Mèlich, J-C Antropología simbólica y acción educativa.

Paidós,
1996 España, pp. 57-62.

2
LA CULTURA

En su Cultura primitiva (1871) escribe E. B. Tylor:

«La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de
la sociedad».113

Creo que la aportación de Tylor, aunque importante, debe ser matizada sustancial mente.
Entender la cultura como él lo hace supone acabar sosteniendo que ésta lo es todo, y si las
fronteras de una definición son difusas uno acaba sin saber a ciencia cierta qué es aquello de lo
que se está tratando. Mi alternativa es clara: la cultura es interpretación, comunicación,
cosmovisión. La cultura es mediación. Es una forma de construir el mundo.114 Toda sociedad
humana, desde la más simple a la más compleja, posee una construcción global del mundo, que
es precisamente lo que da sentido a su existencia.115 En las sociedades occidentales complejas,
como veremos, la unidad de la cosmovisión se ha roto, se ha quebrado el arquetipo central que
aglutinaba el significado, los valores y todos los otros elementos configuradores de la vida
cotidiana.

2.1. Cultura como «interpretación»

Frente al concepto de cultura de Tylor, la definición de Clifford Geertz, en la línea de Max

Weber, me parece más acertada. Para Geertz, el ser humano es un animal inserto en tramas de
significación, y la cultura es esa urdimbre, ese conjunto de enlaces que constituyen el
horizonte de significado a partir del cual nos movemos y existimos.116 La cultura es el
entramado de estructuras significativas (sistemas simbólicos y sígnicos, lenguaje, modos de
significado y de interpretación, instituciones...) de un mundo de la vida.117 Las cosmovisiones
113
Tylor, E. B. (1975): Cultura primitiva, en Kahn, J. S. (1975): El concepto de cultura, Barcelona, Anagrama, pág.
29.
114
En este sentido asumo la definición de Habermas que comenté en el capítulo anterior. Cultura es acervo de
comunicación, pero es más que esto, es interpretación, es un horizonte significativo.

115
Escribe Arnold Gehlen: «Todas las sociedades humanas, por sencillas que sean, poseen una interpretación global
del mundo y de su propio papel en ese mundo, que en última instancia se refiere a la acción» (Gehlen, A. [1993]:
Antropología filosófica, Barcelona, Paidós, pág. 37). Más adelante haré notar que la posmodernidad se caracteriza
por una pluralidad cosmovisional.
116
Geertz, C. (1991): La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, pág. 20: «Creyendo con Max Weber que
el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa
urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino
una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones
sociales que son enigmáticas en su superficie.»
117
Me inspiro relativamente en Luckmann, Th. (1992): Theorie des sozialen Handelns, Berlín, W. de Gruyter, pág.
173. (Hay traducción castellana: Teoría de la acción social, Barcelona, Paidós, 1996.)
cambian socialmente. Cada sociedad tiene su propia cultura, su particular mundo de la vida.
Una cultura puede poseer distintos mundos de la vida. Esto es particularmente notorio en las
actuales sociedades complejas. El significado de las acciones sociales viene dado por cada
mundo de la vida y, por lo mismo, no es algo estático, sino dinámico. Su «dinamicidad»,
empero, no nos debe llevar a considerar que es imposible descubrir constantes simbólicas. Pero
tratar de «constantes» no significa pensar la posibilidad de un mundo de la vida «general».118
El tiempo y el espacio constituyen el a priori social. Su «forma», no es social, pero su
«contenido» sí. Con ello creo que sustancialmente no me separo de Kant, dado que éste trata
del tiempo y del espacio como «formas» a priori de la sensibilidad, pero deja abierto el campo
del «contenido» de tales formas.119 El tiempo y el espacio -en Kant- deben entenderse
«formalmente». Sus contenidos son sociales, y ello, a diferencia de lo que piensan sus críticos,
no implica renunciar a su apriorismo.
El significado de las acciones sociales se adquiere en la misma acción social, aunque depende
de una herencia cultural que no se reduce a una mera interacción en el presente. Cada uno de
nosotros orienta su acción en función de la interpretación subjetiva que realiza de las acciones
de los demás,120 pero esta orientación se edifica sobre el trasfondo del horizonte del mundo de
la vida, de su acervo simbólico y significativo.
Pero puede suceder -como ocurre hoy- que en el mundo occidental se den cosmovisiones
antagónicas entre sectores distintos de una misma sociedad. Éste es el caso de las comunidades
posmodernas, en las que la pluralidad cosmovisional se manifiesta claramente entre las
distintas «tribus urbanas», que constituyen auténticas micro-comunidades. Al respecto,
considero que uno de los problemas antropológicos más graves con los que tropieza la
educación multicultural es precisamente el de cómo hacer compatible cosmovisiones
radicalmente contrapuestas y, por extensión, los valores -el universo axiológico- que cada una
de ellas lleva consigo. En cualquier caso, por ser todavía más urgente, quizá deberíamos
empezar a hablar de «educación multicultural» en- relación no solamente con grupos de

118
Tal como parece que pensó Husserl. Véase Waldenfels, B. (1992): Einführung in die Phanomenologie, Munich,
Fink, pág. 38.
119
Discrepo aquí de la crítica que Norbert Elias realiza de la filosofía de Kant. Ésta no es, a mi
modo de ver, en modo alguno un «idealismo». Tampoco comparto la tesis de Elias que considera
a Kant un precursor del «relativismo filosófico» (Véase Elias, N. [1994]: Teoría del símbolo,
Barcelona, Península, pág. 42: «Kant fue involuntariamente un precursor del relativismo
filosófico»). Elias confunde, a mi juicio, «relativismo» con «pluralismo ». Sobre la diferencia
entre ambos conceptos véase: Moulines, C.U. (1994): «¿Qué clases de cosas hay?», en Gómez
Pin, V. (Coord.): Actas del Primer Congreso Internacional de Ontología. Categorfas e
inteligibilidad global. El proyecto ontológico a través de la reflexión contemporánea,
Bellaterra, Publicacions de la Universitat Autonoma de Barcelona.
El a priori social se aprende en la socialización primaria y ello no significa que deje de ser a priori, dado que el
mundo de la vida es a priori. De ahí que esté de acuerdo con Elias cuando éste afirma: «...el individuo no inventa
el concepto de tiempo por sí mismo, sino que aprende desde su infancia tanto el concepto de tiempo como la
institución social del tiempo que le está unida de modo indisoluble...» (Elias, N. [1989]: Sobre el tiempo, México,
FCE, pág. 20). Comparto lo que dice Elias, pero creo que no contradice la «estética trascendental» de Kant.
120
«...una acción individual raras veces se sostiene por sí sola. Va orientada en general a
acciones de otras personas. El significado de una acción para el actor está codeterminado,
como norma, por el significado que puede tener para otros» (Elias, N. [1994]: Teoría del
símbolo. VII ensayo de antropología cultural, Barcelona, Península, pág. 93).
Elias se sitúa claramente aquí en la perspectiva de Weber. También debería tenerse presente las aportaciones del
«interaccionismo simbólico » (Blumer, H. (1982): El interaccionismo simbólico, Barcelona, Hora). Sobre la utilidad
para la filosofía de la educación de las tres tesis que constituyen el punto de apoyo metodológico del
<Interaccionismo simbólico», se puede ver mi libro Del extraño al cómplice. La educación en la vida cotidiana,
Barcelona, Anthropos, 1994, pág. 112.
gitanos, magrebíes, americanos, turcos, japoneses..., sino también de punkies, yupies, pijos,
grunges, skins... Se trata, en definitiva de cómo pensar al otro y lo otro, la alteridad.121

2.2. Cultura y sentido

El hombre es un «animal inserto en tramas de significación », y la significación es básicamente

simbólica y sígnica. Cultura y simbolismo andan de la mano, aunque no se identifiquen. La
educación, entonces, en tanto que acción social y cultural, resulta siempre -aunque no
exclusivamente una acción simbólica. Negar lo simbólico en la acción educativa supondría
privarle de un elemento esencial.122 La existencia humana necesita lo simbólico porque no
puede pasar sin el sentido. Escribe Clifford Geertz al respecto:

«El hombre encuentra sentido a los hechos en medio de los cuales vive por obra de
esquemas culturales, de racimos ordenados de símbolos significativos. El estudio de la
cultura (la totalidad acumulada de tales esquemas) es pues el estudio del mecanismo que
emplean los individuos y los grupos de individuos para orientarse en un mundo que de
otra manera sería oscuro».123

El hombre es, en consecuencia, el ser en busca de sentido, y lo sígnico no basta para dar
sentido a la vida. Es necesario lo simbólico y los dos elementos básicos expresivos de éste: el
mito124 y el rito. El ser humano depende de símbolos, necesita de «fuentes simbólicas» para
«orientarse» en su mundo cotidiano. El símbolo está tan estrechamente ligado a lo humano que
hace imposible que el hombre viva lejos de él. Los demás primates viven de su estructura
biológica, pero el hombre posee en esta estructura, en su mismo cerebro, la necesidad
simbólica. Lo simbólico emerge de lo biológico. Con esto no quiero defender una especie de
dualismo entre la biología y la cultura, que ha quedado ya -por mi parte- definitivamente fuera
de combate. El ser humano es «biológicamente cultural» y, por lo tanto, "biológicamente
simbólico». Es su misma estructura biológica la que hace posible la capacidad simbólica de la
realidad humana. Ni el imaginario simbólico, ni ninguna forma cultural, puede reducirse a un
epifenómeno de fuerzas materiales, a una superestructura, a una variable dependiente de la

121
Este problema queda fuera de los objetivos de este libro. Sin embargo el lector interesado puede ver Jamme,
Ch.: «Das Problem der Interkulturalität vor dem Hintergrund des Streits um Einheit oder Vielheit der Vernunft», en
Cott an «hat ein Gewand». Crenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Cegenwart, ed. cit.,
1991. Véase también el texto de B. Waldenfels: «Verschrankung von Heimwelt und Fremdwelt», en Studien zur
interkulturellen Philosophie, Bd. 1, Amsterdam, págs. 53-65, 1993; así como del mismo autor: «Eigenkultur und
Fremdkultur. Das Paradox einer Wissenschaft vom Fremden», en Studia Culturologica, Bd. 3, Sofia, 1994. Por
supuesto debería hacer también referencia a toda la obra de Emmanuel Lévinas que no es otra cosa que una
constante y obsesiva referencia a la alteridad, a lo «ajeno» (Fremde). Véase también de Waldenfels, B. (1990): Der
Stachel des Fremden, Francfort, Suhkamp, y la más reciente (1994): Antwortregister, Francfort, Suhrkamp.

122
Tomo el término esencial siempre en sentido fenomenológico. Esencial, en fenomenología, no significa único,
sino elemento imposible de poner entre paréntesis, imposible de someter a la epokhé y a las variaciones
imaginativas.
123
Geertz, C. (1991), La interpretación de las culturas, ed. cit., pág. 301.
124
Para Bachofen el «símbolo» es anterior al «mito». Sobre la relación entre ambos escribe Bachofen: «El mito es la
exégesis del símbolo. Desarrolla en una serie de acciones externamente relacionadas el contenido condensado del
símbolo» (Bachofen, J.J. [1988]: Mitología arcaica y derecho materno, Barcelona, Anthropos, pág. 39). Véase
también M. Frank, op. cit., ed. cast., pág. 99.
lógica práctica. En el mundo de la vida no hay hechos «naturales» sino sólo hechos
interpretados, simbólicos.125 Si lo simbólico fuera un epifenómeno volveríamos al dualismo.
La cultura no puede concebirse al margen del ser humano y de la educación. Es éste un primer
círculo interpretativo. Pero al mismo tiempo hay tres constantes culturales, tres «motivos» que
se repiten en todos los mundos de la vida, bajos máscaras distintas: la violencia, el sexo y la
muerte. Hombre, educación y cultura se explican ahora desde este segundo círculo
interpretativo. A su vez, la violencia, el sexo y la muerte se comprenden desde el universo
simbólico: el símbolo, el mito y el rito. Finalmente, el punto cero de toda interpretación
antropológica radica en lo sagrado, y en la diferencia fundamental que es madre de todas las
demás diferencias y cuya ausencia genera la «crisis»: lo sagrado y lo profano. (La figura 2 lo
muestra gráficamente.)

125
Véase Sahlins, M. (1988): Cultura y razón práctica, Barcelona, Gedisa, págs. 204 y 207.