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MODELOS EN LA MITOLOGIA VASCA La mitologa es una coleccin de modelos.

Modelos para comprender el funcionamiento de la Naturaleza, modelos para el comportamiento vital y social, y modelos para organizar la muerte y lo que venga tras ella. Los personajes de la mitologa son siempre modelos a seguir, para bien o para mal. La primera condicin para convertirse en modelo es la de ser fascinante. Las personas contemplamos a los seres que nos fascinan buscando en ellos los modelos de comportamiento. En vano nos ofrecer un modelo ejemplar quien no consiga previamente fascinarnos, ya que no le haremos ningn caso. Por ilustrarlo con un ejemplo actual, pensemos en los miles de magnficos ejemplos vitales que brindan otros tantos voluntarios de ONGs, sin que consigan retener la atencin de la mayora de la sociedad, mientras que basta que deportistas de lite o cantantes de xito organicen un evento, para que se active la solidaridad de miles de personas y aparecer ellos mismos como los campeones de la causa que se intenta favorecer, al contrario que sucede a sus annimos protagonistas. Al mismo tiempo, es necesario situarse en el contexto mitolgico original para llegar a comprender el carcter modlico de ciertos personajes. Cuando cambia el contexto, es necesario realizar un esfuerzo de imaginacin suplementario para entender la fascinacin que conduce al carcter modlico. Para quienes vivimos en este presente, los personajes fascinantes y por tanto modlicos son sobre todo los famosos que aparecen a menudo en los medios de comunicacin: cantantes-bailarines, deportistas de lite, empresarios de xito, etc. La gente espera con inters a leer o escuchar lo que han dicho Ronaldo, Justin Bieber o Mark Zuckerberg. Independientemente del valor intrnseco de sus declaraciones, stas son valiosas por quines son quienes las realizan. Cuando el mundo se mueve tan deprisa y el contexto cambia tan radicalmente, resulta un poco complicado imaginar que personajes como los jentiles o las lamias /difuntos hayan podido causar una fascinacin semejante y hayan podido constituirse en referentes modlicos, pero as fue sin duda. Si nos ponemos en la piel de un agricultor de hace cinco o seis mil aos cuyas herramientas son an neolticas, y cuya supervivencia le exige abatir rboles, arrancar tocones y limpiar malezas para generar tierras de cultivo, roturar la tierra, girarla y desmenuzarla, cercar los cultivos para que no se los coman las bestias y los ganados, reparar a menudo sus chozas, y realizar otras tantas tareas ligadas a la actividad agrcola, veremos que vive inmerso en una interminable lista de fatigas y trabajos penosos, realizados con herramientas poco eficientes. Esa es su vida, ese su contexto, desde que se levanta hasta que se acuesta. Cuando ese agricultor escucha que los gigantes clareaban los bosques arrancando los rboles de cuajo como si fueran puerros, cabe a sus ojos una imagen ms magnfica que sa? Evidentemente no. El gigante es para

l la criatura ms admirable, fascinante y referencial que se pueda imaginar. Escuchar con respeto y admiracin sus historias y tratar de imitar sus comportamientos en la medida de sus posibilidades. Otro tanto podemos decir respecto del Basajaun que ahuyenta al lobo con mayor facilidad y eficiencia que los pastores, o de las lamias/difuntos que realizan las tareas agrcolas mejor y ms rpido que los humanos. Ambos se constituyen en modelos porque sus habilidades son admiradas en el contexto en el que se cuentan sus leyendas. Veamos cuales son los modelos de comportamiento que proponen a su pblico, tomando fragmentos de relatos de aqu y all. Por ejemplo en Zerain, "Cuentan que el gentil de Arrola, de Zerin, se fue a lava a buscar trigo. Volva cargado de un pellejo de buey, lleno de trigo, cuando tropez con su hija,..." (Barandiaran, 1972-73). En Ataun, "Dicen que antiguamente solan vivir los gentiles en Jentilbaratza. Que muchas veces acostumbraban bajar de noche a Agerre, y que all se dedicaban al juego hasta que cantase el gallo en la madrugada. Que una vez enferm el seor de Agerre y que iba a recibir el Vitico. Al saber esto, los gentiles, aunque no eran cristianos, bajaron a Agerre una sobrecama de oro, y con ella cubrieron la cama del enfermo, antes que llegara el Vitico" (Barandiaran, 1972-73). En el Oldenburg alemn, "Los gentiles que vivan antiguamente en el Hnenbrink que se halla sobre Nettelstdt, tenan muy buenas relaciones con los compaeros, tambin gentiles, que vivan en Stell (a 4 km.). Cuando algunos de ellos cocan el pan, si los otros queran una barra, simplemente se la lanzaban. Un gentil que viva en Hilverdingsen, en la orilla sur de la Laguna Negra, y otro que viva en Hille, en la orilla norte, solan juntarse para cocer el pan ... Los gentiles que vivan en Altehffen no posean ms que un solo cuchillo para todos. Solan dejarlo clavado en el tronco de un rbol que haba en medio del pueblo, y cualquiera que lo necesitara lo coga de all, y volva a dejarlo en su sitio tras terminar su trabajo. An hoy muestra el lugar donde estaba dicho rbol" (Hartsuaga, 2004) (Traduccin adaptada del euskera). En Cornualles, en Inglaterra, "Cormoran y el gentil de la colina de Trecobben eran buenos amigos y buenos vecinos, y acostumbraban a prestarse cualquier herramienta que uno u otro pudieran necesitar, al modo que suelen hacerlo las personas que estn en relacin de buena vecindad" (Quiller Couch, 1914) (Traduccin adaptada del

ingls). En Elantxobe en Bizkaia, "Una vez una lamiaku entr en una casa de Elantxobe cuando sus habitantes se haban ausentado dejando un nio slo en su cuna. Se sent ante la cuna y comenz a mecerla ..." (Barandiaran, 1972-73). En la Baja Navarra, "Un verano, una mujer de Sarrasketa escardaba el trigo; por la tarde acuda a la casa a dar el pecho a su beb. Cuando volva, se encontraba un montoncito de trigo escardado y la escarda en el lugar donde la dej. (...). Sorprendi a la lamia escardando. Le pregunt qu haca y sta le respondi que estaba escardando para ayudarla ..." (Barandiaran, 1972-73). Estos seres admirables, autores de grandes trabajos culminados sin fatiga, ofrecen el modelo de la buena vecindad. Son amigos de sus vecinos, realizan conjuntamente los trabajos, se prestan las herramientas, e incluso mecen la cuna del beb cuyos padres han tenido que ausentarse. Incluso si algn da se enfadan gravemente, jams los veremos atacar o dar muerte a nadie. Dejando de lado alguna maldicin sobrevenida, la expresin ms habitual de su enfado consiste en cubrir de piedras las tierras de labranza de quienes les han ofendido, es decir, que usan su gran fuerza no para la agresin directa sino para realizar un trabajo que cause un perjuicio al ofensor. Si los modelos para la vida son el trabajo y la solidaridad, los valores que transmite la cosmologa de la mitologa vasca son la observacin, el conocimiento, la libertad y la iniciativa. En efecto, al representarse los fenmenos ms temibles de la Naturaleza como carentes de voluntad o propsito (no son la expresin del enfado de los dioses sino fuerzas incontroladas), en las leyendas que los mencionan aflora el modelo de conducta que propone intentar controlarlos: nos cuentan que la meteorologa depende del lugar donde habite Mari, mostrando un conocimiento basado en la observacin emprica. Y nos indican que hay que hacer todo lo posible para lograr que se quede all donde conviene, mediante romeras para agradarla o mediante conjuros para encerrarla. Gracias a que en la mitologa vasca no hay deidades que controlen la meteorologa, los humanos son libres de intentarlo ellos mismos, son los dueos de la iniciativa. El modelo para la muerte se caracteriza por la ausencia de agresin. Acabamos de decir que los seres sobrenaturales que actan de modelos a seguir, no muestran ejemplos de agresin fsica y que a lo sumo cuando se enfadan pueden llegar a realizar algn trabajo colosal que perjudique al ofensor. Incluso cuando se hace necesario representarse la extincin de todos los gentiles, no se recurre a guerras o batallas sino a una epidemia mtica. Y el modelo que

proponen para despus de la muerte es el de construir sepulturas monumentales y enterrarse colectivamente en ellas, instituyendo de este modo entre los humanos el culto a los difuntos. En este sentido, y si tal y como parece uno de los ciclos de las lamias, hace referencia a los difuntos de la casa, estara instaurando un modelo de solidaridad inter-generacional entre vivos y muertos. Estos ayudan a aqullos en las labores del campo, y son recompensados mediante las ofrendas nocturnas de alimento, agua y luz. Esta mitologa suministra adems ms modelos, explcita o implcitamente. Un mundo ilimitado compuesto de infinidad de mini-cosmos autosuficientes, una propuesta de enraizamiento y vinculacin al territorio, una proclama de igualdad entre individuos, un modelo de relacin basado en la contraprestacin y la reciprocidad, la prevalencia del ser colectivo sobre el individual, con todas las consecuencias que esto conlleva, la universalidad de un alto nivel de exigencia tica, etc. La mitologa indoeuropea propone modelos radicalmente distintos a los que acabamos de ver: concibe dioses que someten y esclavizan a los humanos y les atribuye poder y control sobre la Naturaleza. Los humanos no podrn ya ser libres. En vano intentarn canalizar las fuerzas naturales en su beneficio, ahora que tales fuerzas se han convertido en el instrumento de los dioses para premiarlos o castigarlos. "Los attacot (agricultores) lograron imponerse totalmente a los nobles de Irlanda... A continuacin pusieron como rey a Cairbr Caitcheann, uno de su misma raza. (...). La situacin de Irlanda se torn terrible en tiempos del tal Cairbr, porque la tierra neg sus frutos a los attacot tras la carnicera que hicieron con los nobles de Irlanda. As, el mijo, los frutos y los productos de Irlanda fueron yermos, porque slo haba un grano en cada espiga, slo una bellota en cada roble, slo una avellana en cada avellano. Los puertos vacos, las vacas sin leche, la hambruna se apoder de Irlanda durante los cinco aos que dur el reinado de Cairbr" (Hartsuaga, 1987) (Traduccin adaptada del euskera). Estos dioses que son amos y seores de los humanos instituirn el sacrificio/impuesto, que reemplazar a las ofrendas basadas en la contraprestacin y la reciprocidad. "Othin hizo leyes para su pueblo, leyes que consigui de los Ases. Al inicio del invierno haba que realizar sacrificios para que el ao fuera bueno, a mediados del invierno para lograr buena cosecha, y en la primavera para que triunfaran las campaas militares diseadas. Cada nariz (sic) a lo largo y ancho del pas le pagaba el impuesto para que protegiera al pueblo en tiempo de guerra y para que les asegurara un buen ao" (Hartsuaga, 1987) (Traduccin adaptada del

euskera). Estos dioses tendrn adems algunos favoritos a los que concedern el privilegio y la legitimidad para someter a los dems humanos. Igual que Rmulo fundar Roma amparado por la promesa de Jpiter, otros reyes legendarios de la mitologa indoeuropea conquistarn el mundo entero porque sus dioses as lo han determinado. Todo est en manos de los dioses. El dominio del mundo y tambin el orden social. Surge as en el seno de la sociedad la clase dirigente (la poltica y la espiritual), la clase militar, y el pueblo o clase productora. La religin pblica ser el coto de los especialistas religiosos, que ostentarn el monopolio del culto, y ser sacrlego que cualquier otra persona intente celebrarlo. Incluso uno de los primeros reyes mitolgicos de Roma es fulminado por el rayo de Jpiter porque a pesar de su condicin puramente militar osa celebrar su culto, cosa que realiza con gran torpeza atrayendo sobre s la ira del dios supremo. El pueblo indoeuropeo no se asemejar a la colectividad de la cultura dolmnica. No estar sometido a exigencia tica universal y quedar por tanto sumido en la indignidad, hasta el punto de que ni siquiera merecer el castigo de los dioses. Su nico castigo ser su incapacidad para gobernarse. Se cortan las races y la vinculacin al territorio, y las gentes se trasladarn a las ciudades para constituir su carne. El pueblo no tendr acceso al poder, ni en su vertiente poltica ni en la religiosa. Y si alguna vez osa contravenir esta norma, la intervencin de los dioses que tornar la Naturaleza hostil y estril les mostrar su error. Este pueblo que no est facultado ni para gobernarse ni para organizar su religin, tampoco lo est para defenderse. As lo veremos acurrucado e indefenso viviendo en perpetua humillacin, temerosos del ogro o dragn de turno, hasta que el correspondiente hroe salvador lo mate y los libere de la amenaza. Los modelos de conducta propuestos diferirn de los que vimos anteriormente. Algunos nos resultan an familiares, lo que prueba su vigencia en nuestro contexto. Otros sin embargo, requieren un esfuerzo para recrear el contexto en el que se inscriben, como por ejemplo, para entender la fascinacin por lo militar. Esta fascinacin, ligada a la aventura, la gloria y la rapia, debi ser tentadora en un contexto de agricultores enraizados de por vida a un territorio exiguo donde les aguardaba un duro trabajo de por vida. Como tentador haba de resultar transferirse de un ser colectivo ligado a una exigencia tica notable, a un ser individual libre de tales exigencias en el dulce anonimato de la masa social de la ciudad. Los nuevos modelos no estn vinculados a la tierra y poseen nombres propios. Son los reyes y prncipes, los hroes y los santos. La magia asociada a la realeza confiere armona a la sociedad y abundancia a la Naturaleza. Los santos realizan milagros que curan a los enfermos y convierten a los prncipes a la verdadera fe. Los hroes recorren el mundo matando dragones y gigantes

malvados, y extendiendo el bien y la justicia a golpe de espada. Y al pueblo que contempla estos modelos no se le exige adems parecerse a ellos. Basta con que los admire, los aplauda y se someta. Y por supuesto que pague con los diezmos los servicios recibidos. Ulises matar al cclope Polifemo, Thor matar un sinnmero de gigantes y San Jorge har lo propio con el dragn comedoncellas, logrando mediante esta hazaa la conversin al cristianismo del pueblo al que libra de la amenaza. San Martn Txiki al menos, dejar con vida a los basajaunes a quienes roba sus secretos. "(...). Una y otra vez se enrojece la espada de Patroclo. Acude hasta el lugar donde los troyanos pisaban el cadver de Sarpedn y lo rescata, con gran esfuerzo y fatiga. Ha matado a veintisis guerreros troyanos cuando llega hasta Hctor. Incluso llega a abatir al escudero de ste, pero cuando entabla combate con l llega su hora ya que Hctor lo hiere mortalmente. Cun dolorosa noticia. El grito de guerra de Aquiles al conocer la muerte de su amigo resuena en el ancho mar y los troyanos descienden en masa abandonado el cadver, la sangre aguada. Aquiles recoge y lava el cadver inerme de quien fue su compaero, pero ansa ajustar las cuentas a los troyanos antes de celebrar los funerales. Aparca sus diferencias con Agamenn, y aunque su caballo le previene de su prxima muerte, se abalanza espada en mano.(...) .Eneas es el nico troyano que no ha huido, y la lanza de Aquiles atraviesa su ancho pecho, incluida su armadura de hierro. Ms adelante se enfrenta al propio Hctor. Lo que sucede en lo alto es visible desde lejos; qu gran combate se libra en aquel llano hasta que Hctor se desploma muerto! Luego Aquiles cruza el ro y coge presos a veinte muchachos. Finalmente los degella en la pila funeraria de Patroclo. (...)"(Azurmendi, 1985) (Traduccin adaptada del euskera). Dado que los dioses habitan en el Cielo, la tierra se ve desprovista de sacralidad. Los favoritos de los dioses la conquistan, la ensanchan y la reparten entre sus herederos, como si se tratara de un simple objeto, al igual que tratarn como objetos a las personas que la habitan. Y es que ser el favorito de los dioses lo legitima todo. Algunos reyes legendarios de las tradiciones indoeuropeas levitarn sin tocar la tierra, mostrando as cun indigna es y cun glorioso resulta caminar sin tener que tocar el lodo. Cada mitologa pone el acento en ciertos aspectos de la realidad mientras deja ocultos otros en la sombra. Y adems viste y adorna dichos aspectos con sus propios colores. En este sentido, podra decirse que cada mitologa, ms all de interpretar la realidad, incluso la crea, ya que quienes viven segn los dictados de dicha mitologa no son conscientes de que exista otra realidad ms all de la que conocen. Pero existen. Los modelos que un individuo puede llegar a

recibir y a adoptar, para entender el cosmos, para actuar socialmente siguiendo una pautas y rechazando otras, o para organizar su vida religiosa, pueden llegar a ser profundamente divergentes dependiendo de la mitologa en la que se encuadre, de modo que su posibilidad de convivir compatiblemente con otro individuo encuadrado en otra mitologa puede ser cercana a cero. Por eso es un ejercicio intelectual interesante el anlisis de los propios modelos mitolgicos y el de los ajenos, de cara a juzgar de manera objetiva la idoneidad de cada uno de ellos. Porque hoy como ayer, todos estamos inconscientemente sometidos a los modelos que nuestra propia mitologa nos propone.

SINCRETISMO EN LA MITOLOGIA VASCA El sincretismo es el resultado de la mezcla de dos religiones o mitologas a consecuencia de un proceso de aculturacin. Dicho resultado no es en absoluto simple ni unidireccional. Al contrario, puede comprender elementos contradictorios entre s, ya que la mezcla puede producirse de modos diversos. La interaccin entre dos religiones o mitologas puede producirse segn cualquiera de las cuatro modalidades siguientes:

Supervivencia independiente e ignorancia mutua Los seres y ritos de la antigua cultura se visten con ropas de la nueva La nueva cultura viste de oprobio a los seres y ritos de la antigua Cualquier combinacin de las tres anteriores

Supervivencia independiente e ignorancia mutua Existen dos caminos para que elementos de la cultura antigua logren sobrevivir bajo la pujanza del influjo de la nueva. Uno es que se trate de elementos marginales, visto desde la ptica de la cultura dominante, es decir, que queden fuera de sus mbitos de inters. Cuando esto no es posible, el otro camino es rebajar el estatus de dichos elementos, llevarlos a un segundo nivel, hacerlos ms humildes. Un ejemplo del primer camino, en el caso del sincretismo entre paganismo vasco y cristianismo, lo constituira la creencia de que arrojar una piedra al tmulo de un dolmen (en el sentido de contribuir a mantener dicho tmulo) posee el valor de una oracin. Es evidente que la Iglesia de Roma no va a hacer un casus belli en torno a una prctica tan marginal. Sin abandonar dentro del mismo sincretismo, un ejemplo del segundo camino sera la continuidad del culto domstico consistente en ofrecer diariamente alimentos y agua a los difuntos de la casa. El cristianismo acepta sin escndalo la continuidad de dicho culto,- antao pieza central de la antigua religin-, siempre que no le dispute la supremaca ritual. Otra cosa sera si, a causa del mismo, el pueblo se negara a reunirse en la iglesia, pero como tal cosa no sucede y la supremaca de la Iglesia no es puesta en entredicho, se consiente su pervivencia. Este tipo de sincretismo no es exclusivo de la relacin entre paganismo vasco e Iglesia de Roma. Bien al contrario, no es ms que un ejemplo de una larga lista. En efecto, la Iglesia de Roma hereda tal actitud de su aspecto romano ms que de su tradicin semtica, es decir, de su aspecto indoeuropeo, y en ese sentido slo es un ejemplo ms de una ideologa de la religin comn a todos los pueblos indoeuropeos. La religin indoeuropea se distingue por dos aspectos caractersticos: presentar un politesmo jerarquizado, y considerar la religin como un instrumento al servicio del Estado, que propicia la educacin del pueblo y la armona social. Esto es as en todas las culturas indoeuropeas desde muchos siglos antes de que el cristianismo se convirtiera en la religin oficial del imperio romano. El politesmo es consentido, siempre que no ponga en solfa la jerarqua del Panten; en tanto en cuanto no se discuta la supremaca de Jpiter, el pueblo es libre de adorar y sacrificar cada cual a sus divinidades favoritas. Y la religin pblica tiene por objeto lograr la armona y mantener el statu quo social. Mientras no se subviertan la jerarqua del Panten o el orden

social "natural", la religin es un mbito lo bastante abierto como para permitir y acoger toda clase de exotismos locales. Dejando establecidas la supremaca de Dios Padre y de la Iglesia de Roma, la autoridad e infalibilidad del Santo Padre y el statu quo social, no es necesario entrar en disquisiciones teolgicas intiles para abrir las puertas y dejar a entrar a una plyade de santos y vrgenes, reconvertidos del antiguo paganismo politesta. El cristianismo vasco, en la medida en que es continuador de dicha tradicin indoeuropea, acoger con semejante espritu abierto y mirando hacia otro lado, ciertas manifestaciones del antiguo paganismo. Ayuda tambin el hecho de que muchas de sus manifestaciones ms importantes se desarrollen en el mbito domstico, es decir, fuera de la esfera pblica. No merece la pena el esfuerzo de combatir manifestaciones religiosas de escasa incidencia en la religin pblica. Aunque el rezo de eguzki amandrea badoa bere amagana (la abuela sol acude donde su madre) que se dice en el ocaso en muchas casas pueda resultar tan hertico como las teoras de Coprnico o Galileo, carece de dimensin pblica, pertenece al mbito domstico, y no merece, felizmente, la atencin del poder religioso. La humildad es la clave para sobrevivir. Por esa misma clave resulta posible repetir que los gentiles eran mejores cristianos que los propios cristianos. No se dice que fueran mejores, sino mejores cristianos, es decir, que se otorga que lo mejor es ser cristiano. Y adems se compara a los gentiles con los humanos actuales, no se les compara con Jesucristo o con los santos. No se dice que los gentiles fueran ms honrados que Jesucristo o ms bondadosos que los santos. Tal cosa sera imposible de admitir. Se dice exactamente que eran mejores cristianos que los cristianos (kristauak baino kristau hobeak), y gracias a esa formulacin ms humilde ha logrado sobrevivir y llegar hasta nosotros la noticia de la honradez y bondad sin par de estos seres. Otro modo de hacerse ms humilde es el de rebajar el estatus del soporte del mensaje. Por ejemplo, un libro de Doctrina es una herramienta ideolgica de muy alto estatus, slo al alcance de la cultura dominante. Un cuento o una leyenda es un soporte ms modesto que el anterior. Y una simple frase es an ms humilde que una leyenda. As ha permanecido por ejemplo el recuerdo de la ejemplar honradez de los gentiles en las Islas Froe danesas, enquistada en la frase "honrado como un gigante", sobreviviendo a dos aculturaciones sucesivas, una germnica y otra cristiana. Los seres y ritos de la antigua cultura se visten con ropas de la nueva Esta segunda modalidad de interaccin es ms frecuente que la primera y casi siempre la complementa. De cara a facilitar la integracin de los elementos culturales antiguos, se buscan en la nueva cultura elementos que guarden alguna semejanza con aqullos, para sugerir su identificacin con los mismos y

lograr una transferencia de las antiguas creencias hacia la nueva cultura dominante. El ejemplo ms simple de esta modalidad lo constituyen las oraciones. Por ejemplo, era costumbre entre los pastores de Aralar, descubrirse y rezar un Padrenuestro al pasar por delante de un dolmen. Es claro que algo rezaran antes de que llegara el Padrenuestro, los pastores que, antes que ellos, identificaban dichos dlmenes con sepulturas y se detenan un momento a recordar a los difuntos que supuestamente cobijaban. Evidentemente no fue la Iglesia de Roma la que introdujo tal costumbre, pero s la que propici la sustitucin de la oracin anterior por el Padrenuestro. Mediante sustituciones semejantes, cualquier culto deviene cristiano, sin detenerse a considerar en qu medida su contenido se ajusta a los parmetros cristianos o paganos. La abuela sol que acude a descansar al regazo de su madre, la Tierra, se convierte en Santa Clara, y a ella acudirn en lo sucesivo los cristianos(?) vascos, llevando huevos (smbolos solares) a las monjas para propiciar un da soleado. El pagano Basajaun que cuida y protege a los animales domsticos, o algn pariente prximo suyo, se convierte en San Antonio. Algunos jentiles empiezan a recibir nombres propios como Errolan (Roldn) o Sansn, basados en tradiciones germnicas y bblicas. Cuando la cultura dominante se limita a bautizar a las antiguas criaturas con nombres sacados de su propio acervo, es posible que el ser primitivo sobreviva con bastante fidelidad a s mismo. Adems de los ejemplos que acabamos de proponer podramos aadir en este sentido el caso de los numerosos santos guerreros fruto del sincretismo germnico-cristiano, santos que no tienen de tales ms que el nombre y cuyos curricula se hallan plagados de hechos sangrientos, como corresponde a su condicin de hroes indoeuropeos. Tales personajes se ven convertidos en lderes de la fe cristiana gracias a su recin adquirida santidad, pero no pueden ocultar su verdadero origen. Lo mismo sucede,- volviendo al sincretismo vasco cristiano-, con la Harpeko Saindua (Santa de la Cueva): el calificativo de santa la legitima en el contexto cristiano, por ms que su personalidad y su culto sigan absolutamente enraizados en el antiguo paganismo. La legitimacin va nuevo nombre del acervo de la cultura dominante, no se limita al mbito de los personajes. Tambin se aplica a las fiestas. Por ejemplo, el ciclo de las fiestas invernales de cuestacin, que en el antiguo paganismo vasco simbolizan la victoria sobre la Naturaleza hostil, la abundancia en medio del invierno estril, y el refuerzo de los vnculos vecinales, se ve salpicado de nombres cristianos: San Nicols, Natividad del Seor, Santa Agueda. Tambin el solsticio de verano con sus fuegos se ver apropiado por San Juan. Por ltimo, ciertos objetos pueden jugar un papel semejante al de las oraciones o los nombres. El rito pagano de realizar ofrendas a los difuntos de la casa en la repisa de la ventana, constituida en altar, resulta ms llevadero si se graba

una cruz en la misma. Lo mismo les sucede a las procesiones y romeras con motivo de sequas y otros eventos semejantes, que ganan legitimidad a medida que van incluyendo santos y cruces en las mismas, hasta que estas manifestaciones de la vertiente social del antiguo paganismo quedan plenamente incorporadas a la religin oficial. Y otro tanto podemos decir de los antiguos ritos de cuestacin en el mbito vecinal: si lo que circula de casa en casa es una cajita con un San Antonio dentro, el rito queda homologado bajo su nueva apariencia cristiana. De todos modos resulta difcil que los nuevos nombres y objetos no lleguen a ejercer una influencia mayor en las antiguas realidades. Lo normal es que la influencia cristiana que vehiculan se haga sentir ms y ms, en un proceso cuya progresin vara de unos casos a otros. La Navidad, por ejemplo, an se llama Eguberri en euskera, pero casi nadie relaciona el nombre con su significado solsticial de "luz nueva" y alargamiento del da; la mayora de los vascos lo vincularn con el aniversario del nacimiento de Jess de Nazaret. Y sin embargo lo celebrarn comiendo y bebiendo en exceso, como corresponde a las fiestas invernales de cuestacin, obedeciendo inconscientemente al espritu pagano original y sin hacer caso del consejo cristiano de frugalidad que ao tras ao les repite el cura. Un autntico embrollo cultural. Existe una vieja discusin en torno a hasta qu punto el hbito hace al monje. Algo parecido es aplicable al tema que tenemos entre manos. Hemos dicho que cuando un personaje de la cultura sometida es bautizado con un nombre del acervo de la cultura dominante, conserva a menudo intactas bastantes de sus caractersticas, pero esto no siempre es as. En efecto, el resultado va a depender en gran medida del peso y la influencia que tenga el personaje cuyo nombre se ha escogido para obrar el bautismo. Cuanto mayores sean estos, ms difcil lo tendr el bautizado para mantener intactas sus propias caractersticas. Por ejemplo, es ms fcil que la abuela sol se conserve reconocible bajo la apariencia de Santa Clara, que lo haga la Dama de Aketegui bajo la apariencia de la Virgen de Arantzazu. En el primer caso casi no cambia nada salvo el nombre. Sin embargo en el segundo, la semejanza previa es usada para propiciar una autntica transferencia de culto. El antiguo numen se viste nuevas ropas, pero no unos velos ligeros que dejen entrever su silueta, sino unos gruesos y anchos paos que la ocultan casi por completo. No cabe duda de que la antigua representacin de la Madre-Tierra se halla tras el gran nmero de Vrgenes veneradas en tantos puntos de Europa, pero difcilmente llegaramos a saber gran cosa de aqulla basndonos en lo que conocemos de stas. Prcticamente no han guardado ms que el recuerdo de su multiplicidad y de su proximidad a las cuevas. Y junto a las oraciones, los nombres y los objetos que visten a los seres y ritos de las culturas sometidas, el recurso complementario de la cultura dominante

es el de acogerlos en su propia casa. As surgen los jarlekus en las iglesias (sepulturas en el interior de las iglesias que pertenecen cada una a una casa) que se convierten en cementerios, para que pueda desarrollarse en su interior el importante culto domstico de las ofrendas a los difuntos. Por eso los santos y las reliquias que desfilan en las procesiones se guardan en la iglesia durante el resto del ao. Por eso si en algn monte se celebran romeras que concentran a gran nmero de personas se edifica una ermita en el lugar. Por eso las brasas nuevas asociadas a los ritos solsticiales se bendicen en la iglesia. Por eso se colocan pilas de agua bendita en la entrada de las iglesias, por eso se construye una iglesia para cubrir las peas de San Miguel de Arretxinaga. Por eso se baila en el interior de las iglesias an el siglo XVIII. Por eso se construyen campanarios adyacentes a las iglesias o sobre ellas. Todos estos esfuerzos consiguen llevar al mbito cristiano al antiguo paganismo, hasta difuminar sus caractersticas e incluso a veces borrarlas completamente. Surge una casustica abigarrada y variable segn tiempos y lugares. Por ejemplo, la religiosidad cristiana de principios del siglo XX en dos puntos tan cercanos como Tolosa y Amezketa se puede presumir bastante diferente. Relativamente prxima a la ortodoxia cristiana la primera, y con abundante presencia de elementos paganos an la segunda. En todo caso el sincretismo supone tambin que la cultura dominante se vea localmente afectada en alguna medida por la cultura dominada. Ya hemos citado el hecho de que las iglesias se conviertan en cementerios o de que las pilas de agua bendita o las campanas encuentren un hueco en las mismas. Sin embargo, el caso ms curioso en el sincretismo vasco cristiano es el que hace referencia a los conjuros de Mari. El pueblo, que oficialmente ya se dice cristiano, mantiene sus prcticas paganas de control del tiempo atmosfrico en las que se inscriben los intentos de determinar las residencias de Mari. El principal consiste en dejarla atrapada en la sima en la que conviene que permanezca, cerrando la misma mediante la fuerza de un conjuro, de modo que pueda obtenerse un clima propicio que asegure buenas cosechas. Barandiaran cita varios ejemplos de esta prctica recogidos en testimonios de inicios del siglo XX. A veces se dice que a causa de no haber realizado el cura el conjuro los pedriscos han destrozado los campos. En otras se cita que tal o cual cura realiza dichos conjuros puntualmente en ciertas fechas. El propio Barandiaran no otorga credibilidad a dichas prcticas y cita textualmente una nota de uno de sus informantes,- cura tambin-, en la que le asegura que nadie guarda el recuerdo de que tales conjuros se hayan celebrado alguna vez. Aunque pudiera pensarse que Barandiaran por su condicin religiosa es parte interesada en este asunto, cualquiera que conozca mnimamente el nulo influjo de dicha condicin religiosa en su obra cientfica, sabe que se limita a expresar su ms sincera opinin. Sin embargo, Juan Garmendia Larraaga ha recopilado en archivos municipales guipuzcoanos de entre el siglo XVI y el XVIII informacin que muestra sin lugar a dudas que conjurar las nubes era una

actividad asiduamente ejercida por los curas, actividad cuya obligatoriedad suscitaba controversia entre las autoridades polticas y religiosas de la poca, las primeras a favor y las segundas en contra. La nueva cultura viste de oprobio a los seres y ritos de la antigua Otra modalidad bien conocida de sincretismo es la demonizacin por parte de la cultura dominante de los seres y ritos de la sometida. Esto puede realizarse de modo absoluto, o bien dividiendo en dos al personaje y creando una parte buena y otra parte mala. De este modo la Dama de Anboto se convierte en la Bruja de Anboto, Sugaar (consorte de Mari) se convierte en Herensuge (dragn que aterroriza un territorio), y todas las criaturas paganas se transforman en criaturas nocturnas incapaces de resistir los rayos del sol o el canto del gallo (incluso los modlicos gentiles de Agerre). Algunos gentiles vascos empezarn a lanzar piedras contra los cristianos en lugar de lanzrselas entre ellos jugando, y fuera de nuestro pas corrern an peor suerte. Como mnimo los pintarn de sucios, desaliados y estpidos, e incluso a veces como crueles canbales, como Garganta o Polifemo. Adems casi siempre la muerte es lo que sigue a semejante descripcin, sobre todo en las culturas indoeuropeas. Que se lo pregunten si no a las serpientes y a los dragones que matan personajes como Apolo, Thor o San Jorge, o ms cerca San Miguel/Teodosio de Goi o el caballero Belzunce. Tambin recibirn su castigo mortal los crueles Polifemo y Tartalo, as como incontables gigantes britnicos y escandinavos. La demonizacin de la antigua cultura tiene consecuencias semnticas importantes y acarrea prdidas de patrimonio cultural. Las ofrendas relatadas en las antiguas leyendas se convierten en robos en las nuevas, ya que los seres bondadosos que protagonizaban aqullas han sido demonizados en stas. Los relatos quedan completamente desfigurados. El Basajaun que reciba las ofrendas de los pastores agradecidos por sus servicios se convierte en un vulgar ladrn que les roba la leche. Las tmidas lamias que de noche consuman las ofrendas de los aldeanos en pago a su asistencia, son ahora ladronas insolentes que reciben su merecido. Sin embargo, bastantes versiones de tales relatos se hallan an a media digestin de las transformaciones sufridas y su estado original resulta reconocible y reconstruible. Peor es el caso en el que la nueva denominacin es de tipo muy general y nos impide ver con nitidez a quin ha reemplazado. Por ejemplo los nombres de lamia y bruja han sido usados en toda Europa desde la Edad Media para designar a cualquier tipo e ser pagano. Esto a veces es irrelevante, porque las caractersticas funcionales del personaje o la existencia de versiones mejor conservadas nos permiten conocer con precisin quin se esconde bajo esa denominacin general. Cuando se nombra a la Bruja de Anboto ya sabemos de quin se est hablando. O cuando vemos que las lamias transportan sobre su cabeza enormes losas de piedra para construir un dolmen, tampoco nos caben dudas

de que un gentil o mairu se esconde bajo dicho apelativo. Desgraciadamente no siempre es el caso, y a veces resulta imposible despejar por completo la bruma. Por ejemplo, puede sospecharse que tras algunas lamias de las que entran de noche en las casas a consumir las ofrendas se hallen los propios difuntos de la casa y no las lamias asociadas a fuentes y pozos, pero no encontramos una denominacin propia para tales difuntos y no resulta posible confirmar la presuncin ms all de toda duda. Cualquier combinacin de las tres anteriores El anlisis del sincretismo se ve complicado por el hecho de que las tres modalidades expuestas anteriormente se pueden combinar entre ellas tanto en el espacio como en el tiempo. Por combinarse en el espacio queremos decir que es posible que manifestaciones de las tres modalidades evocadas coexistan en un mismo mbito limitado. No se trata de modalidades excluyentes, y por tanto podemos toparnos en un rea geogrfica reducida con la creencia de que los gentiles eran mejores cristianos que los cristianos, con que Sansn lanz tal o cual roca, o que un gentil fanfarrn baj al pueblo a desafiar a los cristianos, siendo todas manifestaciones de un mismo y nico proceso de aculturacin simple. Esta coexistencia no excluyente puede darse incluso en el interior de una misma leyenda contada en el mismo mbito geogrfico. Una de las versiones del mito del fin de los gentiles nos cuenta que la aparicin y el posterior ataque de una nubecilla oblig a los gentiles a sepultarse para siempre bajo un dolmen, mientras que otra, referida al mismo dolmen, transforma la leyenda en una pugna entre cristianismo y gentilidad. Por combinarse en el tiempo queremos significar que es posible sufrir aculturaciones sucesivas. Por ejemplo, la cultura dolmnica de los gentiles sufre una o incluso dos capas sucesivas indoeuropeas clsicas (celta y germnica) antes de la definitiva cristiano-romana. Para entender a San Olaf o a San Martin Txiki es necesario tener en cuenta en mnimo de tres culturas: la dolmnica que crea a los gentiles/gigantes, la germnica que los convierte en enemigos de sus dioses y la cristiana que transforma en santos a dichos dioses. A medida que se incrementa el nmero de combinaciones resulta ms difcil reconstruir los orgenes y los trayectos. San Martin Txiki roba sus secretos a unos basajaunes con aspecto de gentiles en una de las versiones del mito, y al diablo en otra. Lo mismo sucede con Patxi el Herrero, cuya vctima es a veces un gentil y otras el diablo. Parece probable que el gentil fuera la primera vctima de sus astutas trampas, y quizs porque al narrador le caan bien los gentiles el diablo acab asumiendo tan ingrato papel. Cuando los trayectos de transformacin son mltiples y el nmero de versiones escaso, a menudo falta materia prima para consolidar una demostracin. En cualquier caso, el conocimiento de las modalidades y tendencias del sincretismo es una herramienta fundamental para el anlisis del corpus

mitolgico y para intentar establecer cierto orden clasificatorio en el interior del mismo.

EVOLUCION DEL PAGANISMO EN EUSKAL HERRIA Paganismo es el nombre con el que design el Cristianismo triunfante a la vieja religin anterior al mismo. Dicha denominacin, al pasar al euskara, dio a luz el vocablo jentillak, jentiltasun, con lo que se trasluce el ms arraigado rgimen gentilicio por el que se regan los habitantes no cristianos de los pagi o zonas rurales en contraposicin con la zona urbana ms romanizada. La vieja religin de los vascos se trasluce an en las creencias recogidas en las zonas centrales y nrdicas del pas, creencias segn las cuales existieron ciertos seres extraordinarios llamados jentillak, de una cultura superior y capaces de efectuar hazaas imposibles para los cristianos. Dichas hazaas -transporte de

piedras enormes, ereccin de megalitos, invencin de tcnicas concretas- se revisten a menudo a los ojos de los no gentiles de caracteres malficos y sobrenaturales. Dichos gentiles estaran en contacto familiar con un panten naturalista de dioses y hroes ms o menos vinculados entre s segn las reglas de una mitologa o teora cosmognica de explicacin de los misterios y fenmenos naturales por medio de lo maravilloso. Segn Caro Baroja la denominacin jentillak llegara a ser coetnea a la de mairuak (moros), es decir, de los primeros tiempos de la Reconquista navarra. Dichas creencias, la misma paganidad vasca, habran durado hasta nuestros das impregnando a la religin cristiana, vencedora, de unas caractersticas especiales tanto ms acusadas cuanto menos afectada hubiera resultado un rea por el impacto cultural romano. La leyenda de Kixmi recogida por Barandiarn en las primeras dcadas del siglo XX confirma esta longevidad mediante un relato especialmente dramtico en el que el ltimo pagano habra pedido que lo despearan para no llegar a conocer el triunfo del "Mono" (Cristo=Kixmi). Realidad sacral precristiana Antes de introducirse el cristianismo, en el solar vasco romanizado se veneraban los dioses del panten romano. stos se atestiguan a travs de numerosos epgrafes relativos, entre otros, al culto de Jpiter, Mercurio, Apolo, Marte, de los orientales Sol y Magna Mater y de las ninfas (Castillo, 1992: 125). C. Castillo recuerda que la deidad ms abundante era Jpiter, honrndolo con los apelativos generalizados en todo el Imperio (Optimus Maximus), adems del sobrenombre Appeninus localizado en Arellano. A su vez Marte y Sol llevaban el epteto Invictus (Castillo, 1992: 125). Paralelamente nos encontramos ante un pueblo posesor de costumbres y dioses propios. Por otra parte, es clebre la frase del gegrafo griego Estrabn, que vivi a caballo entre las dos eras, describiendo unas prcticas religiosas referidas a los pueblos montaeses del norte: Sacrifican a Ares machos cabros, y tambin toros y caballos; suelen hacer hecatombes de cada especie de vctimas, al uso griego, y por decirlo al modo de Pndaro, "inmolan todo un centenar" (Blzquez, 1999: 251). Las prcticas cultuales de los pueblos que hoy conforman Vasconia fueron toleradas por las creencias politestas romanas, crendose frecuentemente una smosis, y siendo el sincretismo religioso nota destacable en el panorama religioso de estas tierras (Sayas, 1985: 41-42). De hecho, los tenimos indgenas atestiguados en la epigrafa son de una cronologa temprana aunque por ejemplo, como afirma J. Velaza, la presencia de alguna de estas divinidades en el siglo II prueba la pervivencia y vigencia de cultos de tipo vasco a lo largo de la Navarra media y de las Cinco Villas (Velaza, 1995: 213). Segn este autor, el proceso de sincretismo religioso (Cfr. Blzquez, 1999: 249-274; Segura Mungua, 1999: 144-145) comenz su declinar en el siglo I d.C. y

culmin en la asimilacin generalizada de Jpiter, divinidad mxima de Roma (Velaza, 1998: 207). Por lo tanto, para analizar el trnsito del espacio pagano al cristiano deberemos fijarnos en las deidades romanas, ya que para las fechas en las que irrumpe el cristianismo en Vasconia el panten indgena local habra dejado de recibir culto. La arqueologa muestra que las ltimas prcticas paganas localizadas en los territorios romanizados corresponden a los siglos IV y V, con ejemplos como los de los ninfeos de la seo pamplonesa, la necrpolis de la Torrecilla (Corella) o el taurobolio del Alto de la Crcel (Arellano), por citar algunos de los ms representativos, a los que hay que unir los ltimos descubrimientos en la catedral de Vitoria/Gasteiz, todava en fase de investigacin. Trnsito del paganismo al cristianismo Con la llegada del cristianismo se produjo un trnsito paulatino entre la religin politesta anterior a la monotesta de Cristo. La arqueologa tiene en sus manos ofrecer mayor luminosidad a este aspecto de la historia a travs de rigurosas excavaciones en los lugares donde se intuye una continuidad sacral. Estas actuaciones deben fijarse especialmente en la reutilizacin de edificaciones y espacios anteriormente dedicados al culto pagano. Lamentablemente en Euskal Herria carecemos de excavaciones encaminadas hacia ese fin. Contribuye a ello que la historia de Vasconia imposibilita un correcto anlisis sobre la transformacin del espacio pagano en el cristiano a lo largo de toda la geografa. El precario poblamiento septentrional tardoantiguo nos ha privado de poder establecer una continuidad cultual entre las dos religiones. Por otra parte, la ribera del Ebro, el territorio ms tempranamente cristianizado, conoci desde la segunda dcada del siglo VIII la conquista musulmana, que se extendera durante varios siglos en el caso navarro, borrando los testimonios anteriores. Adems, hay que atender a la escasez de materiales constructivos de calidad (piedras de sillera, etc.) existentes en la zona, y a lo precario de las primeras construcciones cristianas, por lo que no debe de extraarnos este panorama desolador. La ciudad de Pamplona -por otra parte sede de la primera sede episcopal vasca-, constituye el mejor exponente del trnsito entre el mundo pagano y el cristiano que poseemos en el pas. Conviene recordar que el paso de la ciudad pagana a la cristiana es el cambio de mayor transcendencia en la evolucin de la ciudad antigua. En poca bajoimperial, las invasiones de los pueblos germnicos generaron una ruralizacin hacia los espacios comarcales contiguos a Pompaelo, como las antiguas civitates de los illuberritani hacia el oriente y los aracelitani hacia poniente. El poblamiento se complet con una extensa red de villae sitas al sur de Pamplona, y diferentes fundi, principalmente en la Cuenca iruesa, cuya presencia nos ha sido legada en el sustrato toponmico de los nombres sufijados en -ain o -ano, entre otros,

(Sayas, 1984: 492-498; Jimeno Juro, 1986: 251-281; Martn Duque, 1999: 4748; Ramrez Sdaba, 1987: 563-576; Belasko, 1999: 20-21) obedeciendo a grandes propietarios -possessores- que invertan en grandes explotaciones agrarias (Martn Duque, 1996: 134-135). Esta tupida red de fundos y villas fue la base del futuro poblamiento altomedieval. Las grandes villas actuaban como centros de atraccin comercial para los ncleos rurales de menor tamao, como ocurra en Lidena, a donde acudan de los alrededores a intercambiar productos. En este contexto, el Itinerario de Antonino (280-290) cita Pamplona como una simple mansio en la va entre Astorga y Burdeos. Estas invasiones se han podido atestiguar arqueolgicamente a travs de los niveles de incendio aparecidos en todas las excavaciones, mostrando una ciudad arruinada y sin vida prcticamente (Jimeno Aranguren y Martnez Arce, 1998: 16). Las irrupciones brbaras del siglo III afectaron principal y directamente a los ncleos prximos a los grandes ejes de comunicacin en ambas vertientes pirenaicas (Esteban, 1991: 65); han aparecido tesorillos en Bayona, Mouguerre, Sames, Hasparren y Lidena (Esteban, 1990, 361) y destrucciones como la del campamento de Donazaharre- Saint-Jean-le-Vieux (Tobie, 1991: 36), y el arrasamiento de Pompaelo a finales de la centuria (Mezquriz Irujo, 1994: 130) que, sin duda, habra repercutido en un abandono temporal de las vas de comunicacin. En esta coyuntura de extremada inestabilidad poltica, social y econmica se introdujo la cristianizacin. No poseemos datos para conocer en qu medida afect esta crisis del siglo III y sus secuelas del IV a la evangelizacin, aunque, como es sabido, los primeros cristianos realizaban su misin evangelizadora en todos los ambientes y circunstancias. En aquella coyuntura Pamplona se hallaba amurallada, algo que no favoreci la recepcin o difusin de cualquier corriente espiritual, concretamente el Priscilianismo, hereja que, segn J.J. Sayas, debi de afectar al rea vascnica en el segundo cuarto del siglo IV, pues sus ideas atravesaron frecuentemente las rutas pirenaicas, adems de convocarse sendos concilios condenatorios en ambas vertientes de la cordillera (Zaragoza, 380 y Burdeos, 385) (Sayas, 1985: 48-50; Sayas, 1986: 53; Cfr. Emborujo Salgado, 1987: 400-406). La devastada Pompaelo ira recuperndose lentamente aunque sin el esplendor de tiempos pasados desde finales del siglo III y a lo largo del siglo IV. Aunque introducido el cristianismo, el paganismo predominaba en la topografa urbana, como lo demuestra la restauracin del foro dotado de dos ninfeos, donde se echaron cientos de monedas de bronce desde finales del siglo III hasta principios del siglo V (Mezquriz, 1994: 125-131). A finales de la cuarta centuria se asisti a una comunin de intereses entre la Iglesia y el Imperio, algo que no sabemos cmo afectara a la realidad pamplonesa. Lo cierto es que unos pocos aos ms tarde, las nuevas invasiones de principios del siglo V provocaron una nueva crisis en el territorio, aunque en esta ocasin, parte de su aristocracia local -al menos Ddimo y Veriniano-, era claramente cristiana. En algn

momento de aquella centuria los poderes locales decidieron acabar con las prcticas cultuales paganas desarrolladas en el foro y sustituir este espacio sacral por el principal templo diocesano (Cfr. Barral i Altet, 1982: 113-115 y 129). La cualidad sacral acufera de los ninfeos reforzaba la necesidad de cristianizar aquel punto, pues sabido es que la nueva religin asimil la importancia del agua como elemento simblico, estableciendo una continuidad cultural en los lugares que gozaban de una devocin pagana anterior (Elade, 1979: 39). Vase RELIGIN En la construccin de la nueva ciudad cristiana revesta especial importancia el valor simblico de ser cabeza de la sede episcopal, desde la que se atenda todo el territorium pamplons, ahora atomizado en multitud de pequeos ncleos poblacionales cuya evangelizacin requera un proyecto diocesano. Tanto la construccin del templo cristiano sobre el foro pagano como el cargo episcopal que viaja a Toledo no obedecan a una realidad improvisada en el siglo V, denotando una base anterior que posibilit la construccin paulatina del proyecto de la ciudad cristiana. En este sentido, A. Marcone recuerda la dificultad que revesta la adquisicin de un espacio intramural para la ubicacin de las catedrales (Marcone, 2000: 61), por lo que no debe extraar la aparente tardanza en la apropiacin del foro por el principal templo diocesano. Este proceso no es exclusivo de Pamplona, siendo algo comn a las ciudades de la Europa romanizada occidental. Est perfectamente estudiado el caso de Tarraco, una de las grandes metrpolis peninsulares ms tempranamente cristianizadas. Pese a tener una comunidad cristiana slidamente asentada y vertebrada desde los inicios del siglo III, no fue hasta bien entrado el siglo IV cuando la poblacin abraz mayoritariamente la nueva religin, mientras que la cristianizacin de la morfologa urbana se produjo a partir del siglo V, en un proceso en el que la iglesia de Tarragona pudo sustituir los prestigiosos centros paganos por lugares administrativos y cultuales cristianos (Muoz Melgar, 2001: 5-74). M.A. Mzquiriz ha fechado entre los siglos V y VI el hallazgo de un fragmento de estela funeraria decorada con rosetas y lneas en zig-zag; a lo que hay que unir el enterramiento de un adulto en una fosa de tierra, orientada de este a oeste, lo que supondra el cambio a la mentalidad cristiana (Mezquriz, 1994: 131). De hecho, aquella destruccin o apropiacin del templo pagano se realizaba sobre un proyecto litrgico determinado. Aquellos nuevos templos cristianos, adems de conseguir aprovechar una infraestructura existente que nicamente deba ser acondicionada al nuevo uso litrgico, se hacan con la dotacin correspondiente de tierras para su mantenimiento. Pronto ese patrimonio inicial se ampliara a travs de las donaciones privadas, producindose un proceso de acumulacin de terrenos por parte de las iglesias locales, algo que no ocurra con las baslicas de nueva fundacin, que careceran de este ncleo inicial de procedencia pagana (Buenacasa Prez, 1997: 48-49). En nuestro caso este hecho se puede intuir a travs del dominio

inicial de la catedral de Pamplona en su territorio inmediatamente circundante. Aunque la documentacin altomedieval muestra unas propiedades diseminadas por todo el territorio de influencia del reino de Pamplona, A. Martn Duque observa que la seo tuvo su ncleo dominial en la cuenca iruesa (Martn Duque, 1999: 249). Es obvio que aquellos elementos arquitectnicos aparecidos en las excavaciones de los aos 90 obedecan a la seo pamplonesa que, sin solucin de continuidad, ha radicado en aquel solar hasta la actualidad bajo la advocacin de Santa Mara. Adems, los restos humanos inhumados portaban un anillo de oro ornado con vidrio y una pieza de cinturn, lo que confirma el impulso del cristianismo por los grupos de poder pamploneses. La arqueologa todava no ha resuelto satisfactoriamente el trnsito del paganismo al cristianismo en los entornos rurales. El reaprovechamiento de materiales romanos en construcciones cristianas no obedece necesariamente a la existencia de un templo pagano anterior, pudiendo obedecer a simples sillares utilizados a modo de cantera, y quizs trados desde otros lugares ms o menos cercanos. Debemos de tener en cuenta adems que las ermitas que no han sido previamente iglesias de despoblados son, por lo general, construcciones tardas, y no pueden ser consideradas como ejemplos de una continuidad, pese a los materiales romanos aprovechados en su estructura. En cualquier caso, ser necesaria una intervencin arqueolgica en el interior y zona circundante de los templos para poder establecer un continuum cultual, tal y como se realiz en San Salvador de Ibaeta (Navarra) donde se atestigu el nivel romano (Castillo, Gmez-Pantoja y Maulen, 1981: n 23). Esta baslica, documentada en 1071 (Martn Duque, 1983: n 91), estara erigida en el lugar que las fuentes romanas denominan Summo Pyreneo, que no tena por qu designar la altura mxima de un macizo montaoso, sino la cota ms alta alcanzada por el camino en el cambio de vertiente. Este concepto se perpetuara a lo largo de la Edad Media, como lo demuestran las referencias a los Summi Portus Ciserei de San Salvador de Ibaeta (Cfr. Jimeno Juro, 1973: 165-167). Su estratgica ubicacin invita a retrotraer esta construccin a una poca temprana, si bien la advocacin sera posterior. A diferencia de muchas ermitas rurales, las iglesias parroquiales de los territorios primordiales o nucleares vascos pueden ser ms susceptibles de haberse superpuesto en su origen al templo pagano anterior, siquiera por suponrseles una antigedad radicada en el mismo solar desde su primitiva construccin. En estos casos tambin deberemos de extremar los cuidados y no dar nada por supuesto. En todo caso, la continuidad cultual producida en la vertiente atlntica del pas no es tan clara, pese a ejemplos que as lo pueden sugerir, como el de Forua (Bizkaia). Otros reducidos ejemplos de materiales romanos que nos sugieren una autntica continuidad en su solar son los vinculados a las ermitas bajo la

advocacin de San Quirico o San Quiriaco. J.M. Jimeno Juro apunta que este hagiotopnimo es de rancio abolengo en Navarra y sugiere la posibilidad de que antiguamente existieran varios poblados llamados Quiris o algo similar, nombre convertido bajo el cristianismo en San Quirs o Quirico y perpetuado en trminos y ermitas. Sea como fuere, lo cierto es que encontramos restos de ocupacin romana en San Quiriaco de Echauri, San Quirico de Garsoain -donde un ara romana fue utilizada como aguabenditera-, y el espectacular yacimiento de Santa Cris de Eslava. A su vez, otros San Quiricos aparecen en cumbres montaosas que por sus particularidades orogrficas sugieren la existencia de un culto pagano anterior. Son los casos de Navascus y de Izaga (Jimeno Juro, 1985: 622). En toda Vasconia, al igual que en Europa, el culto a San Miguel muestra el cnit del trnsito del paganismo al cristianismo, concretado en el siglo VIII. San Miguel, protector del pueblo hebreo en el Antiguo Testamento, tuvo culto en Asia Menor desde el siglo III. Desde all pas a la Italia centromeridional, donde tuvo una iglesia desde los primeros aos del siglo V. A mediados de esa centuria consta otra baslica erigida en la va Salaria de Roma, prodigndose los templos micalicos a partir de entonces por toda Italia meridional. La aparicin del Arcngel en la cima del Monte Gargano (492) fue seguida de la ereccin del santuario, destacado centro de peregrinaciones por las propiedades taumatrgicas del agua que all brotaba, desde donde se extendi prodigiosamente su fama y devocin (Petrucci, 1971: 339-344). En Francia se le dedicaron iglesias desde el siglo VI (Baudot, 1971a: 99; Lamy-Lassalle, 1971: 113-126), aunque su gran impulso se produjo a raz de la aparicin del arcngel al obispo de Avranches, San Auberto, fundador de Mont-Saint-Michel (710) (Caro Baroja, 1969: 334). C. Garca Rodrguez recuerda que en la Pennsula Ibrica apenas poseemos testimonios anteriores al ao 711, por lo que durante los primeros sigloss de su culto tena un carcter eminentemente local (Garca Rodrguez, 1966: 134136). Por su parte, A. Fbrega apunta que el relato de la aparicin del monte Gargano no se introdujo en la Pennsula hasta la segunda mitad del siglo X (Fbrega Grau, 1953, I: 219), lo que llena de interrogantes la procedencia del culto hispnico (Cfr. Garca Rodrguez, 1966: 136). En el norte peninsular no se constatan reliquias y monasterios dedicados al Arcngel hasta el siglo VIII (Caro Baroja, 1969: 334-335). Es precisamente en esta centuria cuando debemos colocar la implantacin del culto en Vasconia, mostrando a su vez el cnit en la cristianizacin del territorio. Aunque el santuario de Aralar no se atestigua arqueolgicamente hasta la siguiente centuria, no significa que aquel templo prerromnico no estuviera precedido por otro del siglo VIII. Los monasterios micalicos ubicados en altitudes elevadas de simbologa destacada como los citados de Aralar o el de Izaga parecen haber sucedido a

lugares cultuales precristianos, al igual que ocurri con los santuarios de los montes Gargano (Italia), Saint-Michel (Francia) y Wotan (Alemania) (Wilsdorf, 1971: 390-391). Los cenobios micalicos navarros ubicados en las alturas suponan el triunfo del cristianismo sobre las prcticas residuales paganas que todava pervivan en el universo sincrtico propio de las comunidades de montaa. Otros muchos santuarios navarros dedicados al Arcngel y situados en pequeas elevaciones no tienen por qu mostrar una continuidad cultual del paganismo al cristianismo, como parece desprenderse del conocido ejemplo prerromnico de Villatuerta (Navarra), ubicado en una zona que habra conocido una cristianizacin temprana. El paganismo medieval E. Delaruelle recuerda que para comprender la piedad popular medieval hay que recordar las supervivencias paganas en los lugares donde el cristianismo se haba introducido en pocas ms recientes. Pone como ejemplo el paganismo irlands, donde convivan el rito indoeuropeo hieros gamos con dioses paganos apenas cristianizados, talismanes, hechiceras y tabes que, a su vez, eran aceptados por los clrigos, que los relacionaban con relatos bblicos. Por otra parte, los escenarios fantsticos y las imprevistas aventuras de las canciones de la tradicin celta son, a menudo, la expresin de un autntico espritu cristiano (Delaruelle, 1975: 9-10). Por su parte, Pablo C. Daz y Juana M. Torres afirman que para tratar la pervivencia y continuidad del paganismo en el cristianismo debemos partir de la definicin de pervivencias paganas. Estos autores recuerdan que en el mbito de las religiones no se debe considerar pagano por oposicin a cristiano todo aquello relativo a la vida de los individuos que profesaban aquella religin. La pervivencia de detalles paganos de la vida cotidiana en un mundo cristiano muestra una pervivencia de costumbres que no deben de tomarse en especial consideracin a la hora de afrontar la cristianizacin global de un pueblo (Daz y Torres, 2000: 235-236). Numerosos testimonios conciliares de los siglos VI y VII muestran los intentos de los obispos hispanos por desterrar la idolatra y las prcticas adivinatorias. Uno de los ms conocidos es el segundo concilio de Braga, donde se prescribi el adoctrinamiento de los obispos al pueblo para acabar con los errores de la idolatra y se dispuso la predicacin contra los elementos paganizantes infiltrados en la vida cristiana (572). All asisti el prelado de Astorga, Polemio, quien pidi a San Martn de Braga que compusiera un tratado con la doctrina bsica para combatirla (Gonzlez Garca, 1979: 665). Tal y como observan P.C. Daz y J. Torres, los detractores del paganismo pretendan borrar cualquier reminiscencia de ste, por lo que la legislacin conciliar y disciplinaria hizo hincapi en erradicar este tipo de manifestaciones no-cristianas de sus fieles,

pues la mayora de los que participaban de este tipo de prcticas eran formalmente cristianos -a los que Julin de Toledo llam falsos cristianos- (Daz y Torres, 2000: 236-242 y 254-256). Esta misma realidad se atestigua en el territorio vasco. Hacia mediados del siglo VII, Beamundo deca de los vascones que se entregaban todava a la prctica de los augurios y a toda clase de errores, y que veneraban a los dolos en lugar de hacerlo a Dios (Cfr. Sayas, 1986: 60). En el siglo IX la masa popular de los territorios de Vasconia estara bautizada y, por ello, cristianizada, aunque conservando todava pervivencias paganizantes que dibujaban un universo de aparente sincretismo religioso en las zonas que haban sido menos romanizadas. Esta realidad se intuye a travs de las vas de comunicacin altomedievales navarras atestiguadas a travs de la documentacin medieval de Leire presentan una concentracin clara de bienes en la denominada Navarra primordial (Vid. Villalba, 1995: 411), demostrando que la comarca estaba fuertemente cristianizada. Sobre las comunicaciones del norte se observa un autntico mutismo documental. El hecho de que la documentacin del monasterio legerense, el ms importante del territorio pamplons entre los siglos XI-XII, no mencione vas de comunicacin ms al norte de Ultzama, nos inclina a pensar en una escasa labor evangelizadora hacia latitudes septentrionales desde los centros monsticos, fenmeno cuya explicacin ha de buscarse en la escasez del poblamiento de la vertiente atlntica y en la adscripcin de estos valles al obispado de Bayona. Las ltimas investigaciones arqueolgicas llevadas a cabo en las montaas vascas constatan prcticas rituales paganas consistentes en la incineracin y ofrendas monetales tanto en Iparralde (tmulos de Ahiga, Biskartxu, Sohandi y Urdanarre), como en Gipuzkoa, en el alto de la ermita de San Martn de Iraurgi (Azkoitia). Se han obtenido cronologas a travs de la termoluminiscencia y del carbono 14. Los testimonios norpirenaicos ofrecen unas fechas entre los siglos VI y XIV de nuestra era, mientras que la datacin del yacimiento guipuzcoano es del siglo XIII (Larraaga, 1999: 621; Cfr. Azkarate, 2000b: 316-318). La poltica repobladora y de construccin de caminos por las montaas vascas comenzara en el siglo X y se extendera en algunos casos hasta finales del XII. A raz de las depredaciones normandas haban permanecido prcticamente aislados y sin ncleos urbanos prximos, por lo que sus gentes vivan en un estadio cultural distinto al de los territorios circundantes (Lacarra, 1982: 30). La repoblacin impuls la infraestructura viaria, proceso acelerado con el fenmeno jacobeo, mediante los cuales se adecentaron calzadas, construyeron puentes y dotaron al pas de una red de albergues u hospitales para peregrinos. Vase SANTIAGO, Camino de.

Esto no significa que el mensaje de Cristo no hubiera llegado a las personas que incineraron a sus muertos entre los siglos altomedievales. Aunque participaran de un universo sacral profundamente sincrtico, eran en buena medida herederos de las cristiandades de los confines trasmontanos depredadas por los normandos. Aunque el cristianismo desterraba la incineracin a favor de la inhumacin, careca de un potente grupo catequizador que cambiara sus costumbres. La Iglesia no posea organizacin alguna en aquellas tierras, por lo que no existi una autoridad que pudiese anular aquellos usos reprobables. Esta razn motiv la creacin de la dicesis bayonesa. Por otra parte, como recuerda A. Azkarate, la pervivencia de estos ritos funerarios, incluso de raigambre prehistrica, extendidos en muchos casos hasta la Baja Edad Media, resulta menos inusual de lo que, a primera vista pudiera parecer, hallndonos ante un fenmeno normal y comn a muchas regiones del continente europeo (Azcarate, 2000b: 317-318). El peregrino francs Aimeric Picaud describi en el siglo XII a los vascos de ambas vertienes del Pirineo como un pueblo rudo y de costumbres brbaras. Aunque aada que los navarros -etnnimo bajo el que engloba tambin a vizcanos y alaveses- ( Cfr. Anguita Jan, 1999: 215-216 y 230) acudan diariamente a la iglesia para hacer una ofrenda a Dios en pan, vino, trigo u otra especie (Moralejo, Torres y Feo (trads.), 1992: 521; Anguita Jan, 1999: 231). Esta realidad chocaba frontalmente con el juicio emitido contra los navarros denominndoles impos, en el sermn XVII (Veneranda dies) del Liber Sancti Iacobi, siendo el nico pueblo de una larga lista que reciba este epteto (Vid. Moralejo, Torres y Feo (trads.), 1992: 521, nota de lnea 23; Anguita Jan, 1999: 217-218). J.M. Anguita opina que quizs se tratara de una manipulacin extempornea de un autor antinavarro (Anguita Jan, 1999: 218). Este calificativo sorprende en tanto se citan pueblos de tradicin pagana o hertica. El sermn trata sobre la fama ecumnica de Santiago, aportando su autor una serie de naciones que en aquella poca acudan a la ciudad gallega. Se trata de una lista retrica donde los nombres occidentales aparecen entre otros exticos de pueblos orientales que, como es obvio, no acudan al Finis Terrae. Se trate o no de una manipulacin, lo cierto es que el trmino impo no se adecuaba a la realidad de los navarros. La impiedad aparece ya en el Antiguo Testamento como lo opuesto al conocimiento y al temor de Dios o la sabidura; a su vez, el Nuevo Testamento se hace eco de estas ideas, de suerte que todos los pecadores reciben el nombre de impos, sin poder escapar al juicio de Dios, que los castigar para siempre (Hagg, 1987: col. 896-897). Esta misma idea subyace en la teologa medieval, por lo que el autor que escribi impii navarri lo haca consciente de realizar una descripcin peyorativa. En el siglo XII el trnsito de los peregrinos por las tierras de habla vasca no supona una experiencia agradable donde, adems de la imposibilidad de comunicarse en lengua latina o romance y de presenciar escenas rudas y poco

ortodoxas, sufran todo tipo de atropellos fruto de la pauprrima economa de la regin (Cfr. Moralejo, Torres y Feo (trads.), 1992: 227; Anguita, 1999: 228229). sto fue sin duda lo que incidi en la nefasta imagen ofrecida por Aimeric Picaud. Es obvio que se refiere a una realidad tnica, ya que al tratar de los ncleos burgueses francos insertados entre los navarros sus palabras se tornaban en halagos. Otro testimonio conocido est fechado en 1023, cuando en el reino pamplons se constatan las mismas prcticas adivinatorias atribuidas a los vascones de finales del siglo IV o comienzos del V. En una carta que Oliba, obispo de Vich y abad de Ripoll, remiti a Sancho el Mayor, reflejaba este tipo de prcticas y vicios ms persistentes en los habitantes del reino de Pamplona: "Pero ahora hombres extraos esquilman, en presencia vuestra, vuestra tierra y la arrasan, como las depredaciones llevadas a cabo por enemigos. Puesto que se sabe que son esclavos, entre otros vicios, de los tres ms horribles, es decir, de las uniones incestuosas, de la embriaguez y de las prcticas adivinatorias" Pervivencias del paganismo: mitologa y creencias populares Analizados estos testimonios, debemos preguntarnos si los habitantes de las montaas vascas eran realmente paganos durante la Alta Edad Media. Aplicarles este trmino equivaldra a denominarlos no cristianos, es decir, no bautizados y entregados a las prcticas de otros credos religiosos. En este sentido, no podemos considerar que los testimonios anteriormente expuestos nos hablen de un paganismo en sentido estricto, sino de un aparente sincretismo religioso donde la religin cristiana aparece como estructuradora de todo un universo creencial paralelo y absolutamente compatible dentro de la concepcin religiosa popular. En este sentido, hacemos nuestras las consideraciones de P.C. Daz y J. Torres cuando afirman que este tipo de prcticas, debido a su carcter supersticioso, profundamente enraizado en las costumbres populares y sin connotaciones religiosas, deberamos incluirlas bajo el concepto de "lo profano". Por tanto, se trata de cuestiones diferentes: de un lado todas las que entroncan con el mundo de las creencias religiosas, de lo "sagrado"; por otra parte los aspectos que conforman el modo de ser de una sociedad, integrados en "lo profano" (Daz y Torres, 2000: 242). En las expresiones de la religiosidad popular la fe pura no existe, sino que se expresa y desarrolla a travs de las creencias, prcticas y formas de comportamiento. Las manifestaciones de religiosidad deben ser juzgadas en su medio cultural y religioso, y jams deben minusvalorarse (Estrada Daz, 1989: 257-260). La propia teologa tiene dificultades para establecer los lmites precisos y prcticos entre la pura magia, la religiosidad supersticiosa y la

intervencin divina ortodoxa (Snchez Lora, 1989: 139). De hecho, conviene recordar que la sociedad rural vasca ha mantenido hasta la generalizacin de la moderna medicina cientfica una medicina creencial que, si bien estaba dominada por elementos cristianos (peregrinaciones, conjuros, exvotos, escapularios, detentes, etc.), tambin se imbua de un sincretismo donde afloraban prcticas supersticiosas y adivinatorias (Cfr. Erkoreka, 1996: 180188). Si esta realidad pervivi hasta el siglo XX con expresiones como el mal de ojo o begizkoa, en cuyos remedios y rituales precautorios se introducan elementos cristianos (Vid. Erkoreka, 1995) o en captulos de la religiosidad popular tan elocuentes como la Virgen de los Conjuros de Arbeiza (Valdega), a donde acudan embrujados o maleficiados a someterse a conjuros (Jimeno Juro, 1998: 175-196), cmo no iba a ser algo connatural al hombre medieval? Atinadamente J.M. Lacarra realiz un paralelismo entre la experiencia de Aimeric Picaud y las vivencias de los misioneros que todava hoy continan su labor evangelizadora en la Amrica indgena (Lacarra, 1982: 33). En efecto, si algo caracteriza la religiosidad catlica latinoamericana es su sincretismo, ante el que la Iglesia oficial apenas nada puede hacer, ni siquiera con los medios disponibles en este mundo globalizado (Cfr. Leonard, 1998: 31-49). El propio Lacarra recuerda que a pesar de las numerosas iglesias, parroquias y monasterios, nunca sabremos hasta qu punto stas haban ganado la fe de los campesinos, ni cmo stos entendan la nueva fe, que es otro problema interno y ms delicado (Lacarra, 1982: 31). Aquellas gentes participaran de su peculiar universo de creencias y ritos, aunque no las tengamos que considerar por ello paganas. Donde exista una iglesia rural se extenda el bautismo a todos los habitantes de su circunscripcin, y sus parroquianos acudan ordinariamente a los oficios religiosos, segn se desprende tambin de la descripcin del peregrino francs del siglo XII. No obstante, no podemos olvidarnos totalmente de las aportaciones antropolgicas (vid. voz Paganismo, 1 edicin de la Enciclopedia Auamendi), especialmente en todo lo relacionado con los rituales producidos en la sociedad tradicional, si bien tomndolos con todas las reservas interpretativas que requieren unos testimonios por lo general recogidos a travs del trabajo de campo contemporneo. En este sentido, interesa observar todo lo relacionado con los rituales del da de San Juan. Objeto igualmente del anlisis antropolgico ha sido el estudio de los mitos vascos, dibujando frecuentemente una realidad cuyos orgenes aparecen anclados en la nebulosa de la prehistoria, donde en muchos casos ni la romanizacin ni los siglos medievales -e incluso modernos- han parecido influir. Resulta francamente dificultoso extraer de nuestros relatos mitolgicos el poso anterior al cristianismo. Sin duda deidades como Mari, los jentiles, Trtalo o las lamias tienen sus correspondientes paralelos en las culturas clsicas y an anteriores, pero los

relatos y creencias que sobre ellos nos han llegado aparecen profundamente distorsionados por el discurrir histrico. Vase MARI. Por lo tanto, lo nico que se puede constatar con cierta seguridad es la existencia de un panten mitolgico vasco aparentemente prerromano enriquecido y transformado hasta llegar a lo que hoy conocemos. Sin embargo, el panten de dioses indgenas vascos atestiguados por la epigrafa no ha tenido reflejo posterior en la mitologa conocida. Estas deidades parecen remitir a unos cultos locales, por lo que no tuvieron una proyeccin posterior en las figuras mitolgicas. El mejor exponente de esta realidad es el santuario de San Miguel de Aralar, smbolo identitario mximo de la religiosidad popular de los vascos. El propio topnimo ha sugerido a diferentes autores una derivacin de la estacin romana de Araceli, que habra dado nombre a los habitantes de la zona, los aracelitani. Unido a esta realidad, estara la hiptesis de la existencia de un lugar cltico pagano en las alturas de Aralar, encerrando detrs de su forma lingstica un Ara coeli, o 'altar del cielo' (Cfr. Caro Baroja, 1995: 1081). Este hecho se completara con la denominacin Monte Excelso o San Miguel de Excelsis, atestiguada a travs de la documentacin de los siglos XI y XII, hiptesis que para J.M. Jimeno pudiera aludir a un culto anterior in monte Excelso y su Ara coeli, nombre aplicado despus al terreno circundante y al valle protegido por la divinidad del cielo araquilense (Jimeno Juro, 1970: 8-9). La forma advocacional elegida por el cristianismo para esa cumbre es propia de lugares cultuales precristianos y localizados en montaas de simbologa especial a partir de la aparicin del Monte Gargano (Cfr. Caro Baroja, 1969: 333-334; Caro Baroja, 1995: 1079-1080). Basndose en prcticas rituales que habran llegado en algunos casos hasta nuestros das y en testimonios histricos como el milagro obrado por intercesin de San Miguel en el rey Pedro I, J.M. Satrustegi sugiere la posibilidad de que el culto precristiano de aquellos aracellitani pudo revestir las caractersticas de un culto de la fertilidad (Satrstegui, 1971: 290-294). Sin embargo, si extrapolsemos esta metodologa deductiva a otros santuarios localizados sobre lugares de culto paganos y con prcticas rituales taumatrgicas, estaramos en disposicin de poder conocer en profundidad la medicina creencial popular precristiana, algo que, como es obvio, se mueve en el terreno de lo fantasioso. Por ello, no se puede retrotraer un ritual hasta poca tan antigua sin poseer otros elementos de juicio. En definitiva, estamos ante lo que J. Caro Baroja afirmaba al referirse a este santuario cuando propugnaba desterrar el folclorismo que pretende relacionar la vida actual del campesino con el mundo prehistrico, sin tener en cuenta la cantidad y diversidad de ciclos histricos intermedios (Caro Baroja, 1969: 339). Es obvio que el dragn de la leyenda de Teodosio de Goi tiene reminiscencias aparentemente arcaicas. El propio J.M. Satrustegi recuerda que muchas

baslicas dedicadas a San Miguel estn relacionadas con leyendas de monstruos abatidos por determinados personajes gracias al auxilio del santo protector, tal y como ocurre en los santuarios italianos del Monte Gargano y Monte Tancia. Esta figura se corresponda a la imagen de San Miguel proyectada por la iglesia primitiva como vencedor de Satans y abanderado en la lucha contra el paganismo (Satrstegui, 1971: 289-290). J. Caro Baroja y M.T. Navarro Salazar han demostrado la elaboracin tarda de la leyenda de Teodosio de Goi, situando su cronologa a finales de la Edad Media y estableciendo paralelismos con las leyendas de Judas Iscariote, San Albano, San Gregorio, San Julin o San Pedro ad Vincula (Caro Baroja, 1969: 293-345; Navarro Salazar, 1995: 162-173). Asimismo, debemos cuestionarnos los elementos precristianos del dragn de la leyenda de Aralar. J. Caro Baroja apunta que la singularidad legendaria de este monstruo radica en que viva de modo permanente y habitual en una cueva de la sierra de Aralar, aunque el resto de sus elementos legendarios son comunes a otros dragones o demonios medievales (Caro Baroja, 1969: 337-341). El dragn (herensuge) es una figura comn dentro de la mitologa vasca (Barandiaran, 1996: 90-93; Dueso, 1987: 82-87), aunque no se puede precisar fehacientemente su origen cronolgico. Todo parece indicar que el dragn de Aralar nace de la leyenda medieval, con paralelismos en las hagiografas de otros muchos santos. El pueblo se encargara de transformar la leyenda mitologizando alguno de sus elementos, segn vemos en otros relatos del pas. Por otra parte, la teora anteriormente expuesta de la existencia del Ara coeli no se correspondera con un culto a herensuge, y s en cambio con la advocacin del Arcngel radicado en lo alto de las montaas, mediador entre Dios y los hombres

MITOS DEL PUEBLO VASCO de Jos Miguel de Barandiaran Considerado sin discusin como el gran patriarca de la cultura vasca, Jos Miguel de Barandiaran (Ataun, 1889-1991) resumi con magistral sencillez en esta obra cuarenta personajes mitolgicos vascos, con sus variantes, aspectos caractersticos de cada uno y sus relaciones entrelazadas.

AIZKORA. El hacha (aizkora) es una Herramienta cortante con filo ligeramente curvo que posee en la parte del lomo un ojo para enmangarla. Este utensilio, conocido por el hombre desde el Paleoltico inferior ha sufrido grandes modificaciones tanto en su forma como en los materiales que la integran. De hecho, aizkora es una de las palabras que demuestran la antigedad del euskera y hacha es una de ellas, ya que describen claramente instrumentos e ideas propias de tiempos prehistricos. Aizkora incluye la raz "haiz" que quiere decir "piedra", describiendo que el instrumento es de piedra, cuando desde tiempos neolticos es de metal, bien hierro, cobre o bronce (aitz, aitzur, aizkora, aiztoa significan, respectivamente, 'roca', 'azada', 'hacha' y 'cuchillo'. Slo pueblos que no conocen el metal usaran la misma raz para piedra y hacha). Las primeras hachas eran toscas piedras afiladas por percusin en uno de sus bordes. Durante el neoltico o Edad de Piedra Pulida (hace unos 11.000 aos) se desarrolla la tcnica del pulimento por medio de frotacin, lo que procura una mayor esterilizacin de la pieza. En las excavaciones arqueolgicas del Pas Vasco han aparecido abundantes armas de piedras dentro de los dlmenes. Entre las curiosidades, Barandiarn encontr en la Sierra de Urba

un hacha de piedra pulimentada de reducidas dimensiones fabricada para fines mgicos. Y es que por su dureza, resistencia y fuerza, en las culturas primitivas se atribuan virtudes benefactoras al hacha de piedra, razn de que aparezcan pequeas hachas votivas y colecciones completas de hachas en hendiduras de las rocas que, segn todo parece indicar, eran ofrendas a las divinidades paganas En Euskal Herria existen varios tipos de hachas; muchas de ellas se siguen fabricando de artesana en pequeos talleres de los que se pueden destacar los situados en las localidades de Urnieta y Zumarraga, en la provincia de Gipuzkoa y los de Leitza en la de Navarra. Las hachas navarras se caracterizan por su mayor robustez y peso en la parte del lomo, llegando a tener esta parte una altura igual o parecida a la de la hoja. Este tipo de hachas son las que emplean los aizkolaris en las apuestas de corte de troncos y tambin es la preferida por nuestros baserritarras. Las hachas del tipo llamado vizcano no son tan robustas como las navarras y poseen un lomo de menor altura. Su forma general es angulosa en contradiccin a las anteriormente descritas que son de firmas redondeadas. Este til se emplea para realizar trabajos de poca envergadura, como por ejemplo corte de lea y lo fabrica tambin la industria a gran escala. Tambin existe el llamado Illargiaizkora (hacha de luna) que en la actualidad ya no se emplea, ya que la industria del carboneo en los montes ha desaparecido por completo o est en vas de hacerlo. Estas hachas tienen el filo de forma redondeada, hoja ancha que ve reducindose a medida que se acerca al lomo y punto de sujecin del mango. Tiene poco peso y mango relativamente corto. Los carboneros (ikazkin) las empleaban para cortar la lea con la que construan la txondorra (pira). Los mangos suelen ser de lizar (fresno) o de pago (haya). Uno de los deportes vascos, la corta de troncos ("aizkona" en Vasco) consiste en un desafo de "aizkolaris", atletas que compiten en el corte de un determinado nmero de troncos de rboles, de un grosor previamente pactado. Normalmente estos troncos son colocados en tierra y sujetados al suelo mediante carriles de madera, de modo y manera que cada fila de troncos quede dividida en dos calles por las que cada competidor discurrir efectuando los correspondientes cortes. Esta prueba, adems de vistosa y espectacular, es muy dura, y exige a quienes participan en ella unas condiciones atlticas excepcionales. En efecto, el aizkolari tiene que ser, en principio un hombre de gran fortaleza fsica, tanto de brazos como de piernas: los brazos para manejar el hacha, levantndola a cada golpe por encima de su cabeza y asestando luego el tajo sobre el tronco para reiniciar la operacin. Las piernas para sostenerse en equilibrio sobre el tronco, realizando a cada golpe, un esfuerzo compulsivo y acompasado que refuerce el hachazo.

Aparte de la utilidad prctica que tiene esta herramienta como til de trabajo y de su caracter deportivo, es interesante destacar algunos aspectos mgicoprotectores de las mismas. Las hachas han sido consideradas como elementos protectores contra el rayo, de ah que en algunas comarcas haya casas que poseen pequeas hachas de slex que son llamadas "piedras de rayo", por creer que provienen de l y que su posesin implica proteccin. En cuanto a los nombres de la misma, podemos encontrar los de piedras de rayo o rayos en la mayora de los pases de la Europa occidental, piedra del trueno en Islandia o Japn, mallas de Thor (dios del trueno) en Suecia, flechas de Dios en Hungra, piedras de Ukko (dios del rayo) en Finlandia, flechas de trueno en Siberia, dardos de hada en Irlanda, dientes de rayo en Indonesia y flechas del rayo, en la India, entre otras denominaciones. Los romanos las denominaron ceraunias, nombre procedente de un vocablo griego que significa trueno. Por su parte, los celtas nominaron Megagaran a las hachas y piedras alargadas, un nombre, que segn algunos autores significa piedras del trueno y que denotara una conexin de estas piedras con un culto dedicado a ellas. Los nombres que en euskera recibe el rayo (ozpinarri, ozkarri, oneztarri y tximistarri) contienen el sufijo arri, que significa piedra, mientras que oz u ortz hacen referencia al dios vascn Oz, una divinidad celeste, duea del trueno y el relmpago. En otros lugares de Navarra y el Pas Vasco la piedra del rayo tiene forma de erizo fsil, de los gneros Micraster y Echinocorys, ya que estos equinoideos fsiles, tan abundantes en estas zonas, reunan algunas caractersticas que los hacan acreedores de esta asociacin a las piedras de la centella, por ejemplo su forma redondeada, la superficie lisa y la presencia de marcas en forma de cruz, flor o estrella de cinco puntas. En J.C Baroja a partir de Barandiaran : El rayo,segn las ideas del pueblo vasco es un hacha neoltica o un cuchillo o punta paleoltica que cae en tierra introducindose siete estados, luego, cada ao,sube un estado hasta llegar a la superficie .El que posea una piedra del rayo sabe que con ella puede proteger su casa en caso de tempestad J.C Baroja citando a otros autores se d en todo el territorio europeo,quedando quiz su recuerdo en el episodio del robo del martillo de Thor que se relata en el Edda: "El martillo de Hlrrdi ,yo lo escond Bajo tierra est ocho leguas abajo; Aquel solamente podr recobrarlo Que a Freya me traiga y la haga mi esposa." Aunque generalemente son siete niveles en este caso son ocho los niveles y tambin pueden ser cinco. En Euskal Herria, en la cueva de Zabalaitz, que se encuentra situada en el

monte del mismo nombre en las cercanas de la campa de Urbia, se encontr, segn relata Jos Miguel de Barandiarn, una hacha de la edad del bronce hincada en el vestbulo de la gruta con el filo hacia arriba. Esta costumbre ha perdurado hasta nuestros das y no hace mucho tiempo que nuestros carboneros, cuando haba tormenta, colocaban su hacha con el filo hacia arriba en el umbral de su txabola (choza). En algunas casas tambin se conservan algunos ejemplares de estas herramientas ptreas encontradas en el curso del laboreo de las tierras, como las que poseen en algunas casas del Valle de Urraul Alto (Navarra). Posiblemente el caso ms concreto fue la localizcain en el transcurso de la restauracin de la ermita romnica de San Juan de Markinez (Araba) de un hacha pulimentada incrustada en la parte de la clave de la bveda de horno de la zona absidal del templo. Caro Baroja habla de este folcklore como remanente de un posible culto al hacha en tiempos prehistricos/protohistricos. Relacionado con este culto mgico-religioso del hacha (de piedra en su origen) est al parecer lo que se nos dice a- continuacin: "El da 14 de marzo de 1725, el tribunal de la Inquisicin de Logroo dio un decreto en el cual, despus d enumerar larga serie de prcticas supersticiosas ms en boga en aquel tiempo en el reino de Navarra y en el obispado de Calahorra y de Calzada (el Pas Vasco espaol perteneca a los Obispados de Pamplona (Navarra) y Calahorra (Logroo), prohiba su observacia bajo la excomunin mayor. Leyendas hay relacionadas con el hacha, como la que dice que en la cueva de Askoa viva un seor del bosque (basajaun). ste se junt con un grupo de carboneros de Ataun. Uno de los carboneros, tras hacer un agujero con su hacha en un tronco, pidi al seor del bosque que metiera las manos, sujetando el hacha por dentro, y la pasara as al otro lado. El seor del bosque hizo como le pidieron pero el carbonero sac el hacha cerrando la abertura del tronco y atrapando las manos del seor del bosque en el tronco. Los carboneros bajaron al seor del bosque al pueblo, para que la gente lo viera, y posteriormente le soltaron, pero al poco tiempo el carbonero desapareci sin dejar rastro. En medicina popular se usa para sanar el dolor de dientes, envolviendo la cabeza de un hacha en un trapo y colocndose sobre el lado de la cara con la muela enferma. Esto se hace hasya que desaparece o se alivia el dolor. DANZAS Y RITOS CONTRA INSECTOS

Urbeltz ha explicado sus teoras en torno al origen de las danzas, en las que relaciona el nacimiento de determinadas fiestas de labradores y carnavales con el temor a las plagas y enfermedades. 'Estas fiestas se celebran en febrero, tiempo de poda, una poca en la que debido al fro no hay mosquitos ni plagas. Para celebrarlas, la gente se pona un disfraz, que se dice mozorro en euskera, una palabra muy similar a zomorro, que significa bicho. As, al disfrazarse, las gentes se vuelven 'insectos' y recorren las casas del vecindario, donde se les apacigua con vino y regalos, una especie de diezmo para que no vuelvan', explica. Para este estudioso, el carnaval tradicional es un conjuro contra los insectos. Juan Antonio Urbeltz, folclorista y antroplogo donostiarra, lleva dcadas investigando en torno al carnaval. - Inauteriak, Haratuzteak.... qu nombre deberamos de utilizar en euskera para denominar a los carnavales? El que exista ms de un nombre es muy normal en el Pas Vasco. En cambio otras lenguas emplean la palabra carnaval, ya que por el siglo XV se le comenz a llamar carnaval y el nivel de normalizacin de las lenguas como el castellano, italiano, francs o alemn hace que la palabra quede perfectamente asentada en estos idiomas. Como deca aqu tenemos muchas variantes pero yo destacara las dos principales: Inauteri y Haratuzte, ya que estas dos ofrecen algunas claves interesantes. - Cules son esas claves? Hay una concepcin absolutamente cristiana que entiende el carnaval como un tiempo en el que la carne tiene una enorme importancia, es decir, las interpretaciones etimolgicas de la palabra carnaval situan a sta en relacin con la carne. En carnaval se comer carne y enfrente estar la Cuaresma en la cual estar prohibido. Pero como deca, Inauteri y Haratuzte ofrecen otra visin que no est relacionada con la Cuaresma. Esta sera una visin agraria y yo creo que mucho ms arcaica. Inauteri est relacionada con inausi que quiere decir podar, tiempo de la poda. La palabra Haratuzte tambin corresponde a la misma idea, porque haraztu en vizcano quiere decir plantar rboles podados. Estas dos palabras histricamente no se han relacionado en este uso particular con la poda, porque haratuzte se han interpretado como haragi uzte. - Por lo tanto en esta interpretacin de Inauteri a travs de inausi, las dos palabras, Inauteri y Haratuzte, entran en el mismo concepto. Eso es y sto es muy interesante porque el momento del carnaval es el perodo

del ao en el cual la naturaleza est larvada. Todos los insectos estn larvados en los rboles frutales, en las plantas y estn a la espera de que en primavera aflore la naturaleza para comer aquello que encuentren en las partes ms blandas de los rboles. Por lo tanto, es necesario desde el punto de vista agrcola podar los rboles para eliminar todos los estados larvarios. Ahora bien, los insectos estn larvados y entonces la sociedad realiza el gran conjuro en carnaval. Al estr los insectos larvados, es la sociedad la que atravs del disfraz se insectiza. As en euskera tenemos las palabras zomorro y mozorro que demuestran que la mscara es el insecto. De ah que los carnavales vascos y de toda Europa sean un gran drama conjugatorio relacionado con la maldad que pueda existir en la naturaleza, y augural solicitando un final feliz de esa situacin. - Deca que es la sociedad la que se insectiza. El disfraz no es individual. Lo que se disfraza es la sociedad, un segmento representativo de toda una comunidad, y lo que se hace es reproducir la imagen del mal. Por mimetismo hacemos lo que los otros hacen, es decir, estan larvados, nosotros nos disfrazamos y pasamos a ser insectos. Con sto quiero decir que cuando uno est enfrente de un grupo de gente con mscaras, est enfrente de una masa de insectos. Esa persona da un producto con el que paga un diezmo a los insectos, y de esta manera stos en verano no podrn venir a reclamar lo que ya han cobrado. Por lo tanto, se realiza un conjuro contra las plagas y las epidemias. Lo importante es destacar el binomio: aguinaldo (puska biltzea) y disfraz. Mediante el disfraz la sociedad se insectiza y esa sociedad recorre el pueblo pidiendo para que los insectos no vengan en verano. La mscara es el insecto y a stos se les paga para que no vuelvan. Mscara no es solamente tener la cara cubierta, es estar vestido de otra manera, romper con lo habitual. Entonces, cuando todos estos elementos pasan por las casas, son los insectos los que han pasado, y al pagar la sociedad queda liberada. Primero mediante el pago se hace el gran conjuro contra los insectos y as se deja el asunto zanjado. Pero ms tarde los insectos vuelven a aparecer y entonces en San Juan se hacen dos grandes fiestas. En la vspera el humo y el fuego son para disolver las masas de insectos, y despus el da de San Juan se hacan las grandes fiestas de moros y cristianos. En estas fiestas sola haber un combate ficticio para destruir gran parte de la rivera del ro, al objeto de que al destruir el ecosistema no recibieramos la molesta visita de los mosquitos. - Se conjura contra todo tipo de insectos? Los insectos arquetipos de esta historia son la langosta y el mosquito. La langosta como depredador es un mal terrible y el mosquito es el trasmisor de la malaria. La langosta es la vertebracin social, una vertebracin militar y los

campesinos pueden ver como baja, sube y esa masa de millones tiene una direccin, una cefalia que programa. El mosquito, sin embargo, es la individualidad, es salvaje e imposible de domesticar. - Esta interpretacin que hace de los carnavales cundo tendra su origen? Esta es una experiencia que Europa tiene desde el creciente frtil, esto es, desde que se inicia el proceso de domesticacin de plantas y animales. Anteriormete tambin habrn existido invasiones y plagas de langosta, pero la concentracin de frutos trae consigo la concentracin de insectos que se alimentan de ellos. El carnaval relacionado con el tiempo de la poda puede tener estimativamente 4.000 -4.500 aos. - Y solamente la comparte usted? De momento yo, ya que todava no he publicado el libro en el que cuento sto, pero creo que en febrero estar listo. Es un libro sobre la danza de espadas pero tambin hablo sobre el carnaval. - Cunto tiempo lleva investigando sobre el carnaval? Toda mi vida. Lo que pasa es que he ido buscando cosas que ahora empiezan a venir a m. He estado corriendo detrs de los smbolos ya que estos ofrecen muchas variables. Pero a veces hay un smbolo que es el que puede focalizar, los gigantes por ejemplo. El gigante siempre es el smbolo del hambre, porque es lo insaciable. Nosotros tenemos aqu en el carnaval de Lantz en Navarra a un bandido que le dan fuego, pero es un bandido en cuanto come, acaba con la comida de los dems. Por lo tanto, es la imagen del hambre y se le da muerte. Otro snbolo interesante que est en Lantz y en Zuberoa, es el caballito. Pero el caballito no es la fertilidad, sino que en estos casos es la langosta. En gran parte de las lenguas de Europa y en muchos dialectos, a la langosta se le llama la "caballeta". - En los carnavales vascos existen muchos personajes interesantes, varios de ellos en las mascaradas de Zuberoa. En la mascarada suletina hay dos bandos: los rojos y los negros, y en el grupo de los rojos el centro es el Zamaltzain. Es un centro ordenado y el Zamaltzain es mudo, es silente como los insectos. Asimismo creo que posiblemente su nombre ha sido modificado, anteriormente habra sido Zamarrero. Zamaltzain creo que es una interpretacin a posteriori en el cual el caballo y el caballero van juntos, es decir, el Zamaltzain sera el caballito, el armazn, y a su vez el que va dentro. Pero sa es una interpretacin que no tiene sentido, ya que el caballito no puede funcionar sin que alguien lo lleve. Zamarrero, en cambio,

est relacionado con la enfermedad porque zamar en este caso no significa chamarra; sino que el Zamarrero es llamado as por su aspecto desaliado y poco noble y precisamente las chamarras son sinnimo de enfermedad. Adems el Zamaltzain como smbolo de la langosta realiza un excelente conjuro que es saltar sobre un vasito de vino. Con el vino en las zonas cercanas a Zuberoa se conjuraban las plagas de langosta. El Zamaltzain es el hambre y por eso son rojos, ya que en euskera el rojo no es un color sino que es lo descarnado "negu gorria", "gose gorria"... y as el Zamaltzain va vestido de rojo porque es el diablo, es la langosta, el devorador. Una vez que pasa el hambre que es la mascarada suletina, lo que viene detrs es la mascarada negra, los caldereros. Los caldereros son siempre gitanos y representan la reproduccin del mundo de las moscas. Estos gitanos representan la desvertebracin social de los insectos y no hay manera de domesticarlos. De ah viene que en la mascarada de Zuberoa se les haya impedido entrar en el pueblo mediante la barricada. La barricada normalmente suele ser vino, es el sitio en donde se ahogan. Entonces las poblaciones realizaban el gran conjuro colocando una barricada que en Zuberoa suele ser una botella de dos litros y medio. Es una cosa simblica que se llama barricada y el obstculo no es el tonel, sino lo que hay dentro, el vino. - Las danzas tienen importancia en carnaval? No es que tengamos danzas especificas de carnaval, pero el bailar en carnavales es importante. Por ejemplo en Lantz cuando se baila alrededor de Mielotxin, ese baile es una parte de la vieja soka dantza. - Se puede hablar de Euskal Inauteriak? Qu elementos los caracterizan? Es muy dificil hacer una sntesis para decir qu elementos son los que nos definen. El carnaval no es una forma cultural que solamente se produce en el Pas Vasco, es una forma cultural que est en toda Europa. Yo creo que nosotros conservamos cosas interesantes y lo ms interesante que conservamos posiblemente es la capacidad de poderlo interpretar. Nuestros carnavales se sustentan sobre un archivo lingstico interesante. Como deca, en euskera zomorro y mozorro estan relacionados, los dos terminos van unidos. Adems contamos con algunos elementos carnavalescos importantes: los caballitos de Zuberoa y Lantz. Por otra parte la imagen del moro en nuestro carnaval es interesante y est claro que el moro es el insecto. Pero el moro no hay que entender como el islam, sino que es una metafora anterior al islam. La palabra "mairu" lo tenemos en el Pas Vasco desde la Edad del Hierro, por lo tanto la denominacin es vieja. - Qu opina del proceso de recuperacin y revitalizacin de los carnavales?

Los procesos de recuperacin del carnaval no se pueden hacer al margen de la ritualizacin. Yo creo que el carnaval en las sociedades agrarias est sujeto a unos pocos elementos de drama en los cuales hay juicios y quemas de muecos. En estos casos la recuperacin est sujeto a aspectos como el saco, la ceniza y las molestias ya que si falla la molestia falta algo muy importante. La molestia y la ingestin de alcohol son importantes en carnavales, ya que cada uno en el ritual mata el insecto que es. Hoy da esto que comento es imposible, porque las expresiones mimticas por ejemplo de Donostia tienen que ver ms con los carnavales de Ro de Janeiro. - Por cierto, qu opinin le merece la folclorizacin urbana del carnaval? Me parece que sto corresponde a una falta de personalidad de la propia sociedad. En las comunidades pequeas las personalidades las pueden marcar unas cuantas personas, que por su sentido del humor y su manera de comprender pueden mantener el carnaval. Pero cuando las comunidades van tomando mayor dimensin es complicado el mantener una personalidad. Pero como deca en la recuperacin de los carnavales lo importante es la ritualizacin. Por principio el carnaval es la periferia y si al final lo organiza el centro, es decir, el poder poltico y econmico, entonces dnde queda el carnaval? Creo que en carnaval la transgresin es ciertamente importante. El carnaval es una situacion terrorfica ya que en los carnavales campesinos y en los de ciudades del Renacimiento, el carnaval era una situacin de enormes impunidades y de enorme terror. Esto poco tiene que ver con lo que actualmente organizan los ayuntamientos. Hoy en da se dispone de un espacio con vallas amarillas donde todo discurre y acaba en el mismo sitio. Asimismo para revitalizar creo que es importante saber qu es lo haba y revitalizar quiere decir volver a la ritualizacion, a comprender. Existen dos maneras de sostener el mundo tradicional: porque hay una fe y en estos casos, aunque no se comprenda por qu se hace, da igual, ya que es algo que se repite todos los aos. Y otra como consecuencia del debilitamiento de esa fe, y entonces es necesaria la comprensin del fenomeno lo ms ajustado posible para que la magia sea sustituida por la racionalidad. - Su tesis es que el carnaval es un conjuro contra los insectos que comen las cosechas y asedian al campesino. En los ltimos 100-120 aos, a raz del libro de James George Frazer 'La rama dorada', se interpretaba el carnaval en clave de rito de fecundidad. Pero para ningn campesino existe la idea de fertilidad, porque la fertilidad no es una ley de la naturaleza. Para el campesino lo que existe en la naturaleza es el mal, la plaga, la enfermedead, y cuando ese mal se controla el bien viene por s solo.

- Y entonces, el campesino en el carnaval hace una especie de teatro sobre las fuerzas del mal. Trata de controlar el mal. Los participantes del carnaval campesino vasco recolectan un dinero. Ese dinero va a parar a los muchachos disfrazados de mosquito, de langosta, y de esa manera se les dice: Ya os hemos pagado, luego en primavera no volvis por aqu. Nuestro carnaval tradicional no refleja la idea de carnaval como tiempo de abandonar la carne; en realidad es una visin agrcola, horticultora, en torno al mes de febrero. - En euskera existen estas palabras para designar el carnaval: 'inauteri' o 'ihauteri' y 'aratuste'. Por lo tanto, 'aratuste' no es 'haragi uztea'. Las dos palabras responden a la idea de tiempo de poda, que es lo que es febrero. 'Iausi' significa podar, en euskera. En 'aratuste', la relacin con la poda est en palabras como 'araztasun' (pureza), 'araztu (limpiar, purificar) y 'araztui' (plantacin de rboles podados). Y por qu se podan los rboles y las plantas? Porque estn larvados de insectos. Y aqu viene la gran coincidencia en euskera: insecto y mscara o disfraz se dicen en euskera con la misma palabra: 'mozorro' o 'zomorro'. - Cundo descubri que todos los ritos del carnaval eran un conjuro contra los insectos? Hace unos quince aos, al leer un libro sobre las ciudades europeas en la Edad Media, de Henri Pirenne. All describi cmo los holandeses empezaron a desecar los mooren del ro Elba. Y me dije: qu es esto? Ya saba que el holands tiene conexiones con la lengua inglesa, as que me fui al Diccionario Oxford y vi que 'moorland' es la tierra inundada, la cinaga, en la que vive el mosquito. Es decir, los estuarios de todos los ros de Europa. - O sea que el mosquito ha sido un animal muy importante para el hombre. Conocemos al mosquito desde que tenemos dos pies. El hombre primitivo cazaba en las zonas donde abrevaban los ciervos y animales similares. Y all no hay ms que mosquitos. Son un animal domstico y salvaje a la vez. Vive individualmente y en grupo. Tiene una carga ertica increble, porque es el que sorprende a la bella en el sueo. - Tambin tiene la teora de que la 'ezpata dantza' tiene que ver con los insectos. No es una danza de guerra, sino relacionada con el tbano. En muchas danzas hay referencias a las plagas. Los bailes con escudos son medicinales, contra la

malaria. Fjate en la danza del Corpus, en Oati: de vspera se recogen juncos (una planta de los sistemas fluviales) para echar al suelo. Y por encima de ese elemento relacionado con el mosquito pasa Cristo en forma de sol invicto y bailan unos dantzaris con pequeas espadas; son el smbolo del tbano. Hace ya unos aos que Juan Antonio Urbeltz plante la revolucionaria tesis de que las danzas de espadas y algunas de las manifestaciones ms tradicionales del Carnaval, como las maskaradas de Zuberoa, hunden sus orgenes en ritos destinados a conjurar las plagas de insectos. Ahora ha aplicado la plantilla de esa tesis a las danzas morris o moriscas inglesas. Urbeltz es una de las personas que ms ha indagado sobre las danzas vascas tradicionales, no slo desde el punto de vista formal, sino tambin desde el punto de vista de su significado. Desde hace ya unos aos defiende la tesis de que muchas danzas tienen su origen en ritos destinados a conjurar las plagas de insectos. Esa tesis no es aplicable slo a danzas de Euskal Herria. Eso es lo que vendra a demostrar ahora Danzas morris, origen y metfora, un libro que, segn afirma el propio Urbeltz, plantea una nueva situacin para el estudio de las danzas de Europa. Las danzas morris o moriscas, que, aunque de origen ingls o precisamente por ello, hoy estn difundidas en todo el mundo, tienen mucho que ver con algunas vascas, incluso desde un punto de vista esttico, pues se bailan con cascabeles en las pantorrillas, bandas cruzadas en el pecho, palos, espadas y dems. Durante los ltimos doscientos aos explica Urbeltz, eruditos, folcloristas y antroplogos britnicos han debatido sobre el porqu de la existencia de danzas moriscas en Inglaterra. Algunos han sugerido que fue el duque de Lancaster quien las import en el siglo XIV, tras un viaje a Castilla; otros, que son fruto de las cruzadas. En 1907, Cecil Sharp hizo notar que en el Pas Vasco haba danzas semejantes. Al parecer, pensaba que el Pas Vasco era lo suficientemente meridional como para que esas danzas fueran consecuencia del contacto directo con el Islam. Sin embargo, segn Urbeltz, el debate historicista no tiene razn de ser, y es que, en su opinin, detrs de la denominacin de danzas morris estn los moros, pero unos moros que no tienen nada que ver con el Islam, sino muy anteriores, que se encuentran en todas las culturas europeas. Esos moros pertenecen al mundo de los genios, los enanos, los gnomos y, en general, todos esos seres menudos que pueblan los cuentos de hadas. En la propia mitologa vasca nos encontramos con los mairuak, que, evidentemente, no tienen nada que ver con el Islam. Urbeltz hace notar que, en ingls, moor es moro, pero tambin que se denomina moorlands a los espacios no cultivados en los lmites de las aldeas. Quines habitaban en los moorlands? Los moors, claro, pero no los del Islam, sino esos seres diminutos. Seres a los que el folclorista identifica con los

insectos. Remontmonos al Neoltico sugiere, cuando, fruto de la progresiva implantacin de la agricultura y la ganadera, se produjeron las primeras acumulaciones de alimentos y, con ellas, de sus depredadores naturales, los insectos. Para aquellas gentes no deba ser un hecho cualquiera verse invadidas por ejrcitos de insectos.

El caballo y la langosta En su nuevo libro, Urbeltz se refiere especficamente a dos personajes que con frecuencia intervienen en las danzas morris, el loco y un caballito parecido al zaldiko-maldiko de Iruea. El loco sera una metfora del mosquito, como los ezpatadantzaris; el caballito, de la langosta, al igual que el de la maskarada de Zuberoa. Explica esta identificacin: En el Antiguo Testamento, la langosta es representada como un caballo de guerra y, en prcticamente todas las lenguas de europa, la langosta se denomina caballito o caballeta. Tambin en euskara? Tambin. En Baztan, por ejemplo, la denominan larraputinga. Putinga es cuando el caballo piafa y mete el casco en el suelo, de modo que cabra traducir larraputinga como aquello que piafa y cocea en el pastizal. Siguiendo con las etimologas, Urbeltz pone en relacin los trminos mozorro (mscara) y zomorro (insecto). Su conclusin es que la sociedad, cuando se disfraza (por carnavales), se insectiza y, aunque hoy no lo sepa, eso responde a antiguos ritos para conjurar las plagas de insectos. Esta tesis se contrapone a la hasta ahora comnmente aceptada de que muchos de los ritos de Carnaval, como el zanpantzar, buscan despertar a la naturaleza o promover su fertilidad. La Ilustracin argumenta Urbeltz hace una interpretacin de la cultura popular a su imagen y semejanza, y, a travs de la idea de progreso, establece esa hiptesis sobre la fertilidad que ha estado vigente en los ltimos cien aos. Pero yo creo que los campesinos no han tenido nunca esa idea de fertilidad, sino ms bien la de fatalidad. Esas manifestaciones carnavalescas que hoy vemos como fiestas son, paradjicamente, dramas que expresan ese sentimiento de fatalidad. Urbeltz ha aplicado su tesis a las danzas morris y est en vas de hacer lo propio a otras danzas europeas, concretamente, a danzas rumanas. Las danzas morris son algo tan consustancial a la cultura britnica como el t de las 5 o la reina, afirma con humor Juan Antonio Urbeltz, por lo que dice ser consciente de que su tesis plantea un desafo a los estudiosos ingleses. Yo creo que en su investigacin del floclore la visin historicista es la dominante; y lo dominante es lo evidente, de modo que, si ven un caballito de cartn, ese caballito es un caballo, nada ms. Pero yo creo que en las manifestaciones folclricas hay un fondo metafrico muy importante, afirma. Hace poco plante brevemente su tesis sobre las danzas morris, que prximamente ser traducida al ingls, en un foro de internet y recibi respuestas en tono irnico y descredo, como amigo, qu hierba has fumado? o este ao hemos tenido una plaga de mosquitos en Central Park; deberamos utilizar los morris men

como insecticida?. De los ambientes acadmicos ingleses no espera sino silencio, al menos a corto plazo, aunque es optimista de cara al futuro.

BEGIZKOA. MAL DE OJO de Anton Erkoreka El mal de ojo (begizko) recibe ese mismo nombre en todos los idiomas del mundo. Es una creencia mgica antiqusima, nacida probablemente en Mesopotamia, y extendida por los cinco continentes. Este libro estudia los perfiles que el begizko presenta en Vasconia, tratados en su totalidad: el concepto de aojo, cmo se transmiete, los abundantes y variados preservativos contra el mismo (kutunak) y los mltiples remedios curativos que han utilizado los vascos a lo largo de su dilatada historia. Es un trabajo etnogrfico e histrico, riguroso y serio, que nos permite conocer a fondo este fenmeno, vinculado a la brujera, que an hoy en da sigue teniendo un evidente protagonismo en nuestra sociedad

50 PARAJES PARA CONOCER LA MITOLOGIA VASCA La diosa Mari y sus dominios 1. Mari, la dama errante. La cueva de Mari en Anboto

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El pellejo de oro. El tesoro de Putarri. Ascensin a Putarri La morada de Mari en Itxina. La cueva de Supelegor La dama encerrada en el monte Orhi. Ascensin al monte Orhi Gaiztoa, la Mari maligna de Aloa. Gaiztozulo en Gorgomendi Marimuruko campa por el Goierri. Cueva de Pea Sarastarri

Sugaar, el marido culebro de Mari 7- El culebro y dos hermanos de Dima. Cuevas de Baltzola 8- Amaestrando a Sugaar. El dolmen de La Lastra Cita con las lamias 9- Laminenziluak. Las aguas termales de Gamere. Gamere - Lamenziluak Otxibarre. 10- Los hombres burlan a las Lamiaku. Ascensin a Ogoo 11- La pastora que se petrific. Harpeko Saindua 12- El robo del peine de las lamias. Laminakoputxue de Zeanuri Los gentiles, nuestros gigantes paganos 13- Los gentiles, los primeros ofi cios y los cristianos. Andutz - Valle de Lastur 14- Astucia contra fuerza. Las pruebas de los gentiles. Urdiain - La Burunda 15- Jentilarris. Los gentiles y el juego de bolos. Flysch de Zumaia - Pea Saltarri - Ascensin a Auza Gaztelu 16- Las maldiciones de los gentiles. Desfi ladero de Atarreta - Casa de Agerre 17- Los gentiles se bautizan. La construccin de templos. San Miguel de Iturmendi - ermita de Elkano - Nuestra Seora de la Antigua de Zumarraga 18- El fin de los gentiles. La llegada de Kixmi. Subida a Leizadi - Rasos de Agaotz 19- Las tumbas de los jentilak. Dolmen de Balankaleku - Dolmen de Arraztaran Sansn y Errolan 20- Sansonarris. Las piedras lanzadas por Sansn. Menhir de Harrizabala Dunba harriak Tartalo. El cclope antropfago 21- Tartalo burlado por un humano. La morada del cclope en Saadar y Zegama 22- La crcel de Tartalo. Domaikia 23- Alarabi juega al bolitxe. Ermita de Santa Eufemia - Ascensin a Urregarai Basajaun y Basandere. Seor y seora del bosque 24- Las moradas de Basajaun. Fuentes de Ahski - Cuevas de Aitzibitarte 25- Basandere y el candelabro de oro. Ascensin a Mondarrain - Ermita de Xalbatore 26- Las maldades de Anxo. Ezterenzubi - Nacedero del Errobi

Herensuge. El dragn de nuestra mitologa 27- El dragn de siete cabezas. Arbaila - Cueva de Azalegi 28- Gastn de Belzunce. Hiriburu / St. Pierre de Irubi 29- El dragn, muerto por la nueva fe. Meseta de Gorobel - Slvada. Infiernos y demonios 30- El diablo que no pudo aprender euskera. Infernuko zubia - Simas de Apanize. 31- Infernuko errota. El molino del Infierno. Infernuko errota de Baztan 32- El vaso de Etsai, el demonio pagano. Sara Genios animales 33- Txekorgorri o Ahatxegorri. El becerro de oro. Agaotz - Desfi ladero del ro Ayuda 34- Zaldi, el caballo mitolgico. Cuevas de Lexarrigibele en Altzai 35- Behigorri, la vaca sagrada. Cuevas de Marizulo de Urnieta - Cuevas de Sara Mairu, Mairi e Intxisu 36- El tesoro de la cueva de Mairu. Cueva de Mairuelegorreta 37- La necrpolis de Mairu. Cromlechs de Ohianleku 38- La casa de Mairi. Dolmen de Mairietxe en Mendibe 39- Intxisu, el geniecillo travieso. Minas de Arditurri Sorginak. Las brujas mitolgicas 40- Las brujas construyen un dolmen. Dolmen de Sorginetxe 41- El oro de las sorginak de Urbasa. Cueva de Arleze 42- Por debajo de las nubes, por encima de las zarzas! Cuevas de Zugarramurdi 43- El pedo del macho cabro. Collado y dolmen de Bernoa 44- Endregoto, la bruja de Viana. Laguna de Las Caas 45- Los escenarios del baile. Dantzaleku - San Pedro de Atxarre. Las construcciones mgicas 46- La mgica Cruz de Monjardn. Castillo de Villamayor de Monjardn 47- La huella de la Virgen en Igaratza. Amabirjinarenarria de Igaratza 48- Los puentes de las brujas de Andoain. Puente de Unanibia en Leitzaran 49- Los puentes de las lamias de Iparralde. Ligi - Arrosa - Bidarrai 50- El acueducto del diablo en Mendigorria. La ciudad de Andelos

DANZA VASCA. APROXIMACION A LOS SMBOLOS de Juan Antonio Urbeltz Las diferentes alternativas de supervivencia y sentido ritual que ha testimoniado la danza a lo largo de la historia, son slo algunos de los pequeos aspectos del acto en s. Pero la danza es algo ms que un elemento individualizado, es parte de un contexto. De sus races, de su profundidad corporal manifiesta, de su evolucin, de su fondo simblico y de la forma en que ha llegado hasta nuestros das se han escrito ros de tinta. De la simpleza costumbrista a la esttica visual, de la alternancia de gestos y formas rudimentarias a la calidad de las tcnicas actuales. Muchas coreografas nos incitan a confusin en cuanto a su imagen, profundamente modificadas de su estructura y raz original, por su evolucin temporal. Eso recuerda el desconocido y, poco menos que, singular Cachupn observado hace unos aos en el pueblo alavs de Pipaon en la noche de San Roque, donde varios jvenes agarrados por la cintura, y dirigidos por un anciano, intentan pasar la prueba de fuego de la edad. Considerada esta danza en ciertas esferas como danza-juego, es adems un claro ejemplo de proceso inicitico juvenil en una sociedad eminentemente rural. Pero tambin en zonas urbanas, dentro de Euskal Herria, la ritualidad de la danza forma parte del acto social. Generosamente podemos observar todo tipo de danzas en diferentes situaciones y momentos, o en celebraciones ldicas como en Carnaval. Esta fiesta, de historia compleja e incierto origen, ha sido vilipendiada, perseguida y ensalzada, segn poca y rgimen y, todo ello, bajo un denominador comn: la mscara y la cuestacin. De casero en casero, calle por calle, los grupos de postulantes recorran, y recorren, en sus largas caminatas los pueblos. La cancin o la danza sirven de carta de presentacin para, a cambio, recibir el donativo, antao generalmente en especie. De esta forma, se mantiene viva la relacin directa entre ambas partes. El calendario tradicional, folklrico-festivo, se halla ligado desde tiempo inmemorial a las estaciones climatolgicas. La correspondencia cclica de celebraciones profanas y sagradas se sucede a lo largo de los doce meses, y ao tras ao. Para que un perodo comience debe haber finalizado el inmediato anterior. La repeticin ha sido la dominante para, lo que el ser humano, ha sabido aclimatarse a diferentes situaciones, siempre buscando su superviviencia en base a la reciprocidad de intercambio y en confraternidad con un entorno ecolgico. Regeneracin histrica, o ahstorica, de ciertas sociedades, basada en la cosmogona (Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, 1984...). Esta relacin con unas pautas seguidas durante generaciones nos muestran festividades unidas inexorablemente al rito. La considerada noche mgica de San Juan

con sus hogueras, sus saltos preservativos ante enfermedades, la vuelta a las heredades con antorchas encendidas y proclamando conjuros, la quema de lo viejo, o su carcter eminentemente profilctico y de defensa contra adversidades atmosfricas. Por otro lado, James G. Frazer (La Rama dorada, 1944... 1995) sintetiza el posible origen, desde la teora solar hasta la purificacin, dando a entender un posible advenimiento en la quema de personas o animales simulados, cuyo principio bien hubiera sido efectuado con elementos humanos reales para, de esta forma, obtener beneficios de la madre Naturaleza. Fuegos que, al margen de la estacin climatolgica por excelencia, se realizan en otras festividades del ao: vspera de la Inmaculada, da 31 de diciembre, Martes de Carnaval, Domingo de Pascua, primero de mayo, etc. y que conforman el amplio espectro y necesidad del ser humano por enfatizar el culto al astro rey o como fuerza de choque frente a calamidades. Algunos de estos infortunios son la enfermedad o la mala salud que, como nos seala Victor Turner (The forest of symbols. Aspects of Ndembu ritual, 1967) estn ligadas indefectiblemente, entre la tribu africana de los ndembu, a la desgracia, como as sucede en muchas culturas, y con ello a lo negativo. Estas enfermedades son el producto de epidemias, o del veneno inyectado por los reptiles, para ello, segn nos cuenta Marius Schneider (La danza de espadas y la tarantela, 1948) la vacuna ms eficaz es el baile, prototipo de la curacin en diversas sociedades primitivas. En Euskal Herria, los intentos por ofrecer distintas versiones en base a la simbologa, nos han llegado entre otros autores de: Kosme M. de Baraano, ahondando en la esttica de la danza; Aritz Martn Bosch y sus estudios comparativos entre la Dantzari Dantza y las danzas de espadas del norte de la pennsula; Txema Hornilla y sus diversas interpretaciones acerca de los Carnavales vascos. Tema, este ltimo, tambin tratado por el folklorista Thierry Truffaut. En el campo musical, la difusin y la investigacin llegan de la mano y obra de Juan Mari Beltrn. Las tesis e ideas se suceden interminablemente a lo largo de la Danza Vasca de la que es autor el conocido coregrafo, escritor e investigador, entre otras labores, de danza Juan Antonio Urbeltz. Toma el testigo circunscribiendo sus hallazgos creativos a investigadores de todo tipo, etnlogos, antroplogos o historiadores, de la talla de J. G. Frazer, V. Turner, A. van Gennep, B. Malinowski, Mannhardt, G. Dumzil, M. Eliade, L. Armstrong, J. Caro Baroja, C. Sachs o V. Alford, entre otros muchos, que han contribuido con sus estudios a crear el complejo puzzle cultural de diferentes mundos arcaicos. En ocasiones se alimenta de ellos como punto referencial y en otras materializa una divergencia ya conclusa. La publicacin se divide en seis bloques, diferenciados notoriamente entre unos y otros: En el Origen El Carnaval Fiestas solsticiales

Danza y sociedad Msica e instrumentos Argia como memoria Mientras el primero se encuadra en una historia desde la antigedad, los tres siguientes giran en torno a la funcin simblica de determinados actos celebracionales, conceptualizando cada significado en base a teoras circunscritas y a la amplia gama que se han realizado y realizan en el pas. Danza y sociedad, sirve de punto de inflexin entre los anteriores y el aspecto social de la danza tradicional. En el primer apartado, En el Origen, toman carta de naturaleza las formas y elementos de la danza a nivel mundial: ritmo, salto y giro. Todo ello ejemplificado con figuras y dibujos, tallados o pintados en cuevas y recipientes y apoyndose en elementos tan significativos como el carcter e indumentaria y sus valoraciones segn cada cultura. La consideracin de ruptura de criterios mantenidos durante el siglo XX, alguno de los cuales es categorizado como falso, es situado frente a la exposicin de un nuevo marco representativo de la danza del pas y que, al igual que en el resto de Europa, parece remontarse al Neoltico. Para ello utiliza lo que denomina la perspectiva del caos, como fin de un proceso, producido por una fusin encadenada: plagas y enfermedades, con la clara aseveracin del transmisor de las mismas: el mosquito. Insecto del que aporta curiosos y amplios conocimientos histricos y biolgicos. Pero es en El Carnaval, y continuando con el defendido planteamiento cientfico de las afirmaciones surtidas, cuando acerca del insecto estipula la eliminacin en su estado de larva, comparndolo con el portador del pellejo de la Jorrai Dantza, o de la Zaragi Dantza, el cual es golpeado incesamente por el resto de dantzaris. En cuanto a las voces Iauteri y Aratuzte, las hace derivar de iausi y de araztui, con la definicin global de tiempo de poda; no slo por su significado sino, tambin por su interpretacin en el perodo cclico del ao al que pertenecen. As mismo el disfrazado, zomorro (o mozorro), es el insecto y nexo de unin entre los dos estados, el que se encargara de pedir y obtener el diezmo, o aguinaldo, como medio para prevenir las plagas que ellos mismos representan. Los otros son los enfermos, los marginados, o en sus acepciones populares: Kaskarotak, moros, atorrak o magrebes. Amplia comparacin, se ofrece, de los personajes de las Mascaradas o Maskaradak de Zuberoa. El bando rojo o Gorriak son el orden, es decir la plaga (de langostas). El bando negro, Beltzak, la desercin, el desvirtuamiento social, la muerte. Las Barrikadak son el obstculo a salvar por la plaga de los rojos, siendo Pitxou, el loco, o fool, del folklore britnico. De esta manera se rompera la ambivalencia categorizada por ciertos autores de: buenos = suletinos (zuberotarrak); malos = extranjeros. Celebraciones populares como las festividades de San Juan, el rbol de Mayo, el Corpus Christi o los alardes de

armas son tratados prolficamente en Fiestas Solsticiales. En contraposicin a la romntica y especulativa tendencia a presentar los fuegos rituales como acciones llevadas a cabo por los primitivos pobladores para obtener la ayuda del Sol en sus cosechas, sobreviene la defensa de una teora donde la funcin parasitaria de dicho elemento productor de calor a altas temperaturas, hacia los mosquitos, se torna en evidente alegora ante su extincin. Las fiestas de moros y cristianos tienen su cabida y una parte muy importante en las teoras defendidas por el Sr. Urbeltz manteniendo el gran territorio que ocupa en Europa el folklore de los primeros. Apoya tal fundamento en la presencia de vestigios relacionados con los moros, desde al menos, antes de la llegada del Islam, as como una procedencia mtica de la Edad de Hierro; para ello lo demuestra basndose en la tradicin oral, con nombres de lugares en los que tenan sus moradas: fuentes, cuevas, crmlechs o dlmenes. Comparacin que hace extensible a estas fiestas veraniegas con el Carnaval y los Morris dancers, as como a la ballena o moro (fundante) existentes en escudos e iconografa variada, los cuales no derivaran del significado econmico, o del fundamento laboral de sus habitantes, sino de una reproduccin en extremo figurativa del monstruo que la nueva comunidad debe eliminar para ser creada y que, por lo tanto, dara a entender su origen en miles de aos. En cuanto a la Ezpata Dantza, literalmente determina que vendra a ser, ms que un baile de espadas, el baile del tbano; acepcin equivalente de ezpata = tbano o mosca del caballo. Para ello se basa en la msica y la coreografa representada al utilizar la espada como metfora del aguijn. Con el bloque Danza y Sociedad finaliza la interpretacin simblica de esta publicacin. En el mismo, nos percatamos, primeramente, del subapartado que trata sobre las Sou Zaharrak con unas escuetas notas biogrficas del historiador y coregrafo J. I. Iztueta, as como de la formacin militar recibida por los jvenes varones en la antigedad. O el ciclo de Brokel Dantza guipuzcoana, como modelo inicitico y conjuratorio. A ttulo comparativo se mencionan los Hobby horse o caracterizaciones de caballos y otros elementos del folklore ingls y, para terminar, las danzas en cadena. La Dantza Soka o Soka Dantza, la Pauelo Dantza, la Dantza Korda, el Aurresku, o el Branle, algunas de ellas con denominaciones metafricas, pueden ser consideradas como representaciones de un sistema ordenado, equivalentes a las formaciones de las plagas. En su lado opuesto, el Fandango y el Arin-arin, formas caticas, resultado de la destruccin. La danza, en muchas ocasiones, conlleva una meloda, aunque la msica no obligatoriamente va unida a la misma. En el apartado Msica e Instrumentos

podemos conocer la variedad en torno a un esquema distribuido por familias con los diferentes instrumentos que componen cada una de las mismas: idifonos txalaparta, tobera... y utensilios para la danza), aerfonos (txulubita, sunpriu, alboka, xirolarru, txistu, xirula, dulzaina, xanbela o acorden), membranfonos (pandero y acompaamientos) o de cuerda (violn, zanfoa y rondallas). De los instrumentos musicales a la msica. Para ello comienza con las estereotipadas Sou zaharrak o melodas viejas transcritas por J. I. Iztueta, su posible origen y las coincidencias meldicas en relacin a otras versiones europeas. El autor intenta difundir su variedad, identidad, acumulaciones y composiciones rtmicas, para lo cual se sirve de los compases de otras danzas del exterior. Para finalizar, el origen e historia de la agrupacin Argia Euskal Dantza Taldea resmidos en Argia como memoria, donde se entremezclan los diferentes pasos seguidos, a cierto nivel en la danza, preferentemente en el mbito guipuzcoano, y concisamente en la ciudad de Donostia, con la posibilidad de ejecutar ballet folklrico por los colectivos que, de una u otra forma, han contribuido con su escuela: los maestros de danza J. I. Iztueta y J. L. Pujana; la poca de transicin entre la Repblica, guerra, postguerra y el tiempo actual; el trabajo de campo, la investigacin y difusin llevadas a cabo por Argia; los diferentes espectculos creados por J. A. Urbeltz, desde el primero de su segunda etapa, Irradaka, hasta Kondharian; la recuperacin de la tradicin coreogrfica en el Kafe Antzokia con Dantza ganbara; o los premios y reconocimientos a nivel mundial a la labor de la agrupacin. Tratndose de una obra eminentemente visual, no podemos obviar la labor llevada a cabo por los fotgrafos, entre otros, Javier Juanes y Jess M. Arruabarrena, conocidos por su dilatada existencia en tal campo. Profusamente ilustrada la publicacin, se ofrece una ingente y variada multitud de imgenes de todo tipo. Principalmente se suceden las fotografas, en color o b/n, antiguas y actuales, as como dibujos, grabados y pinturas, e incluso partituras, dando un toque ameno al profundo sentido del texto y cuantitativa en el apartado Msica e Instrumentos. A todo ello se deben aadir los intermitentes y extensos pies, y notas, explicativos del elemento grfico anexo. Quizs nos hallemos ante la incgnita de saber cul aspecto es el que procura rentabilizar la prioridad o si, buscando la intencin del autor, se complementan en un mar de caos: textos, fotografas, anotaciones al margen, etc. La variedad y cantidad de datos abruman al iniciado en los mundos de la Antropologa y Etnologa. Todo tipo de trminos, en diferentes idiomas, pululan en el texto buscando una salida y definicin a tanta amalgama de elementos procedentes de la tradicin popular. A grandes rasgos el autor parece querer decir que este estudio rompe con las estructuras clsicas de la simbologa acerca de la danza tradicional vasca, mostrada y elaborada progresivamente por el mismo en sus anteriores obras:

Msica militar en el Pas Vasco. El problema del zortziko (1989), Bailar el caos. La danza de la osa y el soldado cojo (1994) y Los bailes de espadas y sus smbolos. Cinagas, insectos y moros (2000). La nueva perspectiva desde el binomio extremista plagacaos y sus distintas fases (hambre, epidemia y enfermedad), remarcado todo ello, tanto en la propia danza, como en el Carnaval y en las celebraciones festivas solsticiales que a lo largo del ao inundan pueblos y ciudades, denotan una clarividencia, entre las diversas claves que componen el proceso negativo en el sufrimiento de la poblacin y la transformacin del mismo en el origen, y fundamento esttico y simblico, de las diversas manifestaciones tradicionales a lo largo de la historia del ser humano. Postulados de diverso orden nos sumergen en un mar de conocimientos y documentacin que nos trasladan al Neoltico, nos introducen en la poca romana y nos seducen con la Edad Media, consiguiendo al final, una fusin entre las ancestrales y rudimentarias costumbres populares y las creaciones artsticas.

ADIVINACION Y DESTINO EN LA BRUJERIA VASCA En todos los pueblos han existido formas de interpretar el Destino, comnmente esas formas estaban desarrolladas a lo largo de un teorema dirigido a la comunicacin con los Dioses quienes reflejaban, a menudo simblicamente, los consejos y directrices que deban seguirse para lograr una meta predeterminada, o solucionar un conflicto por el que han sido preguntados. El Destino segn los Vascos Los Vascos nunca mostraron una singular preocupacin por el destino. Romanos, Griegos, Celtas, Germanos las culturas ms conocidas de la Europa antigua, parecieron poseer a menudo una preocupacin ciertamente profunda a este respecto. Los Romanos, a veces, podan sumirse en una especie de psicosis obsesiva con los orculos, y recolectaron todos los

sistemas de adivinacin de las culturas que iban sometiendo, y no fueron pocas. Los Griegos, tal vez de forma menos exagerada, tambin demostraron una cierta preocupacin por el Destino, el ejemplo lo tenemos en el muy famoso Orculo de Delfos. Los antiguos Germanos, descritos por Tcito, parece que mantuvieron tambin una cierta preocupacin por estos asuntos y por ltimo los Celtas no se quedaron atrs y de forma muy similar a la de los Germanos, tambin mantuvieron posturas interesantes frente al Destino. De los Vascos sabemos realmente poco, los Romanos los describen como salvajes, con la nica diferencia de que sealan que los Vascones eran seres sumamente despreocupados con respecto al Destino, algo que no hicieron con sus otros salvajes, como los Celtas y los Germanos, a los que si atribuyeron una exagerada preocupacin por los orculos. Hoy en da, la sabidura popular Vasca, nos habla de ciertos conceptos con respecto al Destino, y ciertamente se pueden intuir mucho ms despreocupados que otras culturas, probablemente dando la razn a Cesar. El Destino Armona y Venganza El Vasco antiguo tena una sabidura indgena muy concreta con respecto al funcionamiento del Cosmos. El Vasco considera que en la naturaleza hay una armona eterna que es auto-revolucionada para permitir su continuidad. El Vasco no consideraba esa revolucin como resultado de una dualidad polar de fuerzas, sino que vea una Triloga de fuerzas. Esta Triloga era frecuentemente representada en los Mitos de su diosa Mari. Mari era una Diosa, pero a la vez eran 3, y a la vez 7 o 9. En otras leyendas vascas se dice que la diosa vasca Mari en realidad son siete hermanas (posteriormente se cristianizo y se hablaba de la virgen y las siete virgenes hermanas). En algunas regiones Araba se dice que Amari tiene 9 hijas. Pero es un concepto que se cree moderno (Indo-Europeo) y no original al pensamiento indgena de los Vascones. Este mltiplo de 3 era la totalidad de las Fuerzas Primordiales de la naturaleza primigenia y con ayuda de su mltiplo generaban una auto-revolucin (a veces catica) que permita la continuidad de la armona. La armona, el perfecto clculo, era lo que permita la vida. Esto fue el Abc de la Sorginkeria ms arcaica. Para los vascos, los seres humanos suponen un concepto perjudicial para la naturaleza, esto ha sido siempre as. El ser humano, para los Vascones, era un invasor de la Naturaleza que la Consuma y lo ms importante era establecer un pacto con la Naturaleza, una especie de tratado de no-mutua agresin que supuso el Axis Mundi de su Paganismo. Amalur, lejos de ser una Diosa bondadosa, era una terrible diosa que asesinaba a familias enteras cuando se violaba este pacto. Si se enfadaba, comenzaba a hacer granizar sobre una aldea, y mataba todo lo que tena vida sin un pice de piedad. Mientras tanto, mientras que sus inquilinos cumplieran su palabra, Amalur era hospitalaria. Segn los Vascos, hubo un tiempo muy bueno en esta relacin, una especie de Edad de Oro, en la que Amalur les ense el Euskera.

Sin embargo, el ser humano era el nico capaz de desvirtuar esa armona que la Naturaleza automticamente produca para permitir la existencia de todo. Las formas de romper esta armona eran variadas; la mentira era una de ellas, porque la Naturaleza solo afirmaba aquellas cosas que existan y que algo hiciese lo contrario maleaban este proceso. El asesinato indiscriminado de cualquier ser vivo era otra forma de romper la armona, la naturaleza, para poder conservar su clculo perfecto, gracias al cual todo exista, calculaba a la perfeccin todo lo que naca o mora. Si alguien, al margen de ella, lo decida, la Naturaleza deba comenzar a contar desde el principio y eso la enojaba muchsimo. Cuando se cometa una agresin contra la armona (es decir, el Destino), los Vascones consideraban que haba que compensarla con un acto relativamente opuesto a la actividad que transgredi la armona. Era la nica forma de restablecer el orden. Algunas leyendas nos cuentan cuando un pastor necesitado le pregunt a otro Cuntas ovejas te quedan? Solo seis, no se como voy a poder alimentar a la familia- responde l, mintiendo ya que le quedaban doce. Cuando volvi al Baserri, vio que solo le quedaban seis ovejas, Amari haba asesinado a las otras seis. Ciertos autores, con una actitud escrupulosamente cristiana, intentan reflejar aqu una moralidad pseudo-cristiana independientemente de que el saber popular, hasta la saciedad, ha repetido que nada tiene que ver. Afortunadamente la Etnologa y la Sociologa ahora castiga al exilio a estos monaguillos, ofreciendo tesis ms renovadas. En el pensamiento Vasco la Naturaleza no poda permitir la Mentira, la Mito-Simbologa de la leyenda en cuestin solo inmortaliza este saber popular, como los cuentos de Hadas en la Europa Continental. No es un castigo y una aplicacin de moralidad lo que hacan los Dioses, sino una accin automtica de supervivencia de la Naturaleza. Amalur ofreca una proteccin a la mujer, pues ellas como cabezas del Etxe (Casa) eran las responsables de renovar el pacto entre la Naturaleza y la Familia. Los Vascos adoptaron a algunos Dioses, generalmente Celtas, pero los arrodillaron ante el Templo de la Cueva. Tal es el caso de Ortzi, el Dios de los Vascos, el fecundador primordial, cuyo semen (la lluvia) derramada sobre el vientre de Amalur permite la supervivencia. Sin embargo Ortzi, aunque muy importante, estaba sometido a la voluntad de Amalur, pues ella an controlaba la Meteorologa y poda auto-fecundarse, desterrando al olvido a Ortzi. Ortzi, muy al contrario que en la gran mayora de la Europa Continental y la totalidad de la Pennsula, tuvo que conformarse con ser secundario en la mentalidad Vascona. Esto se reflej en la Sociedad Vasca, siendo el Linaje de la Madre y no del Padre, el considerado como principal, tambin para asuntos legales. Esto queda plasmado en numerosos documentos que hace mencin al hijo/a de Mara/Pepa/Juana, siempre una mujer. Una contrapartida a la Europa Tradicional y el tpico: Soy Pepito, hijo de Pepe o al semita Jess, hijo de Jos.

Mini-Mari, la adoptada de Mari Se considera que, adems de Mari (Diosa) hay una Mari que Mari (Diosa) rapt. Cuenta la leyenda que haba una nia llamada Mari que cometi alguna trastada en el Casero, su madre, enfurecida la dijo Ohh Mira lo que has hecho! Ojal te lleve el Diablo!!- Y de pronto, la nia, desapareci para no ser vista jams. Al parecer Mari (la Diosa) la haba raptado, y entonces la dijo Con que desobedeciendo a la Ama? Pues ahora te quedars para siempre conmigo y tejers y tejers- El caso es que la nia, acojonada en la Cueva de la Diosa, se puso a tejer y teji tanto la cra, que lo que teja acab por salirse de la Cueva, hacia el exterior. Este es, un poco modernizado y amenizado, el mito de la Tejedora en Euskal Herria, una similitud a sus homlogas Parcas o Nornas. La nia, a voluntad de Mari, teje lo que la Diosa desea y esto son el destino de los hombres (y mujeres). En algunos mitos es la propia Diosa Mari quien teje y esta leyenda no existe, pero el caso, en sntesis es el mismo: Se teje lo que Mari quiere, y ese tejer es el suceder de los acontecimientos. Orculos Vascos Como hemos visto, los Vascos creyeron en el Destino, sino para que preocuparse por inventar Mitos que hagan referencia al Destino? Pero sin embargo tuvieron un concepto muy personal del Destino. El Destino en si, no poda ser interpretado, lo que poda ser interpretado eran las transgresiones que, el ser humano, haba cometido contra la armona de la Naturaleza, y tambin como saldarlas en efecto venganza. Debo advertir aqu que se utiliza venganza generalmente pero no en concepto de violencia, necesariamente, ni de vendetta siciliana. Es ms bien una compensacin. Cuando la armona era alterada con un acto, se requera inmediatamente otro acto que retornara la armona a su funcionamiento normal, de lo contrario la Naturaleza se vera obligada a emprender una auto-revolucin que, la mayora de las veces, era acompaado de todo tipo de catstrofes. Cmo averiguarlo? Preguntndole a la Naturaleza. La Naturaleza no era el verde de la tierra, las florecitas y los rboles, eso era parte de la Naturaleza. La Naturaleza lo era todo. Cualquier cosa de la Naturaleza poda convertirse en la boca de la Naturaleza, al menos a los ojos de algn sabio, y por tanto cualquier cosa natural podra convertirse en un mtodo de orculo. Los Vascos adivinaron observando las nubes, observando el vuelo de los pjaros, las entraas de un Carnero sacrificado en honor a Mari. Las Sibilas Vascas Como Joxe Miguel Barandiarn afirm, ciertamente existi algo muy curioso en

Euskal Herria, un fenmeno que dur muchsimos siglos, y que no desapareci hasta entrados el 1.500 de nuestra Era. En algunas zonas geogrficas concretas (el Aralar Occidental y algunos montes de Zuberoa) existieron Cuevas en las que ciertas personas, una vez introducidas dentro, podan lanzar, a grito pelao, profecas. Nadie debera entender que eran Sorginas, pues no lo eran, de hecho no se tiene mucha idea de quienes eran (por eso insino que deberan existir tesis ms especializadas respecto a este tema). En Atan (Gipuzkoa) se cuenta que un hombre, desesperado porque su esposa estaba gravemente enferma, sali de casa hasta un monte relativamente cercano. Volvi entonces con unas hierbas que terminaron por curar a su mujer. Segn relat despus, una Adivina introducida en una abertura natural de la montaa (una Cueva?) comenz a adivinarle el pasado y el futuro, con singular precisin, y que entonces l le explic el problema de su mujer, a lo que la mujer le respondi donde encontrara las hierbas capaces de sanarla. Algo parecido sucedi en Zuberoa, con un Cura que paseaba por el monte. Unos chillidos le alertaron y del interior de una Cueva, una voz femenina comenz a decirle cosas que solo l saba. Entonces ella le dijo que ese mismo da iba a tener un accidente. El hombre, pensando que era un Demonio, sali corriendo, debido a la velocidad, se despe contra unas rocas rompindose una pierna. El Azti El Adivinador Azti es el nombre con el que se conoce a un Adivino en el folclore de Euskal Herria. El Azti era un hombre, segn parece con conocimientos extraordinarios, capaz de adivinar observando las nubes o el vuelo de los pjaros. Era frecuente que las personas acudieran al Etxe de un Azti para resolver todo tipo de problemas cotidianos. Sin embargo el Azti parece ser un fenmeno tardo en Euskal Herria, segn se piensa fue un fenmeno importado desde el exterior, probablemente de los Celtas. El ritual del BEGISKUNE Otro mtodo de adivinacin utilizado en Euskal herria es el que utilizaban las curanderas para adivniar el origen del begizko (mal de ojo): cubrr a la persona afectada por el mal de ojo con una manta limpia, luego derretr estao en una sartn, y cogindola en la mano hacer cruces sobre el paciente. A continuacin derramar el estao en un balde lleno de agua, y el estao se endurece cobrando la forma de una masa o figura abstracta. Posteriormente se ha de interpretar dicha figura.

EGUNA ETA GAUA, el Da y la Noche Eguna, egunezkoarentzat; gaua, gauezkoarentzat (El da para el de da; la noche para el de noche) Eguzki, Iguzki, Eguzku, Ekhi o Iki son algunos de los nombres por los que, en el pueblo vasco, el Sol es conocido. En muchas localidades al Sol se le atribuye una personificacin femenina (a la Luna tambin) y es considerada hija de Amalur, y al mismo tiempo, Abuela de los seres humanos. Eguzki amandrea bodaia bere amangana (la abuela Sol va hacia su madre) dicen en algunas localidades cuando el Sol va ponindose, haciendo referencia al regreso del Sol al tero de Amalur, la madre de todo. El Sol reina en el da, el espacio para los vivos. Se le atribuyen muchos atributos sagrados y de proteccin al ser humano. Eguzki es lo que alumbra a los vivos y vigila as como ayuda y permite el trabajo cotidiano. Alrededor del Sol se concibieron algunas importantes celebraciones precisamente por los atributos de sacralidad que siempre se le otorg. La proteccin del Sol es invocada en la noche contra posibles espritus enemigos que pudieran vagar guiados por la luz de la Luna. Uno de esos smbolos es la Flor de Cardo, smbolo Solar que se pone en las casas para ahuyentar influencias poco recomendables. Otro smbolo, el Lauburu, goza de poderes de proteccin y salvaguarda precisamente por su vinculacin con el Sol. Hay otros smbolos que representaron el sol para los antiguos vascos y que tambin tuvieron facultades de proteccin e incluso de curacin, tales son: crculos simples y concntricos, ruedas de radios rectilneos, estrellas pentagonales, signos ovfilos etc... Los smbolos solares ms antiguos, hallados hasta ahora en Euskal Herria, datan de la poca de los romanos y son una lpida funeraria con una rueda de radios curvos grabados, el tetraskelo del Museo de Pamplona y la lpida de Santa Clara. El cristianismo intoxicando un poco la conciencia popular vasca, se agarr a esta creencia de sacralidad en el Sol para explicar que sus rayos ahuyentaban

brujas, lamias y demonios. Creencia que est extendida por algunos lugares de Euskal Herria, sin embargo, no se duda de la modernidad de esta creencia y el influjo que la Iglesia tuvo en la misma. Ilargi es la Luna, tambin llamada Ilazki, Iretargi, Argizai y Goiko. Significa bsicamente la luz de los muertos y el nombre ya nos dice mucho sobre su funcin y las creencias que la tradicin popular vasca atribuyeron al satlite. La luna sola ser, saludada y despedida, al igual que hemos sealado con el Sol. Los vascos se dieron cuenta no nicamente del influjo lunar sobre las mareas, obviamente como buenos observadores de los mares, sino tambin observaron su influencia sobre el comportamiento de los animales y la evolucin de las cosechas, adems aprendieron incluso a lograr predecir fenmenos meteorolgicos gracias a la observacin de la luna, que a su vez, pona en alerta a los tradicionales pescadores vascos de los mejores momentos para salir a faenar. Sin embargo y a pesar de todo esto la funcin ms famosa de Ilargi es iluminar con su luz a los muertos. En su caminar por fuera y dentro del tero de Amalur, Ilargi va guiando las almas de los muertos. Debido a ellos en la noche es frecuente que los muertos vuelvan a sus moradas a observar a sus seres queridos y a consumir las ofrendas que estos les han dejado antes de ir a dormir. El Sol y la Luna fueron, sin lugar a ninguna duda, deificados por los antiguos vascos, solo que parece que no existi un culto muy desarrollado en la personificacin de ambos y ms bien nicamente un desarrollo ejemplar dedicado a beneficiarse y canalizar los atributos (naturales y sobrenaturales) de ambos. El Sol y la Luna son los protagonistas de una divisin bipolar que el vasco antiguo tena en la mente: el mundo y el otro mundo; el da y la noche; los vivos y los muertos, Adur e Indar, etc... Esta bipolaridad permiti al vasco antiguo organizar una serie de labores cotidianas, tanto en lo fsico como en lo espiritual, que marc su diario vivir y arraig poderosas costumbres, creencias y ritos que marc profundamente la religin. Dichos factores, tras la llegada del cristianismo, no pudieron ser sino asimilados debido a la imposibilidad de ser erradicados por los ministros de la nueva fe. El da como fuente de vida, trabajo, salud, dinamismo, caminar, accin fue tambin y sin lugar a dudas trasladado a lo que podramos denominar poca solar que vendra a suponer cuando el calor estaba ms presente y el da duraba ms que la noche. El smbolo de este factor de la jornada diaria y estacional se vera especialmente marcado por el Lauburu con sus cabezas mirando hacia la derecha.

La noche como misterio, sobrenaturalidad, secreto, recogida en la casa, respeto, magia, descanso, tambin tendra un equivalente inequvoco en una poca fra en donde la oscuridad obtuviera el predominio cotidiano y estacional. Dicha oscuridad lunar y nocturna se vera identificada por el lauburu con sus brazos mirando hacia la izquierda, modo no muy usual para representarlo, pero que sin embargo tambin tiene su significado.

ZAMALZAIN EL CHAMAN Y LOS MAGOS DEL CARNAVAL VASCO: LOS RITOS DE INICIACION de Txema Hornilla Dentro de las diversas manifestaciones ancestrales del Carnaval que an hoy podemos encontrar en Euskal Herria, podemos decir sin temor a equivocarnos que la mascarada suletina es la ms exhuberante y colorista de todas ellas. Se desconoce a ciencia cierta cul es el origen exacto de la mascarada de Zuberoa, si bien se la ha emparentado con mascaradas de la Antigua Grecia, lo que la convierte en una representacin milenaria de difcil interpretacin. Lo que s parece estar claro es que sus orgenes se remontan a tiempos muy anteriores al cristianismo, a los tiempos en los que los hombres fijaban su atencin religiosa en las fuerzas del Universo. La Naturaleza misma juega un papel importantsimo dentro de la mascarada suletina. Gathusain representa claramente un gato, al igual que Zamalzain un caballo. Incluso a Txerrero se le colocan herraduras en un momento de la representacin. Todo ello sin olvidar la presencia del oso (Hartza) e incluso el bastn con crines de caballo de Txerrero Algunas teoras apuntan a antiguos rituales iniciticos como los que pueden

observarse en tribus arcaicas de otros lados del Planeta. En este sentido, los cuatro personajes centrales de las Maskaradak seran autnticos chamanes

URRILLA, el mes de la hoja Se designa en Euskal Herria al mes de Octubre entre los vascos preferentemente como urrilla. Aunque es una denominacin que a veces se ha utilizado para septiembre, esto es debido a que los meses euskricos no coinciden exactamente con los que actualmente conocemos. El dcimo mes comenzaba alrededor del 17 de septiembre y daba fin el 16 de octubre. Esta es la explicacin por la que urrilla se refiere a ambos meses. Se puede tomar como origen del nombre urrilla el trmino "ur", equivalente a "agua" y a "avellana", lo cul tiene lgica en ambas acepciones, pues este mes es prligo en lluvias y se realiza la recoleccin de la avellana. Pero hay otras interpretaciones de urrilla. Una, por ejemplo, tomando de origen el trmino "urrieta" (de "orrieta"= masa de hojas) o el de urri-aro (epoca del otoo). Por tanto, parece que urrilla es una desviacin de orrilla (mes de la hoja). Es lgico este nombre ya que es la poca de la cada de la hoja y cuando los caseros salen para recogerlas y acopiarlas en el estercolero o emplearlas de "camas" del ganado. En la Alta Navarra se ha dado el apelativo de Lastail a octubre, que proviene de "lasto" (paja), pues empleaban este elemento con el mismo fin que las hojas:

en estiercol y abrigo de ganado. Por ltimo, otro nombre es bildilla, que posiblemente sea el mejor para octubre, aunque sea poco utilizado. Ya que este mes es el que cierra el ciclo de recoleccin y es el ltimo del calendario agrcola, bildilla viene de "bildari" (colector, recogedor) y de il (mes), de "billatu" (buscar) o de "bildu" (amontonar). Todas las acepciones hacen referencia a lo mismo: el mes del acopio, la recoleccin o el amontonamiento.

SUPELEGOR
de Sorgin, el mircoles, 02 de marzo de 2011, 13:28 La mitologa vasca divide el universo en dos mitades, dos mundos, dos realidades. Sobre la superficie de la tierra tenemos lo conocido, el mundo donde el ser humano impone su primaca; bajo esta superficie se extiende el mundo subterrneo, un mundo oscuro en el que viven los dioses. Las grutas sirven de contacto entre un mundo y el otro.

Sobre la cueva de Supelegor hay numerossimas leyendas, como la que cuenta que en la cueva vivan brujas y lamias. Las brujas eran normalmente mujeres muy relacionadas con los antiguos dioses, que realizaban ritos religiosos, imprecaciones y maldiciones; por decirlo as, eran las sacerdotisas de las antiguas religiones. Las lamias, en cambio, no eran seres humanos, aunque su aspecto externo era de mujer, y se las reconoca fcilmente

porque tenan un pie de cabra o de pato. Servidoras de Mari, eran amantes ardientes y cariosas, pero el hombre que de ellas se enamoraba enloqueca.

Sin embargo, Supelegor siempre ha sido un lugar agradable para la gente; se cuenta que cinco pastores decidieron irse a vivir a Supelegor, y que por miedo al ataque de los lobos, guardaban en la cueva quinientas ovejas. Algunas noches, stas se despertaban de pronto, asustadas, y comenzaban a correr por toda la cueva; los pastores nunca vean a nadie, pero encontraban por la maana huellas de nio. Ellos decan que era un juego de lamias, pero tal vez no fueran ms que huellas de tejn, pues son muy parecidas a las de un nio.

Una vez, un joven inmensamente rico del barrio Ipia de Zeanuri se introdujo en la cueva de Supelegor con otros dos o tres amigos. De pronto alguien sali de las sombras y lo abraz tan fuerte que lo aplast. Sus amigos lo llevaron moribundo a casa, y muri al cabo de ocho das. Segn las creencias de entonces, el nico capaz de dar tan fuerte abrazo era el basajaun; aunque no se puede descartar la idea

ITXINA
de Sorgin, el mircoles, 02 de marzo de 2011, 13:30 Si los dioses y los espritus suelen refugiarse en las montaas ms abruptas y los bosques ms cerrados, se entiende que el macizo calcreo de Itxina sea uno de los terrenos prolficos de la mitologa vasca. All, en la cueva de Supelegor, tiene una de sus moradas la diosa madre Mari, la que atraviesa los cielos envuelta en llamas, la que hace estallar tormentas cuando se junta bajo tierra con su marido Sugaar, que se presenta en forma de serpiente de fuego; en esa cueva tambin viven sus servidoras las sorgias (brujas) y las lamias (seres con aspecto de mujer, aunque con un pie de cabra o de pato, amantes fogosas que enloquecen a los hombres). Y en los hayedos del lugar pasea Basajaun, el peludo hombre de los bosques, un gigante bonachn -cuando se le trata con respeto- que protege a los rebaos de los lobos.

Y por qu es Itxina uno de los mejores refugios para las leyendas? Porque estamos ante uno de los paisajes ms misteriosos de nuestra tierra. Imaginemos un enorme tazn de piedra que se alza a 1.000 metros de altitud, rodeado en su permetro de 15 kilmetros por un reborde montaoso que alcanza los 1.200-1.300 metros. Uno de los pocos pasos que permiten acceder a esta cuenca es el Ojo de Atxular, una ventana natural en la muralla caliza.

Una vez atravesado el Ojo, el interior de Itxina se presenta como una especie de gran crter colapsado, sembrado de rocas troceadas y trituradas, socavado por grandes hoyas, perforado por cientos de simas que se tragan las aguas y las ovejas despistadas. Este caos ptreo est colonizado por las hayas hasta los rincones ms inverosmiles. Y cuando la niebla se enreda en el bosque, el paisaje toma un aspecto fantasmal muy seductor, pero tambin peligroso para los excursionistas desorientados.

Las leyendas laten en Itxina con una fuerza especial, porque aqu todava sopla el aliento de aquella remotsima sociedad que cre los mitos. La actividad humana ha mantenido en el Gorbea una continuidad asombrosa desde la Edad del Hierro hasta nuestros das: los pastores que suben con sus rebaos a las praderas altas -de la primavera al otooprcticamente repiten los caminos y las costumbres de hace cuatro milenios. En las cercanas cuevas de Urratxa se encontraron huesos grabados y utensilios de slex atribuidos a cazadores nmadas de hace diez mil aos.

Y esas mismas cavidades sirvieron en los siguientes milenios como cobijo, necrpolis y almacn para los pastores, que hoy en da siguen pasando con los rebaos junto al menhir de Zastegi, testigo mudo de este oficio que perdura desde la Prehistoria. En el paisaje del Gorbea tambin quedan restos de otros oficios que s se han extinguido: en los bosques se aprecian amontonamientos de antiguas txondorrak (carboneras), aqu y all se esconden las paredes medio derruidas de los karobiak (caleros, hornos para calcinar piedra caliza) y en las simas que se empleaban como edurzulo (nevero) queda algn viejo puente desde el que se extraa la nieve con cuerdas y cubos.

Paseo por el laberinto Un paseo por el laberinto de Itxina nos servir sobre todo como leccin espectacular de geologa al aire libre. Estamos ante un karst: una superficie de piedras descompuestas por la erosin (principalmente por el agua). Hace 100 millones exista aqu un mar clido y poco profundo en el que los arrecifes de coral iban creando

inmensas extensiones calcreas, hasta que los movimientos tectnicos de hace 45 millones de aos las levantaron a la superficie.

Desde entonces, la suave acidez de la lluvia ha ido disolviendo minuciosamente la roca de Itxina y ha creado un muestrario excelente de fenmenos krsticos. En la superficie tenemos lapiaces (extensiones de caliza agrietadas por surcos o canales), dolinas (hoyas que se forman por disolucin o cuando se desploma el techo de una cueva) y poljs (una sucesin de dolinas que acaban formando valles profundos y cerrados). En el subsuelo abundan las simas y las cuevas (ms de 130 cavidades, entre las que destacan la sima de Urrikobasoko Lezandi, con 300 metros de profundidad, o la de Otxabide Lezandi, con 14 kilmetros de desarrollo). Y como Itxina es un colador en el que se filtran las aguas, por sus entraas corren ros subterrneos que acaban aflorando en diversos manantiales al pie del macizo.

Una excursin de dos horas y media permite atravesar buena parte del laberinto de Itxina. Desde Areatza (en el valle de Arratia), podemos subir en coche hasta el rea recreativa de Pagomakurre (a 870 metros de altitud). Justo enfrente del hostal, un poste de seales indica el sendero hacia Atxulaur y Supelegor, un camino que en los primeros metros avanza entre dos hileras de hayas jvenes por una zona de mesas y barbacoas.

Enseguida entramos en un bosque de abetos y atravesamos zonas que suelen estar encharcadas. No hay un camino principal, sino varias trochas, de modo que durante un tramo debemos guiarnos por la intuicin manteniendo el rumbo de la marcha con tendencia a la derecha. Pasamos por un claro, nos metemos de nuevo en un pinar y poco a poco el sendero va subiendo y hacindose ms evidente. As encontramos una senda rocosa: es un antiguo camino de carboneros, por el que transitaban caballos, mulos o carros de bueyes con su carga de carbn vegetal, producido a partir de la madera de haya.

Siguiendo este camino, en el que vemos varios mojones de piedra, salimos del bosque a unas praderas empinadas. En lo alto ya aparecen los muros calcreos de Itxina. Cruzamos una cerca, subimos por la ladera y pronto descubrimos una oquedad en la muralla: el Ojo de Atxulaur (1.110 metros), al que llegamos aproximadamente a los tres cuartos de hora de excursin. Atravesar esa puerta de Atxulaur constituye uno de los momentos especiales del recorrido. Primero, porque caminamos sobre los pasos de pastores, carboneros y leadores

que lo han cruzado desde hace cientos y miles de aos. Segundo, porque es la entrada espectacular al entorno mgico de Itxina. Nada ms asomarnos vemos una dolina, una gran hoya de rocas fragmentadas y tapizadas por las hayas, los musgos y la hojarasca. La rodeamos hasta encontrar un cruce sealizado con pintura: si giramos a la izquierda, empezaremos la ruta que recorre el interior de Itxina; si tomamos hacia la derecha, bajaremos hacia la cueva de Supelegor (despus regresaremos hasta este mismo punto)

El descenso a Supelegor no tiene prdida porque est plagado de seales pintadas, pero no debemos relajarnos: el mnimo despiste nos mete en un caos de roquedos y bosques en el que resulta difcil orientarse. En los das de niebla densa hay que extremar las precauciones, incluso plantearse si merece la pena seguir. Pero con un poco de atencin y un da bueno disfrutaremos de un recorrido fascinante. La senda serpentea por los estrechos pasos que deja el karst, entre hayas retorcidas y grandes hondonadas, y de vez en cuando pasa junto a chabolas en ruinas y plataformas de carboneros. En un paso entre rocas se abre un desvo a la izquierda: merece la pena bajar unos pasos hasta la cueva de Axlagor o Arko Axpe, que en realidad es un tnel curvado. Regresamos al camino y seguimos el descenso balizado con trazos rojos y verdes hasta la cueva de Supelegor, con su prtico impresionante, digno de la morada de una diosa: una boca rectangular de 20x20.

La casa de Mari Nos hallamos en uno de los principales enclaves mitolgicos del Pas Vasco: la casa de Mari. Dicen que hasta hace bien poco a los pastores no les haca ninguna gracia entrar en esta cavidad, aunque tambin se cuenta que los ferrones venan a pedir la proteccin de la Dama cuando ponan en marcha una nueva ferrera. En cualquier caso, aunque parezca difcil encontrarnos con alguna deidad, no es improbable que se nos aparezcan otros seres misteriosos: los murcilagos. En las cuevas de Gorbea viven 16 de las 25 especies catalogadas en la Pennsula Ibrica.

Volvemos cuesta arriba, atentos a las pintadas, hasta el cruce que hemos dejado antes cerca del Ojo de Atxulaur. Esta vez tomamos el sendero que recorre el interior de Itxina y nos adentramos por otro paraje de rocas quebradas y hayas. Pasamos junto a la vertiginosa sima de Lezabaltz, de boca estrecha y 40 metros de cada, y seguimos caminando hasta salir a unas amplias praderas. Estamos en Lexardi, una de las zonas de pastoreo ms importantes de Gorbea, como se aprecia en la cantidad de chabolas en ruinas que se dispersan por este paraje. En un promontorio rocoso se levanta una cabaa de piedra en buen estado, perteneciente al ltimo pastor que an vive en estas alturas durante los meses de verano. Y desde aqu podemos disfrutar de una panormica sobre el macizo de Itxina: la hondonada

central, en la que se sucede un caos de bosques y afloraciones calizas, y los cordales montaosos que cien el conjunto.

Ascendemos por la pradera y vamos girando a la derecha, hacia una nueva zona de rocas y hayas. A partir de aqu, nuevas seales de pintura nos orientan mientras subimos y bajamos entre hoyas krsticas, y pronto vemos al frente el collado de Kargaleku, bajo la mole caliza del monte Gorosteta. El nombre del collado se debe a que aqu cargaban la nieve recogida en los cercanos neveros de Neberantz y Neberabarri, para venderla despus en Bilbao y en los pueblos de la comarca.

Situados en el paso de Kargaleku, a nuestras espaldas queda el pico piramidal de Altapitatx y enfrente la extensa campa de Arraba), paso tradicional en la ascensin ms clsica al monte Gorbea. Bajamos a una zona pantanosa por la que fluye el arroyo Ebro hasta perderse en el interior del karst, y pasando junto a los restos del fallido sanatorio que se levant aqu a principios del siglo XX, llegamos al corazn de Arraba, en el que suelen pastar ovejas y caballos. Ya slo tenemos que girar a la izquierda, por el camino que avanza entre hileras de abedules, y descender durante veinte minutos por la ancha pista hasta el rea de Pagomakurre.

BOZATE Y LA RAZA MALDITA DE LOS AGOTES


de Sorgin, el jueves, 03 de marzo de 2011, 8:56 Bozate es un barrio de la localidad de Arizkun en el valle de Baztn (Navarra, Espaa). Es famoso por haber sido el ltimo enclave conocido de poblacin de agotes

Respecto a los Agotes, el conocimiento de las propiedades medicinales de las plantas les vali la fama de brujos y se lleg a decir que tenan. Un caso especial dentro de la persecucin brujeril es el de la "mesela" de los Arcos, en la que concurren las condiciones de ser bruja y pertenecer al grupo agote, al parecer. En 1332, se dispar otra clamorosa espantada, esta vez contra judos acusados de matar a nios cristianos para utilizar su

corazn y sangre en maleficios. Navarra se sobresaltaba de nuevo por contagio de inquietudes forneas. Las judas Mesela de Los Arcos y Solbellida de Los Arcos, acusadas a matar a un nio por dar el corazn a los judios, fueron quemadas en Pamplona

Otro punto a tener en cuenta de la relacin de los agotes y la brujera es que los agotes eran marcados con un signo de segregacin, se les cosa en el hombro izquierdo de la ropa, una pata de oca en rojo. Se podra poner en relacin de este smbolo con la brujera (el smbolo de la oca est unido a la diosa de la brujera Holda, o a lamias y brujas) o con la imagen de pata de oca usada tambin, muy frecuentemente, en el Camino de Santiago y por los canteros y Maestros Constructores (ya que a los agotes se les identificaba por sus labores artesanales con madera y piedra y con los ctaros, cuyo distintivo fundamental era la pata de oca).

Caro Baroja cuenta que en el pueblo de Vera, donde viva, haba familias de agotes, de agota kasta. Kasta en vasco es un trmino despectivo, equivale a nuestra mala ralea. Entre otras cosas se deca de ellos que ocultaban un hermoso rabo, y contina recordando que all por el ao 1936, en Arizcun, vio como en la Iglesia los agotes continuaban separados de los dems fieles. Tenan el cementerio aparte y cuando esto se prohibi, el cura consagraba el cementerio dando la espalda al rincn destinado a los agotes Negndoles el acceso a estudios, sin poder ser sacerdotes frailes o monjas, ni dedicarse al comercio, sus oficios continuaban siendo canteros, carpinteros, sepultureros... , pero fueron muy buenos txistularis e inmejorables sanadores, algunos con una apreciable clientela. La Iglesia estuvo en contra y difundi que tenan tratos con el diablo, llamndoles brujos y hechiceros. Y hay algo muy curioso: la mayora de los procesos por brujera que se dieron en Vasconia y Navarra coinciden con lugares especialmente habitados por agotes

La historia de los agotes es la crnica de una discriminacin. De origen incierto y tildados de leprosos, este grupo social habitaba principalmente en los valles del Baztn y del Roncal del pirineo navarro. Durante siglos, la palabra agote fue utilizada como insulto y sinnimo de apestado, y sus miembros segregados y relegados a ejercer ciertos oficio.

Existe un documento de 1597 que dice: Cllate agote!. T opinin cuenta menos que la del perro. No eres nadie!. En un pleito se deca que el testimonio de seis agotes era equivalente al de un ciudadano natural. Patanes de la piedra, sapos cagots o carpintero de obra utilizado como insulto, eran algunos de los apelativos que sufran. Como otros grupos sociales estigmatizados, lase pasiegos, maragatos, chuetas, vaqueiros de alzada, quinquis, raqueiros..., fueron utilizados como cabeza de turco de todos los males que sufra la poblacin como plagas, robos o mal de ojo... rabo y un aliento ftido.

Al igual que los intocables de la India, los agotes eran considerados una casta inferior sometida a todo tipo de vejaciones y se dictaron leyes y reglamentos discriminatorios contra ellos. Se lleg a decir que tenan la sangre tan caliente que las manzanas en sus manos se arrugaban, por este motivo, no se les permita andar descalzos para que no quemaran la hierba, el que desobedeca la prohibicin se le quemaba la planta del pie con un hierro candente. No podan llevar armas ni objetos puntiagudos, beber en el mismo vaso de un natural y tenan sus propias fuentes. Hasta mediados del siglo XIX no se les permiti construir un lavadero comunal para hacer la colada en pblico. El cultivo de la tierra y la cra de ganado tambin la tenan limitada as como el uso de los molinos, aunque algunos seores que los empleaban les dejaban ejercer de molineros. Los oficios que tuvieran que ver con la alimentacin, les estaban expresamente prohibidos as como los empleos pblicos. Tejedor, tonelero, sepulturero, cantero, etc., y todas las profesiones que tenan que ver con la madera, quizs por que se deca que esta no contagiaba la lepra, eran las profesiones reservadas para los agotes. Destacaron como buenos carpinteros, albailes y como chistularis y versolaris. En algunos lugares de Navarra, no se le permita vestir los trajes tpicos en las fiestas y, frecuentemente, se les dedicaban canciones de mofa y escarnio.

Como pasara con los letreros de parroquias que rezaban: De aqu no pasarn los vaqueiros, los agotes tenan el banco de los agotes al final de las iglesias. Una puerta lateral exclusivamente para ellos, la agoten athea, les permita la entrada a los templos donde disponan de una pila bautismal propia y reciban la comunin con un palo que les acercaba el monaguillo, no podan abandonar la iglesia antes de que acabara la misa y sus limosnas eran separadas de las de los dems fieles. Los bancos de los agotes se mantuvieron en algunas iglesias hasta el siglo XIX, en Bozate dur esta separacin hasta 1962. Una sentencia del parlamento de Burdeos de 1596 deca as: no podrn sentarse en la iglesia en ningn lugar que no sea el que ellos y sus antecesores tenan el hbito de ocupar, a saber, para la iglesia de St. Pe, los hombres sobre los grados de la escala que conduce a las tribunas y las mujeres contra sta. Esta costumbre de separar a los agotes de los dems feligreses, era comn en todos los sitios donde habitaron los agotes como en Navarra, Pas Vasco, Aragn, el sur de Francia y el Pas de Gales. Hasta en la muerte la exclusin continuaba, los agotes eran enterrados aparte e incluso se llegaron a tener cementerios especiales.

Algunos de los procesos judiciales que han llegado hasta nosotros, evidencian la persecucin. Se lleg a encarcelar a un agote por pescar sin permiso y se tal sus rboles frutales por saltarse la prohibicin. Un carpintero de obra se cas con una natural y se instalaron en Arizcun, los vecinos los obligan a vivir fuera del pueblo. Se oblig al cura de esta misma poblacin, a alejar a una joven de Bozate que se ocupaba de su hogar como sirvienta. En 1820 fue multado un vecino por insultar a un semejante, le llam agote. Los agotes pleitearon por sus derechos y, en muchas ocasiones, tuvieron el apoyo de nobles y

miembros de la curia, en otras ocasiones los propios prrocos fueron cmplices de la discriminacin. Los agotes tenan prohibido casarse con los no agotes, en algunos sitios incluso bajo pena de muerte, la endogamia fue prctica comn, aunque hay documentacin que certifican algunos matrimonios mixtos. En 1745 el cagot Jean Alfaro, de Baigorri, se casa con Marie Joanneshandy. En 1749 Pedro Garh, de Chubitoa, hace lo propio con Dominica Narbalatz, apellido no agote, los hijos de estos matrimonios eran considerados agotes.

El origen de los agotes sigue siendo un misterio. Esto ha hecho que se sean diversas las hiptesis que se mantienen sobre el mismo, desde las ms peregrinas, hasta las ms factibles, pero como hemos dicho, ninguna cuenta con una base slida como para dar por cerrado el asunto.

Los rasgos fsicos comunes a este grupo, los presuma extranjeros para los lugareos del valle, pero tampoco en esto hay unanimidad. Algunos los describan como de complexin fuerte y altos, pmulos salientes, pelo rubio o castao y grandes ojos azules o verdes. Otros como de tez blanca sonrosada, rubios, de frente convexa y ojos hundidos y con un rasgo que, durante mucho tiempo, se destac como distincin de los agotes, se trataba del lbulo de la oreja hinchado y redondo o la falta del mismo. La descripcin de raquitismo, cabeza grande, chatos, palabra vacilante y bocio, se enlaza con las tesis que tuvieron predicamento durante un tiempo entre algunos crculos cientficos, unnimemente descartada, de que los agotes no eran una etnia sino una enfermedad como el cretinismo

DIMA, JENTILZUBI Y BALTZOLA.


de Sorgin, el Lunes, 07 de marzo de 2011, 8:18 El entorno de Dima (Arratia) es profuso en parajes, rutas y montaas de gran bellleza. Asimismo, este enclave es uno de los ms ricos en Bizkaia en leyendas e historias de duendes, gentiles, lamias y todo tipo de personajes de la mitologa vasca.

Las leyendas llenan de vida a las cuevas de Baltzola, morada, segn la tradicin, de la serpiente macho Sugoi, marido de Mari.

Sugoi es un genio que habita en cuevas profundas de Baltzola al que se le atribuye la facultad de volar asi como la de poder transformarse en un hombre. En unos lugares se le considera como el esposo de Mari responsable de las tormentas que se producen en su dia, los viernes, debido a que se une a Mari. Es una figura negativa y en muchos lugares se le trata como el diablo. La leyenda de Sugoi en Baltzola narra el relato de dos hermanos pastores, que junto con tres hermanas y sus padres, vivan en la casa Iturriondobetia, en el barrio de Bargondia, de la mencionada poblacin vizcana. Cierto da que los hermanos andaban agrupando el ganado, parte del cual se haba colado en la cueva de Baltzola, encontraron en ella una gran culebra. El menor de los hermanos comenz a tirarle piedras y de una pedrada le cort la cola. El otro hermano, en cambio, le reprendi para que desistiese de su actitud, alegando que tambin las serpientes eran criaturas de Dios. En esto un terrible estruendo son en el interior de la caverna, cosa que puso en fuga a los dos muchachos. Pas el tiempo y el mayor de los hermanos fue llamado a ser soldado. Estando de servicio por Nochebuena, aorando su casa y a los suyos, se le present un feo individuo, que le pregunt si deseaba ir a Baltzola. A ello respondi el soldado afirmativamente. Mediando para ello la condicin de que llevase dos cosas a su casa, que le dara en la cueva, ambos se encontraron en un instante en la mencionada caverna vizcana. Le di entonces el desconocido al muchacho un terrn de oro para l, y un cinturn de seda para su hermano. Pasados tres das tendra que regresar a la cueva, para encontrarse nuevamente con aquel tipo. La sorpresa de su familia al verlo entrar por la puerta fue indecible, pero an fue mayor cuando el soldado relat con todo detalle cuanto le haba sucedido. Entonces el hermano menor, rechazando el cinturn, mand al recin llegado que lo ciese al nogal que haba delante de la vivienda. Nada ms hacerlo el rbol prendi como la plvora, volatilizndose y dejando un profundo hoyo en el suelo. Al da siguiente se presentaron ambos hermanos en la cueva. Sali a recibirles un mal encarado individuo, al que le faltaba un brazo. Sin mediar saludo, pregunt al menor de los hermanos: "Porqu me has dejado manco?" A lo que el muchacho respondi que l, ni haba dejado manco a nadie, ni conoca a aquel tipo de denada. Pero el manco insisti, hacindole recordar que tiempo atrs haba apedreado all mismo a una serpiente. Aquel reptil era l y la cola que le arranc equivala al brazo que ahora le faltaba. Mas como observ contrariado que el joven llevaba una medalla con una efigie cristiana en medio de su pecho, aadi: "Da gracias a esa imagen que te cuelga del cuello, pues sin ella hoy no hubieras salido vivo de aqu. Pero te lanzo esta maldicin: no faltar jams manco, cojo, sordo o ciego en Iturriondobetia"

Antes de llegar a la cueva de Baltzola podemos admirar el puente de los Gentiles o Jentilzubi.

Cuenta la leyenda que los gentiles paganos construyeron este puente tirando las piedras ms grandes que encontraban desde lo alto del monte, para poder acceder a los pueblos de los humanos.

Una leyenda une al casero Gibiltar y a este puente Gentilzubi, con las lamias. Una mujer que aqu viva, mientras cuidaba el ganado junto a la cueva, se encontr con una lamia que se estaba peinando sentada en el arco de Jentilzubi. A la lamia se le cay el peine, que era de oro, al camino, y la criada del casero lo recogi. A partir de ese da, la lamia visitaba todas las noches Gibiltar y desde la puerta gritaba: Dame el peine, si no, te quitar la vida. Las lamias, apostadas junto a la rendija de la puerta, se burlaban y asustaban a las mujeres que por la noche se juntaban a hilar en la cocina. Cierta noche, un hombre vestido con ropas de mujer se qued a hilar con ellas y una lamia se acerc a la puerta dicindole: Tienes barbas y ests hilando?. El hombre, que haba puesto un hierro al fuego, se lo introdujo candente en el ojo de la lamia, y sta no volvi jamas a Gibiltar.

LA LEYENDA DE LA AMILAMIA DE LEZAO


de Sorgin, el Lunes, 21 de marzo de 2011, 8:56 Hace muchos aos en Agurain se contaba la historia de una bella dama, una "lamia" "amilamia" que habitaba en la cueva de Lezao, situada en la sierra de Entzia, debajo de las Peas de Iturrieta, entre Eguileor y Alangua.

Los ms viejos contaban que era muy hermosa y que la haban visto peinarse su larga cabellera rubia con un peine de oro al borde de un estanque de agua que vena de la cueva de Lezao y que le serva de espejo. Decan que sta hermosa mujer sala cada amanecer de la cueva y se le oa cantar mientras se peinaba.

Un da un joven pastor de una aldea cercana que cuidaba el ganado por las "aldabas" de Entzia se qued dormido debajo de las peas de Atokolarri y cuando se despert, se encontr con una hermossima mujer, no poda creer lo que estaba viendo, las historias que contaban en el pueblo los viejos se haban hecho realidad, all delante de l se hallaba la ms bella mujer que jams haba visto, justo debajo de la cueva de Lezao en un pequeo remanso que formaba el ro, peinando sus rubios cabellos con un peine de oro.

El joven qued prendado de la amilamia, durante un buen rato estuvo hablando con ella, l le contaba el hambre que haba en la zona y lo pobre que era la aldea, hasta que lleg la hora de bajar el rebao y ordearlo, entonces se despidi de ella y cogi el camino de regreso a la aldea.

A la maana siguiente volvi a subir por la regata del ro que sube a la cueva de Lezao all estaba de nuevo peinando sus rubios cabellos la hermosa mujer; sigui subiendo da tras da hasta que en el pueblo le notaron que estaba muy enamorado y entre burlas ste les cont que haba la historia de la mujer que cada maana le esperaba cerca de la cueva de Lezao.

Algunos en el pueblo se rieron de l diciendo que eran fantasas suyas y que haba soado las historias que contaban los mayores. Harto de las risas de los amigos y vecinos una maana subi a la cueva y cont a la "lamia" lo que se estaban mofando de l sus amigos y lo que estaba pasando en el pueblo.

La "amilamia" se compadeci del pastor, entr en la caverna y sacando de la cueva un cedazo se lo dio y le dijo:

- Toma ste cedazo, cada vez que lo muevas saldr harina de l. Nunca ms se volvern a rer de ti, ni volveris a pasar hambre.

El pastor baj a la aldea, ense a su familia lo que le haba regalado la amilamia y al mover el cedazo vaco y ante el asombro de sus padres, pudieron comprobar como sala harina para hacer el pan. Baj con su familia a Agurain puso una panadera y vivi muy feliz durante muchos aos.

Cuando ya de muy viejo muri fueron a buscar el cedazo a la panadera, pero nadie encontr nada, dicen que el cedazo de oro est enterrado en la parte alta de la cueva de Lezao junto a un peine tambin de oro, pero desde entonces nadie lo ha vuelto a ver.

LEYENDAS DE SORGINETXE (SALVATIERRA)


de Sorgin, el Lunes, 21 de marzo de 2011, 9:25 SORGINETXE (Casa de brujas)

Sorginetxe (Casa de brujas) es el nombre antiguo del dolmen existente en el pueblo de Arrizala, aldea de Agurain (Salvatierra). Aparece este dolmen de Arrizala estrechamente relacionado con las brujas. En un manuscrito de los aos 1870-1874 leemos lo siguiente: "La caseta de las brujas" - Entre Arrizala y Eguileor camino de Salvatierra, hay tres grandes piedras, dos en pie y una atravesada, que, segn indicaciones que me han hecho, es de

suponer que sea un trilito celta. Las gentes del pas dicen que la construyeron las brujas bajando las grandes rocas en las puntas de sus ruecas durante una noche".

El dolmen de Arrizala fue construido por las brujas segn creencia popular, y la cueva prxima, en los montes Encia, llamada de Lezao, era habitada por bellsimas y caritativas mujeres, conocidas aqu con el nombre de "amilamias" entre los pobladores autoctonos.

En Arrizala, aldea prxima a Agurain cuenta Barandiarn , que le dijeron los lugareos de sta aldea en 1964 que Sorginetxe o dolmen situado en aquel lugar fue construido por sorginak "sorguinas" y que stas bajaban las piedras desde Atokolarri -Peas de EntziaSegn otros, tales genios vivan en la Fuente de Lezao, situada sobre el pueblo de Eguileor, junto a una caverna del mismo nombre y venan a peinarse al dolmen. A veinte pasos de ste se hallaba enterrada segn dicho popular de sta comarca una piel de toro llena de oro.

Las brujas, segn contaba Teodora Quintana, natural de Arrizala y vecina de Okariz, en el ao 1980, bajaban de la cueva de Lezao que se encuentra en la Barga Aldaya de Entzia y los pueblos de Alangua, Eguileor y Alaitza a la Caseta de las brujas (Sorginetxe) a peinarse con peines de oro.

Las brujas bajaban de la cueva de Lezao a la primera casa de Eguileor que da a la sierra y a sus habitantes les cantaban: "Vengo por el ikiako para ikiakear en ikiakeando ya se lo volver. "ikiako" = cedazo segn el Sr. Amescua Vlez de Mendizbal, natural de Eguileor.

La bruja ms famosa de la zona fue la Zokorra. M Rosario Ochoa de Alaiza, de 71 aos en Mayo 1983, contaba que la mujer conocida por el nombre de Zokorra mendigaba por los alrededores de Salvatierra - Agurain. De ella se

comentaba que cuando se acercaba al casero de Lezao, se abran por s solas sus puertas y el ganado estabulado abandonaba las cuadras y sala a las afueras de la finca que se encuentra en Agurain, en el barrio de Eguileor. M Rosario recordaba que siendo muy nia, la Zokorra, iba aseada, era delgada y de estatura corriente, con un pauelo en la cabeza, vesta saya, chambra y delantal negros, calzaba ordinariamente alpargatas y llevaba capazo en el brazo. Cuentan tambin, como haca Len Querejazu del pueblo de Alda en el Valle de Arana, en el ao 1982, que dicha bruja haca bailar las cebollas en el casero de Lezao.

LEYENDAS DE BERMEO
de Sorgin, el jueves, 24 de marzo de 2011, 13:12 LAS TRES OLAS Segn recoge R. M de Azkue en su Euskalerriaren Yakintza, los pescadores vascos nunca mencionan a las brujas con el nombre de sorgin mientras navegan, sino que las llaman pendulen kontrakoak, (enemigas de las olas). Hasta hace muy poco, las mujeres de los pescadores no relataban cuentos de brujas mientras sus maridos estaban en el mar porque, si as lo hacan, no haba pesca. J. M. de Barandiaran recogi varias versiones de la siguiente narracin.

En Bermeo viva una bruja que siempre quera quedarse con lo que no era suyo. Un da, Matxin, un pescador, volva de la pesca y traa consigo una hermosa cesta llena de anchoas que an coleaban. La bruja le sali al encuentro. Hola, Matxin le salud, buena pesca traes hoy... S, no esta mal del todo. La faena ha sido dura, pero el resultado ha sido bueno dijo el pescador. Ya iba a marcharse, pues no le gustaba que lo viesen hablando con la bruja, cuando sta le dijo: Oye! Porqu no me regalas esas anchoas? Pero, qu dices? respondi Matxin muy enfadado. Ests loca! Aparta de mi camino, vieja desdentada! Diciendo esto, el joven la apart de un empujn y continu su camino. La bruja no poda ocultar su rabia. Maldito seas, Matxin! Me las pagars! Me las pagars! grit, levantando el puo. Despus, la bruja fue en busca de su hija y de una amiga, tambin brujas las dos. Odme bien! les dijo. Matxin, el pescador, no ha querido darme su cesta de anchoas. Adems, me ha llamado vieja desdentada, y eso no se lo perdono! Maana, cuando salga a la mar, lo estaremos esperando. Nos convertiremos en tres olas gigantes. La primera le preocupar, la segunda le asustar y la tercera..., la tercera le hundir! Y las tres se dirigieron a la playa. Nada hubiese podido salvar al pobre Matxin si Takio, un chaval vecino del pescador, no lo hubiese odo todo y hubiese ido a contrselo a su amigo. Matxin se qued un poco preocupado, no era buena noticia estar a malas con una bruja tan poderosa que poda convertirse en ola... A pesar de todo, decidi salir a la mar y prepararse para el ataque. Al da siguiente, como de costumbre, prepar las redes y sali a navegar acompaado por el joven Takio, que haba insistido en ir con l. Llevaban navegando un buen rato cuando vieron venir hacia ellos una enorme ola. He aqu la primera! exclam Matxin. La ola lleg y levant la barca muy alto, muy alto.

Al poco, apareci la segunda ola. He aqu la segunda! grit Matxin. Agrrate bien, Takio, que sta nos va a hacer bailar! En efecto, la segunda ola era an ms grande que la primera e hizo inclinarse la barca hacia la derecha y luego hacia la izquierda, de tal forma que pareca que iba a zozobrar en cualquier momento. Pero tambin pas la segunda ola. Finalmente, vieron, a lo lejos, la tercera ola. Era enorme, mucho ms grande que las anteriores, negra y amenazadora. Y aqu est la tercera! Preprate, Matxin se dijo el pescador a s mismo, porque, si te equivocas, estars perdido! Matxin asi un arpn y se prepar para la embestida. Cuando todo indicaba que la enorme ola iba a tragarse la barca y a sus ocupantes, el pescador lanz con todas sus fuerzas el arpn al corazn de la ola, al centro. Se oy un grito terrible, la ola se volvi roja y desapareci sin llegar a zarandear la barca. Matxin y Takio se abrazaron con alegra y regresaron a puerto, sin haber pescado nada pero contentos de estar sanos y salvos. Al da siguiente, todos se preguntaban qu es lo que le habra pasado a aquella mujer tan rara, con fama de bruja, que haba desaparecido y cuya toquilla haba sido encontrada en la playa. Nadie se atrevi a preguntarles nada a la hija y a la amiga que, vestidas de negro, no hacan ms que llorar a la orilla del mar. Por eso, los marineros de Bermeo siempre recuerdan esta historia, y llaman a las tres olas que siempre aparecen juntas las tres Maras. LEYENDAS DE SAN JUAN DE GASTELUGATXE Gaztelugatxe es un islote de Bermeo. Est unido al continente por un puente de dos arcos. Sobre la isla hay una ermita, dedicada a San Juan, que data del siglo X, aunque algunos descubrimientos datan del siglo IX. Cuenta la tradicin que en este lugar las mujeres de los pescadores acudan para rezar y pedir as que sus maridos regresaran sanos y salvos del mar. Sin embargo, sta no era la nica misin con la que suba la gente a San Juan de Gaztelugatxe. La tradicin cuenta que San Juan Bautista lleg a tocar tierra en este punto de la costa vasca dejando sus huellas marcadas en la roca en cuatro lugares diferentes: en el arco de San Juan en el propio casco urbano de Bermeo, junto al casero Itsasalde,en el alto de Burgoa y finalmente junto al casero de Ermu, esta colocada en 1982. Cuenta tambin que en las cuevas del pen la inquisicin encerraba a los acusados de brujer

La leyenda explica, y an hoy en da se sigue haciendo, que, a aquellos que tocaran trece veces la campana de la ermita para pedir un deseo, ste les sera concedido. Tambin hay una creencia popular que asegura que si una mujer con problemas de fertilidad acude al lugar el Santo se los solventar. Por ltimo, la tradicin cuenta que San Juan Bautista baj a San Juan de Gaztelugatxe dejando marcadas en la roca sus huellas en cuatro puntos de Bermeo. De esta leyenda se extrae el significado a los huecos de las escaleras, segn los originarios de la localidad, huellas de San Juan. stas tendran poderes curativos y para beneficiarse de ellos habra que meter los pies en dichos agujeros.

Los vascos Los vascos son el nico pueblo prerromano de la pennsula ibrica que sobrevivi a la conquista romana (siglos III- I a.C.) y tambin a la expansin de los indoeuropeos en Europa (a partir del 2500 a.C.) de los que descienden la mayor parte de los actuales europeos. El pueblo vasco, como descendiente directo de la civilizacin prehistrica franco-cantbrica, que abarc todo el tercio norte de la pennsula ibrica y mitad sur de Francia, representa el pueblo con continuidad en el continente ms antiguo de Europa. La historia reciente de los vascos da sus primeros pasos en lo que hoy en da conocemos con el nombre de Navarra. La tierra de los navarros fue llamada por los gegrafos greco-romanos con el nombre de Vasconia, denominando a sus habitantes con el trmino vascones del que deriva la actual palabra vasco.

Navarra o "la gran llanura prxima a las montaas", pues este es el significado del topnimo vasco Navarra, fue la cuna de la "lingua navarrorum" (lengua de los navarros) o lengua vasca actual y de la cultura que surge alrededor de ella. A la cada del Imperio Romano, durante la poca franco-visigtica (siglos V-VIII d.C.), los vascones de Navarra liderarn al resto de tribus vascas en contra de los invasores germanos, conformando un nico pueblo vasco que se ha mantenido hasta la actualidad. A partir de esta poca, por tanto, fruto de la asimilacin vascona desaparecern las tribus vascas de los textos y se hablar nicamente de los vascones. Apogeo de la alianza vasco-aquitana. El occidente europeo en el 711 d.C., antes de la invasin rabe de la pennsula ibricaMientras la Vasconia de la poca imperial romana se extenda exclusivamente por Navarra, La Rioja y el noroeste de Aragn. Despus de la unin de todas las tribus vascas bajo el liderazgo de los vascones durante las invasiones germnicas, pasar a extenderse a amplias zonas de los Pirineos y del sudoeste de Francia. La forma vasca para denominar el topnimo latino Vasconia fue Euskal Herria (uskal rri-), utilizando los vascos la forma euskaldunak (euskldunk) para autodenominarse. Ambas palabras siguen siendo utilizadas por los vascos para designar en vasco tanto a su tierra como a ellos mismos respectivamente. En otras lenguas, por el contrario, estos nombres han variado a lo largo de la historia. Como ya hemos indicado en la poca franco-visigtica a los vascos se les denomin vascones (escrito tambin como wascones). Posteriormente en los cronicones carolingios se comenz a diferenciar a los vascones que estaban bajo gobierno franco de los independientes, designando a estos ltimos con el trmino navarro; siendo utilizada la palabra vascn, nicamente, para los vascones bajo gobierno franco (evolucionando posteriormente este trmino al actual gascn) De dnde surgi el idioma vasco? El euskera, eusquera,[2] vascuence, vasco, uscaro,[3] vascongado[4] o lengua vasca (en euskera euskara, con variedades dialectales como euskera, eskuara o skara) es un idioma preindoeuropeo.[5] Debido a que los antecesores del euskera ya eran hablados en su solar antes de la llegada a la pennsula Ibrica de las primeras lenguas indoeuropeas, se le considera uno de los ms antiguos de Europa. Unas 885.000 personas lo hablaban en el 2006, y otras 515.000 lo entendan pero lo hablaban con dificultad (bilinges pasivos). El euskera se habla en algunos territorios del norte de Espaa (Pas Vasco y zona centro-norte de Navarra) y en el extremo suroeste francs (Pas Vasco Francs, en el departamento de Pirineos Atlnticos). Hay tambin algunas comunidades vascohablantes en todo el continente americano, en las cuales se pueden encontrar vascos de segunda y tercera generacin que siguen hablando la lengua en el dialecto original, e incluso hbridos de los dialectos tradicionales, resultado del encuentro de vascos de diferentes regiones.

Antiguamente el mbito lingstico del euskera arcaico lleg a alcanzar, desde el Golfo de Vizcaya al noroeste cataln: Aquitania, La Rioja, Cantabria, Huesca, Burgos, norte de Zaragoza, norte de la actual Catalua y parte de los Pirineos Centrales

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