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Introducción:

Este trabajo tiene como fin señalar hasta qué punto la ética de Spinoza está basada en el deseo y en qué
medida esto es posible únicamente dentro de un enfoque ontológico distinto al enfoque de tradicional, un
enfoque inmanente, y la importantísima influencia que este marco tiene no sólo sobre las respuestas, sino
también sobre las preguntas mismas que es posible plantearse en el campo de la ética. Lo primero que uno
advierte al encontrarse con la ética de Spinoza, y lo primero que señalan sus comentadores, es que se trata de
una perspectiva diferente a las éticas anteriores a él. Nos encontramos ante una ética “demostrada según
orden geométrico”, y esto no es casual, sino que refleja la intención del autor de considerar “las acciones y
tendencias humanas en exactamente la misma forma que si tratara de líneas, superficies o volúmenes.”
(Ética, III, prefacio); es decir, de investigar sus propiedades en lugar de juzgarlas.

El hombre como parte de la naturaleza:

La base de la ética de Spinoza está en su concepción del hombre como parte de la naturaleza. Una naturaleza
que no tiende hacia ningún fin, sino que es Dios mismo, y “obra en virtud de la misma necesidad por la que
existe” (Ética, IV; prefacio). No se trata entonces de alcanzar un fin distinto a la naturaleza humana, un fin
que no poseemos, sino de comprender nuestra naturaleza, nuestra perfección, para así obrar en lugar de
padecer y ser, entonces, libres. Spinoza sostiene que lo que otros autores ven como causa final, no es otra
cosa que un “apetito singular” (Ética, IV, prefacio) y, generalmente, una causa eficiente, puesto que los
hombres son generalmente “inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo” (ídem). Esta
identificación entre lo que es llamado causa por las morales basadas en el deber con los mismos apetitos del
hombre es una ruptura muy fuerte. Los apetitos no son aquí los azarosos enemigos del fin último, a los que
hay que reprimir, sino que son lo que es llamado fin o causa final y, más aún, no son azarosos, sino que están
determinados ellos mismos por causas y propiedades de la naturaleza. El hecho de que todo obre por la
misma necesidad en que la naturaleza existe, implica que nada de lo que existe puede ser imperfecto en sí
mismo. Cuando hablamos de imperfección lo hacemos siempre comparativamente. Por ejemplo, a un ciego
no le falta la visión ya que su naturaleza es la de ser ciego, pero nosotros vemos esta negación de la visión
como una carencia o imperfección, cuando lo comparamos con alguien que ve, o con un estado suyo
anterior: “Decimos, por ejemplo, que un ciego, está privado de la vista, porque lo imagina fácilmente como
vidente, ya sea que nazca esta imagen de la comparación con otros que ven o de su estado actual con el
interior, cuando veía(...) a ese hombre no le pertenece y no es suyo nada más que lo que el entendimiento y la
voluntad divinos le han atribuido.”(Carta XXI De B. Spinoza a G. De Blyenbergh. ). De nuevo, esto
contrasta fuertemente con las morales que sostienen que el hombre debe tender hacia un fin que no posee,
que la naturaleza del hombre está fuera del hombre mismo, Spinoza sostiene, por el contrario, que nada es
propio de un hombre que no sea lo que el Decreto de Dios le ha atribuido.

Para Spinoza no se trata, entonces, de alcanzar un fin ideal, eterno e idéntico a sí mismo, sino de alcanzar la
máxima perfección posible en las circunstancias en las que cada hombre se encuentra en cada momento. La
máxima perfección para alguien que ha quedado ciego, por ejemplo, no será igual a la del mismo hombre
cuando era vidente, será distinta. Entonces, la perfección que cada hombre debe alcanzar en cada momento
depende de leyes naturales que lo afectan tanto interior como exteriormente. Lejos de ser su deber dominar a
la naturaleza, (“somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por si misma” -Ética IV, Prop. II-) a
la que todo pertenece, los apetitos y el hombre también, el hombre debe conocer las leyes y propiedades de
ésta para obrar en lugar de padecer, y así moderar y conducir los afectos hacia la mayor perfección posible. La
libertad, según Spinoza reside “en el modo de afirmar o de negar” de tal modo que “cuanto menos
indiferentemente afirmamos o negamos alguna cosa...”, es decir, cuánto más indagamos y conocemos “tanto
más libres somos” y, por ende, es posible hacer libremente una cosa y ser causa de ella “no obstante que la
hacemos necesariamente y por causa de Dios.” (Carta XXI, De B. Spinoza a G. De Blyenbergh.)
La comprensión de las pasiones como parte de la naturaleza:

Spinoza sostiene, entonces, que “los estados de odio, ira, envidia y demás, considerados en si mismos,
proceden de la misma necesidad y excelencia de la Naturaleza” (Ética, III, prefacio) y, por tanto, para
su ética, decide empezar por tratar “ la naturaleza y fuerza de la afectividad.” (idem)

Nuestra naturaleza es también corporal y por tanto somos afectados necesariamente por otros cuerpos.
A las diversas formas en que un cuerpo puede ser afectado Spinoza las llama afecciones. Éstas
afecciones están unidas en cada hombre a ideas o imaginaciones y producen, siempre, un aumento o
disminución de la potencia de existir. Esta variación cuantitativa es lo que Spinoza va a denominar
afecto. Deleuze, siguiendo a Spinoza, plantea que:

“A medida que una idea reemplaza a otra, no dejo de pasar de un grado de perfección a otro,
así sea minúsculo, y esa especie de línea melódica de la variación continua definirá el afecto
(affectus), al que Spinoza va a asignar dos polos: alegría-tristeza, que serán para él las
pasiones fundamentales, y será triste toda pasión, cualquier pasión que envuelva una
disminución de mi potencia de actuar, y será alegre toda pasión que envuelva un aumento de
mi potencia de actuar”.(Deleuze, 2003)

Ahora bien, ¿cuál es la perfección que debe alcanzar un hombre en determinadas circunstancias
valiéndose de sus afectos y apetitos? El hombre es definido por Spinoza, según su potencia, siguiendo,
en éste punto, la línea trazada por Hobbes en su planteo del derecho natural. Por tanto, la perfección
del hombre no es otra cosa que realizar su mayor potencia posible en las circunstancias en que se
encuentra en cada momento. Por lo tanto, debe aumentar su potencia, mediante alegrías o moderando
las tristezas y comprender las causas de éstos afectos, para así pasar del padecer al obrar . El hombre
obra cuando es causa adecuada, es decir, clara y distinta, conocida, comprendida por él mismo, de
algo que ocurre en él o fuera de él.
¿A qué aspira cada hombre según la ética de Spinoza? A perseverar en el ser, deseando aquello que
aumenta su potencia de obrar, es decir, que le proporciona alegría. Hay una clara distinción entre
alegría y placer, ya que el placer es una alegría referida al cuerpo en que una o algunas de sus partes
son afectadas, y esto puede disminuir el deseo de la alegría general que lleva a aumentar la potencia
de obrar, volviéndose éste placer contrario en cierto modo a la alegría general. La alegría, sin
embargo, es siempre buena. La esencia del hombre, es definida por Spinoza como su deseo, que no es
otra cosa que “El fin que nos conduce a ejecutar alguna cosa” (Ética IV def. 7) y es sólo a partir de
éste que se puede obtener alegría y así realizar la perfección.
Las pasiones, en cambio, son aquellos deseos cuya causa no podemos comprender clara y
distintamente y, por ende, que no podemos orientar ni moderar. Veamos ahora cómo se definen la
virtud, el bien y el mal desde ésta perspectiva.

El bien, el mal y la virtud:

Hemos visto que para Spinoza, no es posible afirmar que “la naturaleza misma ha incurrido en falta o
culpa” (Ética, IV, prefacio) y por eso no se puede decir que nada sea en sí “imperfecto. Algo similar
ocurre con el bien y el mal. Y, mientras las teorías clásicas, si consideraban que el mal no existe lo
hacían únicamente porque todo es bueno, en tanto proviene del sumo Bien, Spinoza sostiene que nada
puede ser bueno o malo en sí, sino que “bueno” o “malo” sólo tienen sentido en relación con la
satisfacción de cada deseo. Si los hombres tienen el propósito de satisfacer sus deseos, aumentar su
potencia de obrar y permanecer en el ser, habrá, por consiguiente, para cada hombre en cada
circunstancia cosas buenas o malas, en tanto sean útiles para satisfacer sus propósitos o contrarias a
éstos, así como también habrá cosas que no son ni buenas ni malas, sino indiferentes. Lo que es bueno
para un hombre en un momento dado puede ser malo para otro e indiferente para otro, o incluso puede
una misma cosa ser buena, mala o indiferente para el mismo hombre en diferentes momentos. Sin
embargo, “nada hay para un hombre más útil que otro hombre” (Ética IV Prop. XVIII, Esc.), y por
tanto, es bueno para los hombres concordar y malo tener apetitos contrarios.
Bueno, es entonces, “ aquello que con certeza sabemos nos es útil.” (Ética IV def. 1) y malo, por el
contrario, “aquello que con certeza sabemos que es un impedimento para nuestro logro de cualquier
bien” (cf. El prefacio ). (Ética IV def. 2)

La virtud, por su parte, no es otra cosa que la potencia, y en los hombres esto es “su propia naturaleza
o ser, en cuanto tienen el poder de hacer cosas que sólo pueden comprenderse mediante las leyes de su
propia naturaleza.” (Ética IV def. 8), es decir, esforzarse por perseverar en el ser y realizar su potencia.
Es decir, buscar su propia utilidad.

Como hemos visto, para poder pasar del estado pasivo a una posición activa, el hombre necesita
conocer las causas de sus afectos y sus deseos y, para ello necesita de la razón. Además, “la razón
nunca ordena nada contrario a la naturaleza” (Ética IV Prop. XVIII), por lo tanto “...la verdadera
virtud no es otra cosa que el vivir exclusivamente bajo la dirección de la razón; mientras la impotencia
no es sino la pasividad por la cual los hombres son llevados por las causas externas y determinados
por éstas a operar según las circunstancias, antes que según las necesidades de la propia naturaleza”
(idem)
Ahora, ¿cómo se conjuga la virtud y los bienes de cada hombre en una sociedad? Esto es posible ya
que, como dije antes, para el hombre nada es más útil que el hombre, según sostiene Spinoza. Pero es
necesario para la sociedad que los hombres actúen bajo razón y pacten acuerdos para regular aquellos
casos donde son llevados por apetitos que superan a ésta. Por eso, para detallar la relación entre lo que
es bueno para la sociedad y para cada individuo, es necesario primero explicar qué entiende Spinoza
por razón y en qué medida puede regir y en qué medida no, la vida humana.

La razón en la ética de Spinoza:

En este punto es importante recordar que la ética de Spinoza es una ética que entiende los deseos y
afectos como algo constitutivo del hombre que no es bueno ni es posible erradicar, sino que es útil
conocerlos y encaminarlos o moderarlos. Esto lleva implícita una noción de razón muy distinta a la de
las éticas del “deber” por sobre el “ser”. La razón, en Spinoza, no pretende ni es capaz de dominar a la
naturaleza, sino que es una de las potencias de ésta, capaz de perfeccionar y guiar los afectos y
orientar los deseos. Pero eso no es todo, Spinoza entiende, como principio o supuesto, que “...no se da
ninguna cosa singular sin que se de otra más potente y más fuerte” (Ética, IV, axioma), y la razón no
escapa a ésta regla. Es muy fuerte esta afirmación ya que implica que la razón no sólo no puede
dominar la naturaleza, sino queesto no es un defecto.. Éste modo de concebir la razón choca con la
mayoría de las filosofías y quizás sea por eso que Spinoza se dedica a demostrar, según sus principios,
los alcances y las limitaciones de ésta.
Asegura, en primer lugar, que “Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la
presencia de lo verdadero, en cuanto verdadero” (Ética, IV, Prop. I) y que las imaginaciones sólo se
desvanecen si se prestan “otras imaginaciones más fuertes”(idem). Y da el ejemplo del sol, que
imaginamos siempre mucho más cercano de lo que realmente está, aún sabiendo que nuestra
impresión es falsa. Esto supone un gran límite para la razón. Mientras los autores de éticas basadas en
el deber sostienen que el conocimiento de la verdad puede doblegar los apetitos si la voluntad lo
determina con firmeza, Spinoza se basa en un ejemplo tan conocido por todos para afirmar que aún
conociendo lo verdadero, no somos capaces de abandonar imaginaciones falsas, sino sólo por medio
de otras imaginaciones más fuertes, sean verdaderas o no. Más aún, sostiene que un afecto “no puede
ser suprimido ni reprimido sino por medio de un afecto contrario a él y más fuerte”(Ética, IV, Prop.
VII, cor.). Esto implica que no es el conocimiento de la verdad lo que permite reprimir o modular, en
tanto tal, un afecto o una afección. Pero eso no es todo, Spinoza también asegura que “el deseo que
surge del conocimiento del bien y del mal puede ser extinguido o reprimido por muchos otros deseos
que brotan de los afectos que nos asaltan” (Ética, IV, Prop. XV), ya que el conocimiento del bien y del
mal se define por nuestra sola potencia, en tanto los afectos se definen en relación con potencias
exteriores que pueden ser indefinidamente más fuertes. Debe la razón, entonces renunciar a dominar la
naturaleza. Esto implica un concepto muy diferente del papel de la razón en la ética y, sin embargo, el
papel que ocupa no deja de ser un papel principal, ya no como dominadora, sino como la única capaz
de llevar la potencia del hombre a su máxima realización.
No debemos olvidar que es mediante la razón que el hombre puede comprender las propiedades de su
propia naturaleza y la de las demás cosas y que es mediante el conocimiento que se puede decir que el
hombre es libre y es causa adecuada de lo que obra su potencia. Pero no se limita a la realización,
también es imprescindible conocer y analizar las causas de las afecciones, mediante la razón, para
poder procurar lo que es útil para la preservación del propio ser, es decir, lo que es bueno para
nosotros. Es también mediante la razón que somos capaces de distinguir entre el placer y el regocijo y
no ser llevados por el placer a la disminución de nuestra potencia, buscando siempre el regocijo o
alegría de la totalidad de nuestro cuerpo y alma. La razón, entonces, lejos de ser descalificada, es
puesta por Spinoza en otro lugar, no menos importante, pero sí menos omnipotente respecto de los
afectos. Veamos ahora sí, como contribuye ésta a hacer de la propia utilidad, o el propio bien, es
decir, la virtud de cada hombre, algo útil y bueno para todos los hombres.

La virtud de cada hombre en su relación con los otros hombres:

“Los hombres pueden diferir en naturaleza...” (dirá después, en la proposición XXXIV “ser contrarios
entre sí”) “... en la medida en que sufren afectos que son pasiones;...” (Ética, IV, proposición XXXIII).
Pero “lo más útil para un hombre es lo que más concuerda con su naturaleza” (Ética, IV proposición
XXXV, Corolario I) ya que cuanto más concuerda, menos contraria puede ser y más capaz de
aumentar la potencia. Y lo más cercano en naturaleza al hombre, no es otra cosa que el hombre.
Entonces, los hombres “sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza...” cuando desean
aquello que les es útil y por tanto bueno, es decir “...en la medida en que viven bajo la guía de la
razón.” (Ética, IV, Prop. XXXV ) esto no quiere decir de ningún modo que vivan según deber dictado
por la razón, sino según sus deseos y afectos bajo la guía de la razón. Sólo entonces obran en lugar de
padecer, y sólo entonces obran “necesariamente lo que necesariamente es bueno para la naturaleza
humana” (Ética, IV, Prop. XXXV,). ¿Qué quiere decir esto? Que sólo obra lo que es necesariamente
bueno y lo obra necesariamente cuando es guiado por la razón. Esto no implica que un hombre al
obrar bajo la guía de la razón obre necesariamente todo lo que es bueno para todos los hombres, sean
cuales sean las circunstancias, sino que obra necesariamente aquello que es necesariamente bueno
para su naturaleza. Por todo lo antedicho, “cuanto más busca cada hombre su propia utilidad, tanto
más útiles son los hombres mutuamente”(Ética, IV, Prop. XXXV, corolario II ), ya cada hombre
buscaría necesariamente obrar aquello que es necesariamente bueno para la naturaleza humana. Esto
significa que el hombre virtuoso es necesariamente bueno para los otros hombres y que a su vez
necesita de otros hombres virtuosos que son buenos para él.
Lo dicho hasta aquí creo que es suficiente para señalar lo que me proponía: cómo se estructura una
ética como la de Spinoza, basada en los deseos y entendiendo al hombre como parte de la naturaleza
y no superior a ella. Pero quedan aún algunas dudas sobre a qué responden las leyes y el derecho
social, preguntas que se plantean en la mayoría de los tratados sobre ética y también en la de Spinoza,
que sigue en gran medida una perspectiva trazada por Hobbes al hacer una distinción entre el derecho
natural y el social. Esto trataré en el próximo punto.

El sentido de las normas sociales en la ética de Spinoza:

Si bien Spinoza tiene grandes diferencias con Hobbes, hasta el punto que Remo Bodei señala que “se
dirige contra los partidarios del absolutismo monárquico (...) entre ellos Hobbes” (Bodei, 1995), es
cierto que sigue el camino abierto por este último al definir el derecho natural como la potencia de
cada ente y distinguirlo del derecho social y en este punto, según Deleuze, “declara seguir siendo su
discípulo”(Deleuze, 2003), incluso, hace explícitamente un comentario sobre la distinción entre
derecho natural y derecho civil en la Ética.
Al definir las cosas por su potencia, Hobbes se opone a la teoría clásica que las define por una esencia
inmutable, eterna y perfecta y esto tiene enormes consecuencias. En primer lugar, el derecho natural
deja de constituirse por ser conforme dicha a esencia y pasa a ser todo aquello de lo que un ser es
capaz. De este modo se separa del derecho social que se basa en limitar dicho poder en favor de la
convivencia social y socava también el “principio de competencia del sabio” de la concepción clásica
del derecho. Por todo lo que vimos, podemos notar que Spinoza concuerda con éstas concepciones de
Hobbes. Ahora la pregunta es ¿en qué se basa y qué razón de ser tiene el derecho social? Según
Spinoza, “ sucede raramente que los hombres vivan según la guía de la razón (...). Y, con todo,
difícilmente pueden soportar la vida en soledad” (Ética, IV, Prop. II, escolio). Esto se debe a que están
“sujetos a afectos que superan en mucho la potencia o virtud humana” (Ética, IV, proposición XXVII,
esc. II). Es por eso que para poder vivir en sociedad los hombres deben darse mutuamente garantías, y
por ello se establecen leyes ya que el afecto de no hacer daño a otros hombres, en caso de no poder ser
encausado por la razón, puede ser reprimido por el temor a un daño mayor, si el afecto de éste temor
es mayor al de la pasión de causar daño. De éstas garantías, del derecho civil, surgen los conceptos
como “bueno” malo”, “justo”, “injusto”, “delito” y “mérito”. De hecho, en la naturaleza, nada le
pertenece a nadie, sino que “todo es de todos” (Ética, IV, Prop. XXXVII, esc. II) por tanto, dar a cada
uno lo que le pertenece o no hacerlo, es decir, ser justo o injusto, son nociones del estado civil
decretadas por común consenso. Del mismo modo ya vimos que en el estado natural las cosas no se
pueden llamar buenas o malas sino para cada hombre sólo según su utilidad y nadie está obligado a
obedecer más que a sí mismo. Por ende, las nociones de “delito” y “merito” son nociones del estado
civil para quien desobedece o cumple las leyes civiles respectivamente. Sin embargo, las nociones
como “moralidad”, que define como el deseo de hacer bien que nace de la vida según la razón, u
“honradez”, como el deseo según la razón de unirse en amistad con otros hombres, son nociones que
versan sobre el estado natural de los hombres más allá de las convenciones sociales que rigen en el
momento.

Conclusiones:

Hemos visto como los conceptos fundamentales de la ética, a saber, el bien, el, mal, la virtud, la razón,
lo justo, lo injusto, la honradez, el placer, las pasiones, todos están atravesados y se constituyen en
función de los afectos y el deseo. Es según el deseo que algo es útil y por tanto bueno, es el deseo
quien define a la virtud y la razón tiene como fin, éticamente hablando, el de investigar y esclarecer
las causas de los deseos. El placer y las pasiones pueden ser, o son, malos no por ser deseos, sino por
la ignorancia de sus causas o por la parcialidad de la alegría que proporcionan. Lo justo y lo injusto no
existen en la naturaleza, sino que son formulaciones del estado civil que surge del deseo del hombre
de vivir en sociedad con otos hombres.
Esto es posible en el marco de una concepción como la spinoziana de la naturaleza. Para Spinoza, el
derecho natural -está dado por lo que puede cada ser . El hombre es tan solo una parte de la naturaleza
cuyas propiedades no puede dominar, pero si conocer. Y una naturaleza, además, que no tiende a
ningún fin. Todas las nociones están atravesadas y constituidas por estos principios, que difieren en
mucho de los principios de la mayoría de las mayoría de las éticas de otros autores.
Las éticas basadas en el deber, uno de cuyos máximos exponentes es Kant, quien la lleva al extremo
de poner el deber por sobre la felicidad, están fuertemente marcadas por dos principios fundamentales,
a saber: que la naturaleza tiende hacia un fin y que ese fin es único, eterno e inmutable. Según
Deleuze “la moral implica algo superior al Ser” (Deleuze, 2003) desde lo cual el ser mismo es
juzgado. Desde esta posición no se trata de comprender las propiedades del ser, sino de juzgarlas.
Aquí se ve hasta que punto es distinta toda la escala de valores según se adopte una posición
“inmanente” como la de Spinoza o “trascendente” como las morales, en particular, la de Kant. Las
morales juzgan al ser, mientras Spinoza sostiene que no hay nada en la naturaleza que pueda llamarse
“justo” o “injusto”, menos aún la naturaleza misma y sus propiedades. Y sostiene no solamente que
esos términos existen por convención, sino que la misma convención por la que existen, existe y es
buena por ser útil al deseo de los hombres de vivir en sociedad. Las morales ponen a la justicia sobre
el ser, mientras Spinoza pone el deseo por sobre la justicia y el ser no es algo pasible de ser juzgado o
discutido, sino sólo de ser estudiado y comprendido. ¿Cuál es el papel del deseo si el fin al que tiende
el hombre es ser racional o, incluso, si la esencia del hombre es ser racional, aunque aspire a ser feliz?
El deseo debe ser reprimido o, al menos, dominado por la razón y el deber. Kant llega al extremo de
asegurar que nunca una acción puede ser moralmente buena, esto es, por deber, ya siquiera conforme a
él, si en ella tiene lugar el deseo. Exactamente lo opuesto a Spinoza que afirma que bueno es aquello
que es útil, para satisfacer los deseos de cada hombre. Si nos fijamos con atención, Spinoza jamás
habla de algo así como el hombre, habla de cada hombre o, incluso, cada cuerpo, de los hombres, pero
nunca de el hombre, porque no hay, para Spinoza algo así, como EL Hombre, sino que hay hombres
individuales, sujetos a circunstancias particulares distintas en cada momento, y de todas estas cosas
depende qué será bueno o malo para él, qué perfección podrá alcanzar, cuál es la máxima potencia con
la que puede obrar en dichas circunstancias. Jamás, desde éste punto de vista podría hablarse de EL
Deber. Del mismo modo, para quien cree que el hombre puede y debe dominar la naturaleza, más aún,
que la razón puede y debe dominar al hombre, el deseo y las circunstancias particulares, no son más
que accidentes caóticos y sin razón que hay que reprimir o abolir o, sin más, pasar por alto y jamás
pensarían siquiera en cuales son sus propiedades. Así es que muchas morales se basan en ciertas cosas
que están “bien” o “mal” para definir a partir de ellas, o a partir de otros principios, pero valiéndose de
ellas, la virtud, mientras Spinoza se basa en las propiedades de la naturaleza de los hombres y sus
afectos para deducir entonces qué puede ser bueno y qué es malo. No quiero decir que las morales
partan siempre de algo determinado como “bueno” o “malo” para definir la virtud, pero sí que parten
de lo bueno o malo que es algo determinado para analizar por qué lo es y a partir de esto, definir la
virtud.
Como vemos la concepción general que se tiene respecto de la naturaleza, de la esencia, de si tiende a
un fin, etc., cambia no sólo las respuestas, sino también las preguntas mismas que se plantea una ética
e incluso el modo de abordarlas y la “jerarquía”, por así decirlo, entre los conceptos fundamentales.
Mientras una esencia eterna implica que el Bien está “por sobre”, que determina el Ser, una visión
inmanente del ser que es necesariamente según sus propiedades, implica que nada hay que pueda
determinar el Ser o la Naturaleza y el bien es algo relativo que se define por su utilidad circunstancial
y no existe en sí, y algo parecido ocurre con la “jerarquía” de los otros conceptos fundamentales,
como arriba mencioné.

Para concluir quisiera comentar que, actualmente, se han desarrollado lejos de la ética, un enorme
bagaje de teorías acerca “los estados de odio, ira, envidia y demás”, de lo que Spinoza llamó afectos,
afecciones y deseos, aunque sin relación con la potencia de obrar como esencia y quizás, sin un marco
filosófico que abarque toda la ontología y la ética. Por eso resultan conocimientos muy interesantes de
abordar desde una perspectiva naturalista, como la de Spinoza, enriqueciéndola y afirmándola en parte
y quizás precisando o poniendo en tela de juicio ciertos principios, como el de que cada hombre tiende
a perseverar en el ser. Quiero decir, Al encontrarnos con un libro como la Ética de Spinoza, nos
encontramos con una visión naturalista que aún hoy parece innovadora y distinta a la mayoría, con un
enfoque integral de las pasiones y los deseos humanos en relación con un modo de entender la
naturaleza entera y la ética y, a la vez, con un tratado que en la actualidad parece demasiado acotado
de las pasiones y los deseos. Así queda por integrar conocimientos más específicos de los deseos a un
marco ético y ontológico capaz de absorberlos y darles forma y la propuesta hecha por Spinoza en el
siglo XVII se presta para éste tratamiento, por sus características inmanentes y de valoración del
deseo y sus propiedades de una forma que los enfoques morales o del deber no pueden prestarse.
Bibliografía

Bodei, R. “Una Geometría de las pasiones”, Muchnik editores, Barcelona, 1995.

Deleuze, G. “En medio de Spinoza”, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2003

Deleuze, G. “Spinoza: Filosofía Práctica”, Ed. Tusquets, Buenos Aires, 2004.

Spinoza, B. “Ética demostrada según el orden geométrico”, Editora Nacional, Madrid,


1980.

Spinoza, B. “Epistolario”, Edición de la Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires,


1950.-

Spinoza, B. “Tratado Teológico-político”, Ediciones Orbis_Hyspamérica, Madrid, 1985.

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