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Aylward Shorter

la revelacin .y su interpretacin

EDICIONES

PAULINAS

AYLWARD SHORTER

LA REVELACIN Y SU INTERPRETACIN

EDICIONES PAULINAS

Ediciones Paulinas Geoffrey Chapman

1986 ( P r o t a s i o G m e z , - L o n d o n 1983 and its Santidrin

13-15.

28027

Madrid)

Ttulo original: Revelation T r a d u c i d o p o r Pedro R.

interpretation

F o t o c o m p o s i c i n : Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. H u m a n e s (Madrid) ISBN: 84-285-1082-2 D e p s i t o legal: M . 2 . 5 3 1 - 1 9 8 6 Impreso en Espaa. Printed in Spain

CONTENIDO

Pgs.

Introduccin 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Receptores de la palabra de Dios La palabra de Dios, nuestra gua La palabra de Dios en el m u n d o La palabra hecha carne La iglesia como palabra Escuchar la palabra La palabra injertada La palabra plenamente conocida 9 51 93 133 177 221 265 299 335

ndice

E d i c i o n e s P a u l i n a s 1986 ( P r o t a s i o G m e z , G e o f f r e y C h a p m a n - L o n d o n 1983 Ttulo original: Revelation Traducido p o r Pedro R. and ils Santidrin

13-15.

28027

Madrid)

interpretation Madrid

Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. H u m a n e s (Madrid) ISBN: 84-285-1082-2 D e p s i t o legal: M . 2 . 5 3 1 - 1 9 8 6 Impreso en Espaa. Printed in Spain

CONTENIDO

Pgs.

Introduccin 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Receptores de la palabra de Dios La palabra de Dios, nuestra gua La palabra de Dios en el m u n d o La palabra hecha carne La iglesia como palabra Escuchar la palabra La palabra injertada La palabra plenamente conocida 9 51 93 133 177 221 265 299 335

ndice

INTRODUCCIN

Un libro sobre la revelacin y su interpretacin pertenece al campo de la teologa fundamental, que, como dice su nombre, quiere ser una iniciacin a todo el estudio de la teologa cristiana. La teologa fundamental invade necesariamente una serie de reas teolgicas y cientficas: la antropologa social y cultural, la historia y el estudio cientfico de la religin, la exgesis y la interpretacin del Antiguo y del Nuevo Testamento, la teologa cristiana de la revelacin y la salvacin, as como de las religiones, la eclesiologa, la evangelizacin y la apologtica. No se puede aspirar a ser experto en todas estas materias, al menos durante el corto tiempo de una vida. Lo ms que se puede hacer es apoyarse en las propias especializaciones en el caso presente, la historia, la antropologa cultural y la teologa misionera y leer y consultar lo ms ampliamente posible en otros campos. Todos reconocen que hoy no se puede escribir sobre teologa fundamental sin una perspectiva antropolgica y sin una nueva visin de la historia y de la interaccin de las religiones del mundo. Espero que mis especializaciones den la deseada importancia y el enfoque debido a los dems temas desarrollados en una teologa fundamental. Mi propsito ha sido ofrecer un texto de fcil lectura que permita a los estudiantes acercarse al tratamiento moderno del estudio de la revelacin cristiana. He tratado de evitar un tipo de texto apriorstico o de definiciones, ofreciendo una teologa experiencia} con argumentos de naturaleza ms inductiva. El libro comienza con un captulo sobre la religin revelada y su relevancia en el mundo contemporneo. Le siguen dos captulos que tratan de la naturaleza y contenido de la revelacin del Antiguo Testamento. El cuarto captulo es cristolgico y constituye, digamos, como a vertiente de todo el libro. Luego, los captulos sucesivos tratan del papel de la Escritura y de la tradicin en la Iglesia, la relacin de la revelacin cristiana con la relacin divina en otras religiones, el acto de fe y su 7

expresin en la vida y en la liturgia cristiana. Y, finalmente, a cuestin de la evangelizacin en una Iglesia dividida y en un mundo dividido. Comenc a reunir material para este libro mientras enseaba teologa cristiana africana en el Seminario Mayor de Kipalapala, en Tanzania, en 1980. Sin embargo, lo escrib en Downside Abbey, Inglaterra, en 1981, mientras desempeaba mis funciones de profesor visitante de Downside en el departamento de teologa y estudios religiosos de la universidad de Bristol. Agradezco a la comunidad y al abad de Downside el haberme permitido permanecer ms del tiempo establecido por mi beca y as haber podido seguir escribiendo. Les soy deudor a ellos y a mis colegas de la universidad de Bristol de innumerables sugerencias muy valiosas sobre la lectura y forma del libro. La labor de redaccin qued interrumpida por una estancia de cerca de tres meses en Jerusaln en el verano de 1981, durante la que pude visitar santuarios y lugares arqueolgicos de Tierra Santa, y me puse en contacto con el P. P. Benoit y el P. M. E. Boismard, de la Escuela Bblica. Este perodo de peregrinacin, oracin y estudio influy profundamente en la redaccin de los dos ltimos captulos de la obra y en la revisin de los primeros. Estoy muy agradecido al P. Pierre Simson. PP. Blancos de Santa Ana, Jerusaln, por su esmerada lectura de las secciones bblicas y por su direccin a la hora de revisarlas. Quiero dar las gracias tambin al P. Bernard Brown, PP. Blancos, del Instituto misionero de Londres, por la lectura del borrador de las secciones teolgicas y por su valiosa crtica. , Estoy igualmente reconocido al P. Gerald O'Collins, S. /., de la universidad Gregoriana, por las sugerencias y notas que me dio, tanto por carta como en conversacin personal. Finalmente, quiero reconocer mi deuda con el P. Michael Richards, del Heythrop College, director de la serie a que pertenece este libro, en primer lugar por haberme invitado a escribirlo y por haber preparado el manuscrito para la imprenta; l ha sido una fuente constante de ayuda y estmulo.

A.

SHORTER

1.

RECEPTORES DE LA PALABRA DE DIOS

La religin revelada, una realidad social?

El atesmo metodolgico y el estudio de la religin Predicando en Oxford en 1830, J o h n Henry Newman declaraba: " N o queremos afirmar aqu que algn sistema religioso sea realmente fruto de la sola razn. No conocemos sistema semejante, porque no sabemos de ningn tiempo ni pas en que la razn humana haya estado a b a n d o n a d a a s misma... A ningn pueblo hablando en trminos generales le ha sido negada la revelacin por parte de Dios..." El futuro cardenal hablaba desde su propia fe cristiana en una autntica revelacin, pero para su descripcin de lo que l calificaba de "religin natural" apelaba a la experiencia humana. Difcilmente haba un pueblo en el m u n d o que no mantuviera una tradicin sobre un poder supremo, exterior y superior a la conciencia humana y al m u n d o visible. La religin, deca Newman, era el sistema de relaciones entre los seres humanos y este poder. Medio siglo despus de este sermn de Oxford, el filsofo alemn Friedrich Wilhelm Nietzsche escriba: "El mayor acontecimiento moderno: que Dios ha muerto, que la fe en el Dios cristiano es una creencia indigna, ha comenzado a proyectar sus primeras sombras sobre E u r o p a " . El anuncio dramtico de Nietzsche fue la ltima fase de un movimiento de pensamiento iniciado con los filsofos de la Ilustracin del siglo X V I I I , que haban negado la posibilidad de la religin revelada y haban entronizado la razn en el lugar de la
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' J. H. N E W M A N , Fifteen Sermons L o n d r e s 1 9 0 9 , 17. F . W . N I E T Z S C H E . Obras completas.


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Preached Before Nietzsche se

the

University

of Oxford, suizo.

nacionaliz

fe. Nietzsche tena razn al afirmar que la fe en Dios puede morir quiz en Europa estaba ya muriendo; pero la historia prueba una y otra vez que la capacidad de creer no muere y que el sentido de Dios de tal forma sobrevive a cada crisis de credibilidad que aparece con nuevas formas. La cuestin no es, como ha explicado el profesor Bowker, si los dioses mueren, sino si la gente identifica correcta o satisfactoriamente la realidad divina . Newman hablaba de un " p o d e r supremo, exterior y superior", del que los creyentes religiosos son conscientes. Y llamaba religin a un "sistema de relaciones entre los seres humanos y este poder". En trminos de una sociologa moderna de la religin, es una definicin perfectamente aceptable de lo que la mayora de las personas religiosas creen; pero suscita la cuestin de si existen o no determinantes estrictamente religiosos de la conducta. Desde un punto de vista fenomenolgico, no hay duda alguna de que la gente cree en una realidad divina externa que se relaciona con ellos de una manera fuerte e innegable y a la que se han de atribuir, en definitiva, incluso los cambios en las creencias que la gente tiene sobre esta misma realidad (un ejemplo de esto es el que interesaba a Nietzsche). La existencia de creencias y sistemas religiosos como realidad social del orden lgico, que puede afectar poderosamente el pensamiento y la conducta humana, no es cuestionada por los socilogos. La controversia se centra sobre si se pueden aceptar determinantes religiosos, o la misma realidad divina, como categora o variable independiente, no emprica, en el anlisis social, dejando a la fe la cuestin de su verdad o falsedad; o si, por otro lado, un estudio estrictamente cientfico de la religin est pidiendo la adopcin de un atesmo metodolgico.
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El atesmo metodolgico entraa dos desventajas lgicas. Una es que la negacin del objeto de la fe religiosa es gratuita. Frente a ella no hay razn alguna para juzgar "culpable" a la religin hasta que se pruebe "inocente". Hay muchos y grandes vacos y limitaciones en nuestra experiencia de un m u n d o percibido slo por los sentidos, y alguna de estas limitaciones puede superarse por la aplicacin de la tecnologa. Muchas de nuestras limitaciones, sin embargo, son intransigentes y tienden a pasarse por alto o a ser olvidadas por el espritu de optimismo evolucionista que invade a la ciencia contempornea. Nos guste o no, no podemos eliminar el sufrimiento y la muerte o retroceder en el tiempo para vivir de nuevo nuestra vida y hacerla presumiblemente mejor en una segunda vuelta. Pero la religin no sera, por supuesto, cre' J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense of God, Oxford 1978, 27.

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ble si fuera simplemente una religin de " u n Dios de los vacos", que explota los lmites de la conducta humana y sus fallos en el enfrentamiento con un entorno hostil. El atesmo metodolgico soslaya tambin el hecho de que la religin ofrece recursos para construir un estilo de vida ms humano y que ha inspirado la creatividad artstica y tradiciones culturales de gran valor en la historia de la humanidad. La aceptacin de la explicacin religiosa que trasciende los datos de la percepcin sensible es ciertamente ms lgica que la mentalidad que asume que slo los hechos cientficos son verdades reales. La segunda desventaja lgica es que el atesmo metodolgico lleva al reduccionismo . En otras palabras, intenta explicar la religin en funcin de otro fenmeno no religioso. La mayora de los primeros antroplogos sociales y cientficos de la religin fueron reduccionistas, sea que estuvieran convencidos de su atesmo, sea que lo justificaran como necesidad metodolgica. As, sir Edward Tylor y sir James Frazer redujeron la religin a una forma de ciencia primitiva, a un intento de explicar racionalmente fenmenos sensibles sobre la base de un error lgico, llegando al resultado de establecer realidades no existentes, tales como las almas, los espritus o los dioses. Su manera de pensar derivaba en gran parte de los primeros escritos de positivistas como Augusto Comte y Herbert Spencer, con su comprensin un tanto mecanicista de los procesos sociales y psicolgicos y su presentacin de la ciencia de la sociedad como "biologa social".
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Para el gran socilogo Emile Durkheim, la religin era simplemente la forma que toma la conciencia social humana; y los rituales religiosos, tales como las celebraciones totmicas de los aborgenes australianos, tenan la funcin de reforzar la solidaridad social. Durkheim ignoraba la especificidad de las creencias religiosas y las razones por las que los rituales religiosos generaban sentimiento y emociones que fortalecan los lazos sociales, pero no est claro que redujera totalmente la religin al culto de la sociedad. Si Durkheim no afirm claramente que la religin era un epifenmeno de la vida socio-econmica, Ludwig Feuerbach y Karl Marx, sin embargo, s que lo afirmaron. Para estos dos filsofos, la religin era el fruto de una sensibilidad que funcionaba mal. Pero mientras que Feuerbach vea la religin como Illa forma primitiva de autoconciencia propia de la infancia de la
' J . O . M I L L S a n d W . S . F . P I C K E R I N G ( e d s . ) , Sociology and Theology: Alliance m C onflict, B r i n g h t o n 1 9 8 0 , 1 9 ; M . F . C . B O U R D I L L O N a n d M . F O R T E S ( e d s . ) , Smiifice. L o n d r e s 1 9 8 0 , 6 .

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raza humana, que ejerce una influencia curativa e inculca los valores sociales con la creencia de que hace santos, la idea de Marx era que la religin era una enfermedad social, que pervierte la conciencia humana y contradice a la realidad secular en la frase ya clsica, era "el opio del pueblo". En la psicologa de Sigmund Freud, la religin qued reducida a las fantasas infantiles sobre la vida sexual de los propios padres. Las creencias religiosas eran "proyecciones" y "compensaciones", que ofrecan una explicacin de experiencia y una ilusin del control h u m a n o sobre los fenmenos. Dioses, espritus y demonios eran necesariamente invenciones para ayudar a los seres humanos a interpretar su experiencia. Sabios eminentes de la religin han ofrecido con frecuencia lo que es bsicamente una explicacin psicolgica para interpretar los sistemas religiosos. Rudolf Otto vio las creencias religiosas como generadas por un sentimiento de temor ante la presencia de fenmenos naturales no usuales. Su descripcin de lo " s a n t o " o de lo " s a g r a d o " como misterio que inspira a un tiempo temor y fascinacin se ha hecho ya clsica. El mismo Mircea Eliade hace de la experiencia de lo sagrado la fuente de toda religin . El fallo bsico de estas teoras reduccionistas es que no llegan a tocar o describir la realidad de la religin misma. La experiencia religiosa se contempla en infinidad de formas diferentes: social, psicolgica, poltica, econmica. No hay tampoco necesidad de afirmar que hay que suspender las leyes naturales o las verdades cientficas, si existe la realidad divina y ejerce una influencia sobre la humanidad. Lo divino no es una "intervencin" o una "adicin" a la realidad, y no compite con la conciencia social o el psicoanlisis.
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La religin como un sistema de smbolos El postulado ateo y la inaccesibilidad cientfica de la realidad divina su carcter no emprico han conducido a muchos antroplogos sociales contemporneos a considerar meramente la cuestin secundaria de la influencia de la religin en otros aspectos de la vida social. D a d o que no haba respuesta sociolgica a la pregunta: "es esta religin verdadera?", se poda reemplazar con esta otra: "es til?"; y los cientficos sociales pragmticos se
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A. en

Symbol,

V E R G O T E , The Chiasme of the Subjective " K e r y g m a " ( O t t a w a ) 34 (1980) 38.

and

Objective

Functions

in

the

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podan permitir ignorar las motivaciones religiosas de la gente para concentrarse en las funciones sociales de la religin (normalmente) latentes . As A. R. Radcliffe-Brawn acentuaron la forma en que la religin reforzaba los valores sociales y ofreca seguridad psicolgica en momentos de peligro. Bronislaw Malinowski demostraba cmo la religin apoya la estructura y el orden de la sociedad; y Godfrey Lienhardt explicaba cmo la religin controla la forma en que las personas experimentan el mundo. Sir Edward Evans-Pritchard mantuvo la idea de que la religin era un tema adecuado de estudio en s misma. Era, como l deca, sui generis; y no pidi disculpa para darnos un estudio de la teologa de Nuer y de su prctica religiosa . F u e Clifford Geertz, sin embargo, quien, hace quince aos o as, ms claramente expres el inters contemporneo por tomar la religin en serio. Advirti una vuelta a la interpretacin hermenutica del ritual y a la explicacin de la religin como un sistema coherente de pensamiento: " L a religin es un sistema de smbolos que trata de establecer modos y motivaciones fuertes, convincentes y duraderos en los hombres, formulando las concepciones de un orden general de la existencia y revistiendo estas concepciones con tal aura de realidad que estos modos y motivaciones parecen totalmente r e a l e s " . La religin, por tanto, es un "sistema de smbolos" que funciona, segn la explicacin de Geertz, como un " m o d e l o " . Un modelo puede ser un "modelo d e " o un "modelo para". Puede ser una rplica o una simulacin, que evoca lo que es o lo que puede ser. El sistema de smbolos, pues, da sentido ajustndose l mismo a la realidad psicolgica y ajustando esa realidad a l mismo. Al hacerlo, motiva al creyente a buscar la verdad y a analizar su experiencia. Ello le ayuda a enfrentarse con el sufrimiento y le hace penetrar en la realidad del mal. Geertz ofrece un estudio estructural de la religin. En el lenguaje de la antropologa contempornea, las religiones tienen una "estructura". Sus diferentes partes estn interrelacionadas con vistas a una finalidad ltima que las une a todas ellas. U n a estructura es una teora integradora, que est en la mente de las personas y que les ayuda a d a r sentido a su experiencia. En la mente de los creyentes puede ser slo parcialmente o intermiten6 1 8

M . F . C . B O U R D I L L O N a n d M . F O R T E S ( e d s . ) , Sacriflce, L o n d r e s 1 9 8 0 , 6-7. ' E . E . Y . E V A N S - P R I T C H A R D . Nuer Religin, O x f o r d 1 9 6 2 . * C . G E E R T Z , Religin as a Cultural System, en " A n t h r o p o l o g i c a l A p p r o a c h e s t h e S t u d y o f R e l i g i n " , L o n d r e s 1 9 6 6 , 1-46.
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temente consciente. ( C o m o veremos, los smbolos hacen una llamada especfica a lo subconsciente.) Pero la estructura es discernible y constatable cuando se hace explcita. Dentro de este sistema total tiene lugar la experiencia religiosa. No es necesariamente (aunque puede ser) una intuicin directa o percepcin o experiencia mstica. Ms bien es una conviccin nacida de la llamada reiterativa a la imaginacin del creyente. La realidad divina se experimenta dentro de un sistema que lo hace creble de una manera imaginativa. J o h n Bowker emplea un vocabulario tomado de la teora de las comunicaciones: " L a s religiones son sistemas cerrados de i n f o r m a c i n " T r a n s m i t e n y procesan informacin de una manera lo suficientemente convincente para que los individuos dejen que el sistema les d informacin para la construccin de sus vidas, y son el producto de una larga acumulacin de tradicin. La experiencia religiosa est comnmente mediatizada por tales sistemas, y el anlisis fenomenolgico de las pruebas sugiere que los determinantes religiosos pueden realmente existir, si bien la ciencia natural no es capaz (todava) de identificarlos. Aunque, como hemos visto, el anlisis de la experiencia sea una de las funciones de un sistema religioso, tales sistemas no son precisamente totalmente explicativos. Robin H o r t o n ha acuado la frmula " E P C " para los aspectos de una religin que responden a la necesidad humana de "explicacin", "prediccin" y " c o n t r o l " . Indudablemente, tales elementos estn presentes en los sistemas de creencias religiosas, particularmente en sus formas ms populares; e indudablemente tambin " E P C " puede amenazar la esencia misma de la creencia religiosa si penetra todo el sistema. Sin embargo, como razona el mismo Horton, el aspecto " E P C " de la religin florece principalmente en situaciones en que la ciencia y la tecnologa no estn desarrolladas y son un sustituto del pensamiento racional y de la accin efectiva humana. En cualquier caso, dice, aun en la esfera del anlisis de la experiencia, la ciencia y la tcnica tienen sus limitaciones, y domina un aspecto mucho ms fundamental de la religin. Es la "comunin", que se presupone en la " E P C " y la trasciende. La idea de H o r t o n de la religin como esencialmente una " c o m u n i n " o un "compartir la vida" con la realidad divina recuerda una definicin ms antigua que dio F. Heiler de la oracin como el fenmeno central de la religin: " . . . u n a comunin viva del hombre relil0

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J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense of God, O x f o r d 1 9 7 8 , R . H O R T O N , African Conversin, e n " f r i c a " 4 1 / 2 ( 1 9 7 1 ) 8 5 - 1 0 8 .

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gioso con Dios (concebido como personal y presente en la experiencia), comunin que refleja las formas de las relaciones sociales de la h u m a n i d a d " " . Heiler habla de " D i o s " concebido de una manera "personal", y stos son trminos que, para los fines de nuestro razonamiento aqu, no estamos dispuestos a emplear. Lo que es importante para nosotros es que Heiler ve la oracin o el culto como el centro de la religin y la disposicin esencial del hombre religioso, y que la concibe como una "comunin viva" con la realidad divina, que refleja las formas de las relaciones sociales humanas ordinarias. La religin, en otras palabras, es una dimensin de la vida tal como es vivida por el creyente, y es doxolgica o "cultual". Esto nos remonta no slo a la definicin de Tylor de la religin como la creencia en y el culto de seres espirituales, sino tambin a la misma comprensin bsica de religin como la experiencia de una accin hecha al sujeto por una realidad externa . Antes de que haya respuesta o compromiso religioso existe una cualidad pasiva, e incluso sumisa, en la religin como culto. Freud, en el contexto del amor sexual, describi cmo el apetito inicial o libido es trascendido a causa de una accin sobre el sujeto por aquel que es a m a d o . Lo mismo sucede, razona J o h n Bowker, en el culto y en la o r a c i n ; al menos, los creyentes experimentan tales sentimientos de relacin hacia lo que Newman llam " u n poder superior y exterior" '*
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El encuentro con la realidad divina Hasta este momento hemos hablado sobre "lo sagrado" y sobre "la realidad divina" que es el objeto de la creencia y del culto religioso. Es importante no confundir los dos conceptos. Lo sagrado es una esfera o zona psicolgica; y el sentido de lo sagrado es una disposicin mental en una persona creyente. Lo sagrado es tambin una categora social que se aplica relativamente a personas, cosas, lugares y acciones; y a la misma realidad divina. Lo sagrado es la forma adquirida por reconocimiento de la experien"
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ITM

F. H E I L E R , Prayer: 1932, 358.

Study

in

the History

and Psychology of Religin,

Lon-

E . B . T Y L O R , Cultura primitiva, Ayuso, 1977. " J. B O W K E R . The Religious Imagination and the Sense of God, Londres 1978. 2 5 . J. H. N E W M A N . Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford, Londres 1 9 0 9 , 1 8 .
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cia de una cualidad o dimensin divina. Y mientras que los smbolos religiosos expresan y despiertan un sentido de lo sagrado, este sentido no es necesariamente anterior a la experiencia de la misma realidad divina. Es tambin importante no confundir la nocin de sagrado y secular, o sagrado y profano, con la de puro e impuro. Los antroplogos han cometido este error por su demasiado nfasis en el factor de prohibicin o separacin en su definicin de lo sagrado. En muchas tradiciones religiosas, las personas, objetos, acciones, lugares y tiempos sagrados estn rodeados de prohibiciones que llevan consigo una sancin misteriosa y automtica. Tales prohibiciones reciben comnmente el nombre de "tabes"; y la experiencia demuestra que las cosas no limpias o impuras se convierten con frecuencia en tabes. Sin querer de ninguna manera negar el carcter ambivalente de lo sagrado ni el hecho de que puede ser objeto de tabes, no se puede definirlo solamente como referido a la mentalidad-tab; y, de modo semejante, no se puede restringirse la aplicacin del concepto de tab exclusivamente a lo sagrado. Recibe el nombre de sagrado todo lo que pertenece a la realidad divina y al sistema de relaciones con esta realidad, que constituye la religin. Lo sagrado inspira sentimientos de temor, sentimientos que son una mezcla de miedo y de fascinacin; pero, en definitiva refleja-la realidad divina como un principio unificador del orden, segn seal Geertz, aun cuando este orden sea tenebroso y oscuro a la mente humana. En la medida en que lo impuro representa el desorden y la disolucin, no es apropiado predicarlo de lo sagrado. Esto nos lleva al objeto de la creencia y culto religiosos, a la realidad divina que se experimenta en y es transmitida por lo sagrado. Lo sagrado es una especie de zona intermedia entre la realidad divina y el mundo profano de cada da. C o m o hemos dicho, es una cualidad o dimensin de la experiencia percibida por el individuo h u m a n o en lo h o n d o de su ser y en el m u n d o externo; una dimensin asociada al misterio de la existencia y a la fuente profunda de todo cuanto existe. En esta dimensin, zona o esfera, la realidad divina est ntimamente presente . Es la base de toda la realidad, lo real definitivo, lo ultra-real o realissimum. Describirlo en trminos de ultimidad o finalidad no es decir que el creyente puede hablar sobre ello con u n a finalidad o que pueda comenzar a comprenderlo de alguna manera. Es, como insista
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Symbol,

A. V E R G O T E , The Chiasme of the Subjective en " K e r y g m a " (Ottawa) 34 (1980) 39.

and

Objective Functions

in

the

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Rudolf Otto, "totalmente o t r o " ; y, sin embargo, a travs de lo sagrado, el creyente tiene acceso a este otro, y "reconoce" su alteridad. En este reconocimiento, adems, el individuo h u m a n o se siente llamado e interpelado. Se comunica un nuevo nivel de sentido, y de algn modo el individuo queda " i l u m i n a d o " en un grado u otro. Todos los sistemas religiosos interrogan a la existencia, y todos ellos ofrecen al individuo h u m a n o un equilibrio entre la esperanza y la desesperacin, una norma para poder vivir. " L a religin escribe Kenneth Cragg es la capacidad de decir 's' al misterio, a la admiracin, a la curiosidad, a la esperanza, y de decir ' n o ' a la parodia, a la futilidad, al cinismo". La creencia religiosa no es una piedad meramente sumisa; es una bsqueda y una pregunta. No es un optimismo absurdo e irreal; por el contrario, es a menudo un rebelarse o un sentido profundo de una tragedia compartida. Oscila entre la afirmacin y la negacin y, al decir de Coulson, es el poder peculiarmente intensivo y unificador del simbolismo imaginativo y explica por qu los sistemas religiosos son sistemas de s m b o l o s . El cardenal Newman pensaba que la concepcin personal de la divinidad y lo que l llamaba "el mtodo de la personacin" realizado por todo el sistema de la teologa era una de las fuerzas especiales del cristianismo . Sin embargo, fue el primero en admitir que la aplicacin de la experiencia del mismo ser humano como persona a la realidad ltima, si rechazaba ciertas objeciones, era tambin "la confesin de una cuestin indisoluble". El ser h u m a n o se experimenta a s mismo como una identidad, como un ser autoconsciente dotado de libertad y responsabilidad, como una existencia inalienable o incomunicable. Existen, no obstante, limitaciones obvias cuando esta experiencia se traslada a la realidad ltima y una " p e r s o n a " es identificada como " D i o s " , "Yav", " A l " , "Shiva", " V i s h n " o " M a h a B r a h m a " ; y mucho ms an cuando, como sucede en la teologa trinitaria cristiana, se predica de Dios ms de una persona. Las limitaciones de la personalizacin de la realidad divina en la tradicin judeo-cristiana han sido superadas parcialmente, como ha demostrado Piet Schoonenberg, p o r el uso del passivum divinum, por el que se representa la "elloidad" de Dios (como opuesto a su " t u i dad"). Dios es de algn modo una actividad universal, ilimitada y
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"
"

A. J.
J.

K . C R A G G . The Christian and Other Religin. Londres 1977, C O U L S O N , Religin and Imagination. O x f o r d 1 9 8 1 , 6 3 - 7 2 .
H. NEWMAN, O.C, 28.

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misteriosa. Se identifica con las cualidades abstractas, como Verdad, Espritu y Amor. Sea lo que sea, no es precisamente otra persona ni tampoco otra cosa. En la tradicin budista las limitaciones de una comprensin personal de la realidad ltima se han dejado sentir con ms fuerza. Aun cuando los dioses y el parentesco de los dioses son reconocidos e.n la visin budista del universo, stos estn subordinados al ideal superior de la aniquilacin aparente del ser h u m a n o y la cesacin de toda percepcin y sentimiento, estado de liberacin o de "sueo sin sueos" que es incalificable por definicin. No obstante, es probablemente cierto decir que la "personificacin" de la ltima realidad, comnmente conocida como tesmo, es la forma ms frecuente adoptada por los sistemas religiosos de smbolos, y esto le hace ms propenso a una metaforizacin radicada en la experiencia humana, aun cuando la "alteridad" de Dios signifique inevitablemente conocerle, como si dijramos, en el vaco.

El simbolismo religioso y la

autorrevelaein

divina

En el curso de este libro volveremos repetidas veces sobre la importancia, la naturaleza y la funcin de los smbolos en la experiencia humana. Los smbolos son una especie de seal; pero no son producto de una significacin arbitraria y convencional, tal como la metfora ordinaria, el smil o la alegora. Los smbolos son ejemplos de experiencia y verdaderas apariencias de la realidad. T o d o lo que existe es un smbolo de s mismo, una epifana o manifestacin de lo que es. Tales smbolos se comunican y se imponen a s mismos porque forman parte de un contexto que experimentamos. Pero podemos extender nuestra experiencia de la realidad hacerla ms real y descubrir mayores profundidades de significado por nuestra percepcin de los contextos superpuestos. En consecuencia, los smbolos comunican un mayor grado de significacin porque participan de una mayor realidad. Son multvocos, evocadores de una variedad de experiencias. Adems, los smbolos tienen una referencia mutua, de manera que juntos forman un sistema o modelo. Si existe una plenitud bsica en el simbolismo, de dnde deriva su forma y contenido? Los smbolos apelan a una forma de lgica no discursiva que se construye dentro de la mente humana. Son una elaboracin consciente de lo que es, en cierto grado, inconsciente; pero cuando se presentan en una forma narrativa explcita, se colocan en un orden lgico ms o menos racional.
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Los sueos, lo mismo que las narraciones simblicas o mitos, poseen tambin un carcter involuntario y una lgica no discursiva. Si, como declar Claude Lvi-Straus, "los mitos piensan por s mismos en los hombres", entonces es igualmente cierta la afirmacin de C. G. Jung: " U n o no suea, es s o a d o " . El soar es un aspecto normal de nuestros procesos de pensamiento, que aporta mensajes solucionadores de problemas de una parte de nosotros mismos otra, y que nos ofrecen alimento para nuestro pensamiento consciente. Hay muchas pruebas, tomadas de manera en que los sueos son usados social y religiosamente en las sociedades preliterarias o recientemente literarias, que muestran la conexin entre sueos y mitos. Tenemos una gran deuda con J u n g por habernos ayudado a adoptar una idea positiva de los sueos y del simbolismo de los sueos y por su hiptesis del inconsciente colectivo. La manera de contar los sueos y servirse de ellos corresponde a los intereses y expectaciones colectivas de una cultura especfica, y muchos psiclogos y socilogos no creen que el simbolismo pueda explicarse por la sola psicologa; sospechan que hay una circularidad en los argumentos sobre la existencia de arquetipos simblicos universales. Los smbolos presentan una realidad cultural objetiva que tiene implicaciones psquicas para los miembros de una cultura particular. Ni tampoco la ciencia social va ms all de identificar las formas que el simbolismo habr de tomar probablemente, como resultado de u n a respuesta socio-psicolgica colectiva a unos entornos fsicos dados o a categoras definibles de la experiencia social. C o m o ha demostrado Mary Douglas, aun la unidad bsica de forma en el cuerpo h u m a n o y la identidad bsica de las funciones biolgicas humanas pueden interpretarse de modo diferente en los diferentes sistemas de smbolos, aunque pueda haber con frecuencia una semejanza de intereses fundamentales en este campo La verdad es que con el hombre mismo y con su autoconciencia emerge un universo simblico; un universo de signos que es comparable al lenguaje y que trasciende tanto al hombre como a la sociedad humana. Ni la psicologa ni la sociologa pueden explicar satisfactoriamente la diferencia de contenido entre un sistema de smbolos y otro, como tampoco pueden explicar las diferencias en el significado entre palabras de diferentes lenguajes, cualquiera que sea su semejanza de forma. Karl Popper ha sugerido incluso la existencia de un orden simb

M.

DOUGLAS,

Natural

Symbols,

Londres

1970,

65-81.

19

lico como un "tercer m u n d o " mental, distinto del m u n d o fsico y del m u n d o de la socio-psicologa . Sea lo que quiera, los sistemas de smbolos son ciertamente un fenmeno dinmico e histrico. Hay una interaccin entre las sociedades humanas y sus entornos fsicos, y estos entornos ofrecen un limitado nmero de opciones para resolver el problema de las necesidades materiales bsicas. El m o d o como una sociedad elige, ordena y modifica (por ejemplo, a travs de la emigracin, el comercio y la difusin de tcnicas) los materiales ofrecidos por su entorno fsico, es lo que llamamos su economa, al menos en su forma ms fundamental. Una sociedad humana ha de adaptar sus modelos sociales de vida y sus instituciones sociales a la economa que se ha elegido, y as establece una tradicin, que no es otra cosa que la historia de sus opciones, de innovaciones histricas y de contactos histricos con otras sociedades humanas. T o das estas influencias se combinan para crear una tradicin humana, repleta de smbolos, capaz de una existencia independiente mucho despus de que los miembros de una sociedad determinada se hayan separado del entorno fsico en el que se origin su tradicin cultural. Ejemplo clsico es el del pueblo judo, que, despus de su dispersin en los guetos de la Europa medieval, continu valorando los nombres de la geografa palestina: Sin, H o reb, H e r m n , el ro J o r d n y los cedros del Lbano, etc., y celebraba las fiestas estacionales, totalmente inadecuadas al clima de E u r o p a del norte.
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D a d o que los smbolos de una tradicin cultural apelan a una memoria colectiva de una experiencia real, es inevitable, como recuerda J o h a n n Baptist Metz, que tengan una estructura narrativa esencial, y que la memoria narrada tenga una primaca cognoscitiva por encima del pensamiento clasificado y objetivado racionalmente o "historia cientfica" . Hay tambin un sentido de memoria efectiva o anamnesis, de que las experiencias pueden repetirse o volverse a invocar. Es una idea comn a muchas, si no a la mayor parte, de las culturas y religiones, incluso de aquellas en que la profundidad de la conciencia histrica es relativamente superficial. Hasta este momento hemos venido hablando principalmente de las formas con que los seres humanos captan las realidades seculares o terrenas por medio de smbolos o narraciones y a travs de su reactivacin en la accin simblica o en el ritual.
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2 0

A.

VERGOTE,

O.C,

28-29.

2 1

J.

B.

M E T Z , La fe en la historia y a sociedad,

Cristiandad, Madrid

1979.

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Anteriormente hablamos de la realidad divina o ltima dentro de una zona socio-psquica conocida como lo sagrado. Para ciertos individuos privilegiados, la realidad divina o soberana es percibida por medio de alguna forma de intuicin inmediata o experiencia mstica. Para ellos es masiva y abrumadoramente real. Son los "virtuosi religiosos", como los llam,a Peter Berger, siguiendo a Max W e b e r . No hay lenguaje para hablar de tal experiencia, y el primer impulso es permanecer en silencio. Es el silencio, como recuerda J o h n Bowker, de Jess ante sus jueces; de Al-Ghazali, a b r u m a d o por la conviccin de que existe Al, y de G a u t a m a , Buda, que teme que su comprensin de la iluminacin pueda causar miedo y m a l e n t e n d i d o . Es tambin el silencio del sabio africano de Ruanda, que justificaba su incapacidad para verbalizar su fe tradicional con palabras: " C u a n d o contemplo la obra que Imana (Dios) ha realizado en mi casa, no necesito decrselo. Ante l guardo silencio y le ofrezco en silencio la casa de la que me ha hecho a m la c a b e z a " .
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Para la inmensa mayora de los creyentes, que, naturalmente, no son virtuosi religiosos y que captan la realidad divina dentro de un sistema total y heredado de smbolos, hay necesidad de verbalizar la experiencia. Los virtuosi religiosos mismos, si son innovadores o si, por una u otra razn, se ven forzados a romper el silencio, tienen que tratar de decir lo que es la realidad divina para ellos y para sus semejantes. Esto, por supuesto, no puede expresarse ms que de una manera indirecta u oblicua, apelando con ello al universo del simbolismo secular. Este recurso queda Mistificado por el conocimiento de que la realidad divina subyace a toda experiencia h u m a n a y tambin por el hecho de que, de lo BOntrario, nos veramos obligados a adoptar un lenguaje puramente negativo opcin tomada, quiz, por los budistas y por nlfjunos msticos de otras tradiciones. C o m o demuestra Antoinc Vergote, cuando las dos cadenas de la expresin se han colocado en " c h i a s m o " o interseccin y cuando se intenta hablar sobre la experiencia religiosa en funcin del simbolismo secular, entonces emerge el simbolismo especficamente religioso . Es entonces i liando aparecen nuevos significados y cuando la "revelacin" de la realidad divina recibe una expresin tangible. El proceso es i"t.iluiente diferente al de la comparacin (potica o cualquier Otra), que J o h n Hick iguala con el lenguaje religioso y que opone
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1

P.
I

BERGER,
BOWKER,

The
o.c,

Heretical
passim.

Imperative, de mon

Londres Pre,

1980,

33. Burundi 1968, 46.

'

'
*

M.
A.

KAYOYA,
VERGOTE,

Sur
o.c,

les

traces

Bujumbura,

33-34.

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a las proposiciones " l i t e r a l e s " . En un sentido muy real es un "desvelamiento" o revelatio de ciertos aspectos de la realidad divina. T o m a d o literalmente, no hay nada en comn, digamos, entre un pastor o una fortaleza, por un lado, y Dios, por otro. Sin embargo, es un hecho que el sentido de las palabras metafricas queda realzado cuando se aplican espontneamente a la experiencia de Dios. El nuevo significado est presente y se recibe una nueva informacin. T o d a experiencia es inmediata, aun cuando la interpretacin de esa experiencia y el lenguaje en que se expresa esa interpretacin estn influenciados por una tradicin cultural colectiva. No hay experiencias de segunda mano. La experiencia, adems, es un fenmeno total. No es la conclusin de un proceso de razonamiento, porque no experimentamos realmente los objetos mentales de la misma manera que experimentamos los objetos concretos. Por otra parte, la experiencia no es precisamente "experiencia sensible"; supone toda nuestra existencia, nuestra humanidad. Captamos los acontecimientos y aprehendemos la presencia activa de la realidad divina en ellos de u n a manera imaginativa que estimula nuestra conducta y nuestro compromiso. Las experiencias, tanto las positivas como las dolorosas, se imponen a nosotros y condicionan nuestra interpretacin de las mismas. A medida que las experimentamos las vamos tambin "conociendo", dndolas un significado que las hace autnticas, es decir, nacidas de la realidad que creemos ser su origen. Toda experiencia religiosa vlida se toma como autorrevelacin de la realidad d i v i n a . Los dioses mueren y son reemplazados por otros. Es decir, las personificaciones de la realidad divina son sustituidas por otras ms convincentes. Lo que est de por medio, como entre una generacin y otra; y cada vez ms en el mundo moderno, como entre cada sistema religioso y sus contemporneos, es la continuidad y la identidad de la experiencia, el sentido de Dios.
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J. G.

H I C K ( e d ) , The Myth of God Incarnate, Londres 1977, 3 2 . O ' C O L L I N S , Fundamental Theology, Londres 1981, 3 2 - 5 2 .

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Los procesos sociales del mundo moderno

Bosquejo histrico de la religin: la religin tradicional J o h a n n Baptist Metz ha hablado de la "silenciosa atrofia de la conciencia religiosa" del m u n d o m o d e r n o . Esta observacin se aplica fundamentalmente a lo que se conoce como "el Occidente", el m u n d o atlntico del Norte de Europa y Norteamrica. Pero se aplica tambin en diversos grados a otros pases y continentes en la medida en que los procesos sociales en accin en Occidente les han afectado a ellos radicalmente. Se est desintegrando de forma progresiva la identidad religiosa sobre una base mundial, como cree Metz? Est en duda actualmente la supervivencia del sentido de Dios? Para responder a estas preguntas debemos trazar primero la historia de la religin y de la civilizacin y, despus, valorar el impacto de la conciencia moderna sobre los herederos contemporneos de las grandes tradiciones religiosas, incluida la cristiana. Es costumbre comenzar la visin de las religiones del m u n d o con una descripcin de las religiones tnicas, de las sociedades pequeas, preliterarias y preindustriales. Es tambin costumbre calificarlas de "primitivas" o "primarias". La denominacin no es afortunada porque lleva exceso de prejuicio, pues implica que tales religiones son rudas y no evolucionadas, o al menos primitivas en el tiempo. Si es probablemente seguro describir los sistemas religiosos ms primitivos del hombre dentro de grupos tnicos a pequea escala, no hay que olvidar que la religin es un fenmeno no simultneo y que no se puede someterla a una teora exacta de evolucin unilineal. Las religiones tnicas florecen hoy en muchas partes del m u n d o , principalmente en frica, y tambin en Oceana, partes de la India y en Asia en general, Australasia, el Caribe y las Amricas. Por falta de pruebas histricas no se pueden formular conclusiones especficas desde la naturaleza de estas religiones de hoy sobre las religiones tnicas en el alborear de la historia escrita Ms tarde tendremos ocasin de discutir la naturaleza de las religiones tnicas tradicionales y su relacin con el cristianismo. Baste de momento apuntar aqu que presentan una inmensa variedad de teologas y formas de prctica religiosa, aunque la mayora de ellas se puedan calificar de testas.
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"

J.

B.

METZ,

O.C,

155.

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Muchas descripciones de las llamadas religiones "primitivas" apenas si pueden disimular un prejuicio; sea de carcter cristiano, evolucionista o simplemente etnocntrico occidental. Se les llama con frecuencia "religiones naturales" y se aduce que sus objetos de culto son los fenmenos de la naturaleza. Se alega tambin que hay en ellas una nocin relativamente pequea de la realidad divina que se revela en los acontecimientos humanos o en las tradiciones histricas de cualquier nivel de profundidad. Las peores caricaturas, por desgracia, se encuentran en las pginas de los telogos seculares y de los biblistas, deseosos de destacar la especificidad y el carcter exclusivo de la autorrevelacin de Dios en la historia de Israel. La verdad es que, aunque tales religiones florecen entre pueblos eminentemente rurales, cuya proximidad a la naturaleza les anima a volver a la creacin para tomar de ella su simbolismo religioso y su vocabulario teolgico, hay abundancia de pruebas en un gran nmero de instancias de haber hecho una clara distincin entre el smbolo y su referente, y de tribus cuyas creencias y prcticas religiosas son un verdadero mapa de migraciones histricas y de acontecimientos socio-polticos. No se puede negar que un sentido de cercana a la naturaleza alimenta un sentido de proximidad a la eternidad y que el hombre occidental m o d e r n o se siente distanciado por la tecnologa y la vida urbana del entorno fsico en que se basan sus smbolos religiosos. La vida independiente de su tradicin simblica est sufriendo una dura presin, de manera que podemos preguntarnos razonablemente si un sentido de proximidad a la naturaleza no es un ingrediente necesario en cualquier religin, y no menos en el cristianismo. C u a n d o se contrasta negativamente la llamada religin "primitiva" con la llamada religin "superior", se tiene la clara sensacin de que la base de este contraste no es realmente religiosa. El crtico no tiene en su mente la complejidad mental de las creencias aborgenes australianas, por ejemplo, o la sutileza de la religin dinka africana, que reflejan la experiencia humana de unidad y de diversidad. Est pensando en funcin de la tecnologa y de la sofisticacin poltica ms que de una ingenuidad teolgica, el refinamiento de la experiencia espiritual o la belleza de la imagen potica. En el anlisis final, la literalidad y los libros sagrados, los templos, los ornamentos, las jerarquas de los especialistas religiosos, as como la manipulacin de materiales preciosos en el culto, son secundarios en la experiencia religiosa y en el funcionamiento de los sistemas religiosos. Sin embargo, es innegable que los sistemas de creencias religiosas se han extendido 24

como resultado de un crecimiento en la escala de la relacin socio-poltica y de un desarrollo en la tecnologa, aun cuando estos factores no sean los criterios ltimos para hacer comparaciones o juicios de valor entre una religin y otra. Hay, naturalmente, una conexin entre religin y el avance de la civilizacin material, conexin que estudiaremos ms adelante; pero las dos no van inexorablemente entrelazadas. Y ya es un tpico de la historia religiosa afirmar que los ms altos vuelos de la experiencia religiosa (por los virtuosi religiosos) han tenido lugar en condiciones de pobreza asctica y de una negacin de los valores materiales. Lo que caracteriza a las religiones tnicas tradicionales del mundo es que su universo simblico se deriva directamente de la interaccin histrica de una sociedad humana con un entorno fsico determinado. Lo que advertimos en estos sistemas religioos es una densidad particular de simbolismo, una visin del mundo peculiarmente unificada, una negativa a hacer distincioRN objetivas. El bienestar fsico va ligado a la armona social, y la existencia corporal h u m a n a prolonga de alguna manera los elementos creados en los que existe. El hombre, dice el poeta caribella Aim Csaire, "es carne de la carne del m u n d o " . En la sociedad humana, por ser indiferenciada y homognea, no hay incentiv o hacia la diferenciacin mental, y el conjunto de su experiencia iicude a "humanizarse" y personalizarse, no por incapacidad o uilinoridad intelectual, sino a causa de las realidades socio< uli urales recognoscibles. Es razonable conjeturar que fue frente a un trasfondo reli(ioso tribal de este tipo como surgieron en el cuarto milenio anI de Cristo las grandes civilizaciones de Egipto y Mesopotamia, civilizacin del valle del Indo a mediados del segundo milen i o a.C. y las civilizaciones arias que la siguieron y que dieron lucimiento en el siglo XV a.C. a la religin vdica de la India y intcs del siglo X I I a.C. a la religin de los antiguos griegos. Finalmente, este tipo de marco religioso est detrs de la formacin de l|l dinastas del neoltico y de la edad de bronce del Lejano ' )\ unte y del nacimiento del sintosmo en J a p n hacia el final del Primer milenio a . C , y de la aparicin del confucionismo y del Inoismo en China a mediados del primer milenio.

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Bosquejo histrico de la religin: judaismo, islamismo, hinduismo, budismo C o m o hemos visto, "los dioses mueren", y aqu no estamos muy interesados en las religiones antiguas que no tienen actualmente seguidores. En algunos casos, sin embargo, es necesario trazar el desarrollo histrico de las religiones actuales a partir de aquellas que ya no existen . Este libro versa esencialmente sobre la revelacin judeo-cristiana y su interpretacin, y todos los captulos que siguen a continuacin tratan los aspectos e implicaciones de su revelacin. El sentido hebreo de Dios encuentra su expresin en el libro del xodo, que transmite la experiencia de Moiss en el Sina hacia 1250 a.C. Esta experiencia es la fuente religiosa de la identidad nacional de Israel. Aunque el faran egipcio monotesta Akhenaton (Amenhotep o Amenofis IV) realiz su reforma de los cultos religiosos egipcios no mucho ms de un siglo antes del tiempo de Moiss, no hay razn para suponer una influencia directa egipcia sobre el yavismo mosaico. Sin embargo, las influencias egipcias se hicieron sentir en otros sentidos, particularmente ms tarde en las tradiciones sapienciales judas. La alianza mosaica fue retrotrada a la tradicin religiosa de Abrahn y de los patriarcas, que vivieron entre 2000 y 1500 a . C , y que eran parte de un movimiento n m a d a desde Caldea a Canan precipitado por las invasiones brbaras de Mesopotamia. Los escritos del Antiguo Testamento ofrecen abundantes pruebas de la accin y reaccin recproca del judaismo y de las formas sucesivas que la religin toma en Mesopotamia y Canan. Hacia el siglo vi a . C , la visin religiosa del poeta H o m e r o , que haba vivido unos tres siglos antes, estaba modelando la religin olmpica de los griegos en Atenas; y la cultura helnica se hizo sentir a lo largo del m u n d o mediterrneo, incluso en el Israel postexlico, durante ms de los trescientos aos que precedieron al nacimiento de Cristo. La antigua R o m a fue la heredera poltica de Atenas; pero la confrontacin de las dos culturas termin en la identificacin de los dioses romanos con los de Grecia y en la gradual desaparicin de la religin y cultura romanas dentro del helenismo. El cristianismo, pues, apareci dentro de un judaismo parcialmente helenizado y fue establecindose gradualmente como la religin del imperio romano tardo. A su vez, las esperanzas judas de un resurgimiento nacional quedaron finalmente
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N.

SMART,

The

Religious

Experience

o f Mankind,

Glasgow

1977.

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I (tingladas por la conquista de Adriano de Palestina en 135 a.C. l >l .i< |ti que la Tora sustituyera al templo como centro inequvo00 de la religin e identidad judas en su dispersin a lo largo del i d o mediterrneo y europeo. II sentido islmico de Dios tiene su origen en la experiencia le M;iliorna cuando qued a b r u m a d o por la revelacin recibida o 11 monte Hira, que le confiri su misin de profeta. El poder POi I C 0 nico de esta.revelacin recogido en las palabras del C o 1 in v su personal carcter de autenticidad son la base de la fe l H i n c a . Mahoma haba sido testigo de la falta de unidad cristia|M, y del proselitismo tanto de monofisitas como nestorianos en I noroeste de Arabia. El judaismo, sin embargo, tena una mayor Influencia en las ciudades del Hejaz, que eran los centros de las " i r . d e caravanas rabes. Todava ms fuerte era e l politesmo CO que hered M a h o m a de su familia y de su tribu. La misin U Mahoma transform radicalmente estas tradiciones tribales a l" hngo de los siglos vi y vil d.C. Hay muchas semejanzas entre I papel proftico y el mensaje de M a h o m a y el de los profetas del Intiguo Israel. En efecto, el mismo Corn sita la fe islmica liintro de la historia de Israel y reinterpreta la persona y la ensefUn/i de Jess. I ;i sencillez de la proclamacin de M a h o m a de la unicidad y Riajestad de Al y su poder sobre la imaginacin de los pueblos n.idas del desierto fue probablemente el factor principal en la I ' acin y expansin de un imperio espiritual islmico. En la i limbre de su poder, este imperio se extenda desde las montaas lll llimalaya hasta los Pirineos; y si bien en el siglo XV perdi I upafta, conquist los Balcanes, Asia Menor y la misma Bizancio I " l u n a . Esta masa de tierra continua en Europa, Norte de frica y Oriente Prximo ha seguido siendo el patrimonio histrico I I Islam. Perifricas a este patrimonio son las que podramos nominar "misiones musulmanas", que son el resultado del coiii' i n o a travs del Sahara a frica occidental y por mar a la Mita oriental africana y a las Indias Orientales. Aunque otra llraccin del Islam es su ofrecimiento de un ideal social prctico, imillas de la desunin aparecieron ya en el siglo v m , d a n d o lutfai a las tres grandes manifestaciones actuales de la religin y Mutilo de vida musulmana: la rabe, la persa y la india. I a otra rama de la tradicin religiosa salida del Prximo [Oriente que consideramos aqu es la del zoroastrismo. Zoroastro 0 Zaratustra fue un santo que vivi entre los siglos vil y VI a.C. V cuya religin se convirti en la del antiguo imperio persa y de * i i " , que restaur a Israel despus de la cautividad de Babilonia.
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A pesar del nfasis monotesta de la enseanza de Zaratustra, qued sin resolver el problema central del mal. Sin embargo, al igual que la tradicin judeo-cristiana y el Islam, est penetrado tambin de un carcter escatolgico, con la creencia en un juicio despus de la muerte. Despus del triunfo del Islam en Persia (el Irn moderno), los zoroastrianos se fueron al exilio a la India, donde sobreviven en nmero relativamente pequeo, con el nombre de Parsis, en la regin de Bombay. Para entender la experiencia religiosa de la India hemos de volver a la antigua religin de los arios, celebrada en los himnos que conocemos como los Vedas. Era sta una religin testa, con profusin de cultos, mitos y deidades, celebrados por la coleccin conocida como los Rig-Veda, que contienen ms de mil himnos. La organizacin de la sociedad india en castas se remonta tambin a estos tiempos primitivos. Hacia 500 aos a. C. la religin vdica fue transformada por unos escritos interesados principalmente por el ritual. Tales escritos se conocen como los Upanishads. En ellos, el principio sagrado Brahmn se identifica con un ser divino o el yo, que penetra todo el mundo y que se encuentra eternamente dentro del individuo. En su forma suprema, es^e yo se conoce como A t m a n . El hinduismo clsico es una evolucin devocional de la religin veda, reorganizada por la filosofa religiosa representada por los Upanishads y por la creencia en ciclos de reencarnacin operada por un principio de fuerza natural llamado karma. Hacia el siglo n a.C. apareci el Baghavad Gita o " C a n t o del Seor". Esta epopeya religiosa presenta una religin testa en que Brahmn se convierte en el creador, y aparecen otros dioses hindes como formas alternativas de pensamiento (mitolgico) sobre l. Es Krishna, que es la encarnacin del dios Visn y que es celebrado en el Baghavad Gita. Las ataduras del karma pueden superarse por la devocin amorosa y haciendo el bien por su amor. Es el dios del terror y de la majestad, y tambin del amor generoso y de la compasin. En la tradicin hind, el gran rival y alternativa de Visn es Siva, el dios de la fertilidad y de la danza y, paradjicamente, el patrn del Yoga, la tradicin hind del ascetismo. En la historia del hinduismo ha existido una interaccin entre la religin devocional popular y la experiencia de los santones, ascetas, msticos y filsofos. Las tres personalidades que mayor influencia han ejercido sobre el hinduismo en su forma moderna son Shankara, Ramanuja y Madhva. Shankara, que vivi entre los siglos I X y V I I I a . C , destac el aspecto monstico de los Upanishads y elabor una comprensin "superior" del tesmo popu28

i ii l a filosofa redujo el aspecto personal de Brahmn y ense |fl Identidad bsica del alma, del m u n d o y de Dios, llevando en la r i u tica a una forma extrema de quietismo. En el siglo X I I , Ramanii|u volvi a la corriente testa de la religin vdica y trat A i ^conciliar los aspectos monsticos y dualsticos de los Upai liuls, mientras que un siglo despus Madhva a b a n d o n a b a to| lmente el monismo. I i filosofa de Shankara estuvo ciertamente influenciada por I budismo, y es interesante observar que su tradicin del monishind influy en el misticismo sufi del Islam. A su vez, la irliltin musulmana tuvo repercusiones sobre el hinduismo, produciendo una sntesis importante en la religin de los sikhs. I n ascetismo monstico hind llamado jainismo, que buscaba || liberacin del karma, el ciclo sin fin de la reencarnacin, fue el Unto de partida para el budismo. Siddartha G a u t a m a , llamado Hiula o "el Iluminado", naci en el siglo VI a.C. y comenz a imliar la causa del sufrimiento dentro del proceso de cambio y perpetuo devenir del m u n d o . Alcanz la iluminacin real y ensei i " que el camino para acabar con el sufrimiento era la remocin i dacin del deseo o ansia. La meta de la existencia es la libei total, o nirvana, que viene con la muerte final, cuando ya RO hay existencia fsica o psicolgica. El nirvana es, pues, un io, que Buda pudo describir solamente en trminos negatide un reino inmortal de lo no nacido y de lo increado. Buda leg tcnicas de contemplacin y meditacin, que son practiI'MIIIIN por los monjes que siguen su enseanza en todo su rigor; es i forma de budismo llamada Theravada o Hinayana. I i enseanza de Buda no fue esotrica ni quietista. Los ciclos ilr la reencarnacin estn gobernados por las acciones morales de M individuos, y su Senda de las Ocho Nobles Virtudes era un minino de pureza, templanza, no-violencia y compasin. Se dice MU el mismo pospuso su nirvana llevado de la compasin que ntil por sus semejantes, que necesitaban su direccin. Los mo" ' i , nos, a su vez, se convirtieron en centros de orden social y de mocin popular, llegando a estar ms organizada que la de los oiioncs hindes y sus escuelas de meditacin. Ello se deba especialmente al culto de los bodhisattvas o " b u d a s futuros", santones que se sometan a la reencarnacin y dejaban el nirvana por i ' i vicio compasivo de la humanidad. C o m o ya hemos selalo el tesmo no estuvo ausente ni siquiera de la visin del m u n d o budinta ms ortodoxa y conservadora; pero el contacto con Dios V la reencarnacin como dios se subordin a la meta total del nirvana. La divinizacin fue una morada intermedia para la perI 1 111 1

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feccin, aun cuando pudiera ser la experiencia de una gran proporcin de la humanidad. A la muerte de Buda en el siglo V a . C , sus cenizas fueron dispersas y enterradas en santuarios, y comenzaron a hacerse estatuas de l. Es claro que, incluso en la forma conservadora del budismo que se extendi por Sri Lanka y Burma, Buda es igual en fuerza, vitalidad y significacin que Dios, y que suscita el temor y la gratitud que en las religiones testas se dirige a D i o s . El budismo popular o mahayana tribut mucho culto a los bodhisattvas, e incluso a los budas celestiales, a los que se poda dar culto e invocar. En la India, el budismo mahayana qued sumergido en la devocin popular hind; pero lleg a ser la religin dominante en el sudeste asitico y se extendi tambin a China y J a p n . En el Tibet, el llamado budismo tntrico congreg un vasto panten de budas celestiales, emanados de una nica figura testica; mientras en China y J a p n el amidismo o budismo de la "Tierra P u r a " se centr en Amitabha, creador de un "cielo" en el que se poda alcanzar ms fcilmente el nirvana y que, como " B u d a de la Luz sin Lmites", poda transferir mritos a personas no dignas. En China el budismo asimil las ideas confucionistas sobre la conducta correcta y las tcnicas msticas del taosmo, filosofa religiosa originada en el siglo iv. En el J a p n se mezcl con el sintosmo, religin tradicional en su origen, especialmente en la forma de meditacin, conocida como Zen, que haba sido importada desde China al comienzo del siglo X I I I a . C , y que ensea un camino de armona en cada perodo de la vida.
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Este esquema histrico y teolgico revela que el cristiano se enfrenta a cinco mundos bsicos no cristianos. El primero es el de la religin tnica en sus variadas formas culturales, pero diferenciado por un universo simblico derivado de la interaccin humana directa con un entorno fsico especfico y por ciertas formas de experiencia social (a pequea escala). El segundo es el judaismo, ascendiente del cristianismo y del islamismo y actualmente un m u n d o dentro de otro m u n d o . El tercero es el Islam; y los dos ltimos estn comprendidos por las tradiciones orientales del hinduismo y el budismo. Pasamos ahora al cristianismo y al nacimiento de la E u r o p a moderna, y de aqu a los efectos de los procesos sociales sobre el cristianismo y sobre sus cinco religiones no cristianas contemporneas.

3 0

dhism

J. B O W K E R , O.C, 2 5 0 ; R. G O M B R I C H , Precept and Practice: in the Rural Highlands of Ceylon, Oxford 1971, 140-142.

Traditional Bud

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El cristianismo y el nacimiento de la Europa moderna La conquista imperial romana tuvo como resultado la imposicin de una cultura helenstica sobre las tribus heterogneas de una gran parte de la Europa occidental. Esta cultura haba sido ya cristianizada en la poca del colapso del imperio r o m a n o de Occidente, durante los siglos iv y v, y la Iglesia, con su poderoso papado y episcopado monrquico, hered la mstica y la realidad del poder imperial de Roma, mientras segua atrayendo a los "brbaros" que emigraban hacia esta misma cultura. La "cristiandad" en el ltimo cuarto del primer milenio despus de Cristo era una realidad tanto socio-poltica como religiosa, que una a Im|nenas comunidades feudales que eran hostiles o potencialmente enemigas entre s. La alta Edad Media fue testigo de una Cha por el poder entre la Iglesia y el Estado. Esta contienda l a m i n con una victoria prrica para la Iglesia, a quien se conced i el poder espiritual, pero que de hecho fue despojada del poln lemporal. Este desarrollo desemboc en el crecimiento del nucionalismo en Europa y en la aparicin de las naciones europeas en su forma moderna. El renacimiento del siglo X I I vio la 11 uperacin parcial del patrimonio cientfico y filosfico griegos I la aparicin de escuelas rivales de teologa cristiana. El renacin i i i u t o del siglo X V I estimul un nuevo espritu de racionalismo y d e (liticismo cientfico, que ayud a justificar la Reforma. El celo de l o s reformadores, unido a la rivalidad de los nacionalismos en competencia, termin en la desmembracin de la Iglesia en Europ a , a s como en la desaparicin de cualquier esperanza de acercamiento a las Iglesias del Este. Al pluralismo teolgico se aadi el pliualismo eclesial. Las guerras de religin y la persecucin de las minoras religiosas llev inevitablemente a la secularizacin del Estado y al descrdito del cristianismo como criterio incuestionable para juz| | u i el pensamiento y la accin humanos. El siglo X V I I I fue la 1 " '< a de la " r a z n " y de la "iluminacin", simbolizadas en la i m b r e de la Revolucin francesa por la entronizacin de una PQsa de la r a z n " en el altar mayor de la catedral de Notre I lame de Pars. Este acto fue eminentemente simblico del desl o m a miento de la fe en la religin divinamente revelada realzal o p o r los filsofos. Mientras tanto, la efectividad de la razn Rumana se demostraba diariamente por la marcha de las ciencias Rumanas y los avances de la tcnica, todo lo cual adquiri un i'"l"iu abrumador a partir del descubrimiento de la evolucin. El
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evolucionismo aliment un espritu de optimismo y de bsqueda, que prometa un futuro sin fin para la invencin h u m a n a . En las primeras etapas de este proceso, mucho antes de que la revolucin agrcola e industrial llegara a su pleno apogeo, la posesin de una tcnica evolucionada, la necesidad de mercados y de materias primas llevaron a las naciones de Europa a una primera fase colonialista. Las bases de un Estado secular quedaron echadas en Norteamrica, y gradualmente se dieron los primeros pasos en Latinoamrica, en India, las Indias Orientales y China. Mientras tanto, el capital h u m a n o de frica era traspasado en el criminal trfico de esclavos a travs del Atlntico. Los excesos de la Revolucin francesa no fueron un tributo a la nobleza de la razn humana, y los filsofos idealistas alemanes demostraron sus limitaciones. Se dividieron, sin embargo, en torno a lo que haba de reemplazarla. Para J o h a n n Gottlieb Fichte, el Absoluto era el orden moral del m u n d o . Para Manuel Kant, la figura de ms renombre entre los idealistas, lo que gobierna al individuo es el imperativo moral prctico. Para Friedrich von Schelling era la "naturaleza", mientras que para G. W. Hegel era el " m u n d o " y, en ltima instancia, el Estado. Arthur Schopenhauer adopt una visin completamente pesimista de la realidad, oponiendo la razn a una voluntad totalmente irracional. Los telogos cristianos que dirigan el debate con el idealismo alemn, particularmente los luteranos, tendieron a invocar un Dios trascendente e irracionalmente caprichoso o bien a reducirlo a una experiencia religiosa subjetiva, mientras que la teologa catlica se identific con el neoescolasticismo, siendo en su anlisis final un movimiento regresivo, aislado de todo compromiso teolgico y poltico. Las reacciones tanto al idealismo filosfico como teolgico adoptaron dos formas principales, la existencialista y la positivista. El existencialismo se convirti en una forma de nihilismo optimista con Nietzsche y de un atesmo pesimista, igualmente radical, con Jean-Paul Sartre. El valor supremo de Nietzsche, el "eterno retorno", negaba lo finito y haca de la verdad la "danza" de las apariencias y de las ilusiones. El " s u p e r h o m b r e " liberado que afirma su existencia, segn Nietzsche, debe correr el riesgo supremo de reconocer la ilusin como ilusin. El ideal nietzschiano se converta en no menos irracionalmente caprichoso que el Dios cuya existencia negaba " . Es difcil no ser pesimista, a menos que, con los existencialistas alemanes, se vuelva a las posi" F. C O P L E S T O N E , Friedrich Nietzsche, Londres 1942, 116-119.

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bilidades ofrecidas por la historia. Una cosa es segura, este tipo de filosofa favorece la aparicin de regmenes totalitarios, para l o s que la verdad y la falsedad son igualmente ilusorias. Augusto Comte y los positivistas afirmaron simplemente des' l r el primer da que la teologa y la metafsica carecen de sentido, y que todo conocimiento es un conocimiento factual, de hechos. I ii su concepcin, la naturaleza ofrece un mecanismo coactivo para el progreso tecnolgico. A lo ms, con Ludwig Feuerbach, la teologa se puede reducir a la antropologa. Sobre este trasfon<lo (le pensamiento se ha de ver la enseanza de Karl Marx. DesI i'iuliente de judos alemanes, Marx fue en muchos aspectos una figura proftica de las proporciones del Antiguo Testamento. Proclam, casi en trminos escatolgicos, que era inminente un lluevo orden mundial. Predic una ruptura radical incluso viol ni.i con el stablishment socio-poltico de la Europa del si< llo \ i x , con su explotacin de la clase trabajadora y su divisin injusta de la riqueza material. Pidi una erradicacin total de las teologas, filosofas y memorias histricas irrelevantes del pasado. I o 11 ne importaba no era la teora, sino la prctica. Los nicos portadores del significado histrico eran los miembros de la clase irabajadora. Y, como ha sealado Metz, la historia fue reescrita l"'i Marx en un estilo revolucionario . El proletariado victorioso I.I el resultado final de un tipo de resurgimiento histrico de los mas adaptados, y las clases vencidas eran maldecidas en cada derrota. Con el final de la era capitalista crea Marx asegurada la definitiva felicidad y libertad humanas.
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Sin desestimar la importancia del marxismo para la historia ili'l mundo o las muchas verdades que subyacen al anlisis marjillta de la sociedad moderna desde un punto de vista socioa onmico, se ha de reconocer que Karl Marx fue un falso profeta I a "segunda venida" marxista no ha sucedido. En los pases m a m s t a s , las viejas instituciones religiosas no han desaparecido automticamente y no se ha alcanzado la prosperidad material pina todos. Como ha escrito un eminente marxista checoslovaco, Miln Machovec, los marxistas modernos estn en una situacin imparable a la de los primeros cristianos, que descubrieron que la panisa se iba retrasando v se dispusieron ms favorablemente hada la cultura, cuya desaparicin haban pronosticado Se potll'la perdonar el pensar que la comparacin terminaba aqu. El rror de Marx fue no ver que, despus de la revolucin, los seres
J. B. METZ. O.C, 125-127.

"

MACHOVEC,

Marxist

Looks

at

Jess,

1977,

26-27.

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humanos seguiran siendo egostas, cobardes, crueles y hambrientos de poder, y que la expropiacin violenta de una clase por otra era el pasaporte para el totalitarismo, el derramamiento de sangre arbitrario y el abuso del poder. Marx fall tambin al prever la venida del Estado del bienestar, en que los pequeos burgueses junto con el proletariado disfrutaran de muchas de las reformas sociales consideradas como subproductos de la revolucin. Y no pudo conocer el despertar de una conciencia poltica entre los pueblos colonizados.

El cristianismo y

el mundo

contemporneo

Escritores y pensadores del siglo XX han proclamado una y otra vez que el nombre se est liberando de sus viejos temores y supersticiones y que " h a llegado a su mayora de edad". Sin embargo, detrs de esta fachada del hombre racional y liberado, este " h o m b r e nuevo", se esconde, como nos recuerda J o h a n n Baptist Metz, la sociedad burguesa de clase media del m u n d o occidental . Esta sociedad naci de la lucha histrica con las estructuras sociales y econmicas de un mundo anterior feudal y absolutista. Sus principios son materialistas: los principios de produccin, comercio y consumo. T o d o lo que no vale para este "juego de intercambio" religin, tradicin, autoridad tradicional queda relegado a la esfera privada. Esta relativizacin y privatizacin de las tradiciones y autoridades religiosas se acelera ms por la revolucin en la tecnologa de las comunicaciones y por la creciente movilidad y ensanchamiento de la escala social que esta revolucin ha propiciado. El hombre occidental de clase media no est siendo expoliado por el proletariado; est engullendo al proletariado y es vctima de nuevas formas de autoridad, de un totalitarismo sin rostro, burocrtico, jerrquico, annimo. En su carrera para controlar los recursos de la naturaleza en inters de sus mercados ha perdido el inters por la libertad y sensibilidad humanas, y ha quedado disminuida su comprensin de la vida, del amor y del sufrimiento.
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La carrera para controlar las fuentes de trabajo naturales v humanas no fue ajena al gran movimiento de expansin colonial que caracteriz el final del siglo xix. Los imperios coloniales de Espaa y Portugal se estaban ya desintegrando en nuevas nacionalidades y amalgamas culturales, cuando Inglaterra, Francia,
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J.

B.

METZ,

O.C,

32-47.

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\ i' n i . m i . i , Estados Unidos y en menor medida Holanda, Blyn .1 c Italia parcelaban lo que quedaba del mundo. El inters se " u n o en la exploracin y anexin del frica interior. No hay ilud 'Ir que haba en la empresa motivos genuinamente altruisi i talca como acabar con el comercio de esclavos rabes a travs Mi Sahara y del ocano Indico, as como elevar el nivel material 1 I Ida de los pueblos indgenas, puestos involuntariamente bajo luida colonial. Pero los solos motivos altruistas no eran suficienpara mantener el movimiento colonial. El colonialismo fue un i huma de nacionalismo agresivo y, a pesar de los beneficios m u niales que proporcion a los pueblos sometidos, signific m i i experiencia alienante y divisiva, que provoc tambin el anIgonilmo racial. Los poderes coloniales encontraron a los pueRlOI Indgenas de sus colonias socialmente heterogneos y tecnoI .miente vacos. Los lmites coloniales no slo crearon ms Rlvlliones, sino que la poltica colonial de "divide y vencers" llamada a veces de forma elegante " p o d e r indirecto" acreOint la conciencia tribal.
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I i relacin de la expansin misionera del cristianismo del silo KIX con el movimiento colonialista fue compleja, pero hubo lai ii>ii Aunque la una no se puede explicar de manera simplista liiin i o n de la otra, no hay duda de que las Iglesias salieron de ni"pa, cada vez ms hostil a su enseanza, sobre la cresta de la i ' olonial. Sin el soporte y proteccin de sus compatriotas, las i o n e s cristianas no habran sobrevivido, y menos hubieran loIdo iiiunfar solas. Sin embargo, a pesar de haber tenido el poi olonial en el trasfondo, el impacto del cristianismo fue desII \ se debi en parte a que los mismos misioneros cristianos 0 rulaban un testimonio desunido. Se debi tambin a las di' ' fuerzas de los mundos no cristianos a los que se enfrentai Un etnocentrismo fundamental del pas desbarat los primeIntentos de adaptacin cultural de los misioneros en China, ii v Etiopia. Las culturas budistas de China, J a p n y del sud i ICO fueron impermeables al evangelio cristiano y las conRes fueron marginales. En la India, los colonialistas y los noncros europeos llegaron en el momento del despertar de una limeta expansin islmica, que haba dejado al hinduismo debiido v vulnerable. No obstante, el efecto definitivo del evangelio dui acin cristianos haba de estimular al hinduismo y al nacio! i n o indio. Los musulmanes se sintieron incmodos desde el impo por su contacto con una Europa tecnolgicamente su" i fueron incapaces de reconciliar su apasionada fe en el MI con su experiencia de debilidad poltica. Tan poderosa era
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la cohesin que exista en su mente entre religin, poltica y sociedad! Nunca se cuestion tampoco que el cristianismo hiciera impacto en el mundo islmico. Las tensiones dentro del Islam contemporneo provienen ms desde un ataque del poder econmico y poltico que del dilogo religioso. En el m u n d o de las religiones tnicas tradicionales, tipificadas sobre todo por frica, las culturas fueron altamente absorbentes y vulnerables al cristianismo aliado con la educacin y la tecnologa moderna. Pero aun aqu la diversidad tnica fue desconcertante y ha habido un fallo a la hora de cristianizar en profundidad, tanto ms que existe un peligro siempre presente de heterodoxia en las mismas races y en la generacin espontnea de nuevos movimientos cristianos. Se pueden presentar, sin duda, ejemplos paralelos de las poblaciones relativamente pequeas de los archipilagos de Oceana y los aborgenes de Australia. Hay que decir, sin embargo, que el cristianismo fue un factor importante en el despertar poltico de muchas colonias y con frecuencia la primera generacin de lderes nacionalistas fueron cristianos profundamente convencidos. En Latinoamrica, los amerindios y la poblacin ex esclava negra siguieron siendo con mucho las clases ms explotadas, aunque adoptaran la religin de los colonialistas venidos de Espaa y Portugal. El catolicismo sigue siendo la religin dominante en .estos pases a menudo inestables polticamente, si bien presenta un grado considerable de sincretismo en sus formas p o p u l a r e s .
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El totalitarismo es una opcin superficialmente atractiva en una sociedad moderna, abierta, pluralista y desorientada. Ofrece una frmula poltica que es al mismo tiempo simple y despiadada. El origen y secuelas de las dos guerras mundiales del siglo XX estn vinculados a los totalitarismos de diferentes tipos, al militarismo y fascismo de los poderes europeos derrotados y a la aparicin de la dictadura sovitica y sus satlites. La primera guerra mundial acab con el imperio alemn; la segunda guerra mundial, con sus resultados fuertemente racistas, dio el toque de muerte para los imperios restantes, el britnico, el francs, el portugus y el alemn. Los pases recin independizados de la India, frica, Asia, Oceana y el Caribe o encontraron una ideologa nacionalista en su propia cultura religiosa, o tendieron a crear un sistema totalitario o con una ideologa socialista (a menudo marxista) o con un credo poltico inventado para justificar un alinea-

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R.

BASTIDE,

The

African

Religions

of Brazil,

Londres

1978.

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la cohesin que exista en su mente entre religin, poltica y sociedad! N u n c a se cuestion tampoco que el cristianismo hiciera impacto en el mundo islmico. Las tensiones dentro del Islam contemporneo provienen ms desde un ataque del poder econmico y poltico que del dilogo religioso. En el m u n d o de las religiones tnicas tradicionales, tipificadas sobre todo por frica, las culturas fueron altamente absorbentes y vulnerables al cristianismo aliado con la educacin y la tecnologa moderna. Pero aun aqu la diversidad tnica fue desconcertante y ha habido un fallo a la hora de cristianizar en profundidad, tanto ms que existe un peligro siempre presente de heterodoxia en las mismas races y en la generacin espontnea de nuevos movimientos cristianos. Se pueden presentar, sin duda, ejemplos paralelos de las poblaciones relativamente pequeas de los archipilagos de Oceana y los aborgenes de Australia. Hay que decir, sin embargo, que el cristianismo fue un factor importante en el despertar poltico de muchas colonias y con frecuencia la primera generacin de lderes nacionalistas fueron cristianos profundamente convencidos. En Latinoamrica, los amerindios y la poblacin ex esclava negra siguieron siendo con mucho las clases ms explotadas, aunque adoptaran la religin de los colonialistas venidos de Espaa y Portugal. El catolicismo sigue siendo la religin dominante en .estos pases a menudo inestables polticamente, si bien presenta un grado considerable de sincretismo en sus formas p o p u l a r e s . El totalitarismo es una opcin superficialmente atractiva en una sociedad moderna, abierta, pluralista y desorientada. Ofrece una frmula poltica que es al mismo tiempo simple y despiadada. El origen y secuelas de las dos guerras mundiales del siglo XX estn vinculados a los totalitarismos de diferentes tipos, al militarismo y fascismo de los poderes europeos derrotados y a la aparicin de la dictadura sovitica y sus satlites. La primera guerra mundial acab con el imperio alemn; la segunda guerra mundial, con sus resultados fuertemente racistas, dio el toque de muerte para los imperios restantes, el britnico, el francs, el portugus y el alemn. Los pases recin independizados de la India, frica, Asia, Oceana y el Caribe o encontraron una ideologa nacionalista en su propia cultura religiosa, o tendieron a crear un sistema totalitario o con una ideologa socialista (a menudo marxista) o con un credo poltico inventado para justificar un alinea35

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R.

BASTIDE,

The

African

Religions

of Brazil,

Londres

1978.

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miento d a d o . El judaismo encontr tambin una expresin poltica nueva en el Estado independiente de Israel. El perodo de la inmediata posguerra vio un enorme resurgir del desarrollo tecnolgico con la capacidad cada vez mayor de producir bienes y servicios. Se hicieron nuevos descubrimientos electrnicos, metalrgicos y farmacuticos, mientras la poblacin del m u n d o se doblaba en treinta aos. El establecimiento del Estado del bienestar en los pases occidentales fue acompaado por una masificacin de la industria y de la vida urbana y la industrializacin de la agricultura. En manos de empresas masivas, conocidas como compaas multinacionales, aparecieron enormes concentraciones de poder econmico, convirtindose rpidamente en una nueva y ms insidiosa forma de imperialismo. Representaban de hecho una red de dominio, segn la cual las decisiones de producto, inversin y comercio de las tres cuartas partes del mundo eran tomadas por la otra cuarta parte. Las compaas multinacionales son una cosa; otra faceta de la organizacin del mundo moderno son los bloques multinacionales; los pactos de defensa mutua, las comunidades econmicas, las asociaciones internacionales actan sobre el fondo de la amenaza siempre creciente de la guerra nuclear. La Organizacin de las Naciones Unidas y sus varias agencias se han convertido en el forum principal de la protesta pblica contra un m u n d o dividido entre naciones ricas y pobres, dominadores y dependientes. Occidente, al parecer, contina por su poltica manteniendo pobres a los pases del Tercer M u n d o , esto es, dejndolos en el subdesarrollo. As pues, no hay seales de un nuevo orden social y econmico, en que la comunidad mundial pueda llegar a ser una reunin de naciones verdaderamente independientes. En Occidente la industrializacin est amenazando a la humanidad; hay una amenaza constante al entorno, y una nueva forma de violencia, al margen de los lmites de la guerra legal, est teniendo lugar en el centro de pueblos y ciudades. Al comienzo de esta seccin nos preguntamos si estaba en duda la supervivencia del sentido de Dios. Parece ahora como si lo que est en cuestin fuera la supervivencia del mismo hombre. Parece que el hombre tecnolgico ha perdido sus nervios y que su mquina est virando sin control. Ciertamente, los procesos sociales modernos y la conciencia moderna no tienen cabida para un sentido de Dios; pero, igualmente, no debemos dar por supuesto que la conciencia moderna que se difunde desde Occidente se ha posesionado de todos los pueblos del mundo. Hay todava 37

muchos pueblos que valoran la dignidad y la libertad humanas; muchos que estn pidiendo la liberacin del sufrimiento, de la pobreza y de la humillacin, y su deseo de liberacin alimenta el deseo mucho ms fundamental de redencin. El sentido de Dios sigue siendo todava profundamente importante para la situacin humana. Pero qu formas puede tomar en el m u n d o moderno? Qu credibilidad le queda al sentido cristiano de Dios?

La credibilidad de la revelacin cristiana

Cristianismo

pluralismo

Credibilidad y plausibilidad son ideas ntimamente relacionadas. Estudiaremos el acto de fe ms tarde, pero ahora baste con decir que una persona cree lo que es creble; y lo que es creble parece plausible o aceptable en base a la experiencia social. Una creencia religiosa, expresada en trminos simblicos, apela primordialmente a esa parte de nuestro pensamiento que llamamos imaginacin, y nuestra imaginacin evoca la experiencia. Aprendemos nuestros smbolos y nuestra interpretacin de la experiencia de una manera social y, por tanto, dependemos de un "sistema de smbolos" o de un "sistema de informacin" que es plausible o aceptable porque forma parte de nuestra experiencia. Hoy tenemos que enfrentarnos a la crisis de la plausibilidad religiosa. Se ha producido por el pluralismo y movilidad humana actuales. Antes de la evolucin en la tecnologa de las comunicaciones, antes de la mejora en los viajes por tierra y por mar, antes de la invencin de los viajes areos, de la radio y de los medios de comunicacin electrnica, por no mencionar la comunicacin de los satlites, la gente viva en un relativo aislamiento de comunidades homogneas y la plausibilidad no era problema. El cambio organizacional ha aproximado ahora a los diferentes "grupos de plausibilidad" Fs un fenmeno conocido como pluralismo. La conciencia moderna, de la que hemos hablado ms arriba, da a la gente no slo una facilidad para manejar, usar o " c o n s u m i r " la nueva tecnologa, sino tambin para relegar los valores no materiales a una esfera secundaria o privada. Es, por tanto, probable que un individuo caiga bajo la influencia de diferentes grupos de plausibilidad en diferentes momentos de su vida y que el contenido de su informacin tienda a ser mutuamente conflictivo. El 38

paso de cambio y movilidad del mundo moderno tiende a hacer nuestros contactos transitorios y superficiales. Y, por encima de todo esto, est la primaca de la conciencia moderna materialista, en que las Iglesias y los credos religiosos se convierten en frase de Peter Berger en "minoras cognitivas" y la gente se siente libre para optar o no optar por una obediencia religiosa . T o d o esto es lo que queremos significar cuando hablamos de "consumismo religioso" o de la relativizacin o privatizacin de la religin en el m u n d o moderno. Los occidentales son capaces de sobreestimar el poder y la profundidad de la conciencia moderna, porque el resto del mundo se ha visto obligado a ser consumidor pasivo de la tecnologa de Occidente. Sin embargo, no slo hay menos facilidad de manejo de la tecnologa occidental en los pases del Tercer Mundo y apenas si se podr incrementar mientras Occidente siga siendo la fuente casi exclusiva de esta tecnologa, sino que adems est creciendo en el poscolonialismo un fuerte sentimiento de rechazo contra esta alienacin cultural. No slo estn afirmando sus tradiciones religiosas los hindes, los musulmanes, los budistas y judos, sino que tambin los africanos, en un continente cargado de heterogeneidad tnica, estn pisando fuerte en una cultura africana no fcilmente definible. Y ms todava, la movilidad desde y entre todos los puntos del espacio est trayendo las culturas no cristianas a Europa y a Norteamrica. Pequeas comunidades musulmanas, vinculadas a menudo con trabajadores inmigrantes del norte de frica, Turqua y Pakistn, estn brotando por doquier. Las tcnicas hindes de meditacin estn haciendo su reclamo y las formas ms conservadoras del budismo estn atrayendo al intelectual ateo occidental.
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Es claro que no se puede describir la experiencia moderna del pluralismo en trminos totalmente negativos. Por el contrario, uno de los aspectos de la sociedad contempornea es el de la especializacin, la interdependencia y la complementariedad que esto supone. Hay tambin un grado de coincidencia o congruencia entre los diferentes sistemas y experiencias, y la gente reflexiva lo puede captar. Hay tambin un proceso de "incorporacin", trmino aplicado al grado de influencia mutua entre los diferentes sistemas e instituciones. En los aos sesenta, Marshall Murphree demostr, en lo que nosotros calificamos de estudio "sinttico" entre los pueblos Shona de Zimbabwe, cmo se oper un proceso de intercambio entre catlicos, metodistas, miembros de la Iglesia
" P. BERGER, The Heretical Imperative, Londres 1980, 32-65.

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independiente y religiosos tradicionales de esa zona, aun cuando cada denominacin mantuviera un relativo grado de capsulizacin o enclaustramiento Era una postura muy realista de cara al estudio de la religin en una situacin pluralista moderna. Naturalmente, las Iglesias y los credos han podido hacer frente al desafo del pluralismo de forma similar a la de los Estados seculares y comunidades, con la formacin de bloques. Y esto ha tenido resultados muy positivos para los cristianos all donde el movimiento ecumnico ha estado interesado. Las Iglesias unidas, las federaciones mundiales y las alianzas de distintas tendencias con una tradicin de una Iglesia particular, los consejos cristianos nacionales, las conferencias continentales de Iglesias y el Consejo Mundial de las Iglesias son ejemplos de ello. La participacin catlica en tales cuerpos es relativamente pequea; pero la Iglesia catlica enva con regularidad observadores oficiales, mantiene grupos de trabajo conjunto y discusiones ecumnicas y en algunos casos ha formado parte de consejos cristianos conjuntos. Tiene, en todo caso, sus propios bloques laterales: conferencias episcopales nacionales, asociaciones regionales y continentales y sus secretariados vaticanos para la unin de los cristianos, para las religiones no cristianas y para los no creyentes. Otros credos han sentido tambin la necesidad de formar bloques y secretariados. En Inglaterra, por ejemplo, existe la Oficina Britnica de los Judos; en Tanzania, el Consejo Supremo de los Musulmanes de Tanzania. En el caso del Islam, en el que religin y poltica estn ntimamente unidas, no es sorprendente encontrar conferencias de jefes de Estado musulmanes.

Cristianismo

secularismo

T o d a esta actividad en aras de una mayor unidad religiosa es, sin embargo, slo una respuesta parcial al siempre actual problema del pluralismo. Y este problema est generado particularmente en el caso del cristianismo por la aparicin del contratestimonio, que debilita ms las bases de la credibilidad. Hemos hablado del secularismo y materialismo modernos. En qu medida, nos podemos preguntar, est el cristianismo implicado con los procesos que han provocado la visin materialista y secular? Hemos hablado tambin de la alienacin colonial, sobre la injusticia en el m u n d o , sobre naciones ricas y naciones pobres. Qu parte
" M. W. MURPHREE, Christianity and the Shona, Londres 1969.

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tiene el cristianismo en todo esto? No es quiz equivocada la postura de la Iglesia en todo esto? No es fcil la respuesta a estas preguntas, y quiz no contribuya de forma inequvoca a la restauracin de la credibilidad. Las interpretaciones teolgicas de la secularizacin han adoptado diferentes puntos de vista (volveremos sobre esta cuestin en el captulo 7). El punto de vista tradicional de la teologa catlica ha sido que el secularismo es opuesto a un sentido de lo sagrado y de la fe religiosa, que es una forma de egosmo humano y una sustitucin de Dios por el hombre. La idea ms reciente de los "telogos seculares" ha sido que es una reaccin contra el sacralismo, contra un dominio desequilibrado del pensamiento humano por lo sagrado, y apuntan a factores dentro del cristianismo que favorecen la secularizacin. Algunos quisieran comenzar con el Gnesis y con el mandato divino de "llenar", de "conquistar" y de " d o m i n a r " la tierra. Otros comenzaran con el misterio cristiano, la encarnacin y la resurreccin, por las que la naturaleza humana y las realidades seculares han sido transformadas y Dios mismo baj a la tierra. No es una cuestin de antropomorfismo, de hablar sobre Dios de una manera humana o secular, sino de antropognesis: del hombre que se hace, por la encarnacin de la realidad divina, ms verdaderamente l mismo. Los filsofos occidentales de la historia, c o m o Christopher Dawson y Arnold Toynbee, remontan el desarrollo tecnolgico del m u n d o occidental al efecto liberador que el cristianismo ha tenido en la mente humana y predicen la unificacin del m u n d o bajo la gida tanto espiritual como tcnica de Occidente. Algunos antroplogos y misionlogos ven el cristianismo como la nica forma de religin que puede hacer frente a la conciencia m o d e r n a . Por su origen y por su forma occidental, slo ella puede articular la religin en una sociedad tecnolgica. El gran paleontlogo y filsofo cristiano de la evolucin, Pierre Teilhard de Chardin, vio la unificacin tecnolgica de la humanidad (por el Occidente) culminando en la cristognesis, Cristo hacindose todo en todos.
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En cierto m o d o , no obstante, este optimismo de los telogos seculares deja de satisfacer. No justifica, en parte, los hechos actuales tal como nosotros los experimentamos. La reaccin secular ha ido claramente demasiado lejos, si no se necesita hacer para nada referencia explcita a Dios, o si Dios se convierte en un
" S W A N T Z a d o p t a e s t e p u n t o de v i s t a en Ritual and Symbol in Transtional \ramo Society, U p p s a l a 1 9 7 0 ; y H O R T O N se a p r o x i m a a l en African Conversin, "frica" 4 1 / 2 (1971) 85-108.

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sueo que nadie recuerda, pero que a pesar de todo sigue actuando en el subconsciente. En cualquier caso, si se acepta la secularizacin como obra divina de liberacin, que crea incesantemente una sociedad abierta, esta idea confortable parece que es desmentida por el escndalo del pluralismo. Quiz algunos contesten que la Iglesia misma es constitutivamente pluralstica, y que la Reforma no fue ms que una ocasin en que result incapaz de controlar o contener la discusin abierta. Hay ciertamente un grano de verdad en la relacin clsica que hizo Max Weber entre protestantismo y capitalismo y en la idea de un lazo de unin entre la libertad afirmada en la Reforma y el crecimiento de una sociedad secular. Si el significado completo de la historia y de la existencia humanas se ha de descubrir desde dentro, como proponen los telogos seculares, sin referencia alguna a un Dios "exterior" o trascendente, la vida humana no parecera tener ningn significado. Toda experiencia, aun la ms trivial, slo se puede entender yendo ms all de ella y situndola en un nuevo y ms amplio contexto. Los que niegan un principio trascendente estn reclamando algo imposible: que el hombre y su mundo se explican a s mismos, con la subsiguiente implicacin de que Jess no es ms que un ejemplo comparativo de un ser humano con x i t o . Era lgico, pues, que la teologa secular de los aos sesenta fuera seguida de la "muerte de Dios", escuela cuyo paradjico intento era t o m a r la muerte de Dios como punto de partida para una "teologa". En nuestra experiencia las cosas se explican en funcin de otras cosas; y es razonable creer que todo se explica slo en funcin de un principio trascendente que se revela a s mismo en el lenguaje oblicuo de la mitologa, una mitologa formada por nuestra experiencia y que a su vez la forma a ella.
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Cristianismo y

contratestimonio

en

el Tercer Mundo

Si el cristianismo slo tiene sentido en funcin de una revelacin, qu decir de la acusacin de que la Iglesia est con frecuencia equivocada? Hemos visto ya que la actividad misionera cristiana estaba relacionada de forma muy compleja con todo el movimiento del colonialismo por el que Occidente cambi el m u n d o en un "rgimen de minora blanca", y que esta dominacin persiste en forma de poder econmico y tecnolgico. En los
" C. W I L L I A M S , Faith in a Secular Age, Fontana, Glasgow 1966, 7 5 - 1 0 3 .

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primeros das la evangelizacin misionera estaba llena de prejuicios etnocntricos occidentales. Los misioneros del siglo X V I I y del X I X eran hijos de su tiempo, convencidos como estaban de que la superioridad tecnolgica implicaba la superioridad moral la "tica protestante", si se quiere. Teolgicamente, las religiones no cristianas no tenan derechos. Se necesit tiempo para una verdadera confrontacin entre el cristianismo y las dems religiones y para el desarrollo de una matizada teologa de la salvacin, una matizada teologa de las religiones y una eclesiologa que fuera multicultural. La cuestin es si el cristianismo, como religin kerigmtica y universalista (catlica), no ha creado una agresividad que ha terminado por llevar " n o la paz, sino la guerra". Ciertamente, el mensaje de Cristo es un reto a la maldad humana, a su complacencia y a su irracionalidad. Exige una metanoia, o cambio de corazn; y provoca la hostilidad de aquellos para quienes su ideal es demasiado alto o demasiado censor de su vida. Pero ha habido tambin un celo fuera de lugar por parte del misionero y una intolerancia injustificada contraria al espritu del evangelio. Sera odioso renegar del todo o hacer comparaciones odiosas entre un siglo y otro. Sin embargo, cada poca tiene sus propios fallos. En los siglos X V I y xvil, la poca de la Reforma y de las guerras de religin, cuando los gobiernos salan en defensa de la denominacin elegida, le era casi imposible a un misionero distinguir entre colonizacin y evangelizacin. Adems, la Iglesia acarici la imagen "constantiniana" o de cristiandad de relacin entre el poder religioso y secular mucho despus de que hubiera dejado de ser una realidad. En una Iglesia histrica que valora la tradicin hay quiz una tendencia consciente a ser conservadora, a ayudar al stablishment y a justificar el statu quo. Ese es el origen de la paradoja latinoamericana, la paradoja de una Iglesia dividida entre una clase dirigente represiva y leguleya y un populacho oprimido por la pobreza que clama por los derechos civiles y por la justicia social. Es quiz tambin la paradoja de Sudfrica o de "los sureos" de los Estados Unidos, donde los cristianos estn divididos por actitudes o polticas raciales. En la misma Iglesia, los cristianos flirtean con Marx en Nicaragua o El Salvador y lo combaten en los sindicatos libres de la Polonia comunista. Las posturas cristianas sobre principios sociales reflejan a veces las preocupaciones de la sociedad burguesa occidental. De igual modo, en otros momentos reflejan los intereses de las clases trabajadoras y campesinas y su deseo de liberacin. Los cristianos estn obligados a apoyar la causa del pobre y del que sufre. No
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deben apoyar o parecer apoyar las exigencias de los opresores. Los misioneros de los ltimos ciento cincuenta aos, nos gustara pensar, tuvieron un historial mejor que los del perodo de la Reforma. No obstante, sigue existiendo una apreciable distancia entre la teora teolgica y la praxis real. Un distinguido obispo misionero catlico ha sugerido recientemente que una de las reas importantes de tensin en la Iglesia es la relacin entre la Iglesia como universal y las Iglesias locales; y que otra rea de crisis es el carcter de agencias misioneras, particularmente su papel econmico y cultural en la situacin neocolonialista p r e s e n t e . Pero, en fin de cuentas, no es la valoracin de los xitos o de los fracasos del cristianismo en la vivencia de sus propios ideales lo que crea o disipa credibilidad. Las conversaciones se dan porque es plausible o aceptable una explicacin de la relacin experimentada; y por la misma razn la gente permanece fiel a la tradicin cristiana que han a d o p t a d o a pesar de los errores de sus correligionarios.
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Interculturalidad e bases humanas de

historicidad: un renacimiento

cristiano

Debemos seguir preguntndonos: Qu es lo que ha de hacer el cristiano frente al pluralismo contemporneo, frente a la privatizacin y relativizacin de la religin y frente a ocasionales contratestimonios de sus hermanos cristianos? Cmo puede seguir afirmando la credibilidad de su religin? Peter Berger ha sugerido recientemente tres lneas de a c c i n . La primera consiste simplemente en reafirmar las viejas certezas y pasar por alto o ignorar las realidades modernas. Y esto se hace apelando a la autoridad. La autoridad, sugiere, podra ser la palabra de Dios en la Biblia contemplada como algo totalmente trascendente a la comprensin humana y algo total y exclusivamente verdadero. Esta sera la posicin, piensa l, del gran telogo protestante alemn Karl Barth y denomina a esta lnea de pensamiento "neotradicionalisrao", sugiriendo el prefijo " n e o " un resurgimiento no real. Berger no presenta ningn ejemplo especficamente catlico; pero el lector catlico de sus obras pensar inmediatamente en el "neoescolasticismo", la forma antimodernista de teologa que
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4 0

J.
P.

view",
4 1

BLOMJOUS, 2 2 / 6 (1980).
BERGER, O.C.

nculturation

and Inlerculluration,

en

"African

Ecclesial

Re-

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domin los aos finales del siglo X I X y las primeras dcadas del X X . Trataremos extensamente al final de este libro la controversia modernista, pero podemos decir ya desde ahora que, aunque las opiniones de los modernistas particulares constituyeron un desafio a la enseanza catlica recibida, no hubo una teora integral llamada " m o d e r n i s m o " que fuera mantenida por todos los modernistas. Se puede decir tambin que el escolasticismo evadi las difciles cuestiones de los modernistas volviendo al sistema de pensamiento dominante entre los telogos catlicos tres o cuatro siglos antes. H u b o , en particular, una nostalgia por el magisterial y coherente sistema teolgico de santo Toms de Aquino, ya que el tomismo era un smbolo de una poca de certeza y de fe. De un modo semejante, el neotradicionalista trata de revivir las certezas pasadas, de recrear un m u n d o en que pueda sentirse en casa una vez ms. Simplifica el problema reduciendo artificialmente las filas de sus enemigos. Cada uno ha de ser clasificado en pro o en contra. Y apela a la misma autoridad que est siendo cuestionada, ignorando la historia y el hecho de que los tiempos han cambiado. Su trascendentalismo le saca fuera del m u n d o de la realidad actual. Berger incluye en esta tendencia a todos los que hacen el llamado "salto de la fe". C o m o Soren Kierkegaard (o el mismo Nietzsche), prefieren saltar por encima de una situacin desesperanzada hasta un mundo desconocido. Es un acto irracional y escapista; y, como las dems formas del neotradicionalismo, no ofrece ninguna respuesta duradera al problema bsico de la desorientacin moderna. La segunda lnea u opcin es la del reduccionista. Ya lo encontramos al principio de este captulo, tanto en la forma del ateo metodolgico que estudia la religin como del telogo secular. El reduccionista decide aceptar la modernidad y todos sus presupuestos. Acepta la opinin que el hombre moderno tiene de li mismo, como de "alguien que ha alcanzado la mayora de edad". Es el clsico desmitologizador decidido a quitar capa tras capa de la mitologa y de la poesa pues stas, en su opinin, no tienen nada que ver con la realidad factual y a tratar de legar hasta el meollo del mensaje, a la experiencia original del cristianismo. Si esto es histricamente evasivo, segn los criterios modernos de la historia cientfica, entonces se plantea el problema de hasta dnde se puede llegar. Lo importante es traducir lo ultramundano, o trascendente, sobrenatural o mitolgico, en trminos que sean aceptables al mundo moderno y secular. Qu le queda a uno? Le queda un "Dios de los huecos", un factor anni-

mo, al que se refieren todos los huecos de nuestro conocimiento. O, como Rudolf Bultman, el bien conocido desmitologizador bblico, da una vez ms "el salto de la fe". En su caso, los hechos bblicos no comportan un significado revelatorio. La nica realidad salvadora es la fe del creyente que responde a los hechos. O, con los telogos seculares Harvey Cox, C. van Peursen, A. van Leeuwen o Colin Williams y muchos otros, Dios es reemplazado por una antropologa existencialista. Sin embargo, a medida que entramos en los ochenta, no todo marcha bien en el secularismo. El hombre no puede hacer frente a su propia tecnologa. Est destruyendo el entorno y amenaza con destruir al hombre mismo. La humanidad est en un estado de shock ante su propio futuro. En frase memorable de Alvin Toffler, sufre del "shock del futuro". El mensaje de Toffler era simplemente: " A p r e n d e a vivir con l". Acepta la fluencia, la superficialidad y la desorientacin. Recoge el guante! Pero por qu, preguntamos, no habra de mirar la humanidad a un horizonte ms lejano y ms amplio? Por qu habramos de aceptar que un hombre que usa telfono, o ve televisin, o conduce un coche es ms hombre que, pongamos por caso, Scrates, o Buda, o el profeta Isaas, o el autor del evangelio de san Juan? Parece, concluye Berger, como si el hombre moderno tuviera una "gran hambre de redencin y de trascendencia". La tercera y ltima lnea de accin de Berger, la que l recomienda, es aceptar el hecho de que la teologa sigue a la fe, y entonces, centrados en el dicho de san Anselmo de fides quaerens intellectum, "la fe que busca comprensin", buscar pruebas para fortalecer y clarificar nuestra fe. No hay nada nuevo en esta conclusin, si bien parece que la hemos perdido de vista en la confusin contempornea de la teologa semirracionalista. Esta propuesta supone, naturalmente, que queda fe en el mundo incluso en el m u n d o occidental y suscita otra pregunta, que interesaba a Newman, de cmo surge la fe. La fe necesita races; races en la comunidad, races en una autoridad. La fe no es mero asentimiento a proposiciones intelectuales, sino una comunin viva con el Dios en que se cree y a quien uno se confia y ama. Es una experiencia; y se encuentra en la amistad, en el encuentro con otras personas y con otras comunidades. La fe apela primero a la parte de nuestro proceso mental que llamamos "imaginacin", y lo hace como ya hemos sealado por medio de smbolos, que son instancias de la experiencia. La autoridad a la que la fe apela no es una autoridad del pasado o una autoridad exterior a la propia experiencia. Es la autoridad de una comunidad que vive 46

mo, al que se refieren todos los huecos de nuestro conocimiento. O, como Rudolf Bultman, el bien conocido desmitologizador bblico, da una vez ms "el salto de la fe". En su caso, los hechos bblicos no comportan un significado revelatorio. La nica realidad salvadora es la fe del creyente que responde a los hechos. O, con los telogos seculares Harvey Cox, C. van Peursen, A. van Leeuwen o Colin Williams y muchos otros, Dios es reemplazado por una antropologa existencialista. Sin embargo, a medida que entramos en los ochenta, no todo marcha bien en el secularismo. El hombre no puede hacer frente a su propia tecnologa. Est destruyendo el entorno y amenaza con destruir al hombre mismo. La humanidad est en un estado de shock ante su propio futuro. En frase memorable de Alvin Toffler, sufre del "shock del futuro". El mensaje de Toffler era simplemente: "Aprende a vivir con l". Acepta la fluencia, la superficialidad y la desorientacin. Recoge el guante! Pero por qu, preguntamos, no habra de mirar la humanidad a un horizonte ms lejano y ms amplio? Por qu habramos de aceptar que un hombre que usa telfono, o ve televisin, o conduce un coche es ms hombre que, pongamos por caso, Scrates, o Buda, o el profeta Isaas, o el autor del evangelio de san Juan? Parece, concluye Berger, como si el hombre moderno tuviera una "gran hambre de redencin y de trascendencia". La tercera y ltima lnea de accin de Berger, la que l recomienda, es aceptar el hecho de que la teologa sigue a la fe, y entonces, centrados en el dicho de san Anselmo de fides quaerens intellectum, "la fe que busca comprensin", buscar pruebas para fortalecer y clarificar nuestra fe. No hay nada nuevo en esta conclusin, si bien parece que la hemos perdido de vista en la confusin contempornea de la teologa semirracionalista. Esta propuesta supone, naturalmente, que queda fe en el mundo incluso en el m u n d o occidental y suscita otra pregunta, que interesaba a Newman, de cmo surge la fe. La fe necesita races; races en la comunidad, races en una autoridad. La fe no es mero asentimiento a proposiciones intelectuales, sino una comunin viva con el Dios en que se cree y a quien uno se confa y ama. Es una experiencia; y se encuentra en la amistad, en el encuentro con otras personas y con otras comunidades. La fe apela primero a la parte de nuestro proceso mental que llamamos "imaginacin", y lo hace como ya hemos sealado por medio de smbolos, que son instancias de la experiencia. La autoridad a la que la fe apela no es una autoridad del pasado o una autoridad exterior a la propia experiencia. Es la autoridad de una comunidad que vive
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imaginativamente, sacramentalmente y en un talante de c u l t o . La fe necesita de una autoridad que inspire confianza; una autoridad presente y que se impone por s misma. Y esto se encuentra en la experiencia de la comunidad y de la comunin entre las comunidades. La ltima frase sugiere la respuesta final del cristianismo al pluralismo. Aunque se ha subrayado mucho la construccin de la comunidad bsica en las Iglesias cristianas de hoy como un medio de combatir la superficialidad en las relaciones y la annima "Iglesia m a s a " del pasado, tales comunidades son esencialmente abiertas, o no son cristianas. Hemos visto que hay una posibilidad realmente, una realidad con frecuencia distorsionada de intercambio dialctico entre tradiciones religiosas y culturas. Contrariamente a los supuestos recientes de misioneros y de otros, tal interpretacin es de la esencia del cristianismo. La catolicidad de la Iglesia no se define simplemente por su vocacin kerigmtica a proclamar la buena nueva hasta los confines ms alejados de la tierra, sino por su "condicionamiento por los extraos", por su interculturalidad esencial. Tambin este tema ser tratado ampliamente ms adelante. Hemos hablado de la fe en un Dios trascendente que se revela a s mismo, de una fe creda simblicamente. J o h a n n Baptist Metz define la fe como una memoria o " m e m o r i a l " , esto es, una memoria hecha presente, una anamnesis* . Esta memoria difiere del racionalmente clasificado u objetivizado " u s o ciberntico de la memoria" practicado por la historia cientfica. Es la memoria pblica y colectiva que la Iglesia tiene de Jesucristo, mantenida viva continuamente por su presencia real. Es una memoria narrativa; y el cristianismo es una comunidad que "recuerda y narra". Como ha sealado Edward Schillebeeckx, los historiadores cientficos, los exegetas bblicos y los telogos sistemticos han perdido su "inocencia n a r r a t i v a " . No podemos pretender, por supuesto, que no se haya producido la crtica bblica, filosfica o histrica; pero necesitamos volver a conseguir esa "inocencia narrativa", y lo hacemos primordialmente en el culto. Nuestra memoria es una memoria repetitiva que va hacia adelante, una "memoria escatolgica", una esperanza con sus races en el pasado. C o m o los marxistas o cualquiera de los filsofos positivistas o evolucionistas, no negamos la relacin del pasado con el futuro.
41 3 44

4 2

J.
J.

COULSON,
B. METZ,

Religin
o.c,

and Imagination.
195-197.

Oxford in

1981,

161-163. Londres 1979, 79.

4 1

184-187;

4 4

E.

S C H I L L E B E E C K X , Jess.

A n Experiment

Christology,

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Qu recordamos y qu celebramos cuando recordamos? Recordamos y celebramos el sufrimiento y libertad de Jesucristo, y con su sufrimiento y libertad celebramos la historia del sufrimiento y de la libertad humanos. Las filosofas contemporneas no se acuerdan de los que han sufrido en el pasado ni de los que han muerto. Los telogos contemporneos los olvidan tambin. Los cristianos creen en la justicia universal y lo que sta significa para los que sufrieron en el pasado. Los cristianos creen en la unidad histrica de la humanidad y de un Dios que es Dios de los vivos y de los muertos. El sufrimiento ha estado siempre asociado a la culpa. Mientras los hombres creyeron en Dios, pudieron disculparse a s mismos echando la culpa del sufrimiento a Dios. Cuando los filsofos declararon que Dios haba muerto, o bien inventaron un nuevo principio trascendente, como la "naturaleza", o "el m u n d o " , o "la materia", a quienes se podia culpar, o bien propusieron la abolicin de Dios j u n t o con la abolicin y olvido del hombre, suspendiendo as la responsabilidad histrica del hombre o negndole como persona activa. La pasin de Jess nos da una nueva visin del hombre y una esperanza nueva. Al t o m a r sobre s el sufrimiento y al aceptar la muerte, ensea al hombre a aceptar el sufrimiento, reconociendo que es pecador. Slo entonces el hombre se hace libre. La historia del sufrimiento no es slo la historia de la conquista y de la dominacin, sino tambin la de la causa de la libertad. De este modo la liberacin es redencin, y, al celebrarla y experimentarla con gran conciencia de su realidad, expresamos nuestra solidaridad con los muertos y los vencidos, as como nuestra resistencia a todo lo que reduce al ser humano a un peldao olvidado en el proceso evolutivo. Toda vida humana tiene sentido para el conjunto de la historia. La revelacin personal de Dios en Jess, pues, no slo nos dice quin y qu es Dios. Nos dice quines y qu somos nosotros, y nos transforma d a n d o sentido y esperanza a nuestra vida. Es la palabra que Dios nos habla en la memoria colectiva de la tradicin cristiana.

Preguntas para la discusin 1. 2. 48 En qu medida es necesario afirmar que la religin es una categora distinta de la experiencia? Por qu el lenguaje simblico ms que el lenguaje

puramente subjetivo o completamente literal es apto para la expresin de la religin revelada? 3. 4. Cules son los efectos de los procesos sociales modernos sobre el cristianismo contemporneo? Para ms profundizacin: En tu experiencia, crees que la conciencia religiosa se est atrofiando en el m u n d o moderno? Qu clases de experiencia pueden fortalecer y clarificar la fe cristiana hoy?

leccin de lecturas The Religious Imagination and the Sense of God, Oxford 1 9 7 8 . Este libro comienza con una discusin sobre la plausibilidad o credibilidad de la religin revelada y de las consecuencias del atesmo metodolgico. Demuestra despus cmo el sentido de Dios ha sobrevivido a las crisis de no credibilidad dentro del judaismo, cristianismo, islamismo y budismo. 0 . MILLS y W. S. F. PICKERING (editores), Sociology and Theology: Alliance and Conflict, Brighton 1 9 8 0 . Este simposio trata de los varios aspectos de la relacin entre estas dos disciplinas. Las contribuciones de Eileen Barker (especialmente pp. 1 8 - 2 2 ) y Timothy Radcliffe (especialmente pp. 1 5 1 - 1 6 0 ) tratan de las posturas sociolgicas frente al estudio de la religin y el problema del pluralismo. , GEERTZ, Religin as cultural System, en "Anthropological Approaches to the Study of Religin", ed. M. Banton, A.S.S. vol. 3, Londres 1 9 6 6 . Este estudio clsico presenta una descripcin detallada de la realidad psico-social constituida por el fenmeno de la religin. RYCROFT, The Innocence of Dreams, Londres 1 9 7 9 . El doctor Rycroft nos da un resumen asequible del desarrollo de la teora psicolgica relativa a los sueos y su simbolismo desde Freud y Jung hasta nuestros das. No descuida los aspectos de la religin y de la imaginacin literaria. S M A R T , The Religious Experience of Mankind, Glasgow 1 9 7 7 . Una sinopsis general de toda la historia de las religiones. IERGER. The Heretical Imperative. Londres 1 9 8 0 . Un fcil y sucinto anlisis de la conciencia moderna y de los problemas que plantea al cristianismo. Presenta las opciones ante la Iglesia con igual claridad. O ' C O L L I N S , Fundamental Theology, Londres 1 9 8 1 . Este libro va dirigido a orientar la enseanza de la teologa de la revelacin. Es importante para cada captulo de nuestro libro, pero bastara con comenzar la lectura de los captulos II y III del P. O'Collins sobre la "Experiencia humana" y la "Autocomunicacin divina".
)OWKER,

19

J. B. M E T Z , La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979. Es una teologa prctica y fundamental, que analiza el complejo social y las estructuras polticas del mundo moderno, as como la actual crisis cristiana de identidad. Muestra cmo se ha de rescatar el mensaje cristiano de estructuras poco relevantes y profundiza en las categoras bsicas de la salvacin.

50

2.

LA PALABRA DE DIOS, NUESTRA GUIA

La prehistoria de Cristo

La experiencia religiosa

del antiguo Israel

Karl Rahner presenta el conjunto de la poca bblica, que va desde Abrahn al nacimiento de Jesucristo unos dos mil aos en total, simplemente como el breve momento que inaugura el acontecimiento-Cristo'. De toda la historia humana, es la preparacin ms inmediata y prxima de la vida y muerte de Cristo. Es la "prehistoria" de Cristo; y, para los cristianos, se es su valor. Si Dios nos habla de su palabra en la memoria colectiva de la tradicin cristiana, entonces debemos remontarnos a la historia del antiguo Israel, a Moiss y a Abrahn, a fin de entender esa tradicin y el proceso, lo mismo que el producto de esa revelacin. Pero permtasenos primero retomar el hilo del razonamiento que nos ha trado a este momento de nuestra discusin. Comenzamos con el dicho de Newman: "A ningn pueblo se le ha negado la revelacin por parte de Dios", y con el desafio moderno a la religin revelada. Consideramos despus la realidad psico-social de las religiones como sistemas de smbolos y su capacidad para generar nuevos conocimientos sobre la realidad ltima. Este nuevo conocimiento aparece no como consecuencia de la mera aplicacin de algunos atributos de la experiencia del mundo a la experiencia religiosa, sino a causa de la interaccin de dos esquemas verbales que en s misma produce una categora distinta de informacin. El creyente describe esto como un "desvelamiento", una "revelacin", una experiencia de Dios que habla y llama. Es una experiencia que tiene lugar, con diversos grados de intensidad, dentro del marco de un universo simblico que
' K . R A H N E R , Curso fundamenta! sobre la fe, Herder, Barcelona 1984', 166-167.

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es heredado por una comunidad. Examinamos entonces la identidad religiosa del m u n d o contemporneo, y concluimos diciendo que, aunque est en crisis, no est en un estado de desintegracin total. La conciencia moderna no ha eliminado ni la fe ni los fundamentos del cristianismo, ni ha destruido tampoco las dems grandes tradiciones religiosas del m u n d o . Por el contrario, los procesos de modernizacin, ayudados por el impacto ms amplio de la actividad misionera cristiana, han provocado incluso un renacimiento de las religiones no cristianas. Al discutir la credibilidad cristiana, comenzamos con una fe que no slo est viva, sino que es particularmente importante para la situacin positivista y materialista en que nos encontramos. Es una fe que pide satisfacer a un mundo que tiene hambre de trascendencia y redencin; una fe que expresa solidaridad con el sufrimiento, a pesar de sus fallos en la prctica; una fe que se caracteriza por su interculturalidad y su preocupacin por otras tradiciones religiosas, y una fe que une tanto a vivos como a muertos por medio del acontecimiento salvador de Jesucristo. Es su memoria la que narran y celebran los cristianos con efecto prctico en sus vidas. Es una fe que confiere sentido y esperanza. Para comprender a Jesucristo y probar las pretensiones de la fe cristiana, volvemos al Antiguo Testamento y a la experiencia religiosa del antiguo Israel, pues es esta tradicin y esta experiencia la que constituye el universo simblico heredado por los cristianos y que nos ayuda a descubrir lo que ellos entienden por revelacin. Se ha dicho que, mientras que los antiguos griegos nos legaron muchos libros, fruto del profundo pensamiento humano y del igualmente profundo debate entre pensadores individuales, los antiguos israelitas, por su parte, slo tuvieron un libro, la Biblia juda del Antiguo Testamento. Esta Biblia la palabra misma lo indica: "El libro" era de hecho toda una literatura. Parte de ella es claramente poesa e himnos. Algunas partes son oratorias. Otras, dedicadas a presentar los hechos histricos por orden cronolgico. Otras, simple ficcin, mientras que otras son colecciones de proverbios y dichos de sabidura. Pero toda ella posee una unidad impresionante v una creciente comprensin. Los escritos que comprenden los libros sagrados del Antiguo Testamento y que llegaron a conocerse de una manera colectiva como "la palabra de D i o s " son el resultado de un largo y complejo proceso de redaccin y revisin. Son compilaciones y recompilaciones que representan las diferentes capas del pensamiento teolgico y una relectura constante de los textos ms viejos a la luz de acontecimientos posteriores. Estos libros, que cons52

tituyen la Biblia de los judos, son la reflexin acumulada de todo un pueblo. Y sa es la razn de que, por ejemplo, las compilaciones de los escribas postexlicos se adscribieran a los grandes lderes de la historia de Israel, a Moiss, Josu, Samuel, David y Salomn, que no fueron necesariamente los escritores, o al menos los nicos autores, de los libros que se les atribuyen. La idea del Antiguo Testamento como coleccin autorizada de escritos sagrados puede, quiz, oscurecer el verdadero sentido en que son palabra de Dios. No slo son, en su conjunto, una serie de tradiciones orales "congeladas" o "heladas", sino que son tradiciones sobre acontecimientos histricos, y su unidad deriva de la percepcin de que estos hechos forman una unidad inteligible a la luz de la fe religiosa. Los acontecimientos de la historia de Israel son las " p a l a b r a s " de Yav, el Dios de Israel. Para los israelitas la palabra hablada tena una entidad dinmica, como la sigue teniendo entre muchos pueblos preliterarios. Nosotros, los que vivimos en una cultura literaria, creemos que scripta manent, "que lo escrito permanece". En la cultura oral es la palabra hablada la que permanece. As el pigmeo del Zaire compara a Dios con la palabra hablada: "El no tiene cuerpo. Es como una palabra que sale de su boca. Qu palabra! Desapareci. Pas y todava sigue viva" . La palabra es la liberacin de la energa psquica de una persona, y cuando se pronuncia con fuerza efecta la realidad que significa. La palabra, segn esta mentalidad, es una " c o s a " o una " o b r a " . Los israelitas crean que todas las realidades de la naturaleza haban venido a la existencia por la palabra creadora de Yav: " P o r q u e l lo dijo, y existi; l lo mand, y surgi" (Sal 33,9). Adase que el conjunto de la historia fue tambin pensado por los israelitas para que fuera la palabra de Yav. La historia humana es ante todo la historia de Dios, y no hay distincin entre historia sagrada e historia profana. Es la palabra de Yav la que hace inteligible la historia, pues las palabras son tambin nombres, y es el nombre de una cosa lo que le da sentido. La palabra de Dios ofrece tambin gua o direccin, el descubrimiento de su plan, la enseanza moral segn la cual ha de vivir la humanidad. La Ley, entonces,, es tambin la palabra de Dios, y los mandamientos del declogo son sus "diez palabras". Para los israelitas la palabra de Yav era intensamente exigente. Era fue2
2

T.

C.

YOUNG,

Contemporary

Ancestors,

Londres

1940,

23.

53

go, espada, martillo. Siempre realizaba lo que estaba destinada a hacer. Era explosiva. Era eterna. La palabra de Yav era el principio, el final y todo el proceso de la historia de la actividad del hombre en el m u n d o . Cada problema, cada acontecimiento de la historia humana lo referan los antiguos israelitas al sentido bsico de la existencia, y ese significado lo daba Dios mismo. Dios haba hablado su palabra, y la fe religiosa de Israel se basaba en sus actos dentro de la historia. Naturalmente, fueron necesarios siglos antes de que Israel comenzara a j u n t a r las cosas y a apreciar lo que haba descubierto. Cada actuacin de Dios deca algo al pueblo de Israel; pero, como ha sealado Wolfhart Pannenberg, ningn acto en s era una revelacin t o t a l . Concentrarse en un solo hecho de la historia de Israel podra producir una visin distorsionada. Podra incluso ser idoltrico, porque al final la palabra de Dios era infinitamente evasiva. Era Dios el que tomaba la iniciativa, y Dios tena el control ltimo. Muchas religiones del m u n d o han credo en algn grado en la manipulacin del poder divino por los seres humanos, en algn grado de control sobre los acontecimientos, en alguna aplicacin incluso de tcnicas mgicas a la deidad. Pero en Israel esto quedaba completamente y por principio excluido, y la historia de la religin yavstica es en parte una batalla constante contra tal idea. El concepto de revelacin del Antiguo Testamento era abrumador y absoluto. Es difcil, por no decir imposible, encontrar en ninguna otra tradicin religiosa un sentido tan total y tan superpoderoso de la presencia y de la autoridad de Dios.
3

Es claro, pues, que en el Antiguo Testamento topamos con una interpretacin de la historia, una interpretacin de los acontecimientos humanos y de la experiencia que el hombre tiene de la naturaleza. De hecho, la historia humana se despliega sobre el teln de fondo de la naturaleza creada y es una continuacin de la misma. Y esto, ya lo hemos hecho notar en el captulo anterior, es una comprensin comn a las religiones tnicas y a las sociedades preliterarias. La diferencia con el Israel antiguo estriba en la calidad e intensidad de su tesmo, en la profundidad de su memoria histrica y en la claridad de su modelo de desarrollo de la interpretacin. Yav era el nico, el exclusivo principio de interpretacin que todo lo invade. Era como si en el universo simblico del antiguo Israel no hubiera experiencias puramente seculares. Y, sin embargo, sera equivocado formular una acusacin
W. P A N N E R B E R G , La revelacin como historia. Sigeme, Salamanca 1977, 9.

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secularista contra los israelitas acusndolos de sacralismo. Su comprensin de la realidad era que sta no es nada si no es concreta y objetivada; y al israelita le fue siempre posible hacer la opcin secular, cerrar sus ojos y odos a la accin y a la voz de Yav y decir como el insensato en su corazn: " N o hay Dios".

Historia y mitologa en

la

historia juda'

Se podra decir, pues, que la interpretacin de la historia del Antiguo Testamento era teolgica; pero no era teolgica en el sentido tradicional de esa palabra. En otro captulo tendremos ocasin de ofrecer una crtica de la comprensin popular de la disciplina conocida como teologa; pero incluso a la luz de esa crtica, la interpretacin religiosa del Antiguo Testamento no era una teologa. Es decir, no era un intento de explicar o clarificar, de hacer abstracciones, de analizar o de imponer ningn orden o modelo mental humano a los objetos de la fe y de la experiencia. La interpretacin religiosa ofrecida por el Antiguo Testamento era bsicamente una mitologa: un sistema de smbolos entrelazados y superpuestos. No era una elucidacin racional de los elementos analgicos de un smbolo ya captado. Era la aprehensin misma simblica de la realidad y su significado profundo, lo que es lgica y cronolgicamente anterior a toda explicacin teolgica. La mitologa no es una mera comparacin potica ni una simple ficcin de la imaginacin creativa. En un sentido es ya algo dado. C o m o ha explicado J o h n L. McKenzie, es una expresin "de la experiencia psquica total del o b j e t o " . Los griegos cometieron el error de creer que la mitologa era un intento de explicar los fenmenos tal como eran experimentados por los sentidos o como una abstraccin filosfica de los universales, y su error destruy en ltima instancia la influencia de la mitologa en el mundo occidental. Hay todava personas que quieren tratar la Biblia como una enciclopedia cientfica, como un archivo literal de la historia algo as como las pelculas de Cecil B. de Mille sobre las epopeyas bblicas! o como libro-fuente de textos para las pruebas teolgicas. De hecho lo tratan como algo distinto a lo que es: una mitologa. La mitologa intenta concebir lo divino en funcin de lo h u m a n o . El mito se atreve a hablar de la palabra divina en palabras humanas, y lo consigue. Es una experiencia de conjunto, una unidad e incluso una participacin real en el senti4
4

J.

L.

MCKENZIE,

Theology

of the

Od

Testament,

Londres

1974,

175.

55

do interior de la realidad. Afirma lo incomprensible. Cmo podemos expresar lo no m u n d a n o en trminos mundanos, lo trascendente en trminos inmanentes? Es imposible responder a la pregunta " c m o " . T o d o lo que sabemos es que la pregunta se hace y se contesta en la mitologa. Desmitificar, como se ha dicho, equivale a condenar toda religin al silencio. Teologizar es embarcarse en un proceso de clarificacin comprehensiva que no tiene fin en este m u n d o y carece de funcin en el otro. El mito o sistema de smbolos intenta agarrar la naturaleza ntima de la experiencia; el smbolo religioso quiere atrapar la experiencia religiosa. En muchas religiones del m u n d o , los mitos son acontecimientos arcaicos, cuya historicidad puede o no ser comprobada. Sin embargo, su historicidad no tiene importancia; estos hechos son contados como narraciones simblicas, reactivadas ritualmente, segn la memoria colectiva de un pueblo y lo que es ms, esas instituciones sociales y polticas del pueblo son modeladas de acuerdo con estos arquetipos. En sus tradiciones los mitos se han convertido en hechos histricos que, por ende, adquieren tanto existencia real como significado posterior. No se puede negar que hubo mitos de este tipo en la experiencia del antiguo Israel. Pero el talante peculiar de los israelitas no era hacer del mito historia, sino, como ha observado McKenzie, " m i tificar la historia" . Es decir, atribuyeron una cualidad mitolgica, y, por tanto, un hondo significado ulterior, a los hechos histricos en la medida que los experimentaban realmente y en la medida que ellos se reflejaban en su resultado. Los israelitas tenan una intuicin del sentido y finalidad ltima de los acontecimientos tal como se presentaban a su experiencia, y esta forma de experiencia asumi el puesto y la funcin de la teologa. Las cuestiones que un creyente moderno plantea teolgicamente, el antiguo israelita las planteaba mitolgicamente.
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De donde result que la dimensin mtica adquiri un destacado nfasis en la Biblia, que los acontecimientos histricos fueron bordados mitolgicamente y que incluso la narrativa histrica misma fue contada en forma mitolgica. Esto est muy lejos de afirmar que la historia no tena importancia para los judos. Por el contrario, era de tanta importancia que fue objeto de repetida y renovada reflexin y reinterpretacin. Ello no significa, sin embargo, que la comprensin que el Antiguo Testamento tiene de Yav y de su palabra su revelacin en la historia no se pueda medir por un conocimiento cientfico. En muchos, si no en
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J.

L.

MCKENZIE.

O.C,

182.

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la mayora de los casos, los hechos histricos, tal como sucedieron, no nos son accesibles por la misma naturaleza de los textos bblicos. Los biblistas y telogos sostienen hoy diferentes puntos de vista sobre la posible aplicacin de los mtodos de la crtica histrica a los textos de la Biblia y sobre si es posible y en qu medida averiguar lo que realmente sucedi. Pero qu queremos significar cuando preguntamos por lo que realmente sucedi? Si sta es la pregunta de un historiador positivista que busca los fenmenos limpios y los hechos desnudos de la historia, entonces presenta una comprensin superficial de la realidad. C o m o sugera el gran filsofo de la historia R. G. Collingwood, la historia es siempre para algo, y lo mnimo que se puede decir es que es para la comprensin de lo que el hombre es y de lo que puede hacer . El hecho desnudo va siempre revestido por una interpretacin del historiador, lo mismo que del escritor, que tiene un inters religioso. Sin embargo, hay una diferencia entre escribir historia y escribir religin. El historiador trata de contestar a las preguntas sobre las acciones humanas pasadas por medio de la interpretacin de los diferentes tipos de pruebas histricas. El escrito religioso trata de la autorrevelacin de Dios y de los seres humanos, creyentes o no creyentes, que aceptan o no a ese Dios que se revela. El escrito religioso trata, en definitiva, sobre las acciones de alguien que escapa a la zarpa de la crtica histrica.
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El mito no se opone a la historia en la Biblia. El Antiguo Testamento tiene una base histrica; y para los cristianos esta base histrica es al menos tan importante como lo fuera para los judos. El Antiguo Testamento trata de la experiencia que el hombre tiene de Dios, pero tiene al mismo tiempo la calidad de la historia y la calidad de la interpretacin religiosa o mito. Es una dualidad unificada. Una postura puramente histrica frente a la Biblia es inadecuada; y si no tiene en cuenta los procesos del pensamiento mtico de los escritores de la Biblia, no puede c o n s e guir nada incluso como historia cientfica. La Biblia, pues, repetimos, trata de las acciones humanas y de hechos histricos, pero los presenta como " p a l a b r a s " o actos de Yav, Dios de Israel. Creer en un Dios que trasciende es, en palabras de Newman, creer en un ser que es a la vez extenor y superior a la conciencia humana y al m u n d o visible . As es como presenta la Biblia la experiencia de Yav desde el principio. La revelacin factual de
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R. ' J. Londres
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G. C O L L I N G W O O D , The H. N E W M A N , Fifteen 1 9 0 9 , 17.

Idea of History, O x f o r d 1 9 6 3 , 10. Sermons Preached Before the University

of Oxford,

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Dios no fue la experiencia subjetiva de slo unos pocos msticos o virtuosi religiosos, ni tampoco el simple modelo de pensamiento heredado de generaciones sucesivas, que trataban de dar sentido y de explicar su experiencia del mundo visible. Fue la experiencia directa y real de un " D i o s vivo", de una realidad personal que era excepcional y nica y que, sin ser irracional o caprichosa, actuaba en los acontecimientos con total libertad y con una meta o finalidad directamente buscada. Esta meta hacia la que Yav conduca la historia de la humanidad no se entendi siempre ni siquiera parcialmente por los israelitas, ni mucho menos comprendida por ellos. Adems, con frecuencia no cooperaron con la voluntad conocida de Dios. Pero el antiguo Israel crea que Yav tena el control, que era l quien tomaba la iniciativa y haca las opciones fundamentales aun cuando los hombres no cooperaran, y que incluso poda servirse de una manera constructiva de los fallos y malas acciones de los hombres. En la historia del antiguo Israel siempre era Dios el que llamaba, Dios el que m a n d a b a y Dios el que guiaba y diriga a su pueblo. La historia del Antiguo Testamento comienza, como si dijramos, " d e forma imprevista". La palabra de Dios siempre viene " d e fuera", inesperadamente. En la imagen hebrea, "desciende sobre la tierra". As comenzamos de una manera tangible con Moiss y el grupo de israelitas que haban emigrado a Egipto, un pueblo esclavizado en una tierra extranjera. Moiss fue su primer misionero, el emisario enviado por Yav para librarlos y conquistarlos para su servicio. La vocacin y la experiencia religiosa de Moiss fue colectivizada en el Sina, durante el viaje de vuelta a la patria. Las tradiciones no mosaicas de otros grupos y perodos primitivos fueron reinterpretadas a la luz de la alianza mosaica y del xodo de Egipto. Los patriarcas comienzan desde "ninguna parte". Abrahn no tiene genealoga, si exceptuamos la tabla de las naciones en Gnesis 10, que trat de tabular los pueblos que eran vecinos de Israel. De hecho, toda la genealoga de los patriarcas es una reconstruccin artificial, que une las personalidades en la memoria popular de aquellos que fueron los antepasados de los diferentes grupos de los que descenda Israel. Es tpico que los patriarcas fueron " m o r a d o r e s " o "residentes extranjeros"; gente que iba de un lugar para otro. Abrahn es un nmada que se traslada de U r a J a r n y de J a r n a C a n a n . Y el perodo de los patriarcas parece coincidir con las migraciones arameas y amorritas de los aos 2000 a 1500 a.C. Jacob es llamado un " a r a m e o errante", y Labn es tambin arameo. 58

El Seor dijo a Abrahn: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostrar" (Gen 1 2 , 1 ) . As es como la Biblia comienza la historia del poblamiento de Canan por los antepasados de los israelitas; y se es el estilo constante en que se suceden los hechos en la Biblia. Lo veremos con mayor detalle en la historia de Israel. Lo veremos en el fenmeno de la profeca. Y lo veremos en la comprensin que tiene Israel de la naturaleza y de los acontecimientos csmicos. Siempre la iniciativa est de parte de Yav. La palabra de Dios viene de fuera.

La idea bblica de la autorrevelacin de Dios La revelacin, una comunin personal con Dios

La Biblia nos presenta a Dios " h a b l a n d o " ; y la caracterstica del lenguaje hablado no consiste simplemente en comunicar un mensaje, sino tambin en revelar la personalidad del que habla. El proceso de hablar, adems, es doble, porque supone un escuchar y una invitacin a responder. El hablar revela al hablante. Como hemos visto, es una liberacin de la energa psquica. Cuando Dios hablaba a Israel, se revelaba a s mismo como " u n Dios vivo", cuya vitalidad quedaba patente en sus acciones. As, la revelacin para los hebreos era la automanifestacin de Dios, un encuentro real con l. Fue la autocomunicacin histrica de Dios a un pueblo lo que hizo a ste consciente de su presencia y actividad, un pueblo marcado por experiencias religiosas extraordinarias. D a d o el carcter histrico de esta autorrevelacin, estaba sujeta a los lmites de una lengua, una cultura, un tiempo y lugar determinado. Leyendo la Biblia nos hacemos contemporneos de los antiguos israelitas y encontramos tambin a Dios por medio de su cultura y de su historia. La revelacin, por tanto, tal como aparece en la Biblia, supone una serie de ideas afines. La revelacin es fundamentalmente Dios mismo en su propia automanifestacin; pero es tambin el proceso de esa automanifestacin. Este proceso supone la experiencia de la manifestacin personal de Dios, y asimismo el desvelamiento de un mensaje, de un propsito o plan para la humanidad. La revelacin tiene lugar a travs y dentro de la experiencia 59

humana; una experiencia que invita a la reflexin, a la comprensin, a la preocupacin y, en ltima instancia, a la decisin. La nocin y la misma etimologa de "revelacin" denota un "desvelamiento" de algo oculto, un misterio que requiere una percepcin especial para poder expresarlo. Tiene una cualidad ambigua y es una invitacin a p r o b a r ms. La llamada de Dios que se revela a s mismo qued adecuadamente descrita en la fascinacin de Moiss en el monte H o r e b o Sina: "El ngel del Seor se le apareci en una llamarada entre las zarzas. Moiss se fij: la zarza arda sin consumirse. Moiss dijo: Voy a acercarme a mirar este espectculo tan admirable: cmo es que no se quema la zarza. Viendo el Seor que Moiss se acercaba a mirar, lo llam desde la zarza: Moiss, Moiss. Respondi l: Aqu estoy" (Ex 3,2-4). La revelacin se da especialmente a unos pocos individuos elegidos, penetrantes o carismticos, que cultivan una relacin especial con lo divino y una respuesta seria al mismo. Se sienten impulsados a comunicar esta respuesta a otros, de manera que se hacen conscientes de la realidad de la presencia de Dios, de su voluntad y de su promesa. Y ellos, a su vez, " v e n " y " o y e n " algo de lo que se revel primero con tal intensidad. Reciben tambin el mensaje y la interpretacin de los hechos histricos que estn experimentando. Sin embargo, la revelacin bblica es interpersonal, ms que la simple comunicacin de mensajes, de verdades o de proposiciones, ms que la comunicacin de una vitalidad divina. Es una comunin personal entre Dios y el hombre. Es el descubrimiento de quin es Yav y cmo es. Es un descubrimiento personal, no verbal. Dios es conocido, como conocemos a otras personas: por una relacin afectiva, de lealtad y de aceptacin. Es todava ms: un pertenecer al otro, estando completamente posedo por alguien o por algo ms all de nosotros mismos. Crea confianza, seguridad y alegra, tambin sufrimiento, incomprensin y pruebas. Dios es nuestra dicha, una "totalidad fsica", como la llama Walter Eichrodt, que despierta no slo nuestra curiosidad, sino que profundiza nuestra comprensin de un misterio, el misterio que est detrs de toda nuestra experiencia; el don de Dios a nosotros . Esta comunin personal entre Dios y sus elegidos implica
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!

W.

EICHRODT,

Teologa

del

Antiguo

Testamento,

Cristiandad,

1975.

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dos ideas importantes ms: las de eleccin y de alianza. Esta segunda pertenece quiz ms propiamente a una detallada consideracin de la historia de Israel que daremos en una seccin posterior de este mismo captulo, pero la primera tiene aqu su adecuada consideracin. La revelacin de Dios o don de s mismo es un acto completa e infinitamente libre. Aunque Dios es presentado en el Antiguo Testamento como el Santo y la fuente de la santidad misma, no se trata en realidad, como muestra Eichrodt, de un elevado modelo m o r a l ' . Dios es santo porque es " o t r o " y " s e p a r a d o " . Su santidad es un poder abrumador, una majestad inaccesible, que es simplemente una de sus cualidades por ser Dios. En la tradicin sacerdotal de la Biblia, que pone el nfasis en el culto, la santidad de Dios aparece como "perfeccin", como pureza e integridad clticas. En esta tradicin los varios tabes o prohibiciones que rodeaban el culto del templo y daban la expresin fsica a la santidad y a la alteridad de Dios recibieron un significado consciente y una eventual explicacin moral. Slo de una manera gradual la idea de Dios como ser " m o r a l " y " b u e n o " fue invadiendo el pensamiento religioso de Israel y actu como correctivo en sus ideas sobre el comportamiento de Dios. En la experiencia que Israel adquiri de Dios como persona, el concepto de Dios fue dominante. Siempre que Dios actuaba lo haca por el compromiso voluntario de su libertad soberana. Dios tena ilimitado poder y, sin embargo, limitaba libremente ese poder y se entregaba fielmente a ellos. Adems, Yav no elega a nadie por sus propios mritos. Nadie mereca ser elegido. Por el contrario, la fidelidad de Dios slo tena igual en la repetida podramos decir constante infidelidad de aquellos a quienes elega. Incluso Moiss, el primer "misionero", como lo hemos llamado, enviado a Israel, el nico que hablaba "cara a c a r a " con Yav, fue infiel, y Yav no le permiti entrar en la tierra prometida. Fue de hecho el profeta Oseas quien reflexion ms profundamente sobre el motivo que est detrs de las elecciones paradjicas de Dios y quien identific este motivo con el amor; un amor que no era correspondido, el galanteo de una "infiel". Esta idea pas lo veremos en el captulo siguiente a la revisin deuteronmica de la Ley, que acenta el amor de Dios y su p u r o favor de gracia al alegir a Israel. La libre eleccin de Dios se ejerci en el amor. Su eleccin fue desconcertante e inesperada. Eligi a un pueblo desarraigado y esclavizado, un pueblo errante y perdido
' W. EICHRODT. O.C, 276.

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en la aridez del desierto. Eligi a profetas a pesar de su repugnancia o incluso contra su voluntad: Moiss, Isaas, Jeremas. Eligi a jefes desde su niez, incluso desde el vientre de su madre, a Sansn y Samuel, por ejemplo. Eligi a Sal como rey, de la tribu ms pequea, la de Benjamn. Y eligi a David, el muchacho pastor, a quien todos haban olvidado, para ser el sucesor real de Sal. El favor de Dios hizo fuerte al pueblo dbil y le dio la victoria contra todos los enemigos. Todos estos relatos celebran una idea bsica: la libertad soberana de Dios.

La revelacin como juicio de Dios La Biblia nos presenta la libertad de Dios ejercida en el amor; pero tambin nos presenta la misma libertad ejercida en ira. La preferencia o "eleccin" de Dios de personas daba a stas, a su vez, la posibilidad de elegir libremente y de ser fieles a su eleccin. La autorrevelacin de Dios a la humanidad en la historia de Israel era una confrontacin, incluso una colisin frontal con las ideas, con el egosmo y el materialismo humanos. Qu otra cosa se poda esperar de esa inconcebible "alteridad" de Dios sino la incompatibilidad radical con todos los seres humanos esperada y querida? Dios se revel a s mismo, por consiguiente, no slo en la eleccin, sino en el juicio, y ese juicio recay ms duramente sobre sus elegidos. C u a n d o Yav actuaba, sus acciones eran "juicios", y el tema del juicio es algo constante a lo largo de todo el Antiguo Testamento. La idea bblica de juicio es bsicamente la de vindicacin, segn la cual el vencedor tiene derecho por su victoria. Dios est en el lado ganador, como si dijramos. Esto poda actuar en un doble sentido en la experiencia histrica de Israel. C u a n d o Israel ganaba las batallas, Yav estaba de su parte, luchando con ellos y para ellos. Pero cuando Israel era derrotado era porque Dios haba cambiado de bando, y Dios cambiaba de bando porque Israel haba sido infiel. Un juicio era una defensa del justo, del fiel, del dbil, una prueba de la fidelidad y de la seriedad de Dios y un signo de su providencia y de su seoro sobre la historia humana. El hecho de que todos los acontecimientos fueran juicios mostraba el control ltimo de Dios sobre todo lo que suceda y daba a todas las cosas un significado por medio de la referencia a l. Un juicio era al mismo tiempo un castigo y una liberacin. " H a z m e justicia, oh Dios, defiende mi causa contra gente desleal, slvame del hombre traidor y m a l v a d o " (Sal 43,1). 62

Uno de los ejemplos ms claros y, al parecer, ms simples de la idea de juicio del Antiguo Testamento, procede del libro de los Jueces, llamado as por los "libertadores" que se levantaron para salvar a Israel. El libro mantiene a lo largo de todo l un solo modelo. Los israelitas traicionaban a Dios, y por eso l los entregaba en manos de sus enemigos. Le suplicaban, y l les enviaba un salvador, un juez. La liberacin se llevaba a cabo, y haba un intervalo de paz antes de que los israelitas volvieran a caer una vez ms y comenzara el ciclo nuevamente. "Los israelitas hicieron lo que el Seor reprueba: dieron culto a los dolos, abandonaron al Seor, Dios de sus padres, que los haba sacado de Egipto, y se fueron tras otros dioses, dioses de las naciones vecinas, y los adoraron, irritando al Seor. Abandonaron al Seor y dieron culto a Baal y a Astart. El Seor se encoleriz contra Israel: los entreg a bandas de saqueadores, que los saqueaban; los vendi a los enemigos de alrededor, y los israelitas no podan resistirles. En todo lo que emprendan la mano del Seor se les pona en contra, exactamente como l les haba dicho y jurado, llegando as a una situacin desesperada. Entonces el Seor haca surgir jueces, que los libraban de las bandas de salteadores; pero ni a los jueces hacan caso, sino que se prostituan con otros dioses, dndoles culto, desvindose muy pronto de la senda por donde haban caminado sus padres, obedientes al Seor. No hacan como ellos. Cuando el Seor haca surgir jueces, el Sedr estaba con el juez, y mientras viva el juez, los salvaba de sus enemigos, porque le daba lstima orlos gemir bajo la tirana de sus opresores. Pero en cuanto mora el juez, recaan y se portaban peor que sus padres, yendo tras otros dioses, rindindolos adoracin; no se apartaban de sus maldades ni de su conducta obstinada. El Seor se encoleriz contra Israel y dijo: 'Ya que este pueblo ha violado mi pacto, el que yo estipul con sus padres, y no han querido obedecerme, tampoco yo seguir quitndoles de delante a ninguna de las naciones que Josu dej al morir; tentar con ellas a Israel, a ver si siguen o no el camino del Seor, a ver si caminan por l como sus padres'. Por eso dej el Seor aquellas naciones, sin expulsarlas en seguida, y no se las entreg a Josu" (Jue 2,11-23). As las diversas suertes de la guerra entre Israel y sus vecinos quedaron interpretadas a la luz de la fidelidad o infidelidad cltica de Israel a Yav. Y su tendencia a perder la fe en l explicaba por qu haban fracasado en la expulsin de las naciones extranjeras de su tierra. Este ejemplo, que une cada derrota en la batalla con un brote 63

especfico de infidelidad por parte de los antiguos israelitas, es el concepto de juicio ms literal e ingenuo. El antiguo Israel nunca elabor una doctrina sistemtica de esta idea de la ira de Dios, que los castigaba por violar la alianza. Era simplemente una reaccin espontnea a los sucesos adversos, sucesos que revelaban su infidelidad, hecho que no hay por qu poner en duda. La clera de Dios poda ejercitarse tambin, como ms tarde comenzaron a verlo, en la experiencia del paciente inocente, lo mismo que en el que sufre porque se senta culpable. En ese caso era una expresin de la grandeza inescrutable de Dios, y la respuesta humana no era de contricin y de arrepentimiento, sino de una continua esperanza y confianza en una nueva e incomprensible experiencia de Dios. En cualquier caso, la clera no fue un atributo permanente de Dios y era falso creer que era puramente caprichosa. Incluso J o b , el paciente inocente, sigui invocando a Dios como a su " j u e z " y "salvador" negndose a aceptar la idea de sus "consoladores" de un Dios cruel. Al final de todo ello, Dios segua siendo sumamente creble. Israel alcanz, sin duda, una comprensin ms sutil de la autorrevelacin de Dios como juicio por medio del mayor juicio de todos, la gran prueba de su historia. Este tuvo lugar cuando Yav luch al lado de Babilonia y de los asros. La derrota de Israel a manos de los asirios y babilonios en los siglos V i l y VI a . C , y su total aniquilacin como nacin fue una revelacin completamente nueva de la poderosa providencia de Yav. Pero ese suceso increble hubo de interpretarse tambin con referencia a Dios; tena que entenderse as. La destruccin de Jerusaln, del templo y de Israel como nacin inaugur una comprensin radicalmente nueva de la conducta de Dios con la humanidad, comprensin que era a la vez ms interior y ms del otro m u n d o , junto a una esperanza que miraba hacia un da final de juicio en que un m u n d o futuro sera redimido de la clera de Dios. Por lo que hemos dicho queda ya claro que el concepto de autorrevelacin de Dios como juicio est muy ntimamente relacionado con el de redencin o salvacin y, por tanto, con el plan de Dios. Si los acontecimientos de la historia fueron vistos como palabras y actos de Dios, como una comunin con l, como sus opciones sumamente libres y como sus juicios, tambin fueron vistos como sus hechos salvadores. C o m o veremos en seguida, el acontecimiento fundamental de la historia de Israel, el punto de partida de toda su reflexin teolgica, fue el xodo. Yav libr a los israelitas de su esclavitud en Egipto, los uni en una nacin y los condujo a la tierra de promisin. Esta fue la gran manifesta64

cin salvadora de Yav para con su pueblo, la seal de su poder y su voluntad de salvarlos. Este suceso se convirti en el tipo de todas sus dems experiencias de liberacin en la historia de Israel y, finalmente, de la segunda gran maravilla salvadora, la restauracin de Israel despus del exilio en Babilonia. El xodo estaba estrechamente unido a la alianza y a la eleccin de Israel por Yav. Fue, pues, la revelacin de Yav c o m o Dios que salva, un Dios que intervena a su favor; y sta fue la base de su fe en una salvacin definitiva de un juicio aniquilador final. El concepto de salvacin sufri mayor transformacin a medida que pas el tiempo e Israel pudo reflexionar ms hondamente en su experiencia acumulada. Los israelitas vieron ms claro de qu clase de peligros les estaba librando Dios. El plan de salvacin comenz a desarrollarse para ellos y se pusieron en manos de Dios, dejndose conducir y guiar por l. A medida que iban pensando en el futuro, vinieron a su mente varios temas, tomados y reinterpretados desde la historia pasada de su nacin. Hacia el final del perodo del Antiguo Testamento haba varias ideas opuestas sobre el final de los tiempos; pero Israel saba que Dios era su futuro, que l era la salvacin en persona. Por eso, al final, su futuro estaba en manos de Dios, que, a su juicio, se presentaba como un futuro abierto; pero un futuro con un climax sublime. La consecuencia de ver la mano de Dios en cada acontecimiento histrico y de considerar a Yav como la nica y total explicacin y significacin de la historia, tuvo un efecto creativo y liberador profundo sobre Israel. Dios era esencialmente un "salvador" o "liberador", y los antiguos israelitas alcanzaban la liberacin participando en la propia libertad de Dios y en la obra de liberacin de Dios. Dios se revelaba en el hecho real de la liberacin y en la historia progresiva de la liberacin. La situacin y el propio compromiso reflexivo de Israel con ella sirvi de medio de esta autorrevelacin de Dios. La idea de revelacin del Antiguo Testamento puede resumirse en esta afirmacin: " D i o s habl a Israel". Israel conoci a Dios a travs de su palabra y esta palabra fue la gua de Israel. Cada acontecimiento histrico tena una " p a l a b r a " que desvelaba al Dios vivo y personal; un encuentro con Yav. La palabra de Dios era tambin una llamada y una gua para la accin por parte del hombre. Exiga una conversin y ofreca una vocacin. Era una autodonacin libre, una opcin gratuita por parte de Dios. Era una promesa y un plan. Era el descorrer un misterio de amor y de na Era un juicio y una liberacin, un misterio salvador. Israel viva en comunin con su Dios, aceptando su direccin o las con65

secuencias de rechazarla. En el captulo 3 trataremos el contenido de la revelacin del Antiguo Testamento, revelacin como categora de informacin o como una comunin de sentido. Estudiaremos, en particular, la nocin de salvacin y la respuesta a la pregunta: "De qu, en ltima instancia, esperaba Israel le salvase Yav?" En lo que resta de este captulo estudiaremos la historia de Israel ms detalladamente, particularmente a la luz del acontecimiento fundacional, la alianza. Fue un tema de interpretacin a lo largo de toda la historia del Antiguo Testamento; y fue tambin un punto de partida para la reflexin cristiana sobre la vida y enseanza de Jess, como una "nueva y eterna alianza". Esto no quiere decir de ninguna manera que el Nuevo Testamento se haya de deducir del Viejo, como las conclusiones se deducen de las premisas. Hay continuidades y discontinuidades entre estas dos partes de la Escritura, y el Nuevo Testamento es asimismo otra reinterpretacin a la luz de otro acontecimiento fundacional. Para los cristianos, sin embargo, este hecho y esta nueva interpretacin tienen una calidad definitiva que faltaba en el mensaje de la historia veterotestamentaria. Ser necesario tambin en este captulo considerar la nocin de profetas y de profeca, la idea de que la percepcin de Dios y de su actividad en la historia humana ha sido ofrecida de una manera especial por unos pocos individuos sensibles o carismticos que fueron los mensajeros o los misioneros de Yav a Israel. Est, finalmente, la consideracin de la naturaleza creada, como otro " l i b r o " ms que revela la presencia y el propsito de Dios; y de la sabidura, que es don de Dios, requerida para la lectura y exposicin de este otro libro de las poderosas obras de Dios.

La revelacin en la alianza y en el culto

La autorrevelacin de Dios en la alianza Es difcil, por no decir imposible, exagerar la importancia de la alianza del Sina en la historia de Israel. En el acontecimiento de la alianza se juntan todos los elementos de la autorrevelacin de Dios, de que ya hemos hablado. Lo que sucedi en el Sina era la entrada real de Dios en la historia h u m a n a , por lo que respecta a los antiguos israelitas; y les confirmaba el carcter factual, ms 66

que el puramente especulativo, de la revelacin. Estas cosas sucedieron realmente a Moiss y al grupo de personas que l haba conducido desde Egipto hasta la m o n t a a sagrada del H o r e b o del Sina, el punto central del culto para las tribus que haban bajado desde Canan a Egipto. La alianza fue un acto gratuito por parte de Dios al elegir a Israel para que fuera su pueblo. De ah que el destino de Israel estuviera vinculado al querer de Dios. Cierto que al comienzo los israelitas no pensaron en las dems naciones del m u n d o y que, aunque Yav fuera el nico Dios vivo y real, consideraron su relacin con l como algo exclusivo. Sin embargo, poco a poco fueron comprendiendo lo que les haba sucedido en el xodo y en el Sina, y en toda su historia posterior hicieron de su nacin un microcosmo de lo que Dios haba hecho con toda la humanidad. El Antiguo Testamento no nos da, naturalmente, una historia de los hechos, sino la interpretacin que Israel hizo de los mismos. El xodo y la alianza constituyeron un momento decisivo de la revelacin, una intervencin dramtica de Yav a favor de Israel. Una serie de acontecimientos dramticos, milagrosos al menos, cuando se consideran dentro de su oportunidad y en su efecto definitivo, les haba librado de Egipto y haba roto sus lazos con los amos de esclavitud. El paso del mar Rojo o " m a r de las C a a s " y la destruccin del ejrcito egipcio perseguidor cuando sus caballos y carros quedaron atrapados en el lecho del mar y quedaron sumergidos en las aguas que retrocedan, lanzando sus cadveres a la orilla fue una hazaa tan desconcertante, una experiencia de liberacin tan extraordinaria, que vino a ser la base de la fe de Israel. "Aquel da libr el Seor a los israelitas de los egipcios, y los israelitas vieron los cadveres de los egipcios a la orilla del mar. Los israelitas vieron la mano de Dios magnfica y lo que hizo a los egipcios, temieron al Seor y se fiaron del Seor y de Moiss, su siervo" (Ex 14,30-31). Slo se puede imaginar el estado de nimo de los israelitas al contemplar 'a repentina y totalmente inesperada destruccin de sus crueles perseguidores pensando en sucesos paralelos modernos. Leemos en los peridicos o vemos en la televisin intervis de gente que ha sobrevivido a un terrible desastre: un accidente areo, un terremoto, el incendio de un hotel. Vemos su aturdimiento, su a b r u m a d o r a sensacin de alivio, su liberacin de la emocin, por haber escapado de las garras de una muerte cierta. Eso fue lo que sintieron los israelitas. Fue tan extraordinario, que 67

sintieron que Dios les haba arrancado de la muerte. Israel se haba convertido verdaderamente en el "primognito" de Dios. "El Seor dijo a Moiss: Mientras vuelves a Egipto, fjate en los prodigios que he puesto a tu disposicin, pues los tienes que hacer delante del faran. Yo lo pondr terco y no dejar salir al pueblo. T le dirs: as dice el Seor: Israel es mi hijo primognito, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva; si te niegas a soltarlo, yo dar muerte a tu hijo primognito" (Ex 4,21-23). As fue rescatado Israel por Yav, que lo condujo al desierto para que le ofreciera culto en la montaa donde se haba revelado por primera vez a Moiss en la zarza de fuego. Lo sucedido en el Sina fue una experiencia religiosa profunda con Moiss como mediador de la revelacin divina como interpersonalidad radical. Moiss se nos presenta hoy como una figura seera, como un fuerte lder de su pueblo; y, sin embargo, el libro del xodo nos lo presenta como un hombre desconfiado, que protesta contra Dios: " Y o no tengo facilidad de palabra, ni antes ni ahora que has hablado a tu siervo; soy torpe de boca y de lengua". Y Dios accede a que su hermano A a r n sea la " b o c a " de Moiss: "Habale y ponle mis palabras en la boca. Yo estar en tu boca y en la suya y os ensear lo que tenis que hacer. El hablar al pueblo en tu nombre, l ser tu boca, t sers su D i o s " (Ex 4,15-16). Se nos dice tambin en el libro de los Nmeros que "Moiss era el hombre ms sufrido del m u n d o " y que, sin embargo, el "espritu" de Dios se posaba sobre l y "la piel de su rostro resplandeca porque haba estado hablando con Dios". Ninguno de los israelitas tuvo una experiencia tan profunda de Dios como Moiss: "Escuchad mis palabras: cuando hay entre vosotros un profeta del Seor, me doy a conocer a l en visin y le hablo en sueos; no as a mi siervo Moiss, el ms fiel de todos mis siervos. A l le hablo cara a cara; en presencia y no adivinando contempla la figura del Seor" (Nm 12,6-8). Dios "hablaba a Moiss cara a cara, como un hombre habla con su amigo". A pesar de ello, incluso en la autorrevelacin de Dios a Moiss sigue habiendo misterio. Con todo, al proclamar su nombre divino, comunic algo de su misma personalidad: "Entonces l pidi: Ensame tu gloria. Le respondi: Yo har pasar ante ti toda mi riqueza y pronunciar ante ti el 68

nombre 'Seor', porque yo me compadezco de quien quiero y favorezco a quien quiero; pero mi rostro no lo puedes ver, porque nadie puede verlo y quedar con vida. Y aadi: Ahi, junto a la roca, tienes un sitio donde ponerte; cuando pase mi gloria te meter en una hendidura de la roca y te cubrir con mi palma hasta que haya pasado, y cuando retire la mano podrs ver mi espalda, pero mi rostro no lo vers" (Ex 33,18-23). Moiss comunic con Dios sobre la montaa y descendi despus a revelar la alianza y a ratificarla con todo el pueblo. La idea de alianza en la historia del antiguo Israel deriva de la proclamacin de " u n a p a l a b r a " con solemnidad ritual, palabra que era efectiva o instrumental para traer una bendicin o una maldicin. En trminos legales, la alianza era un acuerdo ritual, el ms solemne y obligatorio, entre dos partes no necesariamente dos partes iguales que se obligaban mutuamente bajo imprecaciones terribles si la promesa se rompa. En el Oriente antiguo tales alianzas regan las relaciones entre vasallos y seores. En este caso, la alianza era entre Yav e Israel. Yav se obligaba a s mismo a ser el Dios de Israel, a dirigir, guiar y a ejercer dominio sobre l. La parte del contrato o acuerdo de Yav era la promesa de guardar a Israel, de conducirlo a la tierra que le haba prometido, de ser enemigo de sus enemigos, de bendecirle en su prosperidad, de alejar de l la enfermedad, de darle una progenie numerosa. En una palabra, Yav prometa a Israel la "vida". "Poned por obra lo que os mand el Seor, vuestro Dios, no os apartis a derecha ni izquierda. Seguid el camino que os marc el Seor, vuestro Dios, y viviris, os ir bien y prolongaris la vida en la tierra que vais a ocupar" (Dt 5,32-33). Israel, por su parte, al aceptar el dominio de Dios, prometa cumplir sus ordenanzas, la "ley de la alianza", no tener ms Dios que a Yav y en particular ser fiel a las "diez palabras" de Yav, el declogo. Esta alianza qued ratificada al pie de la montaa de la revelacin, el lugar donde el nombre de Dios haba sido proclamado y su realidad experimentada. El resultado de este solemne compromiso tal como lo tenemos en el libro del xodo es una mezcla de diferentes tradiciones, pero que convergen para comunicar un solo significado. Israel comi y bebi en presencia de Yav. La comunin impersonal qued expresada en un banquete compartido, una asociacin en la comida y en la bebida, en alimentar el mismo proceso de la vida. En la tradicin que acen69

ta el elemento sacrificial y que cambia la comida de alianza en un banquete ritual, Moiss levanta un altar y luego roca con sangre de una sola vctima sacrificial tanto al altar como al pueblo. El altar al pie de la montaa era el smbolo de Dios; la sangre, el smbolo de la vida y el principio de la vida. "Entonces Moiss puso por escrito todas las palabras del Seor; madrug y levant un altar a la falda del monte y doce estelas por las doce tribus de Israel. Mand a algunos jvenes israelitas ofrecer los holocaustos y ofrecer novillos como sacrificio de comunin para el Seor. Despus tom la mitad de la sangre y la ech en recipientes, y con la otra mitad roci el altar. Tom el documento del pacto y se lo ley en voz alta al pueblo, el cual respondi: Haremos todo lo que manda el Seor y obedeceremos. Y Moiss tom el resto de la sangre y roci con ella al pueblo, diciendo: Esta es la sangre del pacto que el Seor hace con vosotros a tenor de estas clusulas" (Ex 24,4-8). La alianza es, pues, no slo un pacto ceremonial, sino una "relacin de c o m u n i n " . Es tambin una relacin local y un equilibrio de las reclamaciones de una parte frente a la otra. Es una cuestin de decisin o de opcin, un contrato libremente estipulado por ambas partes. Para Israel era una verdadera cuestin de "o bendicin o maldicin". Y as lo vemos en el relato de la renovacin por Josu de la alianza en Siqun:
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"Josu dijo al pueblo: No podris servir al Seor, porque es un Dios santo, un Dios celoso. No perdonar vuestros delitos ni vuestros pecados. Si abandonis al Seor y servs a dioses extranjeros, se volver contra vosotros, y despus de haberos tratado bien os maltratar y os aniquilar. El pueblo respondi: No! Serviremos al Seor. Josu insisti: Sois testigos contra vosotros mismos de que habis elegido servir al Seor. Respondieron: Somos testigos! Pues bien, quitad de en medio los dioses extranjeros que conservis y poneos de parte del Seor, Dios de Israel. El pueblo respondi: Serviremos al Seor nuestro Dios y le obedeceremos. Aquel da Josu sell el pacto con el pueblo y les dio leyes y mandatos en Siqun" (Jos 24,19-25).
G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca 1981 .
5

70

La ley de la alianza fue elaborada en todos sus detalles, con prescripciones tanto positivas como negativas, en el llamado "libro de la alianza" formado por los captulos 21-23 del libro del xodo. En estos captulos el declogo fue ampliado y aplicado por manos posteriores a una comunidad sedentaria, no nmada, y sus consecuencias se aplicaron al cdigo civil y criminal. C u a n d o Israel entr en la tierra prometida y Siqun se convirti en el primer lugar de reunin ritual, la alianza era renovada solemnemente all cada siete aos. Pero haba una sensacin de que la alianza no se poda volver a repetir nunca, una sensacin de que era algo irreversible. Era un acontecimiento salvador factual de primer rango, y estaba muy lejos de ser una reflexin teolgica sobre la naturaleza creada o la celebracin de una relacin cosmobiolgica con Dios. Para los judos, el sacramento primario de su relacin con Dios no era la naturaleza, sino este acontecimiento histrico. Fue una experiencia tan importante para Israel, que la alianza del Sina sirvi como modelo teolgico para interpretar las tradiciones religiosas anteriores. Las narraciones bblicas de No y el diluvio derivan probablemente de la misma fuente que los relatos del diluvio babilnico. As No es una figura paralela al UtNapishtim mesopotmico y todas estas tradiciones se pueden remontar a la memoria de una inundacin desastrosa en el valle del Tigris y del Eufrates. En el relato bblico, la idea de pacto o alianza se retroproyecta sobre No y sus hijos y comprende al conjunto de la creacin: "Dios dijo a No y a sus hijos: Yo hago un pacto con vosotros y con vuestros descendientes, con todos los animales que os acompaaron: aves, ganado y fieras; con todos los que salieron del arca y ahora viven en la tierra. Hago un pacto con vosotros: el diluvio no volver a destruir la vida ni habr otro diluvio que devaste la tierra" (Gen 9,8-11). La narracin sigue relatando cmo Dios puso el arco iris en los cielos como una seal perpetua de su alianza con toda la creacin. La alianza o pacto con Abrahn, contada en una narrativa yavista, es una alianza con una familia, la familia del antepasado ms memorable de Israel. Es bsicamente una promesa y una concesin de la tierra y de la progenie fsica, despus que Abrahn h u b o sido probado. La humildad de Abrahn y su confianza en Dios fueron tales que le llevaron a creer en las promesas, aun cuando eran imposibles de realizacin en trminos puramente h u m a n o s . En el antiguo ceremonial de la alianza los animales
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eran degollados y las partes del contrato pasaban entre los pedazos de la vctima, invocando sobre ellas la misma suerte caso de que la alianza fuera violada. Yav hizo esto en el ejemplo del fuego: "El sol se puso y vino la oscuridad; una humareda de horno y una antorcha ardiendo pasaban entre los miembros descuartizados. Aquel da el Seor hizo alianza con Abrahn en estos trminos:,A tus descendientes les dar la tierra..." (Gen 15,17-18). Otra narracin de la alianza esta vez dentro de la tradicin sacerdotal est asociada a Abrahn. En esta narracin Dios es llamado "El Shaddai", que posiblemente significa " D i o s de la m o n t a a " ; pero se renuevan las mismas promesas de una tierra y de multitud de descendientes. Abram recibe su nuevo nombre de Abrahn, que se interpreta como " p a d r e de una multitud", y asume la obligacin de la circuncisin como un "signo de la alianza". En su origen, la circuncisin de los varones era simplemente, como sigue siendo en muchos pueblos del m u n d o , parte de un rito de iniciacin antes del matrimonio. Pero para los israelitas particularmente despus del exilio asumi un significado religioso, como signo de pertenencia al pueblo de la alianza. La autorrevelacin de Dios en el antiguo culto judo

En el captulo primero hablamos de la memoria, de la memoria efectiva, o memoria hecha presente. Esta es una idea que ocurre con diferentes grados de intensidad en varias religiones. En las religiones tnicas de las sociedades preliterarias, por ejemplo, se da por supuesto con frecuencia que gozarn del favor de Dios los adoradores que reiteren las oraciones y rituales de sus antepasados que son ya " a m i g o s " de Dios. Los israelitas posean una idea muy arraigada de memorial, y la aplicaban en primer lugar a su experiencia del xodo y de la alianza del Sina. Al recordar estos acontecimientos ritualmente en determinados intervalos del tiempo, crean que estaban entrando en la experiencia de la salvacin, dentro de los hechos salvadores mismos, de una manera real y efectiva. La montaa de la revelacin en que Moiss se haba encontrado con Dios cara a cara y le haba hablado como un amigo reciba una especie de extensin permanente en la "tienda del encuentro", donde Moiss habl " b o c a a boca" con el Seor, y sobre la que descendi la nube, emblema de la presencia divina, lo mismo que haba hecho sobre el Sina. Los israelitas, adems, llevaban un recuerdo permanente de la 72

alianza con ellos en la forma del "arca de la alianza", que contena las tablas de su ley y otras reliquias de su maravilloso viaje desde Egipto. Una de las "diez p a l a b r a s " reveladas en el Sina haba sido el mandamiento de guardar la santidad del sbado o sptimo da. Era un memorial directo del xodo: "Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que te sac de all el Seor, tu Dios, con mano fuerte y con brazo extendido. Por eso te manda el Seor, tu Dios, guardar el da del sbado" (Dt 5,15). El sbado era tambin un signo de santificacin, un "diezmo de los das del h o m b r e " o una ofrenda sacrificial al Dios de su tiempo. Era un signo entre Dios y su pueblo fiel; y era, por tanto, Otro eco de la alianza. "El Seor habl a Moiss: Di a los israelitas: Guardaris mis sbados, porque el sbado es la seal convenida entre yo y vosotros por todas vuestras generaciones, por la que conoceris que yo soy el Seor, que os santifica... Los israelitas guardarn el sbado en todas sus generaciones como alianza perpetua" (Ex 31,12-13.16). El sbado haca santo al pueblo de Dios, como Dios lo era; lo separaba y lo haca pertenecer a l. Las religiones son sistemas de smbolos; y los rituales, que son una forma tpica de prctica religiosa, son smbolos en accin. Son celebraciones de vida y dramatizaciones de la experiencia. Ayudan al pueblo a enfrentarse con los hechos, a recordar y a volver a or sus intereses, sus esperanzas y sus creencias. Los rituales son un puente importante entre la fe y la vida de cada da. Son al mismo tiempo la culminacin de la actividad y la afirmacin de fe ms explcita y concreta. C o m o oracin o culto, el ritual religioso es instrumental, pues tiende a alinearse dentro de la voluntad efectiva de Dios y de su actividad salvadora. Como vimos en el captulo primero, para la mayora de los individuos la experiencia religiosa pende de la experiencia social y de las tradiciones colectivas en que reviven el proceso metafrico que por primera vez alumbr los smbolos religiosos de su tradicin Fl conjunto de la vida y de la experiencia del m u n d o , pues, puede convertirse en un teatro para la accin ritual. Los antiguos israelitas heredaron de los pueblos de Canan rituales y fiestas que eran celebraciones de los ciclos humanos y naturales. Sin embargo, a medida que la tradicin de la alianza del grupo nmada salido de Egipto se fue mezclando con las tradiciones religiosas de los pueblos agrcolas ya asentados en su tierra, los antiguos rituales recibieron un nuevo significado hist73

rico. Haba tres fiestas agrcolas bsicas, que haban sido despojadas de su aspecto de la fertilidad cananea por los israelitas. La fiesta de los panes zimos celebraba originalmente la santidad del grano, pues vena directamente de las m a n o s de Yav. Posteriormente este aspecto qued subordinado al memorial del xodo, a la ltima comida en Egipto y a la alimentacin milagrosa de los israelitas en su viaje con pan bajado del cielo, en la fiesta histrica de la Pascua. Otra fiesta de la naturaleza era la de los primeros frutos, un ritual de la recoleccin. Esta se convirti en la fiesta de las semanas, celebrada siete semanas despus del comienzo de la cosecha, y que en realidad conmemoraba la alegra de la tierra prometida y su primera cosecha en ella. Estaba, finalmente, la fiesta de la recoleccin, cuando la cosecha se terminaba, y sta se convirti en la fiesta de las tiendas o tabernculos, conmemoracin de la vida de Israel en tiendas o cobijos en su viaje desde Egipto. Es significativo que estas fiestas eran bsicamente fiestas de familia. Los sacrificios eran realizados por la casta sacerdotal y reflejaban la idea de la manipulacin ritual de la sangre, que simbolizaba la vida. Los sacrificios eran tambin acontecimientos familiares, aunque llegaron a celebrarse exclusivamente en el templo. Tendan a expresar agradecimiento, alegra y paz ms que penitencia; y la familia celebraba sus propios acontecimientos microhistricos como huspedes de la casa de Dios. La gran fiesta y asamblea solemne del da de la expiacin era un ritual postexlico, un reconocimiento de la culpa que poda tener antecedentes arcaicos. En todo caso, es evidente que de esta variada experiencia cltica de Israel a travs de su historia se desprende que Dios se revelaba a las personas ordinarias en y por medio del ritual y del culto y a travs de la renovacin sacramental de la alianza. H a b l a n d o en general, la tradicin de la alianza recibi un respaldo de la institucin de la monarqua en Israel, y particularmente despus de la divisin en dos reinos. Yav, despus de todo, era rey de Israel; y no tena necesidad de casa o templo ni tampoco de una imagen, que haban estado siempre estrictamente prohibidos para no asemejarle a los dems dioses. La construccin del templo estuvo ntimamente ligada a la monarqua y fue una imitacin deliberada de los smbolos no israelitas. N o era un edificio para las asambleas sagradas de los fieles, sino el "palac i o " de Yav, una rplica terrena de su morada celestial. Era el lugar de habitacin de su nombre y, por tanto, en alguna medida, de su presencia personal. Estaba situado sobre Sin, posteriormente identificado con la montaa legendaria del sacrificio de 74

Abrahn. Y el arca de la alianza, colocada en el santo de los santos, se convirti en el escabel de Yav. Encima del arca estaban las figuras de los querubines, las criaturas mitolgicas aladas que simbolizaban el viento y la nube, la carroza celestial de Yav 0 su "asiento de misericordia". "Cuando Salomn termin el templo, el palacio real y todo cuanto quera y deseaba, el Seor se le apareci otra vez, como en Gaban, y le dijo: He escuchado la oracin y splica que me has dirigido. Consagro este templo que me has construido, para que en l resida mi nombre por siempre; siempre estarn en l mi corazn y mis ojos"
(1 Re 9,1-4).

McKenzie ha calificado la edificacin del templo como el "acto cumbre de la soberana", y nos recuerda que fue incorporado a los edificios y cortes de p a l a c i o " . Sin no slo fue la residencia de Yav, sino tambin la de los reyes de J u d . El templo, pues, adquiri una nueva significacin. No era tanto una casa edificada a Yav por el rey pues quin poda edificar una casa para Dios?, sino ms bien un smbolo de la casa que Yav edificara para la dinasta davdica, destino que, segn el orculo del profeta Natn, durara para siempre: "Pero aquella noche recibi Natn esta palabra del Seor: Ve a decir a'mi siervo David: As dice el Seor: Eres t quien me va a construir una casa para que habite en ella? Desde el da en que saqu a los israelitas de Egipto hasta hoy no he habitado en una casa, sino que he viajado de ac para all en una tienda... Y el Seor te comunica que te dar una dinasta... Tu casa y tu reino durarn por siempre en mi presencia; tu trono permanecer por siempre" (2 Sam 7 , 4 - 6 . 1 1 . 1 6 ) . Y una vez ms esta revelacin queda descrita en funcin del modelo de la alianza. Entre las ltimas palabras que el segundo libro de Samuel pone en boca de David estn stas: "El espritu del Seor habla por m, su palabra est en mi lengua... Mi casa est firme junto a Dios, que me dio un pacto eterno..." (2 Sam 23,2.5). Antes de la extincin de la monarqua y de la destruccin del templo de Salomn, el templo se haba convertido claramente en un lugar de la autorrevelacin de Dios y de la renovacin de la alianza. Nada pudo ser ms dramtico que el descubrimiento del
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J. L. MCKENZIE, A

Theology of the Od Testament,

L o n d r e s 1974, 5 2 .

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libro de la Ley en el templo mismo, la renovacin de la alianza que sigui y la reforma que inspir en los das del rey Josas: "Luego subi al templo acompaado de todos los judos y los habitantes de Jerusaln, los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo, chicos y grandes. El rey les ley el libro de la alianza encontrado en el templo. Despus, en pie sobre el estrado, sell ante el Seor la alianza, comprometindose a seguirle y cumplir sus preceptos, normas y mandatos con todo el corazn y con toda el alma, cumpliendo las clusulas de la alianza escritas en aquel libro. El pueblo entero suscribi la alianza" (2 Re 23,2-3). La reforma de Josas y la nueva publicacin deuteronmica de los libros histricos del Antiguo Testamento trataba de dar fuerza vinculante al modelo roto de vida nacional por medio de una fuerte afirmacin del poder del amor. " C o n todo el corazn y con toda el alma", las palabras usadas por el rey Josas, son como un estribillo constante en las pginas del Deuteronomio. Este perodo constituye el punto central de la poca clsica de la profeca en Israel. Por eso debemos estudiar ahora la profeca como el punto culminante de la revelacin del Antiguo Testamento.

La revelacin por medio de la profeca

La

adivinacin y

las formas primitivas

de profeca

C o m o las religiones tnicas de muchos pueblos preliterarios del m u n d o , la profeca en Israel tom en sus primeros tiempos la forma de adivinacin. La adivinacin es una tcnica con frecuencia mgica o con matices mgicos para descubrir un conocimiento oculto. A veces consta de un ritual o accin simblica; otras se apoya en la clarividencia de un orculo o vidente h u m a n o . En muchos casos la adivinacin apela a Dios o a los seres espirituales para la revelacin de cosas ocultas, sea a travs de tcnicas adivinatorias empleadas en la oracin y en el culto, sea a travs de la posesin del vidente por el espritu en cuestin. G r a n parte del culto en la religin tnica y popular es de tipo adivinatorio, y no hay duda de que esta caracterstica de "buscar un signo" por medio de una respuesta inmediatamente tangible es perjudicial para la naturaleza de la verdadera oracin, aunque en muchos casos puede ser difcil trazar una lnea divisoria entre
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persticin y fe sencilla. La adivinacin alimenta las necesidades decisiones diarias de la gente ordinaria, as como tambin en s formas ms primitivas de gobierno de los jefes y gobernans. De ah la relativa y, a veces, crucial importancia de los orcuy videntes en los asuntos polticos del m u n d o antiguo. Dada la frecuente asociacin de la actividad adivinatoria u racular con la posesin del espritu, no es de extraar que con ecuencia las formas de disociacin mental o xtasis fueran tenias como una prueba de la presencia del espritu. Tal xtasis era, sigue siendo en muchas sociedades preliterarias, un fenmeno lectivo. El xtasis en grupo tiene una especie de carcter contaoso y puede ser provocado con frecuencia por drogas y por cnicas rituales e hipnticas. Tal era el tipo de "profeca" practida en los reinos y sistemas religiosos de Canan; un xtasis de upo asociado al culto religioso y producido por narcticos y rturas autoinfligidas. Tal fue, por ejemplo, la conducta de los rofetas de Baal en el monte Carmelo cuando Elias tuvo su moso enfrentamiento con ellos: "Entonces gritaron ms fuerte, y se hicieron cortaduras, segn su costumbre, con cuchillos y punzones, hasta chorrear sangre por todo el cuerpo. Pasado el medioda, entraron en trance, y as estuvieron hasta la hora de la ofrenda. Pero no se oa una voz, ni una palabra, ni una respuesta" (1 Re 18,28-29). Israel hered algunas de estas ideas adivinatorias, pero las ansform rpidamente en consonancia con su propia creencia ligiosa. En los primeros tiempos haba una tcnica adivinatoria una forma de reparto de suertes conocida como los Urim y s T u m m i m , que, como tantos orculos mgicos o tcnicas espiristas, pedan una respuesta "afirmativa" o "negativa" a las prentas que se hacan. Con el tiempo cay en desuso y qued ducida simplemente a una parte de los ornamentos del sumo cerdote. Haba tambin profetas frenticos que empleaban sica y danza para inducir al xtasis de grupo, pero este feneno era atribuido por los israelitas a la posesin del espritu de ave. Un ejemplo de esto nos lo ofrece Sal, que, despus de ser ngido como rey por Samuel, cav en xtasis en medio de un upo de profetas. "De all fueron a Loma, y de pronto dieron con un grupo de profetas. El espritu de Dios invadi a Sal y se puso a danzar entre ellos. Los que lo conocan de antes y lo vean danzando con los profetas comentaban: Qu le pasa al hijo de Quis? Hasta Sal anda con los profetas!" (1 Sam 10,10-11).
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Del contexto se desprende que tales bandas de profetas suscitaban un cierto grado de desdn entre los israelitas ordinarios por su, al parecer, comportamiento irracional. Tenemos otra referencia a una banda de profetas "los hijos de profeta" que encontr a Elseo en Betel y le predijo la muerte de su maestro Elias. "Y l contest: Claro que lo s. Callaos!" (2 Re 2,3). Los "hijos de profeta" que salieron al encuentro de Elseo estaban asociados al antiguo santuario de Betel, que se haba convertido en rival del templo de Jerusaln despus del cisma poltico y del establecimiento del reino del norte. A los profetas a los que se uni Sal se les asociaba tambin con un santuario, el de Gelbo, o Gelbo-Elohim, la "Colina de Dios". Los profetas de este templo habran desempeado una funcin en el culto y en la himnodia, y adems como intercesores. Eran hombres y mujeres, y tenan ante ellos una historia muy larga, que se prolonga hasta los tiempos del Nuevo Testamento. En el relato de la infancia del evangelio de Lucas se nos introduce a una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, que " n o se apartaba del templo ni de da ni de noche, sirviendo a Dios con ayunos y oraciones" (Le 2,37). Adems de los grupos extticos y de los profetas del templo, haba tambin profetas ambulantes. Estos no buscaban el trance del xtasis, sino que se dedicaban al orculo directo y eran como "videntes" al servicio del pueblo. A Samuel se le presenta como un vidente del que se espera que encuentre los animales perdidos, exactamente como cualquier adivino mesopotmico; mientras que el profeta G a d era el vidente personal de David. Todos los profetas podan ejercer un cargo poltico; pero los profetas ambulantes eran figuras tpicamente carismticas, ms que herederos "hijos de profetas". Se les poda asociar a las revoluciones dinsticas y a los coups d'tat. Los profetas primitivos eran obradores de milagros y hombres de accin, no escritores de libros. Samuel era un "juez" sobre Israel; Eichrodt lo llama "el rey no coronado de Israel", llegando hasta deponer a Sal y a entronizar a David en su l u g a r . Elias y Elseo tuvieron ms xito en derrocar la casa del norte de Omr. J o h n McKenzie advierte un antagonismo creciente entre los profetas y la monarqua en I s r a e l . Natn reprendi a David por haber dado muerte a Uras a causa de su lujuria hacia Betsab, y Ajas reprendi a J o r o b o n ; y Miqueas
12 13

1 2

W.

EICHRODT.

Teologa

del

Antiguo

Testamento, Londres

o.c,

299.

"

J. L. M C K E N Z I E , Dictionary of the Bible,

1976: " P r o p h e t , P r o p h e c y " .

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predijo la derrota y la muerte de Ajab. Jeh, que usurp el poder real, era tambin profeta. Los videntes estaban dotados de un poder divino. Tenan el carisma de la palabra de Yav, expresando sus juicios y sus censuras, luchando contra la influencia corruptora de la religin de Canan y contra la igualmente perniciosa influencia de la corte real, que corrompa a la- clase de los profetas y les haca aduladores de la infidelidad. El profeta posea o estaba posedo por el espritu de Yav, pero exista una ambivalencia sobre este espritu. Poda ser un espritu " m e n t i r o s o " , " e n g a a d o r " o un "espritu del m a l " , como el que haba entrado en Sal y le empujaba a matar a su rival David. El espritu de Yav poda extraviar al pueblo y dirigirlo luego hacia los falsos profetas. Poda endurecer los corazones de los hombres; y lo haca porque la gente no mostraba una dependencia incondicional a Yav. Esta era la piedra de toque de la autenticidad proftica: una total dependencia de la voluntad de Dios. Esto era lo que los profetas proclamaban; no la prediccin del curso del destino de Israel, sino la buena disposicin a ser guiados por la palabra revelada de Yav. La profeca en Israel, repetimos, fue un fenmeno histrico. Los profetas se cean a interpretar los acontecimientos inmediatos que sucedan en su entorno histrico. C o m o nos recuerda Gerhard von Rad, en el carisma proftico no haba nada de especulativo, ni siquiera estrictamente mstico .
u

No obstante, los profetas tenan una llamada o misin divina, y en la medida en que gozaban de una experiencia inmediata e inefable de Dios, su carisma era paralelo, como afirma J o h n McKenzie, a la experiencia mstica. El hecho, sin embargo, era que la llamada iba ms all del misticismo y le llevaba a una nueva visin de la creencia religiosa. Mantenan conversaciones con Yav, como Abrahn y Moiss lo haban hecho. Y a la luz de esta experiencia tarda de la profeca se les haba concedido el ttulo de "profeta", tanto a Abrahn y a Moiss como a otras figuras antiguas de la historia de Israel. Pero cualquiera que fuera la comprensin adquirida o la profundidad de sus ideas religiosas, lo que contaba en el anlisis final era que hablaban no sus propias palabras, sino la palabra de Dios. Vivan por esa palabra y se convertan, en frase de Walter Eichrodt, en "voceros de Dios" . El falso profeta era el nico que asenta fcilmente a las ilusiones humanas, que era insincero o fantico, o que daba rien1S
1 4

"

G. W.

VON R A D , Teologa del EICHRODT, o.c, 3 4 0 .

Antiguo

Testamento,

o.c,

62.

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das a sus propios sentimientos o a sus propias ilusiones particulares. Era un hombre de malas obras, que segua los dictados de un corazn endurecido. En resumen, era el que pona al hombre y especialmente al rey en el lugar de Dios. El Antiguo Testamento no desprecia las visiones ni los sueos. Por el contrario, se da gran importancia a los aspectos subconscientes de los procesos del pensamiento h u m a n o . Muchas revelaciones tenan lugar durante los sueos, y muchos conflictos se solucionaban a un nivel subconsciente por medio de la interpretacin de un sueo. Pero el falso profeta aceptaba cualquier sueo y era incapaz de hacer el discernimiento necesario para distinguir un sueo de otro o de ver cundo un sueo era el vehculo de la voluntad revelada de Dios. Jeremas fue, sin duda, el crtico ms demoledor del falso profeta: "As dice el Seor de los ejrcitos: No hagis caso a vuestros profetas, que os embaucan: cuentan visiones de su fantasa, no de la boca del Seor; a los que desprecian la palabra del Seor les dicen: Tendris paz; a los que siguen su corazn obstinado les dicen: No os pasar nada malo. He odo lo que dicen los profetas, profetizando embustes en mi nombre, diciendo que han tenido un sueo; hasta cundo seguirn los profetas profetizando embustes y las fantasas de su mente? Con los sueos que se cuentan unos a otros pretenden hacer olvidar mi nombre a mi pueblo, como lo olvidaron sus padres a causa de Baal. El profeta que tenga un sueo, que lo cuente; el que tenga mi palabra, que la diga a la letra. Qu hace el grano con la paja? orculo del Seor" (Jer 23,16-17.25-28).
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La profeca clsica en

el antiguo Israel

La poca de la profeca clsica en Israel comenz hacia mediados del siglo V I I I a . C , con Amos y Oseas en el reino del norte, para continuar luego con Isaas en Jud. Amos fue el primero de los "profetas escritores", ya que antes de su tiempo no tenemos un libro completo de profecas; tan slo un relato escrito por otros de las palabras y obras de los profetas. Pero incluso en el caso de Amos y de los grandes escritores profticos, sus palabras y acciones eran lgica y cronolgicamente anteriores a 80

s escritos. Examinaremos el contenido de las profecas en el ptulo siguiente. Aqu nos interesa fundamentalmente estudiar fenmeno de la profeca misma como forma de revelacin. Es til, sin embargo, hacer la lista de los profetas y exponer brevelente sus preocupaciones principales. Amos est preocupado por la opresin del pobre por el rico, lientras que Oseas compara la experiencia de Yav de la infideliad de Israel con la del hombre cuya mujer le ha sido infiel. Al nal del siglo v m a . C , los asirios haban arrasado el reino del orte, deportado a sus habitantes e instalado colonias extranjeS en Samara. Mientras tanto, en el reino superviviente de Jud, Miqueas echa en cara a los israelitas su politesmo y su opresin :1 pobre, el paso que amenaza con la destruccin de Jerusaln, i como de Samara. Isaas echa en cara a la nacin su inmoraliid y hace un llamamiento al arrepentimiento. Sofonas vuelve a carga contra el politesmo y la opresin poco antes de las reforas religiosas del rey Josas, y Habacuc, en vsperas del asedio de Jerusaln, identifica el inminente azote caldeo como el juicio de ave por la maldad de Israel. Qued para Jeremas la interpretan del ms escalofriante acontecimiento de toda la historia de rael, la destruccin de la nacin y el final de la monarqua, la nasta davdica, el templo, el sacerdocio, el arca de la alianza y ley misma. Las profecas de Jeremas fueron un cambio completo de la experiencia de Israel como el elegido de Yav, cuyos emigos eran sus enemigos y cuyos adversarios eran sus adversa>s. Yav luchaba ahora a favor de los babilonios, y resistirlos era resistir al mismo Yav. El reino de Jud, deca Jeremas, haba perdido todos los derechos del vasallaje para todos sus subditos. Ezequiel uni su voz a la de Jeremas antes, durante y despus de la destruccin de Jerusaln y la deportacin a Babilonia. Para Ezequiel, toda la historia de Israel haba sido una apostasa desde el principio al fin; pero predice la restauracin del templo, la monarqua, el sacerdocio y la alianza en formas ideales. El segundo Isaas escribi su libro de la consolacin de Israel, con sus importantes cantos del siervo, durante la misma cautividad babilnica. Esta obra se concentra en el futuro de Israel y ofrece la comprensin ms profunda e inspirada de la salvacin realizada por Yav en todo el Antiguo Testamento. Las profecas de Baruc y Abdas hacen referencia de diferentes maneras al mensaje de Jeremas, mientras que el resto de los profetas (con la excepcin de N a h n ) son postexlicos: Ageo, Zacaras, Malaquas, la coleccin conocida como el tercer Isaas, Joas y Joel. Estos libros estn fundamentalmente interesados en la restaura81

cin presente y el destino futuro de Israel. Presentan una variedad de intereses: la reconstruccin del templo, las observancias del culto, la integridad religiosa. Pero se caracterizan tambin por un fuerte sentido del universalismo y de la efusin del espritu. A la larga, en el Israel postexlico la palabra escrita de la Ley reemplaz a la palabra hablada del profeta, y la formacin de un canon de la Escritura estimul la idea de que Dios, como si dijramos, haba dejado de hablar y que la poca de los profetas haba pasado. Los profetas clsicos presentan una individualidad muy destacada; no slo en su reaccin frente a su tiempo, a la moralidad de sus contemporneos o a la degeneracin del culto, sino en su imaginacin y creatividad. Sus afirmaciones profticas adquirieron un estilo propio, las hicieron en su propio nombre y estaban vinculadas a su misma personalidad. No predicaban, sino que se servan de las formas literarias populares: poesa, orculos, promesas y amenazas. El carcter personal en ninguna parte aparece ms evidente que cuando emplean acciones simblicas para indicar lo que pretenden. Jeremas acude siempre a las acciones profticas, en las que un smbolo concreto se dirige a llamar la atencin sobre una palabra clave en el mensaje que sigue. La rama del almendro, el puchero hirviendo, el cinturn de lino, las vasijas de vino rotas, el yugo, stos son sus smbolos. En el caso de Oseas fue su propia experiencia matrimonial la que suministr la accin proftica. Israel, como su propia mujer, era una prostituta. Es evidente, pues, que en esta nocin bblica de profeca Dios comparta el propio modo de pensar del profeta, de su actuar y vivir, iluminando su propia mente y su propia comprensin de los hechos. Sin embargo, no se deca que Yav se dirigiera personalmente a los profetas, sino que haba hablado a travs de ellos, aun cuando la concepcin y la formulacin de sus afirmaciones fueran de su propia cosecha. Sentan que eran arrastrados hacia las emociones de Dios mismo. Se identificaban con sus designios en la historia y, como describe Gerhard von Rad, en su inspiracin proftica penetraban en los sentimientos del corazn mismo de Dios, su clera, su amor, su tristeza, su contrariedad e incluso sus dudas . La misma sensibilidad de Dios flua a la psique del profeta. Sin embargo, esta inspiracin no era una condicin psicolgica de los mismos profetas. Era un mensaje y una revelacin. Ser profeta era tener un oficio, ser un mensajero o un comunicador
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G . VON R A D . O.C.

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de la palabra de Dios a otras personas. Los profetas eran agentes libres de Yav, que vivan a veces, como Jeremas, en el borde entre la obediencia y la desobediencia. Pero haba otra cosa en sus afirmaciones que no proceda de ellos mismos. Se sentan impelidos por una fuerza externa a la que no podan resistir. En las visiones inaugurales que describen su llamada a ser profetas, sus labios son purificados o la palabra de Yav es puesta en su boca como si fuera un objeto concreto. En el caso de Ezequiel, se le hace incluso comer un rollo escrito: "Y me dijo: Hijo de Adn (come lo que tienes vete a hablar a la casa de Israel. Abr la boca y me dio a comer el Hijo de Adn, alimenta tu vientre este rollo que te doy. Lo com, y me supo en la boca dulce ah); cmete este rollo y rollo, dicindome: y sacia tus entraas con como la miel" (Ez 3,1-3).

El profeta de Israel era, pues, un hombre de Dios, cuya vida estaba ligada a los intereses de Yav con su pueblo. Un hombre a quien se le haba concedido una penetracin especial en la realidad divina, que participaba del conocimiento de Dios mismo. Era un hombre que haba recibido la propia palabra de Dios, su autorrevelacin, a fin de poder hablar esa palabra por l, como Aarn habl por Moiss. La profeca en Israel era precisamente un ejemplo ms del carcter interpersonal de la autorrevelacin de Dios. En el apartado siguiente veremos cmo crean los israelitas que el propio don de la sabidura era d a d o por Dios a todo individuo para su discernimiento de su autorrevelacin en la naturaleza. Y veremos tambin cmo cada hombre, a su vez, era llamado a ser profeta para l mismo.

La autorrevelacin de Dios en la naturaleza

Naturaleza,

historia

trascendencia

La interpersonalidad o comunin personal es la gran caracterstica del concepto que tiene Israel de la revelacin divina. En la profeca, Dios se serva de la persona de determinados individuos carismticos para expresar su propia p a l a b r a a travs de la voz de ellos y adentrndose en su vida mental. Por medio de estos individuos, de sus mensajes y de su liderazgo poltico y / o moral, los
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israelitas descubran el sentido de los acontecimientos histricos que ocurran. Para el antiguo Israel, la concepcin de la autorrevelacin de Dios en la naturaleza creada era diferente de su autorrevelacin en la historia. En su manera de pensar, la naturaleza era un portador impersonal de revelacin, un desafio lanzado a los individuos ordinarios. En el m u n d o exista un principio de racionalidad que complementaba, o al menos apoyaba, el principio de la fe religiosa; y los hombres y mujeres ordinarios haban de ser, como si dijramos, "profetas instantneos" que hacen sus propias conexiones y aplicaciones. La naturaleza creada era " o t r o libro", adems de los textos sagrados que narraban e interpretaban la historia religiosa de Israel; un libro que todos deban leer. Pero incluso aqu haba ciertos individuos privilegiados, que reflejaban ms hondamente el mensaje proclamado por la naturaleza. Ciertos "sabios" que confiaron sus experiencias y su pensamiento a las pginas escritas y que crearon los libros bblicos que conocemos como la literatura sapiencial de Israel. La diferencia de actitud del antiguo Israel hacia la historia, por un lado, y a la naturaleza creada, por otro, se puede reducir en ltima instancia a un factor ms fundamental en su total confrontacin religiosa con la vida. Este factor queda mejor expresado por el carcter personal de Yav: su autonoma suprema, su libertad y su imprevisibilidad; en una palabra, su alteridad. A travs, por tanto, de otras personalidades y hechos humanos es como mejor se revelaba a s mismo. Los acontecimientos de la naturaleza eran interpretados por medio de personalizaciones y con referencia a las personas; al menos al principio de la historia de Israel. Vale tanto como decir que se serva de los hechos ordinarios. Despus de t o d o , las religiones tnicas tradicionales del m u n d o se sirven de las personalizaciones y cultivan una visin pansacralista del mundo. Pero el pansacralismo de Israel era inusual en varios sentidos. Para Israel haba un Dios histrico, un Seor de la historia, cuya historia era su propia historia, que era al mismo tiempo el Seor del m u n d o . Este Dios no era, en definitiva, un Dios "reloj e r o " remoto, que haba puesto en movimiento la maquinaria del m u n d o y que le haba dejado seguir las leyes establecidas. Yav era un Dios que creaba y renovaba su creacin. El proceso creador era continuo. Los desastres totales acaecan porque la humanidad era mala; pero ciertos individuos eran inocentes y eran perdonados para poder hacer un nuevo comienzo. As el gran diluvio mostr la maldad del m u n d o , excepto la de No y la de su familia; mientras que la destruccin de Sodoma y G o m o r r a , las
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ciudades de la llanura, revelaban que sus habitantes, a excepcin de Lot y de su familia, eran pecadores. Nuevas "creaciones" y nuevos poblamientos de la tierra tenan lugar despus de tales desastres. Incluso la destruccin histrica de la monarqua de Israel, del templo y de la ciudad de Jerusaln fue vista como una vuelta al primer caos, y su restauracin fue una creacin ms maravillosa que la primera. Los fenmenos naturales estaban subordinados a los hechos histricos. As, en el xodo de Israel desde Egipto y en el acto de su alianza con Yav, la naturaleza qued totalmente cambiada y sucedieron fenmenos extraordinarios. Los mares huyeron ante la presencia de Dios cuando l diriga a su pueblo; los ros se echaron para atrs y los montes saltaron como carneros; las peas se convirtieron en estanques. "El mar al verlos huy; el Jordn se ech atrs; los montes saltaron como carneros; las colinas, como corderos. En presencia del Seor se estremece la tierra, en presencia del Dios de Jacob; que transforma las peas en estanques, el pedernal en manantiales" (Sal 114,3-4.7-8). La geografa de la Tierra Santa era una geografa mstica, un mapa de la experiencia religiosa colectiva de la nacin. Yav moraba en la montaa de la revelacin, el Sina o el Horeb, y se le describa como viniendo de esa montaa, o al menos desde esa direccin desde Teman o Paran, lugares meridionales que evocaban la experiencia del xodo. Ms tarde, el monte Sin reemplaz al monte Sina como el lugar-morada de Yav. "...Dios marcha del Sina al Santuario. Subiste a la cumbre llevando cautivos, te dieron tributo de hombres; los que se resistan a que el Seor Dios tuviera una morada..." (Sal 68,17-18). "El Seor viene de Teman, el santo del monte Farn; su resplandor eclipsa el cielo y la tierra se llena de sus alabanzas. su brillo es como el sol, su mano destella velando su poder" (Hab 3,3-4). Desde el punto de vista de Israel, todo lo que haba sucedido y seguira sucediendo en la naturaleza se deba directamente a la decisin real de Yav. Y esa decisin estaba vinculada a su plan para la humanidad. El orden del m u n d o descansaba en su fidelidad y en su amor. C o m o ha escrito J o h n McKenzie al describir la 85

interpretacin juda de la naturaleza: " L a naturaleza no era moralmente neutral" ". C o m o lo expresa el salmo 145: "El Seor es fiel a sus palabras, leal en todas sus acciones" (Sal 145,13). El pansacralismo de Israel era tambin algo inusual por cuanto revelaba a un Dios que trascenda la experiencia de la naturaleza y que, por tanto, actuaba como principio de unificacin. Los biblistas se sienten tentados a veces a infravalorar la experiencia religiosa de los no israelitas en su afn de resaltar este punto de la religin de Israel. Es quiz un punto discutible si existe o ha existido algo as como una "religin de la naturaleza"; es decir, si algn pueblo del m u n d o ha d a d o culto al sol como sol o a la tormenta en cuanto tormenta. Las pruebas parecen demostrar que los fenmenos naturales eran vistos, a lo ms, como manifestaciones externas de la divinidad o, al menos, como smbolos poderosos (entre otros muchos) de la deidad. El hecho de que los sistemas religiosos acudan a la naturaleza para tomar su vocabulario religioso, o que se vea a la existencia humana en cierto modo como una continuacin del m u n d o de la naturaleza, o que un sistema de smbolos de mxima densidad haya sido construido, no son seales de una tosca religin de la naturaleza. Para tomar un ejemplo reciente de un estudio sobre la religin tnica africana, Raimo Harjula ha demostrado que el pueblo Meru de Tanzania no era adorador del sol. Ha demostrado asimismo que cuando este pueblo se diriga a su Dios como al " s o l " no haba en su mente una distincin muy clara entre el objeto del cielo y la realidad divina que ese objeto revelaba.
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El problema en cuestin es ste: En qu medida es monista una religin? En qu medida hace distincin entre Dios y la naturaleza? La malicia de la idolatra no es probable que resida en la locura de tomar una pieza de madera por Dios, o incluso una montaa, o una tormenta, o un cuerpo celeste por Dios. Ms probablemente reside en el error de asociar a Dios demasiado ntimamente con las cosas materiales, cosas que el hombre puede manipular o a las que el hombre puede imponer leyes o regulaciones nacidas de su propia observacin. Israel satiriz a los idlatras. Y si las stiras se han de aceptar por lo que son: stiras, no se ha de pasar por alto la verdad de la crtica bsica. Los dolos no slo no eran " s a c r a m e n t o s " autorizados, sino que eran "sacramentos" pervertidos. Y la tentacin de la idolatra era tan
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J. R.

L.

MCKENZIE,

Theology the Sun

of the in

Od

Testament, Thought.

Londres

1974, 1969.

198.

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HARJULA,

God and

Meru

Helsinki

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ande que podan sucumbir a ella los seguidores de cualquier sligin. El concepto que Israel tena de Dios no era pantesta, es ecir, no identificaba a Dios con el m u n d o mismo, ni mucho enos con otro aspecto del m u n d o . T a m p o c o su concepto de )ios era panentestico, es decir, no divinizaba al m u n d o hasta tal anto de hacerle residir dentro de Dios. Por el contrario, Dios y m u n d o eran entidades separadas que, a pesar de todo, posean a real y verdadera relacin. El m u n d o era el teatro de la activiad de Dios, y su salvacin se realizaba en el m u n d o . La mitoloa ofrece en cada religin los medios para poder unificar la disrsidad de experiencias humanas contradictorias. No se la ha de mdenar por ello. Segn los principios de Israel, se la ha de juzar, sin embargo, en la medida que sacrifica la unidad de Dios :entuando la diversidad experiencial; en la medida en que sacrica la espiritualidad de Dios "rebajndolo" a las formas materiaes de su autoexpresin, y en la medida en que sacrifica la libertad la autonoma de Dios negndole un plan progresivo y la posibiiad de nuevas sorpresas revelatorias. La idolatra fue una fuerte entacin para los seguidores de la religin de Israel, como lo es ara los de todas las religiones.

testimonio de la naturaleza para los que tienen fe Sobre este trasfondo se ha de ver la teofana o manifestacin Yav a Israel en la experiencia de los acontecimientos naturacataclsmicos, tales como el trueno-tormenta y los temblores tierra. En el Sina, la experiencia original que Israel tuvo de fav se realiz por medio de una teofana. Y hay multitud de asajes en el Antiguo Testamento en los cuales se describe la preencia de Yav en trminos de tormenta, de trueno, de rayos, de elmpagos, lluvia, h u m o , tinieblas, nube, fuego, viento, convuliones naturales, temblores de tierra, erupciones volcnicas y destajamiento de rocas y de rboles. Baste con un ejemplo: "Me envolvan los lazos del abismo, me alcanzaban las redes de la muerte; en el peligro invoqu al Seor pidiendo socorro a mi Dios: desde su templo l escuch mi clamor y mi grito de auxilio lleg a sus odos. Entonces tembl y retembl la tierra, vacilaron los cimientos de los montes, sacudidos por su clera;
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de su nariz se alzaba una humareda, de su boca un fuego voraz y lanzaba ascuas al rojo; inclin el cielo y descendi con nubarrones bajo los pies; volaba a caballo de un querubn cernindose sobre las alas del viento, envuelto en un manto de oscuridad; como un toldo lo rodeaban oscuro aguacero y nubes espesas; al fulgor de su presencia, las nubes se deshicieron en granizo y centellas; mientras el Seor tronaba desde el cielo, el Soberano haca or su voz" (Sal 18,6-12). El querube (plural, querubim) era una criatura mtica hbrida como la esfinge, que en las religiones mesopotmicas era un smbolo del viento y, a veces, tambin de las nubes tormentosas. Estos querubines se convirtieron en un motivo de la presencia del Seor. En la teofana de Ezequiel estas criaturas aladas forman una carroza viviente para Yav; y haba, naturalmente, representaciones de los querubines sobre el arca de la alianza en el templo, que denotaban la presencia de Yav en el santo de los santos. No haba duda de que la presencia de Yav en la naturaleza era una presencia universal. No era simplemente otro diostormenta, como los dioses-tormenta de los panteones de los pueblos vecinos. La tormenta y el temblor de tierra, sin embargo, revelaban su divinidad, su inescrutabilidad y, sobre t o d o , su poder. En la teofana, Dios era visto como el verdadero Seor y dueo de la naturaleza. Sin embargo, su poder y su dominio no eran ciegos y sin propsito. As queda demostrado en la interesantsima presentacin simblica que Elias hace de la teofana. El profeta Elias, que haba escapado de la ira de Jezabel, lleg al monte H o r e b , en el desierto del Sina, y subi a la cueva o hendidura de la roca en que Moiss haba sido favorecido con su sublime visin de Dios. "El Seor va a pasar! Vino un huracn tan violento que descuajaba los montes v hacia trizas las peas delante del Seor; pero el Seor no estaba en el viento. Despus del viento vino un terremoto; pero el Seor no estaba en el terremoto. Despus del terremoto vino un fuego; pero el Seor no estaba en el fuego. Despus del fuego se oy una brisa tenue" (1 Re 19,11-13). Esa tenue voz de calma, que susurra una suave brisa, que aparece despus de la furia del viento, del terremoto y del fuego,
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era el smbolo de la espiritualidad y de la intimidad de Dios, de su inmanencia, as como de su poder trascendente. En tiempos de Salomn, el pansacralismo primitivo de Israel sinti el reto del espritu de secularizacin y de realismo. No slo era una poca materialista, poca dominada por los intereses mundanos, sino que vea un relativo determinista en los acontecimientos. Israel cay bajo la influencia de las tradiciones "sapienciales" vecinas, que enseaban la ciencia de una vida de xito. Estas tradiciones incluan una disciplina y un marco conceptual para definir y clasificar lo real. Hablaban el lenguaje prctico de los proverbios, aforismos, dichos numricos, dilogos, fbulas y alegoras, un lenguaje didctico. La literatura sapiencial de la Biblia era, como demuestra Gerhard von Rad, el resultado de poner la fe yavstica en contacto con esta comprensin alterada de la realidad " . La fe en Yav significaba la fe en un orden controlado por l, pues Yav era el nico sabio final y definitivo. Esta fe poda liberar a la sabidura humana y al conocimiento intelectual, poda permitirle descubrir el orden divino en el mundo de la naturaleza y encontrar a Dios en ella en un acto de experiencia individual. As la bsqueda de la sabidura comienza con el temor de Dios y el atesmo prctico es una insensatez. "El comienzo de la sensatez es el temor del Seor, y conocer al Santo es inteligencia" (Prov 9,10). La sabidura, la verdadera sabidura, es, por consiguiente, la autorrevelacin de Dios, el don que peda Salomn: " T e dar lo que has pedido, dijo el Seor: una mente sabia y prudente como no la hubo antes de ti ni la habr despus de ti" (1 Re 3,12). Los israelitas crean que los misterios de la naturaleza derivaban en ltima instancia del misterio de Dios y que l estaba presente en todas las causas y efectos. Se puede ver esto claramente, por ejemplo, en un pasaje como el del Eclesistico 38,1-5, que habla de la labor del mdico. Se nos dice que su habilidad proviene de Yav, lo mismo que todas las medicinas que emplea; pero tambin la enfermedad que se esfuerza en curar. Tanto el mdico como el paciente deben, pues, pedir a Yav la salud, la curacin y un diagnostico acertado. El " s a b i o " que no conoce nada de Dios o que se niega a reconocerlo en la vida es realmente el colmo de la locura, porque negar la realidad a lo que uno no entiende es como negar la inteligibilidad del m u n d o y rebajar a la misma sabidura.
" G. VON R A D , La sabidura en Israel, Fax, Madrid 1973.

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La sabidura bblica enseaba que el m u n d o no est mudo, sino que tiene un mensaje; adems, este mensaje es evidente y manifiesto en s mismo: "El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos; el da le pasa el mensaje al da, la noche se lo susurra a la noche. Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregn y hasta los lmites del orbe su lenguaje" (Sal 19,1-4). La verdadera sabidura es as la autorrevelacin de Dios en la naturaleza creada. En el libro de los Proverbios y en Ben Sir (Eclesistico) esta sabidura est personificada en una especie de compaera femenina de Dios mismo. La seora Sabidura, que es la adversaria de dama Locura o Insensatez. Al leer tales pasajes se podra incluso pensar que se presentaba a la sabidura como entidad personificada inmanente en la creacin o en un atributo divino al que se le hubiera d a d o una existencia personal independiente. Sin embargo, es claro que la sabidura es una criatura: "El Seor me estableci al principio de sus tareas" (Prov 8,22). La sabidura fue creada con el m u n d o mismo y se le asign su funcin propia. Es' claro, pues, que esta sabidura es ms que un mero principio de racionalidad en el cosmos y que ello se debe al hecho de que Dios puso a la creacin como testimonio de s mismo para todos aquellos que tienen fe. Hay un elemento que McKenzie llama "antisabidura" en el libro de J o b y en Qohelet (Eclesiasts, o el " P r e d i c a d o r " ) . La incomprensible experiencia de J o b , el paciente inocente, es una invitacin a ir ms all de la sabidura. Sus llamados "consoladores" no pueden seguirle en el camino. Son insensibles al sufrimiento porque estn pagados de s mismos, viven prsperos y no pueden entender la idea de J o b de un Dios que entra en la experiencia del sufrimiento. Su idea de Dios es la de un Dios cruel y caprichoso, idea que J o b se niega a respaldar. La rplica irnica de Dios a J o b : "Dnde estabas t cuando ech los cimientos de la tierra?", hace brotar el acto de fe de J o b : " T e conoca slo de odas, ahora te han visto mis ojos" ( J o b 42,5). J o b haba sentido el dedo de Dios en el terror y haba aceptado el misterio. Qohelet no cuestiona ni ataca a Dios, pero parece aceptar desde el principio al Dios de J o b . Para l el m u n d o es un lugar
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MCKENZIE,

Theology

of the

Od

Testament,

Londres

1974,

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desagradable. C o m o seala Von Rad, Qohelet trata de contestar a la pregunta sobre el significado de la vida con una razn no apoyada por la confianza en la v i d a . Un aspecto de la sabidura tradicional era la enseanza de que toda actividad y experiencia tiene su propio tiempo, pero el significado ltimo y el contenido del tiempo era de determinacin divina el kairos. Sin embargo, para Qohelet era imposible descubrir este "tiempo de D i o s " . Dios haba puesto la eternidad en la mente del hombre, pero la haba hecho imposible de comprender. Si Qohelet no era ateo, por lo menos no esperaba la ayuda de Dios. "Vanidad de vanidades y todo vanidad". El discurso de Qohelet es una prueba de que el dilogo con el mundo es necesario si queremos conocer a Dios. La fe de Israel era que Dios se haba dirigido a la humanidad por medio de este mundo y que el hombre slo puede descubrir el kairos enfrentndose cara a cara con l.
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Preguntas para la discusin 1. Qu queremos significar cuando decimos que en la historia del antiguo Israel no hubo experiencias puramente seculares? " N o mitologa historicizada, sino historia mitologizada". Qu entiendes por esta frase aplicada a la Biblia? Por qu y cmo el concepto de alianza es central a la experiencia de la revelacin del antiguo Israel? Para un estudio ms amplio: Cul es la relacin entre profeca y revelacin en el Antiguo Testamento? Tiene alguna significacin para nosotros en el m u n d o moderno?

2. 3. 4.

Seleccin de lecturas Po XII, Divino Afflante Spiritu. 1 9 4 3 . La encclica que fue la carta de los estudios bblicos modernos y que reconoca la necesidad de estudiar los textos segn sus diferentes formas literarias. K. R A H N E R , Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1 9 8 4 . Karl Rahner sita la historia
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VON

RAD,

La

sabidura

en

Israel,

o.c,

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bblica de la salvacin/revelacin en el conjunto de la historia del mundo y en el contexto de la multiplicidad de historias religiosas. J . L. M C K E N Z I E , A Theology of the Od Testament, Londres 1 9 7 4 . Las primeras noventa y cinco pginas enumeran los diferentes vehculos de la revelacin del Antiguo Testamento, y especialmente la experiencia de la profeca; p p . 1 3 1 - 1 6 1 , sobre la historia de Israel; 1 7 4 - 2 0 2 sobre la naturaleza, y 2 0 5 - 2 3 0 , sobre la sabidura, son importantes para nuestro captulo. J. L. M C K E N Z I E , Dictionary of the Bible, Londres. Deben ser consultadas las siguientes voces: "revelacin", "alianza", "eleccin", "palabra", "teofana", "profeta", "profeca". W . E I C H R O D T , Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1 9 7 5 ; 2 vols. Las secciones sobre la alianza y la profeca son especialmente interesantes. Eichrodt pone su nfasis teolgico en el tema de la alianza. G. V O N R A D , Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca 1 9 8 0 - 8 1 ; 2 vols., especialmente el segundo. Da una exposicin muy detallada de la naturaleza y desarrollo histrico de la profeca en el Israel del Antiguo Testamento. G. V O N R A D , La sabidura en Israel, Fax, Madrid 1 9 7 3 . Aunque este libro trata ms sobre el tema de nuestro siguiente captulo, introduce al lector en la literatura sapiencial de la Biblia con considerable amplitud y explica la actitud del Antiguo Testamento hacia la naturaleza creada como vehculo de revelacin.

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LA PALABRA DE DIOS EN EL M U N D O

revelacin, el lenguaje de los acontecimientos misterio de Dios en la especificidad de los acontecimientos La palabra griega kairos, tal como se emplea en la Biblia, no fcil de traducir. Esencialmente no tiene nada que ver con las ras del tiempo, tanto infinitamente lineal como infinitamente ular. T o m a d a en s misma no se refiere exclusivamente al final tiempo, idea que parece ms bien rara en la historia del peniento religioso. Alude a la idea juda de que el tiempo tiene contenido o significado querido por Dios. Es la " h o r a " , el omento de la verdad". Se refiere a la oportunidad de los aconmientos, a la "plenitud del tiempo". Es el tiempo " p r o p i o " o ecuado". Bsicamente indica la idea de que el m u n d o tiene significado y que la historia tiene una finalidad. Es todo lo trario de la idea evolucionista popular y/o a la determinista, a sta cada paso en la historia de la tierra y de la vida sensitiy animal se debe a pura casualidad o bien a que la eleccin y ctividad humanas estn determinadas fundamentalmente por ciega necesidad econmica. Por definicin, el azar no es un ncipio de causalidad. El azar no hace que suceda nada ni exica nada. Es una mera palabra que designa una coincidencia o n accidente, sin decir nada ms sobre l. Y, sin embargo, el ansia humana de significado e interpretacin es tal que los escritores populares sobre los orgenes de la vida animal y humana distorsionan la realidad concreta del proceso de la evolucin. Si no le ponen de hecho una " E " mayscula, hacen que se levante y que haga cosas. De una manera imperceptible, la evolucin que, despus de todo, no es ms que un modelo de los acontecimientos discernidos por nosotros, que somos ms avisados despus que han sucedido se ha hecho que sea portadora de significado. La "evolucin" o "naturaleza", aunque sujeta al puro azar, se ha
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convertido en un mecanismo de fuerza y es un pobre sustituto de la fe en un Dios que da sentido a los sucesos y que prueba su divinidad con el lenguaje de los hechos. A los ojos de la fe, los sucesos de la naturaleza y de la historia tienen un poder transformante. Para el antiguo Israel, el contenido de la historia, la oportunidad de los acontecimientos, estribaba en una relacin real y verdadera con el Dios en quien crean; y llegaron a entender, como ha demostrado Wolfhart Pannenberg, que el fin o meta de la historia "est en armona con la esencia de D i o s " ' . Hace poco ms de treinta aos, un historiador cristian o , Herbert Butterfield, trat de expresar la comprensin judeocristiana de la historia. En un clebre pasaje comparaba la historia h u m a n a con una orquesta, en que cada uno de nosotros ejecuta su partitura (por ejemplo, la del segundo clarinete) y de la que Dios es el director o compositor. Es una pieza continua de msica que todos nosotros estamos tocando juntos y, como la leemos a primera vista, no sabemos lo que va a venir ni cmo acabar. Slo vemos nuestra propia parte y sabemos qu nota tenemos que tocar a continuacin siguiendo la msica en la pgina y en la batuta del director divino. Sin embargo, si quisiramos seguir pasando las pginas de nuestra partitura, slo encontraramos pginas en blanco, porque Dios slo compone esta msica nota a nota, segn la interpreta la orquesta. No sabemos lo que hay en la mente del compositor, pero s vemos cmo, cuando uno de los msicos da una nota falsa, Dios acompasa la msica que est componiendo y de alguna manera da un giro diferente a las pautas que vienen inmediatamente despus. Con brillantez endereza las cosas, incorporando nuestras notas falsas, pasando, por ejemplo, de la clave mayor a la menor. Cuando la msica ha sido de hecho ejecutada y se ha convertido en algo del pasado, podemos comenzar a ver el modelo de toda la sinfona.
2

Esta analoga moderna de la sinfona universal y del compositor-director divino nos puede ayudar a apreciar la comprensin juda de la historia y la manera en que, a su juicio, Dios dirige a sus criaturas en libertad y les revela su propsito. Lo mismo que la relacin entre director y orquesta, la revelacin es esencialmente dilogo. Es una revelacin " a " y " p a r a " otros; y esos otros, a travs de su respuesta imaginativa, se han convertido en parte del proceso de la revelacin.
1

W. H.

PANNENBERG, BUTTERFIELD,

La

revelacin and

como

historia.

Sigeme,

Salamanca 94-95.

1977,

131.
2

Christianity

History.

Londres

1949,

94

En el captulo anterior vimos cmo los israelitas crean que Dios se diriga personalmente a ellos en la palabra. Sus palabras eran los fenmenos de la naturaleza creada, particularmente los sucesos cataclsmicos. Tambin lo eran los acontecimientos de la historia humana. A todos estos acontecimientos se les fue dando significado por medio de una interpretacin mitolgica que para ellos haca referencia a la realidad ltima de Dios. El mito, como vimos, no slo no se opone al conocimiento factual; es la ejemplarizacin y la iluminacin de los hechos. Es un lenguaje del hecho. No todos estos hechos fueron histricos en el caso israelita. En muchos casos, los israelitas remodelaron relatos no histricos y simblicos a fin de darles el significado de la experiencia humana de la naturaleza (incluida la naturaleza humana) y las relaciones humanas con Dios en general. Pero de una manera tpica, los israelitas trataron de interpretar los hechos y contar su historia de forma simblica para poder entender cmo Dios se revelaba a s mismo en casos histricos particulares y cul era el modelo o plan de Dios. En acontecimientos particulares, especialmente en el xodo y en la alianza, Dios se revel como persona y como vindicador o salvador. "Dios habl a Israel". En la celebracin cultual del xodo y de la alianza, los smbolos ofrecidos por la monarqua y el templo, y ms particularmente en el fenmeno de la profeca, segn la cual ciertos individuos carismticos hablaban y vivan por la palabra de Dios, Israel encontr a Dios, quin y qu era. La poca de la profeca clsica coincidi ms o menos con el ms estremecedor acontecimiento de la historia de Israel, su destruccin como nacin y su posterior vuelta de la cautividad de Babilonia. La mayor parte del presente captulo se centra en la manifestacin de Dios mismo a Israel dentro de esta experiencia traumtica y en sus consecuencias. Pero fueron los profetas los que ms se dieron cuenta de la determinacin divina del tiempo y los que pudieron leer "los signos del tiempo". Estas mentes penetrantes fueron los vehculos privilegiados de la revelacin, pues les fue dada una visin especial del designio de Dios. Experimentaron verdaderamente grandes momentos al enfrentarse al reto de ios acontecimientos, algo parecido a las experiencias del tiempo que celebra el poeta Wordsworth: "Hay en nuestra existencia momentos de tiempo que con relieve preciso retienen una virtud renovadora..." (The Prelude, XII, 208-210) O como el " m o m e n t o en y fuera del tiempo" de T. S. Eliot (Four Quartets: The Dry Salvages, V, 24). Quiz no sea accidental el que

muchos poetas vean su vocacin como proftica y que los profetas clsicos de Israel fueran tambin poetas. El misterio de Dios y la autorrevelacin del hombre En el captulo anterior observamos ya cmo, segn la manera de pensar de Israel, Dios se revelaba a s mismo en su trascendencia a travs de los cataclismos de la naturaleza. Estos fenmenos pavorosos participaban de la especificidad o carcter "excepcion a l " de los acontecimientos histricos y en ocasiones se asociaban a ellos. Tal fue el caso de la teofana y la alianza del Sina; y probablemente el paso del m a r Rojo o de las Caas. Observamos tambin, sin embargo, que la teofana poda cambiarse y que la inmanencia de Dios en el m u n d o poda ser detectada por el hombre de fe reflejada en el orden y armona del cosmos. La sabidura de Dios consista en el hecho de que la creacin da testimonio de un orden controlado por Yav y de su implicacin activa en un m u n d o creado por l. El dilogo que constituye la revelacin de Dios al hombre supone necesariamente un dilogo con la naturaleza. Y la tragedia del Qohelet fue que solamente supo ver un m u n d o oscuro, en que la verdadera sabidura consista en la aceptacin de lo transitorio y del dolor como algo inevitable. Otros escritores sapienciales ponen su nfasis en el sentido de alegra y liberacin que nace del reconocimiento del gobierno del m u n d o por Yav. La sabidura es activa, llama a los hombres y les promete vida, felicidad y la seguridad del favor divino. La sabidura adiestra a sus hijos humanos para el encuentro con el misterio imponderable de Dios. Quiere que los hombres se sientan en casa en el m u n d o y se rindan a la gloria de una existencia plenamente humana. "Dichoso el hombre que piensa en la sabidura y pretende la prudencia, el que presta atencin a sus caminos y se fija en sus sendas; sale tras ella a espiarla y acecha junto a su portal, mira por sus ventanas y escucha a su puerta, acampa junto a su casa y clava sus estacas junto a su pared, pone su tienda junto a ella y se acomoda como un buen vecino, pone nido en su ramaje,
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se protege del bochorno a su sombra y habita en su morada" (Eclo 14,20-27). Muchos biblistas han llegado a pensar que la personificacin de la sabidura en ciertos pasajes de Ben Sir (Eclesistico) y del libro de los Proverbios est influenciada por el culto de la diosa egipcia Isis. Isis era ensalzada por sus devotos como el agente divino que cre y que sostiene al m u n d o y como maestra de la moralidad y del arte de vivir para la humanidad. Indudablemente, la sabidura bblica sapiencial bebe muy libremente de las fuentes del pensamiento religioso y la filosofa no judas y toma formas e imgenes de otras culturas y tradiciones. Sin embargo, no hay duda de que los autores del Antiguo Testamento se esforzaron por hacer del culto de Yav una alternativa lo ms grata posible frente a los dems cultos y filosofas entonces en boga. No se trata de hacer de la sabidura una diosa o en convertir un atributo de Dios en un ser independiente. Por el contrario, el hecho de que Ben Sir vincule la sabidura muy ntimamente con la Ley o Tora demuestra que estas imgenes recibieron una connotacin diferente dentro de la religin monotesta de Israel. Despus de describir la sabidura en trminos profundamente personales, como "salida de la boca del altsimo" y como creada desde la eternidad para una existencia eterna, Ben Sir prosigue: "Todo esto es el libro de la alianza del Altsimo. La Ley que nos dio Moiss como herencia para la comunidad de Jacob. Rebosa sabidura como el Pisn ^ y como el Tigris en primavera, va llena de inteligencia como el Eufrates y como el Jordn durante la cosecha, ofrece enseanza como el Nilo y como el Guijn durante la vendimia" (Eclo 24,23-27). En el mismo pasaje, si bien se equipara a la sabidura con la ley de Moiss, se la presenta tambin como la llave de la Ley. Es la sabidura la que explica la Ley y se le ha asignado un lugar especial en la historia providencial de Israel. " H a b i t a en Jacob, sea Israel tu heredad" (Eclo 24,8). La sabidura interviene junto con ia especial gua e m a n a d a del cielo que ofrece la ley de Moiss. Se ha sugerido tambin con mucha frecuencia que la figura de la sabidura en el Antiguo Testamento se puede identificar con el Logos del pantesmo estoico o del idealismo platnico. En el pensamiento griego, el Logos era, ciertamente, menos personal que "la seora Sabidura" de la Biblia. Era u n a especie de principio racionalidad u orden en el cosmos. Hav Docas dudas de aue el
97

judaismo precristiano tardo estuvo fuertemente influido por las ideas helensticas; pero aunque logos significa " p a l a b r a " , no hay duda tampoco de que los conceptos griego y judo de " p a l a b r a " difieren totalmente. Segn Thorlief Boman, logos deriva etimolgicamente de una raz que significa " r e u n i r " u " o r d e n a r " . As, " h a b l a r " en el estilo de pensamiento griego se refera al significado de la palabra hablada. C u a n d o los antiguos griegos hablaban del Logos, tenan en la mente el contenido ordenado y razonable de la palabra". Para los antiguos hebreos, como hemos visto, era totalmente diferente. C u a n d o pensaban en " h a b l a r " , tenan en la mente no el contenido de la conversacin, su racionalidad o inteligibilidad, sino su funcin. La palabra era para ellos la funcin de hablar; una fuerza dinmica que se traduce en obras ms que en razones. C o m o hemos visto, el conjunto de la creacin lo entendan los israelitas como el producto de una palabra efectiva y dinmica de Yav. "Y dijo Dios: ...que aparezcan los continentes. Y as fue. Y llam Dios a los continentes 'tierra'"... (Gen 1,11-12). La sabidura procede de la boca del altsimo, y, como la palabra de Yav, representa su voluntad de crear y gobernar los acontecimientos. Mucho ms tarde, el telogo y filsofo judo Filn de Alejandra, que fue contemporneo de Jess y de Pablo, emple el concepto griego de Logos, identificndolo muy claramente con la ley mosaica, pero usando la palabra "sabidura" como una variante ocasional de Logos. Una vez ms vemos una comprensin muy diferente de la idea de Logos de la que tuvo la filosofa griega. Aunque parece haber aceptado el Logos estoico, Filn crea que estaba ms clara y plenamente encarnado en la Tora de Israel .
3 4

La sabidura era, por tanto, una manera de hablar sobre el compromiso activo de Dios con el m u n d o y con la humanidad sin, por otra parte, comprometer su trascendencia. Era tambin un carisma o don de Dios para entender esta actuacin. C o m o tal, era una palabra creada, ms que creadora; como la evidencia personal de Yav "escrita e n " o " h a b l a d a e n " la creacin misma. No obstante, participa del dinamismo de la palabra creativa, pues opera una transformacin, todo un proceso cosmolgico del devenir. La sabidura de Dios llena toda la tierra y refleja su gloria. Los israelitas llegaron a atisbar una nueva creacin, una renovacin radical, en que el conocimiento del Seor cambiara la faz de la tierra y restaurara la paz y la armona del jardn del Edn.
3

T. J.

BOMAN, D. G.

Hebrew

Thoughl Christology

compared in the

with Making.

Greek.

Londres 1980,

1960,

67.

DUNN.

Londres

221-228.

98

"Habitar el lobo con el cordero, la pantera se tumbar con el cabrito, el novillo y el len pacern juntos: un muchacho pequeo los pastorea. La vaca pastar con el oso, sus cras se tumbarn juntas; el len comer paja con el buey. El nio jugar con la hura del spid, la criatura meter la mano en el escondrijo de la serpiente. No harn dao ni estrago por todo mi monte santo: porque est lleno el pas del conocimiento del Seor, como las aguas colman el mar" (Is 11,6-9). Por medio del conocimiento que Dios le da, el hombre se constituye en portador de la revelacin. En la literatura sapiencial bblica encontramos un paradigma para la teologa de la revelacin, tal como se desarroll posteriormente dentro del cristianismo. Ya citamos el p u n t o de vista del cardenal Newman de que la fe es esencialmente la creencia en un Ser "exterior y superior", una realidad trascendente y absoluta. Newman crea, adems, que la conciencia era el "principio esencial y la sancin de la religin en la m e n t e " . La conciencia es testigo de una relacin con este Ser exterior y superior. Tal fue la postura de Newman ante el problema de la inmanencia. La Biblia nos ensea muy claramente que la base de la revelacin es la experiencia misma y que la persona de Dios y su actividad dinmica son experimentadas y comunicadas por los seres humanos. La trascendencia est dentro, es decir, es inmanente a la experiencia h u m a n a y se expresa en palabras de fe. La fe, pensaba Newman, implica obediencia a la conciencia (incluso a una conciencia no formada o incompleta) y tambin un " t r i u n f o " sobre la razn y un " a p a c i g u a m i e n t o " de sus murmullos. El papa J u a n Pablo II, en la primera carta encclica de su pontificado, recogi una idea del concilio Vaticano II de que la revelacin del misterio de Dios va inextricablemente ligada a la revelacin del mismo hombre. Dios penetra el misterio del hombre y entra en su corazn con su propio misterio de amor:
5

"El hombre no puede vivir sin amor. Sigue siendo un ser que no se comprende a s mismo, su vida carece de sentido si no se le revela el amor, si no encuentra el amor, si no lo experimenta y lo hace suyo, si no participa ntimamente en l" (Redemptor hominis, 10).
5

Londres 1 9 0 9 , 1 8 .

J.

H.

NEWMAN,

Fifteen

Sermons

Preached

Befare

the

University

of Oxford,

99

En la medida en que todas las religiones se enfrentan con xito a este misterio y lo hacen suyo, en esa misma medida la revelacin es una parte de su propia autocomprensin y toda religin es una religin revelada. En la verdadera religin, Dios se comunica al hombre. C o m o ha dejado claro Edward Schillebeeckx, Dios ofrece tanto una autorrevelacin como una experiencia interpretativa h u m a n a de esta revelacin en un solo m o m e n t o . La revelacin no es la suma cuantitativa de verdades "sobrenaturales" aadida a las verdades conocidas por la sola razn. En la prctica, la sola razn no existe, como sealaba el cardenal Newman en el sermn de la universidad antes citado. La religin y el lenguaje de la fe son expresiones de un nico encuentro con el m u n d o y con la historia, una nica experiencia interpretativa. C o m o nos ensea el Antiguo Testamento, Dios est activamente comprometido con el m u n d o y con la actividad humana. Este compromiso era evidente en la estructura csmica y en los acontecimientos histricos, e inteligible para el hombre a travs de una comprensin participativa de l. Adems, a medida que la humanidad reflexionaba, cada vez ms claramente, sobre esta autocomunicacin divina, quedaba transformada.
6

Los siguientes pasos de nuestra investigacin nos ayudarn a comprender cmo el pueblo del Antiguo Testamento vio esta transformacin, que fue el resultado de su encuentro histrico con el Dios vivo; cmo vio la autorrevelacin de Dios actuando en la historia de otras naciones, y cmo evolucionaron sus expectativas de Dios. Los antiguos israelitas entendieron ciertamente el conjunto de la creacin a la luz de la autocomunicacin que les hizo Dios. Pero esta autocomunicacin les lleg en su historia como nacin, nica forma tangible para ellos.

La revelacin, lenguaje de salvacin

La salvacin

como fidelidad y amor

de Dios

La experiencia de Israel de un Dios vivo fue la experiencia de un Dios que salva. Su actividad e implicacin en la historia de Israel fue una actividad salvadora. La T o r a o Pentateuco, los cinE. Londres
6

SCHILLEBEECKX, 1980, 50.

Christ:

The

Chrislian

Experience

in

the

Modern

World,

100

libros que constituyen el llamado "libro de la Ley", estn centrados en la vida y la enseanza de Moiss y en la experiencia primordial de la salvacin, el xodo desde Egipto. Naturalmente, la T o r a es una amalgama de tradiciones de gran antigedad; pero es ms importante para nosotros conocer las experiencias vinculadas a estas tradiciones que tratar de p r o b a r cmo los documentos alcanzaron la forma en que hoy los tenemos. Es claro, sin embargo, que Moiss y el xodo son centrales para comprender la Tora. C o m o ya hemos visto, el carcter esencial de la religin yavstica qued resumido en la alianza, el pacto segn el cual Yav prometi a su pueblo una tierra, larga vida, prosperidad, una numerosa progenie y la victoria sobre sus enemigos a cambio de su fidelidad a l, a su culto y a sus leyes morales. Si el xodo fue la primera experiencia bsica del poder salvador de Yav, hubo tambin otra experiencia primordial en el desierto, incluso en la misma falda del monte Sina. Fue la infidelidad inmediata de Israel a Yav, su cada en la idolatra con la fabricacin y adoracin del becerro de oro. Este acontecimiento vino a ser el arquetipo perenne de toda infidelidad en Israel. C o m o se describe en el salmo 106: "En Horeb se hicieron un becerro, adoraron un dolo de fundicin; cambiaron su gloria por la imagen de un toro que come hierba; se olvidaron de Dios, su salvador, que haba hecho prodigios en Egipto, maravillas en el pas de Cam, portentos junto al mar Rojo" (Sal 106,19-22). Para Jeremas, lo sucedido en el Sina o el Horeb prefiguraba las ulteriores infidelidades de Israel y era, de hecho, un doble mal. Por un lado, Israel haba olvidado a Yav, y, por otro, se haba puesto en su lugar. La idolatra era el culto a s mismo y buscaba la autosalvacin. "Cambia un pueblo de dios? Y eso que no es dios, pues mi pueblo cambi su gloria por el que no sirve. Espantaos, cielos, de ello; horrorizaos y pasmaos! orculo del Seor, porque dos maldades ha cometido mi pueblo: me abandonaron a m, fuente de agua viva, y se cavaron aljibes, aljibes agrietados, que no retienen el agua" (Jer 2,11-13). El libro del Deuteronomio, la llamada "segunda ley", vuelve
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a proclamar el primer mandamiento del declogo, basndolo en la teofana real o manifestacin del Sina. "Mucho cuidado!, que cuando el Seor, vuestro Dios, os habl en el Horeb, desde el fuego, no visteis figura alguna. No os pervirtis hacindoos dolos o figuras esculpidas: imgenes de varn o hembra..." (Dt 4,15-16). Fue la continua transgresin del primer mandamiento y la asimilacin de todas las infidelidades e infracciones de la Ley a aquel mandamiento Rrimero y bsico del Sina lo que provoc un aumento de la comprensin del mismo Yav y de la salvacin que ofreca. Yav castigaba a su pueblo por sus infidelidades; pero al final siempre se compadeca y los perdonaba. Era el compaero fiel de la alianza, mientras que Israel era el infiel. Por la conciencia de su propio pecado, los israelitas fueron ms conscientes que nunca de la santidad y justicia de su Dios. Tal fue el mensaje de Amos, el profeta pastor enviado al reino del norte. Amos predic contra la idolatra de Israel, su formalismo y su mismo engao incluso en el culto del verdadero Dios, y contra su corrupcin y opresin. Dios es presentado por el profeta como el defensor todopoderoso de la justicia, que pedir cuentas a Israel. Israel miraba al da de Yav, que sera un da de venganza, un da de liberacin del yugo de sus enemigos. Amos les dice que ese da ser el da de la venganza contra Israel, pero que un resto los que han permanecido fieles se salvarn. "El Seor lo jura por su santidad..., preprate a encararte con tu Dios, oh Israel... As dice el Seor a la casa de Israel: Buscadme y viviris..." (Am 4,2; 5,4). El profeta Oseas, otro de los profetas del norte, pertenece al mismo perodo que Amos, y su visin de la santidad de Yav es todava ms profunda. La santidad de Dios es una cualidad personal, que trasciende todas las leyes y principios y es suprema, exclusiva, celosa y universal. Es la quintaesencia del yavismo tradicional. Oseas, guiado por su propia vida emocional y por su experiencia del matrimonio, presenta la cualidad paradjica de la fidelidad y de la bondad de Dios. Es el amor que perdona a su pareja. Es el amor tierno del esposo para la esposa, que habla a su corazn: "Me casar contigo para siempre, me casar contigo a precio de justicia y derecho, de afecto y de cario. Me casar contigo a precio de fidelidad, y conocers al Seor" (Os 2,21-22). 102

Es tambin como el amor de un padre a su hijo pequeo: "Cuando Israel era nio, lo am y desde Egipto llam a mi hijo. Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m: ofrecan sacrificios a los baales y quemaban ofrendas a los dolos. Yo ense a anclar a Efran y lo llev en mis brazos y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba. Con correas de amor los atraa, con cuerdas de cario..." (Os 11,1-4). Yav es descrito por Oseas como un padre amoroso, que alza a su hijo y lo estrecha contra sus mejillas y se inclina para darle de comer. "Cmo podr dejarte, Efran? Me da un vuelco el corazn, se me revuelven todas las entraas..." (Os 11,8). La salvacin en Oseas se manifiesta como reconciliacin con Yav, como sincera conversin y como curacin del corazn, que lleva consigo la verdadera felicidad. "Convirtete, Israel, al Seor, tu Dios, que tropezaste en tu culpa... Curar su apostasa, los querr sin que lo merezcan, mi clera ya se ha apartado de ellos. Ser roco para Israel: florecer como azucena y arraigar como lamo..." (Os 14,2.5-6). En el siglo siguiente, despus de la cada del reino del norte, tuvo lugar la reforma religiosa vinculada al rey Josas de Jud. Esta condujo a la formulacin deuteronmica de la herencia mosaica, que nuevamente vio el legado de la Ley como el don del amor de Yav. Situada dentro del marco de un discurso mosaico, la enseanza deuteronmica vuelve a insistir en el mismo tema. Israel ha sido escogido por Dios en un acto espontneo de amor divino y es su deber devolver ese amor permaneciendo fiel a la ley y al culto que Dios prescribe. "Ahora, Israel, qu es lo que te exige el Seor, tu Dios? Que respetes al Seor, tu Dios; que sigas sus caminos y lo ames; que sirvas al Seor, tu Dios, con todo el corazn y con toda el alma; que guardes los preceptos del Seor, tu Dios, y los mandatos que yo te mando hoy, para tu bien. Cierto: del Seor son los cielos, hasta el ltimo cielo; la tierra y todo cuanto la habita; con todo, slo de vuestros padres se enamor el Seor, los am, y de su descendencia os escogi a vosotros entre todos los pueblos, como sucede hoy" (Dt 10,12-16). El Deuteronomio no tiene un concepto tan elaborado de la salvacin como Oseas. La salvacin se ha de encontrar en ltima 103

instancia en una comprensin espiritual de la Ley y en una motivacin amorosa de fidelidad a la alianza. El Deuteronomio apela una y otra vez a la gratitud y a la alabanza que han de estar en los labios del israelita. Pero el premio de la fidelidad seguir siendo el ideal de una vida terrena triunfante incluso de un triunfo material, mientras que el castigo de la infidelidad es la muerte y la destruccin. "Mira: hoy te pongo delante la vida y el bien, la muerte y el m a l " (Dt 30,15). El mensaje caracterstico del Deuteronomio es que la vida buena va inexorablemente vinculada al amor de Dios. Con la experiencia traumtica de la cautividad de Babilonia se inspir el segundo Isaas para volver al tema de Oseas: " H a b l a con ternura a Israel". Segn Walter Eichrodt, el segundo Isaas eleva el concepto de santidad de Yav al status de concepto clave para entender toda la obra divina de la salvacin . La santidad de Dios y su ternura quedan patentes en sus actos redentores. En una seccin posterior consideraremos las implicaciones universalistas de la enseanza del segundo Isaas. Baste aqu con decir que proclama una alianza "nueva y eterna", que se hace eco de la religin altamente personal y sentida de Jeremas y que de forma continua promete fuerza y valor. As la fidelidad y la esperanza de Israel se apoyan en la misma fuerza que da Dios mismo.
7

"No temas, que yo estoy contigo; no te angusties, que yo soy tu Dios: te fortalezco, te auxilio, te sostengo con m diestra victoriosa" (Is 41,10). "Fortaleced las manos dbiles, robusteced las rodillas vacilantes; decid a los cobardes de corazn: 'Sed fuertes, no temis'. Mirad a vuestro Dios, que trae el desquite, viene en persona, resarcir y os salvar" (Is 35,3-4). Jeremas vuelve a pensar la enseanza tradicional de Israel no slo a la luz de los hechos contemporneos la destruccin del templo, la monarqua y la nacin, sino tambin a la luz de sus propios sufrimientos personales. Esto le llev a una comprensin de la religin y de la salvacin en particular, que era peculiarmente espiritual e interna. Se da cuenta ms claramente que los profetas anteriores a l de que las infidelidades de Israel brotan de un corazn y de una voluntad pervertidos.
' W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975.

104

"Nada ms falso y enconado que el corazn, quin lo entender? Yo, el Seor, penetro el corazn, sondeo las entraas para pagar al hombre su conducta, lo que merecen sus obras" (Jer 17,9-10). Esto le lleva a proclamar la nueva alianza, que es la ms alta cumbre de la espiritualidad de Jeremas. "Mirad que llegan das orculo del Seor en que har una alianza nueva con Israel y con Jud: no ser como la alianza que hice con sus padres cuando los agarr de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve orculo del Seor, as ser la alianza que har con Israel en aquel tiempo futuro orculo del Seor: Meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no tendrn que ensearse unos a otros, mutuamente, diciendo: 'Tienes que conocer al Seor', porque todos, grandes y pequeos, me conocern orculo del Seor, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados" (Jer 31,31-34). La verdadera salvacin, pues, consiste en una total conversin del corazn, no en la sumisin a una ley impuesta externamente. Esta es la nueva alianza o testamento.

La humanidad como

imagen

divina y como dolo

La reflexin sobre la infidelidad de Israel a Yav, como repeticin de la apostasa fundamental del desierto, llev a los hebreos a considerar la naturaleza humana y su experiencia de que esta naturaleza est profundamente averiada. Esta conclusin, como acabamos de ver, recibi su expresin ms acabada en Jeremas. En los libros que forman la T o r a encontramos otra apostasa primordial, el primer pecado cometido por el ser humano. Naturalmente que el pecado es tan viejo como el hombre, y que ha debido haber un primer pecado. Los autores del Gnesis lo describieron en trminos simblicos a travs de un proceso de historia etiolgica. En su suposicin potica, el nombre colectivo adam, "el h o m b r e " , se convirti en el nombre propio del primer antepasado de la raza humana. Y su pecado no slo ejemplificaba todos los pecados cometidos despus de l, sino que inauguraba 105

un reinado del pecado en el mundo, en que el hombre haca la guerra a su semejante, despus de haberse rebelado contra Dios. En el libro del Gnesis el hombre no es creado de la sustancia de Dios ni es su creacin una obra del mal o de algn dios inferior o demiurgo. Se mantiene, por el contrario, un notorio equilibrio entre monismo y dualismo. La humanidad, varn y hembra, es creada a "imagen y semejanza" de Dios mismo. "Y dijo Dios: Hagamos a un hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domsticos y todos los reptiles. Y cre Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre" (Gen 1,26-27). "Imagen y semejanza" significa que el hombre es un icono de Dios, que hace realmente presente a Dios en alguna manera, que participa de la naturaleza y libertad creadora de Dios. El icono es afn al smbolo o sacramento. Hemos visto ya en el captulo anterior cmo un dolo es "un sacramento pervertido". Se pervierte porque no es realmente la imagen de otra cosa. Se detiene en s mismo, y ya no muestra la naturaleza de Dios ni le hace presente. Es un dolo porque no es un verdadero icono o imagen. Los dolos fueron, pues, prohibidos sin contemplacin por la ley mosaica. El hombre, por otra parte, haba comenzado como verdadera imagen o icono de Dios. El Gnesis postula una homogeneidad entre el hombre y Dios, homogeneidad que, como seala Raimundo Panikkar, es la condicin misma de la religin. Es esta homogeneidad "la que junta a Dios y al hombre de forma que no son dos realidades totalmente separadas y heterogneas. Si Dios fuera totalmente otro, no habra lugar para el amor o el conocimiento o para la oracin y el culto no habra, en realidad, lugar para l mismo-como-Otro" . As, sin ser parte de la sustancia divina (como sugiere el brahmanismo), el hombre quedaba divinizado desde el principio, llamado a una relacin real o unin con Dios, en cuanto Dios. La creacin misma es as un acto de gracia. No existe eso que se llama pura condicin natural del hombre. El hombre no es Dios, pero tampoco es un animal o cualquier especie inferior de criatura. Est creado por puro amor y favor de Dios para un destino sobrenatural, orientado hacia Dios. La antropognesis, o la reali8

R. PANIKKAR, 1 9 7 3 , 15.

The

Trinity

and

The

Religious

Experience

of Man,

Londres

106

zacin del hombre en s mismo, slo puede venir a travs de la comunin con Dios. Puesto que slo conocemos al hombre como llamado de hecho al encuentro con Dios, existe hoy, como seala Gustavo Gutirrez, una repugnancia a emplear la palabra "sobrenatural" Los telogos actuales estn a favor de la palabra usada por la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el m u n d o moderno del concilio Vaticano II (Gaudium et spes): la palabra "integral". El hombre est llamado a ser ms ntegra y ms plenamente h u m a n o . Esta es la razn de por qu los telogos, desde santo Toms de Aquino en el siglo xm hasta Karl Rahner en el XX han visto la orientacin humana hacia Dios como un elemento innato o constitutivo del espritu h u m a n o . Contrariamente a los Upanishads, por ejemplo, o al mito rfico, o al idealismo platnico y a los influenciados por su pensamiento, el Gnesis presenta la creacin como un proceso irreversible. No es el "eterno retorno", o un desarrollo cclico, o una ilusin o sueo del absoluto. Es real, tangible y concreto. El verdadero e integral destino del hombre est descrito en un lenguaje potico. Y es as porque, como hemos tenido ocasin de sealar ms de una vez, el lenguaje directamente descriptivo es inadecuado para expresar la experiencia de lo divino, o incluso para expresar cualquier interpretacin significativa de una experiencia humana profunda. El Antiguo Testamento vuelve al lenguaje del smbolo y de la metfora. La comunin entre Dios y el hombre se expresa a travs de la imagen de un jardn, un oasis en el desierto oriental, en que los animales no eran presa mutua, sino que estaban satisfechos con las plantas para su comida. Era un jardn en el que Yav paseaba al fresco de la tarde, bajo la sombra de rboles simblicos. Entre stos estaba el rbol de la vida y el rbol del conocimiento del bien y del mal. El rbol de la vida, la promesa de inmortalidad, era como si dijramos un don extra concedido al hombre, que era mortal por naturaleza. El rbol de la ciencia del bien y del mal, por otro lado, quedaba reservado a Dios solo, pues representaba el hecho de que Dios era, por su misma naturaleza, la medida ltima de lo bueno o de lo malo. Representaba la soberana de Dios y su bondad ilimitada. El salmo 8, otro poema, celebra el plan divino para la humanidad y el privilegio que se le ha hecho en el m o m e n t o de su creacin. El hombre es " u n poco menos que D i o s " o " q u e un dios". Al decir esto, el salmista tena en la mente las criaturas anglicas, concebidas
' G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Sigeme, Salamanca 1979.

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como seres que estn lo ms prximas a Dios y como parte de su corte celestial. "Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el ser humano para que te ocupes de l? Lo hiciste poco menos que un dios, lo coronaste de gloria y dignidad; le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies" (Sal 8,4-6). La tragedia narrada por el Gnesis es que Adn no estaba contento con ser menos que Dios. El y su mujer Eva ("la madre de todos los vivientes") cogieron y comieron el fruto del rbol prohibido. Por este acto el primer hombre y la primera mujer trataron de proclamarse moralmente independientes de Dios. Aceptaron la mentira de la serpiente: "Seris como D i o s " , y cambiaron la imagen de Dios en s mismos. Se pusieron en el lugar de Dios, cometiendo el acto supremo de idolatra. Por eso, en el pensamiento israelita, la idolatra del becerro de oro en el Sina y el pecado de los primeros padres estaban tan ntimamente unidos. Ambos eran actos de rebelin, de orgullo y de ingratitud. Los dos eran un rechazo de la obediencia y del culto verdadero, y ponan en peligro la comunin de vida existente entre ellos y Dios. C o m o resultado de su obediencia, Adn y su mujer fueron expulsados del jardn del Edn; y ellos y sus descendientes perdieron la oportunidad de superar la muerte natural. La muerte, el sufrimiento y la lucha por la supervivencia fueron el resultado directo de esta rebelin h u m a n a y torcieron su voluntad. A lo largo de su historia, los antiguos israelitas siempre asociaron la muerte y el sufrimiento con los pecados reales de desobediencia a Yav y a su alianza. C o m o hemos visto en el captulo anterior, el caso del paciente inocente planteaba un problema para ellos, y comenzaron a buscar a tientas la nocin de un sufrimiento que fuera salvfico. El sufrimiento y la muerte eran el lote universal del hombre, y la cada de Jerusaln y la deportacin y exilio posteriores les obligaron a reflexionar ms profundamente sobre su relacin con otras naciones y sobre la universalidad de la salvacin encarnada en la autorrevelacin de Yav

108

revelacin, lenguaje para el universo s naciones como instrumentos de la misericordia de Dios del juicio

En el relato del Gnesis de la cada del hombre est ya imputa la idea de que la experiencia histrica juda es "la del mun", que es una historia microcsmica. En la historia del judaso ha existido siempre una tensin entre la eleccin de Israel mo pueblo de Dios y la universalidad de la salvacin de Dios, a idea de que el don de la salvacin de Yav era ofrecido a los ntiles fue aceptada ms fcilmente en el tiempo del exilio y de restauracin que en el judaismo posterior y, por supuesto, que el perodo preexlico de la historia de Israel. Dios haba hablado a Israel, y no a otras naciones. La a m encia de este privilegio estaba ligada al carcter histrico de su cuentro con el Dios vivo en el acontecimiento sin par del xo. C u a n d o sus horizontes histricos se ampliaron a la fuerza, scubrieron que su eleccin era una misin, e incluso un servi. Esto sucedi cuando ya no tuvieron necesidad de luchar para antener u n a precaria identidad nacional entre las dems nacios, o cuando su nacin dej prcticamente de existir. As sucede e las dems naciones son ignoradas por la Tora en todo el lato del desarrollo hacia la alianza del Sina. Para Israel, lo mos visto ya, la idolatra era el pecado bsico; y la idolatra era condicin religiosa normal de las dems naciones. Las dems ciones eran los enemigos de Yav. Este presupuesto origin la nviccin de la justicia propia y una estrechez de miras, un preicio religioso y tnico. Los primeros destellos de una actitud diferente aparecen ando Amos condena a Israel y le dice que no puede vanaglorse de su eleccin por Yav. Amos compara a los israelitas con pueblo de Cus, los etopes que habitaban los ltimos confines del m u n d o conocido de frica. C o m p a r a el xodo con lo que Dios ha hecho por los enemigos tradicionales de Israel, los filisteos y con los rameos emigrantes. "No sois para m como etopes, israelitas? orculo del Seor. Si saqu a Israel de Egipto, saqu a los filisteos de Creta y a los asirios de Quir. Mirad, el Seor clava los ojos sobre el reino pecador 109

y lo extirpar de la superficie de la tierra (aunque no aniquilar a la casa de Jacob) orculo del Seor" (Am 9,7-8). Yav, dice Amos, llev a todas estas naciones gentiles a sus actuales tierras, y el profeta supone que el mismo principio moral es vlido para Israel y para los gentiles. Esta idea se vuelve a tomar en el segundo Isaas y en otros profetas con orculos dirigidos contra Israel y contra las naciones, si bien el perdn y la victoria ltimos son pronosticados para el pueblo elegido de Dios. Nos es ya conocida la idea de Yav que deja a su pueblo en la batalla, como castigo por su infidelidad. Este concepto naturalmente dice poco de la relacin de Yav con los enemigos victoriosos. Con la aparicin de Asiria, sin embargo, y la inminente destruccin del reino del norte se ve a Dios no simplemente como quien retira la ayuda a Israel, sino como quien usa al enemigo como instrumento de su plan. El primer Isaas llama a Asiria la "vara de la ira": "Ay Asur, vara de mi ira, bastn de mi furor! Contra una nacin impa lo envi, lo mand contra el pueblo de mi clera, para entrarle a saco y despojarlo, para hollarlo como barro de las calles" (Is 10,5-6). Pero Asiria ser castigada despus de Samara, por no reconocer que no es ms que un instrumento de Yav. En Jeremas la alianza de Yav con Babilonia es an ms explcita. Resistir a Babilonia es resistir al mismo Yav; Israel debe simplemente someterse al castigo que merece. Pues Nabucodonosor es "siervo" de Yav, y Dios se dirigir a l y a todas las tribus del norte para infligir su venganza. La supremaca de Babilonia, dice Jeremas, durar setenta aos. Si las naciones extranjeras reciben los castigos de Yav, son tambin los instrumentos de su misericordia. Esto es totalmente cierto de Ciro, el conquistador de Babilonia y el restaurador de Israel. El segundo Isaas nos describe a Yav otorgando la victoria a este rey persa para que pueda restaurar a Israel. Refirindose al fulminante avance victorioso de Ciro, Yav pregunta: "Quin es el autor de esta o b r a ? " "Quin lo ha suscitado en oriente y convoca la victoria a su paso, le entrega los pueblos, le somete los reyes? Su espada los tritura y su arco los dispersa como paja; los persigue y avanza seguro sin pisar con sus pies. 110

Quin lo ha hecho y ejecutado? El que anuncia el futuro de antemano. Yo, el Seor, que soy el primero, yo estoy con los ltimos" (Is 41,2-4). En un pasaje todava ms famoso, el segundo Isaas llama a este rey pagano el " p a s t o r " de Dios y su " u n g i d o " , cuya mano diestra l ha tomado: "Yo soy el Seor, creador de todo... El que dice a Ciro: T eres mi pastor y cumplirs toda mi voluntad. El que dice de Jerusaln: Sers reconstruida, y del templo: Ser cimentado. As dice el Seor a su ungido, Ciro, a quien lleva de la mano: Doblar ante l las naciones, desceir las cinturas de los reyes, abrir ante l las puertas, los batientes no se le cerrarn. Yo ir delante de ti, allanndote los cerros..." (Is 44,24.28; 45,2). La salvacin universal por medio de la destruccin de Israel Hemos visto cmo la nueva alianza predicha por Jeremas consista en una regeneracin moral para Israel. Ezequiel, el profeta del exilio, y Zacaras, el profeta de la restauracin, tomaron el mismo tema. Para Ezequiel era una purificacin y una renovacin: "Os rociar con agua pura que os purificar, de todas vuestras inmundicias e idolatras os he de purificar. Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Os infundir mi espritu y har que caminis segn mis preceptos y que pongis por obra mis mandamientos" (Ez 36,25-27). Zacaras enumera las buenas obras que ha de realizar Israel: "Esto es lo que tenis que hacer: decir la verdad al prjimo, juzgar con integridad en los tribunales, no tramar males unos contra otros, no aficionarse al perjurio. Que yo detesto todo eso orculo del Seor" (Zac 8,16-17). A lo largo de las tres partes del libro de Isaas est el tema claro del universalismo. A veces queda expresado por medio de una cruda visin etnocntrica. En la restauracin, Israel se convertir en el centro del Universo y todas las naciones del m u n d o sern sus esclavas, llegando a Jerusaln con dones y tributos. Es 111

una nueva edad de oro, ms gloriosa que la grandeza de esplendor material gozado por el rey Salomn. En este mismo captulo estudiaremos ms detenidamente los temas de la monarqua y del mesianismo; aqu debemos sealar que con frecuencia en las pginas de Isaas, es Yav quien es proclamado el verdadero rey de Israel, ms que un descendiente h u m a n o de la casa de David. Es, quiz, este eterno y universal reinado de Yav lo que determina una interpretacin ms religiosa, pues encontramos un nfasis creciente en la conversin moral de los gentiles, ms que en su sometimiento. O , ms bien, quiz haya que decir: el sometimiento a Yav significa la conversin moral y ese espritu nuevo del que hablan Jeremas, Ezequiel y Zacaras. En Isaas, el don de la salvacin de Dios es para todo el mund o , y su alianza ya no es con Israel solo, sino con todas las naciones. Ya no se trata de que las naciones que anteriormente esclavizaron a Israel sean ahora humilladas y esclavizadas, o que Israel sea vindicado por haber permanecido fiel a Dios en su cautividad y exilio. Israel no ser simplemente el "lder y d u e o " de las naciones, sino un "testigo" ante ellas. Israel tiene una misin y una vocacin hacia los pueblos extranjeros: "A l lo hice mi testigo para los pueblos, caudillo y soberano de naciones; t llamars a un pueblo desconocido, un pueblo que no te conoca correr hacia ti: por el Seor tu Dios; por el Santo de Israel, que te honra" (Is 55,4-5). "Al final de los tiempos estar firme el monte de la casa del Seor, en la cima de los montes, encumbrado sobre las montaas, hacia l confluirn las naciones, caminarn pueblos numerosos. Dirn: Venid, subamos al monte del Seor, a la casa del Dios de Jacob: l nos instruir en sus caminos y marcharemos por sus sendas, porque de Sin saldr la ley; de Jerusaln, la palabra del Seor" (Is 2,2-3). Es notable el grado de proselitismo reflejado aqu, aun cuando las consideraciones tnicas y nacionalistas siguen siendo fuertes en la descripcin que se hace. Israel llegar a ser una nacin real, una nacin de reyes; pero su reinado es moral, y atraer a otras naciones con su ejemplo a la religin de Yav. Es un imperialismo espiritual, no siempre discernible de la variedad poltica, pero que asume en definitiva el dominio. Esto en s mismo era una evolucin importante en un m u n d o en que el dominio reli112

gioso y poltico normalmente se identificaban. Por supuesto, en los cantos del siervo del segundo Isaias la vocacin de Israel alcanza una altura de sublimidad; pero antes de volver a ellos se ha de considerar el universalismo en otros dos libros postexlicos, los de Rut y Jons. Aunque hay discusin sobre la fecha del libro de Rut y su accin se sita en el perodo de los Jueces, no hay duda alguna sobre su mensaje. Este librito nos cuenta la historia de la lealtad y piedad de una extranjera de M o a b que confiaba en Dios y que fue premiada por l. C u a n d o muri su marido, que proceda de Beln, Rut se neg a dejar la familia de su marido, invocando la ley del levirato, de manera que el hombre muerto pudiera tener descendencia. Booz, un pariente de su marido, tena derecho sobre ella, y premi su lealtad y persistencia tomndola por mujer. El canto de Rut, dirigido a Noem, su suegra, es enternecedor y lleno de fe: "Pero Rut contest: No insistas en que te deje y me vuelva. A donde t vayas, ir yo; donde t vivas, vivir yo; tu pueblo es el mo; tu Dios es mi Dios; donde t mueras, all morir y all me enterrarn. Slo la muerte podr separarnos, y si no, que el Seor me castigue..." (Rut 1,16-17). El propsito de la narracin es transparente. La confianza en Yav es recompensada, y su amor traspasa por encima de las fronteras a los miembros de otras naciones. El libro termina recordando que Rut, la mujer de Moab, tuvo el privilegio de ser la bisabuela del rey David. La historia de Rut est todava centrada en Israel, la nacin favorecida y elegida por Dios. El libro de J o n s es otra cosa. Este ficticio relato didctico est totalmente centrado en el pas del mayor enemigo de Israel, Asira. Todos los personajes del relato son paganos, con la excepcin de Jons mismo, que es un profeta israelita enviado a predicar el arrepentimiento a los ciudadanos de Nnive, la gran ciudad asiria. Todos los personajes paganos del relato son simpticos, hombres de buena voluntad. Slo el profeta J o n s es el hombre extrao y rebelde a su misin. Los marineros estn ansiosos de hacer las cosas bien y se sienten horrorizados ante la desobediencia de Jons a Yav queriendo rehuir su misin. Son reacios a hacer de Jons el chivo expiatorio, oran y hacen sacrificios y votos a Yav. Dios es misericordioso con J o n s , salvndole por medio del gran pez y envindole de nuevo a su misin de convertir a Nnive. 113

El pueblo de Nnive no es menos admirable que los marineros. Se arrepienten inmediatamente y se proclama el ayuno, que se extiende incluso a los animales. Aparece una vez ms la misericordia de Dios, y se retira la amenaza de destruccin proclamada en la profeca de Jons. Slo Jons no queda satisfecho. "Ah Seor, ya me lo deca yo cuando estaba en mi tierra... Porque s que eres un Dios compasivo y clemente, paciente y misericordioso, que te arrepientes de las amenazas..." (Jon 4,2-3). J o n s se lamenta de que su misin haya sido intil, y sale de la ciudad esperando ver todava descender sobre la ciudad y sobre sus habitantes fuego y azufre. En el incidente final, Yav provoca la ira de Jons por habrsele marchitado el rbol del ricino y luego saca la moraleja: "El Seor le replic: T te apiadas de un ricino que no te ha costado cultivar, que una noche brota y otra perece, y yo no voy a apiadarme de Nnive, la gran metrpoli, que habitan ms de ciento veinte mil hombres que no distinguen la derecha de la izquierda y muchsimo ganado?" (Jon 4,10-11). Jons es el resumen del exclusivismo y estrechez de miras de Israel, pero la compasin de Yav se extiende incluso a los asirios y al ganado de los asirios. A los ojos de los israelitas, la compasin no poda seguramente ir ms all de esto. La leccin moral del relato de Jons "el signo de J o n s " es la inesperada intervencin realizada por el amor universal y compasivo de Yav. Y tambin la eficacia de su palabra por la predicacin del profeta, que lleva a cabo la conversin de los mayores enemigos de Israel. McKenzie resume esta profeca calificndola de " u n gran paso en el avance espiritual de la religin bblica" . En los cantos del siervo, el segundo Isaas da muestras de haber comprendido que el propsito final de Yav no es simplemente la existencia o supervivencia de Israel como nacin. Ni es necesariamente un propsito espiritual centrado en Israel como fenmeno histrico y poltico. En la destruccin de Israel es donde cumple l su propsito y donde las naciones le reconocen como Dios. El servicio de Israel al m u n d o es el del sufrimiento vicario y expiatorio. A nivel bsico, el ttulo "siervo" se aplica a Israel; pero hay tambin una sugerencia de lo que WheelerRobinson han llamado "personalidad corporativa". Aunque no distinto de Israel, el siervo es ms amplio que Israel. En l Israel queda un tanto trascendido.
10

J.

L.

MCKENZIE,

Dictionary

of the

Bible,

Londres

1976:

"Jons".

114

En el primer canto, el siervo aparece con la timidez y humildad de Moiss. Su tarea es establecer la justicia en la tierra y proclamar la ley a las islas y tierras lejanas, imagen de la universalidad de su misin. En el curso del canto, Dios proclama su propio nombre de Yav, el nombre que revel a Moiss y constituye al siervo en s mismo en " u n a alianza" para las naciones: "Yo, el Seor, te he llamado para la justicia, te he cogido de la mano, te he formado y te he hecho alianza de un pueblo, luz de las naciones. Para que abras los ojos de los ciegos, saques a los cautivos de la prisin y de la mazmorra a los que habitan las tinieblas" (Is 6-7). En el canto segundo habla el siervo de Yav, contando su vocacin y convocando a los pueblos ms remotos a escuchar su mensaje. Yav es citado al final del canto: "Es poco que seas mi siervo y restablezcas las tribus de Jacob y conviertas a los supervivientes de Israel; te hago luz de las naciones, para que mi salvacin alcance hasta el confn de la tierra" (Is 49,6). Una vez ms queda afirmada la misin universal del siervo. En el canto tercero, el siervo aparece como discpulo de Yav y como predicador inspirado por l. Yav le ha dado odo y palabra a fin de que pueda fortalecer a los que son dbiles. Esta vez la mansedumbre del siervo llega hasta la sumisin a los azotes, insultos y sarcasmos. Puede soportar todo esto porque el Seor est con l. En el cuarto y ms largo canto algunas de cuyas partes pueden haber sido inspiradas por las experiencias del profeta Jeremas la expiacin no puede ser ms clara. No hay belleza en l. Es despreciado y rechazado por los hombres, " c o m o un hombre de dolores acostumbrado a sufrimientos". "Herido de Dios y humillado". " M a l t r a t a d o , se humillaba y no abra la boca, como cordero llevado al m a t a d e r o " . "Le arrancaron de la tierra de los vivos y le dieron sepultura con los malvados". Por qu todo esto? "El Seor quiso triturarlo con el sufrimiento y entregar su vida como expiacin...; porque carg con los crmenes de ellos..., nuestro castigo cay sobre l, sus cicatrices nos curaron... 115

Y el Seor carg sobre l todos nuestros crmenes. Todava ms: l carg con el pecado de muchos... porque expuso su vida a la muerte... Y para qu, en fin, es todo esto? Por los trabajos de su alma ver la luz..., mi siervo justificar a muchos, carg con el pecado de muchos e intercedi por los pecadores" (Is 52,13; 53,12). El canto cuarto del siervo pone gran nfasis en la naturaleza estupenda de esta expiacin. Es causa de asombro y de desprecio, de falta de fe y de incomprensin; en una palabra, de escndalo. Sin embargo, en todo esto Yav es glorificado y la recompensa de su siervo ser muy grande, si bien esta recompensa apenas se especifica. Walter Eichrodt tiene razn al ver al segundo Isaas como la cumbre de la comprensin del Antiguo Testamento de la obra divina de la s a l v a c i n " . El encuentro de Israel con Dios, revelndose a s mismo, le llev a superar su nacionalismo y su orgullo por ser "el hijo primognito" de Yav. Le llev a creer en su misin de cara a la regeneracin moral de la humanidad por el sufrimiento y aniquilacin como nacin. En el canto cuarto del siervo de Yav se contesta a las preguntas del libro de J o b . Y la aceptacin del sufrimiento y de la muerte encuentra un lugar en el plan divino de la salvacin; todo ello sin una promesa clara de inmortalidad o premio celestial. Hemos dicho que el Nuevo Testamento no puede deducirse del Antiguo. Esto es cierto; y no todos los escritores del Antiguo Testamento, particularmente los del perodo posterior, pudieron elevarse al nivel del segundo Isaas. Pero el Nuevo Testamento es el cumplimiento del Antiguo, y los primeros cristianos volvieron casi naturalmente al segundo Isaas, como lo hicieron a los otros textos del Antiguo Testamento que hemos estado considerando, en su esfuerzo para expresar el significado del acontecimiento de Jesucristo. Mientras tanto, examinaremos otras versiones del futuro de Israel, otras expectativas indicadoras del plan de Dios para la humanidad, que eran populares en el Israel postexlico.

1 1

W.

EICHRODT.

Teologa

del Antiguo

Testamento,

o.c,

246.

116

La revelacin, lenguaje del futuro

Mesianismo Del segundo Isaas se desprende que algunos israelitas no crean en la eternidad de Israel. En su libro de la consolacin de Israel hay un nuevo xodo y una alianza nueva, con frecuentes menciones a Sin. Pero no tenemos ninguna esperanza de que la monarqua o el templo se hayan de restaurar o de que el futuro de Israel est ligado a estas instituciones histricas que perecieron a manos de los babilonios. En la tercera parte de Isaas como hemos visto toda la nacin parece compartir el carisma de la realeza. Haba, no obstante, algunas personas, durante y despus del exilio, que cifraban sus esperanzas en la restauracin de la monarqua y que vean la identificacin de Yav con Israel como tomando la forma de un Rey-Salvador prometido, un Mesas o ungido. La tradicin mesinica se remonta al orculo de Natn, que prometi a David que su reino y su trono duraran para siempre. Con todo, nada poda ser ms obvio o ms brutal que la extincin de ese mismo reino y de ese mismo trono en 587 a.C. Qued patente a la mayor parte de la gente que la monarqua de Israel haba sido un fracaso. Sin embargo, el rey Joaqun fue perdonado y liberado por sus capturadores, sobreviviendo la lnea davdica, aun cuando la monarqua no fue restaurada despus del exilio. De ah que el poder poltico estuviera mayormente en manos de los sacerdotes. C u a n d o el reino del sur estaba ya en peligro, e incluso durante el mismo exilio, hubo profecas que describan una realizacin del orculo de Natn en trminos polticos. El primer Isaas predice el nacimiento de Emmanuel, "Dios con nosotros". Probablemente hay aqu una referencia histrica a un nacimiento real especfico que Isaas vea como asegurador de la continuidad de la monarqua; quiz el nacimiento de Ezequas, hijo de Acaz. En cualquier caso, Isaas nos pint un retrato del rey ideal que es destinatario especial de la bendicin de Dios en beneficio de su pueblo, el representante de Dios en la tierra. Se le han dado ttulos reales altisonantes: "Consejero Maravilloso", "Dios Poderoso", "Padre Eterno", "Prncipe de la Paz". El gobierno de este rey, cree Isaas, ha de inaugurar un reinado de paz universal que ha de durar para siempre, una " e d a d del ungido", una edad mesinica. Esta profeca no se cumpli realmente al pie de la letra por medio 117

de los reyes de Jud, y el reino poltico se vino abajo. Isaas haba contemplado lo que estaba ms all del reino presente y la esperanza que engendraba. Durante el exilio, Ezequiel cifr la esperanza nacional al menos en alguna medida en la restauracin de Israel como nacin y en la reunificacin de los dos reinos en uno. No puede haber un smbolo ms dramtico de la capacidad de Yav para realizar lo al parecer imposible que la visin de Ezequiel del "valle lleno de huesos". Hay un chasquido cuando los huesos se juntan y toda la casa de Israel se pone en pie a vivir y a respirar de nuevo. "Esto dice el Seor: Yo voy a abrir vuestros sepulcros, os voy a sacar de vuestros sepulcros, pueblo mo, y os voy a llevar a la tierra de Israel" (Ez 37,12). Viene despus la accin proftica de Ezequiel varas, smbolos de las dos mitades de la nacin en una sola vara. Finalmente, Ezequiel ve a un David sentado nuevamente sobre el t r o n o de al j u n t a r las dos dividida, unidas descendiente de Israel:

"Ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios. Mi siervo David ser su rey, el nico pastor de todos ellos... Y mi siervo David ser su prncipe para siempre" (Ez 37,23-25). El libro de los Salmos contiene una serie de salmos reales o cantos vinculados a la monarqua. Algunos son oraciones por el rey o cantos de accin de gracias por l; otros son oraciones puestas en la boca del mismo rey. Hay tambin un canto real y otro para la boda real. Pero quiz lo ms llamativo de todo son dos grandes orculos dirigidos al rey por Yav mismo: "Voy a proclamar el decreto del Seor. El me ha dicho: 'T eres mi hijo. Yo te he engendrado hoy. Pdemelo: te dar en herencia las naciones; en posesin, la tierra hasta sus confines'" (Sal 2,7-8). "Orculo del Seor a mi Seor: 'Sintate a mi derecha, que voy a hacer de tus enemigos estrado de tus pies'... El Seor lo ha jurado y no se arrepiente: 'T eres sacerdote eterno segn el rito de Melquisedec'" (Sal 110,2-4). La alusin a Melquisedec, rey de Salem, el lugar que la tradicin bblica identifica con Jerusaln, es una figura misteriosa descrita en el Gnesis como "sacerdote del Dios Altsimo". Y la inferencia es que las prerrogativas del rey davdico son un don 118

divino. Mucho despus de la destruccin de la monarqua, los israelitas continuaron cantando estos salmos reales. Pero haba un nivel ms sublime de cumplimiento para otros, sea el conjunto de la nacin reinando como reyes, sea, como en el segundo Isaas y los salmos de la soberana universal de Dios, con Yav como verdadero "rey y redentor". "Decid a los pueblos: el Seor es Rey" (Sal 96,10); "El Seor reina, la tierra goza" (97,1); "El Seor reina, tiemblen las naciones" (99,1). As el mesianismo no era una mera nostalgia de una gloria desaparecida, sino una fe que buscaba comprensin, una creencia en la fidelidad de Dios a sus promesas y que buscaba los medios por los que pudiera ser cumplida. Una cosa haba aprendido Israel en su encuentro con el Dios vivo, y era "esperar lo inesperado". La revelacin era siempre una sorpresa.

Culto

espiritual

Algunos de los portavoces exileos y postexlicos de Israel vislumbraron un futuro religioso ms que poltico. Este se centr en el templo. La pequea profeca de Ageo, que exhorta a los que han vuelto del exilio a redoblar sus esfuerzos en la construccin del segundo templo, predice una edificacin cuya gloria superar la primera. En los libros de las Crnicas, que narran la historia de los antiguos reinos, se subordina la monarqua al templo en tal grado que la construccin del templo se convierte en la tarea principal del reinado. El templo de Zorobabel, sin embargo, result pobre, y .el libro de Esdras nos cuenta cmo la gente mayor que recordaba el templo de Salomn se lamentaba en voz alta en su inauguracin. Qued para Herodes el G r a n d e la demolicin del segundo templo y su reconstruccin a una escala mayor y con ms suntuosidad incluso que el mismo templo de Salomn. La obra comenz el ao 20 a.C. y continu hasta seis aos antes de su destruccin final por Tito en el ao 70 d.C. Por lo que se puede ver hoy de su construccin, la gran plataforma sobre la que fue erigido debi ser una de las maravillas arquitectnicas de su tiempo. Durante todo el tiempo de la vida de Cristo, este proyecto de edificacin colosal domin la vida pblica juda, hasta al punto que la preocupacin por el santuario material amenaz con convertirse en una nueva forma de idolatra. Sin embargo, el templo representaba la presencia de Dios en medio de su pueblo, y hubo quienes tenan una idea ms espiritual de su importancia para Israel. El sacerdote-profeta Ezequiel 119

describe su visin de un templo que es perfecto en sus proporciones; una construccin puramente imaginativa, cuyas dimensiones son medidas por un intrprete anglico. De este templo utpico y de su mismo umbral mana una corriente que regenera a todo el pas, convirtiendo las aguas estancadas del mar Muerto en un lago fresco y dulce, de manera que peces y animales, rboles y frutos podrn vivir y florecer en l. La enseanza de Ezequiel, sin embargo, se centra en una regeneracin moral, de la que esta descripcin grfica es un smbolo. Lo que cuenta para l es la conversin interior, el "corazn nuevo" y el "espritu nuevo". Lo importante era el verdadero culto que brotaba realmente de la vida, no la farsa hueca del ceremonial triunfalista. De hecho, nada ms lejos de la visin de Ezequiel que la ostentacin del templo de Herodes. Cuando Israel pecaba, la gloria de Dios se alejaba del templo, quedando como una concha vaca. Esta visin espiritual del futuro como una comunidad de culto tranquila fue tomada tambin por otros escritores postexlicos. El principal de ellos fue Malaquas. Este profeta era parte de una larga tradicin entre los profetas judos, que representaban una crtica del externalismo y formalismo en el culto del templo. Para Malaquas, el templo segua siendo el lugar de revelacin par excellence. Era incluso el lugar del juicio futuro y decisivo, cuando el mensajero de Dios "vendra de improviso a su t e m p l o " a purificar al sacerdocio levtico con fuego como el del purificador del oro o la plata. Esta imagen y su mensaje pertenecen a la seccin siguiente de este captulo, en que consideraremos el carcter escatolgico de la revelacin del Antiguo Testamento. De momento nos ocupa el ideal de Malaquas de un futuro inmediato y su crtica del culto contemporneo. El ncleo del mensaje de Malaquas es que, segn muestra H. H. Rowley, "es mejor una fe imperfecta, que es verdadero manantial de vida, que la profesin hueca de una fe ms rica que manifiesta no ser fe, pues no se convierte en manantial de vida" ' . La profesin externa del ritual carece de sentido. Lo que cuenta es la calidad del culto, un culto en el espritu. Yav rechaza el culto " o r t o d o x o " de Israel, pero acepta el culto " n o ortodox o " de los paganos. Este es " u n a ofrenda p u r a " . As espiritualidad y universalismo se juntan en Malaquas.
2

"Vosotros no me agradis y no acepto la ofrenda de vuestras manos dice el Seor de los ejrcitos.
1 2

1944,

H. 75.

H.

ROWLEY,

The

Missionary

Message

of he

Od

Testament,

Londres

120

De levante a poniente es grande mi fama en las naciones, y en todo lugar me ofrecen sacrificios y ofrendas puras; porque mi fama es grande en las naciones dice el Seor de los ejrcitos. Vosotros, en cambio, la profanis cuando decs: 'La mesa del Seor est manchada y su comida no vale la pena'. Decs: 'Qu fatiga!' y resoplis encima dice el Seor de los ejrcitos" (Mal 1,10-12). La verdadera religin no es cuestin de pronunciar rectamente el nombre de Dios! Quiz sea sta la mxima amplitud de miras que encontramos en las pginas del Antiguo Testamento. La espiritualidad de Malaquas se hace eco de un mensaje mucho ms primitivo del profeta Miqueas, contemporneo del primer Isaas antes del exilio de Babilonia. Miqueas arremete contra la corrupcin y la opresjn practicada por los dirigentes de Israel y evoca una combinacin de universalismo y mesianismo similar al de Isaas. Sin embargo, la verdadera religin de Yav queda descrita en trminos altamente espirituales. En el dilogo con Dios, Yav pregunta: "Pueblo mo, qu es lo que yo te he hecho?" Y el israelita arrepentido contesta: "Qu debo hacer?" "Con qu me presentar al Seor, inclinndome al Dios del cielo? Me presentar con holocaustos, con becerros aojos? Aceptar el Seor un millar de carneros o diez mil arroyos de aceite? Le ofrecer mi primognito por mi culpa o el fruto de mi vientre por mi pecado? Hombre, ya te he explicado lo que est bien, lo que el Seor desea de ti: que defiendas el derecho y ames la lealtad, y que seas humilde con tu Dios" (Miq 6,6-8). La justicia haba sido el tema de Amos; el amor tierno, el tema de Oseas. El humilde caminar con Dios no era ya un precursor del sufrimiento salvfico y vicario proclamado por el segundo Isaas? Miqueas no es explcito; de hecho, contina describiendo la figura proverbial de los enemigos de Israel que son derrotados y que muerden el polvo a sus pies, despus que Yav ha perdonado a su pueblo. Pero por un momento se ha levantado el velo de la revelacin tras el cual aparece un ideal religioso que era a la vez espiritual y altamente personal. Un ideal que vena a expresar una religin menos triunfalista despus de la experiencia del exilio.

121

La religin personal y la Ley Otra expectativa de futuro, sin embargo, y que haba de ser ms duradera, se cifraba en la Ley. La visin de Ezequiel de un templo utpico futuro tuvo su lugar dentro de un marco ms amplio, la "Tora de Ezequiel", que representaba la restauracin, la reforma y la adaptacin de la legislacin mosaica antigua. Fue el punto de partida de un movimiento pietista dentro del Israel restaurado. Este pietismo estuvo grandemente apoyado por el desarrollo de la sinagoga. Las sinagogas o lugares de asamblea para el estudio de la Tora y de oracin quiz tuvieran una existencia preexlica. Aparecieron ciertamente y coexistieron con el segundo templo. Despus de la destruccin del templo en el ao 70 d . C , llegaron a reemplazar totalmente al templo, y actualmente algunos judos aluden a ellas como a " t e m p l o s " . En estos lugares democrticos de instruccin y culto se conservaban los rollos de la ley y otros libros sagrados. Jess mismo, se nos dice en el evangelio de Lucas, fue invitado a leer y a exponer la profeca de Isaas en la sinagoga de Nazaret, y eligi un pasaje del tercer Isaas sobre la misin del profeta, que se dispuso a aplicar a s mismo. En las sinagogas modernas hay todava un " a r c a " que /Contiene los rollos de la Tora. La devocin a la Ley alcanz extremos heroicos en los hasideos, que se aliaron con los macabeos en su lucha contra los perseguidores durante el perodo grecorromano. Estaban dispuestos a sufrir torturas atroces, e incluso la muerte misma, antes que cometer una infraccin material o aparente de la Ley. Fue tpica la actitud de Eleazar, que muri en defensa de la "santa ley dada por Dios", y el martirio de los siete hermanos macabeos, hijos de una madre igualmente valerosa, que les exhort a morir uno tras otro, hasta ir ella, finalmente, a la muerte. Estos hasideos fueron los padres espirituales de los fariseos, que aparecieron en el siglo II a.C. y que figuran ampliamente en las pginas del Nuevo Testamento. Los fariseos crean no slo en la observancia meticulosa de la letra de la Ley, sino en la observancia de toda la Ley: todas las tradiciones orales e interpretaciones de la Tora. Eran los hombres piadosos par excellence, los mantenedores concienzudos de la Ley. Abogaban por una religin de salvacin fuertemente personal y una creencia en la inmortalidad del alma o, ms propiamente, en la resurreccin corporal (personal) del individuo. La crtica sinptica del farisesmo es en algunos puntos una caricatura que no hace de ellos plena justicia. Pablo (Saulo) de Tarso era un fariseo devoto antes de su conversin al cristianismo; y no hay duda de que el partido de los fariseos salv al judaismo despus de la destruccin del templo en el ao 70 d . C , 122

y que su piedad ha influido en el judaismo moderno e incluso en el cristianismo mismo. Frente a los fariseos se alineaba el partido de los saduceos, los guardianes sacerdotales, conservadores y autocrticos del templo y de sus estructuras y ceremonias oficiales. Fueron tambin los nicos que llevaron a cabo la muerte de Jess de Nazaret, segn los relatos evanglicos.. Para los saduceos slo se poda reconocer la Tora escrita. Era una interpretacin minimalista quiz incluso reduccionista de la tradicin juda, que no admita ninguna especulacin o prctica devocional que no estuviera explcitamente contenida en la palabra escrita. Los saduceos estaban dispuestos al compromiso con los ocupantes romanos de su tierra, a fin de asegurar a toda costa la supervivencia de la ley y del templo. C o m o ha sealado J o h n B o w k e r , mientras los saduceos levantaban un " m u r o " en torno al templo, los fariseos levantaban un " m u r o " en torno a la Tora. Para estos ltimos, el acercarse a Dios era un asunto personal, que no dependa de las estructuras del sacerdocio ni del ritual del templo, sino de la observancia meticulosa de la ley. Para los judos, la cuestin de la inmanencia de Dios iba vinculada a su pueblo, Israel. La inmanencia de Dios se haca problemtica cuando sus efectos o no eran vistos o parecan irregulares. En otras palabras, Israel experiment en su historia varias crisis de credibilidad en Dios. Una de stas, el problema del paciente inocente, qued expresada en el libro de J o b . Otra fue la experiencia de la desercin de Dios en la derrota y en la cautividad, y especialmente en la destruccin del templo salomnico y la monarqua davdica. A la no confianza en Yav, segn J o h n Bowker, se le dieron dos soluciones. Una fue pedir ms efectos dramticos de Dios en la esfera cltica y poltica. La otra fue exigir una actitud ms responsable y ponderada hacia la T o r a . C u a n d o los soldados de Tito incendiaron el templo de Herodes y los de Adriano araron el solar del templo, el futuro del judaismo est del lado de esta segunda alternativa. Pero, como observa H. H. Rowley, la religin de Israel estaba demasiado vinculada a la historia y al futuro de una nacin particular para que pudiera convertirse en una religin kerigmtica o misionera, a pesar de las intuiciones profundas de un Jeremas, un segundo Isaas o un Malaquas. No obstante, si el judaismo " n o es esencial ni destacadamente una religin misionera..., el Antiguo Testamento s es un libro m i s i o n e r o " ' ' . En la seccin siguiente de este mismo captulo hablaremos de la apocalptica y escatologa del Antiguo Testamento. Por su13 14

"
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J.
J.

BOWKER,
BOWKER,

The
O.C.

Religious
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Imagination...,

o.c,

37. 75.

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ROWLEY.

The

Missionary

Message....

o.c,

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puesto, es un tema que coincide con la cuestin presente: la expectacin futura del judaismo precristiano tardo. Es difcil, en todo caso, evitar coincidir con alguna de las divisiones que se hacen cuando se trata del carcter y el contenido de la revelacin del Antiguo Testamento. Sin embargo, como hemos dicho al comienzo del captulo (citando a Pannenberg), la comprensin juda de la autorrevelacin de Dios no fue simplemente cuestin de un proceso de devenir. Era un proceso que tena su climax en Dios.

La revelacin, lenguaje de finalidad Dios revelado como el fin de la historia Ni siquiera la ciencia moderna est convencida de la eternidad de la tierra, e incluso del universo. Tiene que haber un lmite que termine, sea en una fragmentacin o explosin final, sea en la absorcin aniquiladora de un agujero oscuro. A fortiori debe haber un final para la historia humana; un momento en que la tierra, al menos, ya no sea habitable y no haya un lugar donde posar el pie el hombre. Pero aun cuando se verificaran las fantasas de la ciencia-ficcin y la humanidad pudiera emigrar de una forma indefinida a otros planetas y galaxias, todo esto cambiara muy poco nuestra visin humana actual. Si hemos de ser realistas desde un punto de vista cronolgico, nuestros objetivos son a corto plazo. El fin o no fin del tiempo apenas si tiene importancia para la actividad y ambicin humanas. El tiempo, en efecto, no es un modo de ver la realidad, ni ciertamente de entenderla. El hombre occidental ha heredado los conceptos griegos del tiempo cclico, de un tiempo astronmico que se puede medir espacial o cuantitativamente; pero, como lo ha afirmado Claude Tresmontant, los ciclos fijos del tiempo militan contra la nocin de libertad humana . Tericamente, las posibilidades de la invencin humana pueden ser infinitas; pero, en la medida en que estamos ligados al tiempo, los ltimos frutos de nuestra invencin nos engaan. Son como la daga de la mente de Macbeth: "Ven, deja que te agarre! No te tengo; y, sin embargo, te sigo viendo!" Adems, como ha demostrado Metz, el pasado no tiene importancia por s mismo, pues, dentro de un esquema evolucionista, no hace ms que preparar el camino para el p r e s e n t e . Sin querer cuestionar la base cientfica de las hiptesis evolucionistas, es cierto,
16 17
1 6

C. J.

TRESMONTANT, B. M E T Z . La fe

Origins en

o f Christian

Philosopky,

Londres

1962, Madrid

64. 1979.

1 7

la historia y la sociedad,

Cristiandad,

124

no obstante, que el evolucionismo en su forma popular puede terminar rpidamente en triunfalismo. Los ms " a d a p t a d o s " que sobreviven son los que escriben la historia de la ciencia de una manera lineal, olvidando las crisis, las revoluciones, las ideas rechazadas sobre el m u n d o y las vas abandonadas de la investigacin que podran volver a vivir en un renacimiento futuro . No se pueden romper los ciclos espacio-temporales fijos, como tampoco se puede escapar en la interpretacin budista, por ejemplo al proceso del devenir. Esta era, al menos, la idea del antiguo israelita. El antiguo Israel tena una visin dinmica de la historia como un proceso del devenir, pero era un devenir cualitativo. La humanidad empujaba ciertamente hacia adelante, y el lenguaje de la revelacin tena mucho que ver con el futuro. Pero la oscuridad del futuro no tena nada que ver con lo inacabable del tiempo o con un horizonte espacio-temporal. El fin o meta de la historia, segn el pensamiento hebreo, era un asunto de decisin, de que la luz de Dios se revelara progresivamente en una oscuridad insondable para el hombre. El fin de la historia "est en consonancia con la esencia de Dios", y Dios se revela en la actualidad de la experiencia presente. A la luz de esta revelacin, los significados pasados se estn revisando continuamente, anticipndose as la meta de la historia. La revelacin es un hecho pasado y una referencia al futuro. Es tambin un drama csmico, es un "mito-fin" de la soberana universal y completa de Dios. La revelacin presenta una perspectiva total del pasado y del futuro; un nuevo y final orden del mundo, que est fuera del tiempo. Esto es lo que se entiende por escatologa: Dios que conduce al m u n d o , por medio de la influencia y poder transformador de su actividad y personalidad, hacia su meta. La revelacin no es la mera percepcin del ser de Dios, sino la experiencia de su poder y de su gracia, su ternura y su fidelidad, y el sentido de la ultimidad, de la finalidad y absolutez que esta experiencia conlleva. Ya hemos visto concepciones israelitas del futuro que tenan implicaciones escatolgicas. El mesianismo en particular, con su certeza de que Dios restaurara el reino en una forma u otra, era una de stas. El nuevo orden del m u n d o de los tiempos mesinicos era descrito con frecuencia, especialmente en Isaas, como la vuelta a la paz y armona del Edn; la comunin de vida entre el hombre y Dios. Estas descripciones quiz estuvieran influenciadas, como se piensa hoy, por el corpus de salmos destinados al servicio del templo bajo la monarqua; por los salmos reales especialmente, y por los salmos, a los que ya hemos aludido, de la soberana universal de Yav. Estaba tambin la imagen del "da
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1 8

J.

B.

METZ.

O.C.

125

de Yav", que apareci primero en Amos, y que fue tomada repetidas veces por profetas como Abdas, Joel, Malaquas. Este da terrible del juicio para las naciones y para Israel mismo es descrito en trminos de acontecimientos csmicos catastrficos, temblores del cielo y de la tierra, oscurecimiento del sol y de la luna, aparicin de plagas y la difusin de un fuego abrasador. "Mirad que llega el da, ardiente como un horno, cuando arrogantes y malvados sern la paja: ese da futuro los abrasar y no quedar de ellos rama ni raz dice el Seor de los ejrcitos" (Mal 3,19). Aparecen tambin otras imgenes: el desolamiento de la tierra, el pisar en el lagar de la ira de Dios, el degollamiento y destruccin humanos por los ejrcitos invasores, por el hambre y la sequa. Sin embargo, la victoria de Yav queda asegurada. Y tambin la de Israel en cuanto identificado con Yav; o, al menos, del "verdadero Israel" o del resto fiel.

El drama csmico del bien y del mal La palabra "apocalipsis" viene de un trmino griego que significa "revelacin", y se refiere especialmente a la revelacin de cosas ocultas y de acontecimientos del futuro. Es tpica la revelacin del da de Yav, del da del juicio y de la vindicacin o liberacin de su elegido. Hay diversos apocalipsis o pasajes apocalpticos en el Antiguo Testamento, y pretenden provenir de visiones ms que de " u n a palabra del Seor". Las visiones quedan descritas en imgenes complejas y crpticas. Se debe, sin duda, a que eran mensajes cifrados para personas perseguidas. La literatura apocalptica floreci en tiempos de persecucin, dando esperanzas de un cambio de la fortuna y prometiendo arreglar los errores presentes. La persecucin lleva con frecuencia probables persecuciones teolgicas. Hay en ella una ampliacin de la escala teolgica y una profundizacin de la visin espiritual. C o m o hemos visto, la experiencia juda del exilio trajo una nueva certeza espiritual y un nuevo sentido de la realidad de Dios. Despus de la restauracin de Israel, los horizontes religiosos tendieron una vez ms a reducirse, a medida que el pueblo comparaba el plan divino con la supervivencia poltica e institucional del pueblo de Dios. Sin embargo, Israel volvi a experimentar persecucin a manos de los gobernantes selucidas en los siglos III y II a.C. Y una vez ms la experiencia estimul los escritos apocalpticos en 126

la forma del libro de Daniel y (en parte) del libro apcrifo de Henoc. Los escritores apocalpticos describen el drama csmico, el conflicto entre el bien y el mal que habr de terminar en un orden mundial totalmente nuevo. Su idea es la de un Dios que es totalmente trascendente, cuyo trato con la humanidad se realiza a travs de la mediacin de los ngeles y es obstaculizada por los demonios. Su posicin est por encima o fuera del tiempo, contemplando el pasado, el presente y el futuro por los ojos de este Dios transcendente a la luz de un secreto divino que contiene el verdadero significado de la historia. Proclaman la finalidad de la historia, el reinado eterno y universal de los santos presidido desde arriba por misteriosas figuras escatolgicas. El libro de Daniel contempla una resurreccin de los muertos y una vida eterna para aquellos cuyos nombres estn escritos en el libro de la vida. "Entonces se levantar Miguel, el arcngel que se ocupa de tu pueblo: sern tiempos difciles, como no los ha habido desde que hubo naciones hasta ahora. Entonces se salvar tu pueblo: todos los inscritos en el libro. Muchos de los que duermen en el polvo despertarn: unos para vida eterna, otros para ignominia perpetua. Los maestros brillarn como brilla el firmamento, y los que convierten a los dems, como estrellas perpetuamente" (Dan 12,1-3). El ms clebre pasaje de Daniel es, sin embargo, la descripcin del sueo de Daniel sobre las cuatro bestias y el "anciano de los das". La serie de las bestias significa, evidentemente, los imperios sucesivos del Oriente Medio, mientras que la cuarta bestia apunta en particular a la dinasta selucida, cuyo representante final Antoco IV Epfanes est simbolizado por el " p e q u e o cuerno" con ojos y " u n a boca que habla grandes cosas". La narracin del sueo llega a describir una escena del juicio que se convirti en uno de los pasajes ms evocadores del Israel tardo y del perodo intertestamentario: "Durante la visin vi que colocaban unos tronos, y un anciano se sent: Su vestido era blanco como nieve; su cabellera, como lana limpsima; su trono, llamas de fuego; sus ruedas, llamaradas. 127

Un ro impetuoso de fuego brotaba delante de l, miles y miles le servan, millones estaban a sus rdenes. Comenz la sesin y se abrieron los libros. Yo segua mirando, atrado por las insolencias que profera aquel cuerno; hasta que mataron a la fiera, la descuartizaron y la echaron al fuego. A las otras fieras les quitaron el poder, dejndolas vivas una temporada. Segu mirando, y en la visin nocturna vi venir en las nubes del cielo una figura humana, que se acerc al anciano y se present ante l. Le dieron poder real y dominio: todos los pueblos, naciones y lenguas lo respetarn. Su dominio es eterno y no pasa, su reino no tendr fin" (Dan 7,9-14). No cabe duda que el "anciano de los das" es el mismo Yav, pues se le describe en lenguaje e imgenes de eternidad y est sentado sobre un carro de fuego, evocando la visin inaugural de Ezequiel. La misteriosa figura escatolgica bar nasa o ben adam, "el hijo del h o m b r e " , no slo es presentado a Dios, sino que parece compartir los privilegios divinos. Viene "en las nubes del cielo", que es siempre una prerrogativa divina en el Antiguo Testamento. Y se da, al menos, la implicacin de que comparte el juicio divino, ya que se menciona ms de un trono. Un pasaje del libro de Henoc, que es probablemente no anterior al a o 70 a . C , asocia claramente a este "misterioso hijo de h o m b r e " con el proceso del juicio. Adase que, en el pasaje de Daniel, se le da un dominio eterno y universal. En otras palabras, se le hace compartir la completa y final soberana de Dios. Las figuras escatolgicas

C o m o el "siervo de Yav" en el segundo Isaas, el "hijo del h o m b r e " tiene una connotacin que parece ir ms all de Israel como colectividad. El siervo de Yav pareca evocar no slo a todos y cada uno de los israelitas como individuos, sino que posea una personalidad corporativa que trascenda al Israel colectivo. El hijo del hombre representaba ciertamente a Israel, puesto que el texto mismo llega a hacer su identificacin: "...el poder real y el dominio sobre todos los reinos del cielo sern entregados al pueblo de los santos del altsimo. Ser un reino eterno"..., y: "Mientras yo segua mirando, aquel cuerno luch contra los santos y los derrot. Hasta que lleg el anciano para hacer justicia a los santos del altsimo, y empez el imperio de los santos" (Dan 7,21-22). 128

Quiz fuera inevitable que el hijo del hombre llegara a ser identificado con un individuo particular. El mismo pasaje tomado del libro de Henoc, citado ms arriba, compara al hijo del hombre con el "elegido", es decir, con el futuro rey ungido o mesas. Sin embargo, el escritor de Daniel no sac esta conclusin. En el perodo intertestamentario, sin duda alguna estimulados por la misma especulacin cristiana primitiva, los judos comenzaron a mostrar un especial inters por ciertos individuos celestiales que se pensaba habitaban con Dios y que podran jugar un papel futuro en el plan divino para la humanidad como figuras escatolgicas. Una de stas era el profeta anunciado por Moiss en el libro del Deuteronomio: "El Seor me respondi: Tienes razn. Suscitar un profeta de entre sus hermanos, como t. Pondr mis palabras en su boca y les dir lo que yo le mande. A quien no escuche las palabras que pronuncie en mi nombre, yo le pedir cuentas" (Dt 18,18). En su contexto este pasaje se refiere a la institucin del oficio proftico por Moiss; pero la expectacin juda lleg a leer ms en este pasaje y a buscar la venida del segundo Moiss. Elias fue otra figura escatolgica. C o m o Moiss, haba sido favorecido por una visin de Dios en el monte Horeb y desapareci de una manera misteriosa. El segundo libro de los Reyes nos dice que un carro de fuego con caballos de fuego separ a Elias de su siervo Elseo y que "Elias subi al cielo en un torbellino" (2 Re 2,11). Ms tarde se sac la conclusin de que Elias no mora, aunque esto no se dice explcitamente en el texto, que simplemente anota su desaparicin. La expectacin de que Elias habra de volver fue un aspecto importante de la escatologa juda y as fue expresado por Malaquas: "Y yo os enviar al profeta Elias antes de que llegue el da del Seor, grande y terrible: reconciliar a padres con hijos, a hijos con padres, y as no vendr yo a exterminar la tierra" (Mal 3, 23-24). Tambin Sirac se dirigi a Elias y, en un pasaje de sentido incierto, parece sugerir que los que le vean en su vuelta vivirn para siempre como l: "Un torbellino te arrebat a la altura, tropeles de fuego hacia el cielo. Est escrito que te reservan para el momento de aplacar la ira antes de que estalle, para reconciliar a padres con hijos, para restablecer las tribus de Israel. 129

Dichoso quien te vea antes de morir, y ms dichoso t, que vives. Y tambin nosotros viviremos" (Eclo 48,9-11). Ms misteriosa an entre las figuras escatolgicas del judaismo tardo fue la de Henoc. C o m o Elias, se supona que haba sido elevado corporalmente al cielo por Yav. Este pasaje del Gnesis es por dems crptico: " H e n o c trat con Dios y despus desapareci, porque Dios se lo llev" (Gen 5,24). En un relato del Gnesis, Henoc es la sptima generacin desde la creacin y se le distingue de otros patriarcas por su piedad y por el hecho de que el perodo de sus aos iguala al nmero de das del ao solar. En otra genealoga del Gnesis, Henoc es el hijo de Can y fundador de una ciudad. Los comentaristas han visto un paralelo con un rey sumerio que fue el sptimo en reinar antes del diluvio mesopotmico y cuya ciudad fue el centro de un culto de adoracin del sol. Se ha afirmado tambin que tena una sabidura especial y que haba sido el primero en practicar la adivinacin. El Antiguo Testamento ha t o m a d o esta tradicin antigua y la ha hecho smbolo de la piedad y del premio a la piedad. Sirac tiene tambin una alabanza para Henoc: " H e n o c camin con el Seor, ejemplo de religin para todas las edades" (Eclo 44,16). Los escritos apocalpticos son un gnero teolgico y literario ms propiamente que cualquier otro escrito del Antiguo Testamento. Es una interpretacin de la historia, como de los que ya la haban interpretado: los profetas. C o m o ha sealado Edward Schillebeekx, en el fondo, la experiencia apocalptica es una experiencia esencialmente " m o d e r n a " " . Es enfrentarse al problema de la crueldad, del dolor, de la desigualdad y de la injusticia. Proclama un orden radicalmente nuevo, en el que hay que cambiar los papeles; en que los que sufren ahora, pronto reirn de gozo. Es un ansia de utopa, por cuanto los seres humanos siempre han ansiado una utopa cuando la vida se les ha hecho insoportable. Es un tpico de la sociologa religiosa que los cultos milenaristas o mesinicos florecen en condiciones de extremo desorden o dislocacin. Es tambin un tpico de la historia social que tales cultos dejan de satisfacer al final, y que la promesa sigue siendo " u t p i c a " , que es como decir: " u n problema de ilusiones". Para la gente del siglo XX tiene un inmenso significado que la vida terrena de Jess de Nazaret comenzara en una poca de expectacin apocalptica. Que su predicacin se dirigiera a gente que planteaba cuestiones apocalpticas, problemas que nos intere1 9

E . S C H I L L E B E E C K X , Jess, A n Experiment i n Christoiogy. L o n d r e s 1 9 7 9 , 1 2 4 .

130

san a nosotros los modernos: cuestiones sobre el sufrimiento y cuestiones sobre el significado de la vida humana individual dentro del conjunto de la historia; cuestiones sobre la justicia y la desigualdad, sobre la liberacin y la paz. Las utopas del siglo XX son pragmticas, y las metas que tratan de realizar se presuponen, es decir, o se dejan a la conciencia individual (una conciencia sofocada frecuentemente por el materialismo) o a la conciencia de una lite que interpreta un proyecto dogmtico para el futuro. No slo existe dificultad en elegir entre las innumerables posibilidades e innumerables metas que nos ofrece el futuro, sino que hay mucha ms dificultad para planificar el futuro, que, en definitiva, no podemos prever ni controlar en sus detalles. Slo mirando hacia atrs los sucesos tienen su lugar; y al enfrentar el reto de las realidades presentes, que desafian la explicacin y el control humanos, podemos caminar hacia un futuro digno y realista. Volvemos a la analoga de la orquesta de Herbert Butterfield con que comenzamos este captulo, pues la msica, cuando la omos bien interpretada, es siempre una sorpresa. Pero para tocar la msica y ser un miembro activo de la orquesta, nuestros ojos deben seguir la batuta del director. Debemos descubrir el kairos, el ritmo de los acontecimientos, el contenido del tiempo, y tratar de leer sus signos. Debemos descubrir el poder salvfico o transformador de los acontecimientos. Si es la liberacin lo que deseamos, de qu deseamos ser liberados y para qu queremos ser liberados? En este captulo y en el anterior nos hemos estado preparando para or las respuestas de Cristo a estas preguntas. En estos captulos hemos estado trazando la "prehistoria" de Cristo, examinando el carcter de la autorrevelacin de Dios en el Antiguo Testamento y su importante contenido. No ha terminado en una nica conclusin unitaria. Ha terminado ms bien en una riqueza de especulaciones y expectaciones, de las que han nacido tanto el cristianismo como el judaismo moderno. El hecho importante para nuestro propsito es que la autorrevelacin de Dios en Jesucristo el climax, a nuestro juicio, de esa autorrevelacin fue entendida y expresada en el lenguaje y a la luz del Antiguo Testamento. Preguntas para la discusin 1. Qu paradigma of Qu paradigma ofrece la literatura sapiencial bblica a la complementariedad de "la trascendencia" y "la incomplementaria manencia" de la teologa moderna?
131

2. 3.

Cul es la naturaleza de la salvacin ofrecida al hombre en los escritos del Antiguo Testamento? Ests de acuerdo con H. H. Rowley en que la religin del antiguo Israel " n o fue ni esencial ni destacadamente misionera, pero que el Antiguo Testamento es un libro misionero"? Para un estudio ms amplio: investigar la importancia del pensamiento apocalptico y de su literatura de cara a la situacin del m u n d o moderno.

4.

Seleccin de lecturas G. VON R A D , La sabidura en Israel, Fax, 1973. Merece atencin especial toda la seccin (la ltima parte del libro) que trata de la autorrevelacin de Dios en la creacin y el concepto real de sabidura. W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975. Merece leerse todo lo que Eichrodt dice sobre el mensaje salvfico de los profetas clsicos. Tales son las pginas finales, que tratan del "mito-fin" de Israel y su nuevo sentido de la realidad de Dios despus del final de la monarqua. J. L. MCKENZIE, A Theology of the Od Testament, Londres 1974. Es una breve pero importante (y muy accesible) exposicin de los temas misioneros y universalistas en la historia de Israel desde Abrahn a Malaquas. J. BOWKER, The Religious Message of the Od Testament, Oxford 1978. En relacin con este captulo, las secciones sobre el judaismo del profesor Bowker (pp.31ss) y sobre el cristianismo (pp. 123ss) son especialmente tiles.

132

4.

LA PALABRA H E C H A CARNE

El "exegeta" del Antiguo Testamento

Jess

de Nazaret y

el Antiguo

Testamento

Inviniendo el dicho de Rahner de que el Antiguo Testamento es la "prehistoria de Cristo", Rene Latourelle ha llamado a Jess de Nazaret el "exegeta" del Antiguo Testamento. En otras palabras, si el Nuevo Testamento no se puede entender sino en referencia al Antiguo, es el Nuevo Testamento el que es normativo. El Antiguo Testamento est pidiendo ser realizado, y es de sobra claro que los textos del Nuevo Testamento ven a Jess de Nazaret como de manera muy especial "el cumplimiento" del Antiguo Testamento. El porqu de esto no est menos claro. Incluso los primitivos textos del Nuevo Testamento, las cartas paulinas, enfocan a Jess desde el punto de vista de Dios. C o m o observa C. F. D. Moule, Pablo piensa en Jess resucitado como un testa piensa en Dios; como personal y, sin embargo, supraindividual . Los resultados de su muerte estn umversalmente disponibles, y los que creen viven " e n " l. Ello se debe, para emplear una frase un tanto difusa de J o h n Bowker, a que Jess proclam tener un "contacto directo con la realidad externa de Dios" . Tendremos ocasin de examinar ms adelante en este mismo captulo la naturaleza y alcance de esta afirmacin de Jess. De momento, observemos la actitud de los escritores del Nuevo Testamento hacia l desde el punto de vista de la autorrevelacin de Dios. En la carta a Tito hay una referencia probable a Jess como Dios: "... aguardando la dicha que esperamos: la venida de
1 2
1

C. J.

F.

MOULE.

The

Origin

of Chhstology,

Cambridge

1977,

107. 182.

B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense ofGod,

O x f o r d 1978,

133

Jess Mesas, gloria del gran Dios y salvador nuestro" (Tit 2,13). Sin embargo, la leccin no es totalmente cierta y la interpretacin depende de una posible fecha tarda para esta carta. Slo en la segunda generacin del cristianismo se llegaron a superar las inhibiciones monotestas judas, y J u a n pudo poner estas palabras: " M i Seor y mi D i o s " en boca del apstol Toms ante la aparicin de Cristo resucitado (Jn 20,28). La verdad es que la inmediatez de la relacin entre Jess de Nazaret y el Dios invocado por los judos del Antiguo Testamento era un misterio profundo que los modelos del Antiguo Testamento por s solos eran incapaces de expresar. Jess, contrariamente a los profetas veterotestamentarios, no era un "simple vocero" de Dios. Era la epifana o manifestacin de Dios. En l, en su misma persona, en su humanidad y en los acontecimientos de su vida humana y de su muerte sus contemporneos tuvieron una experiencia de Dios. James Dunn dice que se pens que Jess era como "la suprema encarnacin del poder y del propsito de Dios..., la ms clara autoexpresin de Dios, la palabra ltima de D i o s " . Jess no revelaba simplemente lo que Dios era; revelaba a Dios. Edward Schillebeeckx describe a Jess comunicando en su persona la comunin de Dios con la humanidad, la gracia inesperada del amor benevolente y libre de D i o s . Es este don amoroso de Dios, revelado en Cristo Jess, lo que el autor del prlogo al evangelio de J u a n opone a la ley mosaica. Para los escritores del Nuevo Testamento, este acontecimiento particular la vida histrica de Jess de Nazaret fue un suceso de importancia decisiva para la salvacin del m u n d o . "Jesucristo escribe Walter Kasper es la autodefinicin final de Dios, del m u n d o y del h o m b r e " . El acontecimiento-Cristo fue el " m o m e n t o de la verdad final", el kairos, la plenitud del t i e m p o .
3 4 5

Hay, pues, una exgesis especficamente cristiana del Antiguo Testamento; no la nica exgesis posible, pero la nica posible a la luz de la vida y muerte de Jesucristo. Muchas de las afirmaciones especficas del Nuevo Testamento de que Jess realiz esta o aquella "profeca" o " p r o m e s a " nos parecen superficiales. Muchos ignoran el contexto original, o le tachan de manipulacin para hacer que los hechos encajen en la profeca. Sera ingenuo por nuestra parte tratar de restar importancia al razonamiento y
J . D . G . D U N N , Christology i n the Making, L o n d r e s 1 9 8 0 , 2 1 1 , 2 6 2 . E. S C H I L L E B E E C K X . Christ: The Christian Experience in the Modern World, Londres 1 9 8 0 , 4 6 8 . W . K A S P E R , Jess, e l Cristo, S i g e m e , S a l a m a n c a 1 9 8 4 .
3 4 5

134

tenerlo por falso. Los casos especficos de cumplimiento citados por los escritores del Nuevo Testamento son indicaciones de una fe profundamente enraizada de que Jess es el cumplidor de las Escrituras en un sentido profundamente relacional y orgnico. La afirmacin fundamental que se hace es que la implicacin activa de Dios en la historia humana y en el m u n d o creado, tantas veces afirmada en el Antiguo Testamento, se centra ahora en la vida humana y en la muerte de Jess. El interpreta las Escrituras por nosotros, pero tambin nos "interpreta" a nosotros! Nos confronta y desafa a travs de los textos del Nuevo Testamento obligndonos a una decisin. Jess, pues, es tambin nuestro "exegeta", ya que nos dice quines y qu somos nosotros y cul es nuestro destino, qu opciones tenemos delante de nosotros. Es la posicin central de Jess en nuestra historia lo que da importancia para los cristianos al Antiguo Testamento y la que nos permite ver que la autorrevelacin final de Dios tiene su origen y comienzo en la historia y cultura de Israel.

El mediador es el mensaje La vida de Jess fue, pues, el acontecimiento definitivo que constituy una interpretacin final de la existencia humana, segn los autores del Nuevo Testamento. La proclamacin de esta interpretacin fue llamada "evangelio" o " b u e n a nueva" mucho antes de que la palabra "evangelio" se aplicara a la forma literaria que lleva el nombre, es decir, a los evangelios cannicos atribuidos a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Pablo habla continuamente de la proclamacin cristiana como del "evangelio" que l ha sido enviado a predicar. Y Marcos considera el evangelio como un acontecimiento que comienza con la predicacin de J u a n Bautista (Me 1,1). La palabra "evangelio" o " b u e n a nueva" es un trmino tcnico que se remonta a la tradicin de Isaas y los Salmos. Se refiere a la buena nueva mesinica, a las alegres noticias que ha trado el reinado universal de Dios. En el segundo Isaas encontramos estas palabras: "Qu hermosos son sobre los montes los pies del heraldo que anuncia la paz, que trae la buena nueva, que pregona la victoria, que dice a Sin 'tu Dios es rey'" (Is 52,7). El salmo 96 celebra la proclamacin del reinado final de Yav con el mismo entusiasmo. Esta buena noticia es la noticia del 135

favor de Dios, del bienestar y de la alegra de aquellos que lloran, el aliento a los afligidos y a los apocados, la libertad a los cautivos y a los que estn en prisin. El tercer Isaas describe la buena nueva trada a los afligidos en esos trminos (Is 61,1-3). Jess no slo predic el reino de Dios en los mismos trminos, sino que pas su vida pblica entre los enfermos, los mentalmente disminuidos, los lisiados y los marginados de la sociedad. Todos los evangelios escritos testifican la preocupacin de Jess por tales gentes y las curaciones que efectu entre ellos. Las enseanzas de Jess que las primeras comunidades cristianas con toda probabilidad conservaron intactas, partes del sermn de la montaa, las parbolas y los dichos relativos al reino, reflejan todas ellas una conciencia de que Jess estaba trayendo la "buena nueva" en palabras y obras. Las bienaventuranzas, en la forma dada por Mateo y Lucas, describen el espritu en que han de vivir los hijos del reino de Dios. En Mateo van seguidas de la anttesis de la ley mosaica. "Habis odo que se dijo a vuestros mayores... Pero yo os digo..." (Mt 5,21-22). En estos dichos, Jess se pone a s mismo como una nueva fuente de revelacin, ms grande que Moiss, y pide fe en l como portador de la buena nueva mesinica. El Nuevo Testamento presenta a Jess como el vehculo consciente de una nueva revelacin de parte de Dios. Es una revelacin que no debe nada a la sabidura o perspicacia humanas: "Por aquel entonces exclam Jess: Bendito seas, Padre, Seor del cielo y tierra, porque, si has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla" (Mt 11,25). C u a n d o Pedro profes su fe en el mesianismo de Jess en Cesrea de Filipos, Jess hizo la misma puntualizacin: "Dichoso t, Simn, hijo de Jons! Porque eso no te lo ha revelado nadie de carne y hueso, sino mi Padre del cielo" (Mt 16,17). Con fecha anterior a los sinpticos, Pablo pone de relieve el carcter revelador del evangelio como un "misterio", un plan oculto e incomprensible que ha sido revelado ahora de repente por Dios en Jesucristo: "A aquel que tiene poder para afianzaros en la buena noticia que anuncio y la proclamacin de Jess Mesas, con la revelacin de un secreto callado por incontables siglos, pero manifestado ahora y, por disposicin de Dios eterno, comunicado con escritos profticos a todos los pueblos para que respondan con la fe a 136

Dios, el nico sabio, por medio de Jess Mesas, sea la gloria por siempre. Amn" (Rom 16,25-29). Pasajes tanto de Mateo como de Lucas hacen una conexin deliberada entre las palabras y obras de Jess y la buena nueva mesinica descrita por Isaas: "Juan se enter en la crcel de las obras que haca el Mesas, y mand dos discpulos a preguntarle: Eres t el que tena que venir o esperamos a otro? Jess les respondi: Id a contarle a Juan lo que estis viendo y oyendo: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia" (Mt 11,2-6). Nada p u d o ser ms dramtico que la escena en la sinagoga de Nazaret, donde Jess de forma deliberada toma las palabras de Isaas 61,1-3 y se las aplica a s mismo, con asombro de sus oyentes: "Fue a Nazaret, donde se haba criado, entr en la sinagoga, como era su costumbre los sbados, y se puso en pie para tener la lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaas y, desenrollndolo, encontr el pasaje donde est escrito: 'El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido para que d la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracia del Seor'. Enroll el volumen, lo devolvi al sacristn y se sent. Toda la sinagoga tena los ojos fijos en l. Y l empez a hablarles: Hoy, en vuestra presencia, se ha cumplido este pasaje" (Le 4,16-21). "El evangelio de Jesucristo" proclamado por Pablo y descrito por Marcos, que comienza con la actividad de J u a n Bautista, no es un simple mensaje en palabras. Lo que se ofrece al m u n d o en el cristianismo es Jess. C o m o muy bien ha dicho Edward Schillebeeckx: "El cristianismo no es la religin de un libro, sino de una p e r s o n a " . Hablar, por consiguiente, del evangelio de Jesucristo es hablar de un mensaje y de un mensajero. El mensaje es que Dios le ha hecho "Seor y Cristo", el nico mediador de la salvacin divina. Un corolario importante de esta comprensin del "evangelio"
6
6

E.

1980,

33.

S C H I L L E B E E C K X . Interim Repon on

the Books Jess and Christ.

Londres

137

es que en los escritos del Nuevo Testamento no se trata simplemente de palabras, nombres y dichos. La autorrevelacin final de Dios en Jess de Nazaret no se descubre slo en las palabras atribuidas a l, sean o no autnticas. La revelacin tiene lugar en una persona que acta con obras y palabras, con una vida y un estilo de vida. Jess revela quin y qu es por medio de sus actos, y estas acciones son totalmente consecuentes con las palabras que se le atribuyen. O t r o corolario es que, al aceptar a Jess, debemos estar dispuestos a seguirle donde l nos lleve y a dejarnos sorprender por l. Jess no slo responde a las expectativas de la gente; las trasciende. No le necesitaramos para nada si tan slo fuera un mero receptculo de nuestras propias proyecciones e ilusiones. Marxista convencido, Miln M a c h o v e c ha sealado que Jess encarna el acontecimiento mesinico. Vive en su propia vida el futuro que predica a la humanidad. Su historia es para nuestra vida una energa iluminadora y transformadora. Machovec declara, sin embargo, que lo milagroso carece de importancia para la comprensin del fenmeno de Jess. Es uno de los que dudan al borde de lo trascendental . Por supuesto, los milagros nos presentan a nosotros los modernos ms dificultades que a los contemporneos de Jess y han de verse dentro de una perspectiva correcta. Pero eso es algo muy distinto a acercarse a la historia de Jess con la pequenez de miras del positivista, que ha decidido a priori que nada de lo que trasciende su experiencia sensible tiene existencia o significado. Algunos estudiosos actuales de la Biblia son reduccionistas, ya que buscan escapar a toda costa de lo trascendental y tienden a habitar en lo que Moule llama "el territorio ms seguro de lo racional y de lo i n t e l i g i b l e " L o s milagros del evangelio, si bien ntimamente ligados a la vida y al mensaje de Jess, palidecen y se vuelven insignificantes ante el milagro que es Jess mismo. En Jess "el favor de Dios se hizo visible, trayendo salvacin para todos los hombres" (Tit 2,11).
7 8

Historia,

teologa o ambas cosas?

Segn J o h n Hick, llamar a Jess " D i o s , Hijo de Dios, Dios encarnado", etc., es una forma potica de hablar que expresa
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M.
M.

MACHOVEC
MACHOVEC

A
O.C.,

Marxisl
204.

Looks Origin

at

Jess,

Londres

1977,

89-90. 1977, 5.

C.

F.

D.

MOULE.

The

o f Chrstology,

Cambridge

138

" u n a devocin y una entrega amorosa", pero que no es un lenguaje de "proposiciones literales" . Las imgenes de la encarnacin, escribe, carecen de significado no metafrico. Es un lenguaje de entrega personal que no necesita, ni tiene por qu, ser dogmatizado. Dejando a un lado el hecho de que la doctrina de la encarnacin es lgica y cronolgicamente secundaria para la experiencia de Jess de Nazaret como Dios en la evolucin de la cristologa, la idea de Hick se enfrenta con afirmaciones inaceptables. La ms bsica se refiere a la relacin entre significado potico o metafrico y significado "literal" y no metafrico. Hay, naturalmente, una literatura mala; pero la poesa y la literatura de xito triunfan precisamente porque hacen la experiencia real ms real para nosotros. Intensifican una experiencia a travs del uso de smbolos y nos acercan su significado ms claramente. Debemos suponer, con Hick y varios otros comentaristas modernos, que hay cosas como los "hechos desnudos", desprovistos de toda interpretacin? De ninguna manera. La experiencia nos dice una y otra vez que la interpretacin es una parte de esa experiencia. Nada sucede que no lleve consigo una significacin u otra para nosotros. Sin duda se pueden dar varias interpretaciones posibles, segn el contexto. Sin duda, tambin, opiniones posteriores pueden servir para cambiar o profundizar nuestra interpretacin religiosa -de la experiencia; pero todo esto no altera el hecho de que la interpretacin est enlazada con la experiencia. El significado potico quiz no sea palpable a nuestros sentidos materiales ni necesite ser cientficamente demostrable, pero limitarlo a un simple inters, a una "devocin" o a una "entrega" es negar a los artistas, escritores y msicos toda capacidad de dar un verdadero significado a travs del ejercicio de su imaginacin creadora. El simbolismo, como hemos sealado varias veces, es de la esencia de la experiencia humana. T o d o lo que existe tiene sentido porque es smbolo o manifestacin de otra realidad ms profunda. En consecuencia, el simbolismo es par excellence el lenguaje de la revelacin divina. Al hablar del carcter de los libros del Antiguo Testamento, hemos sealado ya que algunas mitologas o sistemas de smbolos son profundamente verdaderos, pero afirmaciones generales sobre la vida y el destino humanos. En otros casos, sin embargo, son intentos de captar el significado de acontecimientos histricos particulares. En ambos casos el simbolismo no slo es verdade10

J.

HICK,

The

Centre

of Christianily,

Londres

1968,

32.

139

ro, sino que adems se nos " d a " por el mismo orden de las cosas. Decir que Jess no era "literalmente" Dios puede significar que sus contemporneos nunca la experimentaron histricamente como Dios, o que la interpretacin que declara su divinidad no tena base en la vida real y en la personalidad de Jess mismo. A lo sumo, puede significar que la fe en la divinidad de Jess se refiere a una experiencia subjetiva generalizada, o tambin a una personal o atpica. En las ltimas secciones de este captulo demostraremos la falsedad de estas proposiciones. Concediendo un desarrollo de la interpretacin, no hay discontinuidad entre el "Jess de la historia" y el Jess de la "fe de la post-resurreccin". La muerte de Jess fue una recapitulacin de la vida que haba vivido. Sin negar la objetividad de una nueva y, de hecho, suprema revelacin en el acontecimiento de su resurreccin, la fe pascual era tan congruente con la vida de Jess, que algunos escritores parecen poner mayor acento en el aspecto de "confirmacin" de esta fe, una fe que confirmaba lo que haba significado para sus seguidores la vida y la muerte de Jess. No existe el "Jess de la historia" como opuesto al "Jess de la fe". El Jess de la historia es ya un objeto de fe. C o m o Schillebeeckx lo ha expresado en forma un tanto sorprendente, la teologa dogmtica comenz antes de que fuera escrito el Nuevo T e s t a m e n t o " . Por otra parte, es sumamente importante afirmar que el Jess de la fe era histrico, aun cuando sea difcil reconstruir cientficamente esa historia y aun cuando nuestra fe no se base en una mera reconstruccin histrica "cientfica", que trata de hacer abstraccin de toda interpretacin. La fe cristiana se apoya en una revelacin que tuvo lugar en y a travs de la vida histrica de Jess de Nazaret. Pero, se puede objetar, no desaparece la historia en las narraciones "kerigmatizadas" o "interpretadas teolgicamente" del Nuevo Testamento? En la era post-Bulmann el pndulo ha tendido a apartarse de esta interpretacin minimalista de la base histrica de los escritos del Nuevo Testamento. Concedido que fueron escritos a la luz de una fe pascual. Concedido tambin que los escritos de la segunda generacin del cristianismo tienden a ser ms "teolgicos" e interpretativos. Pero no cabe duda de que un Jess real determina todo este desarrollo, y subyace a todo ello una experiencia que lo origina. Si podremos llegar alguna vez a tener las ipsissima verba del
" E. S C H I L L E B E E C K X , Interim Repon on..., o.c, 30.

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mismo Jess, es, naturalmente, muy cuestionable; pero hay indicios de que los textos vuelven a captar el contenido autntico de esa enseanza y de que el kerigma est en continuidad con l. La intencin de los escritores del Nuevo Testamento era pastoral, o kerigmtica o catequtica. Una idea muy fuerte en las primeras comunidades cristianas que produjo estos escritos y las tradiciones orales sobre las que estaban basados fue la idea de pardosis o transmisin de la tradicin. Segn esta idea debe haber una correspondencia entre la entrega y la transmisin de la tradicin. Esto se puede ver especialmente en los escritos de Pablo: "Lo que os transmit fue, ante todo, lo que yo haba recibido: que el Mesas muri por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras; que fue sepultado, y que resucit al tercer da, como lo anunciaban las Escrituras..." (1 Cor 2,15). "Por tanto, hermanos, seguid firmes y mantened las tradiciones que os enseamos de palabra o por carta" (2 Tes 2,15). Una vez ms no es una mera transmisin de instrucciones verbales. Es una entrada en la experiencia de Jess a travs de su memoria narrativa y efectiva. Es un memorial, una idea tpicamente juda: " P o r tanto, ya que habis aceptado al Mesas Jess como al Seor, proceded como cristianos: arraigados en l, id construyendo sobre l y afianzndoos en la fe que os ensearon, rebosando agradecimiento" (Col 2,6-7). Pablo advierte con frecuencia a sus oyentes que no acepten una tradicin falsa, un evangelio distinto del que l mismo les ha transmitido. Y exhorta a otros, como Timoteo, a guardar lo que l le ha confiado y a "llevar contigo un compendio de la saludable enseanza que me oste acerca de la fe" (1 Tim 1,13; 2,2). Se dan instrucciones a Timoteo para confiar el mismo " d e p s i t o " a hombres que sean capaces de ensear a otros. Aqu Pablo est tomando la palabra paratheke del vocabulario jurdico de los griegos. Segn l, el evangelio es un " c r d i t o " o un " d e p s i t o " que se ha de guardar fielmente y mantener intacto. T o d o ello sugiere una fidelidad suma y escrupulosa a la buena nueva de Jess. Las obras de H. Reisenfeld y Birger Gerhardson nos han dado una idea de los principios vigentes en las primeras comunidades cristianas que mantuvieron la tradicin sobre Jess. En el judaismo contemporneo existan escuelas para el estudio de los materiales orales, que interpretaban y complementaban la T o r a
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1 2

H. B.

REISENFELD,

The

Gospel Origins

Tradition

and Its Beginnings, ET,

Londres Londres

1957. 1979.

13

G E R H A R D S S O N . The

of the Gospel Tradition,

141

escrita. En estas escuelas se profesaba gran respeto a las palabras reales de un autor y eran memorizadas, repetidas y recitadas cuidadosamente. Se empleaban diversas tcnicas mnemotcnicas y didcticas para hacer ms fcil la labor de memorizacin. El material oral no se conservaba en un estilo literario continuo, sino en una estructura basada en una asociacin de ideas, o bien numeral, alfabtica o dependiente de paralelos. Haba, sobre todo, proverbios, aforismos, parbolas y dichos concisos y pintorescos. Todo el que (como el autor presente) ha estudiado las tradiciones orales de una sociedad preliteraria (por ejemplo, el frica rural) podr testificar hasta dnde llega la gente para poder conservar las palabras exactas de una tradicin oral y para rechazar cualquier interpretacin del historiador real que parezca modificarla. Parece que las primeras comunidades cristianas funcionaron de manera similar a las escuelas rabnicas contemporneas y que los dichos de Jess se formularon de tal manera que pudieran ser susceptibles de transmisin. Jess mismo fue considerado como un maestro, y sus dichos se repetan y explicaban evidentemente con gran fidelidad. Los evangelios escritos, que estn muy lejos de ser una presentacin continua de la enseanza de Jess, dan pruebas de la forma en que se dio originalmente esa enseanza, sirvindose de palabras clave, de imgenes y parbolas. Son diferentes agrupaciones de los acontecimientos y dichos de la tradicin de Jess, y hay una fuerte presuncin del deseo y motivacin de fidelidad histrica a Jess y al contenido de su enseanza. Incluso Pablo, cuya proclamacin esencial era la de la resurreccin y que se ha sostenido con frecuencia que ignor la tradicin de la prerresurreccin de Jess, estaba totalmente familiarizado con las escuelas rabnicas, pues l mismo se haba sentado a los pies de Gamaliel. Sus cartas contienen alusiones no slo a la tradicin sobre Jess antes de la resurreccin, sino tambin a la manera en que recibi la enseanza sobre esa tradicin de los apstoles, ms viejos que l. Gerhardsson llega hasta hablar de pruebas de " u n a transmisin consciente, deliberada y programtica" de la tradicin de Jess en tiempos de P a b l o . El apstol fue enviado a dar testimonio de esta tradicin y la comunidad participaba de esta misma funcin.
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Rene Latourelle enumera una serie de criterios, que aparecen entre los exegetas de hoy, que indican la historicidad y autenticidad de acciones y contenido de las palabras atribuidas a J e s s .
1S
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B.

GERHARDSSON.

O.C.,

28.

1 5

ca

R. L A T O U R E L L E . A 1982.

Jess,

el

Cristo,

por

los

evangelios.

Sigeme,

Salaman-

142

Los escritores de los evangelios actuaron como compiladores o editores. Su estilo individual es reconocible y es posible discernir una tensin entre su propia actividad como redactores y los materiales que manejaban. Esto da fe de una tradicin o tradiciones cuya historicidad se supone a falta de pruebas en contrario. Esta presuncin, naturalmente, se hace ms fuerte cuando una tradicin es reiterada por otras fuentes independientes. O t r o criterio de historicidad es cuando un pasaje o uso atribuido a Cristo es irreductible a la prctica del judaismo contemporneo o incluso a la de las primeras comunidades cristianas. Ejemplos de esto seran: " E n verdad, en verdad os digo" o " A b b a " ("Padre"): la aceptacin por Jess del bautismo de J u a n , cuando haba una considerable rivalidad en esta etapa posterior entre los discpulos de J u a n y los suyos propios; la prctica inusual de Jess de llamar a sus discpulos, cuando otros rabinos eran buscados por los suyos; pasajes que presentan a los apstoles en una luz poco favorable; los dichos sobre el reino; las parbolas, con su conformidad con los detalles caseros de la vida rural y de la clase baja del trasfondo palestinense de Jess; las bienaventuranzas; la proclamacin original de la buena nueva ("Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia", Me 1,15), significativamente diferentes de la proclamacin postpascual; la constante negativa de Jess a mostrar seales y a hacer milagros como prueba de sus afirmaciones; el nfasis en un reino espiritual e interior, ms que en un mesianismo poltico; el uso de la frase "el hijo del h o m b r e " ; la confrontacin entre el reino de Dios y el reino de Satans en las palabras y curaciones de Jess. Otro criterio, advertido por Latourelle en la exgesis contempornea, es el de la explicacin necesaria. Muchos acontecimientos del Nuevo Testamento no son inmediatamente inteligibles en s mismos, y exigen una explicacin o una base en una personalidad histrica. Aqu el lazo de unin entre los milagros y la proclamacin de la buena nueva mesinica es uno de los ejemplos ms obvios. Est tambin el hecho de que las frmulas ms primitivas de fe eran: Jess es el " C r i s t o " , "Seor", "Hijo de D i o s " , tal como las encontramos en los Hechos de los Apstoles, en los himnos y en la predicacin de las cartas de san Pablo. Est tambin el "estilo" distintivo de Cristo, que debi ser una formulacin muy primitiva de su impacto personal y vital sobre los otros: su rechazo de la falsedad e hipocresa y su amor igual para todas las personas. El uso convergente de todos estos criterios por los exegetas modernos es nuestra base para afirmar la autenticidad 143

histrica de los evangelios y dems escritos del Nuevo Testamento. Aunque la historia sea una historia "kerigmatizada", el cuadro que nos da no es exclusivamente kerigmtico.

La primaca de las comunidades en la tradicin de Jess

eclesiales

En el captulo primero hicimos notar que la memoria narrativa que constituye una tradicin religiosa es propiedad de una comunidad. Nada ms cierto en el caso del cristianismo. La tradicin cristiana sobre Jess no comienza con los escritos del Nuevo Testamento. Por el contrario, el Nuevo Testamento es una prueba de la existencia de una tradicin oral previa, que era propiedad de las comunidades cristianas primitivas. La comunidad eclesial, su fe y su vida, estaba, por tanto, en el centro del proceso de la transmisin de la buena nueva de Jess. Estas comunidades recordaban la experiencia pasada de Jess con " u n ojo para actuar en el presente de cara a un futuro liberado" . Jess expuso su enseanza abierta y deliberadamente en el contexto de una comunidad. Su palabra dio a los oyentes una identidad y una estructura; la muchedumbre que escuchaba el texto del evangelio se convirti ms tarde en la asamblea, la ecclesia o "iglesia". El cristianismo era un " c a m i n o " , o un " c a m i n o de vida", que tena sus orgenes en la vida y en el estilo de vida de Jess. Este estilo de vida implicaba ponerse bajo la direccin de Jesucristo, que revelaba el amor benevolente y misericordioso de Dios para la humanidad. Esto era fe: una lealtad a la comunidad formada por Jess, un nuevo camino de vida, un nuevo m o d o de existencia incluso en comunin con Dios. La fe busca y, de hecho, supone comprensin; de manera que fue inevitable que hubiera especulacin, que los primeros seguidores de Jess respondiesen imaginativamente a la experiencia que tenan de l.
16

Para los primeros cristianos, Jess tena una conexin focal con la experiencia que ellos tenan de Dios y de la salvacin que viene de Dios. "Pues es en ste dice Pablo en quien habita realmente la plenitud total de la divinidad..." (Col 2,9-10). En vista de la impresin de autenticidad personal de que " l a realidad testa y externa era la construccin informante de la vida y actos de Jess", fue inevitable, como piensa J o h n Bowker, que tuviera
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E.

S C H I L L E B E E C K X , Interim

Repon on...,

o.c,

54.

144

lugar la reflexin cristolgica y t r i n i t a r i a . Una "teologa" de Jess o una "cristologa" era inevitable. Era inevitable que se hicieran preguntas sobre la relacin del hombre Jess con Dios y sobre la continua experiencia cristiana de l. Y era inevitable que estas cuestiones condujeran directamente a la formulacin de las doctrinas cristianas clsicas. La aceptacin de la primaca de las primeras comunidades en la formulacin de la fe cristiana lleva consigo dos consecuencias. U n a es que esta formulacin fue un fenmeno progresivo o evolucionista. La otra es q u e a l menos en sus comienzos fue un fenmeno pluralstico. Una sntesis teolgica es siempre temporal. Las preguntas suscitan respuestas, y las respuestas evocan nuevas preguntas que deben ser respondidas a su vez. Los textos del Nuevo Testamento dan testimonio de la lucha de la Iglesia por expresar su comprensin evolutiva de Jess de Nazaret. Los cristianos de la primera generacin centraron su inters en la resurreccin y exaltacin del hombre Jess, en que un hombre haba sido exaltado a la divinidad para llegar a ser el Hijo de Dios que da vida, el primognito de la familia escatolgica de Dios, y al mismo tiempo la encarnacin de la propia accin csmica de Dios por medio de su espritu. C o m o ha sugerido James D u n n , a Pablo no se le ocurrieron probablemente estas alternativas: la de un simple hombre a quien se le ha d a d o esta misin csmica y celestial, o la de un ser celestial que se hace hombre despus de haber preexistido en la divinidad .
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Lo que est claro, sin embargo, es que la formulacin "Hijo de D i o s " se hizo retroceder hasta el comienzo del ministerio pblico de Cristo, y luego hasta su nacimiento y concepcin, por los evangelistas, que escribieron para los primeros cristianos de la segunda generacin. Para ellos no slo la muerte y la resurreccin de Jess era una manifestacin de la gracia de Dios, sino toda su vida y ministerio. En el prlogo al evangelio de J u a n encontramos la afirmacin explcita de la preexistencia de Jess en la divinidad desde toda la eternidad, y esta presentacin joanea fue la que predomin finalmente. C o m o explica James D u n n , las primeras comunidades cristianas tenan una variedad de kerigmas y cristologas, ninguna de las cuales invalidaba a las otras. "Vemos claramente que, en este caleidoscopio de imgenes, el
1 7

126,
1 8

J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense of God, O x f o r d 179, 185. J . D . G . D U N N , Christology i n Making, L o n d r e s 1980, 2 1 1 - 2 1 2 .

1978,

145

cristianismo primitivo est intentando dar con el camino ms adecuado para entender y describir a Cristo; registrando todas las categoras y conceptos disponibles para encontrar un lenguaje que hiciera justicia a la realidad de C r i s t o " Las diferentes formulaciones surgieron en las primitivas comunidades, que estaban en regiones diferentes y que tenan preocupaciones diferentes. Con el paso del tiempo desarrollaron un sentido ms profundo del significado del pasado. Sus formulaciones no se pueden armonizar artificialmente ni un denominador comn puede hacer justicia a sus interpretaciones particulares. Los primeros cristianos, tal como testifica el mismo Nuevo Testamento, consideraban como inspirados los libros del Antiguo Testamento judo (2 Tim 3,16). Es decir, sostenan que Dios se haba revelado en la palabra, accin y finalidad de estos antiguos escritos; que era l, en ltimo anlisis, su autor. Saban que Dios haba querido recapituiar todas las cosas en Jesucristo y que el Antiguo Testamento slo se poda interpretar a la luz de su misterio. Saban tambin que el evangelio era una palabra viva, que Jesucristo los acompaaba y les guiaba hacia la verdad en el espritu. La reflexin sobre la realidad de Cristo, que acapar toda la atencin de las primeras comunidades cristianas, estuvo dirigida por los apstoles y los que estaban a su alrededor y qued reflejada en la predicacin apostlica y en las frmulas litrgicas que usaban. Ciertos textos escritos fueron tenidos, en un sentido amplio o estricto, como de origen apostlico, y fueron guardados con gran cuidado para la lectura bblica, constituyendo la base de una experiencia viva de fe. Ya antes de que se escribieran los ltimos escritos del Nuevo Testamento, los primeros de ellos haban llegado a colocarse a la par de los libros del Antiguo Testamento, como autorrevelacin autorizada de Dios y como norma divinamente establecida de fe (cf 2 Pe 3,16). Aunque se estim que la muerte del ltimo apstol al final de la predicacin apostlica haba cerrado el ltimo y ms pleno momento de la revelacin personal de Dios en Jesucristo, la manera en que se formaron los textos del Nuevo Testamento que veremos en posteriores captulos tuvo repercusiones importantes para la fe y la enseanza cristiana en los siglos siguientes.

"

J.

D.

G.

DUNN,

O.C,

265.

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La vida, muerte y resurreccin de Jesucristo El marco galileo

Jess de Nazaret apareci en la Galilea del siglo I como predicador y curador carismtico. Geza Vermes, escritor judo contrario a los argumentos de la divinidad de Jess, nos da, no obstante, una descripcin grfica de Galilea en tiempos de J e s s . Era una zona rural relativamente remota, separada de Jerusaln y de Judea por la tierra de los samaritanos heterodoxos. Los galileos eran campesinos que se "saltaban sus haches" y que adoptaron formas dialectales propias para los nombres judos ordinarios, tales como " L z a r o " en lugar de "Eleazar". Las palabras arameas conservadas en los evangelios muestran que Jess hablaba el dialecto galileo del arameo. Aunque Galilea era un avispero de la resistencia juda contra los romanos, esto apenas si le mereca el respeto p o r parte de la lite de la metrpoli. Excursiones misioneras espordicas por parte de fariseos devotos haban impresionado poco a los galileos, siendo considerados por los judos mantenedores de la ley como culpables de impureza cultual: un populacho maldito, impuro, sin ley. El Talmud dice de ellos que son "animales impuros y sus mujeres son como r e p t i l e s " . Les aplica incluso la maldicin deuteronmica: "Malditos los que yacen con cualquier gnero de bestias" (Dt 27,21). Casarse con un galileo era cometer bestialidad. El evangelio de J u a n refleja este prejuicio un poco menos crudamente:
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"Es que el Mesas va a venir a Galilea?... Es que uno solo de los jefes ha credo en l o un solo fariseo? No, y esa plebe, que no entiende de la Ley, est maldita... Estudia y vers que de Galilea no puede salir un profeta" (Jn 7,41-52). Jess era un curador y un maestro con un estilo de vida liberador. Quebrantaba deliberadamente las regulaciones del culto. Se mezclaba con los ritualmente impuros, con los pecadores pblicos, as como con la gente que sufra enfermedades impuras como la lepra. No tena domicilio fijo, sino que caminaba con sus seguidores de aldea en aldea. Fue rechazado por los habitantes de su misma ciudad. Su propia familia crey que estaba loco. Pero una cosa resulta clara de la vida y enseanza de Jess: era la buena nueva para los pobres, los enfermos y los que sufran, bue2 0

G.
G.

VERMES,
VERMES,

Jess
O.C.

e l judo,

Mtodos

Vivientes,

SA,

Barcelona

1979 .
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na nueva para los despreciados, los marginados, los rechazados, los pecadores. Jess experiment una honda relacin personal con Dios, relacin que estudiaremos en una seccin posterior de este mismo captulo. La buena nueva de Jess era que Dios por medio de l era diametralmente opuesto al sufrimiento y al mal. Buscaba a toda costa aliviar el sufrimiento. Denunciaba la imposicin del mal a otros. Revel a Dios como " p u r a positivid a d " para usar la frase de Schillebeeckx . Se neg a hacer a Dios a imagen del hombre, que puede elegir entre el bien y el mal, lo que no quiere decir que diera una explicacin del bien y del mal. No se trataba de maldecir de Dios o de transferir el campo y la fuente del mal en el mundo a Dios mismo.
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Pero igualmente aunque Jess uni sufrimiento con pecado se neg a quejarse del hombre en cada caso de sufrimiento. Conden el sufrimiento causado por la maldad humana, pero no quiso ver un culpable en cada caso. Por el contrario, vio al sufrimiento como una invitacin al arrepentimiento en general y al amor que cura y que libera. "En aquel momento se presentaron algunos a contarle que Pilato haba mezclado la sangre de unos galileos con la de las vctimas que ofrecan. Jess les contest: Pensis que esos galileos eran ms pecadores que los dems porque acabaron as? Os digo que no; y si no os enmendis, todos vosotros pereceris tambin. Y aquellos dieciocho que murieron aplastados por la torre de Silo, pensis que eran ms culpables que los dems habitantes de Jerusaln? Os digo que no; y si no os enmendis, todos vosotros pereceris tambin" (Le 13,1-5). Se peda de la gente que aceptara el sufrimiento a fin de dejar de sufrir, no slo negndose a juzgar a los dems, sino mostrndoles compasin, dejando lo que se estaba haciendo para acudir en ayuda del vecino apenado y hacer suyos los sufrimientos del prjimo. Todava ms, se exiga el " a m o r " a los propios enemigos antes que devolver mal por mal. Lejos de ser una invitacin a la pasividad y al comprimiso frente al odio y al mal, era una llamada a la fe en los seres humanos y en su capacidad para cambiar y convertirse. Finalmente, se llamaba a abandonar las posesiones propias, incluso la vida misma, en beneficio de los dems. Se llamaba a la pobreza de espritu, que implicaba, por un lado, exigencias sin compromiso por parte de uno y un cambio
E. S C H I L L E B E E C K X . Londres 1980, 675.
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Christ:

The

Christian Expehence in

he Modern

Worid

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radical de mente y, por otro, una liberacin de uno mismo de cara a los dems. De que Jess vivi realmente esta vida liberada, no puede caber duda razonable. Jess, pues, no ofreci explicacin alguna sobre el llamado "problema del mal". Quiz sea, como Brian Hebblethwaite y otros muchos antes que l han pensado, porque el sufrimiento y el mal son un concomitante necesario para un m u n d o en que la vida sensible orgnica y, en definitiva, las personas que no son tteres morales ha llegado a la existencia . Pero Jess no haca especulaciones. Acept el hecho de que el bien y el mal estn mezclados en lo que Schillebeeckx ha llamado la "ecologa" de la salvacin . Lo que ofreca no era la explicacin del mal y del sufrimiento, sino romper su poder. El escritor marxista Miln Machovec tiene razn al llamar nuestra atencin hacia la actitud nada juda de Jess respecto a los n i o s . No slo los am hasta acariciarlos e imponer sus manos sobre ellos para bendecirlos, sino que hizo de ellos tema de su enseanza. La persona verdaderamente liberada ha de tener la simplicidad, la inocencia, la confianza, incluso la "fortaleza en la debilidad" del nio. En la sociedad juda contempornea los nios eran amados y queridos, pero no tenan significacin social. C o m o los nios de cualquier edad y lugar, eran dependientes, sin ttulo efectivo de propiedad, sin las riquezas intelectuales del conocimiento y de la experiencia. Sin embargo, para Jess el nio era un ejemplo favorito de pobreza espiritual.
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El meollo de la enseanza de Jess era que todo el sufrimiento y el mal del mundo no se podan comparar con la amorosa misericordia y el perdn de Dios. Dios, en Jess, supera nuestro sufrimiento y nos acepta en nuestra maldad. Es aqu donde las narraciones de los milagros tienen relevancia. Jess era un curador y realiz curaciones. Los textos evanglicos no nos permiten juzgar en qu grado sus curaciones desafiaban las explicaciones de la ciencia mdica moderna. Existen curanderos hoy que realizan curaciones cientficamente inexplicables. Las personas muertas a las que devolvi a la vida, estaban realmente muertas o estaban en coma? Jess mismo dijo de la hija de Jairo que estaba dormida, y describe su resurreccin de Lzaro muerto como un "despertar" de un descanso. Una cosa es cierta, que los seguidores de Jess y las multitudes que le acompaaban le miraban
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E. M .

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H E B B L E T H W A I T E . Evil,
SCHILLEBEECKX. MACHOVEC A O.C., 697. Marxist...,

Suffering and Religin.


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Londres

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como un obrador de maravillas. Es igualmente cierto que los obradores de maravillas no eran infrecuentes en la poca de Jess. H a b a muchos curanderos que tenan reputacin de efectuar curaciones y de expulsar los demonios. Esculapio, que al parecer fue un mdico histrico antes de que la antigedad clsica lo divinizara, tena en su cuenta tantos milagros como Jess, si no ms. Repetimos, rechazar a priori lo milagroso, lo sobrenatural, lo trascendental, es una seal de miopa intelectual. Bien puede ser, como sealan los exegetas, que algunas de las narraciones de milagros sean un doblaje, que otros estn modelados sobre milagros legendarios realizados por Elias o Elseo en el Antiguo Testamento o que otros se deban a la bien conocida tendencia de las tradiciones milagreras populares de ampliar los grandes relatos. Algunos de estos factores pueden tenerse en cuenta a la hora de ver la naturaleza de los milagros; por ejemplo, en la multiplicacin de los panes y los peces y para la vuelta a la vida del hijo de la viuda y de otras personas muertas. Pero cualesquiera que sean los fundamentos del hecho histrico que est detrs de los relatos de milagros, lo cierto es que estos relatos estn ah porque se tuvo la experiencia de que Jess era un obrador de maravillas y la gente se esforz en describirle as. Jess, sin embargo, siempre trascendi las expectativas que la gente pona en l. Las curaciones que realiz no las hizo slo para demostrar que le asista una fuerza poderosa, ni incluso para ayudar a una persona particular en sus enfermedades. Las realiz para provocar la fe en el poder de Dios para vencer nuestras limitaciones y nuestra fnitud; fe en el poder de Dios para perdonar los pecados, en el poder de Dios comunicado a travs del mismo Jess. Las curaciones maravillosas realizadas por Jess eran parte de la gran batalla apocalptica entablada entre Dios y las fuerzas del mal en el mundo. Geza Vermes seala muy bien que el arrepentimiento del pecado era una disposicin frecuentemente exigida en aquella persona que buscaba una curacin de la enfermedad por parte del curandero j u d o . Se explica porque se supona una estricta unin causal entre sufrimiento y pecado. C o m o hemos visto, Jess rechaz esta estricta ligazn causal, y lo explcito en ocasiones diversas. El punto que no ha captado Vermes es que Jess cambi el orden de las cosas en el proceso de las curaciones. El arrepentimiento no era exigido como condicin para curar, sino que la curacin fsica era una seal externa de
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VERMES,

Jess

el judo,

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una curacin interna mucho ms profunda operada por el arrepentimiento. Jess de Nazaret fue tambin un exorcista, y us las tcnicas de los exorcistas carismticos del tiempo. T r a t con personas quiz esquizofrnicas que se sentan externamente oprimidas e internamente hundidas por el mal moral en una forma personal. Tambin trat, sin duda, con gente cuyas aflicciones estaban popularmente personificadas o demonizadas, como en el caso de los epilpticos y otros. Jess us estos exorcismos para dramatizar el conflicto entre el bien y el mal. Pero, contrariamente a sus contemporneos, Jess no mostr inters en la demonologa. Sus exorcismos no suponan una denominacin clara de los demonios. Ni llam a ningn mentor h u m a n o o anglico, como otros exorcistas, en cuyo nombre expulsara los demonios. Para Jess, Satans estaba ya vencido y careca de significacin. "Vi a Satans caer como un rayo del cielo" (Le 10,18). El simplemente oraba, impona las manos sobre el paciente e increpaba al demonio, mientras sus apstoles empleaban el nombre de Jess cuando practicaban el exorcismo. En Jess de Nazaret la batalla escatolgica sobre tales poderes haba sido ganada ya. Jess fue ciertamente un exorcista y un curador carismtico, pero esta actividad fue para l un medio de proclamar la buena nueva mesinica.

El reino de los cielos Jess proclamaba la buena nueva mesinica. Se le llamaba, o se llamaba l, Mesas? Acept el ttulo de "El U n g i d o " par excellence, el " q u e haba de venir", el "hijo de David" que habra de restaurar la monarqua en la edad dorada de la paz y de la abundancia? Los evangelios le presentan como si hubiera sido llamado Mesas en su tiempo, y no simplemente como "Seor y Cristo" en el m o m e n t o de su resurreccin. Parece probable que Jess acept el ttulo, y que al mismo tiempo se mostr reacio a usarlo y le dio una interpretacin totalmente nueva o, en todo caso, una interpretacin que difera de las expectativas polticas de sus contemporneos. C o m o indica Walter K a s p e r , el kerigma ms primitivo de la pasin (1 Cor 15,3-5) afirma que el Cristo sufri y que el mesianismo supona sufrimiento y exaltacin. Los cuatro evangelistas presentan todos a Jess aceptando el ttulo de Mesas durante su juicio ante el Sanedrn. En Marcos, el primer relato, Je27

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KASPER.

Jess,

el

Cristo,

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sus dice simplemente " Y o s o y " cuando se le pregunt si era el Mesas; pero inmediatamente reinterpreta el ttulo en funcin de la figura danilica de "hijo del h o m b r e " , que tambin adapta ligeramente (Me 14,62). En una seccin posterior de este mismo captulo estudiaremos este ttulo apocalptico. La ltima entrada de Jess en Jerusaln es presentada tambin algo as como una demostracin mesinica, con la multitud que grita; "Viva! Bendito el que viene en nombre del Seor! Bendito el reinado que llega, el de nuestro padre David! Viva Dios Soberano!" (Me 11,9-10). Es claro, no obstante, que Jess no reclama un mesianismo poltico. Entra m o n t a d o sobre un asno y se dirige al templo a expulsar a compradores y vendedores y a citar (en la versin de Marcos) las palabras de Isaas: "No est escrito: Mi casa ser casa de oracin para todos los pueblos?" (Me 11,17; Is 56,7), anunciando de esta manera la era mesinica de un culto solo y universal. Asimismo en la versin que nos da Marcos del dilogo entre Jess y Pedro en Cesrea de Filipos. La respuesta de Pedro a la pregunta "Quin decs que soy yo?" es inequvocamente decidida: " T eres el Cristo" (Me 8,29). Pero Jess no slo no replica a esta contestacin con una advertencia de que no se ha de usar este ttulo; inmediatamente se pone a hablar de su rechazo, sufrimiento y muerte a manos de las autoridades judas. Jess acept probablemente el ttulo, si bien no le gustaba emplearlo, porque rechazaba la idea de un Mesas poltico que llevara a la rebelin contra los colonialistas romanos. Jess no haba venido a luchar contra los romanos, sino, como indica C. F. D. Moule, a luchar contra "el abuso dentro del mismo j u d a i s m o " y a correr el riesgo de la venganza del judaismo establecido. En lugar de un rey poltico y victorioso, Jess saba que el reino mesinico sera compartido por un lder que sufrira y que haba de enfrentarse y aceptar la muerte. Que Jess muri en el empeo es un hecho. No podemos dudar de la naturaleza factual de la ltima cena ni de la eucarista, con la institucin del ritual cristiano distintivo. Es discutible si la ltima cena fue una comida pascual o no, pero s tuvo un carcter especficamente mesinico. Los textos que describen la institucin de la eucarista aluden al xodo, a la comida que sigui al sacrificio de comunin al pie del monte Sina; pero aluden tambin a la "nueva alianza" de Jeremas y, posiblemente, al siervo del segundo Isaas, que sera " u n a alianza 152

para el pueblo". El pan y el vino eran asociados tradicionalmente al banquete mesinico y al final del tiempo (Is 55), y fueron usados por los contemporneos de Jess, los miembros de la secta de Qumrn, a fin de anticipar la liturgia de la era mesinica en cada comida. En cada comida ordinaria juda tena lugar un ritual en que una bendicin preceda a la manducacin de cada plato y al escanciar cada copa -. En la ltima cena Jess hizo lo que cada dueo de casa haca a la hora de las comidas, bendijo el pan y el vino; pero tambin aadi una frmula propia:
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"Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria ma... Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebis, haced lo mismo en memoria ma" (1 Cor 11,24-25). Todos los evangelios sinpticos aaden una alusin mesinica al relato de la institucin. La versin de Marcos es como sigue: "Os asegur que ya no beber ms del fruto de la vid hasta el da en que lo beba, pero nuevo, en el reino de Dios" (Me 14,25). Jess fue denunciado a los romanos porque haba desafiado las instituciones judas, y la causa presentada ante Pilato fue que era un malhechor, un agitador poltico y que quera ser rey. El ttulo de " r e y " le fue puesto incluso de forma irrisoria en la cruz en que muri. Son numerosas las referencias del Nuevo Testamento al Cristo paciente. Ejemplos bien conocidos de esto son Lucas 24,26 y Hechos 8,32-35, siendo este ltimo una interpretacin del canto cuarto del siervo del segundo Isaas. Ya antes de la narracin de la pasin hay varias alusiones en Mateo al siervo paciente. Hay tambin numerosas referencias en el Nuevo Testamento a los pasajes mesinicos que encontramos en otras secciones del libro de Isaas, algunos de los cuales ya hemos considerado. C o m o nos recuerda Edward Schillebeeckx , no deberamos subestimar el elemento redaccional en todo el libro de Isaas, aun cuando la exgesis distinga tres secciones o fases en el material de que consta. La forma en que estos tres Isaas han sido puestos juntos y en que las diferentes secciones se influyeron mutuamente, quiz pudiera haber sugerido a Jess y a sus seguidores la unin entre sufrimiento y mesianismo. Si Jess era contrario a llamarse Cristo/Mesas o Rey durante su vida, ciertamente se identific con el reino incipiente que predicaba. "Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios.
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T. E.

GUZIE,

Jess

and

the

Eucharist, Christ: The

Nueva Chrislian

York

1974,

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SCHILLEBEECKX,

Expehence...,

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Enmendaos y creed la buena noticia" (Me 1,15). El reino era el gobierno de Dios que transforma el presente y lo orienta hacia un futuro absoluto. El reino estaba aqu y ahora, con y entre la gente, pero haba de ser cumplido finalmente y para siempre. Jess no rechazaba el m u n d o con la mera promesa de un futuro consolador para aquellos que ahora sufran. El futuro no era un sustituto del presente. La gente tena que trabajar ahora para el futuro, y ste era asunto de cada uno. El reino estaba donde el nombre de Dios era glorificado y donde se haca su voluntad, donde se perdonaban los pecados y el mal era vencido. La oracin del Seor era el manifiesto del reino. Jess describa el reino basndose en los relatos y en las experiencias de cada da, por medio de imgenes y smbolos, no en trminos filosficos, legales o rituales. Jess no estaba interesado por la poltica. No era poltico ni apoltico; simplemente crea en la inminencia del reino y en la total trascendencia del mismo. Todas las instituciones sociales y todo comportamiento social haban de ser juzgados por sus principios. Para entrar en el reino haba que abrirse primero a Dios y a los dems seres humanos: al amor, al perdn, a la entrega sin lmites, y... al seguimiento de Jess. Un da, en una disputa sobre cul era el mayor de los mandamientos de la Ley, Marcos nos dice que Jess contest citando el texto esquemtico del Deuteronomio (6,4). A lo que el escriba que haba planteado la pregunta original contest: "Muy bien, Maestro, tienes razn en decir que el Seor es uno solo y no hay otro fuera de l; y que amarlo con todo el corazn, con todo el entendimiento y con todas las fuerzas y amar al prjimo como a uno mismo vale ms que todos los holocaustos y sacrificios. Jess, viendo que haba respondido inteligentemente, le dijo: No ests lejos del reino de Dios" (Me 12,32-34). Para entrar en el reino haba que hacerse discpulo de Jess, y esto supona una fidelidad total y una renuncia total: "Esto supuesto, todo aquel de vosotros que no renuncia a todo lo que tiene no puede ser mi discpulo" (Le 14,33). Jess, de hecho, parece haber considerado las riquezas como un peligro; y el relato del joven rico ilustra esto de forma significativa. El joven rico haba preguntado: "Maestro bueno, qu tengo que hacer para heredar la vida eterna?" Y Jess le contest enumerndole los mandamientos. "El declar: Maestro, todo eso lo he cumplido desde joven. 154

A esto, Jess se le qued mirando, le tom cario y le dijo: Una cosa te falta. Vete a vender lo que tienes y dselo a los pobres, que Dios ser tu riqueza; y, anda, sigeme a m. A estas palabras, el otro frunci el ceo y se march entristecido, pues tena muchas posesiones. Jess, mirando a su alrededor, dijo a sus discpulos: Con qu dificultad van a entrar en el reino de Dios los que tienen el dinero!" (Me 10,20-23). La entrada en el reino no era una bsqueda por parte del hombre, sino una llamada de Dios en Jess a seguirle y compartir su estilo de vida y su actitud hacia la gente y las cosas.

Pasin,

muerte y

resurreccin

C o m o vimos al final del captulo anterior, la expectacin juda sobre el futuro inclua no slo la restauracin mesinica de la dinasta de David, sino tambin la venida del "profeta" deuteronmico, que sera otro Moiss y que volvera a realizar las maravillas del xodo. Inclua tambin la vuelta de Elias, como precursor del da de Yav, y quiz la vuelta de los profetas y figuras del Antiguo Testamento. Era natural que la gente identificara tanto a Jess como a J u a n Bautista con Elias o uno de los profetas, o incluso con el profeta (mosaico). Con humildad caracterstica, Juan Bautista rechaz todas estas etiquetas. El era slo "la voz que grita en el desierto" (Jn 1,23; Mt 3,3). Sin embargo, en Mateo Jess identifica a J u a n con Elias, citando el importante pasaje de Malaquas (Mt 11,9-14); y buena parte del Nuevo Testamento va dirigida a presentarnos a Jess como el segundo Moiss. En los relatos de la visin de la transfiguracin, Jess aparece entre dos predecesores: Moiss y Elias. Jess parece haberse llamado a s mismo "profeta" (Le 4,24), y las multitudes le dieron este ttulo repetidas veces. Incluso un crtico judo moderno como Geza Vermes no tiene dificultad en conferirle este t t u l o . La pintura que Jess hace de los profetas con quienes se identificaba era la de mensajero de Dios, rechazado y martirizado por ios israelitas a los cuales haba sido enviado:
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"Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que se te envan!" (Mt 23,27). "Ay de vosotros, letrados y fariseos hipcritas, que edificis sepulcros a los profetas y ornamentis los mausoleos de los justos...
G. VERMES. Jess el judio, o.c.

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Con esto atestiguis, en contra vuestra, que sois hijos de los que asesinaron a los profetas. Pues colmad vosotros la medida de vuestros padres!" (Mt 23,29-32). Lucas nos presenta a Jess diciendo a las multitudes que l es mayor que Salomn y que Jons. A la manera que J o n s fue signo para los ninivitas, as Jess es signo para sus contemporneos, con la diferencia de que Jons fue aceptado, mientras que Jess fue rechazado (cf Le 11,29-32). Sin embargo, el mayor contraste que Jess ofreca estaba entre su enseanza y la de la ley mosaica, y fue inevitable que hubiera una lucha entre l y las autoridades que se sentaban en la "ctedra de Moiss". En tiempos de Jess haba una serie de comunidades religiosas elitistas con tradiciones ascticas o ritualistas, como la de los esenios y la comunidad de Q u m r n ; sin embargo, Jess no perteneci a ninguna de ellas y, en todo caso, su forma liberada de vivir contradeca el espritu exclusivista de estos movimientos. Los grupos con quienes se enfrentaba estaban ms ntimamente identificados con el status establecido. Estos eran los herodianos, que apoyaban a la dinasta gobernante; el partido sacerdotal de los saduceos, de mentalidad poltica; los escribas o literati, que eran eruditos en la Ley; y, sobre todo, los observadores escrupulosos de la Ley, conocidos como fariseos. Jess no se identific con los zelotas antirromanos o "luchadores por la libertad" de su tiempo, aunque uno de sus discpulos llevara el epteto de "zelota". En algunas formas estaba ms cerca de la manera de pensar de los fariseos, que crean en una resurreccin y en la existencia de los espritus. Sin embargo, es bien sabido que fue especialmente crtico con ellos. Eran el compendio del hombre devoto; y precisamente por su exigencia de santidad, que les llev a la discriminacin entre sus semejantes, Jess fue mordaz en la denuncia que hizo de ellos. Los fariseos estaban por la ley; los saduceos, por el templo. Y Jess relativiz ambas cosas. Lo importante era el seoro o gobierno de Dios, el reino. Pablo opondra ms tarde la vida "en Cristo J e s s " a la ley mosaica (Rom 8,1) y hablara a la comunidad cristiana como el templo cuya piedra angular es Cristo (cf, por ejemplo, Ef 2,20-22). En los escritos joaneos el cuerpo de Cristo era el nuevo templo. De todas formas, estaba claro que el antiguo templo judo haba pasado. Al final, el debate se centr en la cuestin de la autoridad: "Con qu autoridad actas as?, quin te ha dado la autoridad para actuar as?" (Me 11,28). 156

"Estaban asombrados de su enseanza, porque enseaba con autoridad, no como los letrados" (Me 1,22). En otras palabras, no apelaba a las tradiciones ni a las escuelas o maestros antiguos. Simplemente proclamaba su mensaje como venido de Dios. La posibilidad de la muerte no slo era el resultado de una lucha con el poder judo del momento; era una lgica consecuencia de toda la actitud y enseanza de Jess. Como profeta no poda dejar de ser el profeta-mrtir escatolgico, el profeta. Si Jess se present a s mismo como "el que ha de venir", el siervo paciente mesinico, el segundo Moiss que conducira a su pueblo al xodo escatolgico final, entonces es inconcebible que se pudiera pensar que su muerte era el final de la historia. Si su mensaje era el de un xodo final, una salvacin final en que Dios vence todo mal y todo sufrimiento, entonces la muerte y especialmente la muerte de Jess deja sin sentido a su buena nueva. La muerte tena que ser vencida. Jess haba de ser vindicado y se le deba dar un trono victorioso. Su "venida" su parousia tena que triunfar sobre el sufrimiento y la muerte que l haba aceptado para terminar con todo sufrimiento y toda muerte. Rudolph Bultmann ha presentado la resurreccin nada ms que como la fe escatolgica de los discpulos de Jess, como un nuevo estado subjetivo de conciencia por parte de sus seguidores. Pero la resurreccin y la fe en la resurreccin son obviamente distintas, aun cuando la fe parezca no tener f u n d a m e n t o . De hecho, el Nuevo Testamento deja bien claro que la fe de los discpulos fue engendrada por un acontecimiento, y que este acontecimiento fue un momento supremo de la revelacin, el climax de la autorrevelacin en Jess.
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La vindicacin de Jess, su "resurreccin" por Dios, no fue vista visiblemente por sus seguidores. Fue un acontecimiento por encima del tiempo y de la historia; o, a lo sumo, fue una especie de interaccin entre hombres que viven en el tiempo y el no tiempo. No fue la mera resucitacin de un cadver; fue la transformacin de la humanidad de Jess en un vehculo de salvacin para el mundo. Jess fue hecho Seor, con todos los efectos concomitantes asociados a Yav mismo en el Antiguo Testamento y su prometido reinado universal sobre los corazones de los individuos y de los pueblos. Este acontecimiento caus una comprensin entre los seguidores de Jess de que en l Dios haba sido el compaero
" H. W. B A R T S C H ( e d . ) , Kerygma and Myth - A Theological Debate, L o n d r e s 1 9 7 2 , 4 2 , 6 9 ; E . S C H I L L E B E E C K X . Christ: The Christian Experience..., o . c . , 7 9 .

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paciente del hombre, que en su humanidad Dios haba gustado la muerte. Los profetas del Antiguo Testamento haban atisbado un amor tierno y perdonador como motivacin que est detrs de todas las obras de Yav. Ahora bien, " t a n t o a m Dios al mundo, que dio a su Hijo nico para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en l" (Jn 3,16). El amor que Jess mostr en su pasin y hasta la muerte misma abrazaba ahora a todos los medios de salvacin. "Por tanto, entrese bien todo Israel de que Dios le ha constituido Seor y Mesas al mismo Jess a quien vosotros crucificasteis" (He 2,36). "Que el Mesas muri por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras, que fue sepultado y que resucit al tercer da, como lo anunciaban las Escrituras" (1 Cor 15,3-4). La resurreccin revelaba el seoro final, eterno y universal de Jess, confirindole el ttulo de Cristo/Mesas que l se haba mostrado reacio a emplear en vida. Ahora se converta en su nuevo, su segundo nombre personal. Incluso su primer nombre, Jess, un nombre judo comn que significaba "salvacin", adquira un nuevo y fundamental significado. Pues, en virtud de su resurreccin, era visto claramente no slo como fuente final de revelacin, el objeto ltimo de la revelacin, sino como la meta final de la revelacin. El Cristo resucitado realizaba todas las expectativas judas de una renovacin radical del mundo; y la salvacin que trajo era una vuelta al destino sobrenatural del hombre, inherente a todo el proceso de la creacin. Cristo fue visto como ejecutor de una misin en el conjunto del plan de Dios para la creacin y la salvacin. La resurreccin no fue un acontecimiento visible en la tierra, y ninguno de los evangelios cannicos ha intentado describirlo visualmente. Sucedi " m s all" de la muerte de Jess, e incluso form un nico misterio con esa muerte. Aunque Lucas en sus escritos separa la muerte, resurreccin, ascensin y efusin del Espritu (Pentecosts), y la Iglesia ha adoptado el esquema de Lucas para los fines de la celebracin litrgica, la comunidad joanea los vio como aspectos de un solo misterio, no como acontecimientos separados. J u a n habla de la " s u b i d a " de Jess (por ejemplo, Jn 8,28), y supone tanto el levantamiento de la cruz en el Glgota como la exaltacin y entronizacin de Jess en gloria divina. Tambin, segn el autor del evangelio joaneo, es el Cristo resucitado el que sopla el Espritu Santo sobre los discpulos (Jn 20,22). La forma de las apariciones es una cosa; el hecho de la resurreccin es otra. 158

Describir la resurreccin como hace Hans K n g , como " u n morir en D i o s " , podra, quiz, llevar a error. La resurreccin fue ms que " u n morir en D i o s " ; fue " u n levantarse en D i o s " . La expresin "en D i o s " dentro de la frase de Kng se debe ver como la implicacin de una nueva vida y existencia que es continuacin de la anterior. Ni el sepulcro vaco ni las apariciones del Jess crucificado se han de comparar con el misterio mismo de la resurreccin. Pero me parece que son indispensables en la gnesis de la fe pascual de los apstoles y / o de la proclamacin pascual. Es difcil aceptar la idea de Kng de que el relato de la tumba vaca es una "elaboracin legendaria" . El relato de la tumba es una incidencia en la narrativa de las apariciones y puede, de hecho, reflejar una tradicin cultual particular existente antes de que fueran escritos los evangelios. Sin embargo, es imposible imaginar a los apstoles, con su concepcin juda de la existencia corporal y personal y con su conviccin de que el mismo Jess que haban conocido estaba vivo y en contacto con ellos por medio de una relacin radicalmente nueva, proclamando la resurreccin de Cristo si se hubiera sabido que el cadver de Cristo yaca en una tumba claramente determinada.
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Naturalmente, el papel del cuerpo muerto (que ha sido sepultado en el sepulcro) en una resurreccin que era corporal en un sentido espiritual o no espacio-temporal es quiz un problema secundario; pero el relato de la tumba vaca est ah, y un escritor escptico como Vermes lo considera como el acontecimiento histrico ms probable conectado con los relatos de la resurrecc i n . Ms importante es el status de las apariciones. Edward Schillebeeckx trata de relativizarlas . No niega la resurreccin corporal, objetiva y personal de Jess, ni la probable historicidad de los elementos psicolgicos, emocionales y visuales en la experiencia de la resurreccin habida por los apstoles. Pero parece considerar las apariciones como fenmenos concomitantes a la gracia que toc a los corazones de los apstoles en la pascua, y los relatos de las mismas como " m o d e l o s " de su conversin. Schillebeeckx califica esto de "hiptesis dentro de la teologa sistemtica"; pero hay que admitir que es una hiptesis que no se basa en una exegesis de los evangelios mismos. C o m o demuestra Raymond Brown, las apariciones son cruciales en la gnesis de la fe en la resurreccin, tal como los evangelios presentan el proce34 35

"
"

H.
H.

KUNG,
KUNG.

Ser
O.C.

cristiano,

Cristiandad,

Madrid

1978 .
4

" G. " E.

V E R M E S . Jess el judo, o . c . S C H I L L E B E E C K X , Christ: The

Christian

Experience....

o.c,

80-83.

159

s o . No se puede esperar armonizar las diferentes experiencias; pero es claro que describen la aurora de la fe en la resurreccin entre personas que anteriormente dudaban y estaban descorazonadas. Es claro que convencan a la gente de la continuidad corporal del Jess resucitado con el Jess que haba sufrido y muerto. Y es claro tambin que no eran experiencias psicolgicas meramente internas. De otro m o d o , cmo podran haber ocurrido a varias personas incluso ms de quinientas a la vez? Las apariciones no slo convencieron a los apstoles del hecho de la resurreccin, sino que adems inauguraron su misin en el mundo y dieron existencia a un " p u e b l o " , a una " c o m u n i d a d " o "iglesia". La resurreccin fue un hecho escatolgico; las apariciones fueron un encuentro escatolgico con el Cristo resucitado, encuentro que no puede reducirse a una fe preexistente en la parousia, ni a un epifenmeno psicolgico como el de una fe preexistente. No hay absolutamente razn alguna para desechar la estructura de los relatos de las apariciones ni para sacarlas de las experiencias reales en las que la resurreccin fue revelada a los apstoles. Hacerlo as es gratuito. Los modelos empleados para describir el encuentro con Cristo resucitado por los escritores de los evangelios han de ser considerados apropiados hasta que la exgesis pueda demostrar otra cosa.
3 6

Los discpulos de Jess vieron la resurreccin como un acontecimiento escatolgico, un xodo nuevo y final. Se vieron tambin a s mismos como una comunidad escatolgica o comunidad del xodo, un nuevo "pueblo de D i o s " anlogo al antiguo Israel. Jess mismo era un "parclito" o abogado legal en beneficio del hombre, sentado "a la diestra de Dios"; pero su resurreccin infundi al espritu de Dios como otro " p a r c l i t o " (Jn 14,16; Jn 2,1). Es el Espritu el que incorpora al creyente en Cristo y le asegura su entrada en el reino de Dios. Esta entrada se consigue real y escatolgicamente; es decir, que aunque no est totalmente completa, ha comenzado ya. La redencin de Cristo no es slo un hecho potencial; es ya algo tangible. C o m o afirma C. F. D. Moule, es al mismo tiempo " n c o r a " y " m e t a " . La doctrina de la Trinidad es esencial para una comprensin de la resurreccin. No es, naturalmente, una consecuencia de ella, en el sentido de que Dios constituyera tres personas en el nacimiento de Cristo o en su muerte y resurreccin. Es un misterio de relacin y de autntica
3 7

R. BROWN, The Virginal Conception and the Bodily Resurrection of Jess. Londres 1 9 7 3 , 1 2 7 . " C . F . D . M O U L E , The Origin o f Christology. C a m b r i d g e 1 9 7 7 , 1 2 2 .
, 6

160

comprensin. Un misterio de la relacin de Jess y de Dios hacia nosotros. Y es una cuestin de cmo esta relacin se ha de explicar de una manera lgica, permaneciendo completamente fiel a las experiencias y formulaciones del Nuevo Testamento.

as cristologas del Nuevo Testamento

Hijo de Dios, Hijo del hombre, Hijo En la antigua cristologa de la Iglesia primitiva se aplicaron a Jess ttulos impresionantes. En el contexto de los escritos joaneos, por ejemplo, apenas si se puede dudar de que el ttulo "Hijo de D i o s " se refiere a Jess como a un ser divino, preexistente; en realidad, Dios mismo. Pero la materia prima de este ttulo se encuentra en la tradicin de la vida terrena de Jess, como en el caso de otros ttulos. La frase "Hijo de D i o s " fue, como hemos visto en un captulo anterior, aplicada por el Antiguo Testamento a Israel como colectividad. Era tambin la designacin del israelita justo ordinario. En un sentido especial se aplicaba al rey y al esperado Mesas de la dinasta davdica. "Voy a proclamar el El me ha dicho: 'T yo te he engendrado Pdemelo: te dar en en posesin la tierra decreto del Seor. eres mi hijo, hoy'. herencia las naciones, hasta sus confines'" (Sal 2,7-8).

Jess no aludi a s mismo como a "Hijo de D i o s " ; pero cuando se le aplicaba este ttulo en el evangelio, sola reinterpretarlo empleando la frase "Hijo del h o m b r e " . Tal sucedi, por ejemplo, en la versin que da Marcos de su juicio ante el Sanedrn. El texto del salmo 2 se usa, sin embargo, en las formas primitivas de la proclamacin pascual. Pablo, por ejemplo, en su discurso en la sinagoga de Antioqua de Pisidia, cita las mismas palabras del salmo para describir la resurreccin, dando a entender que Jess se haba constituido Hijo de Dios y Mesas en ese momento. Los dems usos de la palabra " H i j o " en los escritos paulinos (incluso en Gal 4,4) no nos permiten ninguna otra interpretacin. En el evangelio de Marcos, el salmo 2 se cita, al parecer, para mostrar que la filiacin/mesianismo de Jess comenz con su bautismo en el J o r d n y su ministerio pblico. "Se oy una voz del cielo: 'T eres mi hijo, a quien yo quiero, mi predi161

Iecto...'" (Me 1,11). La narracin de la infancia de Mateo remonta la filiacin/mesianismo de Jess al m o m e n t o de su concepcin. Sin usar, no obstante, el ttulo "Hijo de Dios", describe el origen divino de Jess, su concepcin por el poder del Espritu Santo e interpreta la profeca del Emmanuel de Isaas a la luz de este acontecimiento. El relato de la infancia de Lucas nos presenta tambin una concepcin divina para Jess, pero parece dejar el ttulo de "Hijo de D i o s " para el futuro: " P o r eso al que va a nacer lo llamarn 'Consagrado', Hijo de D i o s " (Le 1,35). Es la concepcin de u n o que se llamar y lo ser realmente el Hijo de Dios. C o m o ha dicho Raymond Brown, las pruebas cientficamente controlables no nos permiten ver lo que ocultan los hechos reales que estn detrs de los relatos del nacimiento virginal . Geza Vermes ha ofrecido la idea de que una "virgen" segn el Talmud era una joven que todava no haba menstruado, aunque se hubiera casado antes de la p u b e r t a d . Sin embargo, la virginidad de Mara iba dirigida a mostrar el origen divino de Jess. Y es claro que los evangelistas nos quieren ensear en concreto que ningn hombre es autor de la presencia histrica de Jess en la tierra y que, en vista de su funcin mesinica, su origen humano era nico. El relato enfatiza tambin el papel central de una mujer, la madre de Jess, en la cooperacin con el plan de Dios. Se dira que Jess prefera referirse a s mismo como a "el Hijo del h o m b r e " . "Hijo de h o m b r e " puede, naturalmente, significar simplemente " h o m b r e " , como significa repetidas veces en la profeca de Ezequiel. Con ello Jess no quera ms que destacar su humanidad, o a lo sumo que era representante de la humanidad. No fue un ttulo usado en la Iglesia primitiva. Sin embargo, en los das de Jess hubiera tenido un significado dramtico la referencia a la figura escatolgica de Daniel. C. F. D. Moule cree que esto es probable en vista del uso del artculo definido, el Hijo del h o m b r e . Incluso aunque Jess usara la frase como un ttulo y se refiriera a Daniel 7,9-14, est lejos de ser cierto que hubiera querido hacer referencia a una interpretacin mesinica. C o m o vimos en el captulo anterior, esa interpretacin tuvo lugar simultneamente en crculos cristianos y no cristianos durante el perodo intertestamentario. En Esdras 4, el Hijo de hombre es identificado mesinicamente como "mi Hijo". Jess mismo lo habra
38 39 40

3 8

R.

BROWN. F. D .

The

Virginal

Concepiion...,

o.c.,

66-67. o.c, 12-17.

3 9

G.
C.

V E R M E S . Jess
MOULE,

e l judo,
The

o.c.
of Christology,

4 0

Origin

162

usado para referirse a l mismo como el representante cualificado de la humanidad. M u c h o ms significativo es el uso que hace Jess de la palabra familiar Abba para referirse a Dios. Apenas si hay duda de que el uso de esta expresin de Jess es propio de l. Es un trmino onomatopyico que emplea el hijo para llamar a su padre (la traduccin podra ser " p a p i " ) . Lo empleaban regularmente los hijos para designar a sus padres y a veces personas mayores para dirigirse a otras personas como ttulo de familiaridad respetuosa. Jess lo emple para dirigirse a Dios en la oracin y, como muestra Lucas en 11,2, ense a sus discpulos este mismo m o d o de dirigirse: " P a d r e /Abba/, santificado sea tu n o m b r e " . Su uso era exclusivo? Es difcil contestar a esta pregunta. Vermes ha afirmado que era de uso regular en la oracin de la piedad hasdica contempornea. Sin embargo, el nico ejemplo que se atreve a citar nos muestra a H a n a n , que es llamado Abba por sus discpulos, y que se refieren indirectamente a Dios como Abba por esta razn en una plegaria que dirige el Todopoderoso como "Seor del U n i v e r s o " . Nosotros no conocemos lo suficiente sobre la piedad privada juda del tiempo para poder juzgar exactamente lo inusual de la costumbre de Jess. Otros textos de los evangelios sinpticos no nos ayudan realmente. En todos ellos hay pasajes en que se distingue explicitamente la filiacin de Jess de la filiacin de sus discpulos, y hay parbolas en que "el Hijo" es contrapuesto a "los siervos". Creen, no obstante, los exegetas que hay muchos ejemplos de dichos de Jess que pueden ser reinterpretados ms cristolgicamente a la luz de la resurreccin. Sin embargo, James D u n n se atreve a escribir: " L a s pruebas apuntan de una manera clara y consistente a la conclusin de que el uso regular que hizo Jess de Abba para dirigirse a Dios distingua a Jess en grado significativo de sus c o n t e m p o r n e o s " . Y Edward Schillebeeckx puede hablar de la "experienciaAbba" de J e s s . Pablo consideraba la oracin del Abba como algo que distingua a los que haban recibido una parte en la filiacin de Jess por medio del poder del espritu:
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"... recibisteis un espritu que os hace hijos y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de Dios..." (Rom 8,15-16).
4 1

G.

VERMES,

O.C.

4 2

4 5

J . D . G . D U N N , Christology i n the Making, o . c , 2 7 . E . S C H I L L E B E E C K X , Jess, A n Experiment i n Christology, L o n d r e s 1 9 7 9 , 2 5 6 .

163

"Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo que grita: Abba! Padre!" (Gal 4,6). La oracin del Abba fue, por tanto, probablemente la caracterstica de Jess, y los primeros cristianos mantuvieron conciencia de este hecho en su propio uso del Abba. Podemos concluir tambin que la frase expresaba para Jess un sentido de filiacin ntima para con Dios, y que la filiacin de sus discpulos dependa un poco de la suya propia. Schillebeeckx tiene razn cuando aade que la experiencia del Abba habida por Jess no se limitaba a la sola forma de oracin, sino que va unida a toda su v i d a . Su estilo de vida liberada y su mensaje, su actividad curativa y reconciliadora, su enseanza llena de autoridad, todas estas cosas acusaban una intimidad con Dios que no haba reclamado ningn otro profeta o rabino. Eran tambin una invitacin para todos sus seguidores a participar de esta intimidad como una caracterstica de los tiempos escatolgicos que l estaba anunciando y viviendo.
44

Se podra sealar tambin aqu que tanto G e r h a r d s s o n como M o u l e ven una ambivalencia en el ttulo de " S e o r " aplicado a Jess en su tiempo. Desde el mismo comienzo de su ministerio pblico, Jess fue llamado " S e o r " o " M a e s t r o " . En arameo era maran y en griego kyrios. Habra sido imposible para sus discpulos haber llamado a Jess " S e o r " en el sentido en que era llamado Yav " S e o r " durante el tiempo del ministerio terreno de Jess, a pesar de existir el nexo verbal entre " S e o r " con significado de " M a e s t r o " y " S e o r " significando " D i o s " en el texto del salmo 110: "Orculo del Seor a mi Seor: sintate a mi derecha..." (Sal 110,1). El ttulo de " S e o r " / " M a e s t r o " era apropiado para Jess como maestro y lder en su vida, y este significado debi ir arraigndose a medida que su enseanza llena de autoridad y los signos maravillosos le fueron levantando cada vez ms alto a los ojos de sus seguidores. La resurreccin obviamente aceler el paso de este afianzamiento hasta presentar a Jess como exaltado y entronizado a la diestra del poder como "Rey de reyes y Seor de los seores" (Ap 19.16). haciendo que la palabra " S e o r " se usara para designarle a l como se haba usado en el Antiguo Testamento. El hecho significativo es que en este caso, como en el de otros ttulos, no hay una ruptura importante de la Pascua;
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4 4

E.

SCHILLEBEECKX,

ib;

E.

SCHILLEBEECKX,

Christ...,

o.c,

8.

4 5

4 6

B. G E R H A R D S S O N , The Origins ofthe Gospel Tradition, E T , L o n d r e s 1 9 7 9 , 54. C . F . D . M O U L E , The Origin o f Christology, o . c , 3 5 - 4 3 .

164

ninguna influencia repentina de la especulacin religiosa helenstica o cualquier otra no cristiana, que alterase su significado. Por el contrario, hubo un desarrollo ininterrumpido del significado a partir de la vida terrena de Jess hasta el tiempo de la enseanza apostlica de la Iglesia primitiva, pudiendo Pedro citar el salmo 110 como parte de la proclamacin pascual (He 2,34).

La

cristologa

del "ltimo

Adn"

En el captulo anterior hemos visto que el ms viejo sueo de Israel era el de la salvacin que vena de Dios; y que A d n , el primer hombre, haba comprometido la comunin humana con Dios intentando alcanzar la independencia moral. Adn juega un papel importante en la cristologa de Pablo, particularmente en los primeros ocho captulos de la carta a los Romanos. Pablo se sirve del relato del Gnesis de la cada de Adn para explicar la experiencia que todos los seres humanos tienen del pecado y del sufrimiento. Y opone Cristo resucitado a Adn. Adn desfigur la imagen de Dios en la humanidad; Cristo, por su parte, ha rehecho al hombre a imagen y semejanza de Dios, restaurndole a la comunin con Dios. En Cristo somos rehechos y remodelados, como Adn fue hecho por Dios de la arcilla de la tierra. Despus de la cada de Adn, la creacin qued sometida a la frivolidad, pues toda la creacin qued atrapada en la cada de aquel que haba sido el sacerdote de la creacin, el nico destinado a someter la tierra y a hacerla fructificar. Ahora en Cristo, la creacin vuelve a recuperar su finalidad y es renovada. Cristo es contrapuesto, como "ltimo A d n " al "primer A d n " , y la salvacin que trajo es el reverso de la cada de Adn. C o m o indica James D u n n , el salmo 8 suministraba un vehculo fcil para la cristologa de A d n :
47

"Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el ser humano para que te ocupes de l? Lo hiciste poco menos que un dios, lo coronaste de gloria y dignidad; le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies" (Sal 8,5-6). Era una descripcin del propsito de Dios sobre el hombre, as como del seoro de Cristo. El autor de la carta a los Hebreos afirma que el propsito de Dios no se cumpli hasta que Cristo
4

'

J.

D .

G.

DUNN,

Christology...,

o.c,

109.

165

fue exaltado ( H e b 2,8-15). Filipenses vuelve tambin a esta idea: "Nosotros, en cambio, somos ciudadanos del cielo, de donde aguardamos como salvador al Seor Jess, el Mesas; l transformar la bajeza de nuestro ser reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo, con esa energa que le permite incluso someterse el universo" (Flp 3,20-21). En el salmo citado arriba, el hombre era descrito como " p o c o menos que un dios" o " p o c o menos que los ngeles". Era tal la condicin del primer Adn que Jess segn el pensamiento de Pablo y el autor de Hebreos la comparti hasta en la muerte. Sin embargo, en contraste con la desobediencia de Adn que le llev a la muerte, la obediencia de Jess hasta la muerte le llev a l a la vida y a todos los que fueron recreados por l. Siguiendo a James D u n n y a J. M u r p h y - O ' C o n n o r , podemos ver que ste es el significado de otro pasaje de Filipenses:
4 8 49

"Entre vosotros tened la misma actitud del Mesas Jess: El, a pesar de su condicin divina, no se aferr a su categora de Dios; al contrario, se despoj de su rango y tom la condicin de esclavo, hacindose uno de tantos. As, presentndose como simple hombre, se abaj, obedeciendo hasta la muerte, y muerte en cfuz. Por eso Dios lo encumbr sobre todo y le concedi el ttulo que sobrepasa todo ttulo; de modo que a ese ttulo de Jess toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra, en el abismo, y toda boca proclame que Jess, el Mesas, es Seor, para gloria de Dios Padre" (Flp 2,5-11). Jess fue, como Adn, el hombre hecho a "imagen" o semejanza de Dios. Contrariamente a Adn, sin embargo, no busc el "igualarse" con Dios, exigiendo la independencia moral de l. Por el contrario, al hallarse en esta forma humana, cada, se humill a s mismo todava ms aceptando la muerte ms ignominiosa posible. Por esa razn, Dios lo exalt y lo hizo Seor de la creacin en un sentido ms final y ms acabado que el seoro sobre la creacin de Adn. Pablo no trata aqu de la preexistencia

4 8

J.

D.

G.

DUNN,

o.c,

114-121.

J. MURPHY-O'CONNOR, Christological en "Revue Biblique" 83 (1976) 25-50.


4 9

Anthropology

in

Philippians

2:6-11,

166

de Jess en la divinidad, sino de su papel salvfico como el hombre nuevo y el ltimo Adn. Schillebeeckx llama nuestra atencin a los paralelos de Adn, David y Cristo. David fue " u n Adn real", un hombre nuevo y liberado, porque era rey y poda romper los tabes rituales de la ley m o s a i c a . La comparacin que aparece en los evangelios entre Jess y David no est slo en funcin de la vocacin mesinica, sino tambin en funcin del paralelo de Adn. David fue levantado "del polvo" (como Adn) y fue "sentado con prncipes" (Sal 113,7-8). C o m o Adn, pec y fue castigado; pero, como Adn tambin, ya no fue a b a n d o n a d o por Dios. Dios nunca le retir su confianza, y en Jess, Dios devuelve su confianza al hombre. Esta vez el hombre no le fallar. De qu, segn el Nuevo Testamento, salva Jess a la humanidad? Hay muchas respuestas en cada pgina de los evangelios y de otros documentos del Nuevo Testamento. Jess libera al hombre del pecado y de la culpa, de ansiedades de diferentes especies, incluidas las servidumbres demonacas; del miedo de la muerte, de la tristeza y desesperacin, de la desesperanza, de la falta de libertad, del egosmo y de la insinceridad, de la soledad, de la crueldad, de las preocupaciones y necesidades materiales, de los celos por la reputacin propia, de la condenacin sin misericordia, del miedo a la guerra y a los rumores de guerra, de toda clase de enfermedad. La lista es casi infinita. Para qu nos libra? Bsicamente, nos libera para que podamos compartir su libertad. Debemos adoptar su estilo de vida liberada, su propio sentido de la paz y de la alegra, su propia capacidad para amar y ser generoso. Somos liberados para la igualdad, para la comunidad y la reconciliacin, para la salud y la totalidad, para la felicidad, la esperanza, la santidad, para la gloria eterna y para compartir la misma misin de Jess de liberar a los dems. Todas estas cosas son el fruto de la salvacin la redencin o "volver a c o m p r a r " o rescatar de la humanidad, tradas por la muerte de Cristo. Con Jess volvemos a ser levantados del polvo para sentarnos con prncipes.
50

La sabidura y la palabra de Dios Ya hemos visto en el captulo anterior cmo el antiguo Israel habl del compromiso activo de Dios con el m u n d o y de su plan
5 0

E.

SCHILLEBEECKX,

Christ:

The

Christian

Experience...,

o.c,

107-108.

167

de cara a la creacin en trminos de sabidura. Esta sabidura fue c o n frecuencia personalizada como una forma pintoresca de hab l a r , sin siquiera sugerir que "ella" era una hipstasis de Dios y mvicho menos otro ser divino distinto de l mismo. En los escritos de Pablo este acercamiento de Dios al m u n d o se ve encarnado en C r i s t o . Jesucristo es, pues, la "sabidura de Dios". Jesucristo realiza el plan eterno de Dios para su creacin. En un pasaje clebre contrasta Pablo esta verdadera sabidura con la sabidura de los griegos: "Pues mientras los judos piden seales y los griegos buscan saber, nosotros predicamos un Mesas crucificado, para los judos un escndalo, para los paganos una locura; en cambio, para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Mesas que es portento de Dios y saber de Dios: porque la locura de Dios es ms sabia que los hombres y la debilidad de Dios ms potente que los homares... Pero de l viene que vosotros, mediante el Mesas Jess, tengis existencia, pues l se hizo para nosotros saber que viene de Dios: honradez y, adems, consagracin y liberacin" (1 Cor 1,22-25.30). Pablo se sirve tambin de un pasaje del Deuteronomio (30,11-14) en que se hablaba originalmente de la posibilidad d e l cumplimiento del m a n d a t o de Yav, porque "el mandamiento est a tu alcance: en tu corazn y en tu boca. Cmplelo". En el l i b r o de Baruc se emplean las mismas palabras de la sabidura ( B a r 3,29-32), y Pablo en la carta a los Romanos aplica el pasaje deuteronmico a Cristo como sabidura: "...en cambio, la rehabilitacin que viene por la fe se expresa as: 'No te preguntes: quin subir al cielo? (es decir, con la idea de hacer bajar al Mesas); ni tampoco: quin bajar al abismo? (es decir, con la idea de sacar al Mesas de la muerte). Qu dice, entonces? Esto: a tu alcance est la palabra, en tus labios y en tu corazn; la palabra, es decir, la fe que proclamamos. Porque si tus labios profesan que Jess es Seor y crees de corazn que Dios lo resucit de la muerte, te salvars'" (Rom 10,6-9). Pablo contrasta aqu una santidad basada en la Ley con una santidad basada en la fe en Cristo, y ya es significativo que el evangelio de Cristo sea identificado con la " p a l a b r a " deuteronmica. En el uso que hace Pablo del concepto de "misterio" o " p l a n secreto" de Dios es donde comienza a aparecer en el Nuevo Testamento el lenguaje de la encarnacin, al menos de una forma incoherente. El sentido es que si el plan que Dios tena desde el principio de la creacin se ha revelado ahora en Cristo de una 168

manera exhaustiva, Cristo mismo estaba tambin "en el principio". Que esto se vislumbraba ya es evidente en los himnos de las ltimas cartas paulinas: "Este es imagen de Dios invisible, nacido antes que toda criatura, pues por su medio se cre el universo celeste y terrestre, lo visible y lo invisible, ya sean majestades, seoros, soberanas o autoridades. El es el modelo y el fin del universo creado, l es antes que todo y el universo tiene en l su consistencia. El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. El es el principio, el primero en nacer de la muerte, para tener en todo la primaca, pues Dios, la plenitud total, quiso habitar en l, para por su medio reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, despus de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz" (Col 1,15-20). El pensamiento de este himno parece ser que Cristo es la intencin de Dios para ver cumplida su creacin. Dios es ya recognoscible en Cristo, y es a travs de Cristo como se hace ahora la creacin inteligible. Cristo estaba preexistente en la creacin, al menos intencionalmente, porque esta creacin se renueva ahora por su obra de redencin. La exaltacin de Cristo ha cumplido ahora el plan de Dios para el mundo, y Cristo mismo se hace uno con la sabidura divina que da orden y sentido a todo el cosmos. Fue en el crculo joaneo del cristianismo de la segunda generacin donde se afirm de una manera inequvoca la personalidad divina de Jess de Nazaret, junto con su preexistencia en la divinidad. Esta comunidad debi de gozar de mayores oportunidades para reflexionar sobre la personalidad de Jesucristo y estuvo bajo la influencia del pensamiento helenstico de los crculos judos de Alejandra. En el captulo anterior ya hablamos de la aplicacin que hizo Filn del concepto del Logos griego a la sabidura y a la T o r a hebreas. Ahora la comunidad joanea aplicaba el Logos a Jesucristo. Les animaban a ello los usos ya corrientes en las primeras comunidades cristianas y en otros escritos del Nuevo Testamento. Se empleaba la " p a l a b r a " comnmente para referirse al evangelio, como ya hemos visto en Pablo. Esto era igualmente cierto de Mateo, Marcos, Lucas y Hechos. Se objetiva la " p a l a b r a " , e incluso se "personifica" probablemente. La palabra "crece". " V a " y "viene". Es "recibida" y se "conserva". 169

" C o r r e " . Es libre y " n o est atada". Es una "espada"; incluso una "espada de dos filos". Este evangelio, pues, que se revela por medio de la predicacin apostlica es una realidad dinmica distinta y, como seala J o h n McKenzie, un "juicio revelado" que provoca una decisin por parte de aquellos a quienes i n t e r p e l a " . En el evangelio de J u a n , la palabra es generalmente la enseanza de Jess mismo. La palabra de Jess no es suya, pertenece a su Padre. El que escucha esta palabra tiene vida, y la palabra habita en l. Y lo que es ms, el que escucha la palabra mora en la palabra. La palabra es hipostasiada como una realidad permanente. El que monta el caballo blanco del Apocalipsis (19,11-16) tiene el nombre: "Rey de reyes y Seor de los seores", y de su boca sale una espada aguda de juicio. El tambin es "la palabra de D i o s " . T o d o esto resulta comprensible cuando estudiamos el prlogo al evangelio de J u a n , pues aqu vemos la unidad personal y profunda de la palabra y de la obra de Cristo con la del mismo Dios. El prlogo est basado en un poema, probablemente del mismo crculo joaneo, que fue reelaborado y colocado como prefacio al evangelio por el autor del mismo. En la primera parte del poema se nos dice que la Palabra exista en el principio, que estaba con Dios y que era Dios: "Al principio ya exista la Palabra, la Palabra se diriga a Dios y la Palabra era Dios: Ella al principio se diriga a Dios. Mediante ella se hizo todo; sin ella no se hizo nada de lo hecho. Ella contena vida, y esa vida era la luz del hombre; esa luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la han comprendido" (Jn 1,1-5). Hasta este momento del poema y, en realidad, hasta el verso 14 no hay nada quiz, en esta descripcin, por otra parte muy personal, de la palabra de Dios con lo que no pueda estar de acuerdo un exponente no cristiano del Logos-sabidura; pero entonces el poeta deja caer las palabras que alteran todas las perspectivas: "Y la Palabra se hizo hombre, acamp entre nosotros y contemplamos su gloria:
S l

J.

L.

MCKENZIE,

Dictionary

of the

Bible,

1976:

"Word".

170

gloria de Hijo nico del Padre... Porque de su plenitud todos nosotros recibimos, ante todo, un amor que responde a su amor" (Jn 1,14-16). El verso 14, como seala D u n n , revela no slo una transicin de la preexistencia a la encarnacin, sino de la personificacin a una persona real; a una persona que es eterna, idntica a Dios, pero distinta del P a d r e . Con este dramtico desvelamiento todos los dems ttulos del evangelio se aclaran y la escena se convierte en una narracin que afirma la divinidad de Jess en un pasaje tras otro.
52

La credibilidad moderna de la autorrevelacin de Dios en Cristo

Una nueva posibilidad por parte

de Dios

Varios escritores modernos, Schillebeeckx en particular, han descrito el m u n d o moderno en funcin del sufrimiento . Al final del siglo XX nos vemos frente a un exceso de sufrimiento y con la posibilidad algunos diran la certeza de sufrir a escala masiva, a causa de las bombas creadas por la tecnologa moderna. Johann Baptist Metz apunta hacia el hecho de que las guerras para terminar con la guerra y el sufrimiento slo han conseguido generar ms guerra y sufrimiento; y, no obstante, estamos constantemente acuciados por el estmulo de la liberacin y de la conquista del sufrimiento . La idea de Karl Marx era que los sistemas y estructuras socio-econmicos son causa de sufrimiento; y su prejuicio contra la religin, como una falsa solucin del problema, lo convirti V. I. Lenin en una metafsica atea. Esto ha llevado a muchos "marxistas" y "neomarxistas" de cuo personal a adentrarse ms profundamente en el sentido de la vida humana. Para qu es la vida humana, si se mantiene cerrada la puerta de la interpretacin religiosa? Para la dialctica impersonal de la historia? Para la lucha de los trabajadores? Para el trabajo mismo? Es significativo que pensadores marxistas como Garaudy o Miln Machovec no se hayan contentado con tales
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" "
5 4

J . D . G . D U N N , Christology i n the Making, o . c , 2 4 3 . E. S C H I L L E B E E C K X . Christ: The Christian Experience..., o.c, 725. J. B. M E T Z , La fe en la historia y la sociedad, C r i s t i a n d a d , M a d r i d

1979.

171

metas, sino que han tendido a compartir la "pasin por el futur o " del cristianismo, un futuro con un nivel de significado ms amplio y ms atractivo. El individualismo utilitario de las sociedades no marxistas est descubriendo tambin que la ciencia y la tecnologa no son un sustituto de la religin. Ninguna forma de pragmatismo marxista o no marxista puede resolver la culpa privada, el destino de los individuos, asegurar la justicia y el mutuo amor entre los seres humanos, alimentar la imaginacin creadora y el espritu de apertura hacia el futuro, ni mucho menos justificar el sufrimiento callado y las innumerables muertes de la historia pasada. El hombre tecnolgico moderno no posee una teora integradora que enlace su vida presente con el pasado y el futuro y le d razones para vivir. La palabra final hablada por Dios, la revelacin irrepetible, la "Palabra hecha carne", ofrece una nueva posibilidad a la humanidad. Ofrece asimismo una nueva comprensin de la realidad en general, pues, como escribe Walter Kasper: " L a cristologa no est nicamente interesada en C r i s t o " . La vida, muerte y resurreccin de Cristo es liberadora porque nos motiva y nos da fuerza para salvarnos y para curar; para actuar incesantemente contra el sufrimiento. Nos motiva y da fuerzas para mostrar solidaridad con la humanidad amenazada y para demostrar lo que Schillebeeckx llama " u n a no conformidad tica" con las estructuras de injusticia en el m u n d o . Pero nos introduce tambin, ms que nunca, en la paradoja que es Dios; y, en concreto, en un amor radical que no mira las consecuencias para uno mismo o la propia vida; un amor radical que carga con el sufrimiento para acabar con l. Esto es paradjico quiz; pero es todo lo contrario a la "guerra de liberacin", la ideologa irracional de infligir sufrimiento para terminar con el sufrimiento, de la guerra para acabar con la guerra o de la lucha de clases para poner fin a la competencia de clases.
55 5 6

La vida, muerte y resurreccin de Jess proclama la revolucin ms bsica de todas, la metanoia, o cambio de corazn, que es la "nueva alianza" o el "Nuevo Testamento". No es slo una guerra contra una crueldad despiadada y una injusticia sin sentido; es una guerra contra la impenitencia, contra la hipocresa y contra la autoglorificacin tica. Es una revolucin contra la suficiencia propia que no siente necesidad de perdn y, por tanto, no
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W. E.

K A S P E R , Jess,

el

Cristo, Christ:

Sigeme, The

Salamanca

1984. o.c, 591.

5 6

SCHILLEBEECKX.

Christian

Experience...,

172

sabe nada del amor perdonador de Dios. Ser discpulo de Jess, responder a la llamada de su enseanza, de su ejemplo y personalidad es entrar en una aventura que trasciende las experiencias de la vida presente. "Dios ha constituido Seor y Mesas al mismo Jess a quien vosotros crucificasteis" (He 2,36). En su seoro, que es el seoro de la historia y seoro de la vida y de la muerte, el pasado y el futuro estn unidos, pues l nos revela la meta de toda vida humana: participar de la vida de Dios. "Cristo ayer y hoy, principio y fin, Alfa y Omega; suyos son los tiempos y los siglos..." (De la liturgia de la vigilia pascual romana). Tradicin y respuesta

La historia de Jess de Nazaret y la historia de cmo sus seguidores captaron quin era contiene una serie de mensajes. Uno, como hemos tratado de demostrar, es que la tradicin del cristianismo se remonta a una vida terrena que fue realmente vivida. Otro es, como hemos podido descubrir explcitamente por medio del crculo joaneo, que la tradicin va mucho ms atrs, tomando su origen en la misma divinidad y en la eterna generacin del hijo nacido del Padre. Jess es la palabra de Dios en un sentido dinmico y especficamente personal. Pero todo lo que realiz Cristo fue realizado con el espritu de Dios, con el poder de Dios completamente libre, vivo y que todo lo penetra. Con ese espritu fue ungido Seor, y fue el espritu el que hizo descubrir su resurreccin a sus seguidores, capacitndolos despus para gritar " A b b a " , " P a d r e " y llamar a Jess " S e o r " . El misterio de claridad, de distincin y de interrelacin que ellos llamaron "espritu de D i o s " o "Espritu S a n t o " se entendi tambin como un misterio de personalidad y como otra persona divina distinta. Estas interpretaciones y estas sucesivas y superpuestas afirmaciones fueron hechas en el seno de las "comunidades del x o d o " del Nuevo Testamento. La predicacin apostlica tuvo lugar en una koinonia o comunin de las comunidades que haban recibido la palabra y que, por el poder del espritu, vivan en esa misma palabra. La palabra era para ellas la "palabra de vida". Jess estaba vivo y personalmente presente entre ellas, realizando la revolucin o metanoia de la que ya hemos hablado. Cmo experimentaron ellas esta presencia vivificante de Cristo resucitado? A 173

travs de la celebracin de su memoria-narrativa, por la oracin y el culto como expresiones del compromiso. Tpicamente, a travs de la celebracin de la eucarista. La fe era la respuesta a la palabra y estaba alimentada por la palabra. La palabra era el criterio de comprensin y de afirmacin. Pero esta palabra era una "parbola", una "narracin", una "historia", incluso un "dicho pintoresco" porque apelaba a la experiencia humana y al poder imaginativo h u m a n o , y no simplemente a la razn y a la lgica del hombre. La sabidura de Dios era "locura" para los filsofos, porque la verdad es ms desconocida que la especulacin. Nos conviene recordar que la palabra es la "parbola de D i o s " , cuando llegamos a considerar las funciones y las normas que pertenecen a la formulacin teolgica y a la celebracin litrgica. Otro importante mensaje del Nuevo Testamento es que el desarrollo de las afirmaciones doctrinales de los primeros cristianos se hizo en un clima de interculturacin. La Palestina del tiempo de Jess haba sido ampliamente helenizada y los textos del Nuevo Testamento fueron escritos en griego. Se ha sugerido que el mismo Jess habl el griego. Ciertamente, las ideas griegas corran entre los seguidores de Jess y se hicieron ms influyentes a medida que la predicacin apostlica se extendi a las poblaciones y ciudades-estados del mundo mediterrneo romano. Esta evangelizacin a nivel mundial era inherente al evangelio cristiano, que definitiva e irrevocablemente rompi los lazos entre revelacin e historia particular del pueblo de Israel. El nuevo Israel ya no estaba unido al templo, a la ley mosaica, a la circuncisin o a las instituciones sociales del judaismo. Perteneca al conjunto del m u n d o conocido entonces. De aqu que la buena nueva fuera predicada a toda criatura y a toda nacin en una perspectiva mesinica universal. Ello no significaba negar el carcter histrico del acontecimiento-Cristo, sus orgenes a partir de la tradicin juda y de su irrepetibilidad factual, extendido tambin al testimonio y a la predicacin de los apstoles. Pero el Nuevo Testamento ofrece un modelo para la construccin de la Iglesia y su actividad evangelizadora de los siglos posteriores. Nos ofrece asimismo a nosotros un modelo para la llamada revelacin "dependiente" o "participante" de toda la historia subsiguiente, que opera dentro de la experiencia humana y a travs de la interpenetracin de las experiencias. La primitiva Iglesia fue "catlica" o universal desde el principio por su acercamiento al m u n d o y por su interculturalidad esencial. Estos hechos nos llevan a los problemas que habremos de abordar en los captulos siguientes, tales como la naturaleza y fin de la revelacin dependiente, la impor174

tancia del cristianismo para otras religiones, el carcter de la fe y del culto sacramental y la forma de evangelizacin cristiana y de la construccin de la comunidad en el m u n d o contemporneo. El contenido de este libro est en la "respuesta" a la tradicin de Jess. Pero ya hemos observado que tradicin y respuesta no son subsiguientes al kerygma del Nuevo Testamento, sino que estn ya presentes en el centro mismo de la proclamacin.

Preguntas para la discusin 1. Cul es la prueba del Nuevo Testamento de que Jess de Nazaret era consciente de ser una fuente nueva y definitiva de la revelacin divina? Cules son los argumentos de la historicidad del " J e ss de la fe"? Cundo y cmo fue claramente afirmada la divinidad de Jess por las primeras comunidades cristianas? Para un estudio ms amplio: En qu formas la vida, muerte y enseanza de Jesucristo ofrece a nuestro mundo nuevas posibilidades?

2. 3. 4.

Seleccin de lecturas J. P. MACKEY. Jess the Man and the Myth, Londres 1 9 7 9 . Es un estudio accesible y completo de todos los problemas relativos a la exgesis y al significado histrico y teolgico del Nuevo Testamento. J. D. G. DUNN, Christology in the Making, Londres 1 9 8 0 . El autor intenta trazar la gnesis de la doctrina de la encarnacin tal como las comunidades cristianas del Nuevo Testamento se esforzaron por dar expresin plena al significado del acontecimiento-Cristo. El libro es una contribucin importante a los estudios cristolgicos y destaca por su claridad y resmenes frecuentes. C. F. D. MOULE, The Origin of Christologv. Cambridge 1 9 7 7 . Tenemos aqu un intento convincente de demostrar la continuidad entre el Jess histrico y la fe postpascual de los apstoles. B. GERHARDSSON, The Origins of the Gospel Traditions, Londres 1 9 7 9 . Quiz el autor exagera el caso de las tcnicas identifcables de la transmisin de la tradicin de Jess, pero este librito es un fuerte argumento para la historicidad de esa tradicin. W. KASPER. Jess, el Cristo, Sigeme, Salamanca 1 9 8 4 . Un estudio sucin175

to de todo el campo de la cristologa contempornea, con bastante letra pequea. Este libro es una sntesis altamente competente. E. SCHILLEBEECKX, Interim Report on the Books: Jess and Christ, Londres 1980. Para el lector que no tenga el valor o la inclinacin a enfrentarse con los dos grandes y controvertidos volmenes de Schillebeeckx, este librito de 150 pginas tiene el mrito no slo de plantear los principales temas de los otros dos volmenes, sino de clarificar muchas de las preguntas de sus crticos.

176

5.

LA IGLESIA COMO PALABRA

Dios sigue hablando

Historia

experiencia

como

participacin

"El redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del universo y de la historia" (RH 1). Estas palabras, que abren la primera encclica de J u a n Pablo II en 1979, proclaman el carcter definitivo de la revelacin personal de Dios en Jesucristo, su irrepetibilidad histrica. La vida, muerte y resurreccin de Jesucristo fueron la encarnacin cumbre de* la autorrevelacin de Dios, tal como se haba desarrollado en la historia de Israel. Pero estos acontecimientos fueron de ahora en adelante normativos y fundacionales. A pesar de su irrepetibilidad factual, quedaron a disposicin de las sucesivas generaciones y dentro de la tradicin cristiana. La constitucin dogmtica de concilio Vaticano II Dei Verbum declaraba: "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina". Participar en la naturaleza divina, ser creados a imagen y semejanza de Dios mismo, "caminar con D i o s " en su jardn, tal es la finalidad de la existencia humana segn la tradicin bblica, y no deja de ser interesante observar que el lenguaje en que se describe esta existencia acenta la participacin. Los hombres son tambin llamados a una amistad mutua y a una vida que es esencialmente un convivir con otros en Cristo. El evangelio de J u a n pone el muy expresivo smbolo de la vida en boca de Jess en la ltima cena: "Yo soy la vid verdadera, mi Padre es el labrador. Todo sarmiento mo que no da fruto lo corta; los que dan fruto los limpia 177

para que den ms. Vosotros estis ya limpios por el mensaje que os he comunicado. Seguid conmigo, que yo seguir con vosotros. Si un sarmiento no sigue en la vid, no puede dar fruto solo, as tampoco vosotros si no segus conmigo. Yo soy la vid, vosotros los sarmientos; el que sigue conmigo y yo con l es quien da fruto abundante, porque sin m no podis hacer nada" (Jn 15,1-5). Los primeros oyentes de estas palabras vivan un estilo de vida mediterrneo en que se entenda bien la viticultura. Haban visto el milagro anual de los verdes tallos brotando de las cepas; y se les haba enseado a podarlas, dejando slo los brotes ms prximos a la cepa, de manera que pudieran chupar toda la savia que suba por ella. La vid con sus sarmientos era una imagen grfica de la intimidad del cristiano con Cristo y con sus hermanos en Cristo. Esta afirmacin cristiana ha derramado una luz singular sobre la naturaleza de la experiencia y de la historia. Para entender esto, lo mejor ser recordar lo que dijimos sobre la historia y la experiencia en el primer captulo de este libro. Los seres humanos experimentan la realidad e imparten significado a lo que experimentan desde una tradicin heredada de experiencias y significados acumulados. Esto se aplica especialmente a la experiencia religiosa o "revelacin", sea que se trate de la expresin de una conciencia amorosa profunda o "mstica" de Dios, sea de la aprehensin de una interpretacin de los acontecimientos ordinarios que estimula nuestra conducta o nuestro compromiso. La tradicin desde dentro de la cual percibimos la realidad y le damos sentido es histrica, en el sentido de que es una "memoria narrativa" o incluso una "memoria escatolgica", o una esperanza hacia el futuro que tiene sus races en el pasado. Toda religin tiene una memoria de este tipo, por poco anclada que pueda estar en la historia. En esta memoria hay ciertos acontecimientos fundacionales, ciertos momentos profundamente reveladores, que influyen en la configuracin consciente o inconsciente de nuestras percepciones religiosas contemporneas. Fue el reconocimiento de la supervivencia de una tradicin cristiana viva lo que nos lanz a un estudio sobre el carcter y contenido de la revelacin judeo-cristiana y lo que nos ha trado hasta este momento de la discusin. Debemos reconocer ahora que la tradicin cristiana ha contribuido, de hecho, a una comprensin filosfica general de la realidad. Por su nfasis en la automanifestacin irrepetible de Dios en la historia y al mismo tiempo en la experiencia inmediata de este acontecimiento irrepetible por personas de otros tiempos y lugares, nos ayuda a enten178

der la estructura dinmica del ser. Aunque Platn estableci la idea de participacin, o de la unidad en la diferencia, del ser en el centro de su pensamiento, la relacin real que esto implicaba nunca fue adecuadamente analizada por la filosofa. En el neoplatonismo degener hacia una doctrina de emanacin no lineal de imgenes a partir de arquetipos, mientras que en el aristotelismo el sistema dualstico de causalidad no p u d o acomodar la idea en absoluto. Santo Toms de Aquino trat sin xito de combinar las nociones de causalidad y de participacin (participacin por composicin), pero volvi a caer en una jerarqua de grados o de igualdad entre los seres ms o menos platnica. Las afirmaciones analgicas, de hecho, tan slo afirman la igualdad y la diferencia, sin expresadla relacin. En una interpretacin as, las nicas totalidades son abstracciones'. En el estructuralismo moderno, los hechos particulares tienen sentido en la medida en que participan dentro de una teora integrante o tienen un propsito final que los une. Ello no quiere decir que las estructuras sean estticas. Por el contrario, el pluralismo esencial de la realidad y la interaccin creativa entre los hechos particulares provoca el significado. El estructuralismo ha revelado ms claramente la naturaleza participativa de la realidad a travs de sus anlisis del mito y del smbolo. Sin embargo, la idea de estructura pertenece al orden lgico y, como tal, sigue siendo annimo e impersonal, dando forma fenomnica al mundo de las apariencias. Describe cmo se crea el significado, sin ofrecer una explicacin metafenomenal del porqu. La "estructura", en la medida en que reemplaza a Dios como ltima realidad, no es una explicacin definitiva. La realidad de la participacin slo se puede entender plenamente en funcin de la revelacin cristiana. Es un acontecimiento, una historia, en que la totalidad que es Dios se revela a s mismo como radicalmente diferente. Este acontecimiento actualiza la infinita diferencia entre Dios y la creacin, aunque lo hace solamente por medio de la autorrevelacin y de la autorrealizacin proporcionadas de la realidad creada. La totalidad (Dios-enJesucristo) llega a su pleno cumplimiento en el establecimiento y liberacin de sus partes creadas. El acontecimiento-Cristo desvel de una vez por todas el significado de la unidad en la diferencia de Dios y de la realidad creada, la autoentrega de Dios y la participacin del hombre. " P o r q u e de su plenitud todos nosotros recibimos, ante t o d o , un amor que responde a su a m o r " (Jn 1,16).
1

K.

RAHNER.

Sacramentum

Mundi,

Herder,

Barcelona.

179

La participacin opera en una dimensin temporal vertical y en una dimensin espacial horizontal. La revelacin cristiana explica el hecho de que somos ms plenamente nosotros mismos en la medida en que participamos genuinamente en las experiencias que se encuentran alejadas en el espacio y en el tiempo. No afirmamos ms nuestra identidad arrancando nuestras races histricas o practicando un etnocentrismo cultural. Por el contrario, somos ms nosotros mismos cuando acudimos a nosotros mismos para sacar nuestra inspiracin del pasado o la tomamos de otras culturas. Nuestra experiencia llega a ser riqusima cuando es dialogal y, sobre todo, cuando es una amistad dialgica con Dios que se abre al futuro. La autorrevelacin de Dios en Jesucristo es la de un Dios que reconcilia y que llama a la unidad por la liberacin.

Revelacin

participante

La constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la divina revelacin, al hablar de la revelacin y de la fe, nos dice: " C u a n d o Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 5). Examinaremos el acto de fe en el captulo siguiente; lo que ahora nos interesa es que el concilio habla de la revelacin que acontece ahora, en el presente. Al hablar as, los Padres del concilio citan textualmente la constitucin dogmtica sobre la fe catlica del concilio Vaticano II (Dei Filius) y toman la frase " D i o s que revela". El uso del presente para hablar de la revelacin no es accidental. Se repite en la declaracin del Vaticano II sobre la libertad religiosa, que habla de un hijo adoptivo de Dios que "se adhiere a Dios cuando ste se revela a s mismo" ( D H 10). El decreto del concilio sobre la actividad misionera usa tambin el tiempo presente: " L o que la revelacin nos da a conocer est confirmado por nuestra propia experiencia" AG 13). De mucho ms peso todava es la constitucin dogmtica sobre la Iglesia, que habla de Cristo que "comunica la verdad y la gracia a todos los hombres" por medio de la Iglesia (LG 8); y la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, que afirma que "Cristo puede mostrar al hombre el camino y fortalecerle en el espritu para poder ser digno de su destino" (GS 10). Mucho ms explcita todava es la exhortacin apostlica so180

bre la catequesis de nuestro tiempo, del papa J u a n Pablo II, que habla de nuestra propia participacin en el proceso " d e la revelacin". Se pregunta el Papa: Cmo hemos de revelar a Jesucristo...?" (CT 35). La catequesis, dice, "habr de revelar... todos los principales misterios de la fe" (ib 37). Finalmente^, en la catequesis se afirma que los misterios de Jesucristo "hablan elocuentemente" a la "conciencia y al corazn" y proyectan su luz sobre el sufrimiento y la experiencia del mundo creado (ib 38). Cmo hemos de reconciliar esta revelacin hecha por Jesucristo en el presente con la declaracin de que desde la muerte del ltimo apstol " n o se ha de esperar ninguna nueva revelacin pblica antes de la manifestacin gloriosa de nuestro Seor Jesucristo"? (DV 4). Es cierto que el acontecimiento-Cristo, en el que los apstoles participaron como testigos privilegiados y originales, fue un acontecimiento histrico definitivo e irrepetible. Pero la autorrevelacin de Dios en Cristo fue la revelacin de la verdad salvadora, del Dios que salva; y la finalidad de la predicacin apostlica, como seala el autor del evangelio de J u a n , era "que podis creer que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y que creyendo en l tengis vida en su n o m b r e " (Jn 20,30). Esta afirmacin va precedida de las palabras del mismo Cristo resucitado: "Has credo porque me has visto? Bienaventurados los que no ven y, sin embargo, creen" (ib 29). La misma vida divina est a disposicin de todos, sea que hayan visto a Cristo, como Toms, sea de aquellos, como nosotros, que no le han visto en la carne. La autorrevelacin de Dios a aquellos que vieron a Cristo en la carne sigue siendo un poder activo y vivo entre aquellos que no le han visto. Este poder se halla en una tradicin que proclama la buena nueva de Cristo, que celebra la memoria histrica de Cristo, y que testifica su presencia en la vida del individuo y de la comunidad. Dentro de esta tradicin, el cristiano es capaz de responder y dentro de esta tradicin Dios se le revela en Cristo. En el captulo primero hablamos de la inmediatez de la experiencia y de la experiencia misma como fuente de todo conocimiento. No experimentamos, por tanto, la revelacin, si no la experimentamos inmediatamente. Por esta razn, Gerald O'Collins rechaza con razn el trmino de "revelacin mediata" empleado para describir nuestra actual experiencia de la autorrevelacin de Dios en Jesucristo . La revelacin no puede ser nunca de segunda mano, o, de lo contrario, no es realmente revelacin. La
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2

G.

O ' C O L L I N S . Fundamental Theology.

Londres

1981,

101.

181

revelacin que experimentamos hoy se puede calificar de revelacin " d e r i v a d a " o "dependiente". Pero, siguiendo lo que hemos dicho sobre el carcter participativo de toda realidad, quiz sea mejor llamarla "revelacin participante". Ello se debe a que Dios se nos revela real y verdaderamente en Jesucristo a travs de la tradicin que hemos recibido. Y nuestra experiencia de Jess en los acontecimientos y en las relaciones de nuestra propia vida participa de la revelacin fundacional hecha a los apstoles y que est efectivamente viva en la tradicin. Examinemos este hecho ms detenidamente. No llegamos a nuestras experiencias con la mente vaca. Por el contrario, nos enfrentamos a la realidad al m u n d o , a otras personas, a nosotros mismos con una gran dosis de bagaje mental. Este bagaje mental es el fruto de un cmulo de experiencias o de una tradicin que nuestra sociedad nos ensea, junto con una cultura o toda una forma de vida. No hay duda de que hay una lgica en esta tradicin, gran parte de la cual podemos razonar por nosotros mismos; pero sigue el hecho de que nuestro conocimiento nos llega en gran parte por el testimonio de otras personas. Con este primer conocimiento medio creamos la realidad que percibimos; hacemos inteligibles nuestras experiencias. "Creamos a medias", es decir, creamos y descubrimos el significado de nuestras experiencias.' Participamos de la libertad creadora de Dios, como seres hechos a su imagen y semejanza; pero nuestra creatividad va dirigida hacia las manifestaciones de una realidad ya creada. Pongamos un ejemplo: si no creemos en Dios, no podremos descubrir su presencia y su plan en las obras de la naturaleza creada. Esto queda bien ilustrado por los dos poetas de la naturaleza del siglo X I X . El poeta americano Walt Whitman hizo de la naturaleza el criterio de toda virtud y vea una finalidad y una presencia en la naturaleza que era incapaz de identificar. Escribi: "Los cielos del da y de la noche, los colores, las densidades, las formas, quiz slo sean apariencias (como sin duda lo son), y el algo real est todava por conocer" (Of the Terrible Doubt of Appearances). El jesuta ingls Gerard Manley Hopkins, por su parte, identificaba "ese algo real" de la naturaleza con Dios, y ms particularmente con el Cristo csmico. "Todas las cosas, pues, estn cargadas de Dios, y si sabemos cmo acrcanos a ellas, emiten destellos y se encienden, derraman gotas y manan, llaman y nos hablan de l... La afirmacin que hace Dios de s mismo en s mismo es Dios, la Palabra. Fuera de 182

l es este mundo. Este mundo, pues, es palabra, expresin, noticia de Dios. Por tanto, su fin, su propsito, su significado y su intencin es Dios y su vida u obra es nombrarle y alabarle" .
3

La diferencia entre estos dos puntos de vista es que Whitman no consideraba importante la tradicin para la comprensin de la naturaleza, mientras que Hopkins sostena que la naturaleza careca de significado si el que la experimentaba no saba cmo "acercarse" a ella, "tocarla"; es decir, si no tena fe en la autorrevelacin divina en Cristo. Creamos el significado llevando nuestra fe religiosa, por ejemplo, a la experiencia; pero tambin descubrimos un sentido que ya est en ella. Las cosas que experimentamos no slo son apariciones, como sealamos en el captulo primero, sino manifestaciones de la realidad, y las experimentamos como verdaderos smbolos. La palabra smbolo deriva de un verbo griego que significa "agrupar", "juntar". Un smbolo es, pues, una "unin de dos cosas", un ensamblaje de piezas en el rompecabezas de la experiencia. Nos enfrentamos a la realidad con nuestra tradicin, pero enfrentamos asimismo nuestra tradicin con la realidad que experimentamos. Descubrimos el sentido y lo creamos cuando profesamos nuestra tradicin; y ello tiene lugar, como seala Gerald O'Collins, en el caso de nuestras afirmaciones cristianas . Volvemos a nuestra tradicin con nuestras preguntas y desde nuevos contextos, y de esta manera las afirmaciones de nuestra tradicin asumen un significado sobreaadido. Hablaremos ms detenidamente de esta cuestin al final de este captulo. Permtasenos observar simplemente que un proceso de este gnero se da siempre que hacemos nuestro acto de fe en la tradicin cristiana. Fue san Cipriano de Cartago, en el siglo I I I , quien primero acu la palabra " s m b o l o " para una afirmacin de fe o credo. Hablaba de bautizar con el mismo smbolo, dando a entender que los cristianos hacan en todas partes la misma afirmacin de fe como condicin de su bautismo ( C I P R I A N O , Epstola a Magno sobre el bautizo de los novacianos y aquellos que obtienen la gracia en el lecho del dolor 7) Fl bautismo era un signo He fe una unin del cristiano y de Cristo, una participacin en l y en su misterio. Nosotros, en cambio, como afirmaba el papa J u a n Pablo II, "revela4 5

J.
G.

PICK. A

Hopkins Reader.
O.C. 176.

N u e v a York

1966,

404,

16.

O'COLLINS.

' A. R O B E R T S A N D J. B68, 3 0 7 - 3 0 8 .

D O N A L S O N ( e d s . ) , The Writings o f Cyprian. E d i m b u r g o

183

mos a Cristo" en unas circunstancias nuevas, verdaderamente nicas. Es importante que recordemos, antes de terminar esta seccin, que la tradicin en que sigue viviendo la revelacin fundacional de Jesucristo, y que con tanto cuidado fue preservada y manejada desde el tiempo de los apstoles, no es slo una tradicin verbal (sea oral o escrita). Es tambin una tradicin de las estructuras y celebraciones de la comunidad y de testimonio colectivo y personal. La memoria narrativa de Jesucristo se comunica efectivamente tanto en formas verbales como no verbales. "Habis olvidado que a todos nosotros al bautizarnos vinculndonos al Mesas Jess, nos bautizaron vinculndonos a su muerte? Luego aquella inmersin que nos vinculaba a su muerte nos sepult con l, para que as como Cristo fue resucitado de la muerte con el poder del Padre, tambin nosotros empezramos una vida nueva" (Rom 6,3-4). Esa copa de la bendicin, que bendecimos, no significa solidaridad con la sangre del Mesas? Ese pan que partimos, no significa solidaridad con el cuerpo del Mesas? Segn san Pablo, el cristiano est tan unido a Cristo a travs del bautismo y la eucarista, que su vida y sufrimiento personal pueden atribuirse al mismo Cristo. "Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne lo que falta a las penalidades del Mesas por su cuerpo, que es la Iglesia..." (Col 1,24). La prctica litrgica de las primeras comunidades no slo influy en la modelacin de la predicacin apostlica, sino que adems el sufrimiento y vindicacin de los mrtires cristianos, como demuestra el libro del Apocalipsis, fue visualizado y descrito litrgicamente, llegando a crear una unin ntima entre la celebracin de la eucarista y el culto a la tumba de los mrtires. Lex orandi, lex credendi: la norma de la oracin es la norma de la fe. Este dicho antiguo tiene su significado profundo en el cristianismo. Los signos de los tiempos Jess rega a sus oyentes porque se negaban a reconocer el climax mesinico de la autorrevelacin de Dios en su propia vida y persona: "El aspecto del cielo sabis interpretarlo, y la seal de cada momento no sois capaces?" (Mt 16,3). Nosotros, en nuestros das, debemos tambin reconocer los 184

signos de los tiempos, los signos de la revelacin participante. La constitucin pastoral de la Iglesia en el m u n d o moderno del concilio Vaticano II reconoce su responsabilidad: "Para cumplir esta misin es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la poca, interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de ambas. Es necesario, por ello, conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramtico que con frecuencia le caracteriza" (GS 4). A continuacin, los padres del concilio procedieron a dar un resumen de los signos de los tiempos tal como los ven a mediados del siglo X X : una verdadera pero problemtica transformacin social y cultural; la creacin de riqueza para algunos, mientras que perdura la extrema pobreza para otros; el progreso de la tecnologa y de las ciencias humanas, pero con l un malestar profundo moral y espiritual; cambios rpidos y de largo alcance en la estructura social debidos a las comunicaciones, a la movilidad y a la demografa, creando con ello una dicotoma bsica de poder frente a debilidad, progreso frente a decadencia, libertad versus esclavitud. Esta dicotoma, piensa el concilio, brota de un conflicto ms profundo dentro del hombre mismo. Ahora, al final ya del siglo, podemos aadir a la lista del concilio: el crecimiento de la violencia y la tortura sistemtica, el agotamiento de las reservas materiales y la polucin del entorno, el subdesarrollo de los pases pobres, el aumento de la permisividad sexual, el colapso de los principios morales y profesionales y el incremento de la militancia industrial. Si se objeta que todos stos son signos negativos o signos de crisis, podemos enumerar otros factores de signo positivo: la independencia y descolonizacin poltica, las mejores condiciones en la industria, avances en medicina, los ideales y aspiraciones de la juventud moderna, el movimiento de liberacin de la mujer, la concienciacin de los oprimidos y de los pueblos menos favorecidos, el reconocimiento de los valores culturales del Tercer M u n d o y, dentro de la historia del mismo cristianismo, la difusin de la renovacin carismtica, el crecimiento del ecumenismo, la renovacin litrgica y el aumento de la participacin activa en el culto. El lector puede probablemente aadir muchos ms captulos a esta lista de aspectos de la vida en el m u n d o moderno. La pregunta, sin embargo, es: En qu medida son signos del Dios que se revela? T a n t o los acontecimientos positivos como los negati185

vos, como demuestra el Nuevo Testamento, pueden revelarnos el seoro de Dios y la salvacin universal operada por Cristo. Las situaciones e ideologas del mundo contemporneo nos obligan a ver el inters de Cristo por los pobres y los que sufren, su insistencia en la conversin moral y su amor hasta el olvido de s mismo a una nueva luz. La experiencia del sufrimiento es, desde luego, un signo privilegiado, pues Cristo acept el sufrimiento a fin de terminar con l. D o n d e vemos aliviado el sufrimiento, desaparecidas las injusticias y el reinado de la paz, la libertad y la responsabilidad establecidas, all vemos el seoro de Dios en Cristo. All donde vemos una relativizacin del bienestar material, de la ciencia, del poder, en favor de una armona interior, de la paz del corazn y del reconocimiento suplicante de los valores trascendentales, somos testigos del reinado de Dios que Cristo nos ha trado. La mayor parte de nosotros puede decir que hemos sido privilegiados por haber encontrado al menos una persona santa en nuestra vida. Y es en la gente donde Dios se revela, en las vidas que estn a nuestro alrededor, pero especialmente en la vida de las personas que fueron un signo para muchos. En el m u n d o contemporneo hay algunos ejemplos sobresalientes. U n o piensa en madre Teresa de Calcuta y sus misioneras de la Caridad ayudando a los ms pobres de los pobres a morir como seres humanos, dando a los nios abandonados una oportunidad de vivir y dando a los dems todo lo que su amor les inspirara hacer por Cristo. Uno piensa en el arzobispo Osear Romero, de El Salvador, que arriesga su vida y muere a manos de un asesino por la causa de la justicia social y de los derechos humanos en Latinoamrica. Uno piensa en el sacerdote martirizado Michael Kayoya, vctima del odio tribal en Burundi, que tan emocionadamente escribi sobre la "nobleza" de la muerte, basndose en el modelo de la muerte de Jess y que sell la verdad de su poesa con su propia sangre. Estas personas y muchas otras de profunda sensibilidad espiritual, los virtuosi religiosos (tal como los calificamos en el captulo primero) nos permiten ver cmo el poder salvfico de Dios puede modelar la vida humana y hacerla vehculo de su autorrevelacin.

186

La Biblia, libro de la Iglesia

Escritura y

tradicin

Siguiendo a Karl Rahner, hemos llamado al Antiguo Testamento la prehistoria de Cristo. Gerald O'Collins lo ha comparado a un espejo en que los apstoles y los primeros cristianos vean reflejada su propia experiencia de la autorrevelacin de Dios en Jesucristo . Los escritos del Antiguo Testamento eran tenidos en veneracin especial por ellos slo porque los acontecimientos consignados los consideraban como la inauguracin del acontecimiento de Cristo. En los captulos segundo y tercero de este libro ya intentamos exponer la autorrevelacin de Dios tal como la vieron los escritores del Antiguo Testamento. Los libros del Nuevo Testamento son un documento definitivo de la predicacin o proclamacin apostlica de la buena nueva sobre Jesucristo. En el captulo cuarto hemos intentado presentar el mensaje esencial del Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento es un documento privilegiado de lo que hemos dado en llamar "revelacin fundacional", la autorrevelacin de Dios en Jesucristo a aquellos que le "vieron". Es la predicacin apostlica puesta por escrito por la Iglesia apostlica y da testimonio de la vida de las comunidades que edificaron la Iglesia. Como hemos visto, es ya una interpretacin, una respuesta a la transmisin de la palabra de Dios. El Nuevo Testamento no se puede, por tanto, comparar con la revelacin fundacional misma. Es un documento privilegiado y una interpretacin de esa revelacin, y como tal es reverenciado como " s a g r a d o " y como "palabra de Dios". El Nuevo Testamento, junto con los libros del Antiguo, fue ciertamente el "libro de la Iglesia apostlica". En qu sentido es el libro de la Iglesia postapostlica? Quiz sea mejor responder a la pregunta comenzando por la postura de los reformadores protestantes del siglo X V I , que vieron a la Iglesia como la "Iglesia del libro". Esta concepcin de la Iglesia tuvo lugar como consecuencia del descubrimiento y difusin de los primeros textos de la Biblia en sus textos originales, a causa de la explosin del saber humanstico de la poca y de la invencin de la imprenta, que dio ms nfasis que nunca a la palabra escrita y fue un poderoso estmulo para la lectura. As la Biblia se puso en circulacin por medio de las traducciones y se
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6

G.

O'COLLINS,

O.C,

219.

187

convirti en la principal lectural material para los cultos. Segn los reformadores, los textos bblicos, que expresan con precisin la verdad salvadora de la revelacin, hacen presente a Cristo al creyente cristiano que los lee y los interpreta. Ninguna otra autoridad es importante; slo la Escritura (sola Scriptura). El principio de la "sola Escritura" no hizo justicia, de hecho, a los ideales de los mismos reformadores y llev a posiciones que muchos protestantes de hoy han a b a n d o n a d o . La Biblia misma no reclama la autoridad que los reformadores exigan para ella. Ni afirma tampoco que contenga toda la revelacin divina. Por el contrario, el evangelio de J u a n dice en un pasaje memorable: " O t r a s muchas cosas hizo Jess. Si se escribieran una por una, me parece que los libros no cabran en el m u n d o " (Jn 21,25). C o m o hemos visto en el ltimo captulo, hay muchas afirmaciones doctrinales (incluso cristolgicas y trinitarias) que no se contienen explcitamente en el Nuevo Testamento. Hay tambin prcticas, tales como el bautismo de nios, que no se consignan explcitamente. No obstante, los reformadores protestantes no abandonaron necesariamente estas afirmaciones y prcticas extrabblicas. Sin embargo, el problema planteado era mucho ms profundo. Ms arriba hemos dicho que cuando nos enfrentamos a nuestra tradicin descubrimos y creamos su sentido. Esto se aplica tanto a un texto escrito como a una tradicin oral, y significa que la Biblia sola nunca puede poseer un significado que incluye a todos. Est sometida a la interpretacin diferente por individuos diferentes y en tiempos y lugares diferentes. La autoridad debe ser o la gua del lector individual por medio del Espritu o bien el despliegue de la razn humana, no la Biblia sola. Nadie puede negar que la preocupacin protestante por la Biblia nos ha llevado a una comprensin mucho ms plena de los textos mismos y de sus formas literarias; pero a medida que el estudio de la Biblia intensific la insistencia en la autoridad de la Biblia sola llev a una concentracin en su sentido literal y a una erosin de la fe en la presencia viva de Cristo. El concilio de Trento conden la doctrina de la sola Scriptura, la "sola Escritura", y habl de tradiciones no escritas y escritas que contienen la verdad viva del evangelio (es decir, la revelacin fundacional). Esta condenacin se hizo injustificablemente sobre la base de una teora de la tradicin de "doble fuente", difundida durante los siglos que siguieron a Trento, pero que no encontr su lugar en la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin del concilio Vaticano II (Dei Verbum). En su forma ms cruda, la teora contemplaba la revelacin como una coleccin de proposi188

ciones doctrinales que derivaban de los apstoles, algunas de las cuales se podan encontrar en la Escritura y otras se encontraban en la tradicin no escrita de la Iglesia. A primera vista, no es probable que las doctrinas y prcticas se nos hayan transmitido desde los apstoles sin ser registradas en el Nuevo Testamento o como resultado de la reflexin sobre los textos del Nuevo Testamento y de la interpretacin de los mismos. Haba que esperar ms bien que hubieran surgido a travs de la interpretacin y la aplicacin de las Escrituras, especialmente en los contextos litrgicos. Despus de puntualizar, con Trento, que nuestra fe tiene una nica fuente, el evangelio, el concilio Vaticano II no defini el contenido material de la Escritura ni de la tradicin, pero subray su ntima relacin: " L a sagrada tradicin y la sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la palabra de Dios, que se ha confiado a la Iglesia" (DV 10). El Nuevo Testamento nos da pruebas de otros aspectos del proceso activo de la transmisin de la palabra de Dios, adems de la lectura de las Escrituras. Tales son, por ejemplo, la administracin de los sacramentos, la predicacin, los viajes misioneros y el testimonio de la vida de los cristianos. Las comunidades cristianas tienen la tarea de transmitir la palabra de Dios, y dentro de estas comunidades los apstoles poseen una funcin especial como portadores de la tradicin. La Iglesia postapostlica desea permanecer fiel al documento privilegiado de la revelacin fundacional, pero tiene tambin el deber de hacer lo que la Escritura no puede hacer por s misma, esto es, interpretarla y aplicarla a las nuevas circunstancias, a fin de que Jesucristo pueda revelarse a las generaciones siguientes. As la Escritura es una parte del legado que se transmite y, en palabras del concilio Vaticano II: "Por esta palabra (escrita) la (sagrada teologa) queda ms firmemente reforzada y constantemente rejuvenecida, hasta descubrir, a la luz de la fe, la verdad plena atesorada en el misterio de Cristo" (DV 24). En ltimo anlisis, el objeto del proceso de transmisin es la autodonacin de Dios en Jesucristo, no una coleccin cuantitativa de proposiciones sobre l (aunque las afirmaciones doctrinales sean, naturalmente, necesarias). Esta es la enseanza no slo del concilio, sino la conclusin de la conferencia fe y orden de Montreal, 1963, que ilustra el progreso del pensamiento en las Iglesias reformadas. Significa como la Dei Verbum no deja de sealar que el espritu de Cristo garantiza la fidelidad esencial de la Igle189

sia a la experiencia original de la autorrevelacin de Dios en Cristo. "Y el Espritu Santo, por el cual la voz viva del evangelio se oye en la Iglesia y por medio de ella en el mundo, lleva a los creyentes a la verdad plena y hace habitar la palabra de Cristo en ellos con toda su riqueza" (DV 8). C m o opera esta garanta a travs de los portadores de la tradicin lo estudiaremos ms adelante. La inspiracin y la Escritura

El trmino "inspiracin" se ha venido aplicando tradicionalmente por los cristianos al carcter privilegiado de la Biblia como documento de la autorrevelacin de Dios que alcanza su climax en Jesucristo. El trmino no se refiere directamente a esa autorrevelacin, sino ms bien a la Biblia como su documento. C o m o tales, las Escrituras estn ntimamente enlazadas con el misterio de la palabra hecha carne y con la salvacin que trae a la humanidad. Los libros de la Biblia fueron escritos bajo la inspiracin de Espritu Santo y se puede decir con toda verdad (como de hecho lo hace el concilio Vaticano II, hacindose eco de afirmaciones conciliares y papales anteriores) que tienen a Dios " c o m o a su a u t o r " (DV 11). Segn Karl Rahner, la inspiracin pertenece a la actividad divina especial que llev a la fundacin de la Iglesia junto con los diversos elementos, incluida la Biblia, que constituyen su realidad t o t a l . La autoridad divina de la Biblia fue parte de la actividad providencial que hizo de la Iglesia un instrumento de comunin con Dios en Cristo y de unidad en l entre todos los hombres. Y no es simplemente porque la Iglesia se reconozca en estos escritos calificados de "inspirados", sino porque tenan un papel en el plan o designio providencial de Dios para la Iglesia y porque en su providencia emple a autores humanos para este designio. Los autores humanos escribieron a la manera humana, usando a fondo sus facultades humanas, pero escribieron para una comunidad y como miembros de su comunidad. Es, naturalmente, cierto que los autores no bblicos han podido tener un papel providencial en el plan de Dios y que su actividad al escribir puede decirse haber sido dirigida por el Espritu Santo. Sin embargo, reservamos el trmino "inspiracin" para el carisma ejercido solamente
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'

K.

RAHNER,

Curso fundamental sobre la fe.

Herder,

Barcelona

1984 .
3

190

or los autores bblicos, precisamente porque sus escritos eran na parte del proceso del alumbramiento de la Iglesia y este proceso no iba ms all de la poca apostlica. Era la experiencia nica y matriz de las primeras comunidades cristianas. Esta comprensin del papel de la inspiracin surge cuando consideramos la manera de formarse el canon de la Escritura, es decir, el modo en que los libros de la Biblia fueron seleccionados y juzgados como inspirados, sagrados y "palabra de D i o s " . En los tiempos apostlicos y subaspostlicos circul una literatura variada. Parte de esta literatura alimentaba la curiosidad pblica y tenda a deformar el mensaje, dando lugar a diversas desviaciones tanto en la fe como en la prctica. Otros textos, sin embargo, eran ledos durante las celebraciones litrgicas. Esta lectura litrgica era un elemento en el proceso de modelacin de la identidad cristiana, y la comunidad se reconoca a s misma en el contenido y seleccin de los escritos que eran estimados como verdaderamente apostlicos. El criterio para la canonicidad era el uso litrgico difundido en el tiempo y en el espacio. Originalmente, como reconoce Edward Schillebeeckx, los libros del Nuevo Testamento eran venerados porque se crea que tenan autoridad en s mismos. A la larga, sin embargo, h u b o que hacer una seleccin de una literatura que iba en aumento, y la autoridad de la Iglesia institucional hubo de cortar por lo sano garantizando el carcter inspirado de los libros ya seleccionados. Podra descubrirse y reconocerse todava otro libro inspirado del Nuevo Testamento como parte del canon de la Escritura? Gerald O'Collins admite la posibilidad de encontrar, digamos, una carta perdida de san Pablo en una excavacin arqueolgica . Sin embargo, slo podra admitirse por la Iglesia dentro del canon en el caso de que estuviera en armona con el mensaje total del Nuevo Testamento y estuviese acreditada por el uso litrgico.
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Errores e inconsistencias factuales, e incluso errores morales y religiosos, abundan en la Biblia. Cmo, entonces, podemos afirmar su verdad? El concilio Vaticano II, siguiendo al papa Po XII (en Divino Afflante Spiritu, 1943), nos exhorta a prestar atencin a la variedad de formas literarias que se encuentran en la Biblia y a las intenciones, los presupuestos cuiuenipui ancos y los m u d o s de expresin de los autores de los libros sagrados. Estos autores obviamente tenan sus propias limitaciones. Escribieron poesa, historia mitificada, leyendas populares, oraciones, visiones apocalpticas, etc. C u a n d o se tienen en cuenta estas formas y limitacio G. O'COLLINS, O.C, 246.

191

nes, desaparecen muchas de las dificultades. La mente occidental en particular, con su prejuicio cientfico, hace violencia a la Biblia esperando poder obtener de ella una serie de proposiciones infaliblemente verdaderas. Los evanglicos conservadores, o fundamentalistas, violentan tambin los textos en su ansia de limar todas las contradicciones e inconsistencias internas. No buscan, como se dice con frecuencia, una verdad ingenua y literal de la Biblia, sino que estn dispuestos a buscar toda clase de sentidos acomodaticios para hacer que las Escrituras parezcan consistentes. Los autores de los libros bblicos registraron, a su manera, la experiencia de la revelacin divina y de la salvacin, tal como ocurra en los acontecimientos de su tiempo, en la vida y actuacin de sus contemporneos fueran buenos o malos y en la experiencia de la oracin, la reflexin y expectativa del futuro. La experiencia humana en que esta revelacin tena lugar era mltiple y diversa, positiva y negativa. T o d o ello, sin embargo, serva a la verdad salvadora de Dios, y esa verdad era en ltima instancia revelada por y en Jesucristo (cf DV 11). La verdad bblica se encuentra en la persona de la Palabra hecha carne. El es la verdad y todo el que "es de la Verdad" escucha su voz (Jn 18,37). En muchos pasajes del Antiguo Testamento la verdad plena queda oscurecida o slo se atisba parcialmente. Al final, "la verdad est en J e s s " (Ef 4,21) y no debemos cerrar nuestros ojos a los errores morales y a las imperfecciones que contiene el Antiguo Testamento. Jess es su juez. Un bien conocido exegeta catlico ha observado que Dios toler muchos errores humanos en el Antiguo Testamento para poder conseguir a travs de l un poquito de verdad divina'.

La

interpretacin

de

la Escritura

De vez en cuando se puede leer u or que eminentes escrituristas y exegetas han perdido su fe cristiana y proponen explicaciones reduccionistas de los textos que estudian. Es ste, realmente, un riesgo de aquellos que estn interesados por el sentido literal de la Biblia. Ya hemos observado que el estudio del significado real querido por el autor h u m a n o es indispensable. Pero este significado literal no agota, ni mucho menos, todo el sentido de la Biblia. Si se cree en la inspiracin, entonces se cree que Dios vio providencialmente la redaccin de estos libros en funcin de la
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O b s e r v a c i n q u e m e h i z o o r a l m e n t e e l P . Pierre B e n o i t , O . P .

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edificacin de la Iglesia, y que los autores humanos escribieron teniendo en cuenta la comunidad cristiana. El exegeta cientfico puede estar presionado consciente o inconscientemente por sus colegas acadmicos cuya visin, dentro de su propia disciplina, es positivista. Y puede estar tentado a "desmitologizar", sea en el sentido de tratar de quitar todo el contenido mitolgico de la Escritura, sea de expresarlo en forma de proposiciones racionales. Las dos actitudes son destructivas del significado y de la verdad bblicas. C o m o ya hemos visto, se han de respetar las formas literarias de la Biblia. La forma simblica de escribir expresa el carcter participativo de la realidad y nos pone en contacto con los niveles ms profundos de la experiencia que no pueden expresarse en una parfrasis racional o proposicional. La exgesis crtica de los textos, que supone el anlisis del lenguaje, del estilo y del contexto histrico, es, a pesar de todo, necesaria si queremos redescubrir la dimensin simblica de la Biblia y, por tanto, su significado original. Una gran parte de la humanidad ha sido educada en la creencia de que los nicos hechos son los hechos cientficos, empricamente verificables por los sentidos. Sin las tcnicas cientficas de la exgesis se veran abocados a la alternativa de aceptar los relatos bblicos como literaria y cientficamente verdaderos en todos sus detalles, o rechazarlos de plano. C o m o E d m u n d Hill observara hace ya unos aos, la exgesis crtica nos ayuda a " r e mitologizarnos" a nosotros mismos y a sintonizar con la "longitud de o n d a " de la Biblia . Nos llevara a un minimalismo que conduce a una distorsin del significado original. Hemos de atraesar una "fase" crtica a fin de, como sostiene Edward Schilleeckx, recuperar nuestra "inocencia narrativa" Adems del significado original querido por los autores huanos, hay tambin un sentido descubierto y creado por el lector e la Biblia en cada poca y lugar. Nietzsche escribi en cierta asin que, debido a lo que l crea su falta de humanismo, se ea obligado a usar guantes cuando manejaba el Nuevo Testaento . Ciertamente, no se acercaba al Nuevo Testamento con spritu de fe; pero el Nuevo Testamento debera manejarse con odo cuidado; se debera manejar con un espritu de gran rcveren ia, viendo que l, lo mismo que los libros del Antiguo Testamen10 12

1 0

-75.
"
1 2

E.

H I L L . Remythologizing,

the Key to the Bible,

en

"Scripture"

16/35 (1964) 1979, 79.

E. S C H I L L E B E E C K S , Jess: An Experiment in Theology. L o n d r e s F . N I E T Z S C H E . Obras inmortales, E d a f , M a d r i d 1 9 8 4 .

193

to, han proporcionado el estmulo divino de tanta oracin y reflexin a lo largo de los siglos. La Escritura entra en dilogo con el lector, contesta a sus preguntas y le ayuda a entenderse a s mismo; hace una exgesis de l, como si dijramos. La Escritura le pone ante una opcin o decisin. As como Jess fue aceptado o rechazado en su propio tiempo, as tambin su palabra en la Escritura es aceptada o rechazada. Pero no se debera aceptar o rechazar sin tener en cuenta el significado objetivo querido por el autor. De lo contrario, como Nietzsche quiz, imponemos sobre ella una visin puramente subjetiva. Nuestra propia vida y nuestros problemas quedan iluminados por la Escritura, pero no son la clave para su entendimiento. La Escritura tiene una autonoma propia, querida por Dios. Hay, finalmente, un significado potencial del texto mismo; y esto, como insiste, con razn, Gerald O'Collins, no es slo peculiar de la misma . T o d o texto adquiere otros rangos de significado no previstos por el autor humano, pero que estn en consonancia con el significado original. Toda literatura posee esta apertura a un significado potencial. La previsin del futuro que hace la Biblia corresponde al plan providencial de Dios para con la humanidad. La Escritura nos ofrece su propio significado autntico si leemos todo el texto en su contexto original, si dejamos que se haga palabra viva que se inserta en nuestra propia vida y si tenemos en cuenta que es parte de la tradicin total de la Iglesia (y no separada de ella ni mucho menos opuesta a ella). Y sobre todo, si la leemos cristolgicamente, esto es, recordando que todas las pginas de la Biblia, el Antiguo y el Nuevo Testamento, nos llevan a la persona de Jesucristo.
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La proclamacin de la palabra de Dios

La funcin y

el significado

de

las formulaciones de fe

" L a palabra de Dios la escucha con devocin y la proclama con valenta el santo concilio, obedeciendo a aquellas palabras de Juan: 'Os anunciamos la vida eterna: que estaba junto al Padre y se nos manifest. Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos para que tambin vosotros vivis en esta unin que nos une con
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G.

O'COLLINS.

o.c,

254-257.

194

el Padre y con su Hijo J e s u c r i s t o ' " (DV 1, citando a 1 Jn 1,2-3). Con estas palabras los padres del concilio Vaticano II abran su constitucin dogmtica sobre la divina revelacin. Subrayan la importancia que para el cristiano tiene el escuchar la palabra de Dios y de proclamarla despus con fe. La Iglesia es antes que nada una "Iglesia que escucha", antes de ser una Iglesia que " p r o clama" o una "Iglesia que ensea". Tiene el doble deber de escuchar la palabra de Dios, tal como ha sido salvaguardada y fielmente transmitida desde el tiempo de los apstoles, y el de reconocer los signos de los tiempos, deber que le viene impuesto por la tarea de proclamarla con valenta al mundo contemporneo. El proceso de escuchar y proclamar estaba ya en accin antes de que se cerrara la poca de la predicacin apostlica. Las comunidades cristianas luchaban ya por captar y expresar en palabra, en rito y en forma de vida lo que haban visto y odo de Jess. C o m o demuestran los libros del Nuevo Testamento, los primeros cristianos hicieron formulaciones de fe, afirmaciones sobre lo que ellos crean. Afirmaron que crean en la presencia de Cristo resucitado entre ellos, y hablaron de su relacin con l y de unos con otros. La predicacin apostlica continu en forma de lecturas de los libros del Nuevo Testamento en las asambleas litrgicas cristianas y cuando era necesario la comunidad cristiana continu interpretando y aplicando lo que lea a las nuevas situaciones y a los nuevos problemas. Se hicieron nuevas y sucesivas afirmaciones de fe. C o m o sealamos en el captulo primero, una interpretacin religiosa de la realidad requiere la autoridad de una comunidad, comunidad que es el guardin de la memoria colectiva o tradicin. C m o opera dicha autoridad ser el tema de la seccin siguiente. Hemos visto que las implicaciones cristolgicas y trinitarias del acontecimiento-Cristo no fueron totalmente elaboradas en vida de los apstoles. Qued para los concilios de la Iglesia, tales como los de Nicea en el siglo IV o el de Calcedonia en el v, hacer ulteriores formulaciones de la fe cristiana. A lo largo de la historia, la Iglesia ha hecho muchas de estas afirmaciones de fe sobre diferentes aspectos de la palabra de Dios que ella ha recibido y que ella cree transmitir fielmente. Por qu lo hace? En primer lugar, tales afirmaciones son una "confesin", es decir, afirman ante Dios una verdad particular que se puede comunicar como informacin. Afirman que Cristo es "consustancial" al Padre (Nicea) o que es "completo en su divinidad y completo en su humanidad" (Calcedonia). En segundo lugar, estas confesiones implican un compromiso

subjetivo. No son una simple definicin de la verdad en s misma, sino de la verdad para nosotros en particular, que conduce a una prctica especfica o forma de vida. As, los credos que contienen tales formulaciones de fe se insertaron en la liturgia y se convirtieron en smbolos de la fidelidad, pues ayudaban al creyente a integrarse en la comunidad y en Cristo. No eran meras explicaciones intelectuales, sino smbolos participativos de la fe. Haba, pues, una interaccin entre las afirmaciones de fe y la prctica litrgica. Por supuesto que no haba slo credos que encerraban y reforzaban estas afirmaciones de fe, sino tambin las frmulas del culto y la predicacin litrgica que exponan las Escrituras a los fieles. En muchos casos, el aspecto de compromiso de una afirmacin de fe es ms fuerte que el aspecto de confesin. Gerald O'Collins cita la enseanza del concilio de Trento sobre los sacramentos del bautismo, la confirmacin y las rdenes que confieren un "signo indeleble" en el alma, como dirigida hacia la afirmacin de la irrepetibilidad de estos sacramentos ms que hacia una explicacin del carcter s a c r a m e n t a l .
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Las afirmaciones de fe quieren dar sentido de realidad y buscan tambin hacer reaccionar a otros por el buen camino que conduce a la verdad salvadora que proclaman. Aunque no se deben ignorar los aspectos cognitivos de tales afirmaciones debemos notar tambin que tienen una funcin de animar, advertir, convenir, negar, recordar, reprender, contestar, etc., que configura las actitudes y las acciones de la comunidad. El significado de las afirmaciones de fe no puede reducirse, por supuesto, a los motivos o causas que los produjeron y mucho menos a sus consecuencias reales. Pero hemos de entenderlos a la luz de sus contextos histricos y del uso lingstico general del tiempo. Los forjadores de estas afirmaciones no ha de creerse que intentaron darles un significado esotrico, desligado de las convenciones generales, a menos que hayan dejado una indicacin clara de su intencin. De hecho, incluso las afirmaciones infalibles de los papas y de los concilios no contienen una infalibilidad garantizada respecto a su significado. Si la tuvieran, necesitaran, como observa Gerald O'Collins, una serie ininterminable de garantas infalibles Una afirmacin slo se ha de entender a la luz del significado histrico y convencional. Muchas afirmaciones de fe son una frmula de compromiso elaborada por un comit, frmula que posee una pluralidad de
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G. G.

O'COLLINS, O'COLLINS.

o.c. O.C.

163. 170.

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significados originales. En ella, algunos miembros dan a una afirmacin el significado ms fuerte posible, y otros ponen un nfasis mucho ms dbil. Aun as, no podemos reducir una afirmacin de este gnero a uno u otro extremo de la interpretacin original. Debemos buscar siempre el grado de significado compartido que existe en ellas, y este significado compartido estaba, al menos, determinado en parte en el momento en que se hizo la afirmacin. Qu significan ahora para nosotros las afirmaciones de fe? Inevitablemente, a causa del carcter "deslizante" del lenguaje y de los cambios que tienen lugar en el significado de las palabras en el espacio y en el tiempo, el significado de una afirmacin de fe histrica puede quedar erosionado y necesitar de una reformulacin. Inevitablemente tambin, nuestra propia necesidad de crear significado haciendo nuevas preguntas en circunstancias nuevas lleva a estas afirmaciones de fe a adquirir significados sobreaadidos no previstos por sus autores humanos. Sin embargo, nosotros vemos estas afirmaciones incluso en su carcter provisional, como vinculantes al acontecimiento cumbre de la autocomunicacin de Dios en Jesucristo, y tambin como apuntando hacia una ms completa realizacin al final de los tiempos. As, son verdaderos smbolos: una reconciliacin, una puesta en comn. Ello significa que las afirmaciones de fe tienen un valor para nosotros. No se pueden interpretar nunca como carentes de sentido para nosotros. Ni se les puede dar un sentido que choque con el grado de sentido original compartido querido por los autores. Adems, descubrimos su verdad por nuestra confesin (ortodoxia) y nuestra entrega o compromiso (ortopraxis). La autoridad docente viva de la Iglesia Inmediatamente despus de la resurreccin de Jess encontramos en el Nuevo Testamento que un cuerpo de hombres conocido como "los doce", o "apstoles", en el sentido estricto, posea autoridad en la comunidad cristiana, como testigo de la resurreccin (He 1,22). Algunos han afirmado que el colegio de los " d o c e " fue retroproyectado a la vida de Jess por los evangelistas. Birger Gerhardsson encuentra esta afirmacin sin base, dada la un tanto desfavorable descripcin de los apstoles antes de la muerte de Jess y de la gran autoridad que ejercieron despus de su resurreccin . Los hechos se explican mejor por la continuil6
1 6

B.

GERHARDSSON.

The

Origins

of the

Gospel

Tradition,

ET,

Londres

1979,

61-65.

197

dad que atestigua el Nuevo Testamento. C o m o hemos visto, el Nuevo Testamento es venerado como documento que encierra la predicacin apostlica en forma escrita, y la Iglesia cristiana slo puede afirmar que est en contacto con la autorrevelacin de Dios en Jesucristo, siendo tambin ella apostlica. La continuidad apostlica es, por tanto, esencial para la identidad cristiana. Toda la comunidad cristiana tiene la responsabilidad de transmitir la tradicin, la buena nueva de Jesucristo, la palabra de Dios. Sin embargo, en la Iglesia apostlica los apstoles cargaban con una responsabilidad especial como testigos de la resurreccin y portadores de la tradicin. La Iglesia de hoy reconoce a los obispos como sucesores de los apstoles. No son, como dice Gerald O'Collins, sucesores de los apstoles, sino sucesores para ellos " . En otras palabras, no heredan todas las funciones de los apstoles. No son, por ejemplo, testigos de vista de la resurreccin ni son los fundadores de la Iglesia, pero suceden a los apstoles como portadores y garantes de la tradicin. Son servidores de la palabra y de la comunidad. Los obispos, pues, estn constituidos como autoridad en la Iglesia por su oficio y, debido al nfasis que se ha dado al carcter de su autoridad como autoridad docente, se les ha aplicado el trmino acadmico magisterium. Aunque esta autoridad no deriva de sus cualidades personales, no se ha de creer que es puramente tcnica y verbal. " L a s acciones hablan ms elocuentemente que las palabras", y los obispos ensean a travs de sus actos y testimonio mucho ms si cabe que por su enseanza. Esto es especialmente cierto del papa, que contina el ministerio de Pedro, el jefe de los apstoles, y cuyas acciones pblicas y viajes pastorales a diversos pases del m u n d o son smbolos portadores de amplio significado. Los obispos son as "apstoles participantes", y en sus afirmaciones de fe (como distintos de su enseanza sobre temas prcticos, que no deriva directamente de la autocomunicacin de Dios en Cristo) estn sometidos a la palabra de Dios y a la verdad revelada por esa palabra. " P e r o el magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino, y con la asistencia del Espiritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo" (DV 10). Hemos visto que la autoridad de proclamar e interpretar la
" G. O'COLLINS. O.C. 89.

198

palabra de Dios la da el Espritu Santo a la comunidad de los creyentes, y el Espritu garantiza su fidelidad esencial a la original autocomunicacin de Dios en Cristo. J o h n Henry Newman afirmaba que no poda haber revelacin sin a u t o r i d a d , y, en definitiva, la revelacin cristiana descansa sobre la autoridad del mismo Jesucristo, que "los enseaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas" (Me 1,22). La historia demuestra una y otra vez que ninguna autoridad puede obligar a los seres humanos a creer cosas de las que no estn convencidos. La autoridad es respetada en cosas de fe porque tiene el sello de la verdad y la verdad se impone por s misma. Convence, pero no obliga a la persona. La autoridad es creble porque inspira confianza, y las autoridades son (as lo vea Newman) mensajeros de Dios en quienes nosotros confiamos " .
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Confiamos en el magisterium porque participa de la autoridad de los apstoles, comisionados por Jesucristo, a quien le fue dada toda autoridad en el cielo y en la tierra. El magisterium es consciente de poseer un carisma de infalibilidad, que le permite asegurar que la Iglesia no puede errar en materias de verdad revelada. Como fue definido por el concilio Vaticano I, es una salvaguardia fundamental, cuyo ejercicio est severamente limitado. La "infalibilidad" es una palabra que lleva consigo un aspecto desagradable. Sugiere una cierta altanera, algo as como la actitud del "sabelotodo", ms que de humildad y de deferencia hacia la verdad. Algunos prefieren el trmino de "indefectibilidad". Pero cualquiera que sea el trmino que se use, la realidad es que los que poseen el carisma no pueden en su enseanza explcita desorientar a la Iglesia. Estn al servicio de la verdad, y la verdad, a su vez, les protege cuando expresan con autoridad la fe que todos los cristianos profesan. En consecuencia, se requiere un asentimiento absoluto de mente, de corazn y de voluntad cuando se ejerce el carisma. Hay tres ocasiones para su ejercicio. Dos pertenecen a lo que se ha dado en llamar "magisterium extraordinario": solemnes definiciones del papa, que habla "ex cathedra" (desde su "silla" de autoridad), y definiciones solemnes de los concilios generales de la Iglesia (todos los obispos con el papa en el concilio). La tercera ocasin es cuando el papa y todos los obispos dispersos por el mundo convienen, en el ejercicio de su magisterium ordinario (o autoridad de ensear), en que cierta enseanza se ha de tener
1 8

J. C O U L S O N , Religin " Ib 7 6 .

and Imagination,

Oxford

1981,

75-78.

199

definitivamente como verdad revelada. Tal enseanza es " d o g m a no definido", pero pertenece materialmente a la fe catlica. Un ejemplo citado por Gerald O'Collins es la enseanza de que Jesucristo es el Redentor u n i v e r s a l . Esta doctrina no ha sido definida solemnemente por el magisterium extraordinario, pero se da por supuesto que nadie puede ser verdadero seguidor de Cristo si no la cree de forma absoluta. Se sigue, pues, que las definiciones del papa y de los concilios (normalmente sobre puntos discutidos) no son gua para todo el depsito de la verdad revelada. Se sigue tambin, ahora que la Iglesia ha hecho explcitamente alusin al carisma, que cuando los papas y los concilios hablan sin invocar su carisma de infalibilidad (y si hablan deben hacerlo "manifiestamente", como exigen el concilio Vaticano I y el Cdigo de derecho cannico), entonces el carisma no es ejercido. Tal fue el caso del concilio Vaticano II, que deliberadamente excluy desde el convenzo cualquier nueva definicin de la verdad revelada. Se sigue, adems, que la enseanza de los concilios generales que no invocan el carisma, la enseanza del papa y de los obispos dispersos por todo el m u n d o que no expresa un consenso sobre si una cierta verdad se ha de tener definitivamente como revelada, y la doctrina ordinaria de los papas, de los snodos y conferencias episcopales, as como la de los obispos particulares en sus dicesis, exige un asentimiento religioso, un mnimum de lealtad, de obediencia y de conformidad externa ms que el asentimiento absoluto de fe.
20

Para confiar en la autoridad, sta debe inspirar confianza; de lo contrario, disminuye su propia credibilidad. Los obispos participan de la autoridad legada por Cristo a sus apstoles, y es una falta muy grave en ellos si socavan la autoridad con palabras y acciones que debilitan la credibilidad. Parte del problema puede nacer de la proyeccin de una imagen del obispo como un orculo divino, cuando de hecho es tan slo h u m a n o . "Incluso los obispos pueden estar locos", observaba el santo padre Vincent M c N a b b al ver una fotografa de obispos catlicos haciendo el saludo nazi. Los obispos han de ser "perros fieles" del depsito de la fe, y, como tales, deben " g r u i r " y "ladrar"; pero, como en cierta ocasin escribi el cardenal Newman, "a veces el perro se equivoca de p e r s o n a " . Que esto pueda suceder, se ha de admitir de una manera general. Los obispos no son orculos divinamente
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G . O ' C O L L I N S , Fundamental Theology. o.c, 188. J. H. N E W M A N , On Consulting the Faithful in Matlers son, Londres 1 9 6 1 , 6 1 .
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of Doctrine,

J.

Coul-

200

spirados; son simples seres humanos que, por la gracia de Dios, participan de la autoridad apostlica. El concilio Vaticano II hace esta advertencia a los laicos: " . . . Q u e se den cuenta que sus pastores no siempre son tan expertos que puedan contestar a cada problema (incluso a cada grave problema) que surja" (GS 43). As pues, cuando el magisterium en su ejercicio ordinario y extraordinario expone su doctrina, ha de hacerlo de tal forma que se pueda hacer entender inteligentemente por la gente ordinaria y no ha de estar envuelto en un lenguaje difcil y esotrico. Debe expresar y debe parecer que expresa la fe comn de la Iglesia y debe ser sacado de la experiencia vivida de los cristianos a los cuales va dirigida y referido a ella. Se debe apelar tanto a las palabras como a los hechos en el ejemplo ofrecido por las mismas autoridades, y se debe admitir libremente si no se ha vivido en todos los aspectos la propia enseanza. Se puede y se debe apelar a la lealtad, reconociendo al mismo tiempo que esta lealtad sola no es el criterio de la verdad del evangelio. No basta con apelar simplemente a la autoridad como autoridad. Slo la Palabra hecha carne pudo hacer eso.

El papel de los laicos en materias de fe El concilio Vaticano II habl del "sentido ntimo de las realidades espirituales que experimentan los creyentes" (DV 8), y lo hizo en el contexto de la orientacin activa de la Iglesia por el Espritu Santo. El consenso de los creyentes es un canal de la tradicin y, en palabras de Gregorio de Valencia, " u n juicio o sentimiento de la Iglesia infalible" . El consenso de los creyentes (por tanto, de los pastores y de los laicos) es distinto, aunque no separado, de la autoridad docente de la Iglesia. La pregunta que se hace J o h n Henry Newman es si la fe de los laicos tiene alguna importancia en la formulacin y en la transmisin de la enseanza de la Iglesia o si la autoridad docente es suficiente, o si hay algo ms en la conspiratio o consenso unnime de pastores y laicos . Por supuesto que la autoridad docente perdera su razn de ser si no hubiera nadie que tuviera que aprender. Y la recepcin de la enseanza por parte de los laicos cierra, como si dijramos,
n 23
2 2

J.

H.

NEWMAN.

O.C,

67.

Ib 2 5 ,

104.

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el ciclo, o " p o n e el sello" al proceso. Por otra parte, la forma en que la Iglesia recibe la enseanza influye a la larga de manera inevitable en el progreso de la tradicin misma. La gente es un "espejo" o un "reflejo" de los pastores que ensean; y, como observ agudamente Newman, un hombre puede consultar a su espejo y aprender nuevas cosas sobre s mismo al verse reflejado en l . El concilio Vaticano II habl de " u n sentido ntimo de las realidades espirituales" (DV 8). Newman lo llam " u n a especie de instinto", y se refera tambin al sentido instintivo que los laicos tienen del escndalo cuando encuentran un error. Newman apuntaba hacia la forma en que, en el siglo I V , logr imponerse el arrianismo, siendo la ortodoxia de los laicos la que mantuvo viva la fe de Nicea. Los laicos, pues, tienen que dar su propio testimonio especfico en materias de fe. Newman hubiera ido ms all. Valindose de su concepto del "sentido ilativo" o el poder de activar o hacer reales las nociones contenidas en la enseanza, est dispuesto a llamar al consenso de los fieles "la conciencia comunitaria de toda la Iglesia". Lo que los fieles creen y practican nos ayuda a discernir la verdad de lo que se e n s e a .
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Vivimos hoy en una Iglesia que pone mayor nfasis en el testimonio d a d o por pequeos grupos o comunidades de base que en el pasado. Vemos tambin que los catlicos expresan su fe en formas culturales muy diversas. Qu pasa con el consenso de los fieles en tales circunstancias? Es posible que a algn grupo o a una forma cultural de cristianismo se le pueda tachar de error o de distorsin de la verdad. Pero tambin cabe la posibilidad, como observa Gerald O'Collins, de que sea " u n a minora proftica" con un mensaje vlido para toda la Iglesia . Hay dos pruebas bsicas para ver si es la obra del Espritu o no. Una es juzgarla por sus frutos. Contribuye a la unidad del corazn y de la mente que debe reinar en la Iglesia universal, o crea la divisin y la enemistad? Otra prueba es ver en qu medida depende de sus relaciones, en qu medida es intercultural o intersubjetiva, en qu medida recoge los sentimientos de los cristianos del pasado en sus diversos tiempos y lugares y en qu medida est abierta al futuro. Sobre todo, en qu medida es parte de la tradicin que se remonta hasta los apstoles, a la continuidad expresada en la Escritura, a los credos, el magisterium y, en definitiva, a Cristo resucitado.
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2 4

Ib
J.

72. H. NEWMAN, o.c, 23, 73, 77.

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G.

O'COLLINS.

Fundamental

Theology.

o.c,

216.

202

Al final, el nico criterio de que estamos en sintona con la autorrevelacin perfecta y completa de Dios es cristolgico, nuestra fidelidad a la persona y al espritu de Cristo.

Teologa y desarrollo dogmtico

La naturaleza y la funcin de la teologa La teologa naci en el mismo momento en que los seguidores de Jess de Nazaret trataron de captar y de expresar la realidad de lo que l era para ellos. Gustavo Gutirrez, el telogo peruano, ha escrito: " L a teologa es reflexin, una actitud crtica, la teologa sigue" . La teologa sigue a la fe, a la experiencia, a la praxis. Hace preguntas. Clarifica y saca conclusiones. Sobre todo, abre el camino para afirmaciones de fe ms explcitas, para principios doctrinales o de fe. Tales afirmaciones no llueven del cielo. Sin la actividad teolgica, el magisterium no podra hacer sus pronunciamientos y definiciones, ni estas afirmaciones podran tener una interpretacin y aplicacin ulterior. La teologa es por esencia transitoria y superficial, un servicio a la autorrevelacin definitiva de Dios en Jesucristo. C o m o sistema, literalmente no cabe una "teologa perenne", porque es sucesiva por naturaleza. C o m o proceso de cuestionamiento y de comprensin, la teologa no tiene un fin en esta vida. La teologa es para el pueblo. Existe para arrojar luz sobre el objeto de su fe y para fortalecer su unin con Dios, pero la claridad no es un sustituto de la certeza, y la teologa no es un sucedneo de la fe. La libertad de la investigacin y de la expresin teolgica salvaguarda la fe, pues ello significa que ningn conjunto de ideas fijas tiene el monopolio de la explicacin. Hay una especie de "fundamentalismo" catlico que quiNera reducir toda la teologa a una cuestin de autoridad y de obediencia y que confunde uniformidad de la teologa con unidad de la fe. Bloquear la teologa en este sentido sera una amenaza a la fe cristiana viva y prometida y ampliar todava ms la brecha que separa el evangelio de las culturas humanas, brecha deplorada por el concilio Vaticano II (GS 66-67) y por el papa Pablo VI (EN 20).
21

Hacer teologa supone la actividad de la especulacin, y hay


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G.

G U T I R R E Z . Teologa d e la liberacin,

Sigeme, Salamanca

1979.

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diferentes tipos de especulacin aplicables a la teologa. La especulacin consiste bsicamente en trasladar la experiencia a un contexto ms amplio o distinto y as obtener una mayor profundizacin en su claridad y significado. Empleando la distincin hecha regularmente por Newman y siguiendo a Coleridge, podemos hablar de un lenguaje de primer y segundo orden. El lenguaje de primer orden es imaginativo; no en el sentido de ser el producto exclusivo de los sentimientos y de las emociones, sino en el sentido de una aprehensin real de la experiencia, cuyas imgenes chocan en la mente, comprometen la afectividad humana y estimulan la accin y el compromiso. El lenguaje de primer orden usa imgenes, smbolos, parbolas. Es sensible a la historia y a la narrativa y puede incluso " h a b l a r " no verbalmente a travs de las formas del arte y de los actos rituales, ampliando la comprensin humana de la experiencia nacida de los mismos. C o m o vimos en el segundo captulo de este libro, la expresin simblica o mitolgica est en contacto directo con la realidad a travs de una experiencia psquica total. El lenguaje de segundo orden trata tambin de expresar una comprensin de la realidad, pero lo hace descubriendo o/y imponiendo un modelo mental sobre la realidad que no brota de la experiencia inmediata. Se vale tambin de imgenes, pero las emplea como analogas, no como smbolos. La filosofa y la ciencia, que emplean un lenguaje de segundo orden, manejan conceptos o nociones que son inferencias o abstracciones de la realidad. Hablan de " m a t e r i a " y de " f o r m a " , o de "campos magnticos", de " o n d a s s o n o r a s " o "partculas atmicas"; pero stas son figuras del lenguaje que se refieren a objetos mentales. Son afirmaciones analticas, que tratan de definir de forma correcta un aspecto de la realidad y permiten a los seres humanos experimentar y construir de acuerdo con un modelo aceptado, con un paradigma o matriz disciplinaria. En resumidas cuentas, sin embargo, es difcil trazar una clara y precisa lnea entre los dos rdenes de lenguaje, ya que la filosofa y la ciencia se nutren de la imaginacin en sus momentos ms crticos y creadores. Tal acaece, como describe Thomas Kuhn, cuando las teoras cientficas o paradigmas echan por tierra el peso de anomalas crecientes y cuando los hombres de ciencia tratan de buscar nuevos modelos. Es entonces cuando se consiguen las intuiciones imaginativas y se hacen los "descubrimientos" reales . As, al final, el lenguaje de segundo orden descansa sobre el primero.
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T.

KUHN.

The

Structure

of Scientifics

Revolutions,

Chicago

1970 ,
2

1970.

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La filosofa metafsica estira el lenguaje hasta donde pueda llegar, a fin de presentar un cuerpo organizado de conocimiento sobre la realidad ltima. La claridad de explicacin que su mtodo promete es atractiva y, al menos desde la poca de Orgenes, en el siglo II, los telogos de los pases europeos y mediterrneos han vuelto a sucesivos sistemas filosficos no slo para cultivar su capacidad de razonamiento coherente y sistemtico, sino tambin para adoptar el lenguaje conceptual que usan y contestar a los problemas que plantean. Sin duda esta colaboracin a lo largo de los siglos ha sido fructuosa, por cuanto ha producido lo que el obispo Butler ha llamado " u n a difcil teologa en circulacin", con una explicacin razonada de la verdad revelada, que es ms o menos racionalmente inexpugnable, pero que lleva consigo peligros que no siempre se han vencido. Y una teologa filosfica que plantea hoy peculiares problemas para la expansin de la Iglesia en el Tercer M u n d o . Aparte del peligro de una asimilacin de la teologa por la filosofa hasta el punto de que los telogos realizan tareas propias de los filsofos, est el ms grave peligro de que la teologa pueda fracasar en su intento fundamental de realizar una unin del pueblo con Dios. Si la teologa emplea el lenguaje de segundo orden de forma exclusiva, tiende a hacerse esttica. No sabe qu hacer con la historia o con la memoria narrativa cristiana y no puede dirigirse al " m u n d o simblico de primer o r d e n " de la gente ordinaria y a su experiencia de fe vivida. La observacin ha sido hecha por J o h a n n Baptist Metz. Hablando de la necesidad de un nuevo tipo de teologa, escribe: "El inters crtico de esta teologa, sin embargo, se ha de dirigir por la conviccin de que los smbolos, narraciones y memorias colectivas de las personas que componen la Iglesia son absolutamente necesarios para cualquier teologa que quiere evitar la prdida de toda base. Su actitud crtica, en otras palabras, no debera conducir a un criticismo directo de todo el m u n d o simblico del pueblo. Debera llevar, por el contrario, a hacer cada vez ms al pueblo el sujeto de su propio mundo simblico... Para conseguir esto, la teologa debe valorar el lenguaje de la narrativa de modo diferente... Y este inters no significa de ninguna manera que la expresin de un movimiento teolgico vuelva a una actitud precrtica" . Ms bsicas que las proposiciones explicativas de la teologa filosfica son las imgenes y smbolos de los que se derivan, y que
29

"

J.

B.

M E T Z . La fe en

la historia y

la sociedad,

Cristiandad,

Madrid

1979.

205

participan en la experiencia de la autorrevelacin de Dios en la historia de Jesucristo. Este p u n t o ha sido expresado con toda su fuerza por el obispo telogo africano Tarcisse Tshibangu: "El peligro para la teologa no es ilusorio si tenemos en cuenta que es una disciplina de tipo deductivo, si olvidamos que su objeto es real y personal y si nos limitamos al aspecto doctrinal y conceptual... Este objeto revelado, que es real y personal, se nos da en un lenguaje h u m a n o que usa palabras y frmulas en forma de imgenes y metforas. La Biblia est llena de imgenes. En el Antiguo Testamento la doctrina es revelada a travs de relatos imaginativos. Los profetas ensean y transmiten el mensaje divino en un lenguaje parablico y presentando actos y gestos simblicos. La revelacin del Nuevo Testamento se nos da tambin en gran medida en forma de imgenes y de smbolos. Cristo dio su doctrina en parbolas. No tenemos ms que pensar en expresiones como el 'reino de Dios', 'Cordero de Dios', 'via', 'cuerpo', 'edificio'. Los padres de la Iglesia, por su parte, usaron abundantes imgenes y smbolos, en la catequesis y en la liturgia, a fin de representar los misterios de salvacin. D a d o el carcter necesariamente parcial y ms o menos abstracto de una expresin conceptual de la realidad, debemos ver en este modo de ensear una verdadera intencin pedaggica por parte de Dios. La forma imaginativa tiene la ventaja de preservar las inagotables riquezas de la revelacin. Adems, ensea a los creyentes y a los telogos el hecho de que, sea cual sea el instrumento intelectual que empleen, nunca conseguirn aprehender la revelacin adecuadamente o comprenderla de forma e x h a u s t i v a " .
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El obispo Tshibangu se hace eco aqu de un razonamiento formulado hace ya algunos aos por Claude Tresmontant, a saber: que el cristianismo posee una estructura y un lenguaje especulativo que es suyo propio y que est en la lnea del pensamiento bblico, h e b r e o . En el centro de esta manera de pensar est la teora de la participacin, consistente en que lo particular manifiesta la verdad universal a travs de su creacin por Dios. Las realidades sensibles son " s e r " y " s i g n o " al mismo tiempo, "palabras que existen". Toda la realidad posee una "significacin inmanente". Tresmontant llama a esto "la metafsica de la realidad
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3 0

T.

TSHIBANGU.

Thologie

comme science au XXime sicle. Pars

Kinshasa y

1980 of

163-164.

C . T R E S M O N T A N T , Essai sur la Pense Hbraique, Christian Philosophy, Londres 1962.


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1950,

Origins

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sensorial" y la frase recuerda la descripcin de Lvi-Strauss del modo de pensamiento que tiene lugar en las sociedades preliterarias como "la ciencia de lo concreto" Otros escritores, como Thorlief Boman, han subrayado el carcter dinmico y funcional del pensamiento hebreo, como opuesto a la forma de pensar esttica y pictrica del mundo helnico . Incluso cuando los escritores bblicos se extienden en descripciones, no estn realmente interesados en las apariencias. As las "descripciones" del arca de No o del templo de Salomn son, en realidad, reproducciones para su construccin, mientras que la descripcin de la esposa en el Cantar de los Cantares es simblica y no representacional, con sus imgenes de inocencia no mancillada y de sabrosidad corporal. Aparte la posibilidad de desgajarse de sus bases bblicas y simblicas, la teologa filosfica se separa tambin del m u n d o del poeta, del novelista, del dramaturgo, del artista y del msico. John Coulson ha llamado recientemente la atencin sobre la gran "divisoria" que separa la teologa de nuestro tiempo del arte y literatura contemporneas. Aunque el cristianismo proclama que deja libres a las personas, muchos artistas y escritores comparten la sospecha de Wole Soyinka, el dramaturgo africano, de que la imaginacin creativa est atenazada o "congelada" por la ortodoxia rgida y metafsica de la Iglesia. La queja de Soyinka no es distinta a la del poeta jesuta Gerard Manley Hopkins, quien afirma " q u e las ecuaciones teolgicas" y la "aburrida lgebra de los escolsticos" no pueden crear un "xtasis de inters" en la mente humana. En la misma lnea de pensamiento, otro jesuta, CharlesAndr Bernard, ha demostrado cmo la teologa filosfica se ha desgajado de la experiencia litrgica y de la rama de la teologa que est ntimamente unida a ella, la teologa espiritual, mstica o asctica, que emplea con preferencia un lenguaje simblico . En diversas ocasiones, y en un esfuerzo por evitar los peligros a que nos hemos referido, se ha propuesto un expediente equivocado de reconocer dos " s t r a t a " de teologa: una teologa "kerigmtica" de las escuelas y seminarios, dirigida a la pedagoga y a la predicacin y, p o r tanto, a las exigencias de primer orden de los cristianos de a pie, y una teologa de "investigacin" de las universidades, que es ms inductiva y ms cientfica. Michael
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" "
1 4

C . T R E S M O N T A N T , Essai..., o . c , 6 4 s s . C . L V I - S T R A U S S . The Savage Mind. L o n d r e s 1 9 6 6 , 1-33. T. B O M A N . Hebrew Thought Compared wilh Greek, L o n d r e s 1 9 6 0 . " C . A. B E R N A R D , Le dfi symbolique, en " K e r y g m a " ( O t t a w a ) 34 ( 1 9 8 0 ) 5 1 - 6 7 .

207

Schmaus tena razn al rechazar esta idea de una doble teologa que amenaza cortar todava ms drsticamente la disciplina de sus races . La teologa debe ser siempre fiel a su objeto, que es la palabra salvadora experimentada en la vida de los cristianos. Obviamente, ha de haber investigacin a nivel universitario, y hay una diferencia entre el fruto de la investigacin y la investigacin misma. El telogo, sin embargo, aunque pueda pertenecer a la clase de los que tienen tiempo suficiente para la reflexin, no debe habitar en una torre de marfil, sino que debe tener presente la fe de los cristianos como punto suyo de partida y de llegada. Son respetables los intentos de Karl Rahner y de Edward Schillebeeckx por popularizar su teologa y bajar a hablar a los cristianos comunes.
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El telogo indio Raimundo Panikkar ha llamado la atencin sobre otro defecto de la teologa tradicional. El lenguaje teolgico, de un alto nivel de abstraccin en la tradicin filosfica occidental, tiene un carcter discriminatorio y opresivo en un mundo en que el dominio occidental, tanto tecnolgico como cultural, se deja sentir: " E n el m o m e n t o en que las palabras dicen slo exactamente lo que t quieres significar, sin permitir lo que yo pueda tambin significar, en el momento en que se convierten solamente en signos y dejan de ser smbolos, en el momento en que slo sealan otra cosa y ya no son expresin ni manifestacin, ni siquiera el velo mismo de esa otra cosa, en ese momento degeneran hasta las mismas palabras. Se convierten en meros instrumentos de transmisin de mensajes codificados, abiertos slo a los que poseen la clave de antemano. Las palabras pueden entonces convertirse en medios de opresin, instrumentos de poder en boca y en manos de aquellos que dictan su significado o que conocen la clave para descifrar los signos. T no puedes ni interpretar ni entender esos signos; slo son rdenes o avisos para tu orientacin, pero de ninguna manera parte de ti mismo ni revelaciones de la realidad. No puedes jugar ni rezar, ni mucho menos estar, con tales signos. No puedes hablar con esos signos, slo respetarlos, remedando a los que imponen sobre ti semejante poder... Las palabras reales no son meros instrumentos en tus manos o en las mas; son parte del intercambio h u m a n o , csmico y tambin divino. Y significan lo que hemos convenido que signifiquen

3 6

M.

R . L A T O U R E L L E . Teologa d e l a revelacin. S i g e m e , S a l a m a n c a S C H M A U S S . Historia del dogma, R i a l p , M a d r i d 1 9 6 3 , I.


2

1982 , 222;
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208

en el mismo acto del intercambio dialgico; de lo contrario, ya no son palabras vivas; estn m u e r t a s " . El obispo Tshibangu hace una observacin similar para los telogos, tanto africanos como asiticos: " U n hecho es, sin embargo, cierto. Sacerdotes y cristianos de frica y Asia, aun cuando lleguen a asimilar la filosofa y la teologa escolsticas, experimentan sus lmites y expresan su desagrado. Por otra parte, lo hondo de su conviccin de que deben 'crear' e 'inventar' en este mbito suscita tambin esperanzas que no podemos prejuzgar h o y " . J o h n Mbiti es un telogo anglicano de frica que descubri que el simbolismo escatolgico cristiano haba sido adoptado literalmente por un grupo de Kenia porque no haba percepcin de su significado a nivel conceptual. Para alcanzarlo no slo haba que superar las inhibiciones teolgicas occidentales, sino adems tomar muy seriamente el mismo sistema de smbolos africano. Es interesante observar que Mbiti ve solamente un adelanto a nivel litrgico . Esta misma observacin fue hecha recientemente por Robert White, especialista en comunicaciones: " T o d a comunicacin" se ha convertido en una forma de manipulacin. En el contexto, quiz la nica va para restaurar la confianza y la participacin humana real sea por medio de los rituales religiosos de la comunidad en la familia, la asamblea eclesial y la nacin. El lenguaje de estos rituales es el smbolo que funciona a un nivel afectivo y desarma la racionalidad y la manipulacin . En el ltimo captulo de este libro consideraremos la cuestin de la adaptacin intercultural en la Iglesia y del pluralismo de las formulaciones teolgicas. La razn fundamental para este pluralismo se dio en el captulo primero. Y es que el universalismo del cristianismo exige una interculturalidad e interpretacin bsica, una unidad en la diversidad. Debemos esperar encontrar nuevas teologas contextales que broten desde diferentes ngulos del orbe, que interacten y desafien a la teologa tradicional de la zona del Atlntico Norte. Sin tradicin filosfica y, de hecho, sin predileccin por una filosofa de corte occidental, pero con la
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" R. PANIKKAR. The Trinity and the Religious Experience of Man, Londres 1973, I X - X . " T. T S H I B A N G U . Thologie comme Science..., o . c , 194. J. S. M B I T I . New Testament Eschatology in an African Background. O x f o r d 1971, 183. R. A. W H I T E , The Church and Media Ethics, en " C o m m u n i c a t i o n R e s e a r c h Trends" ( L o n d r e s ) (1980) 1, 5.
1 9 4 0

209

preocupacin ms bien por cuestiones de prctica social y de circunstancias humanas concretas, era inevitable que los telogos del Tercer M u n d o se sintieran incmodos ante formulaciones meramente tericas y desearan revolucionar las con frecuencia situaciones injustas en que viven su fe cristiana. Estos telogos buscan conocer cmo su fe cristiana puede mantenerse en un m u n d o donde florecen la opresin y el racismo. Este es el inters de la teologa negra y de la teologa de la liberacin en Latinoamrica, por ejemplo. Una vez ms es la oracin la que, en definitiva, estimula la esperanza y el compromiso; pero este lenguaje de la oracin no debe ser vaciado en una terminologa racista, ni menos en un vocabulario de odio y resentimiento que exige un enemigo para poder tener una razn de existir. El telogo ha de tener confianza en s mismo para aprender de otras tradiciones y de otras circunstancias prcticas que proyecten luz sobre la suya propia. De lo contrario quedar condenado a una religin aerifica, cerrada y antropomrfica de su propio cuo. Repetidas veces hemos sealado la interaccin entre teologa y liturgia y cmo la ex orandi afecta a la lex credendi, y viceversa. Si la teologa est dirigida a asegurar nuestra unin con Dios dentro de las particulares circunstancias sociales y culturales en que nos encontramos, entonces es fundamental un lenguaje de oracin. Vivimos espontneamente, sacramentalmente, oralmente. Por tanto, no debe sorprender que la teologa sea, como J o h n Coulson la describe, bsicamente oral y doxolgica, expresada espontneamente en el culto, creada en el acto de la predicacin o en las inspiraciones de la himnografa cristiana c o n t e m p o r n e a . La teologa es un lenguaje de reconciliacin y de comunin, no de sofisticacin acadmica ni de conflicto poltico. Debemos mantener in mente estos factores a la hora de discernir los comienzos de tradiciones teolgicas nuevas en los pases no occidentales.
41

Modernismo

extrinsecismo

En cada captulo de esta obra hemos resaltarlo el carcter privilegiado del smbolo en el lenguaje de la revelacin. Fue un error caracterstico de los modernistas catlicos entre los siglos x i x y XX creer que no se podan sacar inferencias vlidas de los smbolos tradicionales del cristianismo. Cayeron, como si dijramos,
4 1

J.

COULSON.

Religin

and Imagination,

Oxford

1981,

161.

210

entre las dos sillas del simbolismo tradicional y la explicacin racional. Este mismo dilema aflige a muchos de los telogos seculares ms recientes. La oposicin que hace J o h n Hick de las proposiciones literales al lenguaje potico o metafrico, que es simplemente la expresin de un estado subjetivo, parece ser el eco de este dilema. Los modernistas tendieron a reducir la fe cristiana a la expresin de las experiencias religiosas internas que no tenan objetividad. Degradaron los trminos "smbolo", "simbolismo", "simbolizar", negndoles cualquier elemento de participacin real en los objetos significados o de unidad en la diferencia con los mismos. Para ellos, el simbolismo era "mero simbolismo". Y en este sentido se us la palabra, por ejemplo, en este credo desmitologizado de Marcel Hbert: "Creo en el valor objetivo de la idea de Dios, de un ideal absoluto y perfecto, aunque no separado del mundo, que l saca y dirige hacia un mayor bien, que es uno y trino, porque se puede llamar actividad infinita, mente infinita, amor infinito. Y creo en aquel en quien se ha realizado en un grado excepcional o nico la unin de la naturaleza divina con la humana, Jesucristo, cuya luminosa superioridad, que impresiona a los corazones sencillos, est simbolizada para ellos en el nacimiento virginal, cuya accin poderosa despus de su muerte caus en la mente de los apstoles y de los discpulos las visiones y apariciones narradas en los evangelios y queda simbolizada por el mito de su descendimiento a los infiernos y una ascensin a las regiones superiores del cielo. Creo en el Espritu de amor (uno de los aspectos del triple ideal), quien (o que) mueve nuestras almas, les da una atraccin, un impulso a todo lo que es verdadero, bello y bueno... Creo en la santa iglesia universal, como expresin visible de la comunin ideal de todos los seres... Creo en la supervivencia de eso que constituye nuestra personalidad moral, en la vida eterna que ya est presente en cada alma que lleva una vida superior y que la imaginacin popular ha simbolizado en las ideas de la resurreccin del cuerpo y de la felicidad e t e r n a " .
42

Para este sacerdote modernista, Dios y la Iglesia se han convertido en ideales; la divinidad de Jess, en una "superioridad luminosa"; su resurreccin, en una "accin poderosa" sobre la mente de los apstoles; la vida despus de la muerte, en una supervivencia de la "personalidad moral". Y toda esta experiencia intangible y subjetiva est "simbolizada" p o r los mitos creados por la "imaginacin popular". Para Hbert, stos son meras ilus4 2

E.

BEVAN.

Symbolism

and Belief,

Fontana,

Glasgow

1962,

226.

211

traciones, simples comparaciones o alegoras, y la Biblia no es ms que un libro de leyendas. La tragedia es que la Iglesia de su tiempo no tuviera a m a n o una comprensin del smbolo, del mito y de la imaginacin distinta a la expresada por Hbert; con razn, por tanto, se sospech de sus ideas. Como respuesta al incmodo clima filosfico del siglo X I X , la Iglesia del papa Len XIII a d o p t una poltica de estricta fidelidad a la filosofa y a la teologa de santo Toms de Aquino, emplendola, en una forma que hubiera horrorizado al mismo Doctor Anglico, como freno a toda exploracin teolgica. El sistema neotomista estaba basado en una comprensin de la revelacin que era totalmente trascendentalista y sobrenaturalista, pero sus mtodos eran racionalistas, incluso positivistas . Primero demostraba el origen sobrenatural de la verdad revelada, tal como se expresa en las afirmaciones de la Biblia y de la tradicin, apelando a los hechos divinos, sobre todo a los milagros, y despus acuda al razonamiento deductivo para referirse a estas verdades reveladas. Su mtodo era, por tanto, racionalista. Su positivismo consista en presentar sus fuentes como hechos externos, empricamente observables por los sentidos y enteramente extrnsecos a la naturaleza humana. No haba ninguna necesidad, segn este sistema, de establecer relacin extrnseca alguna entre lo revelado y la naturaleza del que cree. El neoescolasticismo, o, por mejor decir, el neotomismo sospechaba, pues, de los trminos "simbolismo", "imaginacin" y otros, pues le parecan implicar una fe que era vaga, imprecisa, sujeta a las extravagancias y caprichos de las emociones humanas y completamente carente de validez objetiva.
43

Los telogos que fueron identificados con el error del modernismo, condenado por el papa san Po X en 1907, suscitaron una serie de cuestiones que los neotomistas fueron incapaces de contestar a la luz de su razonamiento y esquema conceptual. Maurice Blondel calific al neotomismo de "extrinsecismo" y sugiri que la experiencia humana era el punto de partida para la conciencia de la autorrevelacin de Dios. Para Blondel, el estado del hombre no era ni natural ni sobrenatural, sino " t r a n s n a t u r a l " , y haba de Jacto una conexin entre el orden natural y sobrenatural. U n o pasa desde la propia vida religiosa interior al conocimiento de lo trascendente. Rechaz una religin puramente inmanente, pero abog por "el mtodo de la inmanencia" para llegar a lo trascen4 3

and

G. DALY, Transcendence and Integralism, Oxford 1980, 19.

Immanence.

Study

in

Catholic

Modernism

212

dente. La teora de Lucien Laberthonnire del "misticismo crstic o " atac tambin la teologa de corte especulativo que se haba divorciado de la vida. Estigmatiz el sistema neotomista intelectualista como una forma de racionalismo sobrenatural. Sin embargo, con Laberthonnire el problema no era de relacin entre naturaleza y supernaturaleza, sino del modo de contacto entre el ser trascendente (Dios) y la accin humana. Laberthonnire conden el expeditivo verbal escolstico de la analoga, que nos deja en la incertidumbre. La conciencia de Dios, la certeza de su autoridad, haba de ser parte de la autoconciencia humana. Alfred Loisy intent rebatir los argumentos protestantes alemanes apelando el carcter histrico de los evangelios. Este enfoque histrico le impidi aceptar el carcter de plenitud de las conclusiones enseadas por la ortodoxia " n o histrica" reinante. Aunque termin tristemente como " u n aburrido y desilusionado escptico" , present un reto formidable al neotomismo. Este sistema, argumentaba, llevaba lgicamente o a la negacin de la historia como una realidad inteligible o a la exencin de la revelacin de las leyes de la historia. Si la revelacin tiene lugar en la historia, entonces es una interpretacin de la experiencia. Finalmente, George Tyrrell apel a la necesidad humana fundamental del culto y destac la importancia del ministerio de la palabra. Esto le llev, por una parte, a atacar las abstracciones de la teologa especulativa y, por otra, a la creencia de que lo trascendente contacta con el hombre en lo simblico; y la capacidad del hombre para formar smbolos, para instalarse en ellos y para aceptar sus limitaciones le impide convertirse en un agnstico. Sin duda, los llamados modernistas estaban lejos de los ortodoxos en muchos puntos, juzgados por criterios distintos de los de un catolicismo expresado solamente en categoras neotomistas. Pero el movimiento antimodernista en la Iglesia y la equiparacin oficial de neotomismo con ortodoxia fracasaron en silenciarlos completamente. Algunas de las cuestiones por ellos suscitadas se negaron a desaparecer y surgieron nuevamente en la teologa nueva de los aos cuarenta y cincuenta, asociadas a los nombres de Chenu, De Lubac, Le Roy, Sertillanges, Charlier, Congar, Draguet y otros. Por su parte, Karl Rahner y Bernard Lonergan intentaron una sntesis de estas ideas dentro del marco tomista de fe y razn del siglo XIII. As fue como se vino a aceptar que la revelacin era, en definitiva, personal, ms que proposicional, y que, aun cuando los
44
4 4

G.

DALY,

O.C.

61.

213

seres humanos pueden conocer a Dios a la luz de la sola razn, ste no es de facto el caso. La "naturaleza p u r a " no existe, sino que est ya agraciada. El hombre est de hecho orientado por Dios a la vida sobrenatural. Es magnfico que los documentos del Vaticano II prefieran la palabra "integral" a "sobrenatural". C o m o haba declarado Newman ms de un siglo antes en su sermn de la universidad de 1830, la razn h u m a n a no estaba desasistida de la gracia y "a ningn pueblo le ha negado Dios la revelacin". En el captulo siguiente trataremos este aspecto de la teologa de la salvacin ms detenidamente, y en la seccin final de este mismo captulo volveremos a examinar brevemente la relacin entre teologa e historia. Podemos concluir observando que ha habido un progreso considerable desde la encclica Aeterni Patris, de Len XIII, que virtualmente identificaba la filosofa tomista con la misma razn humana, hasta los documentos del Vaticano II, que, si suscriben una preeminencia terica del tomismo, rompen con su hegemona prctica y estimulan el crecimiento de teologas alternativas .
45

Historia,

teologa y

desarrollo

del dogma

El profesor Ninian Smart ha escrito: " N o hay forma de que la religin pueda, en principio, dejar de revisionar sus juicios en la lnea de cualquier otra forma de exploracin intelectual" . T o d o el contexto de la doctrina y de la prctica religiosa apunta a un centro; pero cul es ese centro? Cada poca de la historia de una religin trata de presentar una concepcin de ese centro; pero qu concepcin hace justicia al centro sin que, en cualquier caso, impongamos nuestra propia concepcin a las concepciones del pasado? Tenemos as, concluye Smart, que no hay respuesta a la pregunta qu es el cristianismo? La historia ha sido llamada por Gabriel Daly el "cilicio" de la teologa escolstica . Esta no pudo hacerse a la idea de que su sistema masivamente objetivo era vulnerable a las inseguridades del criticismo histrico. Ya hemos rozado esta cuestin al hablar de nuestra capacidad para crear significado, as como para descubrirlo en las afirmaciones de fe histricas del magisterium de la
46 47 48
4 5

4 6

Cf N.
N.

Optatam SMART.
SMART,

totius 16, Gravissimum educationis 10, Ad gentes The Phenomenon o f Religin, Londres 1978 , 30.
2

22.

4 7

O.C.,

18-30.

4 8

G.

DALY,

Transcendence

and

Immanence...,

o.c.,

224.

214

Iglesia. Ha sido una admisin reciente de los telogos. Santo T o ms de Aquino no tuvo conciencia del cambio o renovacin. Cuando los papas o los concilios hacen determinationes doctrinales (trmino del Aquinate), no amplan el objeto de la fe, simplemente preservan y protegen el significado de lo que se ha credo con anterioridad. T a n t o los telogos de la Reforma como los de la Contrarreforma justificaron sus posiciones en litigio refirindose al cristianismo primitivo y eran hostiles a cualquier idea de desarrollo doctrinal. Para los catlicos, la "reforma" era simplemente una "innovacin". Los telogos del siglo x v u y los predicadores como el obispo Bossuet pensaban que todos los dogmas credos por los catlicos de su poca fueron credos individualmente por los apstoles y que cualquier variacin en la enseanza de la fe deba ser un signo de error. Cualquier desarrollo era una forma de vuelta a la enseanza pura e integral de la Iglesia apostlica .
49

La teologa del desarrollo doctrinal apareci en el siglo X I X , como parte de la aparicin general de la teora evolucionista, y va asociada a los nombres de J o h a n n Adam Mhler y J o h n Henry Newman. El Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, de Newman, apareci por primera vez en 1845, el ao de su conversin al catolicismo r o m a n o . Propuso una idea orgnica del desarrollo dogmtico desde el que la idea cristiana florece en la conciencia de la comunidad creyente bajo la influencia del Espritu Santo. Newman estaba interesado en la teologa de la comunidad, en la fe autoconsciente de los cristianos, cuyo lenguaje es imaginativo. Newman deriv su cuerpo de imgenes orgnicas de su fe en la presencia viva de Cristo resucitado en la comunidad, de forma que as como el creyente se haca sacramentalmente consciente de la presencia de Cristo en las acciones de su vida ordinaria, de la misma manera las verdades de la revelacin deban estar referidas a esta su conciencia presente. El desarrollo doctrinal era un crecimiento en la capacidad de respuesta imaginativa por parte de los cristianos a la definitiva comunicacin de Dios en Cristo. Este clima de pensamiento, junto a la perspectiva de revitalizar el pasado por medio de definiciones dogmticas papales, anim al papa Po IX a definir el dogma de la Inmaculada Concepcin de la Bienaventurada Virgen Mara en 1854 y abri el camino de forma directa para la definicin de la infalibilidad papal por el concilio Vaticano I en 1870 y de la asuncin corporal
O. CHADWICK, From Bossuet to Newman, Cambridge 1957, 1-5.

215

de la Santsima Virgen por el Papa Po XII en 1950. El siglo X I X , por tanto, vio el comienzo de una nueva actitud por parte del magisterium de la Iglesia hacia el desarrollo dogmtico. Pero, dado que no se propuso demostrar histricamente el modo en que los dogmas que defina formaban parte del depsito primitivo de la verdad revelada, dej en manos de los telogos la tarea de solucionar este problema particular . Algunos telogos, como Reginald Schultes y Francisco MarnSola, optaron por una teora lgica del desarrollo dogmtico. Esta actitud considera las nuevas verdades definidas como resultado de un razonamiento lgico a partir de las premisas contenidas en las verdades preposicionales conocidas en los tiempos apostlicos. Si este mtodo era convincente en unos casos, no tuvo tanto xito a la hora de demostrar que los nuevos dogmas, como el de la Inmaculada Concepcin, estaban ya contenidos en la predicacin apostlica. M u c h o ms fatal para este enfoque lgico fue el a b a n d o n o por la Iglesia de la idea de que la revelacin consiste en proposiciones. Esto llev a los oponentes de la teora lgica, tales como Karl Rahner y Edward Schillebeeckx, a volver a las ideas de Mhler y de Newman y desarrollar una teora del desarrollo homogneo y orgnico. Esta teora sostena que la autocomunicacin de lo divino sobrepasa a todo lo que la mente humana puede comprender o expresar en el pensamiento discursivo o en las verdades proposicionales, pero que es captado intuitivamente en su totalidad. El desarrollo dogmtico es, por tanto, un proceso vital que tiene lugar bajo la direccin del Espritu Santo y por el que los fieles conocen instintivamente, a travs de la meditacin, de la oracin, del culto y de su interpretacin y aplicacin de la Escritura, lo que es una expresin vlida (en trminos dogmticos) de la verdad revelada. En esta comprensin, los dogmas marianos no tienen por qu derivarse lgicamente de afirmaciones sobre la Virgen Mara en la Biblia, pero pueden inferirse de la relacin entre Jess y su madre que los textos bblicos sugieren.
50

Las teoras homogneas del desarrollo dogmtico, sean silogsticas u orgnicas, sugieren un crecimiento acumulativo o expansin del conocimiento en la Iglesia, y que no permiten el descuido, la supresin o la reformulacin de las afirmaciones de fe. El cardenal Newman cita puntualmente a san Vicente de Lerins: " Q u e la religin del alma imite la ley del cuerpo, que a medida que los aos pasan se desarrolla y se expansiona en sus debiE n e s t a e x p o s i c i n s i g o a D U L L E S . The Resilient Church, D u b l i n 1978, 45-62.

216

das proporciones, permaneciendo idnticamente el que era. Pequeos son los miembros de un nio, los de un joven son mayores; sin embargo, son los m i s m o s " . Esta imagen capta el problema de la continuidad de la identidad, pero parece sugerir que el proceso del desarrollo doctrinal es el de una expansin irreversible. Desde mediados del siglo X X , el creciente pluralismo y la. movilidad de la sociedad humana han hecho ms crebles las teoras homogneas. Avery Dulles observa que no necesitamos ms definiciones dogmticas y que nuestro problema consiste en " c a p t a r el significado, la importancia y la credibilidad de las afirmaciones ya h e c h a s " . Prefiere describir el progreso del dogma en funcin del "situacionalismo histrico" de George Lindbeck . Segn esta idea, las afirmaciones de fe son el resultado de un dilogo en la historia entre Dios y su pueblo. Son respuestas histricamente condicionadas a, o interpretaciones, de la palabra de Dios. Las nuevas formulaciones y las nuevas doctrinas se necesitan para mantener las viejas verdades y para darles importancia y credibilidad. El desarrollo dogmtico no es, por tanto, una cuestin de progreso en el tiempo histrico; es tambin una cuestin de interculturizacin o de mutua influencia de las culturas vivas. Semejante teora no prejuzga la fe en el carisma de la infalibilidad, que exige no que se imponga siempre y en todas partes una formulacin dada, sino que no se la contradiga directamente. La declaracin de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe Mysterium Ecclesiae (1973), cuyas determinaciones habremos de considerar ms detenidamente en el captulo ltimo, parecen corresponderse exactamente con las exigencias del situacionalismo histrico. Adems, la teora sita paralelamente otras teoras del desarrollo del conocimiento humano en la esfera secular, tales como La estructura de las revoluciones cientficas, de T h o m a s K u h n . A la luz de cuanto se ha dicho en este libro sobre la experiencia judeo-cristiana de la autorrevelacin de Dios, ha llegado el momento de examinar la experiencia de la revelacin en las tradiciones religiosas cristianas, as como la relacin de la religin cristiana con la religin revelada dentro de estas otras formas.
51 52 53 54 55

J. H. N E W M A N , An Essay on the Development of Chrislian Doctrine, L o n d r e s 1 8 8 7 , 1 7 2 ; N . L A S H . Newman o n Development, Londres 1975, 64-75. " A. D U L L E S , The Resilient Church, D u b l i n 1978, 50. " Ib 51. E. S C H I L L E B E E C K S , Man as Man and Believer, N u e v a Y o r k 1 9 6 7 , 1 3 8 - 1 3 9 . T. K U H N . The Structure o f Scientics Revolutions, Chicago 1970 .
5 1 5 5 4 5 5 2

217

Preguntas para la discusin 1. Cmo reconciliamos la irrepetibilidad de la "experiencia original" del cristianismo con la experiencia de la continua autorrevelacin de Dios? Cmo se transmite en la Iglesia el "sagrado depsito de la palabra de Dios"? Por qu fue la controversia modernista tan crucial para la autocomprensin de la Iglesia en su funcin de maestra y garante de las afirmaciones de fe? Para un estudio ms amplio: A tu parecer, qu formas de teologa contemplas en la Iglesia actual a nivel mundial?

2. 3.

4.

Seleccin de lecturas
CONCILIO VATICANO

II: "Dei Verbum", Constitucin dogmtica del concilio Vaticano 11 sobre la divina revelacin. Cualquier estudio de la teologa de la revelacin en la Iglesia catlica romana contempornea debe tomar este documento del magisterium como punto de partida. Es una relativamente corta afirmacin sobre la revelacin en general y sobre el lugar de la Escritura en particular en el proceso de esa revelacin.

G.

O ' C O L L I N S , Fundamental Theology. Londres 1 9 8 1 . Esta asequible introduccin a la teologa de la revelacin aborda con maestra todas las cuestiones tratadas en nuestro captulo. Su principal nfasis recae sobre la naturaleza de la revelacin divina y su relacin con la interpretacin escriturstica, la enseanza autoritativa en la Iglesia y la teologa. DALY,

G.

Transcendence and Immanence. A Study in Catholic Modernism and Integralism. Oxford 1 9 8 0 . El mrito de este libro est en que demuestra la amplia diversidad de opiniones dentro de los modernistas al caer el siglo X I X . Plantea los problemas entre modernismo y antimodernismo de una forma clara, > muestra cmo la controversia ha afectado a la teologa contempornea.
DULLES.

A.

The Resilient Church. The Necessity and Limits of Adaptation. Dublin 1 9 7 8 . El tema bsico de este libro es el problema de cmo la Iglesia puede afrontar la renovacin permaneciendo fiel a sus propias tradiciones. El captulo III, sobre la renovacin doctrinal, es una exposicin muy clara de la historia de la teora del desarrollo dogmtico y de las posturas tomadas por los telogos de hoy.

218

P . M C B R I E N , Catholicism,

Londres 1980. 2 volmenes. El primer volumen de este compendio teolgico dedica las pp. 220-238 a la mayora de las ideas teolgicas contemporneas sobre la revelacin. Anteriormente, en este mismo volumen, pp. 45ss, el autor trata de la relacin de la teologa con la fe y con la cuestin del desarrollo dogmtico.

219

ESCUCHAR

LA

PALABRA

universalidad de la salvacin de la revelacin

Jesucristo

como

salvador definitivo

A la luz de la palabra de Dios transmitida en la comunidad, los cristianos asumen como su deber el reconocer los signos de los tiempos, es decir, aquellos lugares, momentos, palabras y acciones, aquellas vidas y tradiciones culturales en los que Dios revela su seoro y actividad salvadora. Los antiguos israelitas llegaron a entender que su Dios era "el Seor del universo" y que su salvacin era ofrecida a toda la humanidad. Los apstoles y sus seguidores creyeron que el ofrecimiento ltimo de la salvacin de Dios, la "ltima p a l a b r a " de Dios, estaba encarnada en la persona de Jesucristo y en los acontecimientos de su vida, muerte y resurreccin. C o m o san Pedro dijo al Sanedrn: "La salvacin no est en ningn otro, es decir, que bajo el cielo no tenemos los hombres otro diferente de l al que debamos invocar para salvarnos" (He 4,12). Entre los signos de los tiempos que los cristianos han de reconocer se ha de dar un lugar privilegiado a la fe viva de los no cristianos, de creyentes que no aceptan a Jesucristo como la encarnacin definitiva de la autorrevelacin de Dios. E igualmente importante en un mundo de creciente secularismo es la actitud de los que rechazan o suspenden toda creencia religiosa. El cristiano tiene que preguntarse: Cmo llega a la gente, creyente o no creyente, que no acepta la enseanza de Cristo, el ofrecimiento de Dios de la salvacin universal en Jesucristo? Esta pregunta fue hecha de forma apremiante por un especialista africano de las religiones, el doctor Samuel Kibicho, de Ke221

nia: "Fue el Dios de la religin tradicional africana... el nico Dios verdadero a quienes nosotros los cristianos adoramos en el cristianismo, el Padre de nuestro Seor Jesucristo? Si es as, como creen la mayor parte de los africanos, le conocieron realmente nuestros antepasados en conformidad con sus necesidades religiosas (salvacin), o fue el conocimiento que tenan de l solamente parcial y preparatorio para la venida de la revelacin plena en el Cristo del cristianismo?" El telogo catlico, al contestar a la pregunta del doctor Kibicho, no aceptara la implicacin de que las alternativas son exclusivas. S, los exponentes de la religin tradicional africana conocieron a Dios adecuadamente de cara a sus necesidades religiosas y fueron capaces de salvacin. Si, su conocimiento de Dios fue necesariamente parcial hasta la llegada de la revelacin plena de Dios en Cristo. El telogo se enfrenta, pues, con la siguiente pregunta de cmo salvacin y conocimiento parcial pueden ir juntos y si la suposicin de que puedan ir juntos no rebaja el valor de la religin tradicional africana o cualquier otra religin no cristiana. En qu sentido o en qu medida el nico Dios verdadero se revela a s mismo y ofrece su salvacin a los adeptos de las religiones no cristianas? Y ms concretamente, qu tiene que ver esta revelacin y ofrecimiento de la salvacin con el acontecimiento histrico de Jesucristo? El Nuevo Testamento no nos ofrece duda alguna de que Dios quiere la salvacin de todos los seres humanos y que slo hay un mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo:
1

"Segn esto, lo primero que recomiendo es que se tengan splicas y oraciones, peticiones y acciones de gracias por la humanidad entera, por los reyes y todos los que ocupan altos cargos, para que llevemos una vida tranquila y sosegada, con un mximo de piedad y decencia. Esto es cosa buena y agrada a Dios nuestro salvador, pues l quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad. Porque no hay ms que un Dios y no hay ms que un mediador entre Dios y los hombres, un hombre, el Mesas Jess, que se entreg como precio de la libertad de todos. Ese testimonio se dio a su debido tiempo" (ITim 2,1-6). No cabe duda tampoco de que la doctrina ordinaria de la Iglesia catlica sobre la voluntad salvfica de Dios es efectiva y que a todo ser humano se le da una oportunidad de salvarse. La
S. G. K I B I C H O , The Continuity of the African Conception of God into and through Christianity: A Kikuyu Case Study, en E . F A S H O L L U K E et al. ( e d . ) , Christianity in Independent frica. Londres 1978, 3 7 0 - 3 7 1 .
1

222

racia es ofrecida a todos. El concilio Vaticano II ense explciimente que los no cristianos sinceros, creyentes y no creyentes, jn movidos por la gracia cuando siguen su conciencia, y por lo ismo son susceptibles de alcanzar la salvacin. "Pues quienes, ignorando sin culpa el evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios" (LG 16). Hablando del deber del cristiano de luchar contra el mal en sdas sus formas, como quien en el misterio pascual ha sido helo otro Cristo y camina hacia la resurreccin, el concilio Vatica10 II aade lo siguiente: "Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS 22). La nocin de "bautismo de deseo", o votum sacramenti, o prooositum sacramenti, ha sido durante mucho tiempo un tpico itre los telogos catlicos, como una manera de explicar la saltacin de los no bautizados. Siguiendo la enseanza de santo Toms de Aquino, Piet Fransen ha popularizado el concepto de opcin fundamental por Dios como una ulterior explicacin del l a m a d o " b a u t i s m o de d e s e o " . Esta opcin fundamental se pueexpresar concretamente en cualquier forma de conversin jtntica por dos formas de amor mutuamente exclusivas, que m Agustn distingui como amor sui usque ad contemptum Dei, 'el amor de s mismo que llega hasta el desprecio de D i o s " , y el lor Dei usque ad contemptum sui, "el a m o r de Dios hasta el esprecio de uno mismo". No hay otra opcin que pueda hacer el humano. La salvacin est, por tanto, en manos de todos mellos que no hacen libremente del amor propio la ltima meta su existencia. En realidad, los seres humanos existen en un orden sobrenatu2

P. F R A N S E N , HOW can Non-Christians flnd Salvation N E U E R ( e d . ) , Christian Revelation and World Religions.
2

in their own Religin?, en L o n d r e s 1967, 67-122.

223

ral de gracia y toda la experiencia humana est abierta al conocimiento y autocomunicacin de Dios. Esta apertura a Dios y a su autocomunicacin es una realidad de la existencia humana, concedida gratuitamente. Es, de hecho, la misma condicin de toda experiencia y de toda reflexin sobre la experiencia. El ser humano en su propia subjetividad, en su propio autoconocimiento como sujeto de experiencias, conoce a Dios y tiene, por medio de la gracia, una capacidad radical para responder a la autocomunicacin de Dios. Karl Rahner llama a esta autocomunicacin bsica o general de Dios en la experiencia h u m a n a "revelacin trascendental". La capacidad radical para responder al don que Dios hace de s mismo la califica de "existencia sobrenatural" y la ve como una modificacin permanente del espritu h u m a n o que la orienta hacia D i o s . T o d o esto queda en un alto nivel de abstraccin. De hecho, la comprensin que el hombre tiene de s mismo, su interpretacin y autorientacin en una opcin de vida tienen lugar (como sealamos en el captulo primero) dentro de una tradicin cultural colectiva, una historia. C o m o subraya Rahner, la revelacin trascendental se hace explcita pero no necesaria ni exhaustivamente en categoras o temas que se desarrollan en la cultura o historia humana. Este proceso lo califica Rahner de revelacin histrica o categorial. Piet Fransen habla tambin del individuo que da expresin a su opcin vital fundamental a travs de un credo personal, que es simplemente la apropiacin por l de un credo colectivo o corporativo, que le proporciona las categoras y los smbolos en los que expresa su orientacin y compromiso propios . Ya observamos en el captulo 3 cmo los antiguos israelitas reconocieron la actividad salvadora de Dios en las acciones y tradiciones de otros pueblos. La Iglesia cristiana acepta tambin que Dios acta en otras religiones y que los seres humanos se salvan por medio de su participacin en estas religiones no simplemente como individuos y a pesar de ellos. El decreto del concilio Vaticano II sobre la actividad misionera de la Iglesia reconoci que hombres y mujeres son bsicamente seres sociales y que la evangelizacin debe dirigirse tanto a los grupos y colectivades humanos como a los individuos. "Ellos los que no han odo nunca el mensaje del evangelio
3 4

' K . R A H N E R . Curso fundamental sobre l a fe, M C B R I E N , Catholicism, L o n d r e s 1 9 8 0 , I , 1 6 0 .


1

Herder, Barcelona
o.c, 92-93.

1984 ;
3

R.

P.

P.

FRANSEN,

HOW

can

Non-Christians...,

224

constituyen grupos amplios y distintos unidos por lazos culturales permanentes, por tradiciones religiosas antiguas y por fuertes relaciones sociales" (AG 10). . La declaracin sobre la relacin de la Iglesia con las religiones cristianas afirma: "La Iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres. (...) Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el dilogo y la colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y de la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los socio-culturales que en ellos existen" ( N A 2). Este mandato fue seguido del establecimiento de los secretariados vaticanos para las religiones no cristianas y para los no creyentes y de una expresin todava ms explcita de respeto hacia los no cristianos en la exhortacin sobre la evangelizacin en el mundo moderno, que cerr el snodo de los obispos de 1974: "La Iglesia respeta y estima estas religiones no cristianas porque son la expresin viva del alma de grandes grupos de personas. Prolongan el eco de miles de aos a la bsqueda de Dios, bsqueda que es incompleta, pero que a menudo se hace con gran sinceridad y rectitud de corazn. Poseen un patrimonio impresionante de textos profundamente religiosos. Han enseado a orar a generaciones de personas. Todos ellos estn impregnados con innumerables 'semillas de la palabra' y pueden constituir una verdadera 'preparacin del evangelio'" ( E N 53). A su debido tiempo examinaremos las dos frases citadas por el mrtir Justino y Eusebio con que termina este pasaje, porque plantean el problema de Cristo como revelador definitivo d la historia humana. Pero antes debemos ver cmo est relacionada la eficacia de la voluntad salvfica y universal de Dios con Cristo su misterio pascual. En el captulo 4 vimos que el prlogo al evangelio de J u a n proclamaba al hombre Jess como Dios y, sin embargo, como persona divina, preexistente y distinta. Este evangelio celebra la unidad profunda en palabra y accin entre Jesucristo y el Padre. As, el prlogo, en palabras que tomara ms tarde el credo nice10, dice:

"Ella al principio se diriga a Dios. Mediante ella se hizo todo; sin ella no se hizo nada de lo hecho" (Jn 1,2-3). "... por quien fueron hechas todas las cosas" (Credo niceno). Jess, pues, en la mente de la Iglesia apostlica asumi el papel que los antiguos judos atribuyeron a la palabra y a la sabidura divinas. El es el agente universal de la creacin, su modelo y su meta. Adems, en la encarnacin, Jesucristo se uni con todos y cada uno de los seres humanos, de tal forma que cuando experimentamos a Dios a travs de nuestro prjimo y le llevamos el amor de Dios estamos haciendo esto por medio de Jesucristo. " E n verdad os digo que lo que hacis al ms pequeo de mis hermanos, me lo hacis a m " (Mt 25,40). La resurreccin, liberando a la humanidad de Cristo de las limitaciones de una vida en el tiempo, en un lugar y poca histricas, la transform en un vehculo de salvacin universal e infundi el Espritu al m u n d o entero. El seoro universal de Cristo encarna, por tanto, el reinado definitivo de Dios sobre los corazones humanos. El cristiano cree, pues, que Cristo es el agente, la realidad, la meta de la salvacin all y donde es ofrecida por Dios. Jesucristo como revelador definitivo

Para el cristiano, una cosa es proclamar su fe en Cristo como el principio de la actividad salvfica de Dios en las religiones no cristianas, y otra totalmente diferente exigir un reconocimiento consciente de este hecho por parte de los adeptos de estas religiones. Pero Dios "quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,4). La fe religiosa de los creyentes es la expresin dada por la comunidad, como hemos visto, en un " c r e d o " de creencias religiosas. Bernard Lonergan ha enumerado cuatro tipos de expresin: la imperativa o moral, la narrativa o histrica, la asctica o mstica y la terica . Las creencias religiosas estn formadas por un compuesto de cualquiera de estas formas de expresin. Pueden resaltar una forma u otra. Puede haber un desequilibrio en este compuesto y desde un punto de vista cristiano el error o el silencio en cualquiera de sus componentes. La relacin de fe con credos o creencias suscita ciertos problemas en las mentes cristianas respecto al tema de las religiones no cristianas. La voluntad reveladora y univer5
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B.

L O N E R G A N , Method in

Theology,

Londres

1972,

118.

226

sal de Dios es tan efectiva como su voluntad salvfica universal? Puede tener lugar la salvacin en un ser h u m a n o sin afectar a su conocimiento y comprensin de lo que est sucediendo? Finalmente, se pueden separar las actividades de salvacin y revelacin? La salvacin exige al menos una fe implcita, y sta es la enseanza del concilio Vaticano II: " . . . p o r caminos slo conocidos por Dios puede l conducir a aquellos que, sin culpa por su parte, ignoran el evangelio, a esa fe sin la cual es imposible agradarle..." ( A G 7). Una fe, por tanto, es necesaria, y telogos dentro de la tradicin catlica, tales como Bernard Lonergan y Charles Davis, estn de acuerdo en el carcter implcito de esta fe necesaria y han estudiado sus connotaciones . Una fe que ha nacido del amor y que es implcita desde un punto de vista cristiano tiene, sin embargo, aspectos cognitivos, algunos de los cuales pueden compararse a las afirmaciones del cristianismo. Sera sorprendente que no fuera as. En realidad, siendo Cristo la meta de la revelacin y de la salvacin, cabra esperar que la fe en Dios en las tradiciones no cristianas fuera capaz de un desarrollo consciente en la direccin del cristianismo. Se puede replicar, por supuesto, que la voluntad de Dios de que la verdad sea conocida universalmente slo puede ser efectiva en el futuro; quiz no en esta vida o ni siquiera en la historia. Cristo es, sin embargo, el agente y el objeto presente de la revelacin/salvacin, y est ya en accin fuera lo mismo que dentro de la Iglesia. Es, por tanto, legtimo para nosotros tratar y discernir los elementos cristianos recognoscibles en los aspectos cognitivos de la fe no cristiana. De pasada se ha sugerido aqu que quiz la fe implcita pueda denotar en algunos casos una aceptacin consciente de las doctrinas que van en la misma direccin del cristianismo. Si ste es el caso, el telogo pide la asistencia de los estudiosos de las religiones a la hora de reconocer estas doctrinas. En esta rea, el concilio Vaticano II tom varias imgenes e ideas de los primeros padres de la Iglesia. Una de stas es la de Eusebio de Cesrea, la praeparatio evanglica o "preparacin para el evangelio". Segn esta idea, una religin no cristiana prepara sus adeptos para la proclamacin explcita del evangelio de Cristo por una cierta comprensin parcial de la verdad. Si esta idea implica lo que Samuel Kibicho llama " u n a discontinuidad radical" entre la religin no cristiana y el evangelio que viene a suplantarla, o implica, por el contrario, que la religin no cristiana no
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6

B.

L O N E R G A N . O.C; C. D A V I S . Christ and the World Religions.

Londres

1970.

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tiene contribucin alguna que hacer a una creciente respuesta cristiana a la palabra de Dios, entonces parece insuficiente y poco probable que se recomiende a s misma al no cristiano interesado. Sin embargo, cuando se completa con otros conceptos patrsticos, la idea de una praeparatio evanglica puede parecer ms fructuosa. Estos otros conceptos patrsticos incluyen los vestigio Christi, las "huellas de Cristo", y la frase del mrtir Justino que fue adoptada con frecuencia por el concilio Vaticano II, las semina verbi o "semillas de la palabra". Estas ideas toman al Logosagente de la creacin como su base, el llamado logos spermatiks o "logos seminal". Cristo, como agente de la creacin, ha implantado semillas o grmenes en la mente humana dentro del conjunto de la realidad tal como la experimenta el hombre. Adems, Cristo resucitado acta "espermticamente", agitndolas y hacindolas germinar en el pensamiento y en las tradiciones humanas, para que puedan participar en la verdad. El concilio Vaticano II habla de "descubrir con alegra y respeto esas semillas del m u n d o " que estn ocultas en las tradiciones nacionales y religiosas de los no cristianos (AG 11). Desarrollando la imagen, el concilio llega a decir: "La semilla que es la palabra de Dios brota de la buena tierra regada por el roco divino, absorbe la humedad, la transforma y la hace parte de s! misma, de manera que pueda producir mucho fruto" (AG 22). Es una descripcin de la manera en que los elementos providencialmente suministrados ("roco" y " h u m e d a d " ) son transformados por la palabra de Dios y les permite crecer y dar fruto. El concilio alude con frecuencia a las "riquezas" de las tradiciones no cristianas que deben ser tradas a Cristo. Y el decreto misionero habla no slo de " t o m a r " estos elementos, de "reconciliarlos" con la revelacin divina, sino tambin de "introducirlos en una unidad catlica" (AG 22). En su alocucin a los obispos de frica y Madagascar en Kampala en 1969, el papa Pablo VI dej bien claro que las tradiciones no cristianas tenan un papel que jugar en el desarrollo del cristianismo. Habl de los valores humanos y de las formas de cultura caractersticas de frica que "deberan encontrar en el cristianismo y para el cristianismo una verdadera plenitud superior" (las comillas son mas). Es evidente que los principios de lo que hemos dado en llamar revelacin participante estn aqu en accin y que el encuentro del cristianismo con las religiones no cristianas desemboca en las afirmaciones de que el cristianismo adquiere nuevos significados. 228

No obstante, quedan todava por decidir los criterios segn los cuales se han de reconocer las autnticas semillas de la palabra o de las huellas de Cristo en otras religiones. No cabe duda de que aqu se est haciendo una evaluacin a posteriori de las religiones no cristianas a la luz de la palabra de Dios, a la que la Iglesia, y su tradicin, es conscientemente fiel. No se puede llamar "semilla de la palabra" a nada que contradiga o disminuya lo que ya la Iglesia sostiene como revelado y afirmado. Esa "semilla" debe ser un elemento de tradicin que es autnticamente religiosa, es decir, debe presentar un sentido para una dimensin posterior de la vida, una comunin con la realidad trascendente y ltima. Debe ofrecer una esperanza en su acercamiento al sufrimiento y en su cuestionamiento de la existencia humana. Y tiene que ser reconciliadora. Hasta el punto de que sea cristolgica y trinitaria, pues Cristo vino a reconciliar a los seres humanos unos con otros y con Dios y revel a un Dios que no es un complemento dualstico de opuestos, sino que es esencialmente una sntesis y una concordia. El tres, como ha observado R. C. Zaehner, es el nmero de la reconciliacin . La creacin no slo lleva la impronta de la Trinidad, sino que tambin, por necesidad, lleva la nocin de Dios dondequiera que se revela. En este punto debemos preguntarnos: "Hemos resuelto verdaderamente el problema con que comenzamos?" El cristiano cree que Jesucristo es la encarnacin suprema de la autorrevelacin de Dios, que esta revelacin tuvo lugar en la historia y, para ser precisos, dentro de una cultura e historia especfica como es la del pueblo judo. Seguimos predicando una revelacin divina en las religiones no cristianas que no tiene una unin consciente con la memoria narrativa de Jesucristo tal como se conserva y se celebra en la Iglesia. Las semillas de la palabra pueden ser suficientes a los ojos de Dios para la salvacin de los no cristianos que las aceptan, pero que no las pueden conocer como semillas de la palabra. Ellos no reconocen, incluso la podran repudiar, una referencia al Cristo histrico. Su carcter "cristiano" es el resultado de un reconocimiento post factum por los que se profesan cristianos, cuya intervencin podra interpretarse, en el mejor de los casos, como condescendiente o, en el peor, como gratuitamente insultante. Es claro que cualquier hiptesis sobre cmo est relacionada la revelacin divina entre los no cristianos con la revelacin decisiva que tuvo lugar histricamente en Cristo debe referirse a un encuentro, o a la perspectiva de un encuentro, con la
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' R. 1970, 4 1 3 .

C.

ZAEHNER.

Concordan!

Discor

The

Interdependence

of Faiths.

Oxford 229

memoria narrativa de Jesucristo, celebrada y proclamada por la Iglesia. El problema, entonces, consiste en explicar cmo las diversas formas histricas que la autorrevelacin cristiana ha asumido en las religiones no cristianas hacen referencia a una historia especial de la revelacin que culmin en Cristo y que contina viviendo en la Iglesia cristiana. De manera general, hay tres tipos de respuesta al problema. Los dos primeros niegan una u otra de las premisas aparentemente en conflicto. Llegan a una solucin supersimplificada negando bien la salvacin y la revelacin entre los no cristianos o bien negando el carcter definitivo de Cristo y la existencia de una historia especial de la revelacin. Son los tipos relativistas y exclusivistas de la teora. El tercer tipo de teora puede calificarse de inclusivista, y caracteriza a la actitud catlica hacia las religiones no cristianas, como se puede apreciar por nuestro estudio de ideas como logos spermatiks, vestigio Christi y semina verbi. Las teoras inclusivistas corren, sin embargo, el riesgo inaceptable de relativizar la Iglesia y la misin que Dios le ha confiado de proclamar la buena nueva de Jesucristo, y con frecuencia no dan la suficiente importancia a la naturaleza histrica de la revelacin divina en las religiones no cristianas. Volveremos ahora nuestra consideracin en estos tres tipos de teora.

La autorrevelacin de Dios en otras religiones Teoras exclusivistas

El gran telogo protestante alemn Karl Barth afirm que el descubrimiento de Dios se conoce solamente en Jesucristo . Descart tajantemente la idea de que el evangelio de Cristo pudiera referirse a conceptos existentes en las religiones no cristianas. Toda la humanidad est a la espera de Cristo, y su espera est garantizada por la fidelidad de Dios. Esa fidelidad se establece cuando encontramos a Cristo, cuyo mensaje es la proclamacin del perdn divino. Barth tena un fuerte sentido del pecado en las religiones, de su propensin a la idolatra y de su hipocresa, como una repeticin de la apostasa primordial. Toda actividad humana, son sus palabras, "es un grito de perdn". Y Dios en
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J. H I C K A N D B. HEBBLETHWAITE, Reading, F o n t a n a , G l a s g o w 1 9 8 0 , 3 2 - 5 1 .
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Christianity

and

Other Religions.

Selected

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Jesucristo acude no slo a desafiar todos los templos del m u n d o , sino a proclamar su desaparicin o su reconstruccin. Y, lo que es ms, puso al cristianismo mismo bajo el juicio de la palabra de Dios, haciendo una distincin radical entre Cristo y el cristianismo. Es una verdad obvia que los cristianos de todos los tiempos son juzgados por el evangelio que proclaman, pero no es tan fcil ver cmo la palabra de Dios llega hasta nosotros slo dentro de la comunidad de la Iglesia, que la mantiene en la confianza. O por qu el cristianismo, aunque infiel en la prctica, habra de situarse al mismo nivel de las religiones no cristianas. Kenneth Cragg concluye que la teologa de Karl Barth tena ante s los principios europeos sin que llegara realmente a captar la realidad de las religiones en otras partes del m u n d o . Hendrik Kraemer, en su gran anlisis misionolgico El mensaje cristiano en un mundo no cristiano ", modifica la postura de Barth, pero se mantiene muy prximo a ella. No rechaza toda la vida religiosa fuera de la revelacin cristiana, si bien, como Barth, coloca al cristianismo emprico al mismo nivel que las religiones no cristianas. Para l, las aspiraciones religiosas del hombres son un deseo impotente de alcanzar la naturaleza divina. Slo Cristo revela y concede esto. Slo la Biblia tiene " u n realismo religioso radical", porque revela a Dios condenando radicalmente al hombre y perdonndolo radicalmente. Cristo, por tanto, es el principio ltimo de referencia y la "crisis" de todas las religiones. O t r o ejemplo de exclusivismo nos lo da la Convencin de Lausanne, en la declaracin del Congreso internacional sobre la evangelizacin en el m u n d o , tenido en Lausanne, Suiza, en 1974, y los comentaristas evanglicos de esta declaracin. El artculo 3 de la Convencin de Lausanne contiene lo siguiente: "Reconocemos que todos los hombres tienen algn conocimiento de Dios a travs de su revelacin general en la naturaleza. Pero negamos que esto pueda salvar, pues los hombres suprimen la verdad por su falta de santidad. Tambin rechazamos como menosprecio para Cristo y su evangelio todo tipo de sincretismo y dilogo que suponga que Cristo habla igualmente por medio de (odas las religiones e ideologas... Proclamar a Jess como 'salvador del m u n d o ' no es afirmar que todos los hombres se salven automtica y definitivamente, mucho menos afirmar que todas
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' "

A . K . C R A G G . The Christian and Other Religin, L o n d r e s H. K R A E M E R . The Christian Message in a Non-Christian

1977, 69-70. World. L o n d r e s

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las religiones ofrecen la salvacin en Cristo. Ms bien es proclamar el amor de Dios hacia un mundo de pecadores e invitar a todos los hombres a responderle como Salvador y Seor en la total entrega personal del arrepentimiento y de la f e " " . J o h n Stott, en su exposicin y comentario de la Convencin de Lausanne, dice: "Qu decir, pues, de los que ignoran el evangelio? Hemos de decir que son totalmente ignorantes de Dios, incluidos todos aquellos que pertenecen a las religiones no cristianas? N o . 'Nosotros reconocemos que todos los hombres tienen algn conocimiento de Dios'. Este conocimiento universal (aunque parcial) se debe a su autorrevelacin, a lo que los telogos llaman 'su revelacin general', porque se ha hecho a todos los hombres, o su revelacin 'natural', porque se hace en 'la naturaleza', y ambas externamente en la naturaleza e internamente en la conciencia humana. Este conocimiento de Dios no es un conocimiento salvador, sin embargo. 'Negamos que ste pueda salvar', en parte porque es una revelacin del poder de Dios, de su divinidad y santidad, pero no de su amor para con los pecadores o de su plan de salvacin, y en parte porque los hombres no viven de este conocimiento que tienen. Por el contrario, 'suprimen la verdad por su falta de santidad', y su rechazo de la verdad que conocen les lleva a la idolatra, a la inmoralidad y al juicio de Dios. As, en lugar de salvarlos, su conocimiento de hecho los condena. Y no tienen excusa. Por tanto, es falso suponer que los pecadores pueden salvarse por medio de otros sistemas o que Cristo 'habla igualmente a travs de otras religiones e ideologas'. Nosotros repudiamos 'firmemente todo tipo de sincretismo y dilogo' que sugiera esto como menosprecio a Cristo y al evangelio. Pues stos son nicos y las religiones no cristianas no conocen nada de e l l o s " .
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Ms adelante, al comentar en el mismo pasaje sobre el ttulo de Cristo de "Salvador del m u n d o " , Stott escribe: "Negativamente, ni queremos decir 'que todos los hombres... se salvan... automticamente', pues, por desgracia, algunos pueden rechazar a Cristo y perecer. Ni mucho menos queremos decir 'que todas las religiones ofrecen la salvacin en Cristo'. T o d a s las religiones no cristianas, si ensean la salvacin, la presentan tan slo como un premio por mritos que se han acumulado por las buenas obras, mientras que el mensaje cristiano es 'el evangelio

1975
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S 4

'

Covenant:

Exposition

and

Commenlary.

Mineapolis

J.

STOTT,

O.C,

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de la gracia de Dios', esto es, la buena nueva de su misericordia para con los pecadores que no merecen nada de su mano, sino juicio" . Estos pasajes giran en t o r n o a los dos primeros captulos de la carta a los Romanos y en t o r n o a una interpretacin intelectualista de los mismos. Ya hemos discutido la hiptesis de una revelacin " n a t u r a l " , la de que los seres humanos deducen la existencia y la naturaleza de Dios a la luz de su razn partiendo de las obras de la naturaleza. C o m o abstraccin es indudablemente posible, y, de hecho, as fue declarado por el concilio Vaticano II. Sin embargo, no nos encontramos frente a una situacin de "naturaleza pura", sino de un m u n d o en que es activa la gracia de Dios. Adems, los antiguos judos y san Pablo mismo no conciben un mundo de la naturaleza que est exento de la historia de la salvacin, sino ms bien uno que est subordinado a ella. El enfoque de Stott niega toda importancia a los sistemas religiosos no cristianos en cuanto tales y trata a sus seguidores como individuos que escrutan los acontecimientos naturales, que siguen su conciencia y acumulan mritos personales sin referencia a los testimonios de una tradicin. Finalmente, la afirmacin de Stott de que Dios revela solamente su poder y no su amor a los no cristianos es en s misma injuriosa para con la verdadera idea de Dios. Si Dios se revela verdaderamente, no puede revelarse ms que como Amor.
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Siendo justos con las Iglesias evanglicas, hay que decir que las posturas adoptadas en Lausanne han sido modificadas en otras ocasiones. Por ejemplo, en las conversaciones con telogos catlicos en Venecia, en 1977, se concedi que la actividad del Espritu Santo no poda quedar limitada apodcticamente por las fronteras visibles de la Iglesia o por la sola proclamacin literal del evangelio de Cristo, y que la salvacin fuera de la Iglesia era al menos posible, aunque fuera precaria y poco p r o b a b l e . Se ha de decir tambin que, contrariamente al optimismo sobre la salvacin de los no cristianos que reina normalmente entre catlicos y anglicanos, hay algunos escritores de estas confesiones, tales como Henri Maurier o Stephen Neill. que acentan ms bien la insuficiencia de los sistemas religiosos no cristianos y su necesidad de realizacin dentro de un cristianismo explcito".
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1 3

J.

STOTT.

O.C.

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Memorndum no p u b l i c a d o , Evangelical-Roman Catholic Dialogue on Mistin, V e n e c i a 1 9 - 2 3 abril 1 9 7 7 . S . N E I L L , Christian Faith and Other Faiths, O x f o r d 1 9 7 0 ; H . M A U R I E R . The Other Covenant: A Theology of Paganism, Nueva York 1968.
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233

Debemos sealar tambin que en una teora rigurosamente exclusiva de la revelacin y de la salvacin, tales como las que hemos estado considerando, no se da ninguna explicacin de la innegable ineficacia del cristianismo o del evangelio cristiano en un m u n d o donde millones de hombres, mujeres y nios viven y mueren en la ignorancia de Cristo. La cuestin de cmo se puede unir el llamamiento universal de Dios a la salvacin en Cristo a un instrumento tan inadecuado histricamente, queda sin afrontar.

Teoras

relativistas

La forma ms extrema de relativismo niega simplemente la especificidad y la relevancia universal del acontecimiento Cristo. Tal es, particularmente, el caso en que se niega que el hombre histrico, Jesucristo, existi o que es Dios en un sentido real. Para J o h n Hick, como hemos visto, hablar de la divinidad de Cristo es usar simplemente un smil potico para describir un sentimiento personal o un compromiso. Segn Hick, los cristianos deben a b a n d o n a r simplemente la doctrina de la divinidad de Cristo si quieren vivir en paz con las religiones vecinas del m u n d o m o d e r n o . Ha de haber una revolucin copernicana segn la cual consideremos las distintas religiones girando en t o r n o al nico real, como los planetas giran en torno al sol. Las religiones, como los planetas, no tienen por qu ser rivales estando cada una en su propia rbita. Las religiones no son ni "verdaderas" ni "falsas", lo mismo que las civilizaciones. Son simplemente formas aisladas que expresan dentro de una geografa determinada la realidad ltima que ha crecido en tradiciones mutuamente exclusivas. Para Hick, una teologa global es una posibilidad basada en afirmaciones limitadas sobre la naturaleza de la realidad, contenida en las enseanzas religiosas. Pero las religiones slo se diferencian en su lenguaje potico y ste slo hace referencia a las actitudes de los creyentes mismos.
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J o h n Macquarric ha criticado la teora de Hick por su clitismo; su deseo de encontrar un denominador comn mnimo, o el ms alto factor comn, que no forma parte del lenguaje "potic o " de la religin popular. Esta fe sincretista y csmica puede no
J . H I C K A N D B . H E B B L E T H W A I T E , Christianity and Other Religions... o . c , 1 8 3 - 1 8 6 ; J. H I C K . Death and Eternal Life, N u e v a Y o r k 1 9 7 6 ; I D , God and the Universe of Faiths. Londres 1973.

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tener realidad a l g u n a . Kenneth Cragg encuentra sospechosa la analoga planetaria religiosa de Hick, ya que hay muchas pruebas de la interaccin histrica de las religiones en el pasado y de la intensificacin de su interaccin presente . Adems (como hemos apuntado ya en el captulo 4), la fe cristiana en la divinidad de Cristo no es puramente subjetiva, sino que est basada en una actualidad histrica. Una visin menos radical de la doctrina cristiana, pero posiblemente una forma ms radical de relativismo, aparece en los escritos de Ernst Troeltsch en el primer cuarto del siglo XX C o m o Hick despus de l, afirm que los pueblos han experimentado la realidad divina de diferentes maneras y, por tanto, han expresado su experiencia de m o d o diferente. Cada religin es supremamente verdadera para sus seguidores y deriva su vida y su fuerza de este carcter nico e independiente. Troeltsch se confiesa a s mismo como "supradenominacional". Mantiene la especificidad del cristianismo (como tambin de cada religin), pero sacrifica su llamada a la universalidad. En todo caso, en la situacin presente del mundo es cada vez ms difcil mantener la independencia de los sistemas religiosos. El investigador contemporneo de las religiones Wilfred Cantwell Smith acierta a mantener la referencia universal del cristianismo en una forma sutil, pero, en definitiva, negativa . Cree que la identificacin de las religiones es un proceso arbitrario y selectivo, realizado en funcin de creencias y presupuestos extraos. Este punto de vista evoca una bien merecida simpata por parte de los investigadores. Ciertamente, cada religin debera estudiarse en su propio contexto y habra que hacerse esta pregunta: Qu hace una religin por sus seguidores? Y antes esta otra: Qu significa una religin para los seguidores de una religin extraa? Wilfred Cantwell se contenta con limitarse a la primera pregunta. El deber del cristiano es probar sus propias convicciones. Si lo hace, Smith est persuadido de que descubrir la verdad y la importancia de las religiones no cristianas. La clase de Dios revelado en Jesucristo, su angustia y su amor deben convencer al cristiano de que los seguidores de otras religiones tambin viven en la presencia de Dios. Esta es una opinin compartida, al parecer, por C. F. D. Moule, hombre de ciencia bblico. Termina su
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Faiths',
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M A C Q U A R R I E . Commitment and Openness: Christianity's Relation to Other en "Theology Digest" 2 7 / 4 (1979) 351-52. A. K. C R A G G , The Christian and Other Religin, L o n d r e s 1 9 7 7 , 7 5 - 7 6 . " J . H I C K A N D B . H E B B L E T H W A I T E , Christianity and..:, o . c , 1 1 - 1 3 . W. C A N T W E L L S M I T H . The Meaning and the End of Religin, L o n d r e s 1 9 7 8 .
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J.

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libro El origen de la cristologa, con una consideracin sobre el carcter definitivo de Cristo, y decide que lo especfico del cristianismo se encuentra en la persona de Jess, cuya perfeccin en vida y muerte incluye y trasciende las expectativas h u m a n a s . Porque Dios se encarn precisamente en Jesucristo, en esta persona histrica y en un particular lugar y tiempo histrico, Dios puede salvar a los hombres de otras maneras y en otras circunstancias. Dios se limit a s mismo en esta instancia; es razonable esperar que lo haga tambin en otras. Dios contina revelndose en las experiencias cada vez ms amplias del hombre. As, esta revelacin puede seguir teniendo significado como hecha "en Cristo". Estamos aqu al borde de una teora inclusivista, pero Moule no invoca ninguna conexin positiva entre la actualidad histrica de la Palabra encarnada y la revelacin continuada de Dios en otras religiones. Es, por tanto, el reverso de la postura de Hick. Se afirma la divinidad de Cristo, pero su referencia universal se convierte en un modelo e instancia particular; una instancia definidora, sin duda, pero quiz una entre muchas. No es, entonces, injusto describir la posicin de Moule, en frase del propio Wilfred Cantwell Smith, como de "particularismo dinmico". Paul Tillich fue uno de los telogos protestantes ms destacados del siglo X X , y mantuvo, junto con su paisano alemn Barth y Bonhoeffer y con Hendrik Kraemer, la tajante distincin, que ya hemos estudiado, entre religin y evangelio o entre religin y Religin (con mayscula) . El evangelio o la nica Religin verdadera, segn Tillich, slo se puede alcanzar si destruimos la religin, es decir, la religiosidad que est expresada por el mito (ahistrico, irreal, imaginario) y el culto (ritualismo falso e hipcrita). Es claro que Tillich, de acuerdo con sus contemporneos, emple palabras como "religin", " m i t o " y " c u l t o " en un sentido peyorativo. El deber de toda religin es suicidarse, como si dijramos; destruir su propia religiosidad y alcanzar la libertad de la verdad ltima. Las religiones que sean capaces de hacerlo sern las que durarn. Tillich no ofrece profecas sobre la capacidad de las religiones no cristianas de hacer esto; slo sabe que la religin judeo-cristiana posee esta capacidad y est empeada en esta batalla. El cristianismo y toda otra religin tiene que romper su propia particularidad. Slo entonces se conseguir la unidad; no a travs del sincretismo, ni por medio de la desaparicin de la
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C . F . D . M O U L E , The Origin o f Christology, C a m b r i d g e 1 9 7 7 , 1 5 8 . J . H I C K A N D B . H E B B L E T H W A I T E , Christianity and Other Religions..., o . c . ,

108-121.

236

religin real, ni por la victoria de una religin particular sobre otras, sino por la victoria de una religin sobre s misma, o de su propia derrota y aniquilacin por su propia mano. La teora de Tillich es, una vez ms, una teora que impide la evangelizacin universal y que se concentra en un cambio de corazn, fundamentalmente, entre los cristianos mismos.

Teoras

inclusivistas

John Henry Newman era francamente optimista frente a las religiones no cristianas. Habl de la "religin natural", pero se esmer en puntualizar que sta no era una especie de esencia abstracta de religin deducida de la naturaleza creada por el ejercicio de la sola razn h u m a n a . Newman desconfiaba del simple razonamiento en materia de religin y no crea que ello pudiera producir certeza religiosa alguna. La conciencia moral humana no siempre era tampoco una gua fiable, pero, en opinin de Newman, ofreca una medida de certeza que anticipaba la conclusin de la razn. Haba que obedecer a la conciencia porque apuntaba hacia la localizacin moral del Dios no visto. Un hombre que segua su conciencia haca un acto implcito de fe y perfeccionaba su naturaleza moral por cuanto se abran ante l ms y ms perspectivas y experimentaba presentimientos de una vida futura y de un juicio divino. La conciencia, as lo crea Newman, implicaba una relacin entre el alma y un poder que era al mismo tiempo exterior y superior. As, seguir la propia conciencia supona una obediencia habitual a Dios. Sin embargo, la conciencia poda de hecho ser " o n d u l a n t e " , " n o formada" e "incompleta", a pesar de la certeza que comportaba. El hecho era, as lo afirmaba Newman, que Dios no dejaba a nadie en las incertidumbres de su razn ni a las ilusiones de una conciencia cierta, pero a veces no fiable.
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"La Escritura nos informa que fueron hechas revelaciones a los primeros padres de nuestra raza, relativas a la naturaleza de Dios y a los deberes del hombre para con l. Y apenas si podemos nombrar pueblos entre los que no hay tradiciones no slo de poderes exteriores a este mundo visible, sino tambin de su interferencia real en el curso de la naturaleza, seguida de comunicaciones religiosas hechas por ellos. El Creador nunca estuvo falto de estos
J. H. Londres 1 9 0 9 .
2 5

NEWMAN.

Fifteen

Sermons

Preached Befare

the

University

of Oxford.

237

testigos que pudieran anticipar las conclusiones de la razn y pudieran apoyar a una conciencia vacilante y a una fe perpleja" . Los pueblos del m u n d o gozaron de una revelacin por parte de Dios que expresaron en una forma u otra, pero no fue una revelacin autenticada. No revelaba claramente la personalidad de Dios ni su "historia tangible" como objeto sobre el que se pudieran colocar los afectos humanos y concentrar las energas del hombre. La revelacin autntica exiga una "personacin": alguien que, en palabras de la primera carta de J u a n , pudiera ser "visto, odo y tocado".
24

No obstante, Newman pudo describir la "dispensacin del paganismo" como un "credo religioso amplio y prctico", aadiendo: "Se puede incluso preguntar si hay un carcter esencial de la doctrina de la Escritura que est fuera de su lugar en esta revelacin m o r a l " . Traza despus un esquema de este credo. Incluye un principio que es exterior a la mente y que es atractivo, infinitamente exaltado, perfecto e incomprensible; un resumen del juicio venidero; el conocimiento de una benevolencia sin lmites, sabidura y poder tal como se hallan en la creacin visible; leyes morales no limitadas en su operacin; alguna esperanza respecto a la posibilidad del arrepentimiento; y una intuicin de la regla del deber. Aunque la historia y el estudio de las religiones estaba todava en mantillas en la poca en que Newman expresaba estas ideas, su razonamiento a partir de la naturaleza de la conciencia moral y lo que se conoca como tradiciones religiosas no cristianas de su tiempo le llev a adoptar esta idea optimista. Sin embargo, el optimismo de Newman estaba regulado por una medida de realismo. Si bien tal conocimiento religioso se poda alcanzar dentro de las religiones no cristianas, de hecho no se haba alcanzado. Lo incompleto de la revelacin que haba llegado a ellos, su ignorancia de la encarnacin, les llevaba a errores: " L a s imgenes indignas, multiplicadas y faltas de sentido" del politesmo, el fatalismo, el pantesmo. Tales errores tenan lugar porque los hombres trataban, con su propio esfuerzo, de atribuir un carcter personal e histrico a la divinidad o porque no entendan el carcter personal del principio del bien en s mismo y en el universo. Esto qued revelado definitivamente en Cristo. Newman, por tanto, enfatiz la continuidad entre las religiones no cristianas y el cristianismo, sin condenar a sus seguidores a la
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2 4

J.

H. 21.

NEWMAN,

O.C,

18.

25

Ib

238

perdicin y sin negar el carcter nico y universal de la revelacin cristiana. Lo que el cristianismo tena que ofrecer era un personalismo tangible, histrico. Era la revelacin autenticada por Dios mismo en la carne humana. Raimundo Panikkar, telogo catlico indio, nos ha ofrecido diversos enfoques del problema de las dems religiones, particularmente del problema planteado por el hinduismo a los cristianos. Estos enfoques no son contradictorios, pero pertenecen a las diferentes fases o contextos de su pensamiento. Con respecto al hinduismo en particular, Panikkar cree que no puede tener lugar ningn encuentro puramente doctrinal o cultural. El hinduismo cree en la relativa igualdad d^ todas las religiones, y esta creencia es fundamentalmente destructiva del cristianismo catlico . Y los cristianos no pueden esperar traer a los hindes a su propia manera de pensar predicando una destruccin o asimilacin del hinduismo. Aunque la religin no puede escapar a un encuentro histrico y existencial y es posible para ellos el encuentro a un nivel de esfuerzo mutuo de cara al cumplimiento de la meta final de la existencia, la ultimidad divina est, sin embargo, definida. Para el hind, las dos religiones deben encontrarse como dos "castas", esforzndose por el mismo fin en sus diferencias, o bien olvidar sus diferencias y aceptarse mutuamente sobre la base divina de su origen, as como de su meta.
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Para el cristiano, la primera alternativa disminuye o rebaja su propia fe. Est empeado en un encuentro con las dems religiones. Pero su definicin de la meta final de la existencia est en Cristo, que es la meta de la revelacin y de la salvacin, indivisible del Dios a quien los hindes aceptan probablemente como meta final. Cristo es al mismo tiempo agente y objeto de revelacin y salvacin y est ya en accin en el hinduismo. Su obra, desde el punto de vista cristiano, no est todava completa. En el hinduismo, Cristo no ha sufrido, muerto ni resucitado todava. Pero el cristiano ha de aceptar en ltima instancia el reto hind de sacrificar las diferencias particulares de cara a la meta absoluta. En el dilogo existencial ha de tener lugar una kenosis mutua o despojamiento en la medida que ambas religiones, la una con la ayuda de la otra, entrevn la meta absoluta ms claramente y se acercan ms ntimamente. Y esto no puede lograrse por un conflicto de frmulas, sino por medio de " u n a fe desnuda", una esR. P A N I K K A R . The Unknown Christ of Hinduism, L o n d r e s 1 9 8 1 . ID The Triity and the Religious Experience of Man, L o n d r e s 1973; J. H I C K A N D B . H E B B L E T H 'AITE, Christianity and..., o.c., 122-150.
2 6 2

239

peranza pura y un amor sobrenatural. No basta con que el hind diga: "Somos los mismos", se ha de hacer un esfuerzo conjunto de hindes y cristianos para ser los mismos. La visin de Panikkar es la del dilogo, si bien quita importancia a los aspectos cognitivos del dilogo y la funcin de Cristo como agente de la revelacin, en cuanto opuestos a la meta. Sus mritos estriban en que coloca el encuentro entre las religiones en una esfera histrica y acenta el carcter dinmico del cristianismo mismo. Este se sita en la lnea de pensamiento que trazamos en el captulo 1, cuando consideramos el desafio de los socilogos de la religin, tales como Peter Berger, que hablan de la "interpenetracin" creciente de las religiones. Los telogos han llegado a describir cada vez ms la relacin en funcin de "dilogo", y es claro que en cualquier dilogo verdadero hay apertura y compromiso, apertura a recibir de los otros y compromiso de cara a la propia identidad. Ambos son aspectos necesarios de una bsqueda comn de la verdad. Stanley Samartha, otro telogo asitico, vinculado a la obra del Consejo mundial de las Iglesias, ve el aspecto de apertura en el dilogo como parte autntica del proceso de la revelacin mism a . La misma encarnacin fue el inicio de un dilogo finalmente efectivo entre Dios y el hombre. Adems, afirma Samartha, la finalidad de la encarnacin y del misterio pascual es la reconciliacin de Dios con el hombre y del hombre con el hombre en Dios. Se nos ha d a d o el Espritu, adems, para que nos lleve a la plenitud de la verdad, y esta bsqueda de la verdad no puede realizarse en el aislamiento. Es una empresa colectiva. Por todas estas razones, es una parte esencial de la tarea de la Iglesia escuchar-or lo que la palabra est diciendo en las tradiciones no cristianas del mundo, as como dentro de la Iglesia. Hemos de escuchar ia palabra siempre y dondequiera que hable; y sta es la razn (sea dicho incidentalmente) para la eleccin del ttulo de este captulo: "Escuchar la palabra". Esta actitud fundamental de apertura ha sido recientemente expuesta con toda delicadeza por el telogo protestante alemn de las religiones Horst Brkle. Su llamada no es para la "multiplicacin de nuestro propio modo de eclesialid a d " . sino para " u n a apertura a recibir y participar en todo aquello que todava sigue necesitando la Iglesia del presente a fin de poder expresar su universalidad..."
2 7 28

La apertura, en la idea de Brkle, se convierte en un compro2 7

J.

HICK

AND

B.

HEBBLETHWAITE,

o.c,

151-170.

2 8

H.

B R K L E , Einfhrung in

die

Theologie der Religionen,

Darmstadt

1977,

138.

240

miso de los cristianos hacia la verdadera naturaleza de su propia Iglesia. Un punto semejante de vista aparece en el obispo J o h n V. Taylor, que ve el valor positivo del dilogo como una exposicin de nuestra propia experiencia religiosa a los cuestionamientos de otro, dando lugar a que otros conozcan cules son los absolutos inmutables de nuestra propia experiencia . J o h n Macquarrie, telogo episcopaliano escocs, nos recuerda que no es suficiente una entrega a la verdad de nuestros principios absolutos. Ni es tampoco suficiente caminar a tientas hacia una comprensin ms plena de estos absolutos, sabiendo que la plenitud de la verdad reside en Cristo y que l puede ayudarnos a redefinir y a redescubrir nuestra imagen de la verdad a la luz de las preguntas que nos hacen otras religiones. Absolutizar exige el servicio de una verdad universal y, por tanto, un sentido altruista de m i s i n . La nocin de dilogo no nos remonta a una afirmacin o exigencia absolutista-inclusivista, que semeja de alguna manera el amable e irnico universalismo de Newman? El telogo protestante alemn Jrgen Moltmann ofrece la imagen del "catalizador" para describir el nico y universal papel del cristianismo en la revelacin . El cristianismo debe renunciar a su derecho a evangelizar directamente, para actuar como "catalizador crtico". As como un catalizador hace que los elementos se combinen simplemente por el hecho de su presencia, de la misma manera los cristianos, p o r su presencia en el mundo, pueden " c o n t a m i n a r " indirectamente a otras religiones, llevndolas a la era mesinica de la que el cristianismo mismo es testigo. El telogo catlico americano Richard McBrien presenta otra imagen interesante; la "llave" y "la llave m a e s t r a " . Si los no cristianos pueden tener "llaves" para el conocimiento de Dios y pueden quiz conocerle mejor y ms plenamente que muchos cristianos, Cristo es la "llave maestra" que abre todas las puertas al conocimiento de Dios sin excepcin. La fe cristiana existe fuera de la Iglesia y los no cristianos pueden superar a los cristianos en su conocimiento y amor de Dios. El conocimiento explcito de Cristo, sin embargo, hace posible el conocimiento y el amor de Dios ms pleno, si aquellos que poseen esta "llave maestra" se preocupan de usarla.
29 30 31 32

Estas ideas e imgenes reciben una expresin ms satisfactoria

J. J. J. R.

HICK HICK P.

AND AND

B. B.

HEBBLETHWAITE, Commitment Catholicism, and HEBBLETHWAITE.

O.C, O.C.

212-233. o.c, I, 352. 237. 191-211.

MACQUARRIE, MCBRIEN.

Openness, 1970,

I "

Londres

241

en la obra del telogo catlico alemn Heinz Robert Schlette . Schlette afirma la naturaleza real de las religiones no cristianas como religiones, es decir, como vehculos de revelacin y salvacin. Sostiene asimismo que el dilogo entre el cristianismo y estas religiones ayudar a los cristianos a adquirir un entendimiento ms profundo y ms explcito de la verdad revelada en Jesucristo. Sin embargo, la base de esa verdad revelada es que el reino de Dios es proclamado y que ha comenzado el fin de la historia sagrada. En el cristianismo se proclama la abrogacin de todas las religiones. La posicin de las religiones no cristianas en la economa de la redencin es, pues, la de la expectacin no cristiana, de la pedagoga divina o accin educativa. Ello significa que la accin educativa divina slo es aparente a posteriori desde el punto de vista de la realizacin o cristianizacin actual. Queda claro que, al final de esta discusin, volvemos al punto de partida. Aparte la idea de un dilogo dinmico y creciente, no hemos llegado a ninguna conexin real entre la revelacin divina en las religiones no cristianas y la memoria explcita y la proclamacin de Cristo en la Iglesia. Volveremos ahora al debate que ha surgido en torno a la teora del telogo catlico Karl Kahner para ver qu luz proyecta ste sobre el problema.
33

La

teora del "cristianismo

annimo" y

su

crtica

La tesis de Karl Rahner se puede resumir de la siguiente man e r a . El cristianismo es una religin nica, absoluta y universal, a la que estn llamados todos los hombres y hacia la cual estn destinados. Sin embargo, hasta que el evangelio cristiano entre de hecho en la historia y en la conciencia del individuo, ste puede ser miembro de una religin no cristiana como religin vlida, cumpliendo as su obligacin de dar culto a Dios en una forma social. Esta religin slo puede ser vlida en el caso de que ofrezca medios positivos para ayudar al "precristiano" a conseguir una relacin verdadera con Dios, cualquiera que sean los errores y deficiencias que el sistema pueda contener. Esto significa que las religiones no cristianas poseen elementos sobrenaturales o impregnados de gracia; y que los que las profesan, aun cuando no estn en contacto con la vida histrica y tradicin de Jess, si34

H. R. S C H L E T T E , Towards a Theology of Religions, 1966. K . R A H N E R , Theological Investigations 14, L o n d r e s 1976; I D vestiga! ions 17, 1 9 8 1 .
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"

Theological In-

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guen recibiendo el Espritu y el efecto del misterio trascendente e inmanente de Cristo dentro de su vida y de su conciencia. Segn Rahner, es adecuado llamar "cristianos" a estos "precristianos"; pero en un sentido annimo, puesto que no tienen conciencia de ser cristianos. Son recipientes de la revelacin o salvacin, y stas son crticas. No hay otra revelacin o salvacin fuera de la de Cristo. El misionero cristiano, no obstante, sigue teniendo la funcin de llevar al "cristiano a n n i m o " a la conciencia explcita del "Cristo latente", que es el agente, el objeto y la meta de toda salvacin. La hiptesis de Rahner del "cristianismo a n n i m o " ha sido objeto de numerosas crticas, algunas de las cuales ya hemos tocado. Los cristianos evanglicos que niegan la posibilidad, o al menos la posibilidad normal, de la salvacin fuera de la Iglesia visible han atacado con vehemencia este tipo de teora. Es una lgica consecuencia de esa postura exclusivista adoptada por el Congreso de Lausanne en 1974, por ejemplo. La humanidad no puede, se dice, encontrar la salvacin en Cristo sin una noticia directa del evangelio. Los hombres no pueden encontrarle de una manera annima. Pero no son slo los evanglicos los que critican la teora. El obispo Kenneth Cragg presenta dos crticas bsicas. Una es que la postura "generosa" de Rahner se podra volver del revs, de forma que se podra hablar de "budistas a n n i m o s " o de "hindes budistas", idea que los cristianos encontraran ms difcil de a c e p t a r . Se hace eco de esta misma crtica J o h n Macquarrie, que califica a la teora de Rahner de " u n tipo camuflado de imperialismo" . El imperialismo es, a lo sumo, slo superficialmente caballeroso; y el problema, despus de todo, es especficamente cristiano. El cristianismo tiene el problema de interpretar para s mismo las dems religiones. Estas se contentan generalmente con coexistir dentro de un pluralismo asistemtico. A ningn hind, por ejemplo, se le ocurrira llamar "hind a n n i m o " a un cristiano, ni a un budista llamarle "budista a n n i m o " . La segunda crtica hecha por el obispo Cragg es que el anonimato y la fe, la ignorancia y la gracia son "alianzas no convincent e s " . Sin embargo, desde un punto de vista cristiano, la teora de Rahner no est basada en el anonimato completo o en la ignorancia total. La teora ofrece la posibilidad de reconocer autntii elementos cristianos en las religiones no cristianas. Adems,
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" A. K. C R A G G , The Christian and Other Religin, L o n d r e s 1 9 7 7 , " J. MACQUARRIE. Commilment and Openness..., o.c, 350. |P A. K. C R A G G , The Christian and Other Religin, L o n d r e s 1 9 7 7 ,

77-78. 77-78.

243

incluso una fe cristiana implcita es una fe consciente, ya que mantiene la posibilidad de un crecimiento en la percepcin, aun cuando no haya un lazo explcito recognoscible con el evangelio . El obispo Cragg, con todo, sigue preguntando: "No hemos sido ms bien enviados a predicar el reino que a a s u m i r l o ? " Cree que Rahner habra sido ms lgico haciendo del misticismo la esencia de todas las religiones, en cuyo anonimato doctrinal no habra entonces problema. Esta sugerencia, como el mismo Cragg comprende, supone abandonar toda bsqueda de los criterios de verdad, as como toda referencia a la realidad histrica cristiana. Nos quedaramos con una postura similar a la propuesta por J o h n Hick. Ciertamente, hemos sido enviados a predicar el reino. El controvertido escritor catlico Hans Kng ha calificado de "pseudosolucin" al "cristianismo a n n i m o " . Y parece optar por la posicin de Jrgen Moltmann, donde el cristianismo es un catalizador crtico . Para Kng, una persona slo puede llamarse cristiana si la vida y la muerte de Jess son decisivas para l. Se ha de entregar total y enteramente al mensaje cristiano. En otras palabras, la frase "cristiano a n n i m o " es una contradiccin en los mismos trminos. Esto nos recuerda tambin la base de la crtica demoledora de J o h a n n Baptist Metz a la teora de Rahner. Metz llama a la teora de su antiguo maestro "el truco del erizo t e o l g i c o " . Este epteto no adecuado se refiere a una leyenda de Alemania del norte que cuenta que una liebre hizo una carrera contra un erizo en surcos paralelos de un campo arado. La liebre corra y corra de una punta a otra de un surco, para ver tan slo que el erizo haba llegado ya al final del suyo. La liebre haba sido engaada p o r el erizo, que haba colocado a su hembra, idnticamente similar a l, en la otra punta del surco, sin tener que correr para nada. En la aplicacin teolgica de la leyenda, la liebre hace de cristiano, que corre a lo largo de la historia; por su parte, los dos erizos hacen las veces del no cristiano, que desde el punto de vista de la salvacin "est ya all". La tradicin histrica que se remonta hasta Cristo no se tiene en cuenta, v la liebre es hostigada hasta la muerte por los erizos, que gritan alternativamente: "Ya estoy aqu". La teora del cristianismo annimo, por t a n t o , ga38 39 40 41

3 8

K.
A.

RAHNER,
K. CRAGG,

Theological Investigations
O.C, 78.

17,

Londres

1981,
4

48.

3 9

4 0

4 1

H. K U N G , Ser cristiano. J. B. M E T Z . La fe en

Cristiandad, Madrid 1978 . la Biblia y la sociedad. C r i s t i a n d a d , M a d r i d

1979.

244

rantiza la victoria del cristianismo sin la experiencia de la historia y la praxis cristiana. La memoria narrativa de Cristo queda relativizada y se hace innecesaria. La rplica de Rahner a este tipo de crtica es ingeniosa . Ve la memoria efectiva, memoria, tanto mirando .hacia adelante como hacia atrs. Naturalmente, es cierto que la memoria es escatolgica; una expectacin futura, pero con races en el pasado, como lo ha hecho ver Schillebeeckx. La memoria, segn Rahner, es ya activa entre los no cristianos, como una posibilidad a priori de la experiencia histrica. Busca y espera al portador absoluto de la salvacin, que la comunica finalmente a travs de una proclamacin histrica precisa. Rahner deja a los historiadores de la religin identificar estas anticipaciones y las formas histricas que adoptan. Rahner y Metz estn en diferente "longitud de o n d a " , digamos; pero la anticipacin de una manifestacin del significado no excluye el hecho del significado ya descubierto en una praxis histrica manifiesta. El no cristiano "est ya all" a travs de tal experiencia. Adems, la expectacin escatolgjca exige "races en el p a s a d o " ; y las tradiciones histricas de los no cristianos tienen que aceptarse en su historicidad plena como vehculos de revelacin y de salvacin. La teora de Rahner podra proporcionar un punto de partida para una reflexin ms honda de la relacin de los no cristianos con la Iglesia, y, ciertamente, va ms all de la nocin barthiana de la "espera garantizada". La anticipacin de Rahner es ms que una espera pasiva, y, como tal, exige un estudio en profundidad sobre las posibilidades de un enfoque histrico completo de esta cuestin. Lo que sigue a continuacin no quiere ser, de ninguna manera, una respuesta completa al problema, sino simplemente un atisbo de la avenida a lo largo de la cual se puede seguir la lnea de estudio ms provechosa.
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El lugar de Cristo en una historia universal de la revelacin La imitacin prctica de Cristo

Hacindose eco del optimismo de J o h n Henry Newman, el Consejo mundial de las Iglesias expres su criterio a la solucin de este espinoso problema:
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K.

RAHNER,

o.c.

47-49.

245

"Creemos que, adems de escucharnos mutuamente, necesitamos saber qu es lo que dicen otras personas, creyentes y no creyentes, sobre Jesucristo y sus seguidores. Porque aunque no estemos de acuerdo en si Cristo est presente en otras religiones y cmo est presente, s creemos que Dios no se ha quedado sin testigo en ninguna generacin ni sociedad. Ni podemos excluir la posibilidad de que Dios hable a los cristianos desde fuera de la Iglesia. Si nos oponemos a cualquier forma de sincretismo, afirmamos al mismo tiempo la necesidad del dilogo con hombres y mujeres de otros credos e ideologas como un medio de mutua comprensin y de cooperacin prctica" (Consejo mundial de las Iglesias 1976. Seccin I, nm. 25). Declaraciones como sta sobre un dilogo dinmico con personas de otros credos tienden a poner el acento en el aspecto cognitivo, y esto, adems, es caracterstico de la teora del cristianismo annimo que acabamos de discutir. Ciertamente, no debemos abandonar el aspecto cognitivo; de lo contrario, caeramos en la trampa de un vago misticismo condenado por Kenneth Cragg. No obstante, debemos reconocer, con R. C. Zaehner, que las religiones del mundo representan una interpretacin que produce una "discordancia concordante" que ninguna discusin Filosfica o teolgica puede hacer homognea o uniforme. Zaehner ha criticado con viveza las tendencias especulativas de los cristianos: "El cristianismo, desde sus comienzos, ha padecido la peste de la teologa; ha estado afectado por el espritu racional de los griegos; fisgando en lo que la teologa misma llama 'los misterios de la fe' y empendose en definir lo indefinible" . Zaehner llamaba a un enfoque ms pragmtico de las religiones del m u n d o , de modo que se pudiera ir ms all de la tolerancia, llegando a experimentar otras religiones histricamente. T o das las religiones estn en un proceso de evolucin creativo y las dems participan en este proceso de una forma u otra. C o m o vimos cuando hablamos del desarrollo dogmtico, al final del ltimo captulo, la comprensin que la Iglesia tiene de s misma no es esttica, pero tampoco es una cuestin de simple evolucin homognea y lineal. Es el resultado de la interculturacin o de mutua influencia de culturas vivas y de situaciones vivas. C o m o hemos visto tambin, Raimundo Panikkar sita el encuentro dinmico de las religiones en la esfera histrica y llama al cristianismo a realizar una transformacin purificadora. Panikkar
43
4 3

1970,

R. 16.

C.

ZAEHNER,

Concordan!

Discord:

The

Interdependence

ofFaiths,

Oxford

246

cree tambin que el desarrollo de todas las religiones hacia la unidad se puede llevar a cabo por la actualizacin de la catolicidad de la Iglesia . Cuando el cristianismo se hace ms verdaderamente universal y se ve a travs de una experiencia religiosa extraa, no est siendo imperialista. Ni est actuando conscientemente como catalizador crtico. No est obstaculizando cualquier otra sntesis que sea producto del verdadero dilogo (dilogo que tiene en cuenta tanto las diferencias como las semejanzas) y que adopta como punto de partida una religin no cristiana. Es simplemente servirse de una invitacin para entender la idea fundamental y la tendencia de toda conciencia religiosa, que enlaza la "infinitud" del hombre que tiende hacia Dios y la "finitud" de Dios, que es el fins o fin del hombre. A esta visin de la realidad Panikkar la llama "tendrica". No hay dos realidades: Dios y el hombre; pero tampoco hay una sola realidad, Dios o el hombre. La realidad es tendrica, y Dios y el hombre estn "en ntima colaboracin constitutiva para la edificacin de la realidad, para el desenvolvimiento de la historia y la continuacin de la creacin" .
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Para J o h a n n Baptist Metz, el "logos invitante" del cristianismo anima a la imitacin: "Tiene una estructura narrativa, con una intencin prctica y liberadora. S lo expresamos en trminos cristolgicos, quiere decir que la salvacin para 'todos los hombres' fundada en Cristo no se hace universal por va de ideas, sino por va del poder inteligible de una praxis, la praxis del seguimiento de Cristo. Esta inteligibilidad del cristianismo no puede transmitirse teolgicamente de una forma puramente especulativa. Slo se puede transmitir en una narrativa, como un cristianismo narrativo y prctico" . Para la teologa cristiana, el significado universal de la historia ya ha sido establecido en Cristo. No puede haber otro punto de partida. La humanidad ya ha sido salvada hace mucho tiempo por la accin definitiva de Dios en Jesucristo. En Cristo, pues, est de hecho la nica historia de la salvacin, y la historia "especial" de salvacin se ha convertido en paradigmtica para todas las dems. La salvacin no slo ocurre en virtud de y con referencia a una anticipacin de los acontecimientos histricos y futuros, una proclamacin futura del evangelio. Sucede aqu y ahora, en toda historia; y la vara de medir su incidencia es,
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R. R. J.

PANIKKAR. PANIKKAR, B. METZ.

The O.C., La fe

Trinity 75. en la

and the Religious Experience o/Man,

Londres

1973.

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historia...,

o.c.

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simplemente, la conformidad prctica con Cristo, la consecuente imitacin de l. Cada religin, por tanto, es el despliegue de una historia del poder inteligible de Cristo, transmitida a travs de la vida histrica y la interaccin histrica de los pueblos, acontecimientos y culturas. El mismo cristianismo es producto de esta historia e interaccin, y se hace ms verdaderamente l mismo a medida que su universalidad e interculturalidad se va actualizando. El cristianismo pertenece realmente a su esencia. Su identidad y especificidad, que se remontan hasta la actualidad histrica del mismo Cristo, consiste en el hecho de que su vocacin es estar en el centro de la bsqueda del hombre de un sentido. La tradicin o la memoria narrativa de Cristo, mantenida y celebrada en la Iglesia, es un signo efectivo del fondo de toda religin y de todo ser. Apunta a este " f o n d o " o a este "significado" y ayuda a las personas a ponerse en contacto con l. El cristianismo no niega a otras religiones sus elementos propios. Por el contrario, los cristianos estn obligados a buscar pruebas de que sus ideas son compartidas. Este es el sentido de las frases patrsticas vestigio Christi y semina verbi y de lo que el Consejo mundial de las Iglesias y el concilio Vaticano II llama escuchar la palabra que habla a los cristianos desde fuera de los lmites visibles de la Iglesia. Sin embargo, no han de ver estos elementos como estticos, como verdades preposicionales, como un evangelio pura y principalmente nocional. El evangelio es un estilo de vida, y Cristo revela su seoro y su actividad salvadora por medio de acontecimientos y relaciones de amor, de compasin y de esperanza a travs de la libertad del pecado, de la culpa y del sufrimiento; en una palabra, a travs de la reconciliacin. Otras religiones son incompletas, pero el cristianismo lo es tambin. La peregrinacin cristiana contina y su forma futura depender, en gran medida, de las repercusiones que experimente desde la interpenetracin con otras religiones. Igualmente, el cristianismo no niega a otras religiones el derecho a hacer su propia lectura de la historia de la salvacin universal. La originalidad de este punto de vista, que tomamos de telogos como Metz y Panikkar, con la ayuda de los estudios objetivos de las religiones de eruditos como Zaehner, Bowker e Smart, est en abolir el " s u r c o " histrico separado de la historia de la salvacin "especial". No se hace con la intencin de la posible disminucin a los ojos cristianos de la especificidad y finalidad de la autorrevelacin de Dios en Jesucristo. En lugar de los surcos paralelos de la leyenda germnica, hay que crear otra imagen. Quiz 248

una adecuada pudiera ser la de la lmpara incandescente (familiar a los misioneros), que, a medida que se va encendiendo, refleja ms y ms luz de los espejos, vasos y otros objetos brillantes de la habitacin. En el mismo sentido, la Palabra hecha carne, el "logos invitante del cristianismo", ya est presente y activo en el conjunto de la historia humana, proyectando con xito y en su mayor parte acumulativamente, y t o m a n d o ms y ms luz de las tradiciones religiosas del m u n d o . Dios se revela en Cristo, da testimonio de s mismo, en toda historia que es de verdad religiosa. La praxis va acompaada del conocimiento y la inteligibilidad, y es un fenmeno creciente que alcanza una mayor conciencia cuando los bautizados que son consecuentemente fieles a Cristo testifican explcitamente de palabra y de obra la revelacin decisiva contenida en el evangelio y la actividad del Espritu de Cristo en la tradicin no cristiana de la que proceden o de la que han sido parte. Tiene razn Panikkar cuando afirma que el encuentro de las tradiciones religiosas dinmicas no puede tener lugar en un campo neutral o en una tierra de n a d i e . Si los cristianos quieren or a Dios que les habla en las dems religiones, esa voz saldr del corazn mismo de estas tradiciones. Llevar asimismo las huellas trinitario-cristolgicas de las verdaderas "semillas de la palabra", recordando que cada religin no cristiana tiene su propio nfasis y que sus convicciones llevarn al cristiano ms lejos en el entendimiento de su propia tradicin. Generalmente hablando, sin embargo, los paralelos trinitarios no estn acuados en trminos personales en otras religiones. Pero la Trinidad, segn Panikkar, es "la confluencia donde se encuentran las dimensiones espirituales autnticas de todas las r e l i g i o n e s " .
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La palabra

apoftica

del budismo

El concilio Vaticano II dijo esto sobre la religin budista: "En el budismo, segn sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se ensea el camino por el que los hombres, con espritu devoto y confiado, puedan adquirir, ya sea el estado de perfecta liberacin, ya sea la suprema iluminacin, por sus propios esfuerzos o apoyados en un auxilio superior" (NA 2).
4 7

R. R.

PANIKKAR, PANIKKAR,

O.C. O.C,

5-6. 42.

4 1

249

Convencido de lo ilusorio del mundo, Buda no slo no acept las ideas de su tiempo sobre Dios, sino que consider el lenguaje totalmente inadecuado para justificar la meta o fin de la vida humana, esa iluminacin final que l llam nirvana. El lenguaje de Buda era apoftico. Quiere decir que afirmaba negando y comunicaba sentido por medio del silencio. El estado de iluminacin trascenda a cuanto se pudiera concebir o experimentar en este mundo... Pero Buda no quiso parecer que lo eternizaba todo ni que lo aniquilaba todo. Por eso p u d o contestar a la pregunta del venerable Malunkyaputta: "Malunkyaputta, yo no he explicado que el mundo sea eterno, ni que el mundo no sea eterno...; que este mundo sea finito... que el mundo no sea finito...; que el principio de la vida y el cuerpo sean lo mismo..., que el principio de la vida y el cuerpo sean otra cosa..., que despus de morir el Tathagata [el Muerto] es..., no es..., es y no es..., ni es ni no es... No lo he explicado yo, Malunkyaputta. Y por qu no lo he explicado, Malunkyaputta? Porque no dice referencia a la meta (...), ni conduce a volverle la espalda, ni a la supresin de las pasiones, a parar, a estar en calma, ni al superconocimiento, ni a despertar al nibbana (nirvana)"*''. R. C. Zaehner afirm que el silencio de Buda implica, como mnimo, que el estado de iluminacin existe y que es un m o d o real de hablar sobre el estado eterno del ser o un modo enteramente nuevo de existencia, que garantiza la inmortalidad lo mismo que la idea cristiana de la resurreccin . Sin embargo, el silencio de Buda fue tambin un silencio sobre Dios y todo lo relativo a Dios, y se neg a describir el nirvana en trminos testas o personalistas. La enseanza de Buda se refiere al trascendental absoluto, al misterio final, que no se puede afirmar o negar, porque se neg a especular sobre la continuidad del sujeto cognoscente o si de verdad exista un yo. Slo en la muerte se podr apreciar si el budista estaba en lo cierto o se equivocaba . Y, sin embargo, la enseanza y el ejemplo de Buda dan testimonio de una actitud de humildad y de responsabilidad frente al misterio ltimo de la vida, y son testigos tambin de un poder de atraccin para los dems. La paradoja testa, que es muy evidente en el culto de las imgenes de Buda, dotadas de la presencia viva de Buda, no es tanto una corruptela, ni siquiera un ansia de llenar el "vaco de
50 51
4 9

W. R. J.
306.

FOY

(ed.),

Man's Religious

Quest.

Londres

1978, 102. the Sense

281. of God. Oxford

5 0

5 1

C . Z A E H N E R , Concordan! Discord..., o . c , BOWKER, The Religious lmagination and

1978,

250

D i o s " dejado por el silencio de Buda, como una paradoja en el centro mismo de la enseanza budista. El nirvana es racionalmente inconcebible, y la disciplina de la autonegacin puesta a su servicio no exige, lgicamente, que se muestre amor y compasin hacia los d e m s . Esto, segn Zaehner, es una contradiccin " i n veterada" en el b u d i s m o . Richard Gombrich, sin embargo, en su estudio sobre el precepto y la prctica budista en Sri Lanka, ve la religin budista operando a un nivel afectivo, que parece, a veces, contradecir el nivel cognitivo de la enseanza explcita . El budismo ofrece al cristiano un ejemplo extremo de apofatismo religioso. No slo contempla la nada de la vida, sino que tambin se detiene en lo que Panikkar llama la " n o cara" de Dios. La fuente del ser no puede precisamente ser. Dios es un "silencio total", el silencio del ser, ms all de la negacin, ms all de la afirmacin, impenetrable a toda especulacin atea. Sin embargo, histricamente, el apofatismo de Buda crea seguridad y confianza. El es el que revela; una garanta divina, no humana, por la que como muestra la historia budista se ha experimentado lo divino de forma afectiva. El culto de los boddhisattvas manifiesta incluso su propia forma trinitaria, con el Trikaya o los tres cuerpos, del ltimo fundamento, del deseo y de la transformacin de la presencia terrena. El budismo arroja luz sobre el Dios descrito por el Nuevo Testamento como el Padre de Jesucristo. Pues es un Dios fundamentalmente silencioso e incognoscible, por cuanto slo es visto y conocido en el Hijo. "A Dios no lo ha visto nadie; slo el Hijo, que est en el seno del Padre, lo ha dado a conocer" (Jn 1,18); "... al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo conoce slo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar" (Mt 11,27); "Este (Cristo) es imagen de Dios invisible" (Col 1,15). Ms, quiz, que el Antiguo Testamento, los escritores del Nuevo acentan la incognoscibilidad y la inaccesibilidad de Dios, a quien se conoce y se llega por Cristo: "Quien me ve a m ha visto al P a d r e " (Jn 14,9). C o m o Panikkar ha escrito dentro de este contexto: " N o hay nada ms que conocer del Padre, excepto el resultado de su paternidad, es decir, el H i j o " La intuicin de Buda puede servir para iluminar este aspecto de la doctrina trinitaria y del papel mediador nico de Jesucristo.
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5 2

dhism "
5 4 5 5

J. in R. R. R.

BOWKER. O.C. 2 5 6 ; R. G O M B R I C H . Precept and Practice: the Rural Highlands of Ceylon. Oxford 1971, 322. C . Z A E H N E R . o.c. 175. GOMBRICH, o.c. 140. PANIKKAR, O.C, 49.

Traditional Bud-

251

La conciencia csmica en la religin vdica y en la religin tnica tradicional Ya hemos mencionado en el captulo 1 que en las religiones tnicas tradicionales hay una interaccin simblica entre la sociedad humana y el m u n d o de la naturaleza. La religin ofrece siempre a la humanidad una dimensin unificadora por la que se puede interpretar la experiencia, y el problema de la unidad y de la multiplicidad de la realidad parece predominante en las religiones tnicas. Las dos palabras que con ms frecuencia brotan de los labios de un especialista de las religiones que trata de entender las religiones tnicas son "politesmo" y "pantesmo"; y, sin embargo, estos dos trminos hacen injusticia a estas religiones. El practicante religioso no se escandaliza por un absurdo filosfico o por una confusin de categoras. Simplemente expresa su experiencia en funcin de imgenes que estn en tensin dialctica o en una profusin evolucionista. La antigua religin vdica de la India, a juzgar por la coleccin de himnos que nos ha legado, expres esta conciencia csmica por medio de la interaccin de hombres y dioses y de la materia y del espritu. Lo divino estaba, sobre todo, por todo y en todo, sin que se pudiera trazar una distincin clara. Sin embargo, no se poda decir que la divinidad era todo. Las siguientes citas de un himno sobre la creacin sugieren que el espritu evolucion de la materia: "No haba existente ni no existente; no haba mbito del aire ni cielo por encima de l... Entonces no haba muerto ni haba nada inmortal; all no haba seal que dividiera los das y las noches... Despus surgi el deseo al principio, el deseo, primera semilla y germen del espritu... Los dioses son despus que esta produccin del mundo; Quin conoce de dnde vino por primera vez a la existencia?" Ms adelante, en el nada comn himno al primer hombre, el mundo aparece como una parte de un ser espiritual dividido sacrificialmente: "Tan poderosa es su grandeza; s, pero mayor que sta es Purusha; todas las criaturas son una cuarta parte de l, tres cuartas partes son lo inmortal del celo" .
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Rig

R . O . BALLOU. The Bible o f the World, L o n d r e s Veda). " Ib 2 0 .


5 6

1 9 4 0 , 3 (incluye h i m n o s del

252

En la religin de los Vedas, lo divino se proyecta en imgenes personales de los dioses. Estos son los protagonistas de la mitologa vdica, que escapa a un anlisis histrico crtico. Este no es, necesariamente, el caso de las personificaciones; por ejemplo, de las religiones tnicas africanas. En ellas existe la misma continuidad entre Dios, las divinidades y el mundo y entre las divinidades y los seres humanos, pero con frecuencia hay en ellas una base histrica discernible. Una personalidad histrica es portadora de revelacin. En Uganda, por ejemplo, Kintu es una de las divinidades a quien se atribuye una existencia h u m a n a . Fue el primer rey del pueblo G a n d a y se crey que era de parentesco semidivino. Ense al pueblo a dar culto y a vivir una vida moral. A su muerte, su t u m b a se convirti en un santuario, un centro de celebracin litrgica y de recitacin de sus enseanzas morales. Hay otros numerosos "fundadores" religiosos de este tipo en frica: Nyikang, del Shilluk sudans; Kyala, del Nyakyusa tanzano, o M'Bona, de los pueblos del valle del Zambeze, por nombrar slo unos pocos. Las ideas de la reencarnacin no estuvieron quiz tan extendidas o tan literalmente aplicadas en frica como en la India, pero han estado presentes durante muchas pocas y en muchos lugares. En su forma ms explcita se pueden encontrar entre los Ashanti de G h a n a , que creen que una persona se reencarna una y otra vez hasta que la obra de su vida est acabada y est ya calificada para entrar en el m u n d o de los antepasados. En la religin africana, lo mismo que entre las religiones tnicas, el valor tpicamente supremo es la transmisin de la vida humana, que une a los seres humanos con la realidad divina, normalmente a travs de los antepasados, que juegan el papel de plenipotenciarios divinos. Y a veces tambin por medio de las personas de los gobernantes divinos, cuya vida psicolgica y biolgica est vinculada a los ritmos del mundo de la naturaleza, gobernantes como los Yoruba, reyes de Nigeria; el Ashanti, rey de Ghana, o el jefe eminente de los Bemba, de Zambia. Un ejemplo de la interaccin entre los antepasados humanos y Dios nos lo ofrece la siguiente breve oracin usada por los Mende de Sierra Leona. Al suplicar a Dios que deje llegai la oracin a los antepasados, los Mende recuerdan a los Kimbu, de Tanzania (al otro lado del continente africano), que piden a Dios que sea testigo de que ha sido ofrecida la oracin a los antepasados:
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s

da

' M . N S I M B I . Kiganda Traditional Religin, G a b a , U g a n d a 1 9 7 4 : p o n e n c i a e n l a a s a m b l e a del S e c r e t a r i a d o V a t i c a n o p a r a n o cristianos.

le-

253

"Oh Dios, haz que llegue a Kenei Momo, que llegue a Nduawo; haz que llegue a todos nuestros antepasados que estn en tus brazos" '. En tan pocas lneas es imposible expresar mejor la hondura y la variedad de la fe y del sentimiento religioso entre las religiones tnicas. Su conciencia csmica es testigo de la interrelacin de toda la realidad; pero, en conjunto, es quiz lo que Zaehner llama " u n a mstica del c u e r p o " . Ms importante quiz, como "semillas de la palabra", son los medios con que los seguidores de estas religiones buscan iconos o imgenes de la realidad divina en la forma personal y, en particular, en la forma encarnacional humana.
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Personalismo y amor mutuo

en

el Bhagavad Gita

El Bhagavad Gita. "el canto del Seor", es la principal expresin escrita del hinduismo clsico, que fue un desarrollo devocional de la religin vdica. La devocin (bhakti) y el amor son las vas normales de desarrollo de una espiritualidad personalista. Lo que supone una interpersonalidad, un toma y daca mutuo, una aceptacin mutua. Dios hace lo que hace una persona: ama, perdona, juzga, castiga, premia. Es un misterio de amor muy, muy superior al amor humano. El hinduismo clsico personaliz los conceptos filosficos de la heterogeneidad de Dios y del yo y de su complementariedad, sirvindose de las formas elaboradas de los dioses vdicos. Siva representa al primero y Visn al segundo: el supremo Brahmn y el supremo yo, la verdadera trascendencia y la verdadera inmanencia. Krishna, la encarnacin humana de Visn, se escapa de la mitologa para convertirse en el mentor del hroe del canto, Arjuna. Los Upanishads haban usado ya la nocin del " S e o r " como representante de la unidad que subyace a la diversidad del mundo: "Debi ser el Seor el que lo desarroll todo. l o que se mueve est en el mundo moviente. Gozars infinitamente si renuncias a ste. No ansies para nada la riqueza de nadie" .
Todo
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" W . T . H A R R I S . The Idea o f God among the Mende. African ideas of God. Londres 1950, 183ss. R . C . ZAEHNER, Concordan! Discord, o . c , 52.
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en

E.

W.

SMITH ( e d . ) ,

W.

FOY

(ed.),

Man's

Religious

Quest,

Londres

1978,

83.

254

Es ahora cuando se ha de aceptar la direccin de Krishna en la autodisciplina y en " u n a mentalidad estable". Yoga es la palabra clave del Bhagavad Gita. Es el autodominio del atleta espiritual que renuncia a los frutos de la accin, en lugar de la accin misma, y cuyo desprendimiento conduce a la entrega. En sta conoce el seoro de Dios y cumple su deber por amor del Seor. El canto celebra la verdadera actitud de la devocin que se ha de mostrar al Seor y los lazos de amor recproco que le unen al pecador que le invoca. R. C. Zaehner ve el ideal de "entrega" del Gita en un plano ms elevado que el ideal budista del nirvana. Es la unin con Dios. En palabras de Zaehner, el Bhagavad Gita es el "texto sagrado ms significativo de toda la historia de la religin" .
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"El Bienaventurado dijo: Escucha! Con la mente rendida a m, hijo de Prtha. Cumpliendo la disciplina con confianza en m, sin dudarlo, me conocers enteramente" . "Y aquellos cuyo pecado ha terminado, hombres de obras virtuosas, libres de la vanidad de las cosas pares, me reverencian con voluntad firme. Los que caminan, apoyados en m, hacia la libertad que viene de los viejos tiempos y de la muerte conocen a ese Brahmn completo, y al alma que est encima, y la accin. Aquellos que me conocen por encima del ser y de la divinidad y por encima del culto, y los que me (conocen) incluso en la hora de la muerte, stos s que me conocen verdaderamente, con corazn disciplinado" . Arjuna, el devoto del canto, experimenta el xtasis de ser amado, posedo y raptado por Dios. Se le ha concedido lo que Ninian Smart llama "experiencia desconcertante", la visin de Dios, revestida de emblemas mitolgicos del culto de Visn:
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"Pero t no puedes verme con tus mismos ojos; yo te doy un ojo sobrenatural: tal es mi poder mstico como Dios! Samjaya dijo: Al hablar as, oh Rey!,
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" W.
" W.

R.

C.

ZAEHNER,

O.C,

128,

177.

FOY, FOY,

o.c.
O.C.

110. 113-114.

255

Hari (Visn), el gran Seor del Poder Mstico, mostr al hijo de Prtha (Arjuna) su forma sobrenatural como Dios: de muchas bocas y ojos, de muchos aspectos maravillosos, de muchos ornamentos fantsticos, de maravillosas y sutilsimas armas. Vistiendo maravillosos pendientes y collares, y con exquisitos perfumes y ungentos hechos de todas las maravillas, apareci el dios, infinito, con caras en todas las direcciones"' . "Arjuna dijo: Veo a los dioses en tu cuerpo, oh Dios, a todos ellos, y tambin a las huestes de seres de varias clases. Al Seor Brahma sentado en forma de loto, y a todos los videntes, y a todas las serpientes divinas" . "T eres el Dios Primero, el Espritu Antiguo. T eres el supremo lugar de descanso de este universo. T eres el conocedor, el objeto del conocimiento y la posicin ms alta. El universo est transido de Ti, T de forma infinita" . "El canto del Seor" representa un momento supremo en la revelacin hind de Dios imaginado en forma humana, de la unin interpersonal entre Dios y el hombre. Sin embargo, como observa Zaehner, este Dios del hinduismo no se halla nunca totalmente divorciado de su creacin, y su epopeya, el Bhagavad Gita, no est enraizada en los acontecimientos histricos percibidos y experimentados como tales. Este despliegue de la experiencia mstica hind, no menos que la de los Upanishads y de los Vedanta, que estudiaremos brevemente, puede ser para el cristiano un enfoque de la vida de Dios en la Trinidad, y, como dice el concilio Vaticano II al hablar del hinduismo en general, " d e refugio en Dios con amor y confianza" (NA 2).
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Iconomorftsmo

en

el judaismo y

en

el islamismo

Puede parecer extrao hablar de iconos v de imgenes de Dios en el judaismo y en el islamismo, religiones que proverbialmente prohiben toda iconografa o representacin de Dios; pero, como apunta Panikkar, la espiritualidad iconomrfca no exige dolos o
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Ib Ib Ib

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256

representaciones, e incluso puede repudiarlos con vehemencia. Necesita hablar de Dios, no en silencio y apofticamente, sino en trminos de smbolos tomados de la experiencia. Si hemos de conocer a Dios como el Otro, hay que atribuirle formas mentales o materiales creadas. Es necesario un antropomorfismo bsico, pues el icono mantiene la homogeneidad que subsiste entre Dios y su criatura. Es esta homogeneidad la que destaca en la religin vdica y en las tnicas y que se desarrolla con gran afectividad en el personalismo del Bhagavad Gita. En el judaismo e islamismo la santidad o singularidad de Dios est representada en un modelo exclusivo, que acenta la naturaleza provisional de los smbolos usados y apunta hacia la realidad subyacente. Si Dios fuera totalmente Otro, no podra ser conocido como O t r o , y por eso Yav y Al son descritos en trminos antropomrficos. Sobre el judaismo ya hemos hablado mucho a lo largo de este libro. La experiencia religiosa de los judos ha sido la de la intmidad-en-la separacin, en que Yav estaba interesado. El lenguaje testa para hablar de l nunca fue cuestionado y lleg a adquirir su forma final desde el punto de vista cristiano en Jesucristo, para quien la relacin con el Dios trascendente de Israel fue un dilogo entre personas. El judaismo ha sobrevivido sin la aceptacin de la encarnacin, y muchos judos consideran a Cristo como el "verdadero j u d o " , el judo clsico que es santo y que cura. Una razn importante de la supervivencia del judaismo es que la experiencia juda de Dios est vinculada a las vicisitudes de un pueblo. Los judos estn convencidos del carcter exclusivo de su revelacin, de la que la piedra maestra es la Tora. Ello no quiere decir que su religin sea una religin del libro. Ms bien, es una forma de sionismo espiritual, " u n restablecimiento en el Seor" a travs de la Tora, como ha explicado un escritor j u d o . El particularismo de Israel nunca ha sido totalmente exclusivo. Los judos no son superhombres espirituales con un genio especial para la religin. H a n sido elegidos para cumplir los designios de Dios en servicio de otros y como signo para ellos. Ya en el Nuevo Testamento se preguntaron los cristianos qu mensaje se esconda en la supervivencia del judaismo. San Pablo aludi a una revelacin estupenda acompaada de la inclusin de Israel en la salvacin realizada por Cristo, "pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables" (Rom 11,12.29). Por su parte, el evangelio de Lucas sugiere que hay un perodo especfico de la
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Ib 415. 257

supremaca de los gentiles y que Jerusaln ser pisoteada, "hasta que la poca de los paganos llegue a su trmino" (Le 21,24). Quiz la religin juda est destinada a sobrevivir como un signo de la superacin del sufrimiento y de la hasta ahora misin incumplida del cristianismo. Para los judos, sin embargo, no se puede decir que el " m u r o de separacin" entre Israel y los incircuncisos ha sido derribado en Cristo (Ef 2,14). Hendrik Kraemer ha dicho que la grandeza del Islam estriba en su carcter de falta de "cuestionamiento y de respuesta". Ciertamente, mucha de su atraccin est en la rgida y contundente simplicidad de su afirmacin de que Al existe, de su convencimiento de la "existencia" de Dios. Sin embargo, no es slo el rechazo del cristianismo lo que, al parecer, es inherente a la fe islmica, sino tambin su rechazo definitivo del misticismo. H a y poco personalismo en el Islam, pues la personalidad de Al est inmersa en el "fuego ardiente" de sus atributos y de sus nombres sublimes . El hombre est perdido sin un cdigo de conducta, y esto se nos da en una revelacin exteriorizada en forma de palabras inmutables y divinas. En el Islam la palabra no se hizo carne; la palabra se hace libro:
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"A los no creyentes del pueblo del libro y a los idlatras nunca les ser dado, hasta que venga sobre ellos el Claro Signo, un Mensajero de Dios, que recite pginas purificadas, y por eso verdaderos libros. Y a los que les fue dado el libro no se dispersaron sino despus que el Claro Signo vino sobre ellos. Slo una cosa se les mand: servir a Dios, viviendo sinceramente su religin, hombres de fe pura, que realizaran la oracin y dieran limosna; sta es la religin del Verdadero" . El Claro Signo de Al, por medio de M a h o m a , en el Corn celestial y preexistente, provoca una ardiente lealtad y un sometimiento absoluto. En palabras de Kraemer, hay una "teocentricidad hiperblica" que casi anula el lugar del hombre en la relacin D i o s - h o m b r e . As, para el Islam, la unin ntima del alma con Dios en la experiencia de los msticos musulmanes raya en la
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H.
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1961 ,
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KRAEMER, The 217, 220-221. FOY,

Christian Message in a Non-Christian World,

Londres

W.

o.c,

473. O.C, 221.

7 1

H.

KRAEMER,

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blasfemia. Implica tambin una relacin personal de amor que suscita la cuestin de la unidad orgnica de Dios. Abu Yazid fue un mstico musulmn que vio que donde hay amor hay trinidad: "El Amante, el Amor y el A m a d o son uno, pues en el m u n d o de la unin todo debe ser u n o " . El misticismo musulmn es, quiz, tanto una derivacin del cristianismo (como sugiere R. C. Zaehner) como un ansia de liberacin del hombre en la libertad divina que garantiza el acercamiento a Dios dentro de una relacin p e r s o n a l . En la historia del Islam ha habido muchos momentos revelatorios, y J o h n Bowker est dispuesto a situar la experiencia de M a h o m a en el monte Hira al lado de la del mstico Al-Ghazal i . Mientras tanto, la revolucin islmica moderna reclama un mundo confuso para el Claro Signo, de conformidad con el orden divino.
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Upanishads y

Vedanta: la no dualidad de lo real

Volver una vez ms a la experiencia religiosa india es un testimonio de la inmensa riqueza que se puede encontrar en ella. Las especulaciones de los Upanishads toman la experiencia de la conciencia csmica desde ms all que la mayora de los Vedas. Su contribucin ms importante es su meditacin sobre la unidad del alma, el m u n d o y Dios. C o m o ha sugerido el telogo catlico Piet Schoonenberg, la descripcin de nuestra experiencia de Dios como dos personas que se acercan mutuamente desde su mutua limitacin y desde su ltima soledad es, en ltima instancia, ina d e c u a d a . Dios est ya con nosotros. El es todo. El es "el campo de nuestro ser", "ms cerca que yo mismo", como escribiera san Agustn. Y, sin embargo, un Dios pantesta o puramente inmanente no es ms cognoscible, y mucho menos digno de confianza, que un Dios puramente trascendente. Con este problema se enfrentaron los Upanishads, si bien mantuvieron otros modos personalistas y testas para hablar de Dios. Los Upanishads hablan del misterio existente en lo hondo del alma humana y de la liberacin del hombre de esta su condicin humana, en u n a forma de existencia absoluta, e intentan evitar la vuelta a la conciencia elemental que preexista antes de su con74

R. J. 191-240.
7 2 7 5 7 4

C . Z A E H N E R , Mysticism: Sacred and Profaned, O x f o r d 1957, 106. BOWKER, The Religious Imagination and the Sense of God, O x f o r d 1 9 7 8 , A Personal 1977, 90. God?, ed. por

E.

P. SCHOONENBERG, God as Person(al), en SCHILLEBEECKX y B . VAN IERSEL. N u e v a Y o r k

259

ciencia de la personalidad incomunicable. En este intento se ven obligados a pasar por encima de las limitaciones de la razn humana y por encima de la lgica o de la ley de contradiccin. C o m o la sal disuelta en el agua as se describe en el Chandogya Upanishad, el ser divino penetra todo el mundo y su distincin del m u n d o no se percibe por los sentidos. No obstante, los Upanishads no estn proclamando un monismo crudo. La clave de su mensaje est en la palabra advaita, " n o dualidad", Dios y el mundo son una misma cosa, y tampoco son una misma cosa al mismo tiempo. No son una cosa y no son dos cosas. El M a n d u k ya Upanishad lo expresa de una forma ms abstracta que el Chandogya Upanishad: " N o es el que conoce lo interior, no el que conoce el exterior, no el que conoce ambas cosas, no una masa de conocimiento, no cognitivo ni no cognitivo. No visto, imposible hablar de l, inasible, sin seales distintivas, impensable, innombrable, la esencia del conocimiento del nico yo, en la que se disuelve el m u n d o , el pacfico, el benigno, el no d u a l . . . La perspectiva de la realidad divina desafia a la lgica. En ltima instancia slo puede ser conocida en el abandono mstico, en la revelacin, en la gracia de la fe. Es una visin de la unin total con Dios en el dilogo. No afirma por medio de la negacin o a travs del silencio. Afirma y niega al mismo tiempo. Dice y no dice, manteniendo, como si dijramos, las dos puntas de la cadena sin poder decir cmo estn unidas. La bsqueda de una expresin ms plena de esta experiencia liberadora continu entre los maestros de las escuelas conocidas como los Vedanta en el perodo medieval del hinduismo. Se pueden describir como un intento de reconciliar la conclusin de los Upanishads con las tradiciones testas de los Vedas. U n o de los grandes exponentes de estas escuelas fue Shankara, cuyas tendencias monsticas estn mitigadas por su teora de los dos niveles de pensamiento o dos fases de la realidad divina. Estos son una concepcin ms baja y ms personal y otra superior y menos determinada, como la que acabamos de considerar en los Upanishads. Shankara no poda, en definitiva, admitir que Dios es una pura mnada. U n a vez ms como en el pensamiento de A b u Yazid el Dios revelado en el dilogo amoroso se hace trinitario en algn sentido. Es saccidananda: "ser" (sac), "conciencia" (cit), " d i c h a " (ananda). El fondo del ser se convierte en no una especie de energa fundamental de la materia, sino en un Dios vivo, casi
75

RADHAKRISHNAN

(ed.),

The

Principal

Upanishads,

Londres

1953,

698.

260

idntico, como observa Zaehner, a la Trinidad cristiana: Sustancia, Logos y Amor. Pero, en definitiva, sin la insistencia cristiana en una dimensin p e r s o n a l . La Trinidad, revelada en la reflexin que los primeros cristianos hicieron sobre la experiencia cumbre de Jesucristo, es as no slo el lugar de encuentro de las ideas religiosas que hemos estado considerando, sino en alguna manera realzado por ellas. As Panikkar reconoce al Padre "invisible" del Nuevo Testamento en el apofatismo budista, al Hijo en "el seno del Padre" en el iconomorfismo y personalismo de las religiones testas de Asia y frica, del judaismo y el Islam, y al Espritu que "llena la tierra" en el dios no dual del brahmanismo vedntico. Y por nuestra parte, observamos cmo cada uno de estos nfasis religiosos aspira a los otros, llegando, en algunos casos a una sntesis que es paralela a la Trinidad cristiana.
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Atesmo,

humanismo y

bsqueda

de sentido

El concilio Vaticano II a b o r d un fenmeno de importancia creciente en el m u n d o occidental, si no mundial. Un creciente nmero de hombres y mujeres de categora intelectual y moral niegan o suspenden el juicio sobre las afirmaciones tradicionales de la religin, particularmente las del cristianismo. Debemos distinguir las distintas actitudes; y hay que reconocer que la religin en general, y el cristianismo en particular, puede sacar resultados positivos de tales actitudes. En algunos casos estas personas simplemente rechazan una comprensin de Dios que se les ha podido dar por un nfasis equivocado por parte de los mismos creyentes. O pueden haberse originado en ellos como una protesta violenta contra males que estiman incompatibles con la creencia en Dios. Ambas causas pueden ayudar a los creyentes en su propio cuestionamiento y autoidentificacin, como han demostrado otras secciones de este mismo libro. Otras causas de la no-creencia son la visin positivista-racionalista o la apata general y la falta de curiosidad intelectual inducida por la sociedad consumista burguesa. En algunos pases del Tercer M u n d o un colonialismo agresivo ha acentuado la credibilidad de las religiones no cristianas tradicionales, al tiempo que el cristianismo era presentado en una forma metafsica y desencarnada. Esto ha conducido particularmente entre los intelectuales a formas de increencia.
1 6

R.

C.

ZAEHNER,

Mysticism:

Sacred

and

Profane,

Oxford

1957,

140.

261

Kennet Kaunda, presidente de Zambia, ha dicho que el atesmo exige una peculiar forma de h e r o s m o . Se puede alcanzar el mismo tipo de certeza sobre la no existencia de Dios que la que se tiene sobre la fe en l? El verdadero atesmo es bsicamente una sed de absoluto, que empuja al no creyente ms all de lo que tiene existencia, ms all del sentido mismo; a menos que, como sucede a menudo con el intelectual marxista, revista al universo material de una especie de vitalidad espiritual que obliga al espritu a surgir de la materia. Este tipo de atesmo es, como seala Raimundo Panikkar, un "portavoz elocuente" de la trascendencia divina que desafa todas las iniciativas humanas a la hora de buscarlo y de describirlo . Es, si se quiere, la creencia ilgica en un principio trascendente que es incognoscible, porque no tiene races en la inmanencia. En la forma marxista no es distinto, como demuestra R. C. Zaehner, de ciertos tipos de conciencia csmica . El agnstico es ms cauto, y ms lgico, al suspender el juicio sobre la existencia de Dios. En esto se acerca al apofatismo de ciertas clases de budismo. El humanista exalta al hombre o negando a Dios o ponindolo en duda. Todas estas posturas son compromisos o medias verdades. En muchos aspectos se asemejan incluso a algunas de las creencias religiosas que acabamos de estudiar, pero sin abrirse al desarrollo teolgico, a un mayor descubrimiento de sentido o a una renovacin radical. El ateo militante o el humanista convencido no puede contentarse con vivir en un m u n d o vaco de sentido. Su postura terica exige, como hemos visto, la entrega a una bsqueda continua, lo mismo que la religin exige su compromiso. Sobre todo, vivir en este m u n d o exige una entrega a la humanidad, y ello supone, como afirma David Jenkins, una consagracin al triunfo del personalismo sobre la amenaza del determinismo de lo impersonal . La realidad es tendrica, y como tal est garantizada en todo momento por la encarnacin de la Palabra, Jesucristo, que revela al "Dios invisible" e introduce el espritu de armona y parentesco entre todos los seres; Jesucristo, que revela el modelo de realizacin de todo ser h u m a n o como persona.
77 78 79 80

7 7

7 8

K. R. R. D.

K A U N D A , Letter PANIKKAR, The

t o M y Children, Londres Trinty..., o . c , 7 8 . o.c,

1973, 74.

22-23.

7 9

8 0

C . Z A E H N E R , Concordanl Discord..., JENKINS, The Glory of Man, 1967.

262

Preguntas para la discusin 1. Cules son los problemas que surgen a la hora de reconciliar la fe implcita con la revelacin-salvacin experimentada histricamente? Cmo puede una revelacin cristiana definitiva acercarse de forma creble a las religiones no cristianas sin negarles su derecho a existir? En qu sentido era correcta la afirmacin de J. H. Newman de que "ningn pueblo ha sido privado de la revelacin de Dios"? Para un estudio ms amplio: En qu medida las diferentes formas de atesmo del m u n d o moderno presentan un problema especial a las teologas inclusivistas de salvacin?

2.

3.

4.

Seleccin de lecturas
F R A N S E N , Cmo pueden los no cristianos hallar la salvacin en sus propias religiones?, en J. N E U N E R (ed.), Christian Revelation and World Religious, Londres 1 9 6 7 , 6 7 - 1 2 2 . En pocas pginas resume Fransen el pensamiento de los telogos catlicos contemporneos sobre la fe implcita y la salvacin fuera de la Iglesia. C. D A V I S , Christ and the World Religions, Londres 1 9 7 0 . Una exposicin ms completa del problema de la salvacin en las religiones no cristianas y de la teologa cristiana de las religiones del mundo. K . R A H N E R , Theological Investigations, vol. 1 7 , Londres 1 9 8 1 . En la pgina 40 y siguientes, Rahner reconsidera su teora del cristianismo annimo y contesta a sus crticos. La seccin se titula "Jesucristo en las religiones no cristianas". H E B B E T H W A I T E (eds.), Christianity and other Religions, Fontana, Glasgow 1 9 8 0 . Un libro de lectura til que da el espectro completo de opiniones, tanto catlicas como protestantes, sobre la relacin del cristianismo con otras religiones. W. F O Y (ed.), Maris Religious Qucst, Londres 1 9 7 8 . Es un amplio dossier (ms de 7 0 0 pginas), pero muy interesante como revisin de conjunto de las religiones. Es un compendio de lecturas tomadas de los textos sagrados de todas las religiones del mundo y de comentarios por cientficos y pensadores religiosos. El libro se concibi como libro de texto de la Universidad a distancia. H I C K A N D B.

P.

J.

263

7.

LA P A L A B R A I N J E R T A D A

El acto de fe

La revelacin,

causa de la fe

Santiago exhortaba a su comunidad judeo-cristiana, en realidad, a todos los cristianos, a recibir con humildad la palabra " p l a n t a d a " o "injertada" de la verdad (Sant 1,21). Esta palabra de verdad, tambin llamada por l "la ley de la libertad", es todo lo que Dios ha revelado a la raza humana definitiva y ltimamente en Jesucristo. Para Santiago es un puro don del "Padre de las luces", que nos lega una nueva vida y que nos lleva de un simple oir a una accin llena de celo. Lo definitivo de la autorrevelacin de Dios en Cristo es, como ya hemos visto, una ultimidad inclusiva, orientada dinmicamente. El concilio Vaticano II ensea que Dios no niega su asistencia necesaria para la salvacin a cualquier hombre o mujer de buena voluntad y que este don no est lejos de ellos aun cuando no tengan conocimiento explcito del evangelio de Cristo y busquen al Dios desconocido "a travs de imgenes y s o m b r a s " (LG 16). Hemos afirmado, adems, que si el cristianismo quiere actualizar su propia catolicidad, debe acometer un encuentro histrico con los credos vivos en que la gracia de Dios sigue activa y en que el poder de Cristo se revela y se descubre. Para los cristianos, el acto supremo de la autorrevelacin de Dios fue la revelacin de Cristo como resucitado y vivo. San Pablo, refirindose a su experiencia del camino de Damasco, dijo simplemente: " . . . Y cuando aquel que me escogi desde el seno de mi madre y me llam por su gracia se dign revelarme a su Hijo para que yo lo anunciara..." ( G a l 1,15-16). Los relatos de las apariciones son momentos transitorios en este proceso de revelacin. Describen una iniciativa que viene de Dios en la forma de
265

un "catequista" misterioso, un joven, un par de ngeles vestidos de blanco, "el ngel del Seor" o tambin Cristo mismo al principio confundido con un peregrino, un hortelano, un espritu o un pescador a la orilla del lago. En el caso de Pablo, es una luz cegadora acompaada por una voz. Las contradicciones de los relatos de las apariciones reflejan la confusin de los testigos. Hay una mezcla de reconocimiento y de extraeza, de fe y de duda, de temor y de alegra, de proximidad y separacin. De todo lo cual resulta que estn convencidos de que Jess est vivo, pero que lo conocen ahora de distinta manera y le proclaman como " C r i s t o " y "Seor". Desde los relatos de las apariciones y desde el mismo kerigma pascual, resulta evidente que los escritores del Nuevo Testamento no emplean simplemente unas imgenes no-factuales para describir la supervivencia de su fe en Jess despus de su pasin y de su muerte. Es igualmente claro que no hablan simplemente de la resurreccin de una persona que en algn sentido estaba muerta (como los "clnicamente muert o s " son, a veces, resucitados). T a m p o c o el Cristo resucitado es una personalidad desencarnada, pues su personalidad se revela en las apariciones en forma corporal. Por diferente o espiritual que resultara el cuerpo de Cristo despus de su resurreccin, formaba parte de su realidad personal, como lo hace el cuerpo en la realidad personal de todo ser h u m a n o que est vivo. Cristo resucitado se revel como quien es recognosciblemente el mismo y, sin embargo, como radicalmente diferente, como una nueva realidad. Por la resurreccin, Jess qued transformado hasta las mismas races de su humanidad. Su personalidad recibi la ms plena y ms abrumadora expresin. Sus seguidores le experimentaron como total y plenamente vivo, sin estar limitada su presencia a ellos y ms cercano a ellos de lo que posiblemente podra haber estado en un cuerpo ordinario y fsico. Con todo, su experiencia de l se fue a h o n d a n d o ms. Se comunic a ellos, y esta comunicacin fue experimentada y expresada grficamente en los relatos de la aparicin, comiendo con ellos y sentndose a la mesa, d a n d o a este acto un sabor mesinico. Cristo resucitado se revel en ellos como " S e o r " , como espritu que da vida, dotndoles de un poder y de una vida nuevos por medio de la comunin personal con l. Supieron que Cristo resucitado estaba vivo y con Dios. Llegaron a entender que " n o haba muerto en D i o s " , sino que viva para Dios y para la humanidad. Los apstoles le sentan ahora palpablemente en su propia vida, en su nueva capacidad de un amor sacrificado que les permita superar todas las fuerzas des266

tructoras, tanto interiores como exteriores. Jess era ahora experimentado como la fuente del Espritu, el agente de la revolucin y de la renovacin, que empujaba a la gente a realizar su misin de un amor reconciliador y sanador. La resurreccin era la continuacin del misterio de Cristo en la vida de sus seguidores. Tenan que bautizarse en su muerte y en su resurreccin. Haban de continuar y completar sus sufrimientos. Tenan que decir con Pablo: " P a r a m, vivir es Cristo, y morir, ganancia" (Flp 1,21). Deban ser testigos de la resurreccin, no tanto con palabras como con un cambio de vida. La resurreccin es la revelacin suprema del don amoroso de Dios a la humanidad, y la fe es " e n a m o r a r s e " del Jess resucitado que se nos da. C o m o nos recuerda Bernard Lonergan, no p o demos razonar por qu estamos e n a m o r a d o s . Los apstoles son nuestros testigos. Tenan la revelacin original o fundacional de Cristo resucitado, y la proclamaron hasta los confines de la tierra y a travs de los siglos. Pero la fe de aquellos de nosotros que " n o han visto", de nosotros los que venimos despus de la poca apostlica, no depende de un rumor o de haberla recibido de odas. No creemos meramente en Cristo por la autoridad de los apstoles, por grande que sea. Nuestra fe es una respuesta al propio don que Dios nos hace. Reconocemos ese don a la luz de la tradicin autntica, q u e se remonta a los apstoles y a la primera pascua; pero la experiencia es nuestra. Nadie puede tenerla por nosotros. El amor de Dios viene a nosotros, y l slo es el comienzo de nuestra fe, una participacin de la revelacin que fue concedida a los apstoles, nuestra revelacin participante. Dios revela a su Hijo en nosotros, y l se convierte en el " l u g a r " en que nosotros habitamos por la fe.
1

La fe,

respuesta a la revelacin
2

En el apartado anterior hemos observado lo que James Mackey ha llamado "la funcin creadora de la fe de la resurreccin" . La fe es parte del propio don de Dios como Amor. Es una relacin personal en que el creyente se instala en total sumisin a ese don personal de Dios. No slo es la revelacin del don de Dios, es tambin la fe-respuesta del creyente. Slo Dios da el don, pues " t o d o don perfecto viene de arriba" (Sant 1,17). Ningn razona1

B.

L O N E R G A N , Method in P. MACKEY, 1979, 87. Jess the

Theology, Man

Londres and the

1972, A

123. Contemporary Christology,

J. Londres
2

Myth.

267

miento o inferencia lgica puede producir la virtud y el hbito de la fe, porque nace del amor. No obstante, el don no es tan abrumador o irresistible. El acto infinitamente libre de Dios que se descubre activa nuestra liberacin y nuestra propia autorrealizacin en l, pero permaneciendo siempre la posibilidad para nosotros de resistirle y rechazarle. La fe, pues, es una forma de referirnos a nuestro encuentro con Dios como persona, a nuestro conocimiento experiencial de l. C o m o las dems "virtudes teologales", la fe tiene a Dios como su objeto directo y es inseparable del amor y de la esperanza, que son los otros aspectos de este mismo encuentro. Creemos en una persona-Dios. Sin embargo, como nos recuerda Karl Rahner, no se trata de que no tengamos nada que ver con Dios hasta que seamos conscientes de l, le hagamos presente y real a nosotros mismos o formemos conceptos de l . El hombre mismo es un ejemplo de la libre autocomunicacin de Dios. Dios es el centro de todo lo que existe, y est, por tanto, ya presente en el hombre como un "existencial", es decir, como capacidad de aceptar el propio don de Dios, capacidad que le transforma y le orienta y que tiene una historia. T o d a la historia humana, de los individuos, de las naciones y de la raza humana misma estara "ciega" y sin finalidad de no estar orientada a la gloria de Dios; y esta cualidad trascendente que da a la historia su significado tiene en la misma historia su mediacin. T o d a la historia se convierte as en una historia de salvacin, en una llamada a realizar su designio trascendente. C o m o hemos visto, la historia de la salvacin alcanz su climax en la autorrevelacin de Dios en Jesucristo. Nos disponemos a recibir el don de la fe haciendo frente a nuestra propia existencia en libertad y responsabilidad, descubriendo la raz de nuestra personalidad en la autointerpretacin del hombre que tiene lugar en las culturas y tradiciones humanas. Afirmamos la existencia de Dios y su naturaleza amorosa viviendo nuestra vida y usando nuestros talentos y facultades. En una forma u otra, Dios hace sentir su presencia a todo ser h u m a n o . Se le experimenta como "el fondo de nuestro ser", como algo no aparte de nosotros mismos. Y es experimentado tambin como un " t " , como otra persona en cuyo ser y vida participamos y al que nos abrimos nosotros mismos como l se descubre a nosotros. A la luz del testimonio apostlico reconocemos el ofrecimiento que Dios hace de s mismo, y que se hace clarsimo y explcito en Jesucristo como nuestro Seor resucitado.
3
3

K.

RAHNER,

Curso fundamental

sobre

la fe,

Herder,

Barcelona

1984 .
3

268

Toda fe religiosa tiene lugar dentro de una tradicin y de una comunidad de fe, y esto es particularmente cierto del cristianismo. El testimonio de los apstoles de la experiencia original de la resurreccin viene a nosotros a travs de una comunidad de fe, que es la Iglesia, y cada individuo llega a la fe dentro ele esa comunidad. Dentro de la comunidad, adems, su fe se activa y se profundiza continuamente. La predicacin de la buena nueva sobre Jesucristo es indispensable para nuestra fe cristiana, pero no es suficiente provocar la fe. Es tambin necesaria una iluminacin interior, que es la accin directa del Espritu de Dios. C o m o dice san Pablo: "Y nosotros no hemos recibido el espritu del m u n d o , sino el Espritu que viene de Dios: as conocemos a fondo los dones que Dios nos ha hecho" ( I C o r 2,12). El contenido de la fe, u ortodoxia, no tiene sentido para nosotros si no es captado por una confesin de fe y un dar fe de Dios en quien creemos. Esta entrega est motivada por su poder; y tanto la confesin ortodoxa del contenido de la fe como la ortopraxis responden a la pregunta planteada por la fe: "Qu debo hacer, Seor?" (He 22,10). Los telogos solan destacar los presupuestos racionales de la fe y sus aspectos cognitivos. Hoy, unnimemente, acentan la diferencia entre fe y creencias, y afirman que cuando se trata de fe, el amor precede al conocimiento y ste nace del amor. Decir que la fe religiosa es razonable equivale a decir que existen pruebas vlidas de la autorrevelacin de Dios; pero debemos ir ms all de las pruebas. Decir que la fe es razonable no es decir que su certeza reposa en pruebas concluyentes ni en una capacidad de explicar o de entender su contenido. En el captulo 4 dedicamos un amplio espacio a discutir la historicidad de Jess de Nazaret; pero no es esta clase de evidencia la que ofrece, una vez por todas, pruebas exhaustivas de la buena nueva cristiana, del sentido de la muerte y de la resurreccin de Jess. No se pueden sacar las pruebas por medio de un computador y presentarlas con una ecuacin irrefutable. Si se pudiera, entonces la fe desaparecera, naturalmente. T o d o el problema de la fe consiste en que deja a la mente columpindose, en que crea en el creyente lo que el poeta jesuta G e r a r d Manley Hopkins llam el "xtasis del inters" . Admiracin y asombro son el pbulo de la fe, no la prueba matemtica. Hopkins trat de describir la nocin de "misterio de fe" a su amigo Robert Bridges. Ese misterio, deca, no era misterioso porque fuera incierto. Un misterio de fe no era una "incertidum4
4

Cf J.

PICK

(ed.),

Hopkins

Reader,

Nueva

York

1966,

409.

269

bre interesante", sino " u n a certeza incomprensible" . La pregunta, entonces, que debemos hacernos es: " C m o podemos llegar a estar ciertos (en la fe) de cosas que no se pueden comprender o explicar satisfactoriamente?" C o m o ha demostrado recientemente J o h n Coulson, sta era la pregunta que acaparaba la atencin del cardenal N e w m a n . La respuesta de Newman al problema se basa en el supuesto, comnmente aceptado hoy por los telogos catlicos, de que la fe religiosa se ha de comparar a los juicios de valor y a los compromisos de una persona enamorada. El amor y el conocimiento no se oponen en el acto de fe; pero la fe es, como la describe Bernard Lonergan, "el ojo del a m o r " . Es el don del amor de Dios, que revela quin es Dios y qu pide de nosotros. Y es l quien extrae de nosotros una aprehensin de los valores trascendentes, sacndonos cada vez ms de nosotros mismos y llevndonos a la luz deificante que da una meta y un propsito a nuestra vida. Es la inhabitacin mutua de los discursos de la ltima cena de Juan:
5 6 7

"Aquel da conoceris que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con vosotros... Uno que me ama har caso de mi mensaje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos con l y viviremos con l... Seguid conmigo, que yo seguir con vosotros" (Jn 14,20.23; 15,4). Fe no es simplemente creer que las cosas son ciertas, sino un instalarse en la Verdad. El compromiso o entrega amorosa hace posible la confesin de fe. Newman no identificaba el intelecto con la razn. Estaba tambin el poder de la imaginacin, que Newman consideraba como fundamental cuando se trataba de fe. Para l, la imaginacin no era simplemente un proceso de imaginar o de recibir impresiones reflejas. Era el medio por el que se aprehenden las experiencias de una manera creativa y se hacen reales al intelecto, golpeando la mente, agitando los efectos y estimulando la conducta. Para Newman, la pura razn estaba interesada solamente en los objetos mentales, en las inferencias de la experiencia, lgica y cronolgicamente posteriores a la aprehensin imaginativa de la experiencia. Tales inferencias no afectan nuestra conducta y no requieren la aprehensin de lo que se ha deducido. Este anlisis fue la base de la distincin que hizo Newman entre asentimiento real y asen3

Ib.
J. B. COULSON, LONERGAN. Religin Method and in Imagination, Theology, Oxford Londres 1981, 1972, 45. 117.

270

timiento nocional . El asentimiento real es el asentimiento imaginativo. El asentimiento nocional es el asentimiento racional. Esta distincin, adems, es la que corresponde a la que existe entre fe y creencias. J o h n Coulson se esfuerza por sealar que Newman estaba muy lejos de proclamar la superioridad del sentimiento sobre la demostracin racional . No crea que la imaginacin pudiera usurpar la funcin de la razn, pero s sostena que no se poda concebir nada que no se hubiera imaginado primero, y que la imaginacin ofreca el convencimiento y el poder intensificador de la investigacin racional. La ciencia, de hecho, no se derivaba de una base de duda radical o de escepticismo habitual. Sus hiptesis se fundaban en una visin imaginativa y en una esperanza basada en la conviccin de que se ha de encontrar una respuesta. As es como tienen lugar las revoluciones cientficas segn las describe T h o m a s Kuhn y como se resuelven las crisis de la ciencia normal por medio de los procesos intuitivos de los grandes talentos .
8 9 10

La certeza de la fe, por consiguiente, no es un simple acto de la voluntad. Es un estado de la mente dominada por la imaginacin que afecta a toda la persona y le permite captar e interpretar su experiencia de Dios por medio de formas simblicas suministradas por su comunidad de fe. Estas son, como si dijramos, el marco de su imaginacin creativa. Lo hemos discutido ya extensamente en el primer captulo. Gerald O'Collins ha enlazado muy bien el aspecto de esperanza existente en la disposicin del creyente con el poder de la imaginacin. Habla de la "imaginacin de la esperanza", que deja al hombre libre para seguir confiadamente adelante anticipando un futuro con D i o s " . Explica tambin que esta imaginacin est ligada a "esas estructuras permanentes de la persona que hacen posible la fe". Newman estuvo interesado en describir esas estructuras en su anlisis de la psicologa de la fe. Resumiendo: la imagen de Dios es presentada ante la visin mental del individuo, que se convence as de que est en comunin con la persona a quien la imagen representa. A esta visin se adhieren el sentido moral y el juicio moral, de tal forma que todo el temperamento del individuo, su carcter y volicin

* J. 89-90. '
1 0

H.

NEWMAN,

An

Essay and...,

in

Aid of o 51-55.

Grommar

of Assent,

Londres

1903 ,
2

J. T. G.

C O U L S O N , Religin KUHN, The O'COLLINS,

o.c, of

Structure Fundamental

Scientifics

Revolutions,

Chicago 149.

1970 .
2

"

Theology,

Londres

1981,

271

estn unificados en lo que llamamos fe. El objeto de la fe es aceptado no porque su verdad pueda demostrarse, sino por su carcter divino, que convence al creyente de que posee y es posedo por la verdad. La imaginacin y la razn no son, pues, contrarios, sino que estn orgnicamente unidos. La presencia de Dios en el creyente deja un interrogante, un misterio incomprensible, y todos los problemas de la naturaleza y de la existencia de Dios, as como de su trato con la humanidad, son, tal como los presenta Bernard Lonergan, los "problemas de un amante que busca un conocimiento ms completo" ' . En frase de Bergson, realiza esto por medio de la actividad de la "inteligencia que inmoviliza lo real", captando y generalizando los momentos de un proceso que la imaginacin creativa conoce intuitivamente como un proceso del devenir. Por otra parte, los problemas de la existencia y de la naturaleza de Dios pueden ser tambin los interrogantes de un increyente, que se resiste a las impresiones de la autorrevelacin de Dios y trata de escapar de l. En el hombre que se somete, sin embargo, la luz de la fe se convierte en la base de las afirmaciones razonadas de su creencia.
2

La revelacin y la vicia de fe La vida de fe est ntimamente relacionada con la mutua inhabitacin de Dios y del creyente. Recibe muchos nombres: vida sobrenatural, vida espiritual, vida de oracin. Se la llama tambin "vida de la gracia". Charis o "gracia", como se us en el Nuevo Testamento, significa el favor o don libre de Dios. Es el amor soberano y benevolente de Dios para con la humanidad, su acto de amor hacia la raza humana. La mayor gracia de Dios fue su manifestacin en la tierra en forma humana, la encarnacin de la palabra. "Porque el favor de Dios se hizo visible, trayendo salvacin para todos los hombres; nos ense a rechazar la vida impa y los deseos mundanos, y a vivir en este mundo con equilibrio, rectitud y piedad, aguardando la dicha que esperamos: la venida de Jess Mesas, gloria del gran Dios y salvador nuestro, del que se entreg por nosotros, para rescatarnos de toda clase de maldad y purificarse un pueblo elegido, entregado a hacer el bien" (Tit 2,11-14). La gracia es un nuevo m o d o de vida, un nuevo modo de exis1 2

B.

LONERGAN. Method...,

o.c,

116.

272

tencia en que experimentamos la salvacin. La vida de fe significa aceptar la direccin del Espritu de Dios en gracia y vivir as en una comunin amorosa con Dios. En el Nuevo Testamento se usan muchas imgenes para expresar esta salvacin: ser a d o p t a d o como hijo de Dios, estar libre, salvado, rescatado, etc., del enemigo, estar reconciliado despus de una disputa, dar una recompensa o hacer una expiacin, etc. En el evangelio de J u a n la imagen favorita es la "inhabitacin". "Permaneced en m", se repite no menos de treinta y ocho veces. El evangelio de J u a n es esencialmente el evangelio de la fe. Sus autores y editores presentan al "discpulo a m a d o " como al seguidor que fue ms lejos en el ver y en el amar. Jess es el icono de Dios, el signo del ms all, y todo acontecimiento de su vida y de la nuestra tiene un sentido o mensaje ulterior. Cada momento es privilegiado. En J u a n , el misterio de Jess es un misterio de revelacin. En el pensamiento joaneo, la fe es el medio por el cual sacamos todas las implicaciones que supone ser h u m a n o . Lo h u m a n o es el lenguaje ms expresivo para hablar de Dios, y en Jess Dios toma un rostro humano. Dios se hace ms " n o r m a l " , ms " h u m a n o " y ms " n a t u r a l " de lo que nosotros somos. Pues, como observa Pierre Simson, "nosotros no somos precisamente sobrenaturales fracasados; somos s u b n a t u r a l e s " " . El evangelio de J u a n fue escrito para provocar la respuesta y la vida de la fe: "Jess realiz en presencia de sus discpulos otras muchas seales que no estn en este libro. Hemos escrito estas palabras para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y con esta fe tengis vida gracias a l" (Jn 20,30-31). Creer en Jess como palabra de Dios es creer que Dios es Amor y que l entra en dilogo y comunin amorosa con nosotros. El amor es la prioridad absoluta. En trminos prcticos esto significa ir ms all del momento presente y "ver" el amor de Dios que purifica y transforma toda situacin humana. Significa entrar en el amor de Dios y aceptar la cruz de Cristo como signo de ese amor. Significa dejar que Dios cumpla y complete su amor en nosotros. La vida de fe es un crecer o un devenir; es una revelacin de Dios a nosotros cada vez ms profunda. Es una llamada a obedecer el gran mandamiento del amor que subyace a todos los mandamientos. Es una llamada al amor fraterno, a reconocer el signo
Pierre S i m s o n , e n una conferencia p r o n u n c i a d a e n S a n t a A n a , Jerusaln, sobre los escritos de Juan, en julio de 1981.
1 5

273

del forastero: de Cristo resucitado que se revela en el peregrino annimo de Emas (Le 24,13-35), y en el pescador misterioso en la ribera del lago de Tiberades (Jn 21), y en los extraos de otras clases, credos y culturas. Es una llamada a la universalidad y a la interculturalidad. Esta bsqueda, este ir ms all, no tiene fin. La carta a los Efesios es, quiz, uno de los textos ms elocuentes del Nuevo Testamento, en que aparece la vida de la fe concebida como profundizacin y ensanchamiento del amor: "Por esta razn doblo las rodillas ante el Padre, el que da el apellido a toda familia en cielo y tierra, y le pido que, mostrando su inagotable esplendidez, os refuerce y robustezca interiormente con su Espritu, para que el Mesas se instale por la fe en lo ntimo de vosotros y quedis arraigados y cimentados en el amor; con eso seris capaces de comprender, en compaa de todos los consagrados, lo que es anchura y largura, altura y profundidad, y de conocer lo que supera todo conocimiento, el amor del Mesas, llenndoos de la plenitud total, que es Dios" (Ef 3,14-19). La vida de fe, pues, es una revelacin continua al creyente del amor de Dios y tiene lugar por el poder del Espritu. El Espritu es el " m e d i a d o r " , el medio de este "ms all" que ensancha nuestra conciencia y nuestro m u n d o de relaciones . Es el Espritu el que desarrolla nuestra personalidad y el que gua nuestro discernimiento. Finalmente, es el Espritu el que nos da la fuerza necesaria por el autosacrificio exigido por el amor no egosta. En la fuerza del Espritu vamos creciendo hacia una ms plena revelacin de Dios en Jess, hacia una mayor participacin de su experiencia y, particularmente, de su "experiencia del Abba", de manera que con el Espritu del Hijo de Dios en nuestros corazones podamos gritar: "Abba!, Padre!" (Gal 4,6), como Jess mismo.
14

Fe en una poca secular Honrado para qu?

En el captulo 1 de este libro tratamos brevemente de la llamada teologa secular y de las ambigedades ocultas en el intento de hablar de Dios en trminos seculares. Sugerimos tambin que el secularismo moderno era, hasta cierto p u n t o , un resultado o " u n a aventura ocupacional" del cristianismo. En este apartado,
1 4

E.

B.

TAYLOR,

The

Go-Between

God,

Londres

1972.

274

valindonos de unos ejemplos, trataremos de demostrar que el dilema secularista deriva de ciertos presupuestos errneos sobre la naturaleza de la fe. Los aos sesenta fueron el apogeo de la teologa secular, tipificada en el mundo de habla inglesa por dos libros quiz: La ciudad secular, de Harvey C o x , y Honesto para con Dios, de A. T. R o b i n s o n . Ambos autores estaban influenciados, en mayor o menor grado, por las ideas de Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer y Paul Tillich. La premisa bsica comn a estos escritores era que existe lo que J o h n Coulson llama " u n a gran lnea divisoria" entre la ciudad secular moderna y la aldea preindustrial. Que la mitologa en general, y la mitologa de la Biblia en particular, ya no dicen nada al hombre moderno. Y, finalmente, que cuando los mitos bblicos han quedado desmitologizados en verdades metafsicas, ya no constituyen parte de esta experiencia . Harvey Cox no proclam como lo hiciera Nietzsche antes que l o T h o m a s Altizer y William H a m i l t o n despus de l que Dios ha muerto, sino que declar que Dios era un Dios escondido. Su doctrina no era un atesmo, sino un no-tesmo. Para Harvey Cox no hubo teofana o aparicin de Dios en Jess de Nazaret, sino simplemente una afirmacin final del carcter oculto de la divinidad y de que Dios devolva al m u n d o a la responsabilidad del hombre. Incluso despus de haber " r a s p a d o " las capas mitolgica y metafsica de la Biblia (segn frase de Harvey Cox), el hombre moderno no puede descubrir a Dios ni hay una cualidad particular en el hombre u otro nombre para la reciprocidad y el amor humanos. Sigue existiendo un trascendente, pero ste se experimenta en trminos no testicos, en los acontecimientos del cambio social, en la historia y en la poltica, all donde ningn aspecto de la experiencia puede transmitirse a una extensin de nosotros mismos. Las imgenes que los hombres tienen de Dios son, por tanto, slo nombres que se refieren a experiencias sociales y polticas particulares. C u a n d o cambian las estructuras sociales y polticas, entonces tambin los nombres han de cambiar con ellas. No tienen ningn valor cognitivo permanente. Es, quiz, muy significativo que hacia el final de su libro Harvey Cox confiesa que es incapaz de dar un nuevo nombre a Dios.
15 16 17 18 19

"
1 7

HARVEY

C o x , La

ciudad secular,

Edicions

62,

1973 .
4 2

" A. J. T.
1 8

T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1967 . C O U L S O N , Religin and Imagination, O x f o r d 1 9 8 1 , 6, 15. J. ALTIZER, Evangelio del atesmo cristiano, Ariel 1972. H A M I L T O N , La nueva esencia del cristianismo, Sigeme, Salamanca 1969.

"

W.

275

Vendr un nuevo nombre cuando Dios sea accesible. Lo ms que puede hacer es proponer una moratoria en el uso del nombre de " D i o s " , con el fin de ver si surge un nuevo nombre o si la palabra de cuatro letras " D i o s " se reafirma. No un Dios que est muerto, sino un Dios sin nombre. El fallo bsico de la propuesta de Harvey Cox es que si el hombre moderno no tiene experiencia de un Dios con un nombre, no es probable que experimente a un Dios sin nombre, ni mucho menos lo celebre y lo d culto. El hombre moderno no recuperar su experiencia de Dios sin hacer la clase de asentimientos imaginativos que son necesarios para que medie la fe religiosa. Lo que se necesita es la recuperacin del smbolo y del mito, es decir, las afirmaciones simblicas que interpreten el significado de los acontecimientos para nosotros, y del acontecimiento-Cristo sobre todo, no "el r a s p a d o " de la mitologa y sus parfrasis metafsicas. Pero Harvey Cox tiene razn hasta cierto punto. El hombre moderno no tiene la experiencia de Dios, al menos en las sociedades industriales secularizadas del m u n d o occidental. Cul es la razn? J o h n Coulson se pregunta si es no tanto porque el hombre haya llegado a la mayora de edad o haya aceptado su responsabilidad sobre el mundo como porque su sensibilidad se ha e m p o b r e c i d o . Es imposible, como observamos anteriormente, volver a fundir nuestra teologa en trminos no bblicos y no simblicos. Nos es necesario el " c d i g o " mtico para poder darnos cuenta de lo trascendente. Despus de todo, el pensamiento simblico est lejos de ser un lenguaje del pasado; y las artes, la msica y la poesa y la literatura son tan necesarias hoy como en el pasado, si no ms. El problema o es de divorcio entre ciencia y religin, sino entre cultura y religin; y ste es el fallo de los telogos, lo mismo que de los artistas y escritores. " L a escisin entre el evangelio y la cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo...", ha escrito Pablo VI (EN 20). La "gran divisoria" est entre nuestra edad pluralstica y las pocas anteriores, cuando la cultura estaba encarnada en la fe religiosa reinante. Se puede superar esta lnea divisoria? J o h n Coulson cree que se puede, porque la divisoria no est bsicamente entre una "poca de fe" homognea y u n a "poca de pluralismo religioso". La divisoria est entre una poca que acept el lenguaje imaginativo como forma primaria de fe religiosa y otra que ha equiparado la fe con el lenguaje conceptual de la
20

J.

COULSON,

Religin

and Imagination,

Oxford

1981,

6.

276

creencia. Ahora que los telogos aceptan la distincin entre fe y creencias, est preparado el camino para el reconocimiento de la primaca de la fe. Entre los escritores modernos hay unos cuantos ejemplos sobresalientes T. S. Eliot podra ser uno de mente creativa, que nos han mostrado cmo un nuevo simbolismo religioso puede permanecer abierto al Dios revelado en las formas literarias de la Escritura. La respuesta al problema de Harvey Cox estriba, pues, en la recuperacin de una teologa imaginativa y experiencial, no en su a b a n d o n o . Para el entonces obispo de Woolwich J o h n A. T. Robinson, el punto de partida de Honesto para con Dios era semejante al de La ciudad secular. El simbolismo bblico es un escndalo para el hombre moderno, porque Dios no est fsica ni metafsicamente " a r r i b a " ni "fuera". Robinson lleg a preguntarse si el cristianismo y, en realidad, la trascendencia haban de ser necesariamente identificados con una comprensin testica y personalstica de la divinidad. La idea de trascendencia ha de ser afirmada en trminos distintos a los de una mitologa carente de sentido. Robinson adopt la frase (acuada primeramente por Gerard Manley Hopkins) que describe a Dios como "el fondo del ser". Este fondo no es, segn Robinson, una persona divina que existe en s mismo, sino el amor que llega, en definitiva, hasta nosotros y que es la profundidad de las relaciones personales entre los seres humanos. "Dios, la verdad y la realidad ltima, las cosas ms profundas (nuevamente, Hopkins) es a m o r " . Robinson no estaba atacando, como se pensaba generalmente, la existencia de Dios, sino ms bien una imagen personalstica y particular de Dios, que l crea desacreditaba la conviccin testa de la ultimidad de lo personal.
21

Sin embargo, haba una ambigedad sobre si este carcter personal tena alguna garanta divina, ya que era inseparable de la reciprocidad humana. Incluso Jess de Nazaret, que tipificaba el amor llamado " D i o s " , era sencillamente el ms claro ejemplo de un hombre completamente unido con el fondo de su ser. El estigma de no-tesmo aplicado a Robinson se convierte en una forma annima de panentesmo, segn el cual los seres humanos alcanzan su plenitud en un " D i o s " que lo abraza todo, pero que no est identificado. La imagen personalista de Dios garantiza de hecho su libertad y amor ms que ayuda a explicar lo definitivo del amor en las relaciones humanas. No podemos abandonar la idea de Dios
2 1

A.

T.

ROBINSON,

O.C,

49.

277

como persona, aun cuando como hicimos ver en captulo 1 su personalizacin representa, en palabras de Newman, "la confesin de un problema i n s o l u b l e " . Pero la imagen de Dios como persona no es importante en s misma; es la libertad y el amor de Dios lo que hay que salvaguardar. El modo sumamente personal en que Jess experiment a su Padre y habl sobre su relacin y la nuestra con l demuestra precisamente esto. El conocimiento de que Dios es de algn m o d o personal purifica nuestra experiencia de personas h u m a n a s . La otra fuerte impresin que produjo el libro de Robinson fue que no entenda la analoga o smbolo, ya que no ofreca una tercera va para conocer a Dios, fuera de la de tomar las imgenes bblicas o como literalmente fsicas o como abstractamente metafsicas. Diecisis aos despus, en 1979, el obispo Robinson publicaba Truth is Two-Eyed (La verdad tiene dos ojos) y estudiaba todas las crticas que acabamos de hacer de su primer libro. En realidad, las posiciones que ahora mantiene estn muy cerca de las que hemos expuesto a lo largo de este estudio de la revelacin y su interpretacin. Resulta claro que la principal preocupacin de Robinson es corregir un desequilibrio en el cristianismo popular: el del "supernaturalismo" o "intervencionalismo". El cristianismo ha acentuado la comunin a expensas de la unin, lo personal a expensas de lo interpersonal, la especificidad e historicidad de Cristo a costa de la accin universal y eterna de Dios. Pero en otras religiones y Robinson pone como ejemplo al hinduismo hay un nfasis en lo contrario. Se ha de mantener el equilibrio entre los dos polos. Las religiones se han de corregir mutuamente al entrar en contacto. En La verdad tiene dos ojos se adelanta una teora corregida del panentesmo que salvaguarda la naturaleza de Dios como distinto y como " u n t". Se sacan tambin todas las consecuencias de la teologa potica de G e r a r d Manley Hopkins: Dios como un " t " que garantiza la "alterid a d " de todo y que lleva al poeta a acuar las palabras "inscape" e "instress" para poder expresar la particularidad nica de todas las cosas creadas, que refleja la distincin y la unicidad de Dios.
22 23

Hay tambin en el ltimo libro del obispo Robinson un aprecio profundo del evangelio de J u a n y de su afirmacin (que citamos ms arriba) tanto de la divinidad como de la " n o r m a l i d a d " de Jesucristo. Robinson muestra aqu una plena comprensin de
J. COULSON, O.C, 66. ed. E. SCHILLE-

2 2

P. SCHOONENBERG, God as Person(al), en A Personal God, BEECKX y B . VAN IERSEL. N u e v a Y o r k 1 9 7 7 , 9 0 .


2 3

278

la naturaleza y del modo de operar del simbolismo religioso. En su afirmacin " d o n d e se da la mxima tensin existe tambin la posibilidad de la mxima creatividad" adelanta una interpretacin que del lenguaje imaginativo hace J o h n Coulson, a saber: como "decir y no decir", y de la revelacin, como "de luz y sombras". Y acepta tambin de antemano la idea de Coulson de la encarnacin como el modelo bsico para todo simbolismo, para el lenguaje imaginativo y para la teologa de los iconos o imgenes que nutren el acto de f e .
24

Del no tesmo al antitesmo...

y el atesmo?

Si La ciudad secular y Honesto para con Dios tipificaron el debate de la teologa secular en la dcada de los sesenta, entonces El mito del Dios encarnado (The Myth of God Incarnate), publicado por J o h n Hick en 1977, tipific ciertamente el debate cristolgico en el m u n d o protestante de habla inglesa de los aos setenta. No es ste el lugar de discutir todos los ensayos contenidos en ese libro, cuyo argumento esencial es que Jesucristo fue deificado por el simple hecho de haber sido un " h o m b r e acreditado por D i o s " (He 2,22). U n a discusin completa de los problemas tendra que tener lugar en un estudio de cristologa. Y, en todo caso (en el captulo 4), hemos convenido con C. F. D. Moule, por ejemplo, en que la cristologa era deducir lo que ya estaba implcito desde el principio, ms que un cambio del adopcionismo al encarnacionismo. Estamos de acuerdo, adems, con James Dunn en que la divinidad de Jess fue reconocida en la prctica antes que la doctrina de la encarnacin fuera totalmente explicada. La teologa de la encarnacin comenz cuando la carta a los Hebreos y las posteriores epstolas paulinas comenzaron a hablar del Cristo exaltado, valindose de imgenes tomadas de la sabidura del judaismo precristiano. Se hizo explcita en los escritos joaneos, y stos influyeron en la investigacin cristolgica de los siglos posteriores. Destacaremos aqu un ensayo de este controvertido simposio y trazaremos despus el posterior desarrollo del pensamiento de su autor. Don Cupitt, en El Cristo de la cristiandad , conoce perfectamente la naturaleza de la imagen y del simbolismo. Es consciente tambin de la relacin de la teologa de los iconos bizantinos con
15

A. D. Incarnate.
2 4 2 5

T. ROBINSON, Truth is Two-Eyed, 1 9 7 9 , 67; J. COULSON, O.C, 126. C U P I T T , The Christ of Christendom, en J. H I C K ( e d . ) , The Myth of God L o n d r e s 1977, 133-147.

279

la de la encarnacin. C o m o razonaba Teodoro el Estudita, era precisamente por la realidad de la encarnacin por la que se poda venerar el icono pintado como una imagen real o manifestacin de Dios, cuyo Hijo r e p r e s e n t a b a . La aparicin de los iconos en la Iglesia del siglo IV fue una novedad que tuvo una considerable dificultad de aceptacin en la tradicin judeocristiana, que prohiba severamente representaciones de Dios, pues comprometan su espiritualidad y su trascendencia. D o n Cupitt cita la justificacin de J u a n Damasceno de su introduccin, comparable a la introduccin de los nuevos dogmas cristolgicos. Cupitt tiene, indudablemente, razn al sealar la influencia de los modelos de la corte bizantina en el retrato del Cristo de la cristiandad de los iconos. Y hace burla del burdo antropomorfismo e incluso de las representaciones tritesticas de la divinidad que aparecieron despus, siguiendo el modelo imperial y papal de la Edad Media. Donde ya no se le puede seguir es en su afirmacin de que el dogma ortodoxo de la encarnacin surgi al mismo tiempo que los iconos y que era parte del intento de cristianizar las ideas y las estructuras del imperio romano pagano. En otras palabras, la teologa encarnacional surgi solamente con los grandes dogmas cristolgicos. C o m o ya hemos visto, aunque el desarrollo dogmtico continu en los primeros siglos de la Iglesia, la aparicin de una teologa encarnacional plenamente esbozada se remonta a los crculos joaneos y est anclada en la realidad histrica del mismo Jess. Adems, la objecin de Cupitt a la encarnacin y a los iconos es un tanto diferente de la de los emperadores iconoclastas y de los que los apoyaban en el siglo X I I I . Mientras que para Cupitt los iconos fueron el resultado lgico de los primitivos dogmas cristolgicos, para Constantino Coprnimo era al contrario. La iconoclastia fue el resultado lgico de los debates cristolgicos y de una interpretacin particular de los concilios, que vean en la deificacin de la humanidad de Cristo la supresin de su carcter individual propiamente h u m a n o , a pesar de un rechazo formal del monofisitismo. Los iconoclastas no tuvieron en cuenta la definicin calcedonense de que cada naturaleza en Cristo conserva su propia manera de ser. Cupitt crea que la cristologa calcedonense era " u n antepasado remoto de la increencia moderna", porque primero favoreci una nocin de la divinidad como la de una persona sobrehuma26
2 6

mes,

J. M E Y E N D O R F F . Byzantine L o n d r e s 1975, 45-48.

Theology-Hislorical

Trends

and

Doctrinal

The-

280

na, no diferente, en definitiva, de los emperadores deificados o de los reyes helensticos; y, en segundo lugar, porque iba contra el nfasis que puso Jess en la trascendencia divina y en la necesidad de una opcin entre lo h u m a n o y lo divino. El culto de un Cristo divino supona la relegacin de la divinidad a un segundo plano. Dejando a un lado la visin discutible de Cupitt sobre la propia enseanza de Cristo, es muy discutible que en la tradicin catlica romana la devocin popular ha resaltado suficientemente la humanidad de Cristo. Mientras esto ha sucedido en el protestantismo liberal y Cupitt puede estar en lo cierto al afirmar que la doctrina de la encarnacin ha sufrido un colapso en la mente de los actuales hombres de iglesia anglicanos, en el catolicismo romano popular la humanidad de Cristo es, con muchsima frecuencia, absorbida por su divinidad, de suerte que Cristo se convierte as en una especie de " h b r i d o " celestial o de "Dios disfraz a d o " , muy semejante a la forma o modelo docetista o monofisita. Este bache inconsciente de la devocin catlica popular ya fue puesto de manifiesto por Frank Sheed en Teologa y sensatez (Theology and Sanity) hace muchos aos. En su ltimo libro, Taking leave of God (Despidise de Dios), publicado en 1980, D o n Cupitt ha recorrido un largo camino desde las posiciones evaluadas ms arriba. Ya no se trata de rechazar la encarnacin y la divinidad de Jesucristo, sino de rechazar todo tesmo objetivo en la forma de una "inmensa mente csmica o supracsmica" y de una vida con Dios despus de la muerte. Cupitt considera la manera mitolgica o afirmativa de hablar de Dios, as como la va negativa o apoftica. Se puede no estar de acuerdo con su interpretacin un tanto supersubjetiva del simbolismo. Para l, los significados no interpretan o "medio crean" la experiencia que, hasta cierto punto, nos es dada. La interpretacin genera la experiencia tout court. Sin embargo, Cupitt conoce lo suficientemente bien los smbolos para entender su valor. Aunque piensa que el desarrollo moderno de la ciencia ha " a n u l a d o " la comprensin mitolgica de un mundo creado o de un Dios objetivo, y aunque la mitologa no arroja pruebas concluyentes que puedan satisfacer al cientfico, l, sin embargo, encuentra servible la mitologa para que pueda hablar sobre los principios de la espiritualidad, de la autotrascendencia y de la libertad radical. Mantiene, por tanto, la palabra " D i o s " y, en general, habla de Dios para poder simbolizar un tipo kantiano de moral imperativ a , " d e exigencia religiosa", como consta en las citas siguientes:
27
2 7

D.

CUPITT,

Taking

leave

o f God,

1980,

94.

281

"Qu es, pues. Dios? Dios es un smbolo unificador que personifica y representa elocuentemente para nosotros todo lo que la espiritualidad pide de nosotros. La exigencia es la voluntad de Dios, los atributos divinos nos representan los diversos aspectos de la vida espiritual y la naturaleza de Dios como espritu representa la meta que debemos alcanzar. As el conjunto de la vida espiritual gira en torno a Dios y queda resumido en Dios. Dios es la preocupacin religiosa materializada" .
28

"Y qu es Dios? La doctrina cristiana de Dios es slo la espiritualidad cristiana en forma codificada, pues Dios es un smbolo que nos representa todo lo que la espiritualidad nos pide y nos promete" .
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De la misma manera, la resurreccin es una realidad religiosa... Consiste en el grado mximo de liberacin del poder del mal y de la individuacin espiritual, de la creatividad y capacidad de respuesta. El gozo de todo esto por medio de Jess es, por definicin, fe en su resurreccin. Comparadas con esta tremenda realidad religiosa, las reclamaciones histricas sobre cadveres ambulantes y tumbas vacas carecen de sentido y de i m p o r t a n c i a . En la religin no hay un ser independiente cuya existencia justifique la prctica del culto... No hay necesidad de que exista ese ser independiente, pues la aspiracin del culto no es otra que declarar la completa y desinteresada entrega de uno a los valores religiosos . Y as llegamos, finalmente, al concepto de fe de Cupitt, que es la clave final a toda su teora:
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"La fe no es tericamente cognitiva y, teniendo en cuenta lo que acabo de decir, no tenemos una informacin fiable sobre un Dios que trascienda el mundo. La fe es la forma prctica de obligarse uno mismo. Me impongo a mi mismo las exigencias religiosas en atencin a los valores religiosos. Yo elijo mi religin, eso es t o d o " .
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En opinin de Cupitt, la fe es un don de uno mismo a s mismo. As como Napolen arrebat la corona de las manos del papa y se coron a s mismo, de la misma manera el "creyente" moderno arrebata la fe a un Dios impotente y no objetivo y se la confiere a s mismo, y la salvacin se convierte en autosalvacin,
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2 9

3 0

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3 2

Ib 9. I b 14. Ib 45. Ib 69. 126.

282

con el hombre Jess como modelo (si es que se elige a Jess como tal). Las objeciones de Cupitt al tesmo no son simplemente que el tesmo es demasiado personalstico (Robinson), sino que no es real. El tesmo no puede justificarse ni siquiera ser experimentado simblicamente en ninguna forma objetiva. Su no-tesmo es mucho ms que un antitesmo y, a pesar de hablar de Dios, al final termina por ser un atesmo. A veces se refiere a su postura calificndola de "budismo cristiano", pero es su propia interpretacin atestica del budismo lo que le atrae. Es quiz ms candido cuando compara su postura con la del ateo occidental que se reconoce a s mismo como tal. Esto lo hace de modo particular a nivel del culto. Tanto el cristiano como el ateo se encuentran d a n d o culto, no a Dios, sino a un proyecto ideal, al yo que todava no han r e a l i z a d o . El lector de Despidise de Dios no puede evitar la conviccin de que su autor se ha despedido de Dios y que emplea la palabra " D i o s " como un smbolo de su yo ideal. En cuyo caso la idea de Dios ha quedado vaca de sentido y es perder el tiempo hablar sobre la fe religiosa. La fe de D o n Cupitt es la fe de un ateo bien intencionado.
33

Dionysos

en

el Tercer Mundo

Si ha habido una escisin entre el evangelio y la cultura de los pases de la cristiandad occidental, existe otra mucho ms dramtica en los pases llamados del Tercer M u n d o . Por un lado, las antiguas culturas del mundo no occidental eran culturas religiosas y aceptaron un lenguaje imaginativo para expresar su fe. Ahora, en cambio, bajo el impacto de la educacin occidental, de su ciencia y tecnologa, este lenguaje del smbolo y del ritual o se descarta o se trivializa como espectculo para el turista. Por otro lado, las ideas seculares y antitesticas se han ido introduciendo desde el Occidente postcristiano y estn influyendo en pensadores y escritores importantes. La Iglesia ha jugado su parte en el descrdito de las antiguas creencias no cristianas. Ella, por supuesto, sinti la necesidad de hacer frente a estas creencias de una forma constructiva; pero con frecuencia las primeras generaciones de misioneros desplegaron una hostilidad orgullosa e indiscriminada hacia todos los sistemas religiosos y sus expresiones culturales. Y las consecuencias fueron trgicas, ya que introdujeron un cristia" Ib 64.

283

nismo moldeado en el lenguaje metafisico de las creencias ms que en el lenguaje imaginativo de una fe viva. En esta situacin incluso los pensadores ms humanos y ms lcidos, aunque fuertemente atrados por la imagen cristiana y los valores que representa, apenas si pueden dejar de ser contrarios a la fe religiosa en general y a la fe cristiana en particular. Es instructivo considerar un ejemplo aqu antes de concluir este apartado sobre la fe en una poca secular. Es el ejemplo de un poeta y comedigrafo que, probablemente, es el escritor y dramaturgo ms completo del frica actual, el nigeriano Wole Soyinka. Soyinka naci en 1934, dentro de una familia protestante en Abeokuta, pero estuvo profundamente influenciado tanto por la cultura religiosa y humanstica de su pueblo, el yoruba, como del teatro clsico de la antigua Grecia, en el que fue introducido por sus estudios universitarios en Inglaterra y su vinculacin con la tradicin teatral europea. Su carrera, aparte de escribir y producir, ha sido la de profesor de universidad en su propio pas. Sus comedias presentan una fascinante vacilacin entre Cristo como Salvador y el dios Ogun de los yorubas. Los contradictorios atributos de creador y destructor de este ltimo llevan a Soyinka a identificarle con el Dionysos griego y a hacer de l el ltimo smbolo del hombre mismo. Quiz el humanismo, el pesimismo y el antitesmo de Nietzsche hayan influido en esta identificacin de Soyinka. Pero Soyinka mantiene su gusto por el simbolismo cristiano, y su confianza en la "realidad interior" se puede encontrar en el hombre como vctima, ms que en una raza de s u p e r h o m b r e s . Las primeras comedias de Soyinka fueron las de un crtico moralista de la sociedad tradicional y su fracaso en adaptarse a los tiempos modernos. En The Swamp Dwellers (Los habitantes del pantano), las fuerzas reaccionarias estn dirigidas por el tradicional cura de aldea, pero hay otra esclavitud en el esquivo y, en definitiva, fatal ideal de la prosperidad u r b a n a . El papel de profeta lo desempea un mendigo ciego, cuya superioridad moral y cuya asociacin con evidentes claves simblicas del Nuevo Testamento (tales como el lavado y uncin de sus pies por una mujer) le revelan como una figura del Cristo salvador. En The Strong Breed (La raza fuerte), el maestro y curandero Eman se ofrece como chivo expiatorio en un rito de purificacin de la aldea en
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S o y i n k a e x p o n e su teora literaria y filosfica en 1976. E s t o y en d e u d a t a m bin c o n una disertacin no editada de W a n d e r a C h a g e n d a ( C h a g e n d a 1981) sobre S o y i n k a c o m o visionario social.
M

"

En

SOYINKA.

Collected

Plays,

1977 ,
2

I.

284

lugar de su protegido, un muchacho i d i o t a . El sacrificio de Eman est conscientemente calcado en el de Cristo. En Kongi's Harvest (La recoleccin de Kongi), Soyinka traslada su crtica moral de la escena social tradicional a la de la poltica del frica independiente y satiriza sin compasin a un dictador africano autocrtico que usurpa tanto el simbolismo tradicional como cristiano en sus aspiraciones a la divinidad . En esta comedia el retador-salvador, que se desposa con el dolor para acabar con el dolor y que habla contra el terror, falla en su misin, y la historia termina con una nota de incertidumbre respecto a si el visionario social puede esperar alguna vez reeducar al tirano. Detrs de esta comedia hay quiz una crtica implcita del cristianismo. Soyinka haba escrito ya The Road (El camino) dos aos antes, en que un profesor loco, en busca de la inmortalidad y del vencimiento de la muerte, provoca "accidentes" y se dirige a una tienda para vender el botn de vehculos estrellados . Los personajes son a un tiempo predadores y vctimas que viven en los lmites de una iglesia y de un cementerio colindantes con la carretera. El profesor, anteriormente lector de la iglesia, ha sido excluido de ella, y ha dirigido su atencin al camino. Hay ms de una indicacin de que la carretera simboliza a Ogun-Dionysos y de que la iglesia cerrada representa el rechazo de Soyinka de " u n a ortodoxia cristiana rgida" como solucin a los problemas humanos de frica. El camino, que da animacin y muerte inevitable a los personajes de la comedia, sale vencedor al final. El pesimismo de Soyinka se acrecent durante la guerra civil nigeriana y durante su experiencia de la prisin. Madmen and Specialists (Locos y mdicos) es un comentario horrible sobre la violencia de la sociedad africana c o n t e m p o r n e a . Es una violencia por la causa de un poder que no sirve a nadie y que, por tanto, no tiene sentido. Un grupo de mendigos en la comedia, lisiados p o r la violencia de que han sido objeto, consiguen, no obstante, mantener y prolongar el sistema de violencia. Estn disgustados con todo, excepto consigo mismos, y la purificacin slo se alcanza por el disgusto de s propio.
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Finalmente, Soyinka sale a escena con una traduccin libre del griego de las Bacantes, de Eurpides ". En esta comedia el Dionysos griego es un Ogun ligeramente disfrazado, que toma
4

"
g

" En
3 9 4 0

Ib.

SOYINKA. Collected Plays, En SOYINKA. O.C, I, I b II. I b I.

Oxford 1974,

II.

285

una horrorfica venganza del gobernante que haba intentado penetrar en los secretos de sus misterios. Aqu Soyinka es el activista y revolucionario explcito, que proclama que los lderes que cosechan los beneficios del poder deben tambin llevar el peso del sacrificio. La conversin moral dentro del modelo cristiano es ineficaz. Ms bien, piensa Soyinka, la experiencia de la creatividad y de la destruccin del m u n d o del hombre exige que esa conversin sea complementada por la subversin. Para Soyinka, la religin tradicional africana est muerta y el cristianismo (con sus propios trminos metafisicos) es irrelevante. Ya que no se puede recrear una religin, se han de reconstruir los modelos mitolgicos del pasado, a fin de llenarlos de un contenido secular, permaneciendo abiertos a los valores universales y a los sistemas de smbolos de las culturas y tradiciones religiosas no africanas. Probablemente, Soyinka estara de acuerdo con una frase escrita por el difunto Cmara Laye, novelista guineano. unos aos antes de su muerte: "... El continente negro busca a tientas en la oscuridad. Es un continente en bsqueda de una espiritualidad que se desvanece, un continente movido por una realidad demasiado inmediata, un continente en busca de s mismo" .
41

Desde un punto de vista cristiano, la tragedia de Wole Soyinka es que el cristianismo lleg hasta l de una forma indigerible, una forma incapaz de producir el asentimiento imaginativo de la fe. El personaje principal de Soyinka en El camino, el profesor, siente la tentacin de hacer de Dios para descubrir los secretos de la vida y de la muerte, y se lamenta: "...Por qu no puedo yo entender'.'..." Un crtico afrooriental ha contestado a esa pregunta: "Desde mi punto de vista, el profesor no puede entender porque a Dios slo se le puede encontrar cuando se revela a s m i s m o " . Soyinka no ha sido, sin embargo, capaz de reconocer a Dios revelndose a s mismo en las situaciones del frica contempornea que l vive; pero su secularismo y su humanismo son simpticos, pues sigue abierto a una "negociacin con los extranj e r o s " y su bsqueda de la luz entre los desheredados de la tierra le est llevando al lugar verdadero. Es ciertamente entre ellos donde Dios se revela.
42 43
4 1

C.

LAYE,

The

Guardian

o f the

Word,

Fontana,

Glasgow

1980,

32.

SOYINKA, O.C., I. W. C H A G E N D A . Wole Soyinka: The Social Visionary. Disertacin indita, presentada a la universidad de Bristol, D e p a r t a m e n t o de T e o l o g a y E s t u d i o s Religiosos, 1 9 8 1 , 1 7 .
4 2 4 )

286

Celebrar la palabra Fe, ritual y vida religiosos

La fe, como hemos explicado, es fundamentalmente un asentimiento imaginativo y, como tal, se descubre y expresa con un sistema u orden de smbolos. En otras palabras, se descubre y se expresa dentro de una comunidad que posee un lenguaje simblico comn y una tradicin, una comunidad de fe que es, al mismo tiempo, una comunidad de culto. La imaginacin no es a u t n o ma, como parece sugerir D o n Cupitt. Tampoco el acto de fe es la simple autocomposicin de una exigencia religiosa. Mucho menos es el acto de culto una mera declaracin para uno mismo (est o no en presencia de otros) de la entrega personal a los valores religiosos. Ni la sociedad redescubre el significado ntimo de la vida humana en el mundo y reconstruye sus valores (especialmente en frica) por medio de un teatro trgico elitista, como imagina Wole Soyinka. Por el contrario, el redescubrimiento de los valores definitivos y la entrega a ellos tiene lugar dentro de una comunidad de culto. En el captulo 1 definimos la religin " c o m o una comunin viva con la realidad divina", y dijimos que las acciones simblicas y las palabras expresaban esta comunin por medio de lo que se llama " c u l t o " . El culto est en el centro de toda religin. Es la manera de formarse de la comunidad y de renovarse en la fe; la forma en que los creyentes responden a la palabra revelada de Dios y, por tanto, un " l u g a r " de revelacin continua. El culto no es la accin de un loco que se habla a s mismo; es la accin de un sabio, en sus cabales, que escucha a Dios. En un culto vlido hay una conciencia de la presencia de Dios, una sumisin a l y una voluntad o deseo de ser guiados por l en el amor. En palabras del mstico benedictino Augustine Baker, " o r a r es a m a r " . Cul es la forma y direccin del culto? El culto nos informa de la presencia de Dios y establece nuestra comunin con l por medio del lenguaje oblicuo de las palabras y actos simblicos; en una palabra, por medio del ritual. El ritual no goza de buena fama entre los psiclogos. Eric Berne, por ejemplo, emplea la palabra para referirse a transacciones complementarias estereotipadas, programadas por las fuerzas sociales externas, que alivian los sentimientos de culpa, ofrecen recompensas y generalmente dan seguridad a personas que estn bsicamente inseguras en la vida. En esta definicin, los rituales son cosas muertas, realizadas para mantener a la gente aprisionada en un mundo no real. U n o 287

piensa en las fantasas gticas de Mervin Peake y en la figura del conde realizando sus rituales diarios y absurdos en un castillo laberntico. Ciertamente, los smbolos pueden ser una trampa, un vehculo de autodecepcin. Fuera de su contexto asumen otros sentidos. O pueden ser alabados por s mismos. Este ha sido, ciertamente, un riesgo de la liturgia catlica y de la teologa sacramental. La mente emprica occidental comenz a apartar su atencin en la Edad Media del significado de la accin ritual para centrarla en la naturaleza de los objetos sagrados. Estaba ms interesada, por ejemplo, en lo que suceda con el pan y el vino que en cuestiones sobre el sentido de la eucaristia, y los sacerdotes susurraban las palabras de la consagracin hacia el pan del altar que tenan en sus manos, en lugar de decirlas como se pretenda a los fieles que estaban en torno al altar: "Esto es mi cuerpo, que se entrega por v o s o t r o s " . El ritualismo es un peligro manifiesto y ha provocado una revuelta contra lo ritual. El hombre moderno occidental se ha mostrado reacio a reconocer el elemento simblico y ritual en su propia vida, y ha credo que era "algo primitivo" y desdeable cuando no se limitaba al divn del psiquiatra o a la musa intrascendente del poeta. "Es simple poesa", dice, expresando su falta de fe. No hay duda de que los smbolos se han de podar de vez en cuando en una renovacin litrgica, pero en el reciente desarrollo litrgico ha habido mucha iconoclastia racionalista, tendencia que ha sido apodada la mentalidad litrgica de "fregadero". Con frecuencia, la forma y direccin del culto no se han sabido entender. El ritual est en el corazn del culto. Es el puente entre el individuo y la comunidad, entre las ideas y la experiencia vivida, entre la fe y la accin. El ritual nos " h a b l a " por la lectura de los textos, por la exposicin de los predicadores y comentaristas, por las frmulas de la oracin vocal y los himnos, por el movimiento y el gesto, las imgenes, la msica, el arte y la arquitectura; a travs de los elementos naturales, como el fuego, el agua, el aceite, la comida y la bebida. El ritual transforma sus smbolos en un drama complejo o ensayo de vida, en cuyo proceso se realiza el individuo. En l se expresan los sentidos hondamente compartidos y se eleva la conciencia de la presencia de Dios. Adems de esto, se nos revela el amor de Dios y nos gua a una certeza mayor.
44

4 4

T.

G U Z I E , Jess

and the Eucharist,

Nueva

York

1974,

61,

70.

288

"Muy dentro de nosotros, compartindolos, podemos guardar siempre el espritu y el corazn de Jesucristo". As canta un himno folk cristiano contemporneo, que resume con precisin el fin general de la liturgia cristiana. El ritual habla a todo el hombre, a sus emociones lo mismo que a su imaginacin y a su razn. Esta es la razn de que las diferentes celebraciones estn caracterizadas por nfasis diferentes, desde una liturgia catedralicia solemne al entusiasmo de un grupo de oracin carismtica. "Pues donde dos o tres se renen en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Las dos condiciones indispensables de esa presencia son la reunin, es decir, el compartir lo que se dice y no se dice en profundidad, y el hecho de que hace "en mi n o m b r e " . La segunda condicin se refiere a una forma o estilo del ritual religioso que produce una autenticidad o verdad emergente que la hace triunfar o pasar la prueba de los propios criterios internos del creyente, as como los de las garantas externas, tal como se contienen en los directorios litrgicos, en los libros y rbricas. Si no se cumplen estas condiciones, no existe la presencia divina o se le quita su poder; por ejemplo, donde hay odio o divisin en la comunidad, o donde los problemas son asumidos en un empirismo superficial y en los intereses mundanos que indican una preferencia por la propia voluntad y una confianza en las propias fuerzas ms que en las de Dios. Ese es el estado de la mente de la persona que rechaza la aspersin del agua bendita en tiempos de rogativas (que representa nuestra confianza en la providencia de Dios), para acogerse los fertilizantes y pesticidas. El verdadero creyente acepta todas estas cosas porque no ve contradiccin entre los niveles en que operan. El creyente vive doxolgica o cultualmente, y la liturgia ejerce una influencia en cada aspecto de su vida. Idealmente, su vida entera se convierte en oracin. No slo realiza todos sus deberes de estado con pura intencin, sino que descubre la oracin personal y el silencio interior como una prolongacin del culto pblico de la comunidad. Este puede alcanzar un mayor o menor grado o nivel de intensidad mstica, suprimiendo incluso las palabras y las imgenes. Es obvio que las comunidades de contemplativos crean un entorno especial en que la liturgia se puede celebrar a considerable profundidad psicolgica y espiritual y en que pueden florecer los niveles ms profundos de la oracin mental. Sin embargo, no se ha de subestimar la capacidad de los hombres y mujeres de a pie para hacer que su fe y su expresin litrgica influyan en su 289

vida dentro del m u n d o y se conviertan en lo que Ignacio de Loyola llamaba "contemplativos en accin". La lnea divisoria entre contemplacin y accin no siempre es fcil de trazar. El concepto antropolgico-social de "flujo" es importante aqu, pues nos ayuda a elucidar el poder de la liturgia para influir en la accin. Este concepto, elaborado por Vctor Turner y Mihali Csikszentmihayi, refleja un estado en el que la accin sigue a la accin sin necesidad de intervencin consciente por nuestra part e . Hay un influjo unificado de un momento al siguiente, con poca distincin entre el yo y el entorno, entre el estmulo y la respuesta o entre el pasado, el presente y el futuro. El estado proporciona demandas coherentes de accin y realimentacin clara, pero no tiene recompensas fuera de s mismo. El "flujo", pues, describe lo que sucede en una accin ritual con xito. La estructura ritual no refleja simplemente la estructura social ni se puede imponer crudamente desde arriba por una especie de condicionamiento litrgico, supuestos que se han hecho con demasiada alegra por los responsables de la renovacin litrgica contempornea.
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El antroplogo Arnold van Gennep introdujo un concepto clsico en el estudio del ritual con su idea de "ritos de t r n s i t o " . Su tesis era que casi todos los tipos de ritual que podemos concebir estn estructurados como trnsito o pasaje de un estado a otro. Esta concepcin interesante se aplica de una manera especial al ritual religioso, y a la liturgia cristiana de modo particular. Toda liturgia es esencialmente un rito de trnsito. Es un trnsito de la muerte a la vida y de la tiniebla a la luz. T o d a liturgia, pues, tiene un carcter pascual y revelador. Naturalmente, hay diferentes clases de muerte y de tinieblas, como las hay de vida y luz. Est la muerte de uno mismo, as como tambin lo que T. S. Eliot llam la "tiniebla de D i o s " .
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"Dije a mi alma: estte tranquila y deja que las sombras vengan sobre ti. Ser la oscuridad de Dios... Dije a mi alma: estte tranquila y aguarda sin esperanza, pues la esperanza sera tener esperanza de algo bueno; aguarda sin amor, pues el amor sera amar lo que no es bueno;

4 5

V. A.

W. VAN

T U R N E R , Ritual, GENNEP,

Tribal and

Catholic,

en

"Worship" 1960.

50/56

(1976).

4 6

The Rites

o f Passage,

Londres

290

est, sin embargo, la fe; pero la fe, el amor y la esperanza consisten en aguardar" . C o m o observamos ya en el captulo I, hay una cualidad pasiva y ptica en el culto. La espera puede ser, a veces, un largo proceso, pero est constituido por la fe, el amor y la esperanza. Dios est presente en la oscuridad, y la luz es su don cuando viene. La vida de fe y del culto oculta y descubre, a la vez, el amor de Dios. Aunque puede haber momentos de consuelo profundo en la oracin, con frecuencia slo cuando miramos hacia nuestra vida pasada descubrimos un patrn comn de transicin y de iluminacin.
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La revelacin en el nuevo

templo

El templo en la historia del antiguo Israel fue un lugar privilegiado de revelacin y de renovacin de la alianza. En el Nuevo Testamento es Lucas quien pone de relieve, ms quiz que ningn otro evangelista, el papel central del templo en la vida y ministerio de Jess. En el evangelio de Juan es donde ms claramente se presenta a Jess como el nuevo templo, el lugar donde Dios es adorado en espritu y en verdad: "En el templo encontr a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los cambistas instalados; hizo un azote con cordeles y los ech a todos del templo con las ovejas y bueyes; desparram las monedas y volc las mesas de los cambistas; y a los que vendan palomas les dijo: Quitad eso de ah: no convirtis la casa de mi Padre en un mercado. Sus discpulos se acordaron de lo que dice la Escritura: 'La pasin por tu casa me consumir'. En vista de aquello, intervinieron los dirigentes judos, preguntndole: Qu seal nos das para obrar as? Jess contest: Destruid este templo y en tres das lo levantar. Y los dirigentes replicaron: Cuarenta y seis aos ha costado construir este templo, y t lo vas a levantar en tres das? Pero el templo del que l hablaba era su cuerpo. Cuando resucit se acordaron los discpulos de lo que haba dicho, y dieron fe a la Escritura y a estas palabras de Jess" (Jn 2,13-22).
4 7

Four

Quartets.

East

Coker,

III,

12-13, 23-26. 291

"Jess le dijo: Creme, mujer: se acerca la hora en que no daris culto al Padre ni en este monte ni en Jerusaln. Vosotros adoris lo que no conocis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvacin sale de los judos. Pero se acerca la hora, o mejor dicho, ha llegado, en que todos los que dan culto autntico darn culto al Padre con espritu y verdad, pues de hecho el Padre busca hombres que lo adoren as. Dios es espritu, y los que lo adoran han de dar culto con espritu y verdad" (Jn 4,21-24). Todos los sinpticos recogen la profeca de Jess de la destruccin del templo y el rasgn simblico de la cortina que divida el santo de los santos del lugar santo en el momento de la muerte en cruz de Jess. Esa fue la " h o r a " en que se inaugur el nuevo santuario mesinico, el cuerpo de Cristo. Hay una polivalencia o plurivocidad sobre este smbolo, "el cuerpo de Cristo", pues significa la propia humanidad glorificada de Cristo, la Iglesia en cuya asamblea est presente y su presencia sacramental en la eucarista. La eucarista realiza el misterio de la Iglesia, porque lleva a cabo nuestra comunin en el cuerpo glorificado de Cristo resucitado (en el que, naturalmente, el Crucificado est perennemente presente). Esto se lleva a cabo sacramentalmente. Entre los sacramentos de la Iglesia, la eucarista recapitula de una manera especial todo el misterio de Cristo, sirvindose como lo hace de un rito especialmente instituido por Cristo mismo en la vspera de su pasin. La centralidad de la eucarista est recibiendo nuevo nfasis en estos das dentro de la Iglesia catlica romana por la introduccin de las "misas rituales"; los dems sacramentos, incluso el bautismo, se celebran cada vez ms dentro del contexto de la liturgia eucarstica. Asimismo, son los autores y editores de los escritos joaneos los que ponen de relieve el simbolismo eucarstico y su unin vital con Jess, el nuevo lugar de encuentro entre Dios y el hombre. El captulo 6 del evangelio de J u a n contiene la respuesta simblica a la pregunta: "Quin decs que soy yo?" Jesucristo es comida para los dems. El es el pan del cielo. Es el pan roto y partido entre nosotros, para que as podamos vivir la vida de la Trinidad, la vida de un amor sin fin en unidad total... "Y el pan que yo dar por la vida del mundo es mi carne" (J 6,51). En Lucas y en J u a n es claro que la celebracin de la eucarista en las primeras comunidades cristianas ha influido en la estructura y en la redaccin de los relatos de las comidas que Jess comparti con otros, especialmente la multiplicacin de los panes y de los peces y los banquetes mesinicos en que se revel a sus discpulos despus de 292

la resurreccin. Esto lo vemos ms claramente en el relato de Emas: "Recostado a la mesa con ellos, tom el pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo ofreci. Se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero l desapareci. Entonces comentaron: No estbamos en ascuas mientras nos hablaba por el camino explicndonos las Escrituras? Y levantndose, al momento se volvieron a Jerusaln, donde encontraron reunidos a los Once con sus compaeros, que decan: Era verdad: ha resucitado el Seor y se ha aparecido a Simn. Ellos contaron lo que les haba pasado por el camino y cmo lo haban reconocido al partir el pan" (Le 24,30-35). Jess fue conocido por Cleofs y su compaero al partir el pan. La Iglesia afirma que en la eucarista se "conoce" la presencia real y salvadora de la humanidad glorificada de Cristo, que es como decir que se "experimenta" (en el vocabulario bblico). La eucarista es comida y bebida que hay que recibir, y en ellas Jess se nos da tal cual es realmente, no fsicamente, por supuesto, sino sacramentalmente. El sacramento es un smbolo de un tipo especial y nico. Los verdaderos smbolos, como hemos venido repitiendo, participan de la realidad que significan. El sacramento participa directamente en la realidad de Dios mismo. La humanidad deificada de Jess es realmente un icono o imagen de Dios. Es, segn los telogos griegos, el icono por excelencia de Dios, la imago Patris o "imagen del Dios invisible" (Col 1,15) . Si Cristo es verdaderamente hombre, entonces su humanidad y su historia se puede describir y representar, y estos iconos secundarios o imgenes son verdaderas imgenes de lo que Jesucristo es en realidad, Dios! Las artes rituales y litrgicas son inseparables de la fe y de la teologa y afirman la historicidad de la encarnacin, no una especie de humanidad abstracta y universal asumida por la palabra de Dios. La Iglesia entiende la eucarista como algo ms que una mera representacin o evocacin de nuestra historia de salvacin; como posesin de un nivel de participacin de la realidad de Cristo mismo ms profundo que la comprensin bizantina de los iconos en cuanto smbolos participativos. Por la eucarista Cristo no slo realiza su accin salvadora, sino que se da a s mismo total y enteramente como el pan que es roto y compartido por todos
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4 8

mes,

J. M E Y E N D O R F F , Byzantine Londres 1975, 201-207.

Theology.

Histrica!

Trenas

and

Doctrinal

The-

293

nosotros. La eucarista es una memoria, una "memoria narrativa" efectiva (para usar la frase favorita de J o h a n n Baptist Metz). Se sigue, por consiguiente, que la eucarista, que est en el corazn del sistema sacramental, es un misterio de participacin real en el cuerpo glorioso de Cristo y el punto culminante de la continua revelacin de Dios a nosotros. Es en la eucarista donde se experimenta ms clara y ms frecuentemente el cuerpo de Cristo como lugar de encuentro entre Dios y el hombre, en Espritu y en verdad. La eucarista se realiza por el poder del Espritu Santo, y por su medio nuestra fe nos dice que somos introducidos en Cristo y por l llevados al Padre. En un sentido real, pues, la eucarista celebra y expresa lo que nosotros creemos y es un misterio de revelacin y salvacin para nosotros. "Cuando nos rene en su gavilla. Cuando nos hace llevar su rbol. Casi nunca llamamos comida a este banquete, pero tan injertados estamos en su tronco, que la sangre de nuestro Salvador es la nuestra".
(G. M. HOPKINS, Bamfloor and Winepress)

La

teologa

como

contemplacin

Ya advertimos en el captulo 5 que la comprensin popular de la teologa en la Iglesia es la de una disciplina que opera estrictamente dentro de un marco racional y conceptual y que deliberadamente excluye cualquier referencia a la imaginacin o al simbolismo. Citamos tambin la opinin de Charles-Andr Bernard de que la teologa sistemtica ha sido desgajada del contacto con la tradicin asctica y espiritual de la Iglesia, aunque un tan gran maestro de la teologa metafsica como santo Toms de Aquino fuera tambin poeta y mstico. Para ser telogo era necesario llevar una "doble vida", como si dijramos, guardando en compartimientos estancos las disciplinas de la teologa sistemtica y de la teologa espiritual. La Iglesia, sin embargo, como advierte Bernard, nunca perdi de vista la importancia de llevar el mensaje de la buena nueva por medio del simbolismo y del lenguaje imagin a t i v o . No slo fueron proclamados "doctores de la Iglesia" grandes telogos como san Gregorio el Grande, san Agustn de Hipona, san Alberto Magno, santo Toms de Aquino y san Buenaventura, sino tambin grandes msticos y escritores espirituales
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4 9

C.

A.

BERNARD, Le

dfi symbolique,

en

"Kerygma"

34

(1980)

75.

294

cuyo estilo literario era francamente simblico. Tales fueron los "doctores" como san Bernardo, santa Catalina de Siena, santa Teresa de Avila, san J u a n de la Cruz y san Francisco de Sales. San Bernardo y san J u a n de la Cruz fueron poetas autnticos y los escritos de estos doctores espirituales de la Iglesia se nutrieron del simbolismo bblico, del arte, de los sacramentos y de su propia experiencia mstica. " F u e g o " , "sangre", "estar herido", " m a trimonio mstico", los adornos de la soberana feudal, fueron parte de su acreditado vocabulario espiritual. En la medida en que vamos volviendo hoy a una base experimental para la teologa, a la praxis, a la historia y a la esperanza que predice la liberacin futura, estamos abriendo la puerta a un tipo de lenguaje teolgico ms imaginativo y menos conceptual. Es un lenguaje en ms directa sintona con el acto de fe y los smbolos primarios que iluminan esa fe. Pero la teologa moderna no es, como han observado J o h a n n Baptist Metz y Nicholas Lash, identificable con el concreto proceso histrico o poltico o con las predicciones u t p i c a s . La fe ha de encontrar su propio medio de expresin en cada situacin humana, y esa expresin propia, lo hemos sugerido ya, es bsicamente doxolgica y cultual. Si la fe ha de seguir y servir para algo, entonces la teologa slo puede ser una forma de oracin. Es un viejo axioma de la Iglesia que lex orandi est lex credendi, "la ley del culto es norma de fe", y los telogos deben volver de nuevo a las fuentes litrgicas de su disciplina. Usamos la palabra " t e r i c o " como sinnimo de "conceptual" y "abstracto". No hay que olvidar que deriva de la palabra griega theoria, que significa "visin", " m i r a d a fija" o "contemplacin". La teologa ha de ser una contemplacin de los misterios. Este, en todo caso, ha sido el punto de vista de la teologa o r i e n t a l . En la liturgia se hace un gran uso de los textos bblicos y de sus imgenes. Tradicionalmente se ha hecho tambin un gran uso del libro de los Salmos, corregido, por supuesto, y dispuesto a "cargar con la cruz", con la ayuda de las antfonas, responsorios y lecturas. Pero en nuestra liturgia hay tambin un amplio tesoro de himnos, que constituyen una enciclopedia potica de teologa y de espiritualidad. La liturgia es tambin el lugar en el que la teologa puede clarificar el acto de fe; donde los credos, que son actos de lealtad, profesiones de ortodoxia y, por lo mismo, verdaderos "smbolos de fe", son
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J. B. M E T Z , La fe en la historia y la sociedad, C r i s t i a n d a d , 1 9 7 9 ; Liberation from the Citadel, en " T h e M o n t h " 2 4 0 ( 1 9 7 9 ) , 3 4 1 - 3 4 4 . J. M E Y E N D O R F F , Byzantine Theology..., o.c., 8-9.
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N.

LASH,

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recitados por los fieles. Lo que J o h n Meyendorff ha escrito de la teologa griega en particular debera aplicarse a toda teologa, que es " u n a visin de los s a n t o s " y que es " u n a presentacin de la revelacin como verdad viva, directamente accesible a la experiencia h u m a n a " . El creyente cristiano goza de una experiencia sacramental, y, por lo mismo, directa, de la presencia de Dios en la Iglesia congregada para el culto. Se ha de ver este culto hoy ms claramente como la fuente y la expresin de una teologa que es fiel a la comunidad de fe.
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Preguntas para la discusin 1. Cmo la suprema revelacin de la resurreccin de Cristo posee un papel nico de crear la fe en la comunidad cristiana? En qu formas las teologas seculares contemporneas socavan la nocin misma de fe religiosa? Por qu el culto litrgico es central para una comprensin de la revelacin continua de Dios? Para un estudio ms amplio: Examina las posibilidades contenidas en la comprensin oriental de la teologa como contemplacin.

2. 3. 4.

Seleccin de lecturas Method in Theology, Londres 1972. Es una clara y sucinta exposicin, captulo 4, sobre "Religin", estudia la naturaleza y la accin de la fe, as como los antecedentes de la fe. G. O ' C O L L I N S . Fundamental Theology. Londres 1981. El captulo 5, sobre la "Experiencia del yo divino en la fe", se centra en el acto de fe mismo, analizndolo desde varios puntos de vista: razonamiento, conocimiento, amor, imaginacin. J . C O U L S O N , Religin and Imagination. Oxford 1981. Este libro estimulante sobre la interaccin de la fe religiosa y la imaginacin literaria contiene, en el captulo 2, una valiosa discusin del enfoque de J. H . Newman del acto de fe: "Newman's Grammar of Imagination and Belief". J . M E Y E N D O R F F , Byzantine Theology, Londres 1975. La teologa bizantiLONERGAN,
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B.

J.

MEYENDORFF,

O.C,

8-9.

296

na es especialmente importante para nuestra discusin de la revelacin en la liturgia cristiana y en la unin entre liturgia y teologa. Este libro ofrece un resumen til. T. G U Z I E , Jess and the Eucharist, Nueva York 1974. Es una exposicin muy valiosa del lugar de la eucarista y de su significacin en la vida de la Iglesia y en la conmemoracin narrativa del misterio de Cristo. D. C U P I T T . Taking Leave of God, Londres 1980. Este libro, tan sumamente discutible como hondamente sincero, escrito por el decano del Emmanuel College, Cambridge, ofrece a los estudiantes un ejemplo perfecto del resultado lgico de un enfoque secularista. El autor escribe con claridad y franqueza.

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8.

LA PALABRA PLENAMENTE CONOCIDA

Revelacin y misin

La tarea de la evangelizacin El Nuevo palabra en el hizo servidor " p a r a dar a Testamento presenta a Pablo como ministro de la contexto del sufrimiento por los dems. Pablo se de la Iglesia para "cumplir la palabra de D i o s " o conocer plenamente la palabra de Dios".

"Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades del Mesas por su cuerpo, que es la Iglesia. Yo fui destinado a su servicio cuando Dios me confi este encargo respecto a vosotros: anunciar por entero el mensaje de Dios, el secreto escondido desde el origen de las edades y de las generaciones, revelado ahora a sus consagrados" (Col 1,24-26). En los relatos del Nuevo Testamento aparece muy claro que la misin es un fruto directo de la autorrevelacin de Dios en la resurreccin de Jesucristo. En cada aparicin del resucitado hay un envo: " N o os espantis. Id a avisarles a mis hermanos, que vayan a Galilea; all me vern" (Mt 28,10). " N o temis... Y ahora marchaos; decid a sus discpulos y a Pedro que va delante de ellos a Galilea" (Me 16,7). "Paz con vosotros. C o m o el Padre me ha enviado, os envo yo tambin" (Jn 20,22). El envo es una misin universal: " I d y haced discpulos de todas las naciones, bautizadlos para consagrrselos al Padre, y al Hijo, y al Espritu Santo; y enseadles a guardar todo lo que os he mandado; mirad que yo estoy con vosotros cada da, hasta el fin del m u n d o " (Mt 28,1920). "Recibiris una fuerza... para ser testigos mos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines del m u n d o " (He 1,8). La idea de dar testimonio est presente en todos los relatos de 299

la resurreccin, y los apstoles confiesan que son empujados por una fuerza interior (que no es otra que el Espritu) a proclamar lo que han visto y odo. C o m o Pedro y J u a n dijeron a los jefes de los sacerdotes y a los otros gobernantes: "Nosotros no podemos menos de contar lo que hemos visto y o d o " (He 4,20). "Es que el amor del Mesas no nos deja escapatoria...", as lo interpret Pablo (2 Cor 5,14). La palabra predicada era "palabra de D i o s " , "palabra de vida", "palabra de verdad" y tambin " p a l a b r a de la cruz", pues predicar a Cristo resucitado es tambin predicar a un "Cristo crucificado, para los judos un escndalo, para los paganos una locura..." ( I C o r 1,23). La palabra " m r t i r " significa "testigo"; y ser testigo supone participar en los sufrimientos de Cristo, que urgen al amor que se sacrifica e incluso que, si es preciso, da la vida: "... Es decir, que a nosotros, que tenemos la vida, continuamente nos entregan a la muerte por causa de Jess, para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestra vida mortal. As la muerte acta en nosotros y la vida en vosotros" (2 Cor 4,11-12). Jess es el evangelio que predicamos, la "buena nueva". Nosotros no predicamos el cristianismo, sino a Cristo. Es muy importante que se entienda esto en un tiempo en que a veces se cuestiona el derecho de la Iglesia a realizar su obra misionera. No estamos metiendo una ideologa extraa contra la voluntad del pueblo. " H a b l a m o s de lo que sabemos" y "el amor del Mesas no nos deja escapatoria". Hemos sido bautizados en la vida y en la muerte de Cristo, el hombre universal y eterno, dado al m u n d o en toda poca y lugar por la resurreccin. Algo va mal en nuestra fe, si no tenemos mentalidad misionera. Somos servidores de la palabra, y esa palabra es: " I d " . Esa es la ltima palabra que habl a palabra hecha carne. Nosotros no salimos a nuestra misin con una simple palabra. Predicar es, por supuesto, una parte de ella; pero la totalidad del evangelio es un estilo de vida, un encuentro transformante con la persona de Jesucristo. Predicamos a Jess y su forma de vida, y Jess imparte su personal revelacin "particip a n t e " a los que reciben la buena nueva, su invitacin personal a dar el asentimiento de la fe. Predicamos a Cristo y el seoro o el reino de Cristo. Estos son absolutos. Son el reverso de los valores mundanos, que exaltan lo que el m u n d o rechaza, que proclaman la misericordia de Dios a todas las generaciones, como Mara exclam en su cntico: "Y su misericordia ilega a sus fieles de generacin en generacin" (Le 1,50). 300

Eso es lo que significa, como ya hemos visto, salvacin, reconciliacin entre todos los pueblos que estn divididos o enfrentados entre s. Significa echar por tierra las barreras y la liberacin del pueblo de todo tipo de opresin. Tal es el sentido pleno de shalom, "Paz!", el saludo de Cristo resucitado. Significa un cambio del corazn para cada individuo, una metanoia o conversin radical. Predicar la buena nueva es predicar el reino y el seoro de un Dios crucificado. El signo de que este reino se acerca es el propio amor de Cristo que se sacrifica, la aceptacin sobre s mismo de los pecados y sufrimientos de la humanidad, su entrega a los humildes y a los pobres. Estos son los medios por los que la buena nueva se predica y la prueba de que es l, l mismo, quien est actuando en sus misioneros y evangelizadores. As es como Jess llev a cabo su actividad evangelizadora, y es el medio principal a disposicin de la Iglesia, cuya misin ha nacido de esta actividad. Aceptar la buena nueva significa establecer una comunidad de fe, una comunidad de salvacin; y esta comunidad se convierte, a su vez, en una comunidad evangelizadora. Es una consecuencia clara de la revelacin de Cristo y un signo de su presencia permanente en el mundo "hasta el fin de los tiempos". Significa que esta comunidad (la iglesia) no es la propietaria o la duea del mensaje; significa que ella misma est siendo continuamente evangelizada. El papa Pablo VI lo expresa con fuerza: "La Iglesia es evangelizadora, pero comienza por ser evangelizada ella misma. Es la comunidad de los creyentes, la comunidad de la esperanza vivida y comunicada, la comunidad del amor fraterno. Y necesita escuchar incesantemente lo que ha de creer, para tener razones de esperar y para su nuevo mandamiento del amor. Ella es el pueblo de Dios inmerso en este mundo, y a menudo tentada por los dolos, y por eso necesita or siempre la proclamacin de las 'poderosas obras de Dios' que la conviertan al Seor. Necesita en todo momento ser congregada y reunida por l. En suma, significa que tiene una necesidad constante de ser evangelizada si es que quiere mantener frescura, vigor y fuerza para proclamar el evangelio" (EN 15). El papa J u a n Pablo II describa la misma necesidad de la Iglesia por estar en un estado constante de conversin: "El autntico conocimiento del Dios de la misericordia, del Dios del amor tierno, es una constante e inagotable fuente de conversin no slo como acto interior momentneo, sino como una actitud permanente, como un estado de la mente. Los que llegan a conocer a Dios de este modo, los que le 'ven' de esta forma, slo 301

pueden vivir una existencia totalmente dirigida hacia l. Viven, pues, in statu conversionis. Y es el estado de conversin el que seala el elemento ms profundo del peregrinar de todo hombre y de toda mujer en la tierra in statu viatoris" (DM 67). La evangelizacin cristiana, por tanto, que fluye de la autorrevelacin cumbre de Dios en Jesucristo exige una renovacin de la humanidad, un cambio interior tanto en la conciencia personal como colectiva. Ello significa que hay un compromiso de predicar la buena nueva en zonas geogrficas ms amplias y a un nmero creciente de personas y de grupos humanos y de culturas siempre cambiantes dentro de los diferentes niveles de la sociedad y de la cultura. La Iglesia ha de mantener una presencia a nivel mundial si es que la catolicidad ha de ser algo creble, aunque esto no signifique una universalidad numrica o acumulativa. Significa, sin embargo, adelantarse a cada nueva apertura, a cada nueva posibilidad ofrecida por el Espritu Santo, que est siempre abriendo las puertas. La evangelizacin no es un mero fenmeno espacial. Es un fenmeno de mayor o menor hondura e intensidad. La buena nueva constituye un reto que est llamado a trastornar los ordinarios criterios humanos de juicio. Las culturas y las formas de vida humanas han de ser evangelizadas en profundidad y de una forma vital. Aunque se puedan emplear mtodos colectivos e impersonales, nada puede rivalizar con la eficacia del testimonio de vida y del contacto persona a persona. El evangelio slo se transmite por medio de una predicacin viva, no por una vida carente de inters o sin garra, sino fundamentalmente por u n a vida, y que es vivida en una comunidad que es un signo de la transformacin que se est realizando. Esta transformacin afecta a todos los aspectos de la vida humana, tanto personales como sociales. Proclama una liberacin que no es meramente una declaracin de los derechos dentro de un orden social justo, sino una llamada a una vida h u m a n a plena que no acepta la primaca de las cosas sobre las personas. El papa J u a n Pablo II hizo en 1982 una advertencia oportuna al afirmar que la justicia no es suficiente, especialmente cuando se concibe como la victoria sobre un enemigo que suponga su total aniquilamiento o total dependencia: "La experiencia del pasado y la de nuestro tiempo demuestra que la sola justicia no es suficiente, que puede incluso llevar a la negacin y a la destruccin de la misma, si ese poder ms hondo que es el amor no se le deja modelar la vida humana en todas sus dimensiones" (DM 60). 302

nicamente el poder del amor, tal como se revela en Jesucristo y se contiene en el evangelio, puede dar a los seres humanos una libertad interior y una realizacin humana completa. Promover la unidad de la fe La evangelizacin y el movimiento de la unidad cristiana van ntimamente unidos tanto en la teora como en la prctica. La unidad es una dimensin indispensable del mandamiento especial de Cristo, el amor. Y Cristo mismo quiso que fuera un signo para el m u n d o , que inspirara fe en su misin. "No te pido slo por stos, te pido tambin por los que van a creer en m mediante su mensaje: que sean todos uno, como t, Padre, ests conmigo y yo contigo; que tambin ellos estn con nosotros, para que el mundo crea que t me enviaste" (Jn 17,20-21). El conflicto creado por las denominaciones cristianas que compiten en los mismos campos de misin, y su consiguiente confusin, llev directamente al movimiento ecumnico moderno. Las palabras iniciales del decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II planteaban el problema muy claramente desde el punto de vista de la evangelizacin: "Porque una sola es la Iglesia fundada por Cristo Seor; muchas son, sin embargo, las comuniones cristianas que a s mismas se presentan ante los hombres como la verdadera herencia de Jesucristo; todos se confiesan discpulos del Seor, pero sienten de modo distinto y siguen caminos diferentes, como si Cristo mismo estuviera dividido. Esta divisin contradice abiertamente a la voluntad de Cristo, es un escndalo para el mundo y daa a la causa santsima de la predicacin del evangelio a todos los hombres" (UR 1). El papa J u a n Pablo II ha planteado el problema una y otra vez en sus alocuciones generales y durante sus visitas pastorales a los diferentes pases, rompiendo su programa para encontrarse con los lderes de otras comunidades cristianas. Esto es lo que dijo en Nairobi en 1980: "Ya vivan en frica o en Europa, en Asia o en Amrica, los cristianos son los herederos de tristes divisiones que han de ser primero afrontadas en un dilogo de mutua comprensin y estima, 'diciendo la verdad en el amor' (Ef 4,15), para despus ser tratadas de acuerdo con la inspiracin del Espritu Santo. Esta tarea es, repito, urgente. Jess nos llama a ser sus testigos y a su 303

obra salvadora. Slo podremos hacer esto de forma adecuada cuando estemos completamente unidos en la fe y cuando hablemos su palabra con una sola voz, voz que suena con esa clida vitalidad que caracteriza al conjunto de la comunidad cristiana cuando vive unida en plena comunin". Pero no es slo el escndalo lo que mueve a los cristianos de diferentes comuniones a redescubrir esta unidad. Los cristianos, como observa Peter Berger, estn descubriendo una proximidad relativa dentro de una nueva situacin m u n d i a l . En la poca de las grandes controversias cristolgicas que dividieron a la primitiva Iglesia, e incluso durante las controversias de la Reforma del siglo xvi, el m u n d o era un lugar ms pequeo. Hoy la oikumene es mucho ms amplia y la ecumenicidad mira hacia horizontes mucho ms distantes. Otras polaridades, diferentes a las que causaron las divisiones cristianas, aparecen hoy como ms importantes, y el dilogo y la familiaridad que han brotado recientemente entre las Iglesias puede ensear a los cristianos a vivir con un cierto grado de tensin. La tensin puede ser un elemento necesario en el cristianismo unido. El concepto de dilogo, aceptado ahora por la mayora de las Iglesias cristianas, implica un espritu de apertura a la palabra de Dios que llega a nosotros en las tradiciones respectivas. Implica tambin una disposicin de cambio y de aceptacin de las justas exigencias de los dems. Esta apertura y este riesgo del autoexamen y del cambio son verdaderamente caractersticas de la respuesta a la revelacin divina. Lo primero que exige el dilogo de todos nosotros es una clarificacin de la propia posicin y un compromiso sincero con la misma que impida todo tipo de actitudes conciliadoras falsas. Supone tambin una honesta delimitacin y confrontacin de las diferencias y un echar por tierra esas diferencias cuando afectan a obstculos no esenciales, y particularmente a los no teolgicos. Finalmente, incluye la capacidad de aprender de los dems, de aceptar las diferencias de los otros cuando hacerlo as no supone comprometer los propios principios. El dilogo, sobre todo en lo que concierne a la propia clarificacin teolgica y a la delimitacin de las diferencias, ha de ser un dilogo informado, evitando todo falso iienismo del que ya hemos hablado; pero ello no quiere decir que sea " u n dilogo de sordos". Mucho se puede alcanzar por la discusin entre representantes acreditados de las Iglesias, como testifican el creciente nmero de afirmaciones oficiales al respecto. Sin embargo, apren1
1

P.

BERGER.

The

Heretical

Imperative,

Londres

1980,

158.

304

der a aceptarse mutuamente es un objetivo a largo plazo que incluye a los cristianos comunes de todos los niveles de las Iglesias. El dilogo no es un proceso puramente conceptual, ni siquiera verbal, y las bases de una comunin redescubierta no pueden establecerse en ltima instancia en reuniones teolgicas, sino en la experiencia compartida de los creyentes ordinarios, haciendo aicos el acantilado de los prejuicios y de los factores no teolgicos. Nuestro comn bautismo es el signo efectivo de la fe en la autorrevelacin de Dios en Jesucristo. Tenemos el deber de profesar esa fe, de defenderla sin ambigedades y sin negarla nunca, ni siquiera externamente, ni mucho menos para salvar nuestra vida. Tenemos adems el deber, como hemos visto ya en el apartado anterior, de extender la fe, de evangelizar por medio de una forma de "predicacin vivida" en el mismo sentido en que evangeliz Jess, nuestro Maestro. Tenemos tambin el deber, en virtud de nuestro bautismo, de promover la unidad de la fe. El ecumenismo, aunque en auge desde hace poco tiempo, no es algo opcional para el cristiano bautizado. No es un lujo religioso que se puede t o m a r o dejar. Es un deber claro que deriva del bautismo. "El bautismo, por tanto, constituye un vnculo sacramental de unidad, vigente entre todos los que por l se han regenerado. Sin embargo, el bautismo, por s mismo, es slo un principio y un comienzo, porque todo l tiende a conseguir la plenitud de la vida en Cristo. As pues, el bautismo se ordena a la profesin ntegra de la fe, a la plena incorporacin a la economa de la salvacin tal como Cristo en persona la estableci y, finalmente, a la ntegra incorporacin en la comunin eucarstica" (UR 22). Si tal es la finalidad del bautismo, entonces las obligaciones de los bautizados son claras. Los cristianos deben examinar constantemente su conciencia para ver si promueven realmente una profesin completa de fe y una incorporacin completa a ella. Ante todo, cada cristiano est obligado a conocer y a ser fiel a la verdadera y autntica tradicin de la Iglesia y a evitar una insistencia intransigente sobre lo no esencial. Si l o ella estn dotados para el dilogo teolgico, entonces habr que buscar las circunstancias para ejercerlo. Todos tienen la seria obligacin de la oracin pblica y privada en favor de la unidad cristiana y de unirse a los servicios de oracin compartida organizados a este fin. Hay infinitas oportunidades para unirse a la accin entre las Iglesias en el desarrollo y la ayuda y en otras reas de la vida social, evitando as el despilfarro de recursos y la duplicacin intil de proyectos, edificios, etc. La mayora de las Iglesias recomiendan 305

la participacin en los recursos espirituales dentro de ciertos lmites que varan de Iglesia a Iglesia. El compartir los edificios, como iglesias, etc., es un nuevo fenmeno que hay que celebrar, lo mismo que los distintos aspectos de un cuidado pastoral conjunto y la colaboracin en el campo de la catequesis. La disciplina de la Iglesia catlica romana respecto a la participacin unilateral, y en algunos casos recproca, de los sacramentos, particularmente de la eucarista, es bastante clara, aunque la base teolgica que sustenta la prctica sea objeto de discusin entre los telogos. Pero si los catlicos pueden o no pueden, como Iglesia, participar recprocamente en la eucarista con los cristianos de otras Iglesias, es algo que no ha lugar a duda, como lo pone de relieve la cita del Vaticano II que acabamos de transcribir. Pues la comunin eucarstica es un aspecto de la comunin eclesial completa, a la que nos orienta nuestro comn bautismo y hacia la que debemos dirigir nuestro trabajo por todos los medios legtimos. La actividad ecumnica, pues, fluye de la autorrevelacin de Dios aceptada por nosotros en la fe, lo mismo que fluye la tarea de la evangelizacin y de hacer discpulos. La forma de la gran Iglesia unida del futuro quiz se nos oculta todava, lo mismo que el momento de su realizacin en o fuera del tiempo histrico. No obstante, nuestra fe carga sobre nosotros la urgente tarea de moldearla como una realidad concreta de aqu y de ahora.

Ecumenismo

ms amplio entre las religiones del mundo

En el captulo 1 hemos definido las religiones como "sistemas culturales", empleando una expresin de Clifford Geertz. La experiencia religiosa de lo trascendente recibe expresin objetiva en una tradicin histrica, y esta tradicin se centra en una matriz de imgenes dinmicas. Tratamos de dar un esquema muy sumario de cinco grandes reas de la tradicin religiosa. Posteriormente, en el captulo 6, volvimos a la cuestin de las implicaciones de la fe cristiana sobre lo definitivo y lo singular de Cristo para otras religiones. T o d a gran tradicin religiosa tiene lo que Charles Davis ha llamado un "centro de estructura simblica" . En el Islam es el libro, el Corn. En el judaismo es la "reinstalacin" por medio de la Tora. En el hinduismo hay una multitud de estructuras y centros, unidos, no obstante, por un sistema socio-religioso
2
2

C.

DAVIS,

Christ

and

the

World

Religions,

Londres

1970,

103.

306

de castas. En el budismo hay varios niveles estructurales y el smbolo central de Buda recibe diferentes formas e interpretaciones. En la religin tnica tradicional las variaciones son casi sin nmero, pero la caracterstica bsica de los centros simblicos es una continuidad entre la sociedad humana y el m u n d o de la naturaleza. El smbolo central del cristianismo es Jesucristo, el Seor crucificado y resucitado. Como seala Davis, la fe en Cristo descansa en la conviccin judeo-cristiana de que Dios se revela a s mismo no slo en una experiencia subjetiva que se institucionaliza en una forma histrica externa, sino tambin en el orden del conocimiento o experiencia histrico objetivo . Bernard Lonergan muestra cmo la palabra interna del Amor se hace "palabra extern a " del amor, esto es, se hace tambin histrica, en los corazones de los creyentes no cristianos . Charles Davis no cree que el reconocimiento de la religin proftica (esto es, revelacin en el orden del conocimiento objetivo) en las religiones no cristianas sea incompatible con la fe en Cristo, siendo Dios libre, despus de todo, para usar de aquellos instrumentos que quiera para revelars e . Sin embargo, Dios no puede contradecirse, y el reconocimiento de la religin proftica existente fuera de la Iglesia inevitablemente suscita con gran insistencia preguntas sobre la verdad o falsedad, puesto que estamos hablando de un orden objetivo de conocimiento. El problema es particularmente agudo all donde estn interesadas las relaciones entre cristianos y judos y cristianos y musulmanes. La singularidad de Cristo como profeta consiste bsicamente en el hecho de que su mensaje emerge de su propia persona y de que l es, en un sentido objetivo, la palabra de Dios. El es tambin una presencia viva para la gente en todo tiempo y lugar. En su persona emerge tanto el contenido objetivo de la revelacin de Dios como la unin subjetiva del hombre con Dios. Si se niega esta fe, entonces el cristianismo pierde su carcter distintivo y deja de ser recognoscible. Lo definitivo de Cristo es, sin embargo, una ultimidad abierta. Los cristianos no slo debemos reconocer una fe implcita y salvadora en otras religiones, que denota una autorrevelacin divina y una expresin de fe que se ha hecho histrica, sino que adems los cristianos podran quiz atreverse a ir un poco ms
3 4 5
!

Ib 1 2 4 . B. C. L O N E R G A N , Method in D A V I S , O.C., 122-124. Theology, Londres 1972, 118-119.

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all. Deben, en cualquier caso, aceptar que pueden aprender de otras tradiciones religiosas; que otras religiones tienen una funcin en el plan providencial de Dios, incluso un lugar positivo en el conjunto de la economa de la salvacin alcanzada por Jesucristo. En el captulo 6 llegamos hasta sugerir que la fe implcita por la que los no cristianos son capaces de salvarse podra indicar, quiz, una aceptacin consciente de los temas que estn en la lnea del cristianismo. Y tratamos muy sinceramente de demostrar que las religiones del m u n d o podran hallar un lugar de encuentro en el cristianismo (siguiendo, en particular, el esquema trinitario de Raimundo Panikkar). Este intento de identificar las "semillas del evangelio" o el "Logos spermatiks" no quera, de ninguna manera, predecir una posible sntesis religiosa. No queremos suponer que semejante sntesis, que necesariamente entraa un conocimiento consciente y explcito de Cristo, sea ms bien histrica que escatolgica. Lo que nos interesaba era un campo cristiano de encuentro para las religiones, una forma de dilogo, una direccin que canalizara la interpenetracin religiosa que est teniendo lugar en el m u n d o contemporneo. La pregunta que tenemos que hacer en el contexto de la evangelizacin y de la misin es sta: Cules son las condiciones y prioridades para el dilogo interconfesional en el momento presente? La primera y fundamental condicin es la establecida por Raimundo Panikkar. El encuentro interconfesional no es meramente racional. Una doctrina que pudiera arrumbarse como molesta o como divisible no se puede considerar como derivada de una fe vivida. Pues para poder entender una doctrina ha de ser experimentada como una realidad viva, y el dilogo religioso debe tratar de sacar las consecuencias de tal realidad . Davis insiste en que es peligroso considerar a cada religin como un conjunto de proposiciones doctrinales que hay que someter a un anlisis comparativo . El dilogo es histrico, un encuentro concreto de hombres en sociedad. Es asimismo un acto religioso en s mismo. Tal dilogo se les pide a los cristianos porque nuestra comprensin de las dems religiones es parte de nuestro creciente conocimiento de Cristo. La revelacin continua en el proceso de interculturacin, por medio de las preguntas que nuestra interaccin con las religiones del mundo nos obliga a hacer a Cristo, a
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R.
1971.

PANIKKAR, D A V I S , O.C,

El 103.

Cristo

desconocido

del

hinduismo.

Fontanella,

Barcelo-

na
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C.

308

quien hemos experimentado y creemos que es el mismo Cristo que experimentaron los apstoles. El documento Nostra aetate, del concilio Vaticano II, y las directrices sobre las relaciones entre cristianos y judos emanadas posteriormente del Vaticano han sido intentos de desterrar, en la teora y en la prctica, todas las formas de antisemitismo como totalmente contrarias al espritu del cristianismo mismo y a las exigencias de la humanidad. Esta resistencia del pueblo judo a la evangelizacin cristiana y su presencia como comunidades extraas dispersas por la Europa cristiana hicieron caer sobre ellas persecucin, masacre y exilio generacin tras generacin. Para mayor vergenza de los cristianos, esta persecucin fue justificada por razones teolgicas que eran una parodia de la actitud del propio Cristo ante sus acusadores y jueces. La liquidacin de seis millones de judos en los campos de exterminio nazis fue el nadir inexplicable del antisemitismo y de la discriminacin racial de cualquier forma. Hoy, en Jerusaln, podemos llegar al Yad Vashem, o exhibicin memorial y archivo del holocausto, en la avenida de los Gentiles Piadosos, donde cada rbol conmemora a un no judo que prest ayuda o salv al pueblo judo del terror nazi. No obstante, es incomprensiblemente difcil para los judos superar su h o n d a antipata hacia la cruz, que ha sido para ellos un smbolo, en cada poca, de la crueldad cristiana y del antisemitismo. Con todo, a pesar de esto, el dilogo con los cristianos slo se puede centrar en esa cruz. Judos y cristianos pueden discutir su herencia comn en el Antiguo Testamento y tambin su herencia litrgica comn que deriva de la misma fuente; pero, en ltima instancia, el papel de Jesucristo como "exegeta" de la Biblia juda no puede ser pasado por alto. El cristianismo constituye una interpretacin de la Tora que los judos deben considerar seriamente, y los cristianos tienen el deber de invitar a los judos a examinar y a responder a los escritos del Nuevo Testamento a la luz de su tradicin y de su experiencia desde el tiempo de Cristo. Es una suerte el que un pequeo pero creciente nmero de investigadores judos est haciendo precisamente esto. Es una dicha tambin que una pequea pero vigorosa comunidad judeocristiana se pregunte qu significa ser cristiano y judo al mismo tiempo. Se ha observado que el smbolo central del judaismo es el de un pueblo regenerado por la fidelidad a la Tora. Se ha observado, asimismo, que la identificacin de la religin juda con este pueblo nunca ha sido totalmente exclusiva. Los judos modernos dicen a veces que su pueblo ha sido elegido por Dios para un desig309

nio, pero que este hecho no excluye la posibilidad de la opcin de Dios por otros pueblos para otros designios. Un aspecto importante del dilogo judeo-cristiano ha de ser precisamente esta cuestin del significado de la etnicidad y si las barreras tnicas se han de suprimir, como proclama la buena nueva de Cristo. La centralidad que el Corn tiene para los musulmanes les hace especialmente vulnerables a la amenaza de la crtica histrica, que viene con la ola de la conciencia moderna de Occidente. Esta amenaza ha desencadenado un fundamentalismo agresivo en varios puntos del m u n d o musulmn, fundamentalismo que rechaza la experiencia occidental en su totalidad como algo irremediablemente decadente y arreligioso. Esta actitud es compartida en alguna medida por las comuniones cristianas orientales sumergidas en el m u n d o musulmn del Oriente Prximo. C o m o afirmamos en el captulo 1, siguiendo a Peter Berger, la opcin fundamentalista est, a la larga, llamada al fracaso. La crisis musulmana slo se puede resolver por medio del dilogo y el discernimiento. La cuestin vital que los telogos musulmanes han de contestar es si el Corn, particularmente en lo que tiene que decir sobre Jess, hijo de Mara, es una verdad fijada para siempre por decreto divino. El Corn minimiza los ttulo de Jess y sus privilegios e intenta desmitologizar su divinidad. Se advierte a los cristianos que han olvidado parte de la "notificacin" recibida, y no se cree que Jess sea la palabra de Dios mismo, sino una simple manifestacin externa de esa palabra. Su calidad de "siervo" de Dios se interpreta como opuesta a la declaracin de que es Hijo de Dios. El Corn contiene lo que Michael Fitzgerald ha llamado " u n grito de h o r r o r " ante la idea misma de que Dios pudiera tener un Hijo.
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"Afirman que el Misericordioso ha tenido un hijo... Los cielos casi se habran roto, la tierra explotado y las montaas aplastado... No es digno para el Misericordioso tener un hijo" (Corn 19,88-92). En la mezquita de la Roca, en Jerusaln, construida sobre el lugar del templo por Abd-al Malik en el siglo vn, como rival de la baslica constantiniana del Santo Sepulcro, hay esta inscripcin: "Oh vosotros, pueblo del libro, no pongis lmites a vuestra religin y de Dios decid la verdad! El Mesas Jess, hijo de Mara, es slo un apstol de Dios, y su palabra, que comunic a Mara, y
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M.

FITZGERALD, Jess, of Theological

Sign for

Christians

and Muslims, 11-12.

en

"Vidyajyoti.

Journal

Reflection",

m a y o (1981)

310

un espritu que proceda de l. Creed, pues, en Dios y en sus apstoles y no digis tres. Ser mejor para vosotros. Dios es slo uno. Lejos de su gloria el que tuviera un hijo". Si los musulmanes estn convencidos de que tienen la ltima verdad sobre Cristo, entonces quedan dispensados del dilogo con los cristianos. El cientfico argelino Al M e r a d ' e s t dispuesto a creer que el Corn se propone suscitar preguntas relativas al carcter misterioso de Jess y su lugar en el plan de Dios, pero no dar respuestas definitivas. En cualquier caso, si se ha de emprender el dilogo, Fitzgerald establece la misma condicin que Panikkar y Davis. Los cristianos deben dar testimonio de la divinidad de Cristo y la realidad de la Trinidad demostrando que no son doctrinas incomprehensibles, sino una experiencia y una praxis que est operante en su v i d a . Los cristianos pueden testificar ante los musulmanes sobre la verdad de Jess, sobre todo, por medio de la eucarista y de su eficacia en la vida ordinaria. Incluso el Corn en la sura de La Mesa parece referirse a la eucarista como un signo dado a Jess por Dios y como confirmacin de la verdad de su mensaje (cf Corn 5,112-113, y la probable influencia de 1 Cor ll,27ss). Los cristianos han de persuadir tambin a los hindes del valor del dilogo. Panikkar cree que los hindes estn tentados a enamorarse de su pasado y de la inmensa y variada riqueza de sus tradiciones religiosas, hasta el punto de negarse a seguir buscando en dilogo con otras religiones del m u n d o " . El dilogo supone una renuncia a la complacencia y una aceptacin de la necesidad de seguir adelante. El hinduismo tiene una historia de reflexiones religiosas profundas e igualmente de un misticismo y ascetismo inmensos. El desarrollo de esta rica experiencia y de su expresin histrica en formas sucesivas no es un proceso acabado. Lo mismo se puede decir del budismo. En estas grandes tradiciones orientales hay tensiones y polaridades que imponen un continuo dilogo " d e n t r o de la misma fe", aparte del dilogo "interconfesional" con el cristianismo y otras religiones mundiales. El dilogo externo, sin embargo, es tambin significativo p a r a el proceso interno; de hecho, en la presente situacin del m u n d o no est desconectado. Los lmites entre las grandes religiones son cambiantes, y el cristianismo est aceptando preguntas, si es que no influencias, del Oriente.
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9

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Cf M. FITZGERALD. Ib 12. R. PANIKKAR. El

O.C. Cristo

9. desconocido..., o.c.

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La tesis del hind moderno de la unidad mstica de todas las religiones es una invitacin al cristianismo a coexistir con el hinduismo en un sistema de castas religiosas creado por l. Esta tesis depende de una interpretacin mstica de la religin en general, y significa, como advierte Charles Davis, la eliminacin del cristianismo en sus propios trminos, como una religin proftica e histrica . As se da la bienvenida al cristianismo como una religin similar a las variadas formas de hinduismo, e incluso se le da un lugar dentro de la multiforme estructura hind. Panikkar aade: "Esa es la razn de por qu el hinduismo se cree tolerante, si bien el cristianismo teme que esta tolerancia externa sea la forma suprema de intolerancia: permitir slo a otros el lugar que se les ha asignado o s o r t e a d o " Es tambin la razn de por qu el hinduismo no teme a la conciencia occidental moderna como la teme el Islam. Y explica por qu puede seguir ofreciendo a los occidentales secularizados unas disciplinas msticas y ascticas atractivas que pueden operar a nivel remoto desde el conocimiento histrico objetivo. En el cristianismo lo histrico va ntimamente unido a un nfasis de lo personal, y es este factor del hinduismo lo que requiere la atencin por parte de los cristianos, mientras stos, a su vez, reflexionan sobre la contribucin hind a la comprensin de la accin eterna y universal de Dios. En el budismo, el dilogo con los cristianos debe ayudar a hacer explcitas las tensiones que ilustran la historia budista, como son las que existen segn Gombrich entre religin cognitiva y afectiva y entre ideales religiosos positivos y negativos. La difusin de la conciencia moderna no ha extinguido de ninguna manera las tradicionales religiones tnicas del m u n d o . Pero puede significar probablemente que su supervivencia slo se puede asegurar en circunstancias que son un tanto marginales y anormales. Se debe a que pertenecen a sociedades en que las relaciones son esencialmente a pequea escala. La opcin normal no es como el comedigrafo nigeriano Wole Soyinka parece creer entre un espectculo para turistas y una mitologa tradicional remendada o renovada por una filosofa secular. La alternativa secular es ciertamente realista, aunque quiz menos como un humanismo literario sofisticado que como un materialismo vulgar, que no piensa. La otra opcin, sin embargo, es una apropiacin de la herencia religiosa tradicional existente dentro de
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C. DAVIS, Christ R . PANIKKAR, O.C.

and

the

World

Religions,

o.c,

122.

312

una religin de alcance misionero mundial, que en la mayora de los casos puede ser o cristianismo o Islam. Para que semejante apropiacin sea vlida ha de tener lugar un dilogo "interior" en que cristianos y musulmanes reconozcan francamente la presencia dentro de sus lmites religiosos de elementos tnico-tradicionales no absorbidos. Las modalidades de este proceso sern discutidas de cara al cristianismo un poco ms adelante.

La tercera Iglesia

Una

nueva

eclesiologa

La frase "tercera Iglesia" fue acuada hace unos aos por Walbert Buhlmann en un libro titulado La tercera Iglesia a las puertas . Se refera no a una Iglesia del Tercer Mundo paralela a la Iglesia del Viejo y Nuevo M u n d o , sino a una nueva forma de existencia para la Iglesia universal. Histricamente, la Iglesia comenz como una comunidad o comunidades judeo-cristianas. Desde el m u n d o judo pas al m u n d o helenstico, al que sucedi Roma y E u r o p a occidental, como sus herederos culturales. El cristianismo floreci en el suelo pagano del imperio romano, y la segunda gran poca de su historia, la Iglesia gentil, cuya lengua era el latn, ha durado hasta nuestros das. La tercera Iglesia ha sido llamada por el obispo Christopher Butler "la Iglesia de las naciones", y por Karl Rahner, la "Iglesia mundial". En esta Iglesia mundial es verdaderamente cierto que la Iglesia del Tercer M u n d o est haciendo impacto y que el centro de la gravedad cristiano est girando indudablemente hacia el Tercer M u n d o . Esta fue la tesis de Buhlmann, nacida de las estadsticas. Ya en la sola comunin romano-catlica ms de la mitad de sus miembros se encuentran en los pases del Tercer M u n d o , y para el ao 2000 probablemente se acercarn a los tres cuartos. Karl Rahner no ha d u d a d o en situar "el salto a la Iglesia universal" en el concilio Vaticano II Quiz los episcopados indgenas del Tercer M u n d o no estuvieran entonces representados en
14 1 5
1 4

W.

BUHLMANN.

La

tercera

Iglesia

las

puertas,

Paulinas,

Madrid

1977 .
2

1 5

1 6

en

A . SHORTER, The Third Church, e n " T h e W a y " , abril ( 1 9 7 9 ) 1 1 6 - 1 2 5 . K. R A H N E R , Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II, "Theological Studies" 4 0 / 4 ( 1 9 7 9 ) .

313

una proporcin correcta a los de los pases occidentales, pero al menos los obispos indgenas acudieron en su propio nombre y no estuvieron representados por delegados misioneros. " P o r primera vez escribe Rahner existi un concilio mundial con un episcopado mundial y funcion independientemente... En el concilio apareci y actu una Iglesia que ya no era la Iglesia de Occidente, con sus esferas americanas de influencia y su exportacin a Asia y a f r i c a " . El gran smbolo de este "salto cualitativo hacia adel a n t e " fue el a b a n d o n o del latn como lengua universalmente necesaria de culto. La introduccin del culto vernacular tena implicaciones lingsticas que no eran simplemente semnticas, como seal el papa Pablo VI en 1975, sino que eran "antropolgicas y culturales" (EN 63). Con respecto a los decretos doctrinales del concilio Vaticano II, aunque adoptan una comprensin europea de las diversas cuestiones en su punto de partida, ya no estn tan ntimamente condicionadas por el estilo de la teologa neoescolstica como los esquemas preconciliares a los que sustituyeron. Adems, como aclara Kahner, el concilio clarifica ciertos presupuestos doctrinales que son fundamentales para la autocomprensin de la Iglesia mundial:
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"Doctrinalmente, la Iglesia (en el concilio) hizo dos cosas que son de importancia fundamental para un esfuerzo misionero a nivel mundial. En la declaracin de la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas se inici una valoracin verdaderamente positiva de las grandes religiones del mundo por primera vez en la historia doctrinal de la Iglesia. Adems... los documentos sobre la Iglesia, sobre las misiones y sobre la Iglesia en el mundo moderno proclaman una voluntad universal y salvfica de Dios, que slo est limitada por la mala decisin de la conciencia humana y nada ms. Esto supone la posibilidad de una fe-revelacin verdaderamente salvfica, que va ms all incluso de la palabra reveladora cristiana. Como resultado de todo esto si lo comparamos con la anterior teologa vigente hasta nuestro tiempo, los presupuestos bsicos para la misin universal de la Iglesia mundial estn trazados en una forma totalmente nueva" .
18

La declaracin sobre la libertad religiosa y el decreto sobre el ecumenismo se pueden interpretar tambin dentro de una perspectiva similar. Karl Rahner est convencido de que la ruptura entre la nueva la Iglesia mundial y la vieja la Iglesia latina de Occidente " Ib. Ib.
18

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es tan significativa como la que existi entre el cristianismo judaico y el cristianismo paulino de los gentiles, con su abolicin de la circuncisin y del marco de la ley mosaica (incluido el sbado) y el cambio del centro de la Iglesia desde Jerusaln a Roma. La diferencia entre la situacin del cristianismo judo y la situacin a la que Pablo trasplant el cristianismo no es mayor que la diferencia entre la cultura occidental y las culturas contemporneas de frica y Asia. Rahner observa con agudeza que la diferencia hoy da puede quedar en alguna medida oculta por la capa de racionalismo y de tecnologa que Occidente ha impuesto a todo el m u n d o . Hasta este momento, el cristianismo occidental haba tratado de imponerse sin arriesgar un nuevo comienzo sobre aquellas culturas religiosas que daban la bienvenida a las exportaciones culturales de Occidente, pero no al mundo resistente del islamismo y de las religiones de Oriente. Rahner ve con gran claridad las alternativas que ante s tiene la Iglesia: "Este es el dilema: o la Iglesia ve y reconoce estas diferencias esenciales de otras culturas para las que se convertira en una Iglesia mundial y, con audacia paulina, saca las consecuencias necesarias de este reconocimiento, o sigue siendo una Iglesia occidental, y as, en ltimo anlisis, traiciona el significado del concilio Vaticano II" ". Rahner hace una serie de preguntas muy pertinentes que surgen del dilema planteado: "Cmo se puede mantener y verificar la unidad de fe cuando se hacen proclamaciones plurales? Y cmo puede el ms alto cuerpo eclesial de Roma trabajar por esto, ya que la tarea es completamente diferente de la que las autoridades romanas han asumido previamente sobre la fe dentro de un comn horizonte occidental de comprensin? Resulta evidente tambin que se haya de desarrollar en las grandes Iglesias locales un pluralismo significativo con respecto al derecho cannico (as como tambin a otras praxis eclesiales), prescindiendo incluso del hecho de que el genuino progreso hacia la unidad ecumnica no puede esperarse de otra manera" .
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Los inicios de una respuesta a nivel terico se han de encontrar, ciertamente, en los documentos del Vaticano II. Y de manera especial, quiz, en la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, que sigui al cuarto snodo de Roma. No es ste el lugar de dar una eclesiologa plenamente estructurada de la
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Ib. Ib.

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315

Iglesia universal, aunque sera posible hacerlo. Lo que sigue es simplemente una visin adecuada al contexto presente de una discusin sobre la revelacin y la misin en el momento en que la Iglesia mundial est dando sus primeros pasos vacilantes. Adems, reservaremos la cuestin de la inculturacin o interculturacin hasta el siguiente apartado, dejando la cuestin del pluralismo teolgico, litrgico y cultural para los tres apartados finales. Lumen gentium, la constitucin dogmtica sobre la Iglesia del Vaticano II, introdujo el concepto de "Iglesias particulares" y afirm que "la una y sola Iglesia catlica existe en stas y est formada por ellas" (LG 23). La Iglesias particulares, sin embargo, no son Iglesias independientes. Son solamente la Iglesia catlica en un lugar particular, en la medida en que estn en comunin con las dems Iglesias particulares, y especialmente con la Iglesia particular y privilegiada de Roma, cuyo obispo, el Papa, es el signo e instrumento visible y personal de esta comunin. La Iglesia particular es la Iglesia catlica en un lugar particular, porque est unida a otras Iglesias particulares en el amor, la fe y la lealtad, y porque es receptiva a la autoridad docente de la Iglesia y a la lex orandi, que es tambin la lex credendi. Pablo VI aade: "La atencin legitima a las Iglesias particulares no puede dejar de enriquecer a la Iglesia universal. Esta atencin es indispensable y urgente. Responde a las mismas aspiraciones profundas de los pueblos y comunidades humanas de encontrar su propia identidad cada vez ms claramente" (EN 63). El Papa ve que el vnculo de comunin queda reforzado por un mutuo enriquecimiento entre las Iglesias particulares, que comunican sus propias ideas y experiencias su propia visin de Cristo a la Iglesia universal. Cmo tiene esto lugar? No es un fenmeno meramente verbal o semntico; no es una simple cuestin de traduccin. Es una experiencia mutua y una mutua autorrevelacin, un bilingismo eclesio-cultural. Las Iglesias particulares se influyen mutuamente por el contagio del ejemplo, por medio de los lazos personales y de otros innumerables vnculos estructurados, muchos de los cuales han nacido despus del concilio Vaticano II. Habra que dar, quiz, el primer puesto a los viajes pastorales de los papas. Hay, despus, un intercambio un tanto limitado en los snodos episcopales trienales que tienen lugar en Roma, pero que apunta hacia el pluralismo prctico de la Iglesia. Hay tambin asociaciones continentales y regionales de los obispos. Hay conferencias internacionales de telogos. Y est la creciente y pujante internaciona316

lizacin de las rdenes religiosas, e incluso de las congregaciones misioneras, con el aumento de miembros del Tercer M u n d o . En estos procesos, la Iglesia del Tercer M u n d o est ciertamente influyendo en el cristianismo occidental. Los cristianos occidentales se han puesto en contacto con la vitalidad y el optimismo de la Iglesia del Tercer M u n d o , con su pobreza, con su insistencia en la primaca de la prctica y en la necesidad de cambiar las circunstancias concretas de vida ms que de alterar las formulaciones teolgicas. Los cristianos del Tercer M u n d o estn participando en mayor grado en una labor misionera que se extiende ms all de su situacin particular. Intentan describir los objetivos de la evangelizacin en sus propios trminos por medio de la "concientizacin", de la "catequesis centrada en la vida", de la formacin de las comunidades cristianas de base, por medio de la figura inspiradora de una fundadora religiosa como madre Teresa de Calcuta, con su frmula " P o r el Tercer Mundo para el Tercer M u n d o " . No obstante, la prctica en la Iglesia sigue yendo detrs de la teora y existen todava cuestiones de teora que piden una clarificacin urgente. Karl Rahner apunta a una cuestin crucial que todava queda sin aclarar: "la duradera y oportuna significacin" de colegialidad. Tericamente, no est an claro cmo la ms alta autoridad plenaria de la Iglesia existe y acta de hecho en dos sujetos que son, al menos parcialmente, diferentes, es decir, en el papa actuando solo y tambin en el concilio general o ecumnico de t o d o el episcopado catlico, que acta con y bajo el papa. Los obispos forman un colegio con el papa, y la doctrina de la colegialidad acenta la palabra con ms bien que bajo, sin oponerse o negar esta segunda palabra. Hasta que tengan lugar los cambios constitucionales de una u otra clase no estar claro cmo haya de operar el principio colegial, tan necesario a la idea de Iglesia mundial. Segn las propias palabras de Rahner: "En una Iglesia mundial verdadera este cambio es algo necesario, pues una Iglesia mundial no puede gobernarse simplemente apelando al centralismo de Roma que se hizo costumbre en el perodo de los Pos" .
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Adaptacin,

inculturacin,

intercultutacin

No hay comunidad humana en el mundo, por aislada que est, que no est, al menos en alguna medida, influenciada por
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K.

RAHNER,

ib.

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extraos. Cada tradicin cultural absorbe los elementos que le vienen de otras tradiciones culturales y a menudo hace innovaciones bajo el estmulo que proporcionan tales elementos. Este proceso es en gran parte irreflexivo y es difcil planificarlo o programarlo. Una Iglesia que se considera mundial toma muy en serio las culturas humanas. Este fue el mensaje de la alocucin que el cardenal Otunga, de Nairobi, hizo al snodo de 1977: " T o madnos en serio y ayudadnos a tomarnos a nosotros mismos en serio. La fe se sirve, necesariamente, de los recursos de la cultura humana, aun cuando sea algo distinto de sta. El concilio Vaticano II habl de la fe 'que entra en comunin con las diferentes formas de cultura' (GS 58) y enfatiz que la proclamacin de la buena nueva no estaba ligada a ninguna forma de cultura o de forma de vida. Est enteramente en lnea con el universalismo explcito que caracteriz la experiencia original de cristianismo, la propia actitud de Jesucristo hacia los extranjeros y el carcter ilimitado de la proclamacin pascual. Es una consecuencia necesaria de nuestra participacin en la vida del resucitado. C o m o dice la epstola a los Colosenses: 'Dejad de mentiros unos a otros, ya que os despojasteis del hombre que erais antes y de su manera de obrar y os veststeis de ese hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a imagen de su Creador; aqu no hay ms griego ni judo, circunciso ni incircunciso, extranjero, brbaro, esclavo ni libre: no, lo es todo y para todos Cristo' (Col 3,9-11)". Brian Hearne ha observado cmo el papa J u a n Pablo II ha reconstruido una frase de Pablo VI en trminos suyos muy caractersticos. Pablo VI haba dicho a los obispos de frica y Madagascar en 1969: "Podis y debis tener un cristianismo africano". Por su parte, el papa J u a n Pablo declaraba durante su visita pastoral a frica en 1980: " N o slo es importante el cristianismo para frica, sino que el mismo Cristo, en sus miembros, es africano" . Es claro que la Iglesia catlica romana, confrontada con la realidad pujante de una Iglesia mundial y con sus implicaciones de pluralismo terico y prctico, est en situacin muy diferente a la que tena antes del concilio Vaticano II. Ya no se trata de que una parte evangelizada del m u n d o evangelice al resto del m u n d o siguiendo las pautas de sus propios presupuestos culturales, sino de una realidad mucho ms compleja de interaccin cultural y de
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B. HEARNE, (1979).

Christology

and

Inculturation,

en

"African

Ecclesial

Review"

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cambio. Es una situacin en que toda la Iglesia est siendo transformada. Pero la visin de la Iglesia mundial amaneci lentamente, incluso en el mismo concilio. Los documentos elaborados en las primeras sesiones del concilio, como la constitucin sobre la sagrada liturgia, emplearon la nocin de " a d a p t a c i n " . D a b a n por supuesto que se poda seguir manteniendo un solo rito latino universal, pero que haba que hacer reformas en este rito para la admisin de "adaptaciones", "variaciones" o "elementos de las tradiciones y culturas de los pueblos particulares". Se conceda tambin que "en algunos lugares y circunstancias" y en "pases de misin" "se necesitaba una adaptacin ms radical de la liturgia" (SC 38, 39, 40 y 65). Estos principios guiaron la revisin de los libros litrgicos despus del concilio y determinaron la forma de los directorios litrgicos postconciliares. La constitucin sobre la sagrada liturgia decretaba que "se haba de permitir un uso ms amplio de la lengua verncula" (nm. 36). Y ello significaba no slo el desplazamiento del latn por las lenguas vernculas en casi todas las celebraciones que suponan la participacin del pueblo, sino que se estaba pidiendo un pluralismo de las liturgias. El concilio ya observ la ntima conexin entre rito y palabra (SC 35). Se dej a Pablo VI, una vez terminado el concilio, el llamar la atencin sobre la conexin ntima entre lenguaje y cultura. En Kampala, Uganda, en 1969, habl de la "lengua y el modo de manifestar esta nica fe", como incluyendo " l a lengua, el estilo, el carcter, el genio y la cultura de aquel que profesa esta nica fe". Admiti "cierto pluralismo" en los campos de la actividad pastoral, ritual, didctica y espiritual. Era un acercamiento muy cauto y desconfiado al pluralismo, que p r o n t o se vera reemplazado por o t r o ms c o n f i a d o . En el snodo romano de 1974, los obispos del Tercer M u n d o denunciaron la "teologa de la adaptacin" y exigieron una " t e o loga encarnacional", hacindose con ello eco de un concepto aparecido en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes), a p r o b a d o en la sesin final del concilio Vaticano II. La exhortacin apostlica del papa Pablo VI Evangelii nuntiandi, de 1975, fue la respuesta a esta llamada. Este documento contena los chocantes pasajes siguientes:
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"Lo que importa es evangelizar la cultura y las culturas del hombre (no de una forma decorativa y como si dijramos con una capa superficial, sino de una forma vital, que vaya hasta sus mismas races profundas y verdaderas)..." (EN 20).
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A.

SHORTER,

The

Third

Church,

en

"The

Way",

abril

(1979)

116-125.

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Las Iglesias individuales, ntimamente edificadas no slo por el pueblo, sino tambin por las aspiraciones, las riquezas y limitaciones, las formas de oracin, de amor, de interpretar la vida y el m u n d o que distinguen a este o aquel grupo humano, tienen la tarea de asimilar la esencia del mensaje evanglico y de traspasarlo, sin la ms mnima traicin a su verdad esencial, a la lengua que ese pueblo particular entiende, para despus proclamarlo en esa misma lengua. La transposicin se ha de hacer con el discernimiento, la seriedad, respeto y la competencia que la materia requiere en el campo de la expresin litrgica y en las reas de la catequesis, de la formulacin teolgica, en las estructuras eclesiales secundarias y en los ministerios. Y la palabra "lengua" habra de entenderse aqu menos en un sentido semntico o literario que en el sentido que podemos llamar antropolgico y cultural (EN 63). Estos textos revelan un notable progreso del pensamiento. Las implicaciones culturales del proceso llamado aqu de "transposicin" se expresan claramente. Y el proceso est llamado a aplicarse a la formulacin teolgica, a las estructuras y ministerios, as como a la liturgia y a la catequesis. El documento hace tambin un uso liberal de los trminos "encarnacin" y "encarnacional". El decreto Ad gentes haba vinculado el proceso misionero a la encarnacin de la palabra: "... lo mismo que sucedi en la encarnacin, las Iglesias jvenes, que estn enraizadas en Cristo y construidas sobre los fundamentos de los apstoles, asumen en admirable intercambio todas las riquezas de las naciones que han sido dadas a Cristo en herencia Dichas Iglesias reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabidura y doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, toe lo que puede servir para confesar la gloria del Creador, para ensalzar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vid: cristiana" (AG 22). Segn esta imagen teolgica, la palabra se hace carne en las sucesivas culturas y tradiciones. Esta analoga con la encarnacin estuvo en boga en los crculos misionolgicos despus del Vaticano II, hasta que se puntualiz que la analoga bsica debera ser no slo la encarnacin, sino todo el misterio de Jesucristo. Cuando la autorrevelacin de Dios se hace explcita en una tradicin h u m a n a determinada o en una cultura por la proclamacin de la buena nueva de Jesucristo, hay un proceso necesario de muerte y de resurreccin. El evangelio desafia y transforma las culturas. El concilio Vaticano II reconoci claramente esto cuando abog 320

por una investigacin teolgica en "cada una de las grandes zonas socio-culturales" y por un nuevo examen de las verdades de la revelacin a la luz de la filosofa y de la sabidura de los pueblos a evangelizar, para ver " d e qu forma pueden compaginarse las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con la moral manifestada por la divina revelacin" (AG 22). El trmino "encarnacin", aplicado al proceso activo de la evangelizacin misionera, ha sido sustituido en gran parte por el trmino "inculturacin". Esta palabra es, por supuesto, teolgicamente neutral; posee, no obstante, ciertas desventajas. Sigue considerando el problema en funcin de cada cultura particular que se ha de evangelizar, aun cuando el proceso sea algo ms que "vestir" un mensaje abstracto con una " c a r n e " cultural. Los telogos y el magisterium dan a veces la impresin de que la inculturacin consiste meramente en sacar "la esencia del evangelio" (EN 63) de una forma cultural y "transponerla" o "insertarla" en otra. Incluso Bernard Lonergan, que distingue el significado cognitivo, el constitutivo o significado vivido y el significado efectivo o practicado del evangelio, parece suponer que un predicador puede simplemente aprender otro lenguaje cultural como un sistema de comunicaciones y expresar la verdad esencial del evangelio por medio de este otro sistema o lenguaje . Los hechos reales son distintos. Pues, ante todo, manejamos significados expresados en smbolos e imgenes, incluso a nivel cognitivo. Y despus no es fcil sacar el significado esencial de su primera forma cultural, y mucho menos volverla a expresar en otra. Rahner tiene razn al hacer esta advertencia de precaucin: "Ninguno de nosotros puede decir con exactitud cmo, con qu conceptualidad y bajo qu nuevos aspectos se deba proclamar en el futuro el viejo mensaje del cristianismo en Asia, frica, en las regiones del Islam, quiz tambin en Sudamrica, si queremos que este mensaje est presente en cualquier parte del mundo. Los pueblos que se encuentran en esas otras situaciones culturales deben descubrir gradualmente ellos mismos esto; y aqu no puede tratarse de declarar formalmente la necesidad de otras proclamaciones ni menos de derivarlas de un anlisis problemtico inherente al carcter especial de estos p u e b l o s " . Nunca sucede que se comuniquen de una cultura a otra los solos significados. Por el contrario, se da la mutua transferencia
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B . L O N E R G A N , Method i n theology, L o n d r e s 1 9 7 2 , K. RAHNER, Towards a Fundamental Theological can II, o.c.


2 4 2 5

328-329. Interpretation

of

Vati-

321

de elementos culturales. Pero esto suscita el problema posterior del pluralismo de significado. Los smbolos adquieren su sentido del puesto que ocupan dentro de una matriz simblica determinada, as como de la forma en que operan. Los smbolos que son arrancados de su sistema de smbolos e insertados en otro corren el riesgo de adquirir un significado nuevo y quiz totalmente diferente. Sin embargo, la posibilidad de una interaccin entre sistemas de smbolos, en la medida en que tiene lugar una transferencia de significado, no se puede excluir. Lo que se ha de evitar es el sincretismo, o la absorcin de un smbolo en funcin de otro sistema de smbolos, si es que queremos mantener el significado. La transferencia de significado religioso de un sistema de smbolos a otro no puede ocurrir sin modificaciones dramticas de modelos simblicos en un lado u otro. Los viejos modelos no pueden adquirir nuevos significados si no tiene lugar una dialctica. El conflicto se ha de solucionar mayormente a nivel subconsciente en situaciones sumamente personales, como las crisis que ocurren en momentos de conversin o de vocacin. Un estudio reciente del obispo Bengt Sundkler, de la Iglesia luterana de Bukoba, Tanzania, ha demostrado el papel importantsimo de los sueos en la apropiacin de los smbolos y en la plasmacin de un sistema de smbolos autnticamente africanos, en los que se pueda expresar la nueva experiencia de la fe cristiana . Sundkler examin no menos de 865 sueos de cristianos y pastores luteranos. La evangelizacin, pues, termina en un proceso ampliamente inconsciente de interculturacin (para usar la palabra acuada por el obispo Joseph Blomjous, 1979), ms que en un programa consciente de inculturacin en un solo sentid o . Lo que asegura una transferencia vlida del significado cristiano es el carcter personal e histrico de la evangelizacin, su carcter como testimonio o para usar la palabra favorita de Lonergan su intersubjetividad. En el cristianismo, el significado religioso ltimo es personal, y se experimenta y transmite por la comunin personal. La naturaleza interpersonal de la evangelizacin cristiana y el testimonio van vinculados al significado del evangelio mismo. En consecuencia, se ha de distinguir de la enseanza de una ideologa o de cualquier clase de proposiciones abstractas. La evangelizacin provoca un proceso histrico y es parte tambin de un proceso histrico, de interculturacin, en
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B . SUNDKLER, Bara Bukoba, L o n d r e s 1 9 8 0 . J. BLOMJOUS, Inculturation and interculturation, view", 2 2 / 6 ( 1 9 8 0 ) 3 9 3 - 3 9 8 .


2 6 2 7

en

"African

Ecclesial

Re-

322

que los seres humanos se revelan a s mismos y su fe religiosa mutuamente.

Evangelizacin,

desarrollo

integral y justicia

social

En la tercera Iglesia o Iglesia mundial, como la hemos llamado, hay una distribucin escandalosamente desigual de las riquezas y bienes del mundo. La Iglesia mundial est dividida en ricos y pobres. Proclamar la buena nueva de la autorrevelacin de Dios en Cristo entraa necesariamente hacer frente a todas las realidades de la situacin del mundo presente. Dios se nos revela ahora a travs de los signos de los tiempos. Por la pobreza, el sufrimiento y la injusticia, Dios nos revela su preocupacin por los pobres, su compromiso por medio del nuestro. La evangelizacin, por tanto, supone un compromiso con todo el movimiento de renovacin humana. El predicador cuya inaccin y pasividad humana desmiente su predicacin es culpable de contratestimonio. La ortodoxia y la ortopraxis van de la mano. Desde el mismo comienzo hubo desigualdades en la comunidad cristiana, fenmeno que disminua su credibilidad. Santiago las vituper de manera especial: "Hermanos mos, no confundis la fidelidad a nuestro Seor Jess, Mesas glorioso, con ciertos favoritismos. Supongamos que en vuestra reunin entra un personaje con sortijas de oro y traje flamante y entra tambin un pobretn con traje mugriento. Si atendis al del traje flamante y le decs: 'T, sintate aqu cmodo', y decs al pobretn: 'T, qudate de pie o sintate aqu, en el suelo, junto a mi estrado', no habis hecho discriminaciones entre vosotros? y no os converts en jueces de raciocinios inicuos? Escuchad, queridos hermanos, no fue Dios quien escogi a los que son pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos de fe y herederos del reino que l prometi a los que lo aman? Vosotros, en cambio, habis afrentado al pobre" (Sant 2,1-5). "Supongamos que un hermano o una hermana no tienen qu ponerse y andan faltos de alimento diario, y que uno de vosotros le dice: 'Andad con Dios, calentaos y buen provecho', pero sin darle lo necesario para el cuerpo, de qu sirve eso?" (Sant 15-16). C o m o ha escrito el p a p a J u a n Pablo II, "la catequesis est ntimamente ligada a la actividad responsable de la Iglesia y de los cristianos en el m u n d o " (CT 24). El desarrollo se puede ver en un doble sentido. Por un lado, se puede considerar como una liberacin progresiva de males como 323

la pobreza, el sufrimiento y la injusticia. Por otro, y ms positivamente, se puede ver como una humanizacin progresiva del hombre y de su entorno, del hombre que realiza el mandato del Creador de dominar la tierra y de ser fiel servidor de sus riquezas. Pero el desarrollo h u m a n o no puede ser meramente material o social. Ha de ser tambin una apertura a Dios que se revela a s mismo; de lo contrario, el hombre se degrada y se deshumaniza. El desarrollo integral y el establecimiento de la plena justicia social depende de la fe y de la conversin personal y de un compromiso a trabajar por la justicia que brota del conocimiento y de la confianza de que uno ha sido perdonado por Dios. Ciertamente, debemos "tener hambre y sed de justicia". Debemos trabajar por ella como criatura que est siempre naciendo. Sea lo que sea, la justicia no es algo esttico. La bsqueda por la verdadera justicia exige una crtica social. T o d o ser h u m a n o tiene derecho a las cosas que son necesarias para poder vivir humanamente, y las posesiones privadas no se han de usar nunca en un sentido que choque con el bien comn. En cada situacin hay un elemento de injusticia, y nuestra fe nos debe mover a trabajar por los cambios prcticos. Esto supone la remocin de las estructuras injustas y el cambio de aquellos que abusan de la autoridad. Sin embargo, hay una tendencia a creer que las personas injustas son un producto de las estructuras injustas, ms que viceversa. H a y tambin una creencia ingenua en la posibilidad de la utopa, de una revolucin que crear estructuras mejores o incluso perfectas. Por desgracia, hay una tendencia constante a que las estructuras justas se hagan injustas, y el remedio no consiste en previsiones y aumento de eficacia, sino en la conversin. Las estructuras son injustas porque reflejan la corrupcin que yace en el corazn del hombre. El factor clave de la injusticia es la corrupcin del hombre. Por tanto, la construccin de un mundo justo depende de la confesin del pecado personal y de la aceptacin del perdn de Dios, encarnado en Jesucristo. La Iglesia mundial ha de ser verdaderamente un nuevo pueblo de Dios, es decir, ha de ayudar a hombres y mujeres a descubrirles su verdadera identidad en Jesucristo. Dios no slo le revela quin es en Jesucristo, sino que nos revela tambin quines somos nosotros. Nos revela que somos personas, con nuestra propia historia que escribimos nosotros, y que tenemos una apertura al futuro que nosotros mismos podemos comenzar a crear a la luz de una meta trascendente. Esta revelacin nos viene con el don de la fe que Dios nos hace libremente. Y nuestra identidad real la verdad real de nuestra existencia es el fruto de esta experiencia 324

religiosa. J o h a n n Baptist Metz considera con razn como la mayor injusticia contempornea la negacin de la dignidad y de la identidad a los individuos y a todos los pueblos y el silencio impuesto a sus voces de p r o t e s t a . Este es uno de los efectos de la ambivalencia de las riquezas y de la tecnologa en el m u n d o , as como de la "racionalidad sin corazn" que lo rige. Es tambin un producto del miedo a un desarrollo incontrolado de la tecnologa, que puede en ltima instancia destruir al mismo hombre. La Iglesia tiene que dar a la persona y a los pueblos una voz y una identidad. Y esto slo se puede hacer proclamando la buena noticia de Jess: " Q u e Dios escogi a los que son pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos de fe" (Sant 2,5).
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Revelacin y pluralismo

El pluralismo teolgico y la unidad de la fe Dos aos antes de que el papa Pablo VI, en Evangelii nuntiandi, pidiera la transposicin del mensaje evanglico a lenguajes culturales diversos en los campos de la formulacin teolgica, de la expresin litrgica y de la catequesis (EN 63), la Congregacin romana para la doctrina de la fe publicaba una declaracin importante (Mysterium ecclesiae, de 1973) que demostraba cmo la formulacin doctrinal podra estar condicionada en cuatro sentidos. Estos sentidos eran: el contexto de fe y el conocimiento humano; las diferentes preocupaciones contemporneas; el cambio de categoras y concepciones, y, finalmente, el poder expresivo del lenguaje h u m a n o vivo (ME 5). Si, como hemos visto, "la teologa sigue", es lgico que los telogos quieran tener sus diferentes opiniones sobre la interpretacin de los acontecimientos y de lo que es y no es importante en la investigacin teolgica. No slo habr diferentes lenguajes (culturales), sino tambin diferentes reas y niveles de conciencia v diferentes reas de cuestionamiento e inters. El pluralismo es una de las caractersticas del m u n d o en que vivimos, y los intentos de " p o n e r un parche" con ideologa polticas y sistemas totalitarios truculentos no pueden triunfar; tendremos que vivir con estas ideologas y con estos sistemas. Son parte
J. B. M E T Z , La fe en la historia y en la sociedad. Cristiandad, Madrid 1979.

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del contexto en que se hace la teologa. La teologa fue un feudo exclusivo del intelectual desocupado. Fue tambin la reserva del clero, que asumi por eso los principios que encajaban en la ideologa masculina occidental dominante. Hoy el nfasis est en el contexto: las situaciones prcticas en que los seres humanos viven su fe en Jesucristo. Estamos frente a l perspectiva de ideologas indgenas, tales como la india o la africana, y a la influyente teologa de la liberacin latinoamericana, que es, en la prctica, una respuesta al desafo de la ideologa marxista. Est tambin la teologa negra, que trata de dar una respuesta al crecimiento de la autoconciencia entre los negros en un m u n d o de opresores blancos. Y hay una pujante teologa de la mujer, que va paralela al movimiento de liberacin de las mujeres. En un nivel general similar encontramos una teologa del Tercer M u n d o , que trata de movilizar a los telogos de diversas Iglesias cristianas del Tercer M u n d o y a distinguir las reas de preocupacin teolgica distintas de las de Occidente o "teologa del Atlntico N o r t e " , aunque sea difcil reconocer en consciencia una teologa "blanca" u " o c cidental". El m u n d o occidental, sometido cada vez ms a las influencias que se originan fuera de sus fronteras, sigue siendo una cmara de compensacin de la opinin teolgica, estando como est en el centro de la red mundial de los medios de comunicacin. Qu sucede con la unidad de fe cuando la teologa cristiana comienza a reflejar el pluralismo inherente en el mundo moderno? Ciertamente, la unidad de la fe puede verse en peligro por este proceso; pero tambin puede peligrar por un rechazo clasista o conservador a dar crdito a las teologas contextales. El pluralismo slo se puede evitar que termine en cisma cuando se mantienen los principios de una diversidad legtima. El problema no es de adaptacin o traduccin verbal. Es ms que un simple problema de comunicaciones. Al aceptar el don de Dios en Jess, se acepta "el signo de lo extranjero". No slo se acepta la posibilidad, sino el comienzo real de una reconciliacin universal que une siglos y continentes. Esta reconciliacin comienza y termina con el asentimiento imaginativo de la fe y la conversin de la conciencia moral. Supone una constante apertura a Dios que se revela en otros pueblos y otras situaciones. Entraa un compromiso con Cristo, el extrao de otro siglo y de otra cultura, pero un extrao que realmente vivi y que nos ense a vivir para los dems. Llama a una solidaridad con todos los hombres y mujeres que encontraron la fe en Jess en esta poca y en pocas pasadas. Se apoya en la conviccin de que en Jess estamos ms cerca 326

unos de otros. Desea la comunin, y cuando la comunin falta, el dilogo que construye la comunin. Los peligros a la unidad de la fe y a la comunin que la expresa son de tres clases. U n o es la contestacin. Este peligro nace a menudo de una teologa que toma su punto de partida de la situacin especial de una raza, una clase o categora que se niega a reconocer la identidad separada de los dems, aun cuando stos puedan ser calificados de opresores. Es una teologa que necesita un enemigo para su propia autodefinicin, y en esta medida deja de ser cristiana. Una solucin teolgica cristiana excluye cualquier categora que no venga de la salvacin. Tiene, adems, la autoconfianza de tomar de otras fuentes y reconocerlo sin miedo al ridculo o a la alienacin. El segundo peligro es reducir la teologa a los trminos de su propio contexto e identificarla con la sola accin social o poltica, a decir que la salvacin es slo otro nombre para designar un proceso histrico. Si esto sucede, la teologa queda reducida a mera ideologa, quiz a algo afn al marxismo. El peligro final es crear una teologa que opera a alto nivel de abstraccin y que tiende a divorciarse tanto de los smbolos primarios de la fe (ofrecidos por la experiencia original del Nuevo Testamento) como de los smbolos de la experiencia religiosa contempornea. El lenguaje teolgico ha de ser un lenguaje de comunin y de oracin.

El culto

autntico y

el pluralismo litrgico

El papa Pablo VI habl del pluralismo en el campo de la expresin litrgica, si bien, en su tiempo y posteriormente, sus observaciones fueron vistas como excluyentes de la posibilidad de un pluralismo de ritos. Pareci que ofrecan variaciones menores dentro de un rito universal en todas las zonas del mundo evangelizadas por los misioneros de la Iglesia occidental. En un m u n d o que ha experimentado la dispora de un gran nmero de cristianos refugiados, pertenecientes a los ritos orientales, as como a la actividad misionera de algunas de estas Iglesias, la Iglesia ortodoxa, por ejemplo, la perspectiva de un pluralismo de ritos dentro de una Iglesia mundial parece quiz menos desalentadora. Es, ciertamente, una cuestin que no se puede evadir indefinidamente. Existe ya una pluralidad de ritos en la Iglesia catlica, aunque afecte a un nmero relativamente pequeo de cristianos comparado con las masas de aquellos que pertenecen al rito "latin o " o del patriarcado occidental de Roma. Desde el concilio Va327

ticano II, los catlicos orientales de los ritos maronita, melkita, caldeo, jacobita, armenio, copto y etipico se han esforzado por promover sus diversas liturgias como una forma de pluralismo que ha de darse por supuesto en la Iglesia universal y no tratarse como algo excepcional Se han presentado tambin, cada vez con ms fuerza, como portavoces de los cristianos separados que comparten sus tradiciones litrgicas individuales, pero no su comunin, con Roma. El decreto sobre las Iglesias orientales catlicas del concilio Vaticano II quiso resaltar que las Iglesias o ritos orientales eran de igual rango que la Iglesia o rito occidental (Orientaum ecclesiarum 3). Habl de ellas en ocasiones como de "Iglesias particulares", frase empleada por la constitucin dogmtica de la Iglesia (Lumen gentium) para designar a las comunidades en las que y de las que est formada la nica Iglesia universal. La misma Lumen gentium lleg hasta comparar las conferencias episcopales del rito latino a las Iglesias patriarcales orientales, que unen una multiplicidad de Iglesias locales en sus otras costumbres litrgicas (LG 23). La unidad y la autenticidad del misterio de la fe celebrado por los catlicos en comunin mutua quedan intactas por las diferencias de rito litrgico. Legisle o no el catolicismo occidental en el futuro la pluralidad de ritos, lo cierto es que la introduccin del culto vernculo y el estmulo ya d a d o a la creatividad litrgica por las reformas postconciliares estn promoviendo el crecimiento de las tradiciones litrgicas locales. Se debe bsicamente a que la liturgia verncula pone en circulacin un nuevo tipo de himnos. Los telogos profesionales raras veces componen himnos. Son obra del clero y de los laicos y reflejan su propia experiencia de la fe y responden a su m o d o a la palabra de Dios. Los himnos se introducen por su uso real y se convierten, efectivamente, en una expresin del consenso de los creyentes y, en ocasiones, en regla de fe. Lo mismo puede decirse de las diversas frmulas de oracin introducidas en la liturgia renovada segn el gusto y el uso local. Es instructivo comparar el genio de las diferentes culturas en accin cuando escriben himnos y componen textos de oracin. Pongamos primero los ritos penitenciales de dos liturgias eucarsticas que todava no han recibido la aprobacin oficial de la autoridad de la Iglesia. El primero est t o m a d o de un rito eucarstico para la India: Celebrante: T eres el refugio de todos. Pueblo: Seor, nosotros nos refugiamos en ti. Celebrante: T eres misericordiossimo. 328

Pueblo: Seor, danos tu misericordia. Celebrante: T eres la pureza eterna. Pueblo: Purifcanos, Seor. Celebrante: T eres el nico sin mancha. Pueblo: Seor, quita nuestras manchas. Celebrante: T destruyes el pecado. Pueblo: Seor, perdona nuestras cadas. Celebrante: T eres el protector del justo. Pueblo: Seor, danos tu justicia. Celebrante: T eres el que aparta de la ignorancia. Pueblo: Seor, llvanos a la verdad '.
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La preocupacin india por los atributos divinos, por la verdad, la virtud y la purificacin es totalmente diferente del nfasis africano en la fuerza, el poder y la posesin del Espritu. Esta frmula penitencial est tomada del rito eucarstico del Zaire: Celebrante: Seor Dios nuestro, como el insecto que pica nuestra piel y chupa nuestra sangre, el mal ha venido sobre nosotros. Se ha debilitado nuestra fe vital. Quin puede salvarnos? No eres, acaso, t, oh Padre? Seor, ten piedad! Pueblo: Seor, ten piedad! Celebrante: Ante ti, oh Padre; ante la Virgen Mara, ante todos los santos, nosotros confesamos que hemos obrado mal. Danos la fuente que necesitamos para hacer mejor nuestra vida. Cristo, ten piedad! Pueblo: Cristo, ten piedad! Celebrante: Ante nuestros hermanos, ante nuestras hermanas, nosotros confesamos que hemos obrado el mal; slvanos de volver a caer en las sombras. Seor, ten piedad! Pueblo: Seor, ten piedad! Celebrante: Padre santsimo, debilita en nosotros lo que nos lleva al mal; perdona nuestras faltas por el sacrificio de tu Hijo, Jesucristo. Que el Espritu tome posesin de nuestros corazones y que nuestros pecados se ahoguen en las aguas profundas y silenciosas de tu misericordia. Por Cristo nuestro Seor. Pueblo: Amn. Se puede hacer una segunda comparacin entre el enfoque indio y africano de la eucarista; el texto indio exalta la eucarista como un "elixir" de vida eterna. "Este es el pan bajado del cielo. Quien come de este pan no morir nunca. Esta es la copa del nctar celestial. Quien bebe de
D. S. AMALORPAVADASS, Indigenization and the Liturgy "International Review of Missions", 65 (1976) 164-181.
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of the

Church,

en

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esta copa vivir para siempre. Pues el Seor dijo: 'tendr la vida eterna y yo lo resucitar en el ltimo da...'"
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Un himno eucarstico africano, procedente de Tanzania, parece, sin embargo, acentuar la continuidad entre la vida de la tierra y la del cielo. Este himno consta de una serie de versos con un estribillo que se repite:
Estribillo:

Este es el cuerpo de vida. Este es el pan de vida. Esta es la invitacin a la vida. Versos: Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess Jess es es es es es es es es es es es es es es es es es es pan de vida. sangre de vida. verdadera vida. rey de vida. seor de vida. amigo de vida. nuestra herencia de vida. nuestro don de vida. nuestro amor de vida. el que trae la vida. el que da la vida. el verdadero Dios de la vida. la felicidad de la vida. la luz de la vida. la senda de la vida. el principio de la vida. la continuacin de la vida. vida eterna.

Estos ejemplos ilustran la variedad de interpretacin espiritual y el nfasis en el lenguaje litrgico de los pueblos recin evangelizados, que contemplan el mismo misterio de fe. Textos como stos presentan la autorrevelacin de Dios como una verdad viva que el pueblo puede experimentar a travs del culto en la comunidad de fe.

D.

S.

AMALORPAVADASS, O.C.

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De la fe a la visin: que todos sean uno! La catequesis quiz mejor llamada la educacin religiosa va inseparablemente unida tanto a la teologa como a la liturgia. La catequesis es una parte indispensable del proceso continuo de la revelacin. Su propsito es crear las condiciones en que el ser h u m a n o pueda entrar en comunin con el Dios que se revela en Jesucristo. Trata de activar lo que Karl Rahner ha llamado el "existencial sobrenatural" en el hombre, de despertar su capacidad de respuesta al don primero de Dios. Y una vez conseguido esto, continuar profundizando esta comunin y haciendo cada vez ms consciente y decisivo en su vida el conocimiento nacido del amor. As experimenta cada vez con ms plenitud la revelacin de Dios en su libertad y en su intercambio con su comunidad de fe y con la tradicin que ha aceptado heredar. C u a n d o hablamos de la educacin religiosa, pensamos inevitablemente en el crecimiento humano. La catequesis ha de ser concebida para adaptarse a las diferentes edades: preescolar, escuelas infantiles, educacin bsica y secundaria, instituciones de estudios superiores, preparacin para el matrimonio y para la posterior formacin religiosa de adultos. T o d o el proceso educacional se ha de concebir como un servicio a la comunidad cristiana de adultos y como un llevar el poder de la palabra al centro de todos y cada uno de los grupos humanos del mundo. Tiene que alimentar todas las etapas del crecimiento y todas las crisis de la vida humana, desde la cuna hasta el sepulcro. La educacin no termina nunca. Y tampoco la comunicacin y comprensin de la revelacin de Dios. Lo mismo que la teologa y la liturgia, la catequesis exige una pluralidad de expresin cultural, y ste ha sido el constante mensaje de los congresos catequticos postconciliares de Manila en 1966, de Medelln en 1969 y de Roma en 1971. Fue tambin el mensaje del papa J u a n Pablo II en su exhortacin apostlica Cathechesi tradendae, que presentaba los resultados del snodo de Roma de 1977 sobre la catequesis para nuestro tiempo. El papa deca: "Podemos decir de la catequesis, como de la evangelizacin en general, que est llamada a llevar el poder de la palabra al mismo centro de la cultura y de las culturas. A este fin, la catequesis tratar de conocer estas culturas y sus componentes esenciales; conocer sus expresiones ms significativas y respetar sus valores y riquezas particulares. De esta manera ser capaz de ofrecer a estas culturas el conocimiento del misterio oculto y les ayudar a 331

sacar de su propia tradicin viva expresiones originales de vida cristiana, de su celebracin y pensamiento. Habr, no obstante, que tener en cuenta dos cosas. Por un lado, el mensaje evanglico no puede aislarse pura y simplemente de la cultura en que se introdujo primero (el mundo bblico o, ms concretamente, el medio cultural en que vivi Jess de Nazaret), ni tampoco, sin una merma seria, de las culturas en que se ha expresado ya durante siglos. No brota espontneamente de cualquier suelo cultural. Ha sido siempre transmitido por medio de un dilogo apostlico que inevitablemente forma parte de un cierto dilogo de las culturas. Por otro, el poder del evangelio transforma y regenera en todas partes. Cuando ese poder entra dentro de una cultura, no ha de sorprender que rectifique muchos de sus elementos. No habra catequesis si el evangelio tuviera que cambiar al entrar en contacto con las culturas. Olvidar esto equivaldra a lo que san Pablo llama con fuerte expresin 'vaciar la cruz de Cristo de su poder' (1 Cor 1,17)" (CT 53). En este pasaje del papa se describe con precisin el proceso de interculturacin. Individual y colectivamente, la raza h u m a n a recibe un conocimiento cada vez ms pleno del Dios revelado en Jesucristo. Es un proceso de reconciliacin progresiva y de reintegracin en la esfera espacio-temporal de la historia humana. Se completar alguna vez este proceso? En la tierra, quiz. Pero qu pasar en el cielo? San Pablo parece afirmar que la fe y la esperanza desaparecern cuando gocemos de la visin final, cara a cara, de Dios: "El amor no falla nunca. Los dichos inspirados se acabarn, las lenguas cesarn, el saber se acabar; porque limitado es nuestro saber y limitada nuestra inspiracin, y cuando venga lo perfecto, lo limitado se acabar. Cuando yo era nio, hablaba como un nio, tena mentalidad de nio, discurra como un nio; cuando me hice un hombre acab con las nieras. Porque ahora vemos confusamente en un espejo, mientras entonces veremos cara a cara; ahora conozco limitadamente, entonces comprender como Dios me ha comprendido. As que esto queda: fe, esperanza, amor; estas tres, y de ellas la ms valiosa es el amor" (ICor 13,8-13). La imagen de la infancia que emplea san Pablo es valiosa. La fe, como el conocimiento del nio, no deja de existir. Se perfecciona y crece hasta la madurez. Los telogos han enseado siempre que el conocimiento cara a cara de Dios es una unin inimaginable de persona a persona, que prescinde de cualquier otro 332

elemento objetivo que est presente en nuestro conocimiento terreno. Sin embargo, esta "visin" directa de Dios no implica que en el cielo termine toda distincin entre el creador y la criatura. Lo que quiere decir es que, por fin, podemos conocer y a m a r a Dios como Dios nos conoce y nos ama en la naturaleza humana glorificada de Cristo. Cristo sigue siendo el mediador eterno de este conocimiento, y en su humanidad gloriosa nosotros experimentamos directamente a Dios. Cristo sigue siendo para siempre la revelacin de Dios. El es nuestra comunin reveladora con Dios, la plenitud de esa revelacin . C u a n d o decimos que la revelacin no acaba nunca, estamos, naturalmente, aplicando de un modo simblico nuestra propia experiencia de la historia y la dimensin espacio-temporal. En sentido estricto, en el cielo no hay historia, espacio ni tiempo. Sin embargo, si cada persona es un misterio de autorrevelacin no acabada, cunto ms cierto ser esto del Dios infinito y eterno? El cielo da el conocimiento ms pleno posible de Dios que podamos alcanzar, y este conocimiento sigue siendo el resultado de la autorrevelacin de Dios y del movimiento eterno de la criatura humana hacia la incomprehensible verdad y amor de Dios. Quiz lo ms que se puede decir sobre esta revelacin eterna haya que decirlo apofticamente con san Pablo:
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"Lo que ojo nunca vio, ni oreja oy, ni hombre alguno ha imaginado, lo que Dios ha preparado para los que lo aman, nos lo ha revelado Dios a nosotros por medio del Espritu" (1 Cor 2,9-10). La fe en la tierra no es una mera preparacin para la vida eterna, sino un comienzo de esa misma vida a medida que nuestra capacidad de receptividad de ese autodn de Dios crece y se profundiza nuestra participacin en la comunin reveladora que es la palabra de Dios hecha carne. El cielo seal