Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968.

Capítulo XVI
Visão Ética do Mundo

Quando Spinoza diz: Nós não sabemos o que pode um corpo, esta fórmula é quase um grito de guerra.
Ele acrescenta: falamos da consciência, do espírito, da alma, do poder da alma sobre o corpo. Nós tagarelamos
assim, mas não sabemos o que pode um corpo1. A tagarelice moral substitui a verdadeira filosofia.
Esta declaração é importante por muitos motivos. Enquanto falamos de um poder da alma sobre o
corpo, nós não pensamos verdadeiramente em termos de poder ou de potência. Nós queremos dizer com efeito
que a alma, em função de sua natureza eminente e de sua finalidade particular, tem “deveres” superiores: ela
deve fazer o corpo obedecer, em conformidade com as leis às quais ela própria está submetida. Quanto ao poder
do corpo, ou bem é um poder de execução, ou é um poder de distrair a alma e de desviá-la de seus deveres. Em
tudo isso pensamos moralmente. A visão moral do mundo aparece em um princípio que domina a maior parte
das teorias da união da alma e do corpo: um dos dois não agiria sem que o outro padecesse. Tal é o princípio da
ação real em Descartes: o corpo padece quando a alma age, e vice-versa.2 [...]
[A questão] o que pode um corpo? Não implica em nenhuma desvalorização do pensamento em relação à
extensão, mas somente uma desvalorização da consciência em relação ao pensamento.[...] A teoria da potência,
segundo a qual as ações e as paixões do corpo são ações e paixões da alma, forma uma visão ética do mundo. A
substituição da moral pela ética é a conseqüência do paralelismo, e dele manifesta a verdadeira significação.
A questão “O que pode um corpo?” tem um sentido nela mesma, porque ela implica uma nova
concepção de indivíduo corporal, da espécie e do gênero. Sua significação biológica, como veremos, não deve
ser negligenciada. Mas, tomada como modelo, ela tem de início uma significação jurídica e ética. Tudo o que pode
um corpo (sua potência), é também seu “direito natural”. Se nós chegamos a colocar o problema do direito ao
nível do corpo, nós transformamos toda a filosofia do direito, em relação às próprias almas. Corpo e alma, cada
um procura o que lhe é útil ou bom. Se ocorre a alguém de encontrar um corpo que se compõe com seu sob uma
relação favorável, ele procura se unir com este corpo. Quando alguém encontra um corpo cuja relação não se
compõe com a sua, um corpo que o afeta de tristeza, ele faz tudo o que está em seu poder para descartar a
tristeza ou destruir esse corpo, isto é, para impor às partes desse corpo uma nova relação que convenha com a
sua própria natureza. A cada instante, portanto, as afecções determinam o conatus; mas a cada instante o conatus
é procura do que é útil em função das afecções que o determinam. É porque um corpo vai sempre tão longe quanto
pode, em paixão quanto em ação; e o que ele pode é seu direito. A teoria do direito natural implica a dupla
identidade do poder e de seu exercício, deste exercício e do direito: “o direito de cada um se estende até os
limites da potência limitada da qual ele dispõe”3. A palavra lei não tem outro sentido: a lei da natureza nunca é
uma regra de deveres, mas a norma de um poder, a unidade do direito, do poder e de sua efetuação4. A esse
respeito, não se fará nenhuma diferença entre o sábio e o insensato, o razoável e o demente, o forte e o fraco.
Sem dúvida eles diferem pelo gênero de afecções que determinam seu esforço em perseverar na existência. Mas
um e outro se esforçam igualmente em se conservar, tem tanto direito quanto potência, em função das afecções
que preenchem atualmente seu poder de ser afetado. Mesmo o insensato é da natureza, e dela não perturba sua
ordem5.
Esta concepção do direito natural é diretamente herdade de Hobbes. (A questão das diferenças
essenciais de Spinoza com Hobbes se põe em um outro nível.) O que Spinoza deve a Hobbes é uma concepção

1
Ética, III, prop. 2, escólio. Esse texto fundamental não deve ser separado de II, 13, esc., que o prepara, e de V,
Prefácio, que dele desenvolve as consequências.
2
Tratado das Paixões, I, 1 e 2.
3
TTP, cap. 16.
4
Sobre a identidade da “lei de instituição natural” com o direito de natureza, cf. TTP, cap. 16 e TP, cap. 2, § 4.
5
TTP, cap. 16; TP, cap. 2 § 5.
Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968. Capítulo XVI Capítulo XVI Visão ética do Mundo.doc 2

do direito de natureza que se opõe profundamente à teoria clássica da lei natural. Se seguirmos Cícero, que
recolhe ao mesmo tempo as tradições platônica, aristotélica e estóica, nós vemos que a teoria antiga da lei
natural apresenta várias características:
1) Ela define a natureza de um ser por sua perfeição, conforme a uma ordem de fins (assim um homem é
“naturalmente” razoável e sociável);
2) Daí segue que o estado de natureza para o homem não é um estado que precederia a sociedade, mas, ao
contrário, uma vida conforme à natureza em um “boa” sociedade civil;
3) Portanto, o que é primeiro e incondicional nesse estado, são os “deveres”; pois os poderes naturais são
somente em potência, e não são separáveis de um ato da razão que os determina e os realiza em função de
fins aos quais eles devem servir;
4) A competência do sábio é fundada por aí; pois o sábio é o melhor juiz da ordem e dos fins, dos deveres que
deles derivam; dos ofícios e das ações que cabem a cada um realizar etc.
Adivinha-se qual partido o cristianismo retiraria desta concepção de lei da natureza. Com ele, esta lei tornava-se
inseparável da teologia natural e mesmo da revelação6.
Coube a Hobbes desenvolver as quatro teses fundamentais que se opõem a estas. Estas teses
transformam o problema filosófico do direito, mas precisamente porque elas tomam o corpo como modelo
mecânico e dinâmico. Spinoza adota essas teses, integrando-as em seu próprio sistema, onde elas encontram
perspectivas novas.
1) A lei natural não é mais relacionada a uma perfeição final, mas ao primeiro desejo, ao “apetite” mais forte;
dissociada da ordem dos fins, ela se deduz do apetite como de sua causa eficiente;
2) Deste ponto de vista, a razão não usufrui de nenhum privilégio: o insensato não se esforça menos que o
razoável em perseverar no seu ser, e os desejos e as ações que nascem da razão não manifestam menos este
esforço do que os desejos ou as paixões do insensato. Mais ainda: ninguém nasce racional. Ocorre que a razão
utiliza e conserva a lei da natureza, mas em nenhum caso a razão é o princípio ou o móvel dessa lei. Assim,
ninguém nasce cidadão7. Ocorre que o estado civil conserva o direito de natureza, mas o estado de natureza
nele mesmo é pré-social, pré-civil. E ainda, ninguém nasce religioso8;
3) O que é primeiro e incondicionado é portanto o poder ou o direito. Os “deveres”, quaisquer que sejam, são
sempre secundários, relativos à afirmação de nossa potência, ao exercício de nosso poder, à conservação de
nosso direito. E a potência não remete mais a um ato que a determina e a realiza em função de uma ordem
de fins. Minha potência é em ato, porque as afecções que experimento a cada instante a determinam e a
preenchem de pleno direito, quaisquer que sejam as afecções;
4) Daí se segue que ninguém tem competência para decidir sobre meu direito. Cada um no estado de natureza,
seja sábio ou insensato, é juiz do que é bom ou mau, do que é necessário a sua conservação. Donde o direito
de natureza não é contrário “nem às lutas, nem aos ódios, nem à cólera, nem ao engano, nem a nada
absolutamente do que o apetite aconselha”9. E se ocorre que nós sejamos conduzidos à renunciar ao nosso
direito natural, não será reconhecendo a competência do sábio, mas consentido por nós mesmos à essa
renúncia, por temor de um mal maior ou por esperança de um bem maior. O princípio do consentimento
(pacto ou contrato) torna-se princípio da filosofia política e substitui a regra da competência.

6
Estas quatro teses, como as quatro contrárias que indicamos no parágrafo seguinte, são bem marcadas por Leo Strauss,
em seu livro Droit Naturel et Histoire. Strauss confronta a teoria de Hobbes, da qual ele sublinha a novidade, com as
concepções da antiguidade.
7
TP, cap. 5, § 2: Os homens não nascem cidadãos, mas se tornam...
8
TTP, cap. 16: O estado de natureza, por natureza e no tempo, é anterior à religião; a natureza nunca ensinou a ninguém
que se é obrigado a obedecer a Deus...
9
TP, cap. 2, § 8; e Ética, IV, 37, esc. 2: pelo direito supremo da natureza, cada um julga o que é bom, e o que é mau...
Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968. Capítulo XVI Capítulo XVI Visão ética do Mundo.doc 3

Assim definido, o estado de natureza manifesta em si o que o torna inviável, enquanto o direito natural que
lhe corresponde permanece teórico ou abstrato10. No estado de natureza vivemos os encontros ao acaso. É
verdade que minha potência é determinada pelas afecções que preenchem a cada momento meu poder de ser
afetado; é verdadeiro que eu tenho sempre toda a perfeição da qual sou capaz em função dessas afecções. Mas
precisamente, no estado de natureza, meu poder de ser afetado se encontra preenchido em condições tais que
experimento não apenas afecções passivas que me separam de minha potência de agir, mas ainda de afecções
passivas com a predominância da tristeza que não cessam de diminuir a própria potência. Não tenho nenhuma
chance de encontrar corpo que se componham diretamente com o meu. E mesmo se triunfo nos encontros com
corpos que me são contrários, essas alegrias do ódio não suprimem a tristeza que o ódio envolve; e sobretudo,
jamais estarei seguro de ser o vencedor da próxima vez, sendo pois afetado de um temor perpétuo.
Há apenas um meio de tornar viável o estado de natureza: esforçar-se por organizar bons encontros.
Qualquer que seja o corpo encontrado, procuro o útil. Mas há uma grande diferença entre procurar o útil ao
acaso (isto é, esforçar-se em destruir os corpos que não convém com o nosso) e procurar uma organização do útil
(se esforçar em encontrar os corpos que convém em natureza conosco, sob as relações que lhe convém). Somente
este último esforço define o útil próprio ou verdadeiro11. Sem dúvida este esforço tem limites: seremos sempre
determinados a destruir certos corpos, nem que seja para subsistir; não evitaremos todo mal encontro; não
evitaremos a morte. Mas nós nos esforçamos de nos unir ao que convém com a nossa natureza, de compor nossa
relação com relações que se combinam com a nossa, de reunir nossos gestos e pensamentos à imagem de coisas
que concordam conosco. De um tal esforço nós estamos no direito de esperar, por definição, um máximo de
paixões alegres. Nosso poder de ser afetado será preenchido em tais condições que nossa potência de agir
aumentará. E se perguntarem em que consiste o que nos é mais útil, vemos bem que é o próprio homem. Pois o
homem, em princípio, convém em natureza com o homem.[...] Assim, o esforço de organizar os encontros é de
início o esforço de formar a associação dos homens sob relações que se compõem12.
Não há Bem e Mal na Natureza, não há oposição moral, mas há uma diferença ética. Esta diferença se
apresenta sob várias formas equivalentes: entre o racional e o insensato; entre o sábio e o ignorante; entre o
homem livre e o escravo; entre o forte e o fraco 13. E em verdade, a sabedoria ou a razão não tem outro conteúdo
que não a força, a liberdade. Esta diferença ética não porta sobre o conatus, visto que o insensato não menos que
o racional, o fraco não menos que o forte, se esforçam em perseverar no seu ser. Ela porta sobre o gênero de afecções
que determinam o conatus. No limite, o homem livre, forte e racional, se definirá plenamente pela possessão de sua
potência de agir, pela presença nele de idéias adequadas e de afecções ativas; ao contrário, o escravo, o fraco, só
tem paixões que derivam de suas idéias inadequadas, e que o separam de sua potência de agir.[...]
A razão, a força ou a liberdade são inseparáveis de um devir, de uma formação, de uma cultura. Ninguém
nasce livre, ninguém nasce racional14. Ninguém pode fazer por nós a lenta experiência do que convém com a
nossa natureza, o esforço lento para descobrir nossas alegrias. A infância, diz Spinoza, é um estado de
impotência e de escravidão, um estado insensato onde dependemos no mais alto grau das causas externas, e
onde temos necessariamente mais tristezas do que alegrias; nunca estaremos tão separados de nossa potência de
agir. O primeiro homem, Adão, é a infância da humanidade. É por isso que Spinoza se opõe com tanta força à
tradição cristã, mais racionalista, que nos apresenta um Adão racional, livre e perfeito antes da queda. É preciso
imaginar Adão como uma criança: triste, fraco, escravo, ignorante, fazendo encontros ao acaso. “É preciso
reconhecer que não estava no poder do primeiro homem usar retamente da razão, mas que ele foi, como nós o
somos, submisso às paixões”15. Isto é: não é a falta que explica a fraqueza, é nossa fraqueza primeira que explica o mito
da falta. Spinoza apresenta três teses sobre Adão, que formam um conjunto sistemático:

10
TP, cap. 2, § 15: Enquanto o direito natural humano é determinado pela potência de cada um, e é a coisa de cada um,
esse direito em realidade é inexistente, mais teórico do que real, visto que não há nenhuma segurança em aproveitá-lo.
11
Ética, IV, prop. 24, dem.
12
Ética, IV, prop. 35, prop., dem., corol. 1 e 2, esc.
13
Ética, IV, prop. 66, esc.
14
Ética, IV, prop. 68.
15
TP, cap. 2, § 6.
Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968. Capítulo XVI Capítulo XVI Visão ética do Mundo.doc 4

1) Deus nada proibiu a Adão, mas simplesmente lhe revelou que o fruto era um veneno que destruiria seu
corpo se ele entrasse em contato com ele;
2) Seu entendimento sendo fraco como o de um criança, Adão percebeu essa revelação como uma proibição;
ele desobedece como uma criança, não compreendendo a necessidade natural da relação ação-consequência,
acreditando que as leis da natureza são leis morais que são possíveis de violar;
3) Como imaginar um Adão livre e razoável, enquanto o primeiro homem é necessariamente afetado de
sentimentos passivos, e não teve tempo de empreender esta longa formação que a razão supõe, não menos
que a liberdade? 16

O Estado de razão, tal como ele aparece sob seu primeiro aspecto, tem uma relação complexa com o estado
de natureza. De uma parte, o estado de natureza não é submisso às leis da razão: a razão concerne à utilidade
própria e verdadeira do homem, e tende unicamente a sua conservação; a natureza, ao contrário, nada tem a ver
com a conservação do homem e compreende uma infinidade de outras leis que concernem ao universo inteiro,
do qual o homem é apenas uma parte. Mas, por outro lado, o estado de razão não é de uma outra ordem que o
estado de natureza. Mesmo em seus “mandamentos”, a razão nada pede que seja contrário à natureza: ela pede
somente que cada um ame a si mesmo, busque o que lhe é útil e se esforce em conservar seu ser e aumentar sua
potência de agir17. Também não há artifício ou convenção no esforço da razão. A razão não procede por artifício,
mas por composição natural de relações; ela não procede por cálculos, mas por uma espécie de reconhecimento
direto do homem pelo homem18. A questão de saber se seres supostamente racionais, ou a ponto de se tornarem
racionais, tem necessidade de se engajar mutuamente por uma espécie de contrato, é muito complexa; mas
mesmo se há contrato nesse nível, esse contrato não implica nenhuma renúncia convencional ao direito natural,
nenhuma limitação artificial. O estado de razão faz um com a formação de um corpo superior e de uma alma
superior, gozando do direito natural correspondente a sua potência: se dois indivíduos compõem inteiramente
suas relações, eles formam naturalmente um indivíduo duas vezes maior19. O Estado de razão não suprime, nem
limita em nada o direito natural, ele o eleva à uma potência sem a qual esse direito permaneceria irreal e
abstrato.
Ao que se reduz a diferença entre o estado de razão e o estado de natureza? [...] O ser racional, ao seu modo,
pode ser dito como reproduzindo e exprimindo o esforço da natureza inteira.
Mas como os homens chegarão a se encontrar sob relações que se compõem e a formar assim uma
associação racional? Se o homem convém com o homem é somente enquanto o supomos já racional20. Enquanto
vivem ao acaso dos encontros, enquanto eles são afetados de paixões fortuitas, os homens são diversamente
movidos, e não têm nenhuma chance de se encontrar sob relações que convém: eles são contrários uns aos
outros21. Se escapamos à contradição invocando uma lenta experiência, uma lenta formação empírica, no entanto
caímos numa dificuldade: de um lado, o peso dos encontros presentes está sempre aí, arriscando aniquilar o
esforço da razão. E sobretudo este esforço, na melhor das hipóteses, só realizasse no fim da vida. Mas é preciso
viver... E eis porque a razão nada seria e não conquistaria jamais sua própria potência se ela não encontrasse
uma ajuda em uma potência de um outro gênero, que se reúne a ela, que a prepara e acompanha sua formação.
Esta potência é o Estado ou a cidade.
A cidade não é uma associação razoável, e se distingue dela de três maneiras:

16
Ética, IV, prop. 68, esc., Spinoza faz remontar a Moisés a tradição adâmica: o mito de um Adão racional e livre se
explica na perspectiva de uma “hipótese” abstrata, onde se considera Deus “não enquanto ele é infinito, mas apenas
enquanto ele é a causa pela qual o homem existe”.
17
Ética, IV, 18, esc.
18
A idéia de um devir ou de uma formação da razão já tinha sido desenvolvida por Hobbes. Spinoza, como ele, concebe o
ato da razão como uma espécie de adição, como a formação de um todo. Mas em Hobbes, trata-se de um cálculo; em
Spinoza, de uma composição de relações que, ao menos de direito, é objeto de intuição.
19
Ética, IV, 18, esc.
20
Ética, IV, 35.
21
Ética, IV, 32-34.
Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968. Capítulo XVI Capítulo XVI Visão ética do Mundo.doc 5

1) o móvel da sua formação não é uma afecção da razão, isto é, uma afecção produzida em nós por um outro
homem sob uma relação que se compõe perfeitamente com a nossa. O móvel é o temor, ou a angústia do
estado de natureza, a esperança de um bem maior22;
2) O todo como ideal da razão é constituído por relações que se compõem direta e naturalmente, por potências
ou direitos que se adicionam naturalmente. Não é assim na cidade: os homens não sendo racionais, é preciso
que cada um “renuncie” ao seu direito natural. Apenas esta alienação torna possível a formação de um todo
que se beneficia da soma desses direitos. Tal é o “pacto” ou “contrato” civil23. Então a cidade soberana tem
bastante potência para instituir relações indiretas e convencionais sob as quais os cidadãos são forçados a
convir e concordar;
3) A razão está no princípio de uma distinção ética, entre “os que vivem sob sua conduta” e os que
permanecem sob a conduta do sentimento, aqueles que se liberam e aqueles que são escravos. Mas o estado
civil distingue somente os justos e os injustos, segundo a obediência às leis. Tendo renunciado ao seu direito
de julgar o que é bom ou mau, os cidadãos se remetem ao Estado, que recompensa e castiga. Pecado-
obediência, justiça-injustiça são categorias propriamente sociais; a própria oposição moral tem por princípio
e por meio a sociedade24.

No entanto, entre a cidade e o ideal da razão, existe uma grande semelhança. Em Spinoza, como em Hobbes, o
soberano se define por seu direito natural, igual a sua potência, isto é, igual a todos os direitos dos quais os
contratantes são desapossados. Mas esse soberano não é, com em Hobbes, um terceiro em benefício do qual se
faria o contrato dos particulares. O soberano é o todo; o contrato se faz entre indivíduos, mas que transferem
seus direitos ao todo que eles formam contratando. Por isso a cidade é descrita por Spinoza como um corpo
comum e uma alma comum, “massa conduzida de algum modo por um mesmo pensamento” 25. Que seu
procedimento de formação seja muito distinto do da razão, que ele seja pré-racional, não impede que a cidade
imite e prepare a razão. Pois não há e nem pode haver totalidade irracional, contrária à razão. Sem dúvida o
soberano está no direito de comandar tudo o que ele quiser, tanto quanto tiver potência; ele é o único juiz das
leis que institui e não pode pecar nem desobedecer. Mas, precisamente porque ele é um todo, ele só pode se
conservar como tal na medida em que o todo só se conserva se ele tende a alguma coisa que tem ao menos a
aparência da razão26. O contrato pelo qual os indivíduos alienam seus direitos não tem outro impulso além do
interesse (o temor de um mal maior; a esperança de um bem maior); e se os cidadãos se põem a temer a cidade
mais do que tudo, eles se reencontram no estado de natureza, ao mesmo tempo que a cidade perde sua potência.
É portanto sua própria natureza que determina a cidade a visar tanto quanto possível o ideal da razão, a se
esforçar em conformar à razão o conjunto das suas leis. E a cidade convém mais com a razão quando ela
produzir menos paixões tristes entre os cidadãos (medo e esperança), apoiando-se sobre afecções alegres27.
Tudo isso deve se compreender da “boa” cidade. Pois o que vale para o indivíduo vale para a cidade:
muitas causas intervêm, por vezes insensíveis, que dela pervertem a natureza e provocam a ruína. Mas, do
ponto de vista da “boa” cidade, dois argumentos se acrescentam. De início, o que significa para o cidadão
“renunciar a seu direito natural?” Não se trata de renunciar a perseverar no seu ser. Mas: renunciar a se
determinar segundo afecções pessoais quaisquer. Abandonando seu direito de julgar pessoalmente o que é bom ou
mal, o cidadão se engaja portanto a receber afecções comuns e coletivas. Mas, em função dessas afecções, ele
22
TP, cap. 6, § 1.
23
TTP, cap. 16; e Ética, IV, prop. 37, esc. 2. Qualquer que seja o regime de uma sociedade, a delegação contratual
segundo Spinoza se faz sempre em benefício do Todo, isto é, da totalidade dos contratantes, e não em benefício de um
terceiro (como em Hobbes).[...]
24
Ética, IV, prop. 37, esc. 2; TP, cap. 2, §§ 18, 19 e 23.
25
TP, 3, § 2.
26
TTP, cap. 16; TP, cap. 2, § 21; cap. 3, § 8; cap. 4, § 4; cap. 5, § 1.
27
O móvel da formação da cidade é sempre o temor e a esperança, temor de um mal maior, esperança de um bem maior.
Mas essas são paixões essencialmente tristes (Ética, IV, 47, dem.). A cidade, uma vez estabelecida, deve suscitar o amor
da liberdade em vez do temor dos castigos ou da esperança de recompensas. TP, cap. 10, § 8: É aos escravos, não aos
homens livres, que se dá prêmios pela virtude.
Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968. Capítulo XVI Capítulo XVI Visão ética do Mundo.doc 6

continua a perseverar no seu ser, a fazer tudo o que está em seu poder fazer para conservar sua existência e
cuidar de seus interesses28. É nesse sentido que Spinoza pode dizer que cada um renuncia ao seu direito natural
segundo a regra da cidade, e entretanto conserva inteiramente esse direito natural no estado civil 29. Por outro
lado, as afecções da razão não relevam da cidade: a potência de conhecer, de pensar, e de exprimir o pensamento
permanece um direito inalienável, que a cidade não pode comprometer sem restabelecer entre ela e os cidadãos
relações de simples violência30.
A “boa” cidade ora dá lugar à razão aos que não a tem; ora a prepara, prefigura e imita ao seu modo a
obra da razão. É ela que torna possível a formação da própria razão. Não se considere isso como prova de um
otimismo exagerado de Spinoza: finalmente e apesar de tudo, a cidade é o melhor meio onde o homem pode
tornar-se racional; e também o melhor meio onde o homem racional pode viver31. [...]

28
TP, cap. 3, §§ 3 e 8.
29
Em dois textos (Carta 50, e TP, cap. 3, § 3), Spinoza diz que sua teoria política tem por característica manter o direito
natural no próprio estado civil. Esta declaração se interpreta diferentemente nos dois casos: ora é o soberano que se
define por seu direito natural, esse direito sendo igual a soma dos direitos aos quais os sujeitos renunciam; ora são os
sujeitos que conservam seu direito natural a perseverar no ser, ainda que esse direito seja agora determinado por
afecções comuns.
30
TTP, cap. 20; TP, cap. 3, § 10: A alma, na medida em que ela usa da razão, não releva do soberano, mas dela própria.
31
Ética, IV, 35, esc.; IV, 73, prop. e dem.