O paradoxo da sociabilidade na reflexo de Rousseau

Arlei de Espndola1
Resumo: O presente artigo visa explorar os argumentos de Rousseau em torno da questo da sociabilidade humana. Deseja-se salientar que a reflexo do filsofo atravessada por um volume grande de paradoxos, ainda que ele conclua que seria negativo o homem se eternizar na solido prpria dos comeos da histria humana. Palavras-chave: natureza humana sociabilidade necessidades naturais racionalidade artificialidade.

Introduo
A discusso sobre o problema da sociabilidade um tema que ocupa um lugar central no quadro do pensamento moral e poltico desde os primrdios da filosofia. Tendo por base conceitos diversos sobre a natureza essencial do ser humano, um contingente expressivo de autores contribui para estabelecer e consolidar duas linhas distintas de entendimento em relao ao assunto em questo. Aquela orientao que exerce hegemonia, na esfera filosfica, encontra seu ponto de partida em Aristteles, que considera o homem como um ser social e poltico por natureza. Essa concepo mantm-se na filosofia helenstica e romana2, referenda-se com Thomas de Aquino no mundo medieval e subsistente na especulao do Sculo XVIII, marcando presena claramente no interior da Enciclopdia, organizada por Diderot e DAlembert. A outra tendncia filosfica instaura-se no mundo moderno, vindo as1 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Londrina/PR. Mestre e Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas/UNICAMP. E-mail: earlei@sercomtel.com.br 2 Eis uma passagem muito elucidativa de Sneca: a natureza gerou-nos como uma s famlia; faz-nos sentir amor uns pelos outros, e aponta-nos a vida em sociedade (SNECA, Cartas a Luclio, p. 519). Afirmaes com um sentido semelhante j haviam sido feitas por Ccero antes de Sneca e tambm pelos esticos Epicteto e Marco Aurlio algum tempo depois dele.

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segurar um contrapeso, com a apresentao de uma concepo inversa a essa que precede. Por romper com uma tradio bem consolidada, essa segunda orientao terica gera um impacto menor e produz, ao final, um efeito de escala mais reduzida. Ela chegou at ns, primeiramente, pelas reflexes de Maquiavel na Renascena, veiculadas em O prncipe, foi levada adiante com Hobbes, no sculo XVII, por meio das ideias de Do cidado e tambm do Leviat, e ancorou depois em Rousseau, na poca das Luzes, vendo-se pelo conjunto de sua obra. verdade que tivemos vestgios dessa segunda orientao filosfica j com o epicurista Lucrcio na Antiguidade, por meio de passagens identificadas em seu poema intitulado Da natureza das coisas. Mas a consolidao dessa perspectiva aparece mesmo no quadro da filosofia moderna. Pretendo centrar minha ateno, neste artigo, na reflexo desenvolvida por Rousseau, no sculo XVIII, em torno do problema da sociabilidade dos seres humanos. Ao esforar-me por reconstruir as ideias do filsofo genebrino, mostrarei o paradoxo que envolve sua especulao no que tange ao tema focalizado. Ao discutir-se o problema da sociabilidade devem ganhar realce, inevitavelmente, essas duas linhas interpretativas da natureza substantiva do ser humano que permitem falar ou da existncia da sociabilidade natural ou ento de seu contrrio. Rousseau, em particular, caminha por uma via negadora da sociabilidade, mas que indica, ao mesmo tempo, que o homem no seria moldado para se eternizar em seus comeos, quer dizer, no seria feito para viver eternamente no estado de isolamento que o caracteriza nos tempos primevos.

so de suas foras em geral. Conforme a escrita de Plato: uma cidade tem a sua origem, segundo creio, no fato de cada um de ns no ser auto-suficiente, mas sim necessitado de muita coisa [...]. Assim, portanto, um homem toma outro para uma necessidade, e outro ainda para outra, e, como precisam de muita coisa, renem numa s habitao companheiros e ajudantes. A essa associao pusemos o nome de cidade3. Aristteles vale-se desse mesmo entendimento de que o homem pressionado pela necessidade, na medida em que seria impotente sozinho, para pensar o incio da vida poltica; ele ainda acrescenta o pensamento de que o ser humano possuiria o ideal de felicidade como o grande alvo em sua vida. Da a razo de o estagirita manter, em A poltica, opondo-se ao que Rousseau sustentar no sculo XVIII, que aquele far-se-ia, em suma, um ser socivel e poltico por natureza: evidente que a cidade uma realidade natural e que o homem , por natureza, um animal poltico (politikn zon)4. Torna-se importante assinalar, antes de avanarmos o raciocnio, que o ser humano no nasce, para Aristteles, exatamente pronto. O caso que o autor contempla a ideia de natureza conectando-a noo de finalidade e, assim, pode pensar tanto a existncia da sociedade como a presena do homem enquanto um ser poltico estabelecido desde o princpio da Histria. O filsofo de Estagira, no obstante isso que precede, considera a ne3 PLATO, La rpublique, p. 914. 4 ARISTTELES, Politics, 1253a 9. Observemos a argumentao de Toms de Aquino que referenda, na filosofia desenvolvida na Idade Mdia, o pensamento de Aristteles: , todavia, o homem, por natureza, animal socivel e poltico, vivendo em multido, ainda mais que todos os outros animais, o que se evidencia pela natural necessidade. Realmente, aos outros animais preparou a natureza o alimento, a vestimenta dos plos, a defesa, tal como os dentes, os chifres, as unhas ou, pelo menos, a velocidade para a fuga. Foi, porm, o homem criado sem a preparao de nada disso pela natureza, e, em lugar de tudo, coube-lhe a razo, pela qual pudesse granjear, por meio das prprias mos, todas essas coisas, para o que insuficiente um homem s. Por cuja causa, no poderia a um homem levar suficientemente a vida por si. Logo natural ao homem viver na sociedade de muitos (TOMS DE AQUINO, Do reino ou do governo dos prncipes ao rei de Chipre, p. 127).

I Defesa da sociabilidade natural

importante perseguirmos o argumento comum, usado pelos autores da tradio, para justificar que o ser humano socivel por natureza. Plato considera, em A repblica, que a mola propulsora para o homem fazer-se inclinado vida em sociedade reside basicamente na necessidade que se apresenta por ser ele uma criatura impotente e possuir, no comeo dos tempos, a falta de muitas coisas. Conservar a antiga forma de viver, caracterizada pelo isolamento e pela solido, traria ao homem o risco de ele no conseguir suprir suas carncias naturais, que seriam elevadas, e tambm poria em perigo a subsistncia de toda a espcie. Por esse motivo, os seres humanos criam, enfim, a comunidade poltica, que abre a possibilidade de ver-se robustecida a dimen-

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cessidade como algo prprio de todo o ser que existe e julga a impotncia, no estado particular de isolamento, enquanto caracterstica singular dos humanos. A partir disso, ele pode efetuar um paralelo entre os homens, os bichos e mesmo Deus, na relao que eles mantm com a sociabilidade e a politicidade. Para Aristteles, se o homem no fosse um animal social e poltico por natureza, ele, antes de mais nada, assemelhar-se-ia a Deus, porque somente essa entidade auto-suficiente e dispensa o auxlio alheio na gesto de sua sobrevivncia. Em segundo lugar, o homem afigurar-se-ia s feras, visto que essas, privadas como so de atributos espirituais, encontram-se no mundo social merc dos ditames de seus instintos. Em resumo: aquele, que por natureza e no por mero acidente, no faz parte de uma cidade ou um ser degradado ou um ser superior ao homem5. O homem, na escrita de Aristteles, surge como objeto de censura quando permanece fixado na condio inferior caracterizada pelo isolamento, porque nesse estado, segundo o filsofo, ele ignora a vida comunitria e a famlia, vive mergulhado na solido e, o que se revela ainda pior, tanto no habilitado para edificar a cultura e civilizar-se, como se mostra essencialmente feroz e belicoso: ele como aquele a quem Homero censura por ser sem cl, sem lei e sem lar; um tal homem , por natureza, vido de combates, e como uma pea isolada no jogo de damas6. Entre os Enciclopedistas, v-se a retomada, na poca das Luzes, dos argumentos da tradio presentes em Aristteles, em diversos filsofos helensticos e romanos, em Toms de Aquino e at nos livros de Locke no sculo XVII relativos sociabilidade natural do homem. Fechado com esse dogma, Diderot, por exemplo, sustenta que o homem levado pelo instinto a aproximar-se dos outros seres humanos e criar a sociedade: os homens se reuniram em sociedade por instinto, assim como os animais mais fracos se renem em rebanhos [...], os ces selvagens associam-se e caam juntos7. Diderot considera que faz parte da natureza substantiva do homem a inclinao para a vida em grupo. Vivendo assim, ele se fortalece, assegura sua sobrevivncia com maior facilidade, e garante seu bem-estar plenamente: o homem isolado no teria podido vigiar a cabana, preparar alimentos, cuidar
5 ARISTTELES, Politics, 1253a 9. 6 ARISTTELES, Politics, 1253a 9-10. 7 DIDEROT, Observations sur le Nakas, p. 404.

dos rebanhos etc. Cinco homens fazem e fazem bem todas estas coisas8. No interior da Enciclopdia encontra-se o verbete sociedade, escrito por Boucher dArgis, que avana essa perspectiva de Diderot. Para esse autor, o convvio em sociedade algo necessrio para o homem, pois ele mostra-se frgil e impotente quando vive sozinho. Ele um aspirante a subsistir e realizar-se, alcanando seu sustento, robustecendo suas foras, ampliando seus talentos, e desenvolvendo suas faculdades. Ora, nada disso possvel sem contar com o auxlio de seus semelhantes e sem trabalhar em conjunto. Por isso, os homens ver-se-iam convidados, em todos seus movimentos, a viver em sociedade, e cumpririam, assim, um ditame do autor de todas as coisas: tudo nos convida ao estado de sociedade. A necessidade a exige, a inclinao faz dela um prazer, e as disposies que trazemos naturalmente para a vida em sociedade nos mostram que de fato esta a inteno do Criador9. Deus, para o enciclopedista em questo, compensaria a fraqueza humana, que no presenciaramos entre muitos animais, concedendo ao homem tanto a razo como esse pendor natural que ele possui para a vida comunitria.

II Posicionamento de Hobbes
Hobbes tem uma concepo que no se ajusta, no que h de mais essencial, com essas ideias que encontram sua fonte em Aristteles e prenunciam o pensamento de Rousseau. O ncleo dessa antecipao est no fato de Hobbes, sendo familiarizado com aqueles escritos difundidos at sua poca, julgar o homem como um ser associal e apoltico por natureza. O ente humano, para ele, seria desagregador por fazer-se passional, cheio de desejos, agressivo e egosta, coisa que no assinada embaixo por Rousseau. Portanto, o centro da citada antecipao est na recusa que o filsofo ingls efetua da sociabilidade natural do homem. Mais importante, neste momento, que esses aspectos da divergncia entre Hobbes e Rousseau, o fato de notarmos que, ainda que Hobbes insurja-se contra a tradio, ele segue vendo o Estado como algo necessrio por fora da impotncia do ser humano e de sua miserabilidade
8 DIDEROT, Observations sur le Nakas, p. 404. 9 DARGIS, B. Socit. In: DIDEROT; DALEMBERT, Encyclopdie ou dictionnaire des sciences, des arts et des mtiers. T. III, p. 549.

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quando permanece sozinho e desamparado. O quadro da natureza, para Hobbes, um quadro de misria, marcado pelo conflito e pela escassez de recursos, que no permite, alis, que seja suprido o volume de necessidades que o homem possui, razo pela qual nota-se o risco, por fim, de perecimento da espcie. Falta, nesse panorama originrio, a presena de uma racionalidade capaz de neutralizar as discrdias que produzem um cenrio de guerra generalizada. Sendo guiados por suas paixes e tendo direitos iguais e ilimitados, os homens se movem no af de sanarem as faltas excessivas que experimentam, as quais vo alm do que o mundo natural lhes pode oferecer. Eles experimentam, ento, uma grande insegurana e julgam-se ameaados de sofrerem o maior de todos os males: a morte violenta. Esse dito sentimento de medo de ser vtima de uma ao intempestiva de seu semelhante, com a qual acabariam mortos, os conduzem a estabelecer a vida poltica e comunitria, que se faz necessria: se fosse removido todo o medo, a natureza humana tenderia com muito mais avidez dominao do que a construir uma sociedade10. natural, aos olhos de Hobbes, que todo homem deseje o que melhor para si mesmo, e por isso o ser humano busca afastar o panorama de conflitos ininterruptos que vigora no estado de natureza. Ele espera obter ganhos neutralizando essa atmosfera aterradora e nebulosa a estabelecida visto que ela traz riscos para sua conservao dada afluncia da mais completa discrdia. E o sentimento de medo que o impulsiona a perseguir tal meta edificando a sociedade, a qual, levando-o a aproximar-se de seu semelhante, deve gerar esta aspirada pacificao. No um impulso de benevolncia, enfim, que move o ser humano em seus atos na relao com seus semelhantes, mas seu interesse de ver-se beneficiado, sua expectativa de assentar-se numa condio melhor. por esse motivo que ele visa alcanar um mundo mais equilibrado, uma realidade concreta mais confortvel. Com essa, ele poder manter-se ileso em sua vida e ter condies, ao eclodirem conflitos, de se beneficiar da presena de aliados. E o caminho para isso acontecer est na associao com outros homens e na estruturao do Estado. Devido ao medo que sentimos uns dos outros, entendemos que convm nos livrarmos dessa condio, e conseguirmos alguns associados para que, se tivermos de travar guerra, ela no seja contra todos,
10 HOBBES, On the Citizen, p. 24.

nem nos falte algum auxlio11. H uma imposio da necessidade, portanto, para que os homens, em Hobbes, se faam sociveis e dem forma ao Estado, assegurando, sobretudo, a preservao da vida da espcie.

III negao da sociabilidade natural

Vejamos agora os argumentos aos quais recorre Rousseau, em seu esforo de insurgir-se contra a tradio, com o objetivo de justificar que o homem no possui sociabilidade natural e nem tendncia, j nas origens, para a vida poltica. Podemos afirmar que seu discurso, seguindo a trilha aberta principalmente por Hobbes, marcado por um forte mpeto de resistncia. Ele identifica o agir dos homens, inicialmente, com o comportamento dos bichos. Por isso, considera-o, ao apreend-lo no comeo de tudo, como um ser que seria guiado pelo instinto e mover-se-ia com o anseio de satisfazer suas necessidades estritamente fsicas. Nessa linha interpretativa aparece o comentrio de Jean Bensimon que descreve, de uma forma sinttica, o quadro construdo por Rousseau no Discurso sobre a desigualdade. Observemos as palavras do comentador, pelas quais, fazendo referncia imagem construda por Rousseau, descreve o homem como um ser que viveria, no comeo da Histria, a plenitude do sentimento de felicidade, com toda a estreiteza espiritual que lhe seria prpria: Mas qual o retrato, o modo de vida deste homem natural? O Discurso sobre a desigualdade apresenta um selvagem, puro animal abandonado pela natureza somente ao instinto, solitrio, ocupado unicamente em satisfazer suas necessidades alimentares e sexuais, absolutamente feliz12. Inserido no mundo conforme o desejo do autor de todas as coisas, o ser humano, malgrado suas limitaes, constitui-se, para Rousseau, num ser auto-suficiente que dispensa tanto o auxlio alheio na gesto de sua sobrevivncia como uma condio diferente daquele que ele desfruta. A terra, de
11 HOBBES, On the Citizen, p. 30. 12 BENSIMON, Jean. Rfraction des ides politiques de Rousseau dans luvre de Laclos. In: LAUNAY, Jean-Jacques Rousseau et son temps, p. 244.

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um lado, marcada pela fertilidade e pela abundncia de recursos naturais enquanto no sofre com a interveno humana. As carncias, de outro lado, sendo restritas a poucas coisas, e fazendo-se um tanto simples, livram o ser humano da necessidade de empreender grandes esforos fsicos e mentais para se conservar. Logo, no h o que possa conduzir o homem a estabelecer associaes permanentes e nem o que estimule a ecloso de conflitos. No necessitando seno estancar suas carncias fsicas, ele v-se levado a viver disperso sobre a terra, abdicando de moradias fixas e do contato ininterrupto com os outros de sua espcie, sem experimentar qualquer desconforto. Conhecendo apenas necessidades palpveis, e suscetveis de serem esgotadas totalmente, o ser humano se basta a si mesmo no isolamento. Aflies at poderiam emergir se a assistncia de que o homem precisa no fosse prestada pela natureza, e esse tivesse como indispensvel o agrupamento com seus semelhantes; inquietudes tambm poderiam florescer se esse ltimo visse o outro de sua espcie como uma ameaa para a conservao de sua integridade e para a garantia de sua vida. Mas a natureza rica e encontrase sempre disposio do ser humano, e ele experimenta, ento, a plenitude porque necessita de pouca coisa, no deseja prejudicar seu semelhante, ficando longe de representar-lhe um risco. Diante disso, s se pode aceitar que a exigncia de romper com o estado originrio algo que parte de uma fora que ultrapassa os limites estabelecidos pela pura natureza. No quadro dos tempos iniciais, o homem, em suma, mostra-se realizado, tendo uma vida solitria e contando apenas com necessidades limitadas, reduzidas ao plano fsico. Robert Derath chama a ateno do leitor para as consequncias de os homens possurem no estado de natureza, conforme Rousseau, somente necessidades fsicas. Isto no teria sido suficientemente compreendido por autores como Pufendorf, como Helvtius, e pelos enciclopedistas. Semelhantes necessidades no favorecem a unidade e no trazem uma aproximao entre os homens, pois os levam ao afastamento, ao estado de disperso, por fora do interesse que eles tm de se manterem vivos. Da resultaria a imagem, construda por Rousseau, de um ser auto-suficiente, munido de equilbrio entre as suas foras e as suas necessidades, que no se constituiria em inimigo de seus semelhantes, e nem mesmo se faria socivel: o estado de natureza no , portanto, nem uma guerra generalizada, nem uma vida socivel, mas um estado de

disperso ou de isolamento. Em seu estado primitivo, o homem um ser solitrio que se basta a si mesmo, pois, seus desejos sendo limitados ao necessrio fsico, suas foras so proporcionais s suas necessidades e ele pode, sem inconveniente, abster-se da existncia de seus semelhantes13. No haveria algum motivo justo e natural, tendo em conta essa situao confortvel, para o homem desejar sair do estado de natureza com o propsito de nunca mais voltar. A primeira parte do Discurso sobre a desigualdade fornece-nos, de fato, uma imagem esplendorosa do estado originrio que permite ao ser humano viver livre, tranquilo, ocioso, lento nos planos espirituais, sem tomar conhecimento dos problemas que emergem apenas na sociedade. Da a razo de o filsofo argumentar em seu Ensaio sobre a origem das lnguas que teria de haver a interferncia de uma fora externa natureza para que o homem pudesse se convencer do sentido de deixar seu lugar inicial: no imagino como teriam alguma vez renunciado sua liberdade primitiva e abandonado a vida isolada e pastoril, que to bem convm sua indolncia natural para imporem a si mesmos e sem necessidade a escravido, os trabalhos, as misrias inseparveis do estado social14. No af de justificar sua viso negativa da sociabilidade, Rousseau efetua um contraponto, no Segundo discurso, entre a vida selvagem e a vida domstica levada por homens e bichos. Esses ltimos, enquanto permanecem sob os cuidados da natureza, extraem muitos benefcios, podendo conservar-se robustos, vigorosos e corajosos. Munidos com esses recursos, eles desconhecem os danos que resultam das implementaes da cultura: O cavalo, o gato, o touro, o prprio asno tm, na maioria, uma estatura mais alta, e todos uma constituio mais robusta, mais vigor, fora e coragem quando nas florestas do que em nossas casas; perdem a metade dessas vanta13 DERATH, Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps, pp. 146-147. 14 ROUSSEAU, Essai sur lorigine des langues, T. V, pp. 400-401.

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gens tornando-se domsticos e poder-se-ia dizer que todos os nossos cuidados para tratar bem e alimentar esses animais s conseguem degener-los15. O homem, enquanto ignora a vida social e conserva a liberdade ditada pela natureza, obtm ganhos semelhantes aos extrados pelos bichos inseridos no quadro originrio. Quer dizer, ele segue robusto, saudvel, corajoso, e fazse um ser ntegro moralmente: tornando-se socivel e escravo, torna-se fraco, medroso e subserviente, e sua maneira de viver, frouxa e afeminada, acaba por debilitar ao mesmo tempo sua fora e sua coragem16. Victor Goldschmidt, em seu livro Anthropologie et politique, se prende ao tpico ora em discusso correlacionando a esfera da natureza e o mbito da cultura. Desse esforo emergem pares de opostos como condies selvagens versus condies domsticas, homem versus animal, cujo reforo aparece com a lembrana dos efeitos da reflexo e das comodidades para o homem na vida social. Sua concluso termina sendo a de que o ser humano quem arca e assume os maiores prejuzos nesse percurso de incorporao de artifcios, se considerarmos o que se passa com as feras nesse processo: assim como a reflexo torna o homem um animal depravado, as comodidades, que o homem (graas reflexo) cria para si no estado de civilizao, fazem-no degenerar mais sensivelmente que o animal domstico, em relao ao seu estado selvagem17. Essa mesma leitura de Rousseau sobre a sociabilidade, cuja introduo aparece no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens e tambm no Ensaio sobre a origem das lnguas, confirmada nas articulaes tericas de seu Emlio ou da educao. Segundo esse texto, o homem manteve-se saudvel fisicamente e dotado de integridade moral enquanto permaneceu vivendo de forma isolada. Tal fato conduziu Rousseau ao extremo de afirmar que o homem no seria moldado, em suma, para viver de modo comunitrio. Os homens: quanto mais se juntam, mais se corrompem [...]. De todos os animais, o homem o que menos pode viver em rebanho18.

IV causas do abandono humano de sua condio inicial

Aps vermos Rousseau negar a existncia da sociabilidade natural dos homens e afastar-se, assim, do lugar-comum sustentado na tradio, vale agrupar algumas das razes, por ele apresentadas, pelas quais aqueles seriam conduzidos a deixarem seu estado originrio. O ser humano, com efeito, haveria de abandonar o mundo dos prstinos tempos, e estabelecer associaes com seus semelhantes, em virtude primeiramente, segundo Rousseau, de acontecimentos excepcionais, de ocorrncias turbulentas, que teriam gerado abalo e desequilbrio na ordem estabelecida pelo supremo artfice. No Discurso sobre a desigualdade semelhante fenmeno que produz tal resultado definido pelo filsofo como um acaso funesto que, para a utilidade comum, jamais deveria ter acontecido19. O Ensaio sobre a origem das lnguas acompanha essa concepo veiculada no Segundo discurso e relembra o impacto causado pelos acidentes da natureza na vida social. O texto no se limita a falar, porm, do movimento de disperso que a produzido, mas acrescenta que esses episdios excepcionais foram a criao do convnio e da unidade entre os homens. Isso porque tal recurso se apresenta como via para garantir-se a subsistncia da espcie. Enfim: tudo o que deve ter assustado e dispersado os selvagens habitantes de uma regio deve t-los reunido em seguida para repararem em comum as perdas comuns: as tradies das desgraas da terra, to frequentes nos tempos antigos, mostram de que instrumentos se serviu a Providncia para forar os humanos a se aproximarem20. Aqui, por esse raciocnio inicial, podemos concluir que o homem, se no tivessem acontecido acidentes e tragdias motivadas pela natureza, ter-seia conservado para sempre em seu estado primitivo. A convico acerca deste entendimento reforada com o recurso a intrpretes importantes que visitam o pensamento do autor genebrino. Derrida percebe, de sua parte, que o mal em Rousseau produto da cultura ou efeito de algo que acontece no mundo
19 ROUSSEAU, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit, T. III, p. 171. 20 ROUSSEAU, Essai sur lorigine des langues, T. V, p. 402.

15 ROUSSEAU, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit, T. III, p. 139. 16 ROUSSEAU, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit, T. III, p. 139. 17 GOLDSCHMIDT, Anthropologie et politique, p. 265. 18 ROUSSEAU, mile, T. IV, pp. 276-277.

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externo. A partir dessa compreenso, os acasos marcadamente negativos, e as infelicidades da vida, no seriam coisas que figurariam na lgica essencial do pensamento de Rousseau, na dimenso interna de seu sistema de ideias: a negatividade, a origem do mal, a sociedade, a articulao vm de fora [...]. A passagem de uma estrutura outra por exemplo, do estado de natureza ao estado de sociedade no pode ser explicada por nenhuma anlise estrutural: um factum exterior, irracional, catastrfico deve irromper. O acaso no faz parte do sistema21. Jean Starobinski avana essa linha de raciocnio precedente e, introduzindo aspectos de cunho psicolgico na reflexo, afirma que elementos alheios ao sujeito, e que esto presentes no mundo externo, permitem que haja, de incio, o movimento das coisas, em sentido material, no espao fsico. Mas esses mesmos elementos, agregando dados de ordem no fsica, fazem brotar igualmente, entretanto, um elemento incorpreo, imaterial, como o desejo. Esse ltimo antes era uma realidade esttica e seguia, para Rousseau, como um fenmeno inexistente. Conforme Starobinski: a provocao exterior vem interromper um quadro esttico de uma durao indeterminada, o estado de natureza. Esse o estado em que a necessidade busca sua satisfao imediata e em que o desejo, por esse motivo, no tem a oportunidade de se manifestar22. A segunda explicao para o homem ter sado de seu estado natural segundo podemos considerar indica a instituio da sociedade em decorrncia dos acrscimos propiciados pelo percurso civilizatrio e pelos avanos culturais. Ora, recomendvel organizar a vida social e depois criar o poder poltico na medida em que a existncia humana torna-se mais complexa com a ruptura da coexistncia ignorada, com o desenvolvimento progressivo das faculdades humanas, com a expanso demogrfica, e com a explorao contnua dos frutos da terra. Tudo isso, somado ao despertar da competio e do egosmo, produz um cenrio de conflitos que coloca em risco a perpetuao da espcie humana caso no altere seu gnero de
21 DERRIDA, De la grammatologie, pp. 363-365. 22 STAROBINSKI, Loeil vivant, p. 145.

vida. Assim, compreende-se os relatos de Rousseau do Segundo discurso e tambm seus raciocnios do captulo VI do livro I do Contrato social. Nesse ltimo escrito em especial, o filsofo registra: suponhamos os homens chegando quele ponto em que os obstculos prejudiciais sua conservao no estado de natureza sobrepujam, pela sua resistncia, as foras de que cada indivduo dispe para manter-se nesse estado. Ento, esse estado primitivo j no pode subsistir, e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria23. Jean Ehrard reconhece que a natureza, aos olhos de Rousseau, contrria vida humana em sociedade. Esse comentador, porm, d nfase ao fato de haver, alm dos acidentes que eclodem na histria, a presena da conduta interventiva quando o ser humano, utilizando-se de sua capacidade racional, maquina a realizao do pacto de associao. verdade que os homens no so sociveis e polticos por fora do autor das coisas. Mas eles, sendo seres potencialmente racionais e dotados de vontade, malgrado no possam fugir, por completo, dos riscos que a vida impe com seu movimento, tm chances de instituir um convnio ideal com seus semelhantes. E por meio desse, segundo Ehrard, abre-se a alternativa de afastar aquele nvel inferior de vida, desfrutado no panorama de isolamento, e depois gozado no quadro de insegurana com o advento da sociedade, que coloca em perigo sua subsistncia. Ora, quando eles realizam essa opo, no rompem totalmente com os ditames da natureza, desde que consideremos que essa ltima, assim como marcada pelo dinamismo, abriga toda uma gama de potencialidades humanas. A natureza jamais perfeitamente conciliada com a ordem social. Cabe somente razo decidir, ainda que ela escolha assumir, valorizando-as, certas inclinaes naturais24. Rousseau, aps abandonar o recurso explicativo dos acidentes da natureza, segue firme na ideia de que as associaes humanas e comunidades polticas encontram suas bases em atos convencionais haja vista acreditar, assim como os outros filsofos da tradio jusnaturalista, que o Estado significa um artifcio, um recurso alternativo, apropriado para remediar os males de cunho
23 ROUSSEAU, Du contrat social, T. III, p. 360. 24 EHRARD, Lide de nature en France la premire moiti du XVIIIme sicle, p. 632.

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social. Vemos esse evento que estabelece a vida poltica como uma consumao do percurso e o coroamento de todos os acrscimos, propiciados pelos avanos da civilizao, que serviram j neste nosso texto, alis, como segunda justificativa para o homem deixar seu estado natural. Para Rousseau, a famlia a nica sociedade que pode ser concebida como natural, mas ele entende que esta instituio perde este carter quando no se dissolve por uma iniciativa dos filhos no momento em que lhes cabe fazer isto. Esse fenmeno d-se quando eles renunciam a assumir a vida independente que podem desfrutar, estando aptos para gerirem seu prprio sustento e conservao. A partir dessa oportunidade, a famlia converte-se numa sociedade poltica, deixando de ser um conglomerado sado das mos da natureza. Na viso de Rousseau, em sntese: a ordem social [...] um direito sagrado que serve de base a todos os outros. Tal direito, no entanto, no se origina da natureza; funda-se, portanto, em convenes25. Parece claro que esse pacto, do qual floresce a sociedade civil, marca um momento de ruptura, de abandono de uma antiga forma de viver por parte do homem, representando um divisor de guas. Malgrado essa compreenso, Rousseau reconhece a existncia de um processo histrico pelo qual o ser humano se habitua a novos modos de viver e termina tambm se disciplinando. Derath nos permite cogitar que existe um encontro do filsofo genebrino aqui com Hobbes. Reconstruindo as ideias do pensador ingls, esse comentador mostra que o homem possui, conforme Hobbes, desejo de viver em sociedade. Mas o que lhe torna socivel no uma inclinao natural, mas sim o hbito, a disciplina, que se desenvolve por fora da necessidade, cuja presena faz-se notar no seio de um mundo conturbado. No a natureza, escreve Hobbes, mas a disciplina que torna o homem prprio sociedade. Alis, ainda que o homem desejasse naturalmente a sociedade, no se seguiria que tivesse nascido socivel, eu quero dizer, com todas as condies requeridas para institu-la [la contracter]26. Rousseau considera que, mesmo sem desejar naturalmente a vida social, o ser humano reconhece estar a autossuficincia condenada a esgotar-se com as implementaes da cultura e com a vida na histria. Movido, ento, pelo seu instinto de conservao, volta-se para administrar todas as mudan25 ROUSSEAU, Du contrat social, T. III, p. 352. 26 DERATH, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, p. 151.

as interiores e exteriores que so experimentadas, preparando-se para deixar sua vida solitria. Ele inaugura a sociedade poltica no pice de seu percurso, a qual esse artifcio resultante do convnio realizado entre os homens, que, ainda que represente uma ruptura, envolve sua capacidade de resignar-se, de disciplinar-se e de se mover pelo sentimento de compromisso. Passemos, por fim, terceira assertiva utilizada por Rousseau para explicar a sada do homem de seu estado natural. Aqui identificamos uma mudana de foco na discusso e percebemos no serem mais as turbulncias catastrficas verificadas no meio ambiente, o desenvolvimento histrico e nem o consequente pacto social os fatores que conduzem o homem a desenvolver sua fora potencial de coabitar com seus semelhantes e de criar a ordem poltica. A sociabilidade bem como a capacidade para contatar de forma assdua os outros homens, assim como a racionalidade, embora no se constituam numa disposio natural do ser humano, integram seu complexo de faculdades virtuais. Enquanto os homens s possuem necessidades fsicas, no existe o que motive o empreendimento do progresso e nem mesmo as associaes. Mas a vida no sentido amplo supe, porm, um fluxo contnuo, assim como o prprio homem constitui-se num ser dinmico e mutvel. Em virtude de semelhante caracterstica, o ser humano no tem condies de se perpetuar em sua condio primitiva, e encontra-se fadado, tal como a prpria Histria, a assumir outros tipos de existncia, as quais no contemplam aquele modo esttico de ser, pintado pelos filsofos que se fazem opositores de nosso autor. Santilln comenta que a viso evolucionista de Rousseau lhe permite ter uma ideia diversa da dos outros escritores jusnaturalistas. Estes tinham uma ideia esttica das caractersticas antropolgicas e psicolgicas do ser humano; para Rousseau, em contraposio, o homem, de igual maneira que a histria, um ente sujeito a mutaes27. O ser humano levado continuamente a angariar novas necessidades, e a introjeo destas acontece tanto pela presso do meio externo como pelo movimento que se processa em seu ntimo, beneficiando-se do concurso de suas paixes. Em face dessa dupla constrio, ele se v diante da exigncia, ao fim e ao cabo, de suprir suas necessidades fsicas, mas tambm suas carncias propriamente morais e psicolgicas. O texto do Emlio ou da educao, no fragmento que segue, supe que o homem destinado a estabelecer um
27 SANTILLN, Hobbes y Rousseau, p. 75.

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comrcio permanente com o seu semelhante devido amplitude de suas faltas que extrapolam os estreitos limites das necessidades fsicas. Essas necessidades assentam-se na dimenso da vida espiritual e cobram do ser humano um alargamento de sua humanidade, cuja existncia em potencial faz-se perceptvel, alis, desde os comeos. Da ampliao dessa humanidade haveremos de visualizar, em suma, o surgimento de um ser afeito plenamente vida social. Mas se, como no se pode pr em dvida, o homem socivel por sua natureza, ou ao menos feito para s-lo, ele s o pode ser atravs de outros sentimentos inatos, relativos sua espcie; pois, em se considerando unicamente a necessidade fsica, ela deve certamente dispersar os homens ao invs de aproxim-los28. Rousseau notadamente, nessa ltima proposio, faz os tratos entre os homens dependerem no mais dos fenmenos desastrosos da natureza. A propsito, Jean Ehrard mostra que, apesar de Rousseau recusar a noo de sociabilidade natural, ele inova ao dizer que a sociedade integra o destino do homem no mundo, ainda que isso dependa de seu trnsito de uma vida puramente instintiva para o estado de imprio da razo. A autopreservao exige do ser humano que ele recorra aos planos intelectivos e espirituais na medida em que avana em seu crescimento. Semelhante trajetria ascendente cobra-lhe pelo fim, segundo o comentrio desenvolvido por Ehrard, que estabelea inexoravelmente um panorama com leis e governantes. A vida em sociedade, condio de vida espiritual e moral, parece a verdadeira destinao do homem; Rousseau rejeita o dogma filosfico da sociabilidade natural, mas ele logo o reintroduz sob uma forma nova: o homem da natureza no socivel, mas ele feito para vir a s-lo. Acabando de apresentar a passagem do estado de natureza ao estado social como o efeito de um funesto encadeamento de causas fortuitas, Rousseau rende graas sabedoria do
28 ROUSSEAU, mile, T. IV, p. 600.

criador que desejou adaptar, nos dois casos, as faculdades do homem s suas necessidades29.

Ehrard nota nos textos de Rousseau ser a vida comunitria o que permite ao homem alcanar a humanidade em seu sentido mais elevado. Com ela, a despeito dos prejuzos, e valendo-se de seus prprios mritos, o ser humano abandona suas limitaes e inocncia original, e encontra o mundo da moralidade e da razo que lhe permite arrogar-se ao direito de querer parecer-se com o autor de todas as coisas: a sociedade a fonte e o fundamento de toda moral, de todos os valores [...]. A sociedade permite chegar s regies intelectuais, adquirir a noo sublime da ordem, da sabedoria e da bondade moral...; elevar-nos pela grandeza da alma, acima das fraquezas da natureza..... Pela mediao do estado social, o homem pode se gabar de imitar a prpria Divindade. Essas so as verdadeiras vantagens que compensam ao mesmo tempo as perdas da natureza e os abusos da sociedade. E Rousseau conclui: assim o bem e o mal vertem da mesma fonte30. Ehrard no se exime de pontuar, embora enaltea a reflexo desenvolvida por Rousseau e identifique o elemento sofisticado que ela contm, que o filsofo trabalha com um paradoxo haja vista afirmar ser a vida social algo ao mesmo tempo da natureza e contra ela. Civilizao e vida social so, portanto, simultaneamente, naturais e contra a natureza? Rousseau parece brincar com o sentido da palavra: ao mesmo tempo essncia e processo, a natureza ora um estado, ora um vir a ser. Incerteza de vocabulrio? Sem dvida, se nos abstemos de ver a simplesmente uma negligncia de expresso. O equvoco da
29 EHRARD, Lide de nature en France la premire moiti du XVIIIme sicle, p. 751. 30 EHRARD, Lide de nature en France la premire moiti du XVIIIme sicle, p. 597.

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palavra nos esclarece sobre as exigncias contraditrias de um pensamento vivo31. Ehrard, num comentrio rico, cheio de elementos, enfatiza em suma, num primeiro passo, quela que seria, para Rousseau, a verdadeira destinao do homem: fazer-se um ser social e poltico. Mas esse comentador admite tambm o mal de o filsofo genebrino abrir espao, todavia, para entender-se o inverso disso que precede.

homem impulsionado a criar a sociedade bem ordenada politicamente que deve se subordinar inteiramente ao governo da razo. A sociabilidade, segundo Rousseau, um sentimento inato, como a razo uma faculdade inata. Mas uma e outra existem no homem natural apenas em potncia, porque seu desenvolvimento est ligado a condies que se encontram reunidas s no meio social [...]. Ainda que natural em seu princpio, a sociabilidade somente se manifesta, portanto, tardiamente no curso da evoluo humana, e aparece sob sua forma acabada unicamente ao final de um longa sequncia de progressos34. Derath infere, reiterando outra vez a posio de Ehrard, que o estado de natureza no o mais convincente para o homem, ainda que a ele no experimente problemas, pois nele este segue limitado. Apesar daquela referida dificuldade, ou imperfeio, presente em sua elaborao terica no entender de Derath que se refere passagem de um estado ao outro , o filsofo admite, segundo o comentador, que o concurso entre os homens necessrio para a atualizao de suas faculdades virtuais. Michle Duchet por seu turno, auxiliando-nos agora na leitura, vem argumentar conclusivamente, sintetizando a posio de nossos exegetas acima citados: Deus quis que o homem fosse socivel, que a sociedade o lugar onde ele deve responder sua vocao, onde ele deve conhecer o bem e o mal, e vir a ser tudo o que ele pode ser35. O fato que o homem, dando ateno ao prprio discurso de Rousseau, no se torna ente racional enquanto pode dispensar o auxlio de seu semelhante na gesto de seu sustento, e na garantia de sua sobrevivncia, e permanece fixo em seu mundo de inrcia, vivendo de maneira solitria: o homem isolado permanece sempre o mesmo, ele somente faz progressos em sociedade [...]. apenas se fazendo socivel que ele se torna um ser moral, um animal racional, o rei dos outros animais, e a imagem de Deus sobre a terra36.
34 DERATH, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, pp. 148-149. 35 DUCHET, Anthropologie et histoire au sicle des lumires. p. 353. 36 ROUSSEAU, Fragments politiques. T. III, pp. 533 e 477.

concluso
Parece haver sentido na afirmao de Derath de que a passagem do estado de natureza para o estado civil representa a parte mais falha do pensamento de Rousseau. Tal debilidade se deveria ao fato de o filsofo dizer, primeiramente, que a capacidade para habitar de forma comunitria despertada por fatores externos, por circunstncias fortuitas, que bem poderiam no ter ocorrido. Nesse caso, de acordo com Derath, no , de forma alguma, em virtude de uma necessidade interna, mas somente por causa de um concurso fortuito de circunstncias, que a razo pde se desenvolver no homem32. Mas esse mesmo intrprete argumenta que se o destino do ser humano reside em tornar-se racional e socivel, o mvel, para isso, no deveria se encontrar em uma fonte externa, mas, sim, decorrer do prprio movimento da natureza: se a razo que faz o homem, ela deve se desenvolver por si mesma em virtude de uma necessidade interna, sem o que a humanidade correria o risco de no realizar as virtualidades fundamentais de sua natureza e, por conseguinte, falhar em sua destinao33. Derath, indo de encontro ao comentrio de Ehrard, sublinha que o homem vive, segundo o filsofo genebrino, por um longo tempo com todas as suas potncias espirituais de certo modo adormecidas. Isso permite a ele excluir definitivamente a sociabilidade do estado de natureza. A ativao das faculdades mentais depende do processo de civilizao a partir do qual o
31 EHRARD, Lide de nature en France la premire moiti du XVIIIe sicle, p. 751. 32 DERATH, Le rationalisme de J.-J. Rousseau, p. 17. 33 DERATH, Le rationalisme de J.-J. Rousseau, pp. 19-20.

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Ao ler o filsofo genebrino, Joseph Moreau afirma que o estabelecimento da vida social algo necessrio, pois o homem, sem isso, se conserva estreito sob o ponto de vista espiritual, tal como ele se mostra no comeo dos tempos. Ou seja, este no se faz, mantendo sua forma inicial, um ser racional, guiado pelo bom senso, dotado de sensibilidade, imaginativo, etc.: A sociedade , pois, necessria ao desenvolvimento da razo humana; este um ponto capital da filosofia de Rousseau que se esquece com demasiada frequncia. O homem, temos dito, no social por natureza; isto quer dizer que no est preadaptado vida social; mas a vida social necessria ao desenvolvimento de suas faculdades, ao progresso e plena expanso de sua natureza. Como diz o prprio Rousseau, se o homem no socivel por natureza, ao menos feito para s-lo37.

The paradox of sociability in Rousseaus reflection

Abstract: this article aims to explore the arguments of Rousseau around the issue of human sociability. Would-be noted that the discussion of the philosopher is crossed by a large amount of paradoxes, even if he concludes that it would be negative if the man eternalizes the loneliness of the beginnings of human history. Key words: human nature sociability natural needs rationality artificiality.

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37 MOUREAU, Jean-Jacques Rousseau, pp. 21-22.

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