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LEITURAS DO "FANATISMO RELIGIOSO" NO SERTO BRASILEIRO

Cristina Pompa

RESUMO Este artigo uma contribuio aos estudos dos movimentos sociorreligiosos no serto brasileiro, os chamados "messianismos rsticos". Diferentemente das abordagens tradicionais, quase sempre pautadas por explicaes de ordem psicopatolgica, econmica ou social, a leitura aqui proposta privilegia a compreenso do universo simblico daqueles movimentos como instrumento de leitura e de transformao do mundo. Busca-se demonstrar que tal universo, definvel como uma "cultura do fim do mundo", produto de um processo histrico complexo, que teve incio no sculo XVII com o encontro entre catolicismo ibrico e cosmologia indgena nas aldeias jesuticas do serto. Palavras-chave: movimentos religiosos; catolicismo popular; histria das misses. SUMMARY This article is a contribution to the studies of social-religious movements in Brazilian backlands, the so-called "rustic messianisms". Contrary to traditional approaches, often oriented to psychopathological, economical or social explications, the present interpretation focuses on the understanding of the movement's symbolic universe as a tool for reading and changing the world. It seeks to show that such universe, which can be seen as an "end of the world culture", results from a complex historical process that started in the beginning of the seventeenth century, with the encounter between Iberian Catholicism and indigenous cosmology in Jesuitical backlands villages. Keywords: religious movements; popular Catholicism; history of Missions.

Os movimentos sociorreligiosos do Nordeste brasileiro so as manifestaes mais visveis e impressionantes de um peculiar catolicismo popular: uma religiosidade penitencial e apocalptica, uma "cultura do fim do mundo" difundida por predicadores errantes e praticada de forma autnoma, s vezes convivendo e s vezes conflitando com a Igreja oficial e seus ministros. Entre o incio do sculo XIX e meados do XX essa religiosidade foi a linguagem pela qual certos grupos camponeses exprimiram sua vontade de destruir um mundo injusto e reconstru-lo de uma outra maneira. A utopia social sertaneja projetava assim a transformao das relaes de poder num futuro escatolgico, mas ao mesmo tempo a efetivava na realidade cotidiana das "vilas santas", onde a vida se definia pela frmula "somos todos irmos".

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Desde Euclides da Cunha, enquanto o Estado nacional se preocupou em esmagar manifestaes to "desviantes" de uma parte significativa da populao, a cultura letrada brasileira se aproximou dessas manifestaes populares de uma forma ambgua, entre a estranheza piedosa em face do incompreensvel "fanatismo" e o esforo de sua definio "cientfica". O pano de fundo desse esforo foi a elaborao de uma "teoria do Brasil" colada construo poltica da nao, que fundava na dicotomia litoral/ serto, ou moderno/arcaico, a oposio irredutvel entre barbrie e civilizao. A maioria das interpretaes posteriores a Euclides, e mesmo aquelas especificamente sociolgicas ou antropolgicas, recorreu s categorias da medicina, da antropologia fsica, da geografia humana, da poltica e da economia para dar conta do fenmeno em termos "racionais". Novos parmetros interpretativos de tipo dicotmico substituram a oposio litoral/serto, tais como rural/urbano e, nas obras de cunho marxista, hegemnico/subalterno ou dominante/dominado, ao passo que atributos radicais marcaram a definio dos adeptos dos movimentos: fanticos ou msticos, bandidos ou ingnuos, alienados ou heris da resistncia. Na literatura cientfica, o discurso sobre o misticismo corre paralelo ao discurso sobre o "atraso" sertanejo e o define. Por uma espcie de estigma atvico, o sertanejo e o fanatismo se tornaram um binmio indissolvel. Mesmo quando os conceitos de messianismo ou sebastianismo ocuparam o lugar do fanatismo e as anlises passaram a incorporar reflexes sobre a "ideologia" dos movimentos, as cincias sociais no mostraram muito interesse pelo aspecto propriamente religioso ou seja, simblico dessas idias e comportamentos coletivos. A religio popular, terreno e linguagem dos movimentos sociais rurais, permaneceu de forma apenas residual nos modelos explicativos. Este artigo prope precisamente a utilizao da simbologia religiosa, acionada pelos prprios protagonistas dos movimentos, como categoria analtica. Isso no significa abandonar o terreno da interpretao cientfica dos fatos culturais para mergulhar no "mistrio" da experincia vivida do homo religiosus, to cara fenomenologia da religio. Trata-se, ao contrrio, de entender esses fatos como sistemas lgicos e como produtos e produtores de histria, em conflito ou acomodao com os outros sistemas que organizam a realidade nas sociedades complexas. Busca-se mostrar aqui que o patrimnio religioso do serto se construiu ao longo de um processo de traduo cultural e de negociao simblica que teve incio com o encontro entre catolicismo ibrico e cosmologia indgena nas aldeias missionrias fundadas pelos jesutas nos sculos XVII e XVIII, e que prosseguiu com as misses capuchinhas junto populao "cabocla" at o sculo XIX. Entre rupturas e adaptaes, esse universo simblico se constituiu como uma forma de leitura do mundo imbuda da perspectiva de existir na histria e transform-la.

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CRISTINA POMPA O serto e o fanatismo: uma construo intelectual

(1) Capistrano de Abreu, Joo. Captulos de histria colonial. Belo Horizonte/So Paulo: Itatiaia/Edusp, 1988, pp. 212 e 239.

Em Captulos de histria colonial (1907), numa das primeiras historiografias do serto brasileiro, Capistrano de Abreu cunha a potente expresso "civilizao do couro" ao descrever o povoamento do So Francisco com as entradas das boiadas no sculo XVII. O grande historiador comenta que os primeiros povoadores do serto no donos de sesmarias, e sim escravos ou prepostos eram gente que "muito tempo viveu entregue a si mesma, sem figura de ordem nem de organizao", salientando o isolamento dessas "ovelhas remotas" seja quanto aos ensinamentos da Igreja, seja quanto administrao da justia: se os vigrios realizavam anualmente as desobrigas, ouvidores e corregedores eram obrigados a uma visita apenas trienal. Talvez comece a a codificao do topos historiogrfico-literrio do sertanejo acostumado a administrar por conta prpria a justia e a religio, base do indissolvel binmio "fantico e jaguno". Contudo, ao prprio Capistrano devemos algumas das mais estimulantes observaes sobre a importncia da histria missionria, sobretudo jesuta, para compreender a do povo do serto nordestino e, em geral, do Brasil1. Poucos anos antes, Euclides da Cunha inaugura aquela tradio histrico-literria que identifica o sertanejo no seu "fanatismo". De fato, Os sertes (1902) constitui o prottipo da atitude contraditria com que a conscincia urbana e civilizada se debrua sobre o homem do serto a fim de estud-lo2. "Grande homem pelo avesso", "gnstico bronco" e "documento vivo de atavismo", Antnio Conselheiro o emblema de uma sociedade: "Todas as crenas ingnuas, do fetichismo brbaro s aberraes catlicas, todas as tendncias impulsivas das raas inferiores, livremente exercitadas na [...] vida sertaneja, se condensam no seu misticismo, feroz e extravagante". Santo na sociedade sertaneja e alienado na sociedade culta, o Conselheiro "veio, impelido por uma potncia superior, bater de encontro a uma civilizao, indo para a Histria como poderia ter ido para o hospcio"3. Em 1937 Djacir Menezes retoma as hipteses e as ambigidades de Euclides entre uma definio "cientfica" fundada na antropologia de Nina Rodrigues e Roquete Pinto e uma abordagem sociolgica , revelando desigualdades econmicas e sociais na base do "fanatismo":

(2) Cf. Galvo, Walnice N. As formas do falso. So Paulo: Perspectiva, 1986 [1972].

(3) Cunha, Euclides da. Os sertes. So Paulo: Livraria Francisco Alves, 1963, pp 122 e 132.

(4) Menezes, Djacir. O outro Nordeste. Rio de Janeiro: Livraria Jose Olympio, 1937, p. 181.

... os elementos msticos que jazem no subconsciente coletivo dessas populaes podem vibrar, reviver, aquecer nessas manifestaes de epidemia religiosa. [...] Mas so as condies sociais que as tornam possveis. So essas massas na misria e no analfabetismo4.

Nos anos 1960 ainda vingam as explicaes biopsicolgicas. Waldemar Valente defende que a presena dominante do tipo constitucional "esquizotmico leptossmico" entre as populaes sertanejas lhes predispoJULHO DE 2004 73

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ria psicologicamente ao misticismo, o que se agravaria pela condio de isolamento geogrfico de uma populao "patriarcal, colonial"5. O problema tambm tocado, no quadro analtico mais amplo do subdesenvolvimento brasileiro e nordestino, por Josu de Castro em seu famoso ensaio Geografia da fome. Aqui tambm a atitude "cientfica" associa o fenmeno "fanatismo" ao fenmeno "fome", lanando mo de dados fisiopatolgicos e nutricionais como a carncia do complexo B, que, influindo no complexo bioqumico cerebral, geraria "graves perturbaes nervosas". De novo a doena mental, ligada desta vez aos fatores socioeconmicos, pois o "cataclismo" social da seca desorganizaria ciclicamente a economia da regio e criaria um meio social de desorientados e desajustados, extremamente receptvel s sugestes do "cangaceirismo" e do "beatismo"6. At Celso Furtado, atribuindo decadncia da grande empresa aucareira a causa da disperso da populao na pecuria extensiva e de seu retrocesso socioeconmico, no deixa de apontar a ligao indissolvel entre o sertanejo e seu misticismo: num mundo marcado pela incerteza e pela brutalidade, diz ele, a forma mais corrente de afirmao consistia em "escapar para o sobrenatural"7. J na dcada de 1950 o problema desse escapar sertanejo para o sobrenatural vinha sendo estudado pela sociologia e pela antropologia social. O binmio seca/fanatismo comparecia, por exemplo, na viso de Roger Bastide:

(5) Valente, Waldemar. cismo e regio: aspectos bastianismo nordestino. fe: ASA-Pernambuco, [1963].

Mistido seReci1986

(6) Castro, Josu de. Geografia da fome. So Paulo: Brasiliense, 1967, p. 236.

(7) Furtado, Celso. "Auto-retrato intelectual" [1973]. In: Celso Furtado (org. Francisco de Oliveira). So Paulo: tica, 1983, p. 31.

No serto a religio to trgica, to machucada de espinhos, to torturada de sol quanto a paisagem; religio da clera divina, num solo em que a seca encena imagens do Juzo Final e em que os rubicundos anjos barrocos [...] cedem lugar aos anjos do extermnio. O penitente, vergastado pelas disciplinas, lava com sangue os pecados do mundo, e o profeta substitui aqui o padre.

No obstante, o antroplogo o primeiro a estabelecer uma ligao histrica entre religiosidade nordestina, razes mitolgicas indgenas e pregao missionria:

O elemento cristo substituiu o elemento indgena. [...] Um cristianismo de penitncia e de apocalipse. Os irmos pregadores percorreram noutros tempos o serto, e seus sermes s falavam em castigos, sofrimentos, punio de pecados. [...] Quando partiram, profetas leigos os substituram. [...] caminhavam atravs de caatingas mendigando, rezando, anunciando o fim do mundo8.

(8) Bastide, Roger. Brasil, terra de contrastes. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1975 [1957], pp. 88 e 101.

Na linha de Bastide, a sociloga Maria Isaura Pereira de Queiroz arrola sob o rtulo do "messianismo" o que at ento era chamado "misticismo" ou 74 NOVOS ESTUDOS N. 69

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(9) Queiroz, Maria Isaura P de. O messianismo no Brasil e no nundo. So Paulo: Dominus, 1965.

"fanatismo". Esse fenmeno procederia daquela "cultura rstica" de que fala Antonio Candido em Os parceiros do Rio Bonito, permanecida em condies de isolamento e constituindo o universo das tradies do homem do campo. Tal cultura seria o reflexo de uma estrutura social baseada nas "pirmides familiares", compostas de um ncleo consangneo, parentes mais afastados, ramos bastardos, afilhados, agregados, padrinhos e compadres sob o mando de um chefe, o coronel. Para a autora, os messianismos rsticos brasileiros seriam reformistas, isto , teriam um carter de conservao e continuidade da ordem social, de alguma forma ameaada por um estado permanente de anomia interna, devido aos inmeros conflitos entre os coronis9. Assim, a sociologia supera definitivamente a tendncia a classificar os movimentos religiosos sertanejos no quadro de uma patologia social desviante e reconduz o fenmeno a uma lgica social, na qual recupera seu carter de "normalidade" ou, at, de necessidade. No entanto, a preponderncia da lgica do social impede a percepo da lgica do simblico. A partir dos anos 1960 desenvolvem-se as teses que definem os messianismos como formas "arcaicas" ou "pr-polticas" de revoluo social, elaboradas pelos tericos daquele materialismo que procura na estrutura econmica das sociedades a base material da qual a religio camponesa seria "cobertura" ou "falsa conscincia". o caso de Rui Fac, que atribui ao monoplio da terra e economia monocultora de exportao a causa da manifestao do "fanatismo mais grosseiro" (esquecendo porm que grande parte dos movimentos se desenvolveu em regies onde a agricultura no era voltada para a monocultura de exportao) 10 . No quadro de uma interpretao to evidentemente ortodoxa, os movimentos religiosos do serto, pelo fato mesmo de serem de cunho religioso em vez de poltico, so reduzidos a tentativas insurrecionais alienadas e destinadas ao fracasso salvo, claro, se convertidas em lutas conscientes. Enfim, os estudos sobre a dimenso religiosa do mundo do serto partem do dado da religiosidade penitencial e sofredora, mstica ou messinica, como se esta fosse inscrita na alma e na carne do sertanejo. Referncias escatologia sertaneja como elemento do sistema cultural regional multiplicam-se nas mais diferentes abordagens do problemaserto, mas sempre de modo residual, sempre como mscara, aparncia de causas estruturais, as nicas que poderiam oferecer sua explicao ltima. O discurso sobre a religio vem atrelado ao discurso sobre o campesinato do semi-rido; fala-se em Pedra Bonita, Canudos ou Juazeiro, nas procisses de penitentes, no fim do mundo, em suma, no "misticismo", mas todo esse universo religioso permanece como constatao fenomenolgica, sem que nenhuma das categorias interpretativas privilegiadas pelos autores consiga apreend-lo. O religioso, o simblico, parece no ter o mesmo estatuto explicativo do poltico, do social, do econmico, do psicossocial e assim por diante. Das abordagens clnicas s sociolgicas, da vertente autoritria liberal-paternalista e at marxista, a terminologia e a interpretao no fazem seno definir um outro brbaro e incompreensvel,

(10) Fac, Rui. Cangaceiros e fanticos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1965.

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atrasado, incapaz de utilizar a linguagem da razo e condenado a se expressar em formas alienadas, s quais no reconhecida legitimidade de sistema de leitura do mundo. A insatisfao com essas explicaes levou a antropologia brasileira dos anos 1970 (particularmente fecunda em trabalhos sobre a cultura e a religio populares) a elaborar reflexes tericas e metodologias voltadas para uma nova abordagem dos fatos sociais, a partir da viso que deles tm seus prprios agentes. Ao apontar a armadilha etnocntrica inscrita na prpria categoria "messianismo", bem como nas dicotomias apriorsticas, Alba Zaluar sugere estudar os aspectos simblicos permanentes do catolicismo popular como uma ordem universal em que se funda a ordem social. Para uma compreenso mais profunda do fenmeno como sistema de crenas e de valores, mas tambm de prticas , a antroploga prope a anlise da devoo aos santos e suas festas, da organizao dos devotos em confrarias, das romarias aos centros religiosos, cujas estruturas podem ajudar a entender os diferentes projetos messinicos11. Por sua vez, Duglas Teixeira Monteiro prope compreender a "ideologia religiosa" camponesa no como um epifenmeno superestrutural da base material, mas como um universo semntico que d sentido ao mundo material. Longe de encobrir realidades objetivas, a ideologia religiosa a linguagem que diz essas realidades alis, ela prpria uma realidade, to objetiva quanto as relaes de produo e, para os camponeses, mais real do que estas. O autor analisa o "antes" e o "depois" do movimento, ou seja, a conscincia do estado de crise e a elaborao dos instrumentos para enfrent-lo a partir do universo simblico, que define o "antes" e que transformado realiza, ou tenta realizar, o "depois":

(11) Zaluar, Alba G. "Os movimentos 'messinicos' brasileiros: uma leitura". BIB(Anpocs), n 6, 1979, pp. 9-21.

... a crise torna-se compreensvel atravs da resposta que lhe dada. atravs dessa resposta que as condies da ordem pretrita e o sentido de suas instituies se tornam inteligveis. Por isso [...] o acesso privilegiado para a interpretao dado pelo universo de significados elaborados pelos que a enfrentaram12.

(12) Monteiro, Duglas T. Os errantes do novo sculo. So Paulo: Duas Cidades, 1974, p. 15.

Seguindo essas orientaes e partindo do pressuposto de que o patrimnio simblico no constitui apenas mais um dos elementos de um movimento sociorreligioso, mas sua prpria base lgica, a anlise a seguir empreendida busca desvendar a estrutura subjacente s expresses tradicionais da religiosidade rstica do serto brasileiro: devoes, festas, romarias, procisses. nessa perspectiva que se podem identificar os sistemas de significao camponeses e os mecanismos pelos quais o movimento religioso os reestrutura num novo universo significante. na anlise histricocultural das categorias mobilizadas para a desconstruo do velho mundo e a construo do novo que podemos identificar a relao dialtica entre horizonte mtico e conscincia histrica estes, portanto, no como 76 NOVOS ESTUDOS N. 69

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polaridades irredutveis que opem sociedades arcaicas e modernas, mas como modalidades lgicas e operacionais, historicamente determinadas, de estar no mundo e de fazer a histria.

Fim do mundo e histria

Para os protagonistas dos movimentos sociorreligiosos do serto, a idia de que o mundo destinado ao fim e a busca de uma nova realidade testemunham a conscincia da negatividade do devir e a necessidade de mudar-lhe o curso. O tempo vivido ento representado como crise, levada ao extremo pela profecia apocalptica: um tempo que termina, o fim do mundo. O espao da vida cotidiana tambm negativizado, tanto como espao social quanto em sentido csmico: guerras, carestias e pestilncias marcam o "fim das eras". Contudo, a viso escatolgica projeta os valores positivos no plano temporal do futuro da salvao, ao mesmo tempo recuperando elementos de um passado vivido como a Idade do Ouro (a monarquia, no caso de Canudos). O universo religioso torna-se assim o horizonte meta-histrico de um processo que prev e organiza a destruio definitiva da ordem presente e a construo de uma nova ordem social projetada num novo tempo e num novo espao: "Vi ento um novo cu e uma nova terra pois o primeiro cu e a primeira terra se foram, e o mar j no existe" (Apocalipse, 21:1). No plano simblico, certamente, mas tambm na prtica, pois para aqum do futuro escatolgico a utopia camponesa realiza aqui e agora a transformao das relaes de poder: no cotidiano das "vilas santas" as relaes sociais so transfiguradas pelas hierarquias celestiais, e seus lderes, que encarnam santos catlicos ou personagens bblicas, dirigem uma comunidade de irmos. possvel situar a relao entre as dimenses mtico-ritual tradicional (as formas do catolicismo rstico) e apocalptico-escatolgica (o fim do mundo e a salvao dos eleitos) na dialtica que se estabelece entre a tradio que funda o mundo e o futuro que precisa ser fundado. Nessa dialtica a realidade histrica (des-historicizada) o momento central, o necessrio ponto de mediao, pois constitui a esfera operacional que liga o mundo em crise ao plano da salvao. Os protagonistas dos movimentos tornam-se assim sujeitos de uma histria que deve ser reescrita com a mesma linguagem com que foi escrita: a linguagem sagrada. A relao entre mito e histria se inverte, pois o tempo presente que pode fundar o tempo futuro, o nico vivvel. Para isso, o presente deve assumir as conotaes do tempo mtico, de modo que o tempo de espera das novas eras deve ser um tempo protegido, sacralizado, como o tempo da festa. Nesse processo de ressignificao, algumas manifestaes da devoo popular tradicional parecem particularmente significativas, e tratarei de analis-las brevemente aqui: os festejos de santo, a romaria e a penitncia. Da mesma forma, enfocarei duas

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categorias de agentes do sagrado tpicas do universo do catolicismo popular: os beatos e os penitentes. Um dos principais momentos da vida religiosa do serto o festejo, um ritual de devoo ao santo protetor da famlia13. Realizado em determinados perodos do ano, conforme a sazonalidade agrcola, acontece principalmente noite e d-se com abundante oferta de comida pelo "festeiro". Interrompendo o ritmo normal do trabalho, o festejo cria um momento liminar de suspenso do tempo e do espao, em que as hierarquias no so mais sociais, mas religiosas, na medida em que os papis sagrados, isto , simblicos (dono do santo, festeiro, rezadores), substituem os papis sociais (fazendeiros, agregados, moradores). Esse momento de suspenso propicia a comunicao com o sagrado, fazendo-se ou pagando-se promessas e lembrando ao santo sua ligao com a famlia e a comunidade. A permanncia desse tempo est garantida, durante todo o festejo, pela bandeira levantada no terreiro, anunciando que ali se est em tempo de festa. Com a retirada da bandeira o tempo sagrado termina e recomea o tempo profano, da vida cotidiana, fortalecido pelo contato com o divino e protegido pelo santo cultuado. As romarias constituem uma das mais tradicionais manifestaes da devoo popular brasileira, atualizando um outro conceito de espao, assim como a festa institui temporariamente um outro conceito de tempo. Trata-se de peregrinaes rumo a lugares sagrados, que podem ser cruzeiros e pequenas capelas no mato ou grandes centros regionais de romaria, realizadas normalmente em cumprimento de uma promessa, compromisso do indivduo na troca direta com a divindade, qual retribui pela graa recebida. A periculosidade caracteriza essa troca, pois a romaria implica o abandono do espao familiar do profano para penetrar no espao desconhecido do sagrado: os destinos encontram-se longe dos povoados, freqentemente no mato ou no alto das serras, em lugares difceis de alcanar ou, de qualquer forma, diversos dos espaos da vida cotidiana. No serto h uma forma particularmente significativa de procisso, realizada por ocasio da seca. a penitncia, na qual os devotos saem das suas casas portando imagens de santos, rezando benditos, pedindo que So Jos faa chover:

(13) Essa descrio se baseia em registros de vrios festejos durante minha permanncia no serto do Piau e da Bahia em 1986, enquanto pesquisava a memria do movimento de Pau de Colher, ocorrido naquela regio em 1938.

Meu divino So Jos/ aqui estou em vossos ps/pedindo gua com abundncia. [...]// Meu divino So Jos/ no mate seus filhos no/ nem de fome nem de sede/ pela cruz que traz nas mo.//[...] Oferece este bendito/ a meu divino So Jos/que nos d chuva na terra/pela vossa santa f.

A seca a manifestao de um desequilbrio csmico: castigo divino pelos pecados e pela falta de devoo. Para restabelecer o equilbrio a cultura popular institui a mediao horizontal, na prpria terra, levando os santos 78 NOVOS ESTUDOS N. 69

CRISTINA POMPA para ressacralizar o espao profanado pelo pecado. Nesse caso, como no do festejo, o percurso de ida e volta, entrada e sada. Uma vez cumprida a tarefa ritual, o santo tem de voltar ao seu lugar. No nono dia a penitncia termina. Nesses momentos e espaos, suspensos e protegidos, so fortalecidas as relaes com os santos e tambm entre os membros do grupo, aqueles sendo testemunhas destes. A funo da festa e da peregrinao a de mediar uma volta mesma ordem espacial, temporal e social: a festa termina, volta-se ao ponto de partida da peregrinao, recomea o tempo do trabalho e as hierarquias sociais se restabelecem. Os beatos so figuras freqentes no serto. Abelardo Montenegro os descreve por meio de citaes de outros autores:

(14) Montenegro, Abelardo. Fanticos e cangaceiros. Fortaleza: Henriqueta Galeno, 1973, pp. 25-26.

Beato um sujeito celibatrio, que fez votos de castidade (real ou aparentemente), que no tem profisso porque deixou de trabalhar e que vive da caridade (Xavier de Oliveira). [...] passa o dia a rezar nas igrejas, a visitar os enfermos, a enterrar os mortos, a ensinar oraes aos crdulos, tudo de acordo com os preceitos do catecismo (M. Diniz). [...] H beatos que pedem esmola, que so sustentados por outrem e que vivem por conta prpria, do trabalho nos stios (F. Bartolomeu). [...] Veste maneira de um frade: uma batina de algodo tinta de preto, uma cruz s costas, um cordo do So Francisco amarrado na cintura, uma dezena de rosrios, uma centena de bentinhos (R. de Souza Carvalho)14.

Marginais, solitrios, pobres, freqentemente errantes, eles vivem uma experincia absoluta do sagrado. Sua especializao nas Escrituras e suas pregaes ao "povo crdulo" suprem a crnica falta de padres de que padece a devoo sertaneja. O carter penitencial do beato o relaciona tambm ao penitente, uma outra figura forte do catolicismo popular do serto:

(15) Ibidem, p. 24.

O penitente aquele que, s horas tardias da noite, se rene a outros, junto aos cruzeiros, ao p das cruzes das estradas, diante de capelas e porta dos cemitrios, e a [...] reza, canta e se flagela com as costas desnudas [...]. Houve tempos em que esses corpos de penitentes eram conduzidos por sacerdotes de insopitvel ardor autoflagelante15

Originrios da Europa medieval e introduzidos no Brasil pelos jesutas, os penitentes organizaram-se em ordens e confrarias no oficialmente reconhecidas. Apesar da proibio eclesistica a partir da segunda metade do sculo XIX, as procisses de penitentes ainda so praticadas no serto. A devoo dos penitentes est sempre associada uma outra forma de devoo JULHO DE 2004 79

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popular, difundida em todo o serto e principalmente no vale do So Francisco: a "alimentao das almas". Devotos das almas do purgatrio, eles estabelecem uma relao especfica com a esfera da morte. Assim como os beatos, saem em procisso encapuzados, rezando benditos:

Bendito louvado seja/ o Senhor posto na cruz/ pelas vossas cinco chagas/perdoai-me meu Jesus/pelo sangue derramado [...].//Bendito louvado seja/ o mistrio da Paixo/ tanto sangue precioso/ lavando meu corao.//[...] Ofereo este bendito/ ao Senhor que est na cruz/ inteno das almas todas/ e os martrios de Jesus.//[...]Misericrdia! Misericrdia! Misericrdia! [...]// Levanta irmo pecador/da cama em que ests deitado/ vem ver Jesus em tormento/ por causa de nossos pecados.

Os penitentes costumam percorrer uma via sacra que tem incio num cemitrio e cujas estaes podem incluir as casas de recm-falecidos, onde eles se detm para "tirar o pai-nosso", isto , rezar pelas almas do purgatrio (e dessa forma "aliment-las"). Em cada estao as rezas so "tiradas" para vrios tipos de mortos: de derrame, de corao, atropelados, operados, enfraquecidos, paralticos, assassinados etc. Analogamente ao ritual da Paixo de Cristo, a penitncia parece ser memria e resoluo ritual de mortes mais prximas dos indivduos. Nela, todas as mortes encontram um horizonte e um sentido. Trata-se afinal de uma via-crucis sertaneja, cujas estaes no so definidas pelos momentos do exemplum mtico da morte de Cristo, mas pelo cotidiano de morte e sofrimento das pessoas e das famlias. Nesse horizonte mtico (morte de Cristo) e ritual (esquema da viacrucis) resolve-se simbolicamente o desespero subjetivo pela morte individual e histrica. Nos movimentos sociorreligiosos do serto essas modalidades da devoo popular so carregadas de novas significaes, porque novas so as contingncias histricas e nova a funo que elas devem desempenhar: no mais reintegrar o tempo e a histria humanos e cotidianos, mas alcanar a dimenso da salvao. Os smbolos tradicionais da religio so portanto ressignificados em nome da construo de um novo mundo: o dos beatos. A dimenso festiva dos messianismos evidente. Duglas Teixeira Monteiro apontou seu carter de "festa permanente": uma economia s vezes baseada no saque e marcada pelo desperdcio, na crena da iminncia do apocalipse16. Em alguns casos esse aspecto conscientemente apontado pelos prprios adeptos: "Era como quem fosse para uma festa", disse-me um remanescente do movimento de Pau de Colher. Assim como no festejo, a comida distribuda gratuitamente, mas os "irmos" rezam o tempo inteiro e em louvor de todos os santos. H portanto uma dilatao do momento do festejo tradicional, pois a reza ultrapassa o tempo estabelecido da novena e cobre todo o panteo do catolicismo, em 80 NOVOS ESTUDOS N. 69

(16) Monteiro, op. cit.

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vez de se dirigir a um s santo. A essa dilatao do sagrado corresponde uma dilatao da communitas: os participantes so todos irmos. Fica assim abolida toda distino social, substituda por uma distribuio de papis sagrados como penhor da inaugurao do tempo sagrado "total", o que transforma o movimento num grande festejo penitencial que anuncia o fim deste mundo e a salvao dos eleitos. O percurso at as "vilas santas", por sua vez, tem seu modelo ritual na romaria e na procisso-penitncia. Assim como nestas, os irmos seguem em procisso rumo terra prometida portando as imagens dos santos que iro enriquecer o "santurio" da casa do lder. Tambm aqui as imagens sacralizam o percurso, garantindo proteo temporria em um espao negativizado: que da procisso ou da romaria os adeptos no voltaro, pois na perspectiva apocalptica o tempo do vivido e o espao da moradia esto destinados destruio. Por fim, o movimento repe a figura tradicional do beato. Todos os grandes lderes carismticos do Nordeste sertanejo foram beatos ou penitentes freqentemente errantes, como Antnio Conselheiro, Jos Loureno do Caldeiro, Severino Tavares e Jos Senhorinho de Pau de Colher. Mas enquanto o beato tradicional vive afastado da comunidade, levando uma vida solitria de sacrifcio e devoo, no decorrer dos movimentos esses beatos se estabelecem na comunidade, tornando-se verdadeiros santos para os adeptos. E toda a comunidade se torna errante, abandonando as casas e a vida profana para mergulhar no sagrado, numa romaria sem volta rumo salvao, protegida e garantida pelos santos, que constituem a mediao necessria para se alcanar a dimenso do resgate. A prpria permanncia nas "vilas santas" assume caractersticas penitenciais. A perspectiva do fim do mundo dilata a dimenso ritual da penitncia e determina a presena constante daquele memento mori do qual os penitentes tradicionais so depositrios: eles continuamente se confessam aos lderes, cantam as ladainhas da Semana Santa, em alguns casos praticam a "penitncia de disciplina" (a flagelao) e rezam pelas almas do purgatrio. Este um bendito que se cantava no reduto de Pau de Colher:

(17) Cf. Duarte, Raimundo. Notas preliminares de estudo do movimento messinico de Pau de Colher. Comunicao apresentada ao IV Colquio Internacional du Estudos Luso-Brasileiros, Salvador, 1969, pp. 2324.

Vem c madeiro/vem c cruzeiro/ que Deus homem/ to verdadeiro./ /J deu a hora/ da cruz pendente/ vem c madeiro/ vem c cruzeiro.// J deu duas horas/ da cruz pendente/ Menino Deus/ to inocente.// J deu trs horas/ da cruz pendente/ chegou a hora/ do penitente17.

Trata-se ento de uma nova dinmica histrica, em que os mitos apocalpticos so os parmetros de leitura do mundo e os rituais e agentes do sagrado so os instrumentos de transformao da realidade. A "grande festa" prefigura a nova vida a ser alcanada ("Uma vida liberta, de viver a vontade de Deus", nas palavras de um adepto de Pau de Colher) e, deshistoricizando o tempo vivido, protege sacramente a ao concreta voltada JULHO DE 2004 81

LEITURAS DO "FANATISMO RELIGIOSO" NO SERTO BRASILEIRO

para a conquista dessa nova vida: a viagem e por fim a "guerra santa", o ltimo ato dos movimentos religiosos sertanejos.

As razes do fim do mundo: missionrios no serto

Os estudos sobre os movimentos sociorreligiosos do meio rural brasileiro freqentemente apontam o carter "sebastianista" das crenas messinicas. Essa observao, contudo, no vai alm da simples constatao da presena, em maior ou menor grau, do mito do retorno de Dom Sebastio, trazido pelos colonizadores portugueses. Nas anlises que vem as relaes de produo ou as estruturas sociais como base material do fenmeno religioso, o horizonte simblico sebastianista se torna mais um elemento de definio tipolgico e notadamente tautolgico: o sebastianismo portugus produz no Brasil o messianismo rstico; logo, este sebastianista. Essa explicao talvez encontre sua razo de ser naquilo que Walnice Nogueira Galvo define como o pendor irresistvel da cultura letrada brasileira para representar o serto como um universo feudal18. No h resposta (ou melhor, no se coloca a pergunta) sobre a razo pela qual esse mito foi to poderoso a ponto de mobilizar as massas camponesas do serto do Brasil tantos sculos depois da batalha de Alccer-Kibir. Ora, h muito tempo as cincias sociais deixaram de defender a idia de encontro cultural em termos de "aculturao", ou seja, de um choque entre blocos monolticos e impermeveis no qual o lado mais fraco, ou "arcaico", acaba perdendo elementos de sua tradio e incorporando elementos alheios. O encontro de culturas constitui um contnuo movimento de mudanas e reajustes de sistemas simblicos de um e de outro lado para que eles possam continuar a fazer sentido num mundo que no mais o mesmo em que tais sistemas se formaram. Se verdade que o mito sebastianista informa boa parte dos movimentos, no podemos nos contentar com essa mera constatao: preciso reconstituir o possvel percurso das mediaes sociais e simblicas que permitiram a penetrao dessa simbologia como um aspecto de um conjunto muito mais amplo e sua reproduo e reelaborao autnoma no meio rural brasileiro. Um dos conceitos mais importantes da pregao missionria na Amrica o milenarismo cristo, que dirigiu teleologicamente a prpria Descoberta. A religio dos conquistadores encontrava sua plena legitimao ao realizar a grandiosa profecia da Conquista: a construo do Reino de Deus na terra em meio a um povo virgem. Muito j foi dito acerca da viso escatolgica e providencialista do prprio Colombo, influenciado pelo meio franciscano ibrico. Ele estava certo de estar realizando a profecia das Escrituras ao descobrir o "novo cu e a nova terra" de que fala Joo no Apocalipse, apressando a histria do mundo conforme a promessa de Mateus de que, "por causa dos eleitos, aqueles dias [de tribulao] sero abreviados" (Mt. 24:22). 82 NOVOS ESTUDOS N. 69

(18) Galvo, op. cit.

CRISTINA POMPA O mesmo meio espiritual ibrico, imbudo de milenarismo e tradio proftica, produziu a primeira leva de missionrios para as Amricas com os franciscanos, intrpretes das aspiraes apocalpticas de um segmento da cristandade frente Reforma. Para milenaristas como Martin de Valencia, Toribio Motolinia e Jernimo de Mendieta, todos enviados ao Mxico, os ndios eram o "gnero angelical" com que se reconstruiria a Igreja no Novo Mundo, s vsperas do fim dos tempos. A pobreza dos ndios americanos era um dos elementos essenciais para essa realizao, j que a passagem aos tempos escatolgicos devia cumprir-se, conforme Gioacchino da Fiore, por meio da converso pobreza. Nos sculos XV e XVI assistiu-se em toda a Europa a uma proliferao das idias milenaristas, seja na vertente apocalptica, segundo a interpretao agostiniana, seja na corrente que interpretava o milnio como o advento de uma era de felicidade, com o surgimento (e a perseguio) de diversas seitas herticas19. Na Pennsula Ibrica o milenarismo adquiriu caractersticas peculiares, pois ali as descobertas alimentavam a idia de que a difuso do cristianismo entre as gentes marcava a ltima etapa da histria. A crena na iminncia do Juzo Final teve em Portugal contornos particularmente judaicos, num momento histrico em que as minorias judaicas se transformavam em "cristos-novos" pela converso forada de 1492. Esse clima messinico judaizante compreendia ainda uma abundante literatura proftica produzida na Espanha no comeo do sculo XVI e uma srie de narrativas populares sobre os triunfos ultramartimos do imprio portugus 20 . Nasceu assim o sebastianismo, verso lusitana do milenarismo cristo que teria no pregador Antnio Vieira o seu mais inspirado representante. Guia do projeto escatolgico da conquista missionria das ndias Ocidentais, Portugal entrava de maneira decisiva nos planos salvficos de Deus, com a misso de estabelecer seu reino neste mundo. Assim, parece claro que as razes histricas da "cultura do fim do mundo" do serto podem ser encontradas ou pelo menos devem ser procuradas nas modalidades da pregao missionria crist no Brasil, marcada desde o sculo XVI at o XIX pela viso apocalptica dos castigos de Deus para os pecados da humanidade. Examinemos ento os principais momentos da constituio histrica dessa cultura. Nos sculos XVII e XVIII, para zelar pelas almas dos ndios, os jesutas fundaram vrias aldeias missionrias no serto: Massacar, Natuba, Jeremoabo, Itapicuru, Jacobina e outras os mesmos "stios remotos", cuidadosamente listados por Euclides da Cunha, dos quais sairiam, dois sculos mais tarde, as peregrinaes sem retorno rumo a Canudos 21 . A documentao dessa experincia, principalmente as cartas e relaes que os missionrios enviavam para a Bahia e para Roma dos longnquos sertes, revela a presena de alguns elementos significativos da catequese na construo do horizonte penitencial-apocalptico do serto, mediante um contnuo e complexo processo de leituras, interpretaes e mediaes. Um primeiro elemento a destacar a centralidade do castigo como meio de garantir o cumprimento das leis. A questo das leis, cuja falta era um JULHO DE 2004 83

(19) Cf. Cohn, Norman. The pursuit of the millennium. Londres: Martin Secker & Warburg, 1957.

(20) Cf. Hermann, Jacqueline. No reino do desejado: a construo do sebastianismo em Portugal, sculos XVI e XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

(21) Cunha, op. cit., p. 162.

LEITURAS DO "FANATISMO RELIGIOSO" NO SERTO BRASILEIRO dos sinais de selvageria, nasceu junto com as aldeias e com o prprio projeto missionrio, que consistia em tornar os ndios, antes de cristos, "homens" (objetos de direito, portanto). Os castigos corporais eram considerados um dos instrumentos da transformao dos selvagens em homens, como o indicam as instrues de Mem de S para "fazer tronco em cada vila e pelourinho, para lhes mostrar que tm tudo o que os cristos tm"22. A noaceitao dos castigos pelos indgenas era quase incompreensvel aos olhos dos missionrios, ao passo que a aceitao era sinal da sua completa integrao comunidade crist. Mas os elementos mais significativos da construo do penitencialismo sertanejo esto na simbologia das pregaes e liturgias da empreitada catequtica. O discurso dos missionrios "filtrou" por meio da oposio fundamental "verdade/mentira" uma srie de prticas que j existiam no universo simblico indgena e que eram de competncia xamanstica. Os padres logo perceberam que o poder simblico estava nas mos dos xams e tentaram se substituir a eles, na convico de que eram os agentes do demnio, o "smio de Deus", autores da contrafao diablica da obra divina. Reconheceram em alguns rituais indgenas os sinais da presena de Deus e deles se apoderaram: a confisso (ou pelo menos o que interpretaram como uma confisso indgena), a cura das doenas, o afastamento do "diabo" (rituais funerrios, que foram substitudos por exorcismos). Sobretudo, acabaram assumindo duas prerrogativas fundamentais dos "feiticeiros": a profecia (eles se tornaram profetas da morte para quem no se sujeitava a Cristo) e a capacidade de fazer chover. O jesuta Francisco Pinto, evangelizador dos potiguaras do Rio Grande do Norte e Cear entre o final do sculo XVI e incio do XVII, foi por eles chamado de Amanayara, "Senhor da Chuva". Vrias cartas jesuticas apresentam exemplos de chuvas milagrosas que abenoaram as aldeias do serto graas s rezas e penitncias. Assim, a maior preocupao dos povos do serto, a falta de chuva, foi logo incorporada liturgia crist (junto com o outro grande flagelo da poca: a varola), em que o padre era o intermedirio entre os ndios e Deus na busca da salvao. Cumpria um papel importante nesses rituais a "penitncia de disciplina", que os padres tambm praticavam em si prprios e que foi aceita com entusiasmo nas aldeias. As cartas dos missionrios ressaltam o extraordinrio fervor com que os indgenas se submetiam s flagelaes durante a Semana Santa:

(22) Apud Leite, Serafim S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro: Livraria Portuglia/Civilizao Brasileira, 1938-50 (10 vols.), vol. II, p. 62.

Durante toda a noite a Paixo do Senhor revisitada entre lgrimas e os ouvintes a escutam com grande ateno, sendo explicada no idioma braslico. No se deve silenciar a piedade de algumas mulheres que, maneira dos homens, percorrem a aldeia se flagelando at sangrar23.

(23) "Annuae litterae provinciae brasiliae ab anno 1665 usque ad 1670". Arquivo Romano da Companhia de Jesus, Bras. 9, f. 204.

A incorporao fervorosa dos rituais penitenciais encontrava sentido no horizonte simblico indgena, por exemplo, nos ritos de iniciao, em que 84 NOVOS ESTUDOS N. 69

CRISTINA POMPA se praticava escarificao, e nas festas cerimoniais em que ndios "mascarados" ou o prprio xam golpeavam os outros participantes, inclusive com chicote. Com a proibio dos ritos tradicionais indgenas, as liturgias catlicas passaram ento a "traduzi-los". Um outro elemento marcante dessa religiosidade "mestia" construda nas aldeias do serto a confisso. Uma das razes dessa especificidade est sem dvida no fortalecimento do sacramento da confisso em meio ao debate teolgico contra-reformista e ao estabelecimento dos "tribunais da conscincia"24. Nisso os jesutas foram insuperveis, tanto na Europa quanto no Novo Mundo. Se na tradio catlica pr-tridentina a "confisso geral", utilizada principalmente pelos franciscanos, era sinnimo de confisso fcil e breve, "genrica" por definio, na prtica jesutica foi um exame de conscincia profundo e que abrangia a vida toda, sem se limitar aos tempos do ano litrgico. Nas misses volantes ao serto da Bahia esse tipo particular de confisso era considerado

(24) Cf. Prosperi, Adriano. Tribunali della coscienza: inqnisilori, confessori, missionari. Turim: Einaudi, 1988.

(25) Bernardino, Jos e Arajo, Domingos de. "Carta para o padre Francisco de Mattos da Companhia de Jesus da Provncia do Brasil" (1701). Arquivo Romano da Companhia de Jesus, Bras. 10, f. 15.

o meio principal, e nico, para se reconciliarem com Deus os que pelo pecado tm perdido a sua graa [...], pois s confessando-se com eles parecem ficar as suas conscincias ajustadas e segura a sua salvao, e por isso muitos que j tinham feito confisses gerais com outros sacerdotes e missionrios as tornaro a fazer conosco25.

Uma outra razo pode ser encontrada naquela viso apocalptico-milenarista que caracterizava a conquista espiritual do Novo Mundo, em que a repetio constante e teatralmente barroca do sacrifcio de Cristo, smbolo de expiao e purificao, dava lugar s confisses em massa e aos milagrosos arrependimentos de pecadores inveterados, to do agrado dos missionrios. Decerto, houve nas aldeias a imposio, freqentemente violenta, da religio catlica, mas essa religio tambm foi uma recriao original dos indgenas, a partir de seus prprios sistemas simblicos e costumes. Se os missionrios privilegiaram o penitencialismo exacerbado em meio a um tempo histrico em que o fim do mundo acontecia todo dia, foi a partir dessa viso que os indgenas releram e transformaram seus mitos e rituais, incorporando e traduzindo a nova realidade: o fim de seu mundo e de sua histria e o comeo de um novo mundo e de uma nova histria. Com a expulso dos jesutas, em 1759, a experincia das aldeias missionrias do serto estava terminada, mas legou um horizonte religioso indito, que os ndios carregaram consigo ao se misturar com o resto da populao e ao construir junto com esta a "cultura cabocla", notadamente a partir do projeto de integrao dos indgenas populao rural estabelecido pelo Diretrio Pombalino, em 1757. Mas ao declnio da catequese indgena correspondeu a intensificao da catequese volante dos capuchinhos italianos, que retomaram os caminhos percorridos pelos jesutas em suas pregaJULHO DE 2004 85

LEITURAS DO "FANATISMO RELIGIOSO" NO SERTO BRASILEIRO

es itinerantes entre as populaes sertanejas no sculo XVII. Uma carta de 1701 descreve o forte apelo emocional e penitencial dessas pregaes:

No fim da pregao se mostrava uma imagem do Cristo crucificado, a cuja vista, e com a exclamao que fazia o pregador, havia tanta emoo no auditrio que ordinariamente se no podiam perceber as vozes do pregador por causa das lgrimas e clamores dos ouvintes26.

(26) Idem.

J no sculo XIX as fontes capuchinhas deslocam justamente o foco das aldeias indgenas para uma outra modalidade de misso, entre as diversas populaes sertanejas, cuja expresso mais completa constituda pelas "santas misses". Estas foram uma adaptao local de um modelo praticado na Itlia sob os ditames do Concilio de Trento, que consistia em misses espetaculares entre as camadas populares. Em sua estrutura bsica, a santa misso durava de oito a dez dias. Na noite da chegada pregava-se o "sermo forte", que devia "mostrar a gravidade do pecado, a essncia da ofensa a Deus e suas conseqncias no plano social, a viso exata dos castigos eternos"27, e em seguida havia confisses que se prolongavam durante a noite, enquanto o povo entoava benditos. As linhas gerais dessa estrutura esto num regulamento de 1864 dos missionrios de Nossa Senhora da Penha, em Pernambuco, que sistematiza as prticas das santas misses. Ali encontramos indicaes como "levantar igrejas e cemitrios", "fazer cantoria de alguns benditos", "levar o cajado na mo", partir logo aps a bno apostlica, no ltimo dia da misso. O ponto alto da misso era a procisso de penitncia, em que missionrios e fiis perfaziam longos trajetos em meio a pregaes (centradas nas idias de castigo, inferno e apocalipse) e muitas confisses (com base nas quais, como no tempo dos jesutas, era feita a avaliao da misso). Qualquer situao no apenas a Semana Santa constitua ocasio para tais procisses, ainda hoje muito difundidas no serto. Esses mesmos elementos se encontrariam mais tarde nas peregrinaes de Antnio Conselheiro, Severino Tavares, o beato Loureno e outros tantos milagreiros e profetas do serto, que tiveram nesses missionrios as figuras matriciais da sua pregao itinerante e penitencial. Foi uma procisso de penitncia que encerrou a santa misso na qual frei Apolnio de Todi construiu na Bahia o santurio de Monte Santo, no qual se pode reconhecer o modelo para o de Belo Monte, do Conselheiro. Um desdobramento notvel das misses devocionais protagonizadas por Apolnio de Todi era a construo ou reconstruo de igrejas, cemitrios, audes, muros etc. O empenho do frade nesse sentido resultou em afluxo populacional em torno dos arraiais e, conseqentemente, na criao de novos povoados. E esse justamente o caso, entre outros, de Monte Santo, originado da construo, a partir de 1785, de um santurio num morro "semelhante ao Calvrio de Jerusalm". Uma carta do frade datada de cerca de 1820 contm 86 NOVOS ESTUDOS N. 69

(27) Taubat, Modesto R. (OFM). Como pregaremos as santas misses. So Paulo: Convento da Imaculada Conceio, 1937, pp. 10-11.

CRISTINA POMPA a crnica da misso, cercada desde o incio por uma atmosfera milagrosa: uma extraordinria tempestade s se acalma aps vrias invocaes a Cristo; formam-se arco-ris sobre o santurio; doentes so curados. Em meio ao estado de "efervescncia" dos devotos, destaca-se o papel determinante da penitncia e de todo o conjunto simblico da Paixo, bem como se relatam justos castigos divinos (um vigrio tem morte sbita por ter roubado dinheiro das esmolas). As santas misses se configuram ento como um verdadeiro "marco civilizatrio", maneira do que fora a "primeira missa" na poca colonial. Ao se colocar frente do processo de avano das boiadas e tropas serto adentro, esses missionrios retomam o sistema das "entradas" jesuticas e a sua tradio de rituais penitenciais e sermes apocalpticos. A prtica do autoflagelo reaparece, por exemplo, com frei Joo de Romano, missionrio do Congo que, de passagem pela Bahia, inflamava os fiis se apresentando com uma corda no pescoo e concluindo a pregao com a flagelao. J os sermes das santas misses tm como pilar central a concepo de pecado e de inferno e a dicotomia danao/salvao. o que se pode atestar no "Sermo que pode servir antes de principiar a santa misso", de frei Joo Baptista de Cingoli, cujo manuscrito se encontra no convento da Piedade, em Salvador, bem como na "Misso abreviada" do padre Manuel J. C. Couto, de 1876, referncia fundamental para a pregao capuchinha e texto obrigatrio daquela que Cmara Cascudo chama "a biblioteca do serto", o repertrio no qual os beatos e conselheiros do serto se inspiravam para seus sermes. Assim como as andanas das misses volantes e das santas misses constituem o modelo para as pregaes errantes dos conselheiros do fim do mundo, tambm a edificao de "cidades de Deus", implcita na fundao das misses jesuticas e dos santurios capuchinhos, confluiu nas prticas de construo das "vilas santas" das utopias camponesas. Da mesma forma, as marcas inconfundveis do catolicismo sertanejo a dicotomia cu/ inferno e a conjuno de medo do castigo e anseio da salvao , bem como as terrveis profecias acerca do fim do mundo, tm nas pregaes jesuticas e capuchinhas seu horizonte referencial, se no sua matriz. o caso de lembrar a profecia, repetida inmeras vezes pela hagiografia capuchinha, de frei Clemente de Andorno, que ao morrer no plpito por envenenamento do vinho da missa vaticinou o afundamento do monte Tremedal, que se transformaria num lago28 podemos encontrar aqui a matriz das profecias acerca do "serto que vai virar mar".

(28) Cf. Primerio, Fidelis M. da. Capuchinhos em terra de Santa Cruz. So Paulo: Livraria Martins, 1942 [1937!, p. 155.

Para construir seu prprio discurso, a utopia camponesa utilizou uma linguagem religiosa a do "misticismo feroz" de que fala Euclides que no foi simplesmente imposta pelos catequizadores com o seqestro do JULHO DE 2004 87

LEITURAS DO "FANATISMO RELIGIOSO" NO SERTO BRASILEIRO patrimnio religioso indgena. Essa linguagem se construiu ao longo de sculos, por meio de um processo de negociao simblica em que alguns elementos foram absorvidos e replasmados, porque podiam conferir sentido ao mundo, e outros rejeitados, porque sem sentido no mundo do serto. A idia de ressurreio parece estar nesse ltimo caso. A simples observao do sistema de culto ligado Paixo em todo o semi-rido indica que o Cristo sertanejo est definitivamente morto. No h nenhuma manifestao de devoo da Pscoa. Os pontos altos da devoo sertaneja so a procisso, a alimentao das almas, a penitncia, a flagelao, que em seu calendrio conformam um momento chamado "Semana das Dores", "Cristo Morto". Aqui, Cristo parece no ressuscitar, mas morrer a cada ano. Na viso de mundo sertaneja no h portanto esse momento vital da cultura crist que a ressurreio de Cristo. A Semana Santa sertaneja s lembra a Paixo, isto , a morte, e no a Pscoa, isto , a volta exemplar vida que redimiu de uma vez por todas a morte e os pecados humanos. Eis que os pecados sem redeno acabam se acumulando at provocar os "fins do mundo" naturais do Nordeste: as secas, as enchentes. A concepo da vida como pecado leva ao desencadeamento de um processo que prev o fim do mundo (como castigo) e o constri (como redeno). No encontro entre a pregao missionria e a elaborao "cabocla" de uma viso da histria como permanente ameaa da morte, a ser exorcizada mediante rituais de penitncia, est a raiz cultural daquela histria sem resgate, continuamente exposta ao risco do apocalipse, que ainda hoje permeia a religiosidade popular sertaneja, em que a salvao no algo dado a priori pelo sacrifcio de Cristo, mas algo a construir. "Diz que era para se salvar, que ficava salvo", diziam os camponeses do serto da Bahia ao me contar a histria de Pau de Colher. Essa afirmao indicativa de uma nsia de salvao que s se d num horizonte conceituai em que parece no existir a Ressurreio como prottipo de um resgate dado uma vez por todas. Da talvez o fato de que a devoo popular sertaneja se volte sobretudo para figuras como as de um Padre Ccero ou um Frei Damio, muito mais beatos do que padres. Igreja e padres so smbolos e garantia institucional de uma salvao j dada; movimentos religiosos e beatos so smbolos e instrumentos de uma salvao que ainda deve acontecer. Estes surgem onde a realidade no dado, mas problema. A profecia ainda tem toda a sua fora e sentido basta pensar no sucesso extraordinrio do proselitismo pentecostal, com sua poderosa carga apocalptica. A promessa ainda no foi cumprida e as esperas messinicas esto vivas nas falas do povo do serto. Ao me contar as pregaes do beato Severino Tavares nos sertes da Bahia, seu Francelino dizia: "Ele dava essas explicaes para o fim das eras. Para o fim das eras, ns havia de ver o que estamos vendo tudinho... Ns no estamos no tempo?".

Recebido para publicao em 5 de julho de 2004. Cristina Pompa doutora em Cincias Sociais pela Unicamp e pesquisadora do Cebrap. Publicou nesta revista "O lugar da utopia: os jesutas e a catequese indgena" (n 64).

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