio Toro, Jorge Andrés Narváez, Wilmar Rivera. Los jurados de selección fueron los Maestros Álvaro Urbano y Luis Bastidas. Los Jurados de calificación: Iván Fernández, Director Cultural de la Oficina Regional de UNESCO y Alejandro Burgos, curador y delegado del Ministerio de Cultura. (Por compromisos laborales el Maestro Pablo Oyarzun de la Universidad de Santiago de Chile no pudo asistir como Jurado). El jurado calificador determinó la siguiente premiación: Mención de honor a Mario Jurado por su obra “Cosas que Pasan”. Mención de honor a Edison Arciniegas por su obra “Sin Título”. Segundo Premio a Mauricio Genoy por su obra “Instante”, y el primer Premio a Leonardo Sarasty por su obra “Kinza Ñan” (Tres Caminos). Fragmento del texto de la Convocatoria sobre el Salón por el Maestro Javier Gómez: Recorrer nuestros espacios, nuestra región es un acontecimiento que debe ser puesto en práctica en cada momento, en un acto permanente de contemplación, que nos conduzca a vivido, a ensoñado, a reflexionar e interpretar nuestra realidad. La interpretación de esta realidad pasa por convertir al artista en un hermeneuta capaz de

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Exposición Pictórica del Maestro Javier Lasso Mejía
Viernes 13 de agosto, 6:00 p.m. Casona Taminango. Presentación (fragmento) La obra pictórica de Javier Lasso entrega las visiones recuperadas de los ritos de la selva, traducidas en composiciones geométricas que conservan el sonido primario, la energía del vuelo, el intento de conocer, el aliento, verde-amarillo de la naturaleza. Por magia de simpatía, todo ello sigue actuando desde las imágenes con una fuerza inquietante, misteriosa, pero también sanadora: una estética que hace sonar cascabeles de semillas en el espíritu del observador e instala en su cuerpo el intento de otro vuelo. Su colorida bitácora enseña el camino y advierte sobre los terribles encuentros que se dan en esas otras dimensiones, donde inequívocamente se experimenta una pequeña muerte. La fase lunar de la obra del maestro Lasso, de materia e imaginarios más depurados, deja un hermoso registro de su compromiso pedagógico de sembrar la palabra-imagen de sus mayores y el de “Hacer visible lo invisible”. Dioscórides Pérez Ordóñez Profesor de Artes Plásticas Universidad Nacional de Colombia Viajeros del Ícaro Ancestral Las prácticas chamanísticas dentro del contexto de la comunidad indígena Siona del resguardo de Buenavista, y específicamente el acercamiento al saber ancestral que permitió el Taita Francisco Piagüaje, (q.e.p.d.), conduce a mirar la urdimbre y memoria de símbolos que guardan referentes en este proceso vivencial; se vislumbra la necesidad de reconocer en estas expresiones de conocimiento un diálogo de saberes (pintura, escritura, símbolo, pensamiento). El contacto con este saber ha posibilitado un intersticio de conocimientos que conforman ahora una serie de relatos pictóricos y se articulan en el devenir del tiempo; los diversos periodos en los que se cuentan las experiencias nos acercan a un panorama general de este territorio que insospechadamente invitan a descubrir sus enseñanzas y prácticas. La creación plástica y narración del texto en esta articulación, provoca la coyuntura de esa etnoestética posible del saber, (geo, canto, Ícaro, memoria) hacia la aproximación pictórica (traza, dibujo, escritura) y establece el significado del deseo singular de lectura (grafía, huella, visión) íntimamente relacionado con el arte visionario. La construcción de la obra plástica nos traslada a un espacio tangible donde el pasado se revitaliza en el contexto presente de nuestro ambiente social y cultural. Una invitación a detener la realidad consensual cotidiana creada por la mente racional y analítica para comprender el contenido de la obra y su significado a partir de la trama simbólica de ser entendida como escritura. Hablamos sobre la expresión de visiones (escritura-texto). Arte visionario que traslada a sus espectadores a los territorios ignotos, alejados de los ya transitados, abandonando los campos creativos ya marchitos y aventurándose en una búsqueda constante, originada en la inconformidad, las rupturas, las variantes y la innovación. La pintura (grafía, escritura, símbolo) cumple el apoyo incondicional al proceso interpretativo del contexto, su carga emotiva y conceptual descifra contenidos significativos en el ensamblaje y lectura de la creación como textos policromos. Se construye un poema pictórico del saber ancestral como el territorio simbólico de pensamiento donde lo espacio-temporal está íntimamente ligado a precisar posibles mapas cuyas coordenadas nos acerquen al arte como uno de los mejores caminos en la comprensión del “otro” trascendente, que en esencia final es la del uno, del mismo, del ser. Serán las diferentes latitudes y longitudes de este saber las que nos permitan configurar la traza, la huella, la escritura-visión… memoria. Javier Lasso Mejía.

VIAJEROS DEL ICARO ANCESTRAL

penetrar en cada rincón, de escuchar cada murmullo y el ruido más extremo, y de ser un observador que descubre el entorno que le rodea y es a partir de esta posibilidad que el arte contemporáneo y la pintura contemporánea se enriquece de esa mirada particular de ver las cosas, lo cual le permite al artista construir, expresarse. Es en este sentido que en la bidimensión pueden colisionar múltiples formas, diferentes materiales pictóricos, contenidos diferentes, tiempos e historias que se constituyen en el acervo de una región.

Es en la pintura en donde nuestros artistas plantean y encontramos los contenidos de un mundo rico en imágenes y conceptos, en formas de hacer, de vivir y de estar, que nos hacen singulares, diferentes o nos enfrentan a los procesos de globalización y mundialización del conocimiento. Por tanto ya no podemos mirar la pintura a través de la contemplación, sino que es necesario acercarnos a ella abriendo espacios a la reflexión y así, transitar los múltiples caminos que ella nos permite. Vivir el Sur desde la Pintura.

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de Danza Folclórica "Guillermo de Castellana"
l desarrollo del Festival beneficia a diversos sectores, principalmente a los trabajadores de la cultura y del campo educativo, quienes son los agentes directos de intervención, sin embargo también es la misma comunidad quien se apropia y aprovecha estos espacios para su desarrollo y sano esparcimiento. El Festival Internacional Universitario de Danza Folclórica "Guillermo de Castellana" fue creado en diciembre de 1991 como actividad central de proyección del Grupo de Música y Danza Folclórica de la Institución Universitaria, Centro de Estudios María Goretti, CESMAG. Se realiza cada dos años. Por iniciativa del señor Gobernador Antonio Navarro Wolf fue invitado para formar parte del Encuentro de Culturas Andinas. Se encuentra registrado en el calendario mundial de Festivales del Consejo Internacional de Organizaciones de Festivales de Folclore y de las Artes Tradicionales C.I.O.F.F. Grupos Participantes México: Grupo de Danza México Herencia y Tradiciones - Inst. Tegnológico de Querétaro. Dir. María Teresa Gómez Saldaña. Argentina: Ballet Folclórico Amanecer Argentino. Óscar Aguirre. Venezuela: Ensamble Color, Ritmo y Folclor - Ángel Alarcón. Brasil: Grupo de Danza Alemas Furb - Marco Aurelio da Souza. Ecuador: Grupo de Danza Folclórica Universidad Salesiana Renne Pillajo. Perú: Asociación Cultural Urpicha - Cecilia Uzcategui Chaves. Colombia: Fundación Libre de Guajira, Fundación Canchimalos de Antioquia, La Corporación Danzat de Villavicencio, Grupo Fol-

XI FESTIVAL INTERNACIONAL UNIVERSITARIO

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clórico de la Universidad de Cartagena, Danza Folclórica de la Universidad Pedagógica Nacional. La programación se inició con la presentación de grupos participantes en el XI Festival Internacional de Danza Folclórica, el jueves 12 de agosto a partir de las 10:00 a.m. en la Plaza del Carnaval. Posteriormente en la Casona Taminango en el Auditorio 2 se realizó una Rueda de prensa con representantes de los grupos. El jueves 12 Los grupos invitados participaron en el Desfile de Integración Andina realizado desde el Parque de Santiago hasta el Estadio Libertad. En horas de la noche en el Teatro Guillermo de Castellana de la I.U. Cesmag se presentaron los grupos de Ecuador, Venezuela, llanos orientales colombianos. Y en el Teatro Imperial los Grupos de Argentina, Venezuela, México, Antioquia, Guajira, Pasto. El viernes 13 en horas de la tarde se presentaron en el Teatro Imperial de la Universidad de Nariño los Grupos de Ecuador, Perú, Brasil, Llanos Orientales, Bogotá, Cartagena. En el Coliseo Guillermo de Castellana, Grupos de Ecuador, Perú, Brasil, Llanos Orientales, Bogotá, Cartagena, Nariño. El sábado 14 en el Coliseo “Guillermo de Castellana” la presentación de gala: Noche de Danza Multicultural. Delegaciones nacionales e internacionales y la actuación del Grupo de Danzas I.U. CESMAG.

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de Cine de Pasto

VI FESTIVAL INTERNACIONAL
Barniz, La Chaza: Así Jugamos en el Sur, Los Relatos de David y Los Hijos del Bosque de Niebla, Alegre Rebeldía de Carnaval. Documental Invitado: "Filigrana Barbacoas" presentado por su director Álvaro Muñoz y por su productor Juan Esteban Giraldo. Presentación de la Serie Documental "Ser en el Sur" una realización del Fondo Mixto de Cultura de Nariño y el Ministerio de Cultura de Colombia. Conversatorio "La experiencia de documentar la diversidad nariñense" participan: Gustavo Montenegro, Álvaro Muñoz y Javier Tobar. Biblioteca Pública de los Barrios Surorientales. A partir de las tres de la tarde, Muestra de Cortos De Mayor voy a Aprender a ser Pequeño: El Deseo que supera al instinto, Aprendiz de Hombre, Frágil, Kepe Pajta, Las Quernejas de Dolores, El Shuppa, El Forjador de Historias, El Rayo y la Sirena, Detalle, Chigualo. Auditorio Casona Museo Taminango. Película en Competencia: "Paseo" de Sergio Castro (Chile) presentada por su productor Francisco Ruiz de Viñaspre. 8:30 p.m. Documental Invitado "Carros Alegóricos" de Julio Cesar Goyes presentada por su productor Javier Tobar. Jueves 19 en la Biblioteca Pública de los Barrios Surorientales de Pasto, Muestra de Cortos "Entre Pétalos y Alas: Donde Viven los Niños": Alitas, Respiro, La Tarea, Invisible-Acción, Una Caja de Botones, Siete Pétalos, Transportes Benito, Atroz, El Domador de Osos. En el Auditorio ISS Parque de San Andrés, Muestra Nariñense de Cortometrajes de Ficción: Rocambolesco Amor, Frágil, Muerte S.A., En la Noche, Alerta Roja, Amistad, Una Historia Antigua para Contar, En Clave de Mi. Muestra Nariñense de Cortometrajes Experimentales: Re-Percusión, Limpi-Ass, Existencial, Cero Poema

a sexta versión del Festival Internacional de Cine de Pasto se desarrolló dentro del marco del Segundo Encuentro de Culturas Andinas. Este evento cinematográfico se centró en mostrar la diversidad nariñense y en valorar las óperas primas, teniendo en cuenta el eje temático del encuentro y la necesidad propia del cine regional. Dada la multiplicidad de las actividades culturales paralelas al festival se organizó una programación única de cine con un solo espacio descentralizado donde se exhibió programación simultánea. La VI versión del festival por su organización, calidad de las películas e invitados, premiación y público asistente es valorada como la mejor versión a lo largo de sus seis años de existencia. La experiencia recogida cimenta el evento como uno de los más importantes festivales de cine de Colombia. En el año 2005 nació el Festival Internacional de Cine de Pasto, gracias al marco de la celebración de los 100 años de la Universidad de Nariño. El público nariñense pudo apreciar diferentes producciones regionales, nacionales e internacionales y compartir con invitados la experiencia del séptimo arte. Este primer festival fue la semilla para la multiplicación del gusto por la realización audiovisual y el gusto por el cine independiente en el sur occidente Colombiano. Martes 17 en el Auditorio Casona Museo Taminango 6:30 pm. Inauguración del Festival Estreno del Cortometraje Nariñense "El Viaje del Carnacolito" de Víctor Hernández, una producción de la Gobernación de Nariño. Película en Competencia: "Gigante" de Adrián Biniez (Uruguay Argentina) presentada por su protagonista Horacio Camandule. Miércoles 18 en el Auditorio ISS Parque de San Andrés. Muestra Nariñense de Cortos Documentales: Barniz de Pasto, Caminos de

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Visual. Película invitada: "Quien Mató a la Llamita Blanca" (Comedia-Bolivia) de Rodrigo Bellot presentada por Álvaro Ruiz Velasco (Autor de la idea original). Conversatorio: "La diversidad en el nuevo cine latinoamericano" participan: Horacio Camandulle (Actor), Francisco Ruiz (Productor), Oscar Ruiz Navia y Director Álvaro Ruiz Velasco (Directores). Auditorio Casona Museo Taminango película en Competencia: "El Vuelco del Cangrejo" presentada por su director Oscar Ruíz Navia (Colombia). Viernes 20 en la biblioteca Pública de los Barrios Surorientales, Muestra Nacional de Cortometrajes: “Vistazos de Colombia”: Transportes Benito, Siete Pétalos, Ricaurte en San Mateo, Indefinido. Muestra Internacional de Cortometrajes “Mirador”: Kepe Pajta - Sol de Noche, El Shuppa - El Vampiro (Ecuador), El Forjador de Historias, Ansiedad, Atroz, El Rayo y la Sirena, El Cortejo, La Unión, Pánico a una Muerte Ridícula, Il Mondo Mío, Día de Revancha (España), Antonia (Brasil), Out of Here (Inglaterra), A Display of Emotion (Canadá). Auditorio ISS Parque de San Andrés, Selección Oficial de Cortometrajes Documentales Sol de Los Pastos: Bazurto (Cartagena); Tres Ruedas (Ciénaga); Los Días del Agua (Sierra Nevada); La Brujita (Santa Marta); Chigualo (Barbacoas).En la tarde, Selección Oficial de Cortometrajes Nariñenses en Premio Sol de Los Pastos: Aprendiz de Hombre (Darío López); Las Quernejas de Dolores (Danny Benavides); El Basilisco Andino (Felipe Insuasty); Tecnopornolingus (Álvaro De la Cruz); Chigualo (Camilo Castillo). Cortometraje Invitado: "Instrucciones Para Robar Una Motocicleta" presentado por su Director Felipe Solarte. Mesa redonda: Hablemos de Cortos. Invitados Cortometrajistas Seleccionados, dirige Felipe Solarte. Teatro Imperial Universidad de Nariño Premier de Gala de la Película Invitada “Unay Otra Vez” de Ricardo Islas (Colombia - Estados Unidos) presentada por el productor y escritor nariñense Fabio Herrera y el equipo de realización. Sábado 21en el Auditorio Casona Museo Taminango, Selección de Cortometrajes Experimentales Sol de Los Pastos: Una Historia

Sin Nombre (Dairo Cervantes, Cali - Colombia); Extinción II La Cuadratura de los Círculos (Fernando Usón, Zaragoza - España). Mecanismo Olvidador (Camilo González, Los Ángeles - USA); Folie (María Fernanda Moreno y María Ángela Gonzales, BogotáColombia). Tecnopornolingus (Álvaro De la Cruz, Pasto - Colombia). Selección de Cortometrajes de Ficción Sol de Los Pastos: La Tarea (Viviana Márquez, Colombia); Alitas (Gabriela Palacios, México); Respiro (Harvey Sánchez, Colom-bia), Una Caja de Botones (María Reyes, España); Arena (Jota Aronak, España). Película Invitada "Riverside" presentada por su director Harold Trompetero (Colombia). Presentación del Proyecto "Una Peli en 8 Días" para hacer una Película - Taller en la ciudad de Pasto bajo la dirección de Harold Trompetero. Dialogo con los directores Harold Trompetero y Luis Ospina, moderador Arturo Bolaños Martínez. Película Invitada: "Un Tigre de Papel" presentada por su director Luis Ospina (Colombia). Homenaje al Director Luis Ospina. Sábado 21 Premiación y Clausura. Entrega de Premios “Sol de los Pastos”. Largometrajes: Mejor Película: “Gigante”, de Adrián Biniez (Uruguay - Argentina). Mención a Mejor Dirección: Oscar Ruiz Navia (El Vuelco del Cangrejo). Mención a Mejor Producción: “Paseo”, del Productor Francisco Ruiz de Viñaspre. Mención a Mejor Actor: Horacio Camandulle (Gigante). Cortometrajes Mejor Corto de Ficción: “Alitas”, de Gabriela Palacios (México). Mejor Corto Nariñense: “El Basilisco Andino”, de Felipe Insuasty (Colombia).

Mejor Corto Documental: “Tres Ruedas”, de Verónica López (Colombia). Mejor Corto Experimental: “Tecnopornolingus, de Álvaro De La Cruz (Colombia). Mención a Mejor Animación: “El Basilisco Andino”, de Felipe Insuasty (Colombia). Jurados Mejor Cortometraje de Ficción y Experimental: Horacio Camandulle. Mejor Cortometraje Documental: Francisco Ruiz de Viñaspre. Mejor Cortometraje nariñense: Felipe Solarte. El premio “Sol de Los Pastos” consiste en la entrega de una estatuilla artesanal en Barniz de Pasto (Mopa-mopa) acompañado de un premio en dinero en efectivo para los realizadores ganadores. Responsable: El Medio Corporación Audiovisual de Nariño Web Blog del Festival: www.festicinepasto.blogspot.com E-mail: festivaldecinedepastomail.com

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Muestras Culturales en Espacios Abiertos

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n esta gran minga intercultural las manifestaciones artísticas convocaron a una inmensa población local y visitante, un público vital para las artes, que disfrutó la calidad y compromiso presentado en los magníficos espectáculos por los cultores locales y agrupaciones invitadas. Una gran fiesta andina vivida en espacios abiertos y con excelentes condiciones técnicas, con entradas sin reserva alguna y sin costo para los espectadores, subsidiadas por la organización del encuentro mediante gestión. Es así como compartimos en los diferentes escenarios. El sábado 14 se realizó un desfile vespertino de integración andina con la participación de Chamanes, Taitas y líderes espirituales de las diferentes comunidades participantes en el Segundo Encuentro y agrupaciones artísticas quienes animadamente recorrieron las calles de la ciudad de Pasto, desde el Parque de Santiago hasta el estadio Libertad, con el acompañamiento de numeroso público en su desplazamiento y recepción en el escenario deportivo. Para este acto inaugural se contó con la participación

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de Freddy Hidalgo con su disfraz “Pacha”, Kuauhtli Vásquez y la danza del Hícuri, las Agrupaciones de Argentina: Grupo Amanecer Argentino. Por Brasil: Alemas Furb, de Ecuador danza folclórica Universidad Saleciana René Pillajo, de Venezuela el grupo Ensamble: Color, Ritmo y Folclor. De Perú: Asociación Cultural Urpicha, de México Grupo Herencia y Tradiciones del Instituto Tegco de Querétaro, Colombia: las agrupaciones: Fundación Libre de Guajira, Fundación Canchimalos de Antioquia, La Corporación Danzat de Villavicencio, Grupo Folclórico de la Universidad de Cartagena, Danza Folclórica de la Universidad Pedagógica Nacional. Enriquecieron el desfile el grupo Vida Or Camentsa Biyang de Putumayo, la agrupación El Danzante de Pujilí de la república de Ecuador, y de Pasto contamos con el Grupo Espiral y el Colectivo Coreográfico de la Fundación de La Misma Tierra. En el estadio cada agrupación hizo una muestra representativa de su región y Kuauhtli Vásquez realizó una ceremonia de armonización, una vez terminado el ritual, se dio paso al Concierto de Hermandad con la participación de las Agrupaciones: Kalamarka de Bolivia acompañado de las coreografías del Grupo Nuna Callpa, el grupo La Clave del Apu, agrupación integrada por chilenos, ecuatorianos y colombianos, dirigidos por Mauricio Vicencio; El Grupo Colombiano Putumayo, y por Pasto la agrupación Expresión. Las coreografías del Colectivo Espiral. El domingo 15 se realizó la Misa Andina en la Plaza de Nariño acompañada del grupo Alma Andina y la participación de taitas y mamitas. Se realizaron ceremonias de armonización y pagamento. Los líderes espirituales de Guatemala realizaron la ceremonia de espiritualidad Maya XiK Úbu tres piedras orientada por Rodrigo Tilom Jom y José Cupertino Cual Gua; una ceremonia de pagamento con la participación del Mamo Goyo Aurawiku Izquierdo y el Gobernador de Nariño Antonio Navarro Wolff. La jornada cultural se cierra con la presentación del magnífico Grupo de Música y Danza El Danzante de Pujilí, Ecuador. El lunes 16 en horas de la mañana se presentó la Danza del Hicuri por Kuauhtli Vásquez; la Mamita María Otavalo junto a los Taitas

Cofanes, Kamentza, Sibundoyes y Sionas realizaron una ceremonia de armonización, limpieza y protección en la Pinacoteca de la Gobernación. La ceremonia de agradecimiento en la Coba Negra y en el Corregimiento de Cabrera, por los Mamos y Sakas de la Sierra Nevada de Santa Marta. En la tarde se realizó el Concierto “Ensamblaje de Música Latinoamericana” con la participación de: la Banda Sinfónica de Nariño dirigida por John Servio Solarte, El Grupo Damawha, Grace Coral, Sandra Mora, Jenny Muñoz, Henry Agreda y músicos invitados como Javier Coral y Vladimir Timarán, las coreografías del Ballet Folclórico de la Universidad de Nariño. Una vez terminado el ensamblaje se presentó el Grupo Putumayo. A partir de las cinco de la tarde en la Plaza de Nariño se presentó la obra la Cabeza de Gukup por el Grupo Teatro Tierra dirigido por Juan Carlos Moyano. Y finalizó la noche cultural el Colectivo Espiral con la obra Nina Yacuwaira Pacha Mama. El miércoles 18 12.000 personas presenciaron a partir de las tres de la tarde en la Plaza de Nariño, el concierto de Música Andina con las agrupaciones regionales: Solsticio, Makiruwa, Mestizaje, Somos, Kantus y como invitado desde Bogotá el Grupo La Tulia integrado por pastusos y bogotanos quienes interpretaron temas de su autoría, nacidas de las vivencias e historia urbana de Pasto. El sábado 21 se realizó el concierto “Un Canto por el Agua”. Siendo las tres de la tarde en la Plaza Mayor de la ciudad de Pasto, se dieron cita las agrupaciones: Bareke, Amadeus, La Tulia, Tambores y Otros Demonios; con la ceremonia de la pipa de la paz dirigida por Andrea Echeverry y el lider lakota Iktomi Sha Aterciopelados inició su presentación, los temas de demanda y de ternura interpretados por este grupo invitaron al público a comprometerse con la preservación y defensa de la naturaleza. La Orquesta La Diferente cerró el concierto. Veinte mil personas disfrutaron de este grandioso evento que tocó la espinita de conciencia por la conservación de la Madre Agua. Responsable: Carlos Riascos Erazo

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y Sabores Andinos*

MUESTRA DE GASTRONOMÍA

l crecimiento que ha registrado el sector de la gastronomía en nuestra región, determina que la misma haya dejado de ser un ítem secundario en los escenarios culturales y en los puntos de opción de los consumidores. La Gastronomía, es objeto de rigurosos estudios, a la vez que va requiriendo profesionales cada vez mejor formados y que demuestren estándares de calidad a variados niveles. Para decirlo en lenguaje sencillo: ya no alcanza que un gastrónomo cocine muy bien, es necesario que

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tenga buena presencia, buen discurso, y mucho conocimiento de los materiales e ingredientes con los que trabaja. Es que se verá expuesto con frecuencia a medios de comunicación, a clientes exquisitos, a promociones frente a público exigente que directamente le estará evaluando en todas estas capacidades, entre otros, los operadores turísticos y columnistas especializados. En ese sentido, el evento que presentamos es un reconocimiento necesario a quienes se dedican a esta actividad económica de la gastronomía;
* También se celebraron actividades gastronómicas en el Hoteles Sindamanoy y Morasurco, Restaurantes la Merced y Chaparral y Club Colombia.

este es un encuentro al que asisten expertos y que pretende articular sus conocimientos con el fin de unificarlos dentro de un cuerpo conceptual, así como al novato interesado en la materia. Pero aún más, puede ser muy útil a personas que dentro de su actividad profesional o personal, consideran a los saberes del discurso gastronómico como fundamentales como cocineros, sociólogos, etnólogos, publicistas o historiadores. Los objetivos de este evento son incentivar la elaboración de los platos ancestrales de la región, como parte del patrimonio cultural, proponiendo alternativas de presentación y preparación, además, vincular a la empresa privada, con trayectoria y reconocimiento en materia gastronómica. Particularmente el Aula Móvil del SENA tiene como objetivo optimizar su trabajo para presentar temáticas de formación en gastronomía, de acuerdo a las necesidades del lugar. Desarrollamos la siguiente programación: El domingo 15 con el Aula móvil de SENA en el Parque Nariño se presentaron la Temática de aula: Entredía de la abuela, recetario y preparaciones de formación: quimbolitos, empanadas y envueltos de choclo, y la temática de aula: preparación básica de café café de Nariño. El Lunes 16 en la población de El Encano, en el parque central estuvo el Aula móvil del SENA, con la temática: Higiene, manipulación, conservación y preparación de alimentos. Recetario y preparaciones de formación: nuevas propuestas de preparación de trucha arco iris, elaboración de postres con frutos producidos en la región, mora de castilla, chilacuan, ensaladas de las huertas caseras. En el Hotel Sindamanoy, el Aula móvil SENA, trato la importancia de la inocuidad en la seguridad alimentaria, y Recetario y preparaciones de formación: almuerzo típico hotel Sindamanoy. El Martes 17 en el corredor turístico oriental Cabrera, parque principal de Cabrera, el Aula móvil SENA, dictó el taller de manipuladores de alimentos. Recetario y preparaciones de formación: fortalecimiento en preparaciones de cocina regional - elaboración de postres con frutos producidos en la región: fresa, ensaladas de las huertas caseras, cocteles y hervidos (bebidas calientes). En el

Restaurante la Merced Avenida Panamericana la temática del aula: Programa para la manipulación segura de alimentos. Recetario y preparaciones de formación: recetas pasabocas. El miércoles 18 en el Parque Infantil el Aula móvil SENA: Inocuidad en la transformación, distribución y venta de productos cárnicos. Recetario y preparaciones de formación: fortalecimiento en preparaciones de comidas rápidas - elaboración de embutidos, y salsamentaria - elaboración de hamburguesas y salsas. En horas de la tarde en el Hotel Morasurco: Higiene, manipulación, conservación y preparación de alimentos por el Aula SENA. El jueves 19 en el Centro de Producción Lope SENA. Higiene, manipulación, conservación y preparación de alimentos. Recetario y preparaciones de formación. Restaurante Chaparral, Aula móvil SENA: higiene, manipulación, conservación y preparación. Club Colombia. Aula móvil SENA, Evento central: gastronomía internacional - programación especial. El viernes 20 en la Plaza del Carnaval, el Aula móvil: higiene, manipulación, conservación y preparación de alimentos. Recetarios, preparaciones de formación, técnicas básicas en cocina, técnicas de cocción, salsas madre, ligazones, marinadas, técnicas de corte, principios de cocción. El sábado 21 en la Plaza del Carnaval, el Aula móvil SENA: higiene, manipulación, conservación y preparación de alimentos, recetarios, preparaciones de formación: técnicas básicas en cocina, técnicas de cocción, salsas madre, ligazones, marinadas, técnicas de corte, principios de cocción. El domingo 22 en la Plaza del Carnaval el Aula móvil SENA: higiene, manipulación, conservación y preparación de alimentos. Recetarios, preparaciones de formación: técnicas básicas en cocina, técnicas de cocción, salsas madre, ligazones, marinadas, técnicas de corte, principios de cocción. Julia Edith Paredes.

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Integración Turística, Cultural, Artesanal y Productiva
Plaza del Carnaval 20, 21 y 22 de agosto de 2010 La feria de integración “Nariño Biodiverso” en el marco del II Encuentro Internacional de Culturas Andinas, tiene como propósito fundamental destacar la caracterización de los municipios participantes en el proyecto resaltando sus atractivos turísticos como: sitios naturales recursos culturales, festividades y eventos que invitan a conocer y disfrutar lugares de gran belleza y propiciar espacios para apoyar a hombres y mujeres a través de la artesanía, cultura y productividad fortaleciendo la dimensión empresarial y apoyando el desarrollo económico y social de cada municipio del departamento. Ancestralmente, las comunidades campesinas, indígenas y afrodescendientes de Nariño han compartido un mismo territorio al cual se han adaptado con formas, prácticas y cosmovisiones que les ha permitido tallar en el tiempo culturas milenarias. Día tras día, se recorren los caminos que juntan el pacifico con el pie de monte costero, para llegar a los andes y bajar hacia el amazonas; se llevan consigo aventuras, conocimientos, experiencias y semillas para garantizar alimento para sus familias, intercambio de saberes y permanencia cultural. El proyecto denominado “Más Nariñenses Viajando por Nariño – Cimentación de una Cultura Turística II Etapa”, es una propuesta que busca potenciar la actividad turística como una estrategia fundamental para el desarrollo de la economía local. Tomando como premisa el hecho de que nadie puede cuidar, amar y respetar lo que no conoce, se propone la realización de un proyecto de turismo sostenible con identidad, cuyo propósito es dar a conocer nuestros atractivos y potenciar el turismo en esta región; en primera instancia con nosotros mismos y con el fin de lograr en la comunidad sensibilidad, sentido de pertenencia, valoración y apropiación de nuestro patrimonio natural, cultural y humano. De esta manera se desarrolla el proyecto “Más Nariñenses viajando por Nariño – Cimentación de una Cultura Turística II Etapa” el cual se desarrolla en treinta (30) municipios del departamento de Nariño y como contraprestación los Alcaldes de cada municipio participan en la feria “Nariño Biodiverso” trayendo sus productos y actividades artísticas de cada una de sus regiones, aportando al desarrollo económico de Nariño. En el evento participaron treinta y cinco (35) municipios del departamento: La Unión, Arboleda, San Pablo, La Cruz, San Bernardo, Guachucal, Cumbal, Mallama, Ricaurte, Túquerres, Imués, Iles, Tangua, El Tambo, Taminango, Chachagui, La Llanada, Ancuya, Funes, Ipiales, Sapuyes, Pupiales, Puerres, Pasto, Sandoná, Gualmatán, Consacá, Yacuanquer, Tumaco, Buesaco, San Lorenzo, Leiva, El Rosario, Barbacoas y Olaya Herrera. 6 pueblos indígenas. 20 muestras de semillas de indígenas y campesinos. 3 Asociaciones de Consejos Comunitarios. 8 Organizaciones Campesinas. 3 programas Institucionales. 1 artesanos de Pasto 2 Asociaciones de 5 Arcanas y Ecovías. 66 muestras artísticas y culturales de la región. Se realizó la exposición de artesanías, productos, semillas y planes turísticos permanentes durante los tres (3) días, así como la presentación de grupos artísticos musicales y culturales. Se potenció la actividad turística como una estrategia fundamental para el desarrollo de la economía local y regional. Se fortaleció y logró sensibilizar, valorar y apropiar parte del patrimonio natural, cultural y humano. Se generó intercambios de conocimientos, experiencias y culturas entre las localidades, entidades y organizaciones sociales participantes en la Feria. Públicos participantes de la ciudad de Pasto y municipios del departamento, así como visitantes de diferentes países quienes participaron en el II Encuentro Internacional de Culturas Andinas. Doris Torres García Oficina de Turismo - Gobernación de Nariño

II FERIA NARIÑO BIODIVERSO

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Lúdicas

MALOQUITAS

Corporación Escénica de Pasto “La Guagua”

TEATRO INFANTIL

16 al 22 de agosto. Estas se ofrecieron al público infantil, familiar y escolar, como un espacio de reflexión activa en torno a la memoria viva de la palabra mito y la palabra leyenda; la palabra voz y la palabra imagen; la palabra verso y la palabra canto. Grupos humanos que han visto en mágicos instantes revelarse la respuesta a sus por qué, aproximándose a la verdad de su creación. Las maloquitas, guardando su naturaleza de bibliotecas infantiles viajeras, fueron espacio de acercamiento reflexivo a la temática de la biodiversidad y conservación, a través de la selección bibliográfica preparada para facilitar el acceso a una información. Bichos, aves, reptiles, mamíferos, animales en vía de extinción; el agua, el suelo, el aire, la tierra, el reciclaje, fueron temas recurrentes en las sesiones de lectura en familia que espontáneamente se vivieron. Momentos de intercambio de saberes se compartieron con la visita de los abuelos, taitas, chamanes y mamos, quien generosa y dulcemente se dirigieron a los grupos infantiles de forma bilingüe, dándoles a conocer sus principios de unidad con el planeta; de respeto por la biodiversidad, de reconocimiento del cuerpo humano como parte integral de la naturaleza, y de las personas como actores con derechos y deberes sobre el mundo que cohabitamos. Los niños y adolescentes son seres ricos en sabiduría y creatividad, resaltamos la inminente necesidad de fomentar espacios de oportunidad para su encuentro con la cultura, como factor decisivo en la común construcción de condiciones de vida respetuo-sas con su presente, espacios de no consumo pasivo y alienante; sino de aprehensión del sentido mítico de la existencia, espacios y tiempos para permitirles apreciar y valorar la palabra de los y las mayores, como una de las fuentes más dulces y sanadoras para beber de la sabiduría ancestral. Libros, voces, títeres y sonidos de tambor realzaron el vivo valor de la palabra y el mito para el encuentro con los niños…y las niñas en un Tiempo de Florecer que propician con su presencia. Responsable: Fundación Cultural Rayuela - Ángela Sansón e-mail: angelasanzon@yahoo.es

Domingo 1 Teatro Títeres "El Niño Totulú", Casa Teatro La Gua5: gua, 4:00 p.m. Lunes 16: Teatro Títeres "El Niño Totulú", Casa Teatro La Guagua, 4:00 p.m. Martes 17: Narración Oral “Cuentos de los Andes", Casona Taminango, 4:00 p.m. Miércoles 18: Narración Oral "Cuentos de los Andes", Casa Teatro La Guagua, 4:00 p.m. Jueves 19: Teatro Títeres "El Adivino", Casa Teatro La Guagua, 4:00 p.m. Viernes 20: Teatro Títeres "El Adivino", Casa Teatro La Guagua, 4:00 p.m. Cabe resaltar la gran participación del público en nuestro espacio con funciones totalmente llenas, el aforo aproximado de 70 a 80 personas por función. Responsable: Corporación Escénica de Pasto. www.casateatrolaguagua.blogspot.com elbauldelaguagua@hotmail.com

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articipó dentro de la programación del Festival San Juan de Pasto con la programación de teatro infantil: "Los guaguas a la guagua" de la siguiente manera:

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por Carlos Benavides

EXPOSICIÓN DE FOTOGRAFÍA “CARNAVAL”
representa el carnaval, acontecimiento excepcional en el que se aúnan la tradición y la actualidad, los valores ancestrales y la cotidianidad, la idiosincrasia y los imaginarios colectivos. Imágenes de sugestivo cromatismo, equilibrada composición, hábil aprovechamiento de la iluminación y, en definitiva, un impecable oficio, conforman esta muestra con la que Carlos quiere contribuir al acervo visual que sobre este acontecimiento festivo se ha ido conformando a lo largo de los años y que se constituye en la memoria visual de las manifestaciones culturales de un pueblo, tan elocuentemente enmarcadas en el Carnaval de Negros y Blancos. Pero la fotografía, finalmente, es el resultado de la apremiante necesidad de contrarrestar el inevitable paso del tiempo, de dejar constancia, para la posteridad, de aquello que estuvo alguna vez y por un instante frente a la cámara. Así lo expresó Roland Barthes en “La cámara lúcida”: Lo que la Fotografía reproduce al infinito únicamente ha tenido lugar una sola vez: repite mecánicamente lo que nunca más podrá repetirse existencialmente”. Y así también es el carnaval, tiempo de jolgorio y de celebración, que transcurre en el espacio de unos pocos días, pero que perdura en la conciencia colectiva todo el año. Y que mejor para recordárnoslo en estas bellas fotografías. Mauricio Verdugo Ponce

l Centro de Comunicaciones de la Universidad de Nariño participó con una muestra fotográfica sobre el Carnaval de Negros y Blancos de Pasto en la Casona Taminango. La obra fotográfica pertenece al maestro Carlos Benavides. Martes 17 de agosto, 6:00 p.m. Casona Taminango. La sensible mirada tras la lente de Carlos Benavides recoge lo que es consustancial al carnaval de San Juan de Pasto. El desenfreno colectivo, la prodigiosa destreza de los artesanos, la danza, el colorido, la mascarada, son capturados por la cámara, aislados para potenciar aún más su atractivo visual. Más allá del documento, el fotógrafo se recrea con la imagen, revelando aquello que, por la fugacidad del tiempo, es difícil de retener. Instantes que dan cuenta del profundo significado que el carnaval tiene para sus protagonistas, la multitud que se toma la ciudad para cubrirla de negro y de blanco, la que celebra sin distingos ni prejuicios. Pero también está lo que atrapa la mirada y que el fotógrafo, por esa capacidad suya de ver las cosas de modo peculiar, traduce en inquietantes, sorprendentes, conmovedoras o, simplemente, bellas imágenes. Las fotografías de Carlos Benavides trascienden la mera postal o el registro convencional y desapasionado de la fiesta y nos muestran su muy personal visión de lo que para él, como nariñense,

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de los Pueblos Indígenas de Nariño
ajo el lema Identidad con Desarrollo, en la ciudad de Ipiales se realizó entre los días, 13, 14 y 15 de agosto de 2010, El Primer Congreso Departamental de los Pueblos Indígenas de Nariño. Como anfitrión del resguardo indígena de Ipiales, el Taita Alfonso Chalaca Gobernador del Cabildo de Ipiales. El evento de Saberes se efectuó en las instalaciones de la Institución Educativa Agroindustrial los Pastos y el evento Cultural en el Coliseo Cubierto Ciudad de Ipiales. En este contexto los Pueblos Indígenas participaron en el II ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CULTURAS ANDINAS, con el fin de seguir construyendo la unidad entre pueblos, el fortalecimiento de la autoridad, la protección de los derechos como pueblos indígenas, y la manifestación de una cultura autóctona. La Participación en el Primer Congreso Departamental de los Pueblos Indígenas de Nariño fue de la siguiente manera: El Charco 16, Aldana 20, Cumbal 2, Ipiales 39, Males 9, Muellamués 10, Palmira 3, Panan 8, Puerres 25, Refugio del Sol 30, Sibundoy 1, Túquerres 22, Yaramal 16, Eperara 16, Quillacinga 30, Pasto 157 En total 406 asistentes. . El día 13 de agosto de 2010, evento de inauguración, se presentaron Tres Agrupaciones, en el Coliseo Cubierto Ciudad de Ipiales, Inti Ñan del Municipio de Yacuancuer, Ñanda Mañachi de la República de Ecuador y Kalamarka de Bolivia. RIMCOPI y la Oficina de Comunicaciones de la Alcaldía Municipal de Ipiales organizaron la rueda de prensa. El día 14 de agosto de 2010 se instaló el Congreso en la Institución Agroindustrial los Pastos, dando inicio al evento académico y a las muestras culturales, danza y música de cada pueblo, la intervención de la Dra. Maria Ovidia Palechor – Asesora del área mujer y familia de ONIC. Palabras de la Dra. Aida Quilcue, consejera mayor del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), Colombia.

CONGRESO DEPARTAMENTAL

El 1 de agosto, el congreso en mesas de trabajo abordó las si5 guientes temáticas: Territorio y producción. Mujer y género. Educación y Cultura. Derechos humanos. Lineamientos para la cumbre de los pueblos indígenas de Nariño Se distribuyeron 5 mesas de trabajo por cada tema planteado anteriormente, con un moderador, un sistematizador, los conferencistas invitados participaron en cada mesa de trabajo, tomando en cuenta por tema la situación actual, posteriormente las propuestas y conclusiones. La plenaria final se realizó con los representantes de 4 de los 6 pueblos indígenas del departamento de Nariño. Los temas propuestos en la mesa de trabajo y las conclusiones finales se relacionan de la siguiente manera. Mesa No 1. TERRITORIO Y PRODUCCIÓN Problemáticas: Durante la mesa de trabajo los participantes exponen los siguientes puntos:
ŸApropiación de tierras. Pérdida de biodiversidad. Pérdida de los

B

de la comunidad indígena. Reflexionar acerca de las imposiciones que nos hacen las multinacionales. No permitir el registro audiovisual de las muestras culturales a personas u organizaciones no autorizadas. Buscar la autonomía agrícola y alimentaría. Hacer cumplir la ley 89 de 1 890 en su artículo 5. Desarrollo tecnológico para los pueblos indígenas. Realizar marchas a nivel nacional por la defensa del territorio, los recursos naturales y los derechos de los pueblos indígenas. Mesa No 2. MUJER GÉNERO Problemáticas
ŸFalta de participación de la mujer en el gobierno dentro y fuera

sitios sagrados

del territorio. No hace parte de los procesos organizativos de las comunidades indígenas. Encuentros, espacios y con la participación de mujeres. No hay intercambios culturales con las mujeres de los 6 pueblos indígenas de Nariño. Falta un diagnostico de la situación actual de las mujeres de los pueblos indígenas. Se presenta violencia intrafamiliar.

ŸDesplazamientos forzados causados por las fuerzas armadas y

Propuestas
ŸRealizar una minga de pensamiento de entre 6 pueblos indíge-

Invitados al Congreso: Dra. Maria Ovidia Palechor, asesora del área mujer y familia de ONIC. Dra. Aida Quilcue, consejera mayor del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), Colombia. Dennys Ramos Huanta, de Hura Huasi, cordillera boliviana, en la provincia de Inquisivi, participante en el Congreso de Derecho Indígena en Jujuy, viajero del territorio andino, artista plástico y diseñador gráfico. Edwin Mauricio Capaz y Jesús Joel Peña, expertos de Derecho Propio de la Escuela Cristóbal Secue. Andrés Eduardo Paz, Coordinador Local del Movimiento de Paz holandés Pax Christie.

por la venta de la tierra. Señalamientos que ponen en peligro la supervivencia Contracción de mega proyectos de las cuales no somos dueños. Que afectan los territorios. Pérdida de la biodiversidad, la medicina, la autonomía alimentaría, la identidad, el dialogo. Se pierde la cosmovisión, los pensamientos de los pueblos originarios. Apropiación de territorios por parte de otras comunidades. Los cultivos de uso ilícito sobre el territorio indígena. La implementación de proyectos dentro del territorio indígena. Contaminación de la madre tierra, cambio climático, mercado de carbono.

Propuestas
ŸBuscar espacios de debate para compartir y buscar soluciones.

Buscar espacios de concertación. Hacer reuniones de consenso. Hablar sobre el plan departamental de aguas. Reflexionar sobre las organizaciones que hacen presencia en nuestros territorios e Identificar sus intenciones dentro del desarrollo

nas de Nariño esperando la participación de más 300 líderes y autoridades Indígenas de todo el Departamento de Nariño. (Es un compromiso por parte de la Oficina de Desarrollo Comunitario con 15 millones de pesos y 15 millones de Política Social), sumado al apoyo técnico y financiero de la Cooperación Internacional. La importancia del análisis en torno a la diferencia de tipos de brechas, sean de género o de etnia y la manera que éstas afectan a las mujeres indígenas. Género y Sustentabilidad. Desarrollo Sustentable. Desde la visión indígena lo conceptos de Género y Sustentabilidad. La participación de Género en el desarrollo sustentable-integral de los pueblos indígenas. Visión general de la Mujer Indígena en América Latina. La creación de los lineamientos propios de la mujer indígena en el departamento de Nariño. Consolidar una consejería adecuada a las necesidades de acuerdo a los principios de cada pueblo. Realizar una consejería de mujeres para organizar propuestas.

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Ÿ Mesa No 3. EDUCACIÓN Y CULTURA ŸParticipan los representantes de los siguientes pueblos indíge-

nas: Eperaras Siapidara, Inga, Quillacinga y Pasto, donde se exponen las siguientes necesidades:

ŸDebilidad en el fortalecimiento de Identidad Cultural por parte

de algunos Pueblos.
ŸAusencia de informes por parte de las alcaldías del presupuesto

pios. Cada Resguardo y pueblo tiene la obligación de realizar su propio proyecto educativo comunitario indígena (PECI), y currículo propio a partir de sus exigencias y necesidades que garanticen nuestra pervivencia en el tiempo y espacio como pueblos indígenas. Exigir al Bienestar Familiar la autonomía como pueblos indígenas para diseñar y desarrollar nuestros procesos de educación propia. Mesa No 4. DERECHOS HUMANOS Problemáticas Violación de derechos humanos por parte del gobierno, de las organizaciones criminales y de los grupos ilegales a los integrantes de los pueblos indígenas. Conflictos causados por la presencia de multinacionales y trasnacionales. Reclutamiento forzoso. La incorporación de mega proyectos en el territorio indígena. Falta de apoyo a las diferentes organizaciones de cada pueblo y el incumplimiento de acuerdos nacionales e internacionales. Pérdida de la dignidad, de su territorio y su identidad cultural. Propuestas
ŸAsumir el papel de defensa de los derechos fundamentales de

Conferencistas Invitados

NOTAS BIOGRÁFICAS DE
libro Arqueologías del Espejo. Un acercamiento al espacio ritual en Mesoamérica, Danzin Monastir, 1996. Díaz Mayorga, Ricardo. Colombia. Especialización en comercio internacional, Universidad Jorge Tadeo Lozano. Maestría en sociología industrial, y sociología en la Universidad Nacional de Colombia. Dirige la “Expedición Intercultural al Valle de Sibundoy”, en Putumayo, Colombia, con 9 ediciones. Edición y redacción de diferentes ensayos, artículos y entrevistas para la revista Visión chamánica y para la edición electrónica: www.visionchamanica.com Dueñas, Alcira. Colombia. Profesora asociada de Historia de América Latina y el mundo en la Ohio State University-Newark e historiadora académica internacional que se especializa en el estudio de temas indígenas y mestizos en la formación y transformación de la cultura colonial en los Andes. Ha publicado recientemente su última investigación "La Ciudad con letras”. (Boulder: Prensa de la Universidad de Colorado), 2010. Fernández, Iván. Ecuador. Doctor en sociología, es Coordinador del sector cultural de la representación de la UNESCO para los países andinos con sede en Quito-Ecuador. Giove Nakazawa, Rosa Amelia. Perú. Médico-cirujana de la Universidad Cayetano Heredia de Lima. Estudios de postgrado en Gerencia de los Servicios de Salud, Epidemiología, Medicina Natural y Maestría en Salud Pública. Responsable biomédica del Centro Takiwasi de Rehabilitación de Toxicómanos y de Investigación de las Medicinas Tradicionales, Presidenta del Instituto Nimairama, desarrolla una práctica asistencial regular en medicina general (niños y adultos) con énfasis en salud comunitaria y Etnomedicina amazónica. Ha publicado dos libros y numerosos artículos sobre el tema de la Medicina Tradicional Amazónica.

asignado al sector educativo de los pueblos y resguardos indígenas. En los procesos de educación, el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar no ha respetado la autonomía de los pueblos indígenas para la educación propia (Copia al ICBF). Carencia de formación para educadores propios y capacitaciones hacia las políticas propias de educación que permitan el fortalecimiento de nuestra identidad. Se propone:
ŸExigir un compromiso a las autoridades, para el fortalecimiento

Aguirre Lischt, Daniel Guillermo. Universidad de Los Andes, Bogotá, Magister en Etnolingüística. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Antropólogo. En curso Doctorado en Lingüística, en la Universidad Denis Diderot, París 7 Gramática Em. bera. Aspectos fundamentales. Investigación adelantada, en el marco del Doctorado en Lingüística de la Universidad Denis Diderot, Paris 7 2007-2010(En curso). Director del Centro Co. lombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes - CCELA, del Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Los Andes. Desde el año 2001. Araníbar Arze, Mónica Ivonne. Bolivia. Médico-cirujano, especializada en Salud Pública con mención en Epidemiología y especializada en Medicina Holística. Bernal Villegas, Jaime. Colombia. Director del Instituto de Genética de la Universidad Javeriana. Estudios de pregrado en la Universidad Javeriana de Bogotá, doctor en Genética Humana en la Universidad de Newcastle. Buelvas Aldana, Mirtha. Colombia. Investigadora cultural, asesora cultural Fundación Carnaval de Barranquilla. Autora de la publicación Carnaval Caribe en Barranquilla. Trabajo documental cultural ganador del Premio Simón Bolívar “Tiempo de brisa, tiempo de carnaval”, Directora de proyecto de salvaguardia de Carnaval de Barranquilla. Columba Cuje, Franklin (Taita). Pichincha, Ecuador. Presidente de la Fundación Taitas, Mamas y Yachacs del Ecuador – FUTMYE. Libro por publicarse: La sabiduría médica de la nación Quitus. Davidoff Misrachi, Alberto. México. Especializado en el estudio de Tula y de la iconografía y códices Maya, cimienta su investigación en la exploración de la conciencia. Entre otros autor del

y continuidad de los procesos de Identidad Cultural, al interior de cada pueblo. Para el fortalecimiento de la identidad cultural es necesario realizar una reconstrucción de la memoria en cada Resguardo y o pueblo a partir de la sabiduría de nuestros mayores y recorridos por el territorio. Al interior de cada Resguardo y o pueblo se debe realizar un diagnóstico de todos los avances y necesidades que se tienen para ser suplidas a partir de proyectos de investigación. Socialización al interior de cada Resguardo y o pueblo, el decreto 2500 del 1 de Julio y estu2 diar la pertinencia de acoger este decreto. Las autoridades tradicionales deben reunirse con los alcaldes para rendir un informe de la inversión del presupuesto asignado para la educación propia. La Secretaría de Educación del Departamento debe comprometerse y apoyar los procesos de educación propia, que se vienen desarrollando bajo la autonomía como pueblos indígenas. Establecer convenios con algunas instituciones, para la formación pedagógica y disciplinar de los educadores pro-

los pueblos indígenas de Nariño

Mesa No 5. LINEAMIENTOS PARA LA CUMBRE DE PUEBLOS INDÍGENAS La VI Cumbre de los pueblos indígenas se realizará en el Pueblo Cofán invitando a 200 líderes de los 6 Pueblos Indígenas de Nariño, Lugar Santa Rosa de Sucumbíos. Fecha por definir. Wilson Tupaz Representante Red intercultural de medios de comunicación de los pueblos indígenas RIMCOPI. Nubia del Rocío Tatamuez Sub Secretaria de Desarrollo Comunitario Gobernación de Nariño

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Green Stocel, Abadio. Panamá. Su nombre tradicional es Manipiniktikiya, que traduce "el nacimiento de la plata nueva", Académico, investigador y líder indígena, oriundo de Sasarli Nulatuppu, comarca Kuna Yala de la comunidad Tule en Panamá. Graduado en Filosofía y Teología de la Pontificia Universidad Bolivariana (Medellín), obtuvo en la Universidad de los Andes (Bogotá) su título de magíster en Etnolingüística. Además, ha sido presidente de la Organización Indígena de Antioquia y de la Organización Nacional Indígena. Herrera, Alexander. Colombia. Es Profesor Asociado del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, Bogotá. PH, Universidad de Cambridge, Inglaterra. Su trabajo se centra sobre paisajes culturales e identidad social, sociedades complejas de los Andes Centrales, tecnologías indígenas; arqueología y nacionalismo. Izquierdo Maldonado, Gabriel. S.J. (Moderador) Magister Filosofía, Magister Teología, Universidad Javeriana Máster in Social Sciences, University of Chicago. Asesor General de Proyectos, Instituto Pensar, Universidad Javeriana Director del Programa Proyecto de Nación, Instituto Pensar, Universidad Javeriana. Director de la Revista Javeriana. Director del Proyecto San Ignacio - Museo Colonial de Bogotá. Coordinador, Red Universitaria por la Paz. Ex Director del Centro de Investigación y Educación Popular, CINEP . Lagos Zapata, Adriana María. Bogotá, Colombia. Antropóloga Universidad Nacional de Colombia. Especialista en gestión ambiental y de recursos naturales. Cepade - Universidad Politécnica de Madrid y escuela de administración de negocios - EAN. Coordinadora de participación. Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial. Consultora Tercer Informe Nacional de Biodiversidad. Oficina Asuntos Internacionales, Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial. Mamian Guzmán, Dummer. Colombia. Profesor del Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad de Nariño.

Coordi-nador del Instituto Andino de Artes Populares y Director de la Revista Mopa Mopa. Estudios de Especialización, Maestría y Doctorado en Historia Andina y Latinoamericana. Centra sus investigaciones y publicaciones acerca del espacio, el tiempo y el poder en los Andes septentrionales y sus implicaciones históricopolíticas. Mejía Ayala, Vladimir. Colombia. Ingeniero Agroforestal, Universidad de Nariño, Colombia. Cursa el segundo año de Doctorado en geografía/antropología del turismo en el laboratorio ESOCARTA de la Escuela Doctoral DEGEST de la Universidad de Angers, Francia. Máster en Investigación Turismo, Espacio, Sociedad, Universidad Paris 7–Diderot. Miembro de ARUTAM, Organización no gubernamental francesa para la autonomía de los pueblos indígenas y para la preservación de su cultura dentro del proceso de integración a las sociedades nacionales, Cadenet, Francia. Mejía Gutiérrez, Mario. Colombia. Ingeniero Agrónomo, Universidad Nacional, Palmira, Valle. Economía Agrícola, CEPAL–DNP, catedrático, investigador y profesor Emérito y Premio Nacional de la Agricultura 2001. Consultor y conferenciante internacional. Promotor del Movimiento Ecológico desde 1958. Promotor de voluntariados sociales de acompañamiento a campesinos pobres y de rehabilitación en educación especial. Molano Arenas, Adriana. Colombia. Antropóloga, Universidad de los Andes en Bogotá, Máster en Relaciones Interculturales de la Cátedra UNESCO de la Formación Internacional Cultura del Ministerio de Cultura (Francia) en París. En Barcelona (España) trabajó en el Consulado general de Colombia, en la Empresa de Servicios Culturales Transit Projectes y en el Taller de Músics. Desde el año 2006 está vinculada con el Ministerio de Cultura, Dirección de Patrimonio como Coordinadora del Grupo de Patrimonio Inmaterial. Molano Arenas, María Elvira. Colombia. Socióloga de la Universidad de París VIII, especializada en antropología social de la Universidad de Toulousse Le Mirail. Investigadora en temas de medio ambiente, desarrollo sostenible, género, cultura y acción

contra las minas antipersonal. Ha sido asesora para la Unidad de Parques Nacionales Naturales, Tropembos Internacional, Amazon Conservation Team entre otras. Ha trabajado con diferentes comunidades indígenas en diferentes partes del país, con mujeres Wayuu de la Guajira y con las mujeres Cofanes del Putumayo. Trabajó también en el corazón del África, en la República Democrática del Congo en la Acción Humanitaria contra las minas antipersonal. Actualmente es investigadora asociada del Instituto Von Humboldt en temas de Biodiversidad y Plantas medicinales. Morillo Santacruz, Orlando. Colombia. Doctor en Historia del Arte, Universidad de Barcelona, España. Estudios de Grabado en la Universidad Nacional Autónoma de México D.F. Maestro en Artes Plásticas, Universidad de Nariño. Docente de la Facultad de Artes, Universidad de Nariño, Colombia. Moyano, Juan Carlos. Colombia. Dramaturgo, Director del Grupo Teatro Tierra. Comenzó su actividad en 1975 con el Teatro Taller de Colombia, con el que permaneció durante diez años, como actor y dramaturgo. En 1984 con otros directores, actores y artistas de diversas disciplinas la experiencia denominada: Ensamblaje. Ha dirigido entre otros montajes: Simbiosis, Mayakovski, Poema Trágico para Circo y Teatro. Hay que destacar: Rumipamba, Epopeya Fantástica del Valle de Atriz (1987 con el , Colectivo Teatral de Pasto). Nieto, Judith. Colombia. Licenciada en Filosofía e Historia de la Universidad Autónoma Latinoamericana, Master en Filosofía de la Universidad de Antioquia y Doctora en Ciencias Humanas de la Universidad Austral de Chile, Actualmente es docente Universidad Industrial de Santander Ortiz Montero, Eduardo Alfredo. (Moderador) Colombia. Abogado de la Universidad de Nariño, especialista en etnoliteratura, escritor y docente de la Universidad de Nariño. Pérez Ordóñez, Dioscórides. Colombia. Curso estudios de arte en la Sociedad de Amigos del Arte y en el Instituto de Bellas

Artes de la Universidad Tecnológica de Pereira. Estudio teatro y artes plásticas en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Colombia. Es profesor de dibujo y grabado en la misma facultad desde 1978 hasta hoy. Estudios de posgrado en grabado con beca de la OEA en el CREAGRAF de la Universidad de Costa Rica. Entre 1984-87 estudia grabado oriental en la Academia Central de Bellas Artes de Beijing en China. Actualmente es Profesor Titular y dicta las cátedras de Cuerpo y Espacio, Performance, Land Art, Taichi y Chigong. Reyna Mercado, Iván. Perú. Doctor Quiropráctico, heredero de las técnicas incas en el oficio de enderezar columnas y articulaciones. Es algo así como un huesero del siglo XXI. Además de los tradicionales métodos andinos, él usa la técnica de la ventosa. Es un conferencista solicitado a nivel nacional e internacional. Rincón, Javier. Colombia. Medico por la Universidad del Rosario, Bogotá. Doctor en Acupuntura por el Colegio de Medicina Tradicional China de Shanghai, China; Terapista en Flores de Bach (Santiago Rojas, Bogotá, 2003), Director del Centro Médico Renacer (Pasto), docente de Medicina Alternativa de la Facultad de Medicina Universidad de Nariño. Rodríguez Rosales, Héctor. Colombia. Licenciado en Filosofía y Letras. Profesor de tiempo completo, adscrito al Departamento de Humanidades y Filosofía de la Universidad de Nariño en el Programa de Licenciatura en Filosofía y Letras. Director Departamento de Humanidades y Filosofía. Ruales Shahnawak, Luis. Colombia. Investigador, abogado, terapeuta y médico universal del templo de ALDEN, con título obtenido en la Fundación Paz de Selva Verde. Interesado en demostrar los vínculos existentes en la terapia tradicional y la ciencia actual, sus investigaciones se centran en terapia de columna, centros de Poder, canales energéticos y en encontrar la correlación entre la medicina tradicional andina con las tradiciones ancestrales de India Tíbet y China.

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Sánchez Fajardo, Silvio Aurelio (Q.E.P .D). Colombia. Filósofo y Abogado de la Universidad de Nariño, Docente de Filosofía y Letras y Derecho. Magister en Docencia Universitaria de la Universidad de Los Andes. Conferencista del Ministerio de Cultura y de la Cátedra Andrés Bello. Autor de varios libros. Miembro de la Comisión de Paz de Nariño, de la Coordinadora Nacional de Conciliación. Ex rector de la Universidad de Nariño. Swain, Jhon. Canadá. Profesor Asociado y PhD. de la Universidad de Toronto. Es un físico experimental de alta energía con un fuerte interés en la teoría relacionada, igualmente de la cuántica y la medicina ancestral. Torres C., William. Colombia. Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Director de la Fundación de Investigaciones Chamanistas, Sabedor de las tradiciones ancestrales de los pueblos nativos Lakota, Kogui, Huitoró y Sikuani, responsable de la Maloca Nabi Nunhue en Chachagüi. Tovar, María Elena. Colombia. Magister en etnolingüística de la Universidad de los Andes, dedicada al estudio de la lengua Kofán. Miembro de la asociación de sabedores Siona y Kofán Zio-Ai “Unión de Sabiduría”. Coordinadora del Programa de formación de Maestros Bilingües indígenas y afro colombianos, del Ministerio de Educación Nacional, en la Subdirección de Articulación Educativa e Intersectorial. Urbina Rangel, Fernando. Colombia. Graduado en Filosofía en la Universidad Nacional de Colombia. Dedicado a temas de filosofía antigua, mito, pensamiento indígena y arte rupestre amazónico. Fotógrafo (22 exposiciones individuales). Fundador y codirector del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio). Actualmente es Profesor ocasional en la Especialización de Animación Visual, Escuela de Diseño Gráfico, Facultad de Artes, U. Nacional de Colombia. Urrutia Ceruti, Jaime Mario. Perú. Licenciado en Historia por la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. Ayacucho,

Perú; y Maestría en Historia por la Universidad de Paris I, Pantheon-Sorbonne, Francia. Docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga y de la Escuela de Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Actualmente Presidente del SEPAR (Servicios Educativos, Promoción y Apoyo Rural), Huancayo, Perú. Es miembro igualmente del Seminario Permanente de Investigación Agraria – SEPIA, del Instituto de Estudios Peruanos IEP, y del Centro Peruano de Estudios Sociales CEPES. Actualmente es Director General del Centro Regional para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de América Latina CRESPIAL, con sede en el Cusco. Usaquén, Martínez William. Colombia. Biólogo, especialista en Estadística, Magíster en Biología – Línea Genética, Doctorado en Biología- Biodiversidad y Conservación. Autor de varios libros y artículos. Profesor del Instituto de Genética de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Vásquez Narváez, Luis Felipe. Ecuador, Terapeuta en Curandería Andina: Provincia del Carchi. Investigador de Campo en Tradición Oral: Universidad Tecnológica América, UNITA – Tulcán. Docente de Antropología Ecuatoriana, Sociología del Turismo, Historia del Ecuador, Historia del Arte, Arte Ecuatoriano en la Universidad Tecnológica América, UNITA, Tulcán, Ecuador. * Las relatorías fueron elaboradas por estudiantes de la Universidad de Nariño.

Gobierno Provincial del Carchi y la Gobernación de Nariño
Provincia del Carchi y Departamento de Nariño En el marco de la realización del Segundo Encuentro de Culturas Andinas se celebró la firma del: Convenio marco binacional entre el Gobierno Provincial del Carchi y la Gobernacion del Departamento de Nariño. Comparecen a la celebración del presente convenio, por una parte el Gobierno Provincial del Carchi representado por el Gral. René Yandún Pozo y Dr. Nilo Cárdenas en su calidad de Prefecto Provincial del Carchi y calidad de Procurador Síndico, respectivamente; y por la Gobernación de Nariño, representada por el Dr. Antonio Navarro Wolff y el Dr. Álvaro Arteaga, en sus calidades de Gobernador de Nariño y Asesor Jurídico, respectivamente, suscriben el presente Convenio Binacional de Cooperación Interinstitucional, de acuerdo a los antecedentes y cláusulas que se expresan a continuación: PRIMERA: ANTECEDENTES.- El Departamento de Nariño en su visión de Plan de Desarrollo “Adelante Nariño” planteó: “Nariño, territorio de regiones, acogedor, biodiverso, pluriétnico y multicultural. En minga permanente para la construcción colectiva y creativa de condiciones y opciones de vida, dignidad, paz, democracia, crecimiento económico, sostenibilidad, equidad social, generacional y de género. Con una ciudadanía que participa activamente en los asuntos públicos y gobiernos éticos y eficientes que lideran los procesos de desarrollo humano sostenible fundamentado en las potencialidades endógenas de un departamento cohesionado, integrado al país y con estrechos lazos de hermandad y amistad con el Ecuador y los pueblos del mundo.” El Gobierno Provincial del Carchi como entidad y corporación autónoma de derecho público persigue, entre sus objetivos principales, la promoción del desarrollo provincial y constante mejoramiento de su capacidad de gestión orientada A fortalecer al

CONVENIO BINACIONAL MARCO ENTRE EL

desarrollo Institucional, ampliar la cobertura y elevar la cantidad y calidad de los servicios que presta a la comunidad Carchense. La Gobernación de Nariño, como institución pública, está comprometida con el desarrollo regional bajo los principios de justicia social, democracia política, desarrollo humano sostenible, equidad de género, reconocimiento y protección de la diversidad

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étnica, respeto por derechos humanos y participación ciudadana; propiciando la concurrencia, complementariedad y subsidiaridad con las entidades territoriales de su jurisdicción y la Nación, coordinando esfuerzos con el sector público, privado y sociedad civil. La misión principal del Gobierno Provincial del Carchi es: “Construir el desarrollo social y económico de la provincia, mediante la planificación, ejecución y evaluación de proyectos apoyados en una gestión integradora fortaleciendo la educación, salud, empleo, seguridad y participación ciudadana, para garantizar el progreso, calidad de vida y riqueza sustentable de la provincia. Proyectar el Departamento a nivel internacional y promover su relacionamiento con otras regiones y pueblos del mundo. El Gobierno Provincial del Carchi ha manifestado interés en participar, en actividades conjuntas en este convenio ya que es de vital importancia para cumplir con el objetivo general de su Plan de Desarrollo Estratégico, que es el de fomentar el desarrollo humano sobre la base de un trabajo planificado, honesto, oportuno y eficiente que propenda por mejorar la calidad de vida del poblador carchense. SEGUNDA: OBJETO- Con los antecedentes expuestos, las partes comparecientes suscriben el presente Convenio Marco, con el objeto de establecer acciones conjuntas que desde una visión integral binacional propendan al desarrollo socio cultural, económico productivo, ambiental y prevención de riesgos, finalmente el fortalecimiento institucional, que garantice el mejoramiento de la calidad de vida de los pueblos hermanos y el desarrollo de los Gobiernos Intermedios.

TERCERA: OBLIGACIONES CONJUNTAS:-Establecer en forma conjunta convenios específicos que determinen estrategias para la ejecución de proyectos de desarrollo en la Provincia del Carchi y en el Departamento de Nariño. - Destinar la infraestructura física, administrativa y tecnológica que se requiera para desarrollar los diferentes campos de acción.- Apoyar con equipos, laboratorios y otros equipamientos para el desarrollo de los proyectos.- Apoyo técnico a través de los recursos humanos que tiene cada gobierno intermedio y los que se pueda gestionar para el desarrollo y gestión de los proyectos -Transferir la información necesaria para el cumplimiento de las actividades que se establezca en los convenios específicos. - Desarrollar toda gestión técnico-administrativa y financiera en forma conjunta para la ejecución de los convenios específicos. CUARTA DURACIÓN:- Este convenio tendrá la duración de cinco años a partir de la fecha de suscripción. Una vez finalizado el plazo, las partes evaluarán los resultados obtenidos y de ser el caso procederán a su renovación, por convenir a los intereses de cada institución. QUINTA APLICACIÓN: - Este convenio deberá ser aplicado e interpretado por las leyes del Ecuador y Colombia, podrá ser enmendado o modificado por escrito, de convenir a los intereses de las partes y de mutuo acuerdo. Las partes se ratifican en el contenido del presente convenio y dejan constancia de su conformidad por lo cual suscriben por triplicado en la ciudad de Tulcán, Provincia del Carchi, 12 de Agosto de 2010.

POR LA PROVINCIA DEL CARCHI GRAL. RENÉ YANDÚN POZO Prefecto del Carchi DR. NILO CÁRDENAS Procurador Síndico

POR LA GOBERNACIÓN DE NARIÑO DR. ANTONIO NAVARRO WOLFF DR. ÁLVARO ARTEAGA RAMÍREZ Gobernador de Nariño Jefe Oficina Jurídica

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