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MIGUEL ATTIE FILHO

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FALSAFA

A Filosofia entre os Árabes

São Paulo

2001

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

 

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FALSAFA A Filosofia entre os Árabes

SUMÁRIO

Tabela de transliteração das letras árabes Tabela de pronúncia Introdução

4

5

6

1 – ALGUNS INTRÓITOS

1.1 A importância do estudo da falsafa

8

1.2 A origem e o significado do termo falsafa

9

1.3 As principais características da falsafa

12

1.4 Árabes, islâmicos e muçulmanos

14

1.5 Filosofia árabe ou filosofia islâmica ?

17

1.6 História do pensamento e história da filosofia

21

1.7 Filosofia e teologia

23

1.8 Filosofia e mística

27

2 – UM TAQUINHO DE UMA HISTÓRIA DA FILOSOFIA

2.1 e,

afinal, onde estamos?

31

2.2 Divisões na História

35

2.3 Os períodos da Filosofia

39

2.4 Alguns ditos sobre a filosofia dos medievais

42

2.5 Um panorama religioso da época

46

2.6 O saber e alguns de seus centros

52

2.7 A chegada dos árabes

57

3 – NO ISL¿¿¿¿M NASCENTE

3.1 A Arábia pré-islâmica

59

3.2 O Profeta Mu¬ammad

61

3.3 O Alcorão

64

3.4 A expansão muçulmana

66

3.5 Os Omíadas

67

2

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

3.6 Os Abássidas

68

3.7 Os primeiros intérpretes

72

3.8 O Kalām

74

4 – “IDE BUSCAR O SABER ATÉ NA CHINA”

A RECEPÇÃO

4.1 Uma herança do saber

78

4.2 Primeiras traduções

81

4.3 Hunayn e a Casa da Sabedoria

83

4.4 De Aristóteles a ArisÐýÐālis

87

4.5 De Platão a AflaÐýn

91

4.6 De Plotino a AfluÐ÷n

o “mestre grego” –

94

4.7 Outras presenças

98

5 – A FALSAFA E OS FAL¶SIFA

5.1 Al-Kind÷, o anfitrião

100

5.2 Al-Fārāb÷, o inventor

121

5.3 Ibn S÷nā, o sistematizador

143

5.4 Al-¦azāl÷, o batedor

172

5.5 Ibn Ru¹d, o reformador

196

6 – AS DUAS FACES DA FALSAFA

6.1 O pouso das águias

220

6.2 Caminhos para o “Oriente”

221

6.3 Caminhos para o “Ocidente”

225

6.4 Traduções para o latim

227

6.5 A recepção dos árabes-filósofos

230

6.6 Maimônides e a falsafa

234

6.7 Santo Alberto e os medievais latinos

235

À guisa de conclusão Bibliografia

238

240

 

3

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

Miguel Attie Filho

Tabela de transliteração das letras árabes

[

ā

y

r

š

§

] b

{

z

ā f

a

t

} s

¢

q

e

t

¹

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Õ

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( Â

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4

¾ ÷/ y _´_ a Æ ’ i ( Õ â ) ´   _’_ u
¾ ÷/ y _´_ a Æ ’ i ( Õ â ) ´   _’_ u

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

Tabela de pronúncia

Miguel Attie Filho

Letra

nome

tranlist. som aproximado

Letra

nome

tranlist. som aproximado

[

alef

 

ā

aspirar

Š

Åad

Å

Those - enfático

]

be

b

b eleza

Ž

Ð

T odo - enfático

a

te

t

toda

dzá

Þ

Zero - enfático

e

te

t

think (ing.)

‘ain

--------------

i

jim

j

junto

š

§ain

§

--------------

m

¬e

¬

H - aspirado

ā

fe

f

feliz

q

æ

æ

juego (esp.)

¢

qaf

q

quente

u

del

 

d

d ivino

¦

kef

k

c onstruir

w

del

d

those (ing.)

ª

lam

l

longo

y

re

 

r

roda

®

mim

m

memória

{

zain

 

z

zero

²

nun

n

nada

}

sin

 

s

seguir

he

h

heaven (ing.)

¹in

¹

chance

¼

wau

ý/ w

um

½ad

½

Seguir - enfático

¾

ie

÷ / y

inominável

Vogais breves

   

Æ

hamza

-----------

 

´

 
 

a

i

 

´

u

( Õ

----------

â

--------------)

( ÅÅÅÅ -----------

ä

 

   

5

( Õ ---------- â -------------- ) ( Å Å Å Å ----------- ä      
( Õ ---------- â -------------- ) ( Å Å Å Å ----------- ä      

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

INTRODUÇÃO

Miguel Attie Filho

Este não é um escrito para especialistas na filosofia em árabe mas se destina, com mais propriedade, aos estudantes de filosofia e ao público em geral, limitando-se a contornos de caráter introdutório ao tema. Não pretendi, também, escrever uma “História da Filosofia” no mundo islâmico. O meu objetivo foi mais singelo: traçar um roteiro mínimo dentro da História e da Filosofia que pudesse fornecer ao leitor um quadro da localização da falsafa como um momento crucial para se compreender com mais clareza alguns aspectos do curso de transformações do pensamento filosófico tanto do Oriente como do Ocidente. Para tal, procurei apresentar alguns temas principais que compõem o cenário da falsafa para ser um guia de assuntos ao leitor. Desse modo, é inegável que o caráter panorâmico deste trabalho carrega todas as dificuldades e os riscos que são inerentes a tal opção. No entanto, espero que, futuramente, outros autores venham a contribuir para preencher as lacunas que aqui se apresentam. Vale adiantar que o termo “falsafa” significa “filosofia”. Neste trabalho, porém, adquire um sentido mais específico, e é entendido como o período clássico da filosofia entre os árabes, a partir do movimento de recepção e desenvolvimento da filosofia grega nas terras dominadas pelo Islām circunscrito entre os sécs VIII d.C. / II H. e XIII d.C. / VII H. Visto, portanto, como um segmento histórico da filosofia, a “falsafa” a qual me refiro é um movimento que inicia-se com as obras de Al-Kind÷ e se encerra com a morte de Ibn Ru¹d sem que, com isso, se comprometa a sua continuidade, quando entendida de modo genérico. Uma importante razão que pode levar o estudante e pesquisador de filosofia a dirigir sua atenção à falsafa é, em primeiro lugar, o seu relevante papel no cenário histórico da filosofia do Oriente e do Ocidente. Além dessa importância histórica, ressalte-se que a envergadura de suas teses traz elementos enriquecedores à cena do debate filosófico. Muitas vezes, esse papel de primeira importância não é reconhecido com evidência tanto pela dificuldade de informações como pela escassez de obras especializadas em nosso idioma a esse respeito. Neste trabalho, inicialmente, são analisados alguns conceitos que guardam uma proximidade com a falsafa, tais como, os termos “árabe”, “islâmico”, “filosofia” e “teologia”, indicando direções pelas quais essas discussões caminham atualmente. Em seguida, são abordados alguns pontos da História da Filosofia no

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

Miguel Attie Filho

Ocidente, particularmente a respeito do período medieval, objetivando fornecer uma localização da falsafa do ponto de vista histórico e filosófico. Após esse quadro geral da História da Filosofia, há algumas informações básicas sobre o momento histórico do surgimento da religião islâmica. Com o estabelecimento do texto sagrado dos muçulmanos – o Alcorão – e a expansão do Islām, a atenção se dirige ao período de traduções da ciência e da sabedoria dos antigos para a língua árabe. Em seguida, são apresentadas algumas características básicas do pensamento dos quatro nomes de maior envergadura da falsafa, ou seja, Al-Kind÷, Al-Fārāb÷, Ibn S÷nā (Avicena) e Ibn Ru¹d (Averróis) e, também, alguns pontos da polêmica de Al-¦azāl÷. Ao final, há algumas indicações a respeito dos caminhos seguidos pela falsafa no Oriente e no Ocidente.

Em todo esse trajeto, o meu maior intuito foi oferecer um conjunto mínimo de informações que se traduzisse num estímulo para que, no futuro, os estudos a respeito da falsafa, aqui no Brasil, estejam de acordo com sua importância histórica e filosófica, encontrando espaço junto ao meio acadêmico para criar uma base mínima para que outros possam continuar sem interrupção.

Setembro de 2001

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes Miguel Attie Filho 1 – ALGUNS INTRÓITOS 1.1 A
Falsafa, a Filosofia entre os Árabes
Miguel Attie Filho
1 – ALGUNS INTRÓITOS
1.1
A importância do estudo da falsafa.
Mesmo que não pretendessemos contar a História da Filosofia ocidental
em algumas páginas, mas procurássemos apenas traçar uma linha mínima que ligasse
as principais etapas da História da Filosofia, seria natural que tivessemos em mente
que, de algum modo, o mais atual pensamento do mais jovem filósofo do nosso planeta
teria alguma relação com o mais antigo pensamento do mais antigo filósofo da História
da Humanidade; fosse essa relação, uma relação de proximidade e concordância ou
fosse de afastamento e divergência. É justamente por admitirmos que tal relação é
inerente às diversas manifestações filosóficas que podemos justificar o porquê damos
a isso o nome de “História da Filosofia” e, também, o porquê do interesse em pesquisá-
la.
Ao nos habituarmos em estabelecer um diálogo com a filosofia é
comum estarem presentes em nossas reflexões filósofos como Aristóteles, Platão,
Heráclito, e grande parte dos filósofos da antiga Grécia. Além desses, por vezes
fazemos figurar pensadores do Ocidente medieval latino como Agostinho, Rogério
Bacon e Tomás de Aquino. A estes, não raro, podemos acrescentar igualmente os
nomes de alguns modernos como Hegel, Kant, Nietzsche, Descartes e outros. Mesmo
sabendo que tais pensadores possuem extremas diferenças filosóficas entre si, não nos
sentimos cometendo nenhuma contradição em reuní-los, pois sabemos que todos são
tributários dos argumentos da razão – propósito da filosofia – para superar os desafios
particulares que se-lhes apresentaram em cada época. Se isso nos é natural, não
devemos ter, pois, a menor hesitação em trazer às nossas reflexões, por exemplo, os
nomes de Al-Kind÷, Ibn S÷nā, Al-Fārāb÷ e Ibn Ru¹d que são os nomes mais
representativos da falsafa, tendo sido a justo título conhecidos também como os
“filósofos árabes helenizados”.
Nascidos no período medieval em terras dominadas pelo Islām, entre os
sécs. VIII e XII d. C./ II e VI H., esses pensadores foram denominados, em árabe, pelo
termo “falāsifa” 1 , isto é, “filósofos” em vista de sua arte: a “falsafa”, isto é, a
“filosofia”. Em suas obras, justifica-se tal denominação em virtude de haver traços
profundos e marcantes de grande parte da tradição da filosofia e da ciência antiga dos
1 No singular, failasýf (filósofo).
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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

gregos. O fato de tais pensadores estarem inseridos numa cultura mais distante da nossa, talvez nos desse a falsa impressão de que o mundo árabe e o mundo islâmico pouco teriam a acrescentar às nossas discussões histórico-filosóficas em vistas da formação do nosso pensamento ocidental. Porém, ao se entrar em contato com as obras dos falāsifa pode-se verificar que eles adotaram os princípios da filosofia através das demonstrações lógicas, estabelecidos principalmente por Aristóteles para superar os desafios impostos pelas mais variadas questões que se-lhes apresentaram. Assim, é natural que eles figurem juntamente com os grandes nomes da História da Filosofia. Curiosamente, em muitos aspectos, a sua importância se deu mais em vista do impacto causado na História da Filosofia do Ocidente do que na do próprio Oriente. De todo modo, a falsafa é um dos elos mais esclarecedores para a compreensão dos caminhos da filosofia no período medieval visto que se deu no mesmo período em que o Ocidente esteve sob a denominação (às vezes injusta) de Idade das Trevas. Uma das coisas que mais chama a atenção ao atento estudante de filosofia é que, não raras vezes, os manuais de História da Filosofia – ao tratarem do período medieval – passam de Agostinho (séc. IV d. C.) a Tomás de Aquino (séc. XIII d.C.) sem dar a devida atenção ao que ocorreu nesse ínterim, o que indiretamente acaba reforçando que, nesse período, o conhecimento científico e filosófico teriam ficado estagnados. Tal julgamento não pode se aplicar ao lado oriental medieval, pois neste, o que se viu, permite considerá-lo como um dos períodos mais luminosos da História:

grandes avanços foram realizados em praticamente todas as áreas do conhecimento e, de modo particular, na filosofia.

1.2

A origem e o significado do termo “falsafa”.

A transcrição do termo grego φιλοσοφια

(filosofia) para a língua

árabe resultou no termo »€€¬Ÿ ( falsafa ). Vale esclarecer que se, por um lado, na

língua grega, os morfemas φιλια / σοφια (filia/sofia) se unem para dar, entre outras, a

idéia de “amor à sabedoria”, por outro lado, em árabe – assim como nas transcrições que encontramos em outras línguas como, por exemplo, “philosophia” em latim; “philosophie” em francês e alemão; “philosophy” em inglês etc. – a idéia que liga os conceitos de amor e de sabedoria se dá somente por uma analogia e um retorno ao termo grego. Os vocábulos usados para significar “amor” e “sabedoria”, na língua árabe, não possuem qualquer semelhança com os radicais gregos decorrendo, portanto,

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

que no vocábulo »€€¬Ÿ ( falsafa )

não há qualquer idéia que provenha dos radicais

próprios da língua árabe. É uma pura transcrição da língua grega. Mesmo não sendo o caso de nos aprofundarmos na discussão de significados dos termos gregos e nem de fazer corresponder com rigidez os termos gregos aos termos árabes, podemos aludir ao fato de que alguns conceitos que podem se incluir no conceito de φιλια (filia) são, por exemplo, o conceito de amor, de paixão,

de amizade, de desejo e de inclinação da alma. No caso do conceito de σοφια (sofia),

podemos incluir nele os conceitos de sabedoria, ciência e conhecimento. Quanto a φιλια (filia) há três termos na língua árabe que podem se

aproximar de sua definição: `o (¬ub), »£[vˆ (½ad÷q) e ¢„— (þi¹q). Os dois

primeiros, apesar de serem usados com frequência na língua árabe, não tiveram um uso

muito corrente no vocabulário da falsafa. No caso de `o (¬ub), sua aplicação se dá

mais propriamente ao amor no sentido da ternura, do carinho e do afeto podendo ser

traduzido como o amor num sentido mais amplo. O segundo termo – »£[vˆ (½ad÷q) –

se traduz por amizade, porém sua raiz original remete à noção de autenticidade, sinceridade, veracidade e outros termos afins. E, talvez, justamente pelo fato de uma amizade não poder prescindir de todos esses atributos é que, na língua árabe, o termo “amizade” provém daqueles primeiros conceitos. Por fim, a idéia de amor no sentido

da paixão e da inclinação do desejo, encontra sua melhor tradução no termo ¢„—

(þi¹q). Ibn S÷nā, por exemplo, ao fazer uso desse termo não o restringe meramente ao sentido material da atração carnal mas, procura espiritualizá-lo no sentido metafísico do movimento da hierarquia dos seres em direção à causa final. Nesse sentido, o termo

¢ (þi¹q) guarda também uma certa proximidade com o conceito de ερωσ (eros) e,

no vocabulário filosófico é, pois, o que mais se aproxima também da idéia de φιλια (filia).

Em relação ao termo σοφια (sofia), há três termos na língua árabe que

estão relacionados ao sentido de sabedoria, de ciência e de conhecimento. São eles:

±¬— (‘ilm ), »Ÿz˜° ( ma‘rifa ) e »°¨n (¬ikma). Esses três termos possuem um uso

frequente na linguagem filosófica entre os árabes. No primeiro caso – ±¬— (‘ilm ) –,

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 
 

Miguel Attie Filho

sua melhor correspondência é o termo ciência. Com mais frequência foi esse o termo utilizado para traduzir a noção grega de επιστηµη (episteme). No vocabulário da

falsafa é com

±¬— (‘ilm ) que se expressa, por exemplo, a noção de “ciência divina”,

“ciência da natureza” “ciência da alma”, “ciência da lógica” etc. Nos dias de hoje, grande parte da denominação das ciências modernas e suas variantes como, por

exemplo, Biologia, Sociologia, Economia e Ecologia é antecedido pelo termo ±¬— (‘ilm

). Quando se predica à alguém o adjetivo ±«\— (‘÷lm), o sentido mais apropriado é o de

que esse alguém é douto, erudito, diplomado. O mesmo termo também é usado para designar o cientista.

 

No segundo caso, isto é, »Ÿz˜° (ma‘rifa), este deriva da raiz do verbo

āz— (‘arafa) que significa conhecer. Assim, o termo »Ÿz˜° (ma‘rifa) pode ser

traduzido por “conhecimento”. É com esse termo, por exemplo, que Ibn S÷nā afirma que “o fim da filosofia especulativa é o conhecimento da verdade, e o fim da filosofia prática é o conhecimento do bem” 2 . Mas, num outro sentido, há certa nuance nesse

termo: ao analisá-lo, Goichon aproxima-o do termo grego γνωσισ (gnosis). Assim, por

exemplo, ao se predicar

alguém com o adjetivo ¡¿z— (‘ar÷f ), pode se indicar o

caráter do conhecimento do iniciado, do que tem acesso ao saber esotérico, oculto.

 
 

Por

fim,

é

mais

propriamente

com

o

termo

»°¨n

(¬ikma)

que

encontramos a melhor aproximação da noção de sabedoria. Esse foi o termo usado na

tradução do grego σοφια (sofia). Em alguns casos, esse termo também é usado com o

sentido de ciência – ±¬— (‘ilm) – e conhecimento – »Ÿz˜° (ma‘rifa) – Porém,

enquanto os dois primeiros denotam um tipo de saber mais indicativo, o espectro mais

amplo do conceito »°¨n (¬ikma) é o que mais se aplica no caso do vocabulário

filosófico para designar a extensão do conceito “sabedoria”. Por essa razão, às vezes,

»°¨n (¬ikma) também, foi usado como sinônimo do próprio conceito de filosofia. Se

os antigos gregos chamavam um homem sábio de σοφοσ (sofos), em árabe ele seria

denominado ±À¨n (¬ak÷m). Vocábulos como “governador”, “juiz”, “árbitro” e outros,

2 Cf. GOICHON, Vocabulaire, p. 19 e Lexique, p.221.

 
 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

também derivam da mesma raiz, remetendo a um sentido mais abrangente do conceito de sabedoria.

Na medida em que, tanto nas línguas ocidentais modernas como na língua árabe, o termo “filosofia” foi uma importação de origem grega, é natural que em todas elas tenha havido uma apropriação do vocábulo. Nesse sentido é comum, por exemplo, – tanto em árabe como em português –, se dizer que um tal homem pensativo é um “filósofo” ou que determinada pessoa possui uma “filosofia de vida”. No entanto, pode haver sutis diferenças nessas mesmas afirmações pois a intensidade com que o Ocidente e o Oriente assimilaram algumas tradições da filosofia da antiga Grécia não foi a mesma. Talvez, por isso, a falsafa fôra, em muitos casos, mais estrangeira para os árabes do que a filosofia o foi para os ocidentais.

1.3

as principais características da falsafa.

Preenchendo páginas e mais páginas em língua árabe, os falāsifa desenvolveram suas teses entre os séculos VIII e XII d. C. / II e VI H. Portanto, a principal característica da falsafa é ser medieval. Tal condição traz consigo uma grande bagagem de pré-conceitos a respeito da Idade Média e, conseqüentemente, da filosofia praticada nesse período. Se a binômia tabuleta em que se lê “razão e fé” pôde guardar um olhar estreito em relação ao todo da filosofia medieval, mais ainda poderia sê-lo em relação à falsafa. A isso se acrescenta, não raramente, uma visão distorcida dos povos semitas, de modo geral, e dos árabes, em particular. Outra característica da falsafa é ter sido uma novidade no cenário da filosofia que, até então, já havia se construído e se alicerçado ao longo de, pelo menos, 1200 anos. Afinal, até o séc. VIII d.C., a filosofia havia se desenvolvido principalmente entre os povos gregos, no interior do império romano e entre a cristandade do Oriente e do Ocidente. A novidade repousa no fato de que, nesse panorama de povos e culturas, também passou a figurar o povo árabe. E, do mesmo modo, que o helenismo, quando absorvido por outras culturas, teve que se adaptar às características locais, o mesmo aconteceu no caso da falsafa. Os ingredientes da filosofia e das ciências gregas também se adaptaram à cultura e à religião dos árabes. Esse encontro resultou numa filosofia original e renovada que não se confunde com particularidades filosóficas anteriores. Além disso, a filosofia que havia sido, até então, um patrimônio praticamente exclusivo da língua grega, latina e siríaca, chegou, pela

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes Miguel Attie Filho primeira vez, a ser escrita em
Falsafa, a Filosofia entre os Árabes
Miguel Attie Filho
primeira vez, a ser escrita em língua árabe. Nesse caso, não é difícil imaginar que os
termos e os conceitos filosóficos tiveram de seguir um novo itinerário para serem
adaptados ao novo idioma.
Outro ponto relevante é o fato de a filosofia se confrontar com uma
nova religião. O islamismo recebeu a filosofia pouco mais de 150 anos após o seu
nascimento. A filosofia, nascida entre os mitos gregos, transportada juntamente com os
deuses para o panteão de Roma, absorvida pelos padres da igreja para cimentar os
dogmas da cristandade, havia se confrontado, até então, com outras formas de religião
mas não ainda com o islamismo. Foi a falsafa que se encarregou de fazer com que os
princípios filosóficos se deparassem, pela primeira vez, com os dogmas da religião
islâmica, o que foi, sem dúvida, um novo desafio para ambas.
A falsafa foi a responsável não só pela imersão do pensamento da
filosofia grega entre os árabes mas também pela transmissão da filosofia grega ao
Ocidente. Na medida em que o paradigma grego foi um dos responsáveis pela
construção filosófica do Ocidente, não é difícil imaginar que a falsafa ocupa um lugar
histórico muito peculiar. Sobre o meridiano da filosofia oriental e ocidental, a meio
caminho da contemplação de dois – ou mais – caminhos, a falsafa contribuiu
sobremaneira para inúmeras transformações da filosofia do Oriente e do Ocidente. É
assim que, por exemplo, muitas teses desenvolvidas no interior da falsafa possuem –
aos moldes das duas faces da alma propostas por Ibn S÷nā – duas frontes distintas: uma
voltada para o Oriente e a outra para o Ocidente. Como bem assinalou Carra de Vaux,
“esta escola se divide em dois ramos: o oriental e o ocidental. Al-Kind÷, Al-Fārāb÷,
Avicena são nomes célebres do primeiro ramo; Ibn Bāja, Ibn Æufayl, Averróis, os do
segundo ramo.” 3
Talvez se Voltaire tivesse conhecido, além dos infindáveis volumes
escritos pelos pensadores do Ocidente medieval, também os dos falāsifa, certamente
teria continuado a exclamar de que tudo deveria ser colocado em dicionários. E isso
não seria à toa, pois uma das características comum aos falāsifa, que chama muito a
atenção, é o número de suas obras. Os títulos de Al-Kind÷, citados por Badawi em sua
Histoire de la Philosophie Islamique, chega ao número de 241; no caso de Al-Fārāb÷,
mais de 120; para Ibn S÷nā, Anawati cataloga 276 obras; para Ibn Ru¹d, Badawi
apresenta uma lista de 92 títulos. Algumas dessas obras não chegaram até nós, muitas
3 Cf. VAUX, C. Les penseurs de l’Islam, pp. 1s.
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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

encontram-se ainda em manuscritos arquivados em bibliotecas, algumas foram editadas em árabe, as mais importantes tiveram traduções para o latim durante a Idade Média e pouquíssimas foram traduzidas para as línguas modernas. Os temas abordados pelos falāsifa cobriram grande parte dos conhecimentos da época: lógica, física, matemática, metafísica, medicina, astronomia, música, psicologia, ética e política. Pelo fato de haver, dentre essas obras, comentários sobre Aristóteles e, em menor número, sobre outros autores, muitas vezes se quis reduzir o papel da falsafa a esses comentários. Há muito, porém, as pesquisas a respeito da falsafa, já se incumbiram de mostrar o quanto a denominação de “comentadores” era restrita e imprecisa para designar o trabalho realizado por esses pensadores. Se o comentário foi uma realidade entre os falāsifa, tanto o foi, também, o desenvolvimento de uma filosofia original, de grande envergadura, por parte de cada um deles.

1.4

Árabes, islâmicos e muçulmanos

Apesar de muitas vezes serem tomados um pelo outro, esses três termos não são sinônimos. Certamente, podem ter mais de um sentido dependendo do modo como são empregados mas, geralmente, os encontramos utilizados a partir de uma distinção bàsica: o termo “árabe” geralmente é utilizado no sentido da língua, da cultura, da política ou da etnia e não no sentido religioso; o termo “islâmico” guarda o caráter da religião, mas também do Estado ou da cultura e não da etnia; o termo “muçulmano”, aplica-se às pessoas adeptas à religião islâmica, mas que não são, necessariamente, árabes. De todo modo, passemos a verificar com mais detalhes tais significados.

Dentre os inúmeros sentidos em que é usado, o termo “árabe”, pode ser entendido a partir de duas vertentes principais: o conceito “árabe” utilizado em sua origem e o sentido atual que guarda em nossos dias. Talvez a melhor maneira de abordar esse espinhoso assunto seja compreender um pouco da história dos povos chamados árabes e as transformações que esse termo sofreu ao longo desse percurso. Os árabes fazem parte dos povos semitas. A primeira notícia que se tem a respeito desses povos, de modo geral e, dos árabes e da região da Arábia, em particular, remonta ao Antigo Testamento. No capítulo 10 do Livro do Gênesis, o povoamento da terra é apresentado pela descendência de Noé a partir de seus três filhos: Sem, Cam e

 

14

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

Jafé. Os árabes fazem parte do conjunto de povos que se formaram a partir da descendência de Sem e, por essa razão, foram chamados “semitas”. O capítulo em questão termina do seguinte modo:

“Esses foram os filhos de Sem, segundo seus clãs e suas línguas, segundo suas terras e suas nações. Esses foram os clãs dos descendentes de Noé, segundo suas linhagens e segundo suas nações. Foi a partir deles que os povos se dispersaram sobre a terra depois do dilúvio.” 4

O conjunto dos povos semitas localizou-se preferencialmente na região da Mesopotâmia e originou as civilizações antigas que ocuparam essas terras. Os babilônios, caldeus, fenícios, hebreus, sírios, assírios e os árabes são, portanto, todos primos. Por volta de 850 a.C. já era possível encontrar em inscrições assírias e babilônicas termos equivalentes ao vocábulo “árabe”. A literatura grega clássica, através de Heródoto, também menciona não só os árabes como também a região da Arábia. Em princípio, o termo “árabe” se aplicou mais precisamente aos beduínos e à população nômade do deserto da Arábia em oposição à população sedentária das cidades. Restrito a esse sentido, “a forma mais pura de árabe é a dos beduínos, os quais preservaram com maior fidelidade do que quaisquer outros o modo de vida e a língua árabe originais.” 5

Em português, o termo “árabe” é derivado diretamente do original ]z—

(‘arab) que é um coletivo: os árabes. No caso do adjetivo, que para nós possui a

mesma forma, no original sofre uma alteração para Á^z— (‘arabiy ). As derivações a

partir dessa raiz englobam todos os termos afins como, por exemplo, “arabismo”,

“arábico” e “arabizar”. O termo “hebreu” ¾z_— ( ‘ibriy ) deriva de uma raiz

semelhante que se diferencia pela inversão da segunda com a terceira letra formando o

verbo z_— (‘abara ) que significa atravessar, passar.

A partir do séc. VII d.C / I H. com o surgimento do Islām, a aplicação do termo “árabe” começou a ganhar novas variantes. As conquistas que se sucederam logo após a morte do profeta Mu¬ammad, estenderam o império do norte da India ao sul da Espanha. Nesse primeiro período o califado esteve em poder dos árabes e,

4 Gênesis, X, 31-32. 5 Cf. LEWIS, B. Os árabes na história, p.17.

 

15

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes Miguel Attie Filho mesmo com a rápida expansão que
Falsafa, a Filosofia entre os Árabes
Miguel Attie Filho
mesmo com a rápida expansão que se verificou, o termo “árabe” ainda se aplicava
somente aos que falavam a língua árabe e descendiam de algumas tribos árabes. No
entanto, à medida que outros povos foram adotando a língua e a religião dos árabes
como, por exemplo, os sírios e os egípcios, o termo “árabe”começou a migrar em
direção a uma conotação mais próxima tanto do conceito religioso como do línguístico,
pois, tanto a língua como a nova religião haviam sido geradas no seio do povo árabe.
Como bem assinalou Lewis, “a partir do século VIII d.C / II H. o
califado foi se transformando gradualmente de um império árabe num império
islâmico”. O Califado Omíada que durou por pouco mais de 100 anos, desde o
estabelecimento do Islām, esteve em poder dos árabes. Em meados do século VIII d.C.
/ II H. a hegemonia árabe sobre o império começou a se perder. Os Abássidas, de
origem persa, assumiram o califado e transferiam a capital de Damasco para Bagdá.
Nessa época os interesses do império já não eram mais exclusivamente árabes. Esse foi
um marco importante no distanciamento entre os conceitos “’arabe” e “islâmico”. Não
é difícil perceber que à medida que esse processo de transformação dos povos
convertidos encontrava mais acolhida no termo “islâmico” do que no termo “árabe”, as
discussões entre os dois conceitos se mantiveram acesas e chegaram até os dias atuais.
Questões como “medicina árabe” ou “medicina islâmica” e, no nosso caso, “filosofia
árabe” ou “filosofia islâmica” têm suas raízes nesse processo histórico de
desenvolvimento do islamismo desde a península arábica até os limites de hoje.
Atualmente, o termo “árabe” é aplicado num sentido mais genérico
designando não somente os árabes que habitam a Arábia mas também os que habitam
outros países tais como o Egito, Marrocos, Síria, Líbano e Iraque. Por outro lado os
países árabes não designam a totalidade dos países islâmicos. Isso quer dizer que
“árabe” e “islâmico” não são sinônimos, assim como “árabe”e “muçulmano” também
não o são: há muçulmanos que não são árabes e árabes que não são muçulmanos.
Nesse sentido, os árabes vêem a si mesmos como uma grande nação. Do mesmo modo
que os países da Europa vêem a si mesmo como uma unidade, os árabes entendem ser
uma nação nos limites daqueles que “falam a língua árabe e são sensíveis à memória da
glória árabe passada” 6 possuindo uma divisão apenas geográfica e política, que teve,
entre outras causas, o próprio colonialismo europeu.
6 Cf. LEWIS, B. Os árabes na história, p.21.
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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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Na língua árabe, os termos “Islām”e “muçulmano” derivam de uma

mesma raiz: ±¬€

(salima). A ideía geral aplicada a esta raiz engloba uma série de

conceitos como “paz”, “saúde”, “benevolência”, “integridade”, “proteção”, “resignação”, “hospitalidade” e outros tantos ligados a um ótimo sentimento. O termo

®Ø€[ (Islām), derivando dessa raiz, se traduz no sentido de confiança em Deus,

resignação a Deus, conformação a Deus ou submissão a Deus. A adjetivação desse

termo resultou em ¾¯Ø€[ (islāmiy) que se traduziu por “islâmico”. Logo, aquele que

aceita o princípio contido no termo ®Ø€[ ( Islām ) é um ±¬~¯ ( muslim ), termo que

se traduz por “muçulmano”. Apesar de não haver uma regra rigorosa, o termo “islâmico” geralmente é usado no sentido das idéias e dos ideais contidos no Islām, ao passo que o termo “muçulmano” aplica-se com mais frequência à pessoa, ao sujeito

concreto que pratica os ideais do Islām. Assim como do verbo ±¬ (‘alima ) – saber –

se retira aquele que pratica o saber, isto é, o ±¬˜¯ (mu‘allim ) – professor –, do mesmo

modo a prefixação “mu” indica, em ±¬~¯ (muslim) a noção do sujeito concreto. Por

isso é mais comum encontrarmos “filosofia islâmica” e “filósofo muçulmano” e não o contrário, apesar de que, em casos como “mundo islâmico”, pode se encontrar também “mundo muçulmano”. No entanto o primeiro se mantém no sentido dos ideais do Islām e o segundo denota o conjunto dos sujeitos concretos.

1.5

Flosofia árabe ou filosofia islâmica?

Definir o termo mais apropriado para designar o conjunto de manifestações da filosofia no período da falsafa esbarrou na variedade e na complexidade que lhe foram inerentes. Como seria possível reunir sob um mesmo nome as obras medievais escritas não só em língua árabe, mas também em persa e em hebraico; não só por muçulmanos, mas também por cristãos e por judeus ? Na década de 50, por ocasião do Congresso de Filosofia Medieval em Louvain, Georges Anawati, um nome respeitável no estudo da falsafa, patrocinou uma enquete para tentar fixar a denominação desse período da História da Filosofia. Se a quase sinonímia entre o

 

17

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conceito “árabe” e o conceito “muçulmano” esteve quase sem restrições entre os medievais do Ocidente, a realidade do século XX se incomodou com essa situação. O próprio Anawati, iniciou a enquete sabendo que sua primeira opção não era definitiva:

“Empregamos a expressão “filosofia árabe”, mas observamos imediatamente o perigo do exclusivismo que ela pode apresentar. Pensamos, em particular, nos nossos amigos iranianos, preocupados, com justiça, em salvaguardar os direitos de seu inestimável patrimônio filosófico.” 7

A resposta do ministro iraniano ‘Ali Asghar Hekmat confirmou a negativa por parte dos iranianos, nos seguintes termos:

“No que concerne a denominação “filosofia árabe”, este termo me parece inexato e estimo ser preferível (ý) “ filosofia muçulmana” que é, sem dúvida, mais apropriada e menos contestada.” 8

M. Achena, tradutor de uma obra escrita em persa por Ibn S÷nā 9 , fez uma dupla crítica a esse impasse, dizendo:

“Mesmo que nos resignássemos, por razões práticas ou outras, a uma tal escolha, o título de “filosofia árabe” e de “filosofia muçulmana” seriam assaz impróprios. Eles tem o incoveniente de dizer o que não devem dizer e de não dizer aquilo que devem dizer.” 10

As principais justificativas em defesa de uma ou de outra posição foram publicadas por Anawati, ilustrando bem as dificuldades impostas numa decisão de consenso. Na mesma época Henry Corbin preparou a sua História da Filosofia Islâmica. A substituição do termo “muçulmano” pelo termo “islâmico” ganhou terreno nos anos seguintes. O projeto de Corbin pretendeu focalizar os autores islâmicos com ênfase na espiritualidade persa. Mesmo que, em princípio, parecesse mais consistente, o trabalho de Corbin deixou de fora autores cristãos e judeus que escreveram em árabe e que estavam em estreita ligação com o pensamento dos autores muçulmanos. Em defesa da denominação “filosofia islâmica” Corbin entendeu que o uso do termo “filosofia árabe” desde a Idade Média já não mais cabia nos dias atuais. Mesmo reconhecendo que o profeta Mu¬ammad era árabe, que a língua da revelação foi o árabe e que, ao

7 ANAWATI, G. Études de philosophie musulmane, p. 23.

8 ANAWATI, G. Études de philosophie musulmane, p. 23.

9

AVICENNE, Le Livre de Science. Traduction du texte perse Danesh ama par Mohammad Achena e Henri Massé . Paris: Les Belles Letres, 1986./ 10 ANAWATI, G. Études de philosophie musulmane, p. 24.

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

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menos na base do islamismo, o elemento árabe foi preponderante, Corbin aludiu ao fato de que o termo “árabe”, teria se alterado profundamente, significando um conceito étnico, nacional e político preciso com o qual não coincidiriam totalmente o conceito religioso “Islām” nem mais os limites do seu universo. No outro extremo, numa posição preferencial pelo termo “filosofia árabe” destacou-se o argumento de T. Hussein que lembrava que a maior parte dos textos foi escrita em árabe. Além disso, segundo ele, a ortodoxia religiosa dos falāsifa foi fortemente contestada e seria um paradoxo qualificar de “muçulmana” ou “islâmica” uma filosofia que se chocou frontalmente a certos dogmas da religião. No mesmo sentido também encontrou-se o argumento de Schacht favorável ao termo “filosofia árabe” acompanhado pelo termo “ciência árabe”, o qual era aceito sem muitas restrições. Nesse caso levou-se em conta que a língua árabe foi o meio de expressão essencial no desenvolvimento verificado tanto na filosofia como na ciência. O próprio Anawati lembrava que a língua, não só do Alcorão, como do comércio e da cultura, foi o árabe, adotada por muitos povos dominados pelo Islām. No entanto, apesar dos esforços, a conclusão de Anawati foi desalentadora:

“Os que tiveram a oportunidade de ler as respostas publicada para nossa enquete puderam se dar conta que, teoricamente, o problema colocado é insolúvel: não há conceito adequado que abrace ao mesmo tempo o ponto de vista linguístico e o ponto de vista religioso. (ý) Nós mesmos, com M. Gardet, tentando encontrar uma expressão sintética, “aberta” a todos os aspectos do problema, terminamos por chegar à fórmula: “filosofia medieval em terras do Islām” 11

Apesar de inovadora, a proposta não foi adotada com amplitude pela comunidade intelectual. Na década de 70, Badawi optou por lançar sua obra com a denominação de História da Filosofia no Islām, aproximando-se da sugestão de Anawati, mas não a reproduzindo totalmente. Nesse título, Badawi, sublinhava bem a diferença entre o sentido que se deveria entender por “filosofia islâmica” – compreendida como uma série de manifestações do pensamento, mesmo que não rigorosamente filosóficos – e o sentido de “filosofia no Islām” – entendida como a filosofia no sentido mais restrito das bases da filosofia grega – Na década de 80, Majid Fakhry – assim como Corbin, mas por razões diferentes – denominou sua obra de História da Filosofia Islâmica. Porém, o assunto

11 ANAWATI, G. Études de philosophie musulmane, p. 85.

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

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não dava qualquer sinal de definição. No caso de Fakhry, as dificuldades se inverteram obrigando-o, no início de sua obra, a fazer um alerta ao leitor:

“A filosofia islâmica é o produto de um processo intelectual complexo no qual sírios, árabes, persas, turcos, berberes e outros tomaram uma parte ativa. Porém, o elemento árabe é de tal modo preponderante que ela poderia, com todo o direito, ser nomeada filosofia árabe”. 12

Apoiado no fato de que a língua que os autores escolheram para se expressar foi o árabe e de que a força de coesão que permitiu o desenvolvimento da filosofia e da ciência foi o árabe, Fahkry encerrou dizendo que “sem o claro interesse dos árabes pelo saber antigo, quase nenhum progresso intelectual teria sido feito ou mantido” 13 . Certamente, mesmo que a enquete de Anawati tenha sido bem intencionada para definir os termos, o seu resultado contemplou, antes de tudo, a aporia. Em todo o debate, observa-se que os critérios para nomear um determinado pensador, um determinado movimento ou o conjunto das manifestações do período medieval oriental foram quatro: o critério religioso, linguístico, geográfico ou étnico. Todos, por sua natureza, se mostraram excludentes ou insuficientes. O próprio Corbin ao não aceitar, por exemplo, a redução dos nascidos na Pérsia como inclusos no termo “árabe”, também deve ter imaginado não ser possível se reduzir todos os árabes ao termo “islâmico”. Apenas para que fique um exemplo, podemos citar o caso concreto de Ibn S÷nā que ilustra bem essa problemática. Nascido na região da antiga Pérsia, de fé muçulmana, a maior parte de sua obra foi escrita em árabe. Com referência a Ibn S÷nā, as três denominações podem, portanto, ser encontradas: filósofo persa, filósofo árabe e filósofo muçulmano. Certamente sempre se encontrará algum argumento para justificá-la: “filósofo persa” de nascimento, “filósofo árabe” pela língua e “filósofo muçulmano” pela religião. A opção por ouma ou outra denominação varia de acordo com a ênfase que os diversos autores entendem ser a mais adequada em cada caso particular. Desde que, fornecidas explicações que contrabalancem os outros critérios, isso não parece ofender o leitor. Dada a complexidade da questão, a única coisa que se desvia do bom senso é a tentativa de reduzir a denominação a um critério que prevaleça de modo absoluto sobre os outros. Outra opção que tem sido veiculada é o termo “filosofia em árabe”, privilegiando a língua em que foi escrita a maior parte da falsafa. Porém, essa opção

12 FAKHRY, M. Histoire de la philosophie islamique, p. 15. 13 FAKHRY, M. Histoire de la philosophie islamique, p. 15.

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 
 

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também não consegue abarcar as obras escritas em persa, em siríaco e em hebraico que, em alguns, casos, foram fundamentais na história da falsafa. A opção pelo termo “a filosofia entre os árabes” não pode pretender ser definitiva. Mas, fazendo-se com que a falsafa figure “entre”os árabes indica-se, pois, com essa prestadia preposição, ser possível manter a presença do elemento de coesão que historicamente acompanhou praticamente todas as manifestações do Oriente medieval, sem excluir, ao mesmo tempo, nenhum outro elemento que ao longo do desenvolvimento histórico e filosófico ganhou mais destaque, quer tenha sido ele a própria religião islâmica, quer tenha sido a região da antiga Pérsia – atual Irã – , quer tenha sido uma outra língua que não o árabe, ou ainda um outro fator. E dadas, tais preeliminares, entendo-as como uma autorização para poder variar as denominações sem prejuízo de nenhuma e nem do leitor.

1.6

História do pensamento e história da filosofia

Entre os séculos VIII e XII d.C. / II e VI H a filosofia começou a falar em árabe. Nas terras dominadas pelo Islām, a falsafa foi a continuadora da filosofia antiga. Por essa razão, em sentido estrito, é somente com o termo “falsafa” que é possível se referir à ocorrência da filosofia entre os árabes. Houve muitas outras manifestações do pensamento no mundo islâmico nesse mesmo período mas, pelo fato de seus princípios não estarem sob a mesma égide das demonstrações – propósito da filosofia –, torna-se incorreto designar todas elas pelo nome de “filosofia”.

Na classificação das diversas manifestações do pensamento ocorridos no Islām, a falsafa pode muito bem ser caracterizada como sendo o período dos “filósofos

helenizados”. Essa denominação, aliás, encontra-se na classificação de Corbin

No

caso de Fakhry e de Hernandez, o adjetivo “helenizado”não é usado para designar esses pensadores mantendo-se somente o termo “filósofo”. Badawi, por sua vez, denomina os falāsifa de “filósofos puros”. Em todos os casos parece certo que os autores julgam que o leitor tenha em mente a diferença entre a falsafa e as outras manifestações do pensamento no mundo islâmico. Em linhas gerais, a diferença entre pensamento e filosofia no mundo islâmico não encontra premissas diferentes das que aplicam-se ao caso mais geral. A primeira delas é a de que não se deve confundir

pensamento com filosofia: em sentido estrito, toda filosofia é uma manifestação do

 

21

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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pensamento mas nem todo pensamento é filosofia. Vejamos alguns casos que ilustram essa questão.

No primeiro deles, o termo “pensamento” pode ser usado num sentido mais abrangente, referindo-se a várias manifestações, como é observado, por exemplo, no título a História do Pensamento no Mundo Islâmico de Miguel Cruz Hernandez; ou ainda na opção de Carra de Vaux com o título Os Pensadores do Islām. A opção pelo termo mais genérico – “pensamento” – não cria maiores dificuldades para agrupar e classificar os autores segundo suas tendências e características: “pensamento teológico”, “pensamento espiritualista”, “pensamento místico” ou “pensamento filosófico”.

Outro modo de encarar as diversas manifestações do pensamento no mundo islâmico é entender que esse conjunto seria a própria “filosofia islâmica”. Esse título é encontrado, por exemplo, nas obras de Fakhry e de Corbin. Nesse caso os autores entendem o termo “filosofia” num sentido amplo, assim como podemos dizer “filosofia hindu” ou “filosofia cristã”. Essa opção, contudo, naturalmente cria uma dificuldade para distinguir o sentido estrito do termo “filosofia” segundo a tradição da

filosofia grega

É por essa razão que Corbin optou em chamar os falāsifa – como Al-

Kind÷, Al-Fārāb÷ e Ibn S÷nā – de “filósofos helenizados” para diferenciá-los de outros pensadores que, apesar de não poderem ser classificados, num sentido estrito, como “filósofos” poderiam, ainda assim, obter essa classificação segundo o significado mais

amplo de “filosofia” adotado por Corbin.

Outra opção é entender o termo “filosofia” no sentido mais estrito de acordo com a tradição grega. Nesse caso, “filosofia” possui um significado mais focal e não pode ser considerada ou dita de toda forma de manifestação do pensamento mas, ao contrário, é um caso específico e particular. É dessa maneira que Badawi entende “filosofia” quando escreve sua História da Filosofia no Islām. Nessa obra não são analisadas todas as manifestações de pensamento dentro do islamismo mas apenas as que seguem os princípios da filosofia em sentido estrito. Mesmo assim, Badawi divide sua obra em duas partes: à primeira concede o título de “filósofos teólogos” e à segunda, o de“filósofos puros” . Estes últimos são os falāsifa, e é nesse sentido que o termo “filósofo” é melhor aplicado.

 

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Se por uma lado, na classificação mais geral do termo “pensamento” podemos englobar todos os que se manifestaram de algum modo sobre as questões mais variadas a respeito do homem, do universo, da sociedade, da religião e das ciências naturais; por outro lado, na classificação mais restrita, o termo “filosofia” cabe somente à falsafa e aos falāsifa na medida em que seus representantes procuraram trilhar os caminhos do pensamento segundo a tradição da filosofia herdada da antiguidade, notadamente pelas vias estabelecidas por Platão e por Aristóteles.

1.7

Filosofia e teologia

Sendo que a falsafa foi, em sentido estrito, a manifestação do pensamento filosófico no Islām, parece sensato procurar esboçar alguns limites que a diferencia de outras linhas de pensamento, também surgidas após o estabelecimento do Alcorão. Pode se especular que dentre as inúmeras posturas adotadas pelos homens diante de um texto sagrado, três parecem emergir com grande força: a teológica, a mística e a filosófica. No caso do Alcorão, não foi diferente. Se verificarmos com atenção as inúmeras manifestações do pensamento no Islām –adotando qualquer uma das divisões propostas pelos diversos autores da história do pensamento no mundo islâmico –, podemos agrupá-las segundo uma postura teológica, mística e filosófica. Por sinal, uma divisão semelhante (escolástica, teologia e mística) foi adotada por Carra de Vaux em sua obra 14 . Nesse caso, a teologia deve ser entendida no sentido moderno do termo que pauta seu desenvolvimento a partir da fé na revelação; a mística, no sentido da experiência interior com Deus, abandonando a razão para fundir- se no divino; e a filosofia como ciência independente que busca, a partir da razão, o entendimento dos fenômenos.

 

No Islām a teologia denominou-se ®Ø¨ (kalām); a mística é o »ÀŸ½‡

ýfiya), isto é, o sufismo;

e o entendimento pela demonstração lógica, é a »€€¬Ÿ

(falsafa ). Entre as três há muitas diferenças. Como neste trabalho se pretende um olhar mais detido sobre a falsafa, não cabe, aqui, uma análise mais detida da teologia ou da mística pelo aprofundamento dos princípios do sufismo ou do kalām. Mas algumas indicações sumárias marcam alguns pontos fronteiriços entre essas posturas. Pelo fato

14 Cf. CARRA DE VAUX, Les penseurs de l’Islam. Paris: Paul Geuthner, 1921, vol. IV “A escolástica, a teologia e a mística. A música.”

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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de estarmos destacando aspectos dessemelhantes, talvez seja razoável observar que também existem pontos de contato mas que não serão tratados aqui.

Se abrirmos um dicionário da língua portuguesa, veremos que, hoje em dia, o termo “teologia” é entendido como a “ciência da religião, do estudo sobre Deus e das coisas divinas à luz da revelação”. 15 Assim, o termo “teologia”, em seu significado puramente religioso, é associado aos dogmas da fé e da reflexão feita a partir dos dados revelados por Deus nas escrituras sagradas. Os primeiros pensadores do início do cristianismo, por exemplo, usaram esse termo num sentido amplo, significando o estudo e a contemplação de Deus, sem fazer uma distinção mais rigorosa entre filosofia e teologia. Foi somente após Tomás de Aquino que se deu uma distinção mais precisa entre esses dois conceitos que, paulatinamente, se desenvolveram até chegar ao moderno sentido diviso como o conhecemos hoje em dia. No séc. XVII d.C. já se distinguia a “teologia natural” ou teodicéia da “teologia revelada”. Na primeira, a busca do conhecimento de Deus seria feita pelas vias da razão, somente com os limites da ordem da natureza, valendo-se apenas da argumentação silogística e sem recorrer à autoridade das escrituras. A “teologia revelada”, de outro modo, faria uso do princípio da fé na palavra revelada para conhecer a Deus. Tomás de Aquino faz referência a isso dizendo que “a sagrada doutrina é ciência porque parte dos princípios conhecidos através da luz de uma ciência superior, que é a ciência de Deus e dos bem aventurados.” 16 A famosa díade razão e fé que se equilibrou durante o período medieval permitiu maior proximidade entre filosofia e teologia. No cristianismo, a filosofia, salva nos mosteiros, vinculou-se solidamente aos padres da igreja. Assim, talvez tenha parecido mais natural, nesse caso, que filosofia e teologia estivessem amalgamadas. A modernidade realizou a separação desses domínios e fez com que parecesse óbvio a qualquer estudante de hoje que filosofia não é teologia. No Islām não houve um paralelismo a esse respeito. Desde o início, o Islām viveu um quadro que distinguia a filosofia da teologia, isto é a falsafa do kalām.

O termo ®Ø¨ ( kalām ) significa discurso, linguagem ou palavra. e o partidário

do kalām foi denominado ±¬¨c¯ (mutakallim), isto é, “aquele que discursa” ou “aquele

que fala”. Geralmente são citados pelo plural: ²½°¬§c° ( mutakallimun ). Logo após o

estabelecimento do Alcorão, e mesmo antes das traduções das obras filosóficas gregas,

15 Cf. Grande dicionário Laroussse cultural da língua portuguesa. São Paulo: Abril, 1999, p.865. 16 AQUINO, T. Suma de teologia. I.q.1,a 2

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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o

kalām já era uma realidade no mundo islâmico. Uma de suas características foi ter

aplicado o raciocínio e a argumentação filosófica aos dogmas do islamismo. Nesse sentido, a abordagem do kalām se aproximou bastante do sentido que damos ao termo “teologia” tomando por base a experiência do cristianismo. Ao se falar em teologia no Islām, é aos mutakallimun – e não aos falāsifa – que se encontram as referências. Desse modo, os representantes do kalām, enquanto se basearam na revelação, como ponto de partida para a reflexão filosófica, podem ser considerados os mais próximos dos pensadores cristãos dos primeiros séculos do cristianismo. Por isso, não é razoável estabelecer uma identidade entre a falsafa e o caráter da filosofia medieval cristã. A falsafa não tem precedente e não se confunde com nenhum outro movimento, seja no Oriente e, menos ainda, no Ocidente. Sua posição histórica é assaz peculiar e única. Apesar de se desenvolver num ambiente religioso manteve-se continuadora da filosofia antiga. A teologia ficou a cargo dos mutakallimun.

Mesmo assim, os mutakallimun buscaram argumentar lógicamente a partir dos dados da revelação. Guardadas as devidas particularidades, assim como nossos manuais de “história da filosofia” figuram os padres da igreja cristã, os mutakallimun podem ser incluídos na “história da filosofia no Islam”. Isso está bem colocado por Badawi ao dividir sua obra em “filósofos puros” e “filósofos teólogos”. Os primeiros são os falāsifa pois prescindem dos dados da fé para argumentar e os segundos são os mutakallimun que se utilizam dos argumentos lógicos para justificar o que é sabido pela revelação. Diz Badawi: “quem diz filosofia diz pensamento essencialmente racional. Assim, nos limitamos ao estudo dos sistemas racionalistas, tanto em teologia especulativa como em filosofia pura” 17 ou seja, tanto no kalām como na falsafa. Um dos exemplos dessa distinção é que as vias da razão levaram, muitas vezes, Al-Fārāb÷, Ibn S÷nā e o próprio Ibn Ru¹d a construírem sistemas que se confrontaram com os dogmas da religião. Por essas razões é que a falsafa não é teologia islâmica e se mantém fiel à tradição da filosofia herdada dos antigos.

 

Vale lembrar, porém, que os próprios falāsifa também usaram o termo

“teologia” mas não no sentido da religião e sim no mesmo sentido filosófico usado por Aristóteles séculos antes. Sabe-se que o próprio Aristóteles em sua Metafísica não usou

termo “metafísica” para designar os estudos sobre a causa primeira mas a denominou de θεολογια (teologia) “teologia” ou πρωτη φιλοσοφια (prote filosofia) “filosofia

o

17 BADAWI, A. Histoire de la Philosophie Islamique, p.5.

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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primeira”. Essa ciência deveria se ocupar do estudo do ser enquanto ser e da substância eterna e separada, isto é, Deus pois “a mais divina das ciências é também a mais nobre;

e

esta, ela só, é de duas maneiras a mais divina. Com efeito, a ciência que mais

conviria a Deus possuir é uma ciência divina, e também o é aquela que trata de coisas divinas.” 18 O termo “metafísica” teria sido, na verdade, o nome dado por Andrônico de Rodes no século I a.C quando organizava os livros de Aristóteles. Como esses livros haviam sido colocados após os oito livros da Física, chamou-se-lhes

τα µετα τα φυσιχα (tá metá tá phisicá) que significa “os que estão depois da física”.

Geralmente considera-se que o nome, a princípio de caráter classificatório, acabou servindo adequadamente ao estudo que se debruçava sobre as coisas que transcendem

mundo da natureza. Teria sido a partir dessa classificação de Rodes que os termos “teologia”, “filosofia primeira” e “metafísica” foram tomados praticamente como sinônimos, o que ocorreu também entre os falāsifa.

o

Na língua árabe, podemos encontrar tanto o termo “teologia” como o termo “metafísica”, ora simplesmente transliterado, (como no caso de “filosofia” para “falsafa” ) ou como uma construção linguística que corresponde à idèia original grega. O primeiro é o caso, por exemplo da tradução para o árabe do apócrifo chamado Teologia de Aristóteles. Essa obra, que nos ocuparemos mais adiante, foi traduzida por

À«\Ž\Ž€y[ \Àk½«½f[ (Atýlýjiya ArisÐāÐāl÷s ) “Teologia de Aristóteles”. No segundo

caso, encontramos, por exemplo, em Ibn S÷nā o termo árabe ¾¸«[ ±¬— ( ‘ilm ilahiy )

“ciência divina” em conformidade com a formação do termo grego

θεολογια (teologia) teologia”, ou

seja,

θεοσ (teos)

deus”

e λογοσ (logos)

“estudo”. Do mesmo modo ele a denomina Å«¼[ »€€¬Ÿ ( falsafat-al’ýla ) “filosofia

primeira”. Esses dois termos – “teologia” e “ciência divina” – são usados, assim como para Aristóteles, como sinônimo de “metafísica” que no árabe guarda exatamente o

sentido original do grego τα µετα τα φυσιχα (tá metá tá phisicá) “o que está depois

da física” e se encontra do seguinte modo: »˜À_Ž«[ v˜^ \° (mā ba‘d aÐÐabiy‘at) “o que

está depois da física”. No segundo livro da Metafísica, Ibn S÷nā assim se refere a essa

ciência:

“Ela é chamada filosofia primeira porque é a ciência das primeiras das coisas na existência (ý) é igualmente a sabedoria que é a ciência mais nobre concernente ao

18 ARISTÓTELES, Metafísica. Porto Alegre: Ed. Globo, p. 40. 983a-5.

 
 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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objeto de conhecimento mais excelente. Pois ela é a melhor ciência, isto é, a certeza, em vista do objeto cognoscível mais nobre que é Deus, que Ele seja exaltado, e das causas que vem depois dele. É também o conhecimento supremo das causas do todo. É também o conhecimento de Deus e é por isso que ela é definida como a ciência divina” 19

1.8

Filosofia e mística

Assim como os filósofos, também os místicos já existiam antes do Islām. E, assim como o Islām nascente, por um lado, absorveu os métodos e os objetivos da filosofia, por outro lado, também absorveu as práticas e o subjetivismo da mística. Seguindo o mesmo adágio de recepção, adaptação e desenvolvimento, as inúmeras manifestações do pensamento no interior do Islām tiveram a contribuição de inúmeras doutrinas que haviam se desenvolvido em outras culturas e em outras religiões que lhe eram anteriores. No sufismo, algumas correntes místicas do cristianismo, elementos do hinduísmo e do budismo contribuíram para a sua formação. Como bem assinala Chevalier, o sufismo “se desenvolveu em regiões cristianizadas e helenizadas, possuindo também a inclinação para o conhecimento, como certos filósofos, místicos e ascetas desses lugares. No entanto, não de qualquer conhecimento, mas acima de tudo, do conhecimento de Deus.” 20

Os movimentos de ascese propostos pelo sufismo tem proximidade com a doutrina do Uno plotiniano que já havia se desenvolvido séculos antes através dos gnósticos da Escola de Alexandria. Vale lembrar que o termo “mística” já se encontra nas obras do chamado pseudo-Dionísio do séc. V d.C no sentido de mostrar a impossibilidade da alma humana em poder conhecer a Deus através do intelecto. Tal impossibilidade manifestar-se-ia na denominação de Deus a partir da negação de atributos (teologia negativa) como, por exemplo, Deus in-finito, in-efável, etc. Paralelamente a essa impossibilidade, insistiu-se numa relação originária, íntima e pessoal entre o homem e Deus, em virtude da qual o homem pode retornar a Deus e unir-se finalmente a Ele num ato supremo. Esse seria o êxtase supremo, que o pseudo- Dionísio considerou a deificação do homem. De modo geral, esse pareceu ser o

19 AVICENNE La métaphysique du Shifa’, p. 95. 20 CHEVALIER, J. El sufismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1998, p.11.

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

esquema geral de muitas doutrinas místicas que, em certa medida, foi extraída pelo pseudo-Dionísio dos textos neoplatônicos.

Além disso, o sufismo, ao penetrar na Pérsia, parece ter absorvido, também, influências do zoroastrismo. Por essas razões, não é demais dizer que as origens do sufismo se perdem e, ao mesmo tempo, se encontram em tradições místicas anteriores ao Islam. De todo modo, no séc. VIII d.C / II H. a mística islâmica já havia absorvido esses elementos a ponto de criar a sua própria face esotérica e os místicos muçulmanos, nesse período, já eram designados pelo termo “sýfi ”. A partir do séc. XI d.C./VI H. os preceitos do sufismo foram se intitucionalizando e os níveis de conhecimento ascético foram organizados segundo uma hierarquia de graus e ritos – aos moldes dos círculos esotéricos – perdurando até os dias de hoje. É por essa razão que Robert Graves afirma que, atualmente, o sufismo seria atualmente como “uma antiga maçonaria espiritual (ý) [em que] os sufis sentem-se à vontade em todas as religiões e, exatamente como os ‘pedreiros livres e aceitos’, abrem diante de si, em sua loja, qualquer livro sagrado – seja a Bíblia, seja o Alcorão, seja a Torá – aceito pelo Estado temporal.” 21

Uma das interpretações para o significado do termo “sufi”

é a de que

ele designaria o manto de lã grossa, bem simples, usado pelos primeiros ascetas. Essa

interpretação se origina na palavra árabe ā½ˆ (¼ýf) que significa “lã” e na formação

de seu respectivo adjetivo “de lã”, ou seja, ÁŸ½ˆ (¼ýfiy ). Porém, não há acordo a esse

respeito. Outras interpretações buscam, por exemplo, uma analogia do termo “sufi”com o termo grego “sofos” fazendo-o se aproximar de “sabedoria” ou ainda,

como uma derivação da palavra árabe Æ\Ÿ‡ ( ¼afā’ ) que significa “pureza”. Mesmo

que não haja um consenso quanto à origem precisa do termo “sufi”, parece ser concórdia que essas qualidades são intrínsecas ao sufismo: o desapego, a sabedoria e a pureza. Seguir adiante na definição do que é o sufismo parece ser uma tarefa para desavisados que desconhecem a própria doutrina sufi. Em seu prefácio, Idries Shah alerta:

“Não é por acaso que a “doutrina secreta”, cuja existência tem sido suspeitada e procurada há tanto tempo, se revela tão esquiva ao pesquisador.(ý) Não se chega ao sufismo, à “tradição secreta”, tomando

21 SHAH, I. Os sufis. São Paulo: Círculo do Livro, 1987, p. 7.

 

28

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

Miguel Attie Filho

por base suposições pertencentes a outro mundo, o mundo do intelecto. Se sentirmos que só podemos procurar a verdade do fato extrafísico por meio de certo modo de pensar, o meio racional e “científico”, não pode haver contato entre o sufi e o pesquisador supostamente objetivo.” 22

Após tal alerta, para não se cair em contradição, deve se calar e entender que o sufismo é uma prática que necessita, a partir de um certo ponto, da presença de um mestre e, por essa razão, não seria razoável avançar na linguagem para querer definí-la. No entanto, a recíproca parece não valer, pois é curioso que o próprio Shah possua uma obra vastíssima para divulgar o sufismo se valendo da razão, da objetividade e da lógica da linguagem para isso. Mas, que não haja engano, pois essa aparente contradição também parece agradar alguns sufis. De todo modo, estes são pontos que indicam o grande afastamento no trato da lógica e da linguagem entre a mística do sufismo e a filosofia da falsafa. Mesmo quando encontramos algumas referências sufis a alguns dos falāsifa mais orientais como, por exemplo, Al-Fārāb÷ e Ibn S÷nā, estas, certamente, se referem a algum aspecto de sua conduta e não propriamente às suas obras filosóficas, pois nestas todo movimento da alma humana é feito pelas vias do intelecto e passíveis de entendimento.

Não admitindo sua definição fora da própria vivência do místico, fica bem certo que o sufismo não pretende ser uma especulação filosófica ou teológica a respeito da divindade aos moldes da falsafa ou do kalām. O seu foco não é a demonstração, mas, sim, a experiência. É nesse sentido, isto é, por se encontrar melhor como uma experiência interna com a divindade que se reflete no modo de viver e de se comportar do homem sufi, que Ibn ‘Abdallah Tustari disse que:“o sufi é aquele que é puro de tudo o que o perturba, que é cheio de meditação, que se retirou dos homens para se consagrar a Deus, e para quem o ouro e a argila são equivalentes.” 23 Juntamente com essa bela frase, poderíamos preencher muitas páginas de infindos adornos poéticos do mesmo quilate e, quase sempre, encontraríamos a beleza e a poesia nas palavras sufis. Afinal, essa é uma de suas mais marcantes características. E talvez, até pelo fato de ser mais poesia do que demonstração lógica, é que o sufismo é mística e a falsafa é filosofia. É importante notar que o objetivo do sufismo, não sendo a especulação racional e a demonstração pela lógica, é mais um convite à experiência do êxtase na união com Deus.

22 SHAH, I. Os sufis, p. 23. 23 KIELCE, A. O sufismo. São Paulo: Martins Fontes, 1986, p. 15.

29

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

Inúmeras passagens do texto sagrado dos muçulmanos lidas pelo sufismo, no sentido da experiência mística colocam, por um lado, o sentido exotérico do texto revelado no Alcorão, expresso pela lei exterior que organiza e determina os direitos e deveres do muçulmano e, por outro lado, o sentido esotérico que mostra o caminho para o místico se unir à realidade divina, cumprindo a realização última, “aniquilar-se nela”. 24 Em busca do êxtase místico, da união com Deus, o homem necessita se desvencilhar dos obstáculos que seus próprios limites humanos lhe impõem. Ali Shah traduz isto do seguinte modo:

“Nessa união, tão grande é a influência do Espírito Eterno que o julgamento humano – aquilo que podemos descrever como a faculdade lógica do homem, seu entendimento – é inteiramente apagado e destruído por Ele.” 25

Comparada com a passagem de Platão na Carta VII, o método e objetivo da filosofia, adotada pela falsafa, a distância fica mais evidente:

“Só quando esfregarmos uns nos outros, nomes, definições, percepções de vista e impressões dos sentidos, quando se discutir em discussões atentas, onde a inveja não dite nem as perguntas nem as respostas, é que, sobre o objeto estudado, vem incidir a luz da sabedoria e da inteligência com toda a intensidade que podem suportar as forças humanas.” 26

Nessa medida, pode se entender que os limites fronteiriços entre a falsafa e o sufismo são praticamente os limites entre a filosofia e a mística. Levadas ao extremo, as vias de acesso ao conhecimento propostas por essas duas manifestações do pensamento têm mais diferenças do que semelhanças. No entanto, isso não impede que, em determinados autores, haja uma interpenetração das duas posturas. Afinal, parecem ser, os homens, mais complexos do que os conceitos.

24 KIELCE, A. O sufismo, p. 9.

25 ALI SHAH, S.I. Princípios gerais do sufismo. São Paulo: Attar, 1987, p. 25.

26 PLATÃO, Cartas Lisboa: Estampa, 1989, p.77.

 

30

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

2 – UM TAQUINHO DE UMA HISTÓRIA DA FILOSOFIA

 

2.1

e,

afinal, onde estamos?

Contextualizar a falsafa no interior da história da filosofia tem menos um viés didático do que uma necessidade natural da própria contextualização como exigência do entendimento. É muito grande o auxílio que nos prestam as coordenadas espacial, temporal, histórica e especulativa: onde, quando, o que e por que acontece? Mais ricos ficamos quando seguimos o adágio de que não é possível abordar a filosofia

desvinculada da história e, esta, desvinculada do homem e, este, desvinculado do universo. Mesmo que profetizasse, ninguém pensou fora do seu tempo histórico, do seu espaço geográfico e do cenário das idéias que o cercava . Por essas razões, também, vale perguntar: afinal, de que mundo, de que época e de que espaço falou a falsafa ? E de onde falam, hoje, os historiadores da filosofia ? O antigo provérbio que diz: “quem não sabe o que é o mundo não sabe onde está” aponta para uma necessidade inerente ao ser humano: localizar-se. Mesmo que tal localização seja precária, equivocada, e que se altere ao longo do tempo; mesmo que seus paradigmas sejam fluidos; ainda assim, o homem parece querer sempre, e antes de tudo, localizar-se. Durante uma boa conversa com um antigo mestre, o tema da localização se transformou numa pequena viagem e se mostrou não só uma exigência analítica mas, também, um grande prazer existencial, sem o qual parece não haver filosofia. Naquela época, já quase cego dos olhos do rosto e quase surdo dos ouvidos da cabeça, me disse:

 

“– Sabe, ‘seo’ Miguel, antigamente bastava ao homem saber que estava

sobre um pedaço de terra. Bastava-lhe saber que o sol se levantava

e depois se

deitava

que a chuva caía, que o rio transbordava e que o alimento crescia na terra

naquele pequenino pedaço de terra

isso, apenas isso, era a sua localização

e lhe

bastava

como

o nosso, o seu mundo girava, mas o fazia apenas ao redor de poucos

alqueires, de poucos dias, de poucas luas

isso lhe bastava

quando nasciam as

crianças, assim nasciam

e quando morriam os homens, assim morriam

não muito

mais do que isso

não muito mais

 

“Hoje, isso não mais nos basta

nossa necessidade de localização,

ancestral, talvez se pareça com a dos nossos antepassados, mas aquelas respostas já não

 

31

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 
 

Miguel Attie Filho

nos satisfazem

precisamos demais e de mais localização

onde estamos

 

?

ou,

melhor, até onde podemos responder, mesmo que não seja verdade, o nosso “onde

estamos”

?

Hoje meus pés já não mais pisam a terra

debaixo deles está um tapete

e, em princípio, me bastaria – e assim basta para tantos – saber que se está em cima de

um tapete. Se eu não fosse filósofo, a certeza de estar sobre ele também me bastaria

pois a certeza me tranqüiliza

mas como é a dúvida que me movimenta, e me

atormenta, eu me pergunto: ora, mas o que sustenta o tapete que me sustenta

?

assim,

avanço minha localização além dele

sobre uma laje

sobre uma viga

sobre uma

fundação

tudo enfiado numa terra

ah

!

a terra

que bom

ainda há

 

uma

terra

parece

que avançamos, porém nem tanto

“Mas, insisto em ampliar minha localização espacial e sou capaz de saber que a bola que habitamos no espaço possui um diâmetro de aproximadamente

12.000 Km e circunferência equatorial por volta de 40.000 Km: uma dentre outras

nove esferas girando ao redor da nossa estrela-mãe, o Sol. É daqui que falamos

 

para

onde será que vão minhas palavras

?

bem, a Terra não é o maior dos planetas do nosso

sistema. Júpiter é o maior e tem aproximadamente 10 vezes o diâmetro da Terra. O do

Sol chega a 1.391.704 Km. Foi-se o tempo em que nosso ego se inflava por pensarmos

ser o umbigo do mundo

 

no céu há muitas estrelas e as estrelas do céu são

companheiras do nosso sol, algumas maiores, outras menores: todas girando ao redor do centro da nossa galáxia, a Via Láctea. A estrela Antares, alfa da constelação de Escorpião, é aproximadamente 300 vezes maior do que o sol, 30.000 vezes maior do

que a Terra

puxa! fico pensando

qual

será o tamanho do meu pensamento

?

“Me disseram que há mais de cento e cinqüenta bilhões de estrelas na

nossa galáxia

e, sabe de uma coisa?

sequer nos foi dado o privilégio de estar no

centro da nossa, estamos na periferia, num dos braços, quase caindo

é daqui que

falamos, isso é bom lembrar

A

Via-Láctea, com seus cento e cinqüenta bilhões de

estrelas é uma dentre dezenas, centenas, milhares, infindáveis outras galáxias

algumas maiores, outras menores do que a nossa

o universo é vasto

qual será o

tamanho do meu espírito

?

 

“Não sabemos quantas galáxias existem , apenas sabemos que se

afastam

se afastam

e se afastam

às vezes me sinto só

dependendo da massa

contida no universo, dizem os cientistas, este universo talvez se expanda até esfriar e

morrer ou, talvez, se volte para o centro e se contraia e inicie novamente uma

 

32

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 
 

Miguel Attie Filho

expansão

não sabemos ainda

é daqui que falamos, sempre foi

disso é bom

lembrar

“Alguns estudiosos defendem a idéia de que essa expansão teve um início com data e hora marcadas, em que toda a matéria de todas as galáxias estaria

reunida num espaço ínfimo, menor que a cabeça de um alfinete

Depois, uma grande

explosão: booom ! big-bang. Será que ainda somos capazes de ouvir esse barulho?

será que alguém me ouve?

estou quase surdo

que bom

ainda ouço o momento da

criação

e você

?

“Mas a natureza da Natureza é curiosa. Veja só isto: a luz das estrelas para chegar até nós precisa percorrer um certo espaço, Para isso, leva um determinado tempo. A luz do sol, por exemplo, leva aproximadamente oito minutos para chegar até

nós. Portanto, se o sol sumisse do céu, só saberíamos disso oito minutos depois

e, eu,

que mal sabia que tomava sol atrasado?

a

natureza brinca

um outro caso mais

longínquo é o da galáxia Andrômeda, nossa vizinha mais próxima, que está a uma distância aproximada de 2.3 milhões de anos-luz. Lembro de minha admiração quando vi a imagem de Andrômeda e soube que aquilo era, na verdade, sua imagem de 2.3

milhões de anos atrás, tempo em que homens e macacos talvez conversassem sobre

bananas

fiquei admirado

a natureza é quase mágica

curioso

e eu querendo ir ao

limite da minha localização no espaço, encontrei-me, surpreendentemente com o relógio do tempo !”

“Quanto mais nos distanciamos no espaço mais para trás nós vamos no tempo e, no limite, há uma distância de mais de 12 bilhões de anos-luz, nos

defrontamos com os ruídos da criação desse nosso universo

quasares

os mais

distantes que nossos olhos e ouvidos científicos podem enxergar

talvez

remanescentes do big-bang. Especula-se que este universo seja apenas um dentre

outros. A que lugar nos levam os buracos negros

?

talvez a outros universos

mas

‘seo’ Miguel isso é só uma estória que estou contando

assim que nos localizamos

pode não ser assim ”

é daqui que falamos, disso é bom lembrar

mas é

 

“Agora, imagine que pudéssemos recolher tudo que eu acabei de dizer:

galáxias, andrômedas, quasares, sóis, nuvens de gás, planetas, terras, vigas, lajes, tapetes, nós, tudo, tudo. Coloquemos isso tudo num espaço minúsculo, menor que a pinta das costas de uma joaninha. A partir daí, há mais de 12 bilhões de anos atrás,

estaria acionado o relógio do tempo: tic-tac

tic-tac

A matéria, então compactada,

 

33

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 
 

Miguel Attie Filho

teria iniciado sua expansão. Composta quase exclusivamente de hidrogênio, essa matéria primordial teria formado nuvens de gás que, por sua vez teriam gerado as estrelas. A matéria excedente das estrelas teria formado os planetas e seus satélites. Foi nessa dança universal que o nosso sistema solar teria se formado, há aproximadamente 4.6 bilhões de anos e a nossa Terra, teria ganho sua crosta terrestre por volta de 3 bilhões de anos passados.”

“Depois, as águas se precipitaram sobre a superfície e, por volta de 1 bilhão de anos atrás, surgiram as algas azuis, uma das primeiras formas de vida. Aceitando-se os princípios da evolução e da seleção natural, a partir delas ter-se-iam originado todas as outras formas de vida que habitaram a Terra. Inclusive nós

estamos indo muito rápido, não é mesmo?

ora, mas qual será a velocidade real de

todas essas mudanças

será que há uma velocidade real ?

ora, ora, perguntas não

faltam

mas voltemos ao itinerário marcado pelos cientistas: plantas, primeiros

peixes e os anfíbios

a natureza expandiu a vida

!

“Não perca a conta: há aproximadamente 350 milhões de anos surgiram os primeiros répteis que, depois de terem habitado por milhões de anos a Terra,

acabaram desaparecendo

Por volta de 70 milhões de anos, expandiram-se os

mamíferos e, depois, surgiram os primeiros primatas. Puxa

passaram-se mais de 11

bilhões de anos para que surgisse algum parente

 

é daqui que falamos, disso é bom

lembrar

um dos nossos ancestrais mais longínquo é o Ramapithecus, há treze milhões

de anos. Muitas de suas ramificações não conseguiram vencer na luta pela sobrevivência. O nosso parente mais próximo – homo sapiens – é um “jovenzinho” de

500 mil anos. Engraçado

nossa localização temporal é formada de um imenso tempo

sem nós

não saberia ir além disso

o

calendário cósmico de Sagan mostrou bem

nossa posição

é desse tempo que falamos

somos recém chegados

quando tempo

será que dura o meu pensamento

?

 

“Mas, por que o homem pensou ?

pouco se sabe

o que se especula é

que o homem, assim como os outros animais, deveria estar até o pescoço na luta pela

sobrevivência reunido em bandos para caça e pesca. Mas num dado momento, as circunstâncias e a compleição desse animal-homem teriam se combinado de tal modo

que ele se diferenciou dos demais. Como ? Talvez nunca saibamos

acho mesmo que

não saberemos

podemos, por enquanto, só imaginar

talvez sempre imaginar

o que

é certo é que esse homem pensou e, pensando, saiu da imediatidade da natureza.”

34

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

“No novo momento de sua existência, temendo os trovões, os raios e a morte, esse mesmo homem levou sacrifícios às forças da natureza, desconhecidas

ajoelhou, rezou

e, nesse momento, esse homem se tornou um ser religioso

mas foi

num outro instante, só quando esse mesmo homem, depois de pensar, depois de

mitologizar a natureza, depois de se curvar diante dos deuses que ele mesmo criara,

perguntou-se: “

mas

por que?

por que os deuses?

por que a natureza?

por que o

mundo?

água?

o que é, afinal, isso tudo? O que é, afinal, esse céu que circunda e essa ”

Nesse

o que são as estrelas, a terra, essa gente toda ?

o que sou eu, afinal?

instante o homem filosofou

e

filosofou porque pensou sobre aquilo que já havia

pensado. Pensou em segundo grau se é que isso é possível. E talvez tenha sido esta, a

pergunta, a maior das revoluções na história do homem incansável e duradoura pergunta ”

a pergunta

sistemática

“A prova disso é que hoje, depois de milhares e milhares de anos, ainda existem homens que, ora sozinhos, ora em grupo, ainda se perguntam: mas, afinal, o

que são estas estrelas?

o que são as galáxias?

o que são os planetas?

terra?

o que é o pensamento?

afinal,

o que sou eu?

o que somos nós?

o que é a e o que

fazemos aqui, em cima desse tapete? ”

2.2 Divisões na História.

Filosofia e história andam juntas. Ibn åaldýn, no século XIV d.C./VIII H., após considerar que a história em seu aspecto exterior poderia parecer meramente uma série de registros que marcaram o curso de épocas e civilizações da antiguidade, adiantou que, pelo fato de a história possuir caracteres intrínsecos como, por exemplo, o exame e a verificação dos fatos e a investigação atenta das causas e da natureza dos acontecimentos históricos, ela – a história –, “forma um ramo importante da filosofia e merece ser contada no número de suas ciências.” 27 E por ser mais completo falar de uma com o auxílio da outra, importa indicar, por mais suscinto que seja, a sobreposição da História da Filosofia na própria História com o intuito de contextualizar a falsafa em ambas. Ainda que haja nisso o inconveniente da repetição de temas conhecidos para o estudante mais acostumado ao cenário histórico, que prevaleça a condição do iniciante. Comecemos pela História.

27 JALDUN, IBN. Introducción a la historia universal. México: Fondo de Cultura Economica, 1997,

p.92.

 

35

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

Enquanto este livro está sendo escrito, o Brasil comemora 500 anos de descobrimento. Nunca a nossa história fora tão contada, de muitos modos. Aquela velha história que se aprendia no ginásio parece, hoje, quase um engodo e nos faz sentirmos vitimados pelo olhar positivista e eurocêntrico, notadamente do século XIX. Esse mesmo olhar que, até há pouco, foi seguido como paradigma por grande parte dos historiadores. Mesmo assim, as mudanças no contar a história, também, já eram uma idéia existente no século passado. Vejamos um comentário a respeito do verbete “história”em um dicionário do ano de 1873 28 .

“A história muda de aspecto a cada geração. O século XIX não teve da história a idéia que dela teve o século XVIII e, este, não teve a idéia que dela tiveram os séculos precedentes. Cada época a estuda sob o ponto de vista que lhe preocupa. O objeto material da história, isto é, o conhecimento dos fatos, muda também segundo os tempos, por causa da incerteza inerente aos dados do testemunho humano.”

Dos relatos de viagens de Heródoto (484/420 a.C.) até os dias de hoje, muitas foram as abordagens a respeito da história. De cíclica e circular, decadente ou apologística, as visões sobre a história, por se modificarem, modificam sua própria compreensão. Na experiência de contar sua própria história, o homem tem revisto o modo como a contou e a conta. Grande parte das alterações de enfoque deve-se, muitas vezes, menos à novas descobertas do que a uma mudança no olhar sobre os mesmos fatos. No horizonte das mudanças do enfoque do historiador do século XXI, as mudanças enfatizam, entre outras coisas, a inclusão de elementos esquecidos ou negligenciados. Surgem novas abordagens sobre temas que pareciam petrificados. Essa nova direção pode ser sentida numa passagem contemporânea de Dominique Vallaud :

“Há não mais de meio século é que a História saiu do quadro estreito no qual a escola positivista a havia trancado, e se abriu aos fenômenos sociais e aos fatos de civilização. Além disso, os progressos fulminantes da comunicação, conjugados à descolonização, a fizeram sair de seu eurocentrismo. A História não é mais somente a do baixo mediterrâneo e da Europa ocidental, mas igualmente a da África, da América pré-colombiana, do Extremo Oriente. Ela tem a vocação para abraçar o conjunto do passado da humanidade e, aliás, os programas

28 LARROUSSE, M. Grand dicctionaire universal universel du XIX siècle. Paris, 1873, p. 301.

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes Miguel Attie Filho das escolas tem progressivamente visão.” 29
Falsafa, a Filosofia entre os Árabes
Miguel Attie Filho
das escolas tem progressivamente
visão.” 29
dado o justo lugar a essa nova
Não causa surpresa, pois, que a partir desse espírito renovador da ciência da História,
enquanto, hoje, após 500 anos, se procura uma nova história na História do Brasil, ao
mesmo tempo, no âmbito da História Universal, também se procure uma outra história
no interior da idade mais hostilizada da História: a Idade Média.
Não é demais lembrar que foi a partir da proposta entabulada por um
pedagogo alemão do séc. XVII d.C. Cristoph Keller – em latim Cellarius (1638/ 1707
d.C.) – que se consagrou a divisão da História em antiga, medieval e moderna. Essa
divisão, com pequenas modificações e o acréscimo da datação da revolução francesa,
permaneceu como sendo a mais usada. A Idade Antiga iniciando-se com o surgimento
da escrita há, pelo menos 4.000 a.C., e terminando com a tomada de Roma em 476 d.C.
pelo chefe germânico Odoacro; a Idade Média compreendida entre o período de 476
d.C. até a queda de Constantinopla em 1453 d.C., pelas mãos dos turcos; e a Idade
Moderna, de 1453 d.C. até a Revolução Francesa em 1789 d.C, a partir de quando se
inicia, então, a Idade Contemporânea.
É notório que o estabelecimento dessa divisão privilegiou dois pontos,
um em cada extremidade, considerados pelos homens dos séculos das luzes como os
mais significativos: a antiguidade e a modernidade. Ao se denominar os mil anos que
separavam esses dois extremos de idade “média”, a impressão que se tem é, que por si
só, essa idade, sendo “média”, não se definiria de modo positivo mas apenas figurava
como coadjuvante das outras duas. Em outras palavras, ela existiria, ou em função de
uma antiguidade que esperava ansiosa para ser revivida pelo renascimento da Europa,
ou então em função de uma modernidade que dela – Idade Média –, fez seu alvo crítico
preferido. De todo modo, não seria necessário especular muito para concluir que essa
impressão é preconceituosa. Parece que o próprio Cellarius, voz de sua época, se
encarregou disso: ao fixar essa divisão “fixou também a idéia de que este período
intermediário entre a antiguidade e a época moderna nada produziu de importante. Foi
um período não só estéril, mas de retrocesso: a idade das trevas.” 30 Não valeria a pena,
aqui, desfilar as inúmeras desqualificações que partiram da modernidade em direção
aos medievais. De todo modo, é preciso ressaltar que os efeitos dessas críticas ecoaram
por muito tempo: “afirmações historicamente falsas, mas suficientes para impor um
29 VALLAUD, D. Dictionnaire historique. Paris: ed. Librarie Arthème Fayard, 1995, p.7.
30 NASCIMENTO, C.A. filosofia medieval, São Paulo: ed. Brasiliense, 1992, p.9.
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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

Miguel Attie Filho

cenário de catástrofe do qual as eras posteriores se abastecerão até o início do século XX. ” 31 Um comentário do Prof. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento sintetiza bem a estupefação natural a qualquer mente de bom senso a respeito das dificuldades que tal divisão arbitrária e a desconsideração do período medieval como um momento igualmente rico da história proporcionou:

“Tanto a periodização da história ocidental em antiga, medieval e moderna como a interpretação negativa do período medieval foram e são objeto de profundas críticas. Não há nenhuma razão evidente para privilegiar como marcos de início e fim as datas de 476 e 1453. Não é também nada claro que os mil anos compreendidos entre estas datas constituam um único período. Além disso, nada mais estranho do que supor que a humanidade tenha sido vítima durante tão longo tempo de uma irreparável estupidez e, repentinamente, se tenha curado da doença com o renascimento do séc. XV d.C. (!)” 32

Pensar a história a partir dessa divisão, isolando a Idade Média das luzes da humanidade certamente encontra muitas dificuldades quando se pensa, sobretudo, na ciência e na filosofia desenvolvidas no mundo árabe medieval. Esse hiato criou inúmeros obstáculos para o estabelecimento de uma cadência contínua dos acontecimentos e das transmissões e recepções entre a ciência antiga, medieval e moderna. Ao se entender a história como algo que se caracteriza, entre outras coisas, por sua ininterrupta continuidade, torna-se difícil reestabelecer essa mesma continuidade depois que se passa tantos anos aprendendo a história por divisões de épocas, eras, idades e períodos. Se é certo que um continente não conhece os traços que o divide em vários países, assim também a história, em sua contínua caminhada, não poderia conhecer as divisões que a ela atribuímos.A falsa impressão de uma interrupção medieval compromete os fios que tecem a história. Não é sem propósito que, para compreender melhor a trajetória humana , seria melhor entoarmos em coro com De Libera que, numa tentativa extrema de mudar a nossa lente a esse respeito, diz: “a primeira coisa que um estudante deve aprender ao abordar a Idade Média é que a Idade Média não existe.(!) ” 33 Segundo De Libera, o fato de a Idade Média estar circunscrita entre o nascimento e morte da romanidade deveria ser fator suficiente para que ao menos

31 DE LIBERA, A. A filosofia medieval. São Paulo: Ed. Loyola: 1998, p. 12.

32 NASCIMENTO, C.A. filosofia medieval, p.9.

33 DE LIBERA,A. A filosofia medieval, p.7.

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

Constantinopla –a Roma do oriente – figurasse como um dos pilares sobre os quais se apoiaria uma visão não de trevas, mas de luzes no período medieval. Isso sem falar na contribuição dos árabes, a partir do séc. VIII d.C. Porém, isso não acontece de modo razoável e as razões dessa discrepância, para ele, se devem ao fato de que

 

no fundo, a visão de Idade Média confunde-se com o que é chamado ocidente cristão, ela está nele centrada, e o que não é simultaneamente ocidental e cristão é posto à margem, considerando-se apêndice exótico sem legitimidade própria. Assim rejeitam-se: o que é cristão mas não ocidental, quer dizer, os cristão do oriente; o que é ocidental mas não cristão, ou seja, os árabes e os judeus.(ý) Dessa forma, a Idade Média é confiscada em proveito de um só grupo: os ocidentais cristãos ou cristãos ocidentais.” 34

As críticas contra os preconceitos a tudo o que se refere à Idade Média têm se acumulado na recuperação de uma visão mais justa a respeito desse período. Contudo é necessário, ainda, muito trabalho para desvincular a série de conceitos negativos que se associaram aos medievais. Na medida em que a falsafa foi uma das manifestações filosóficas desse período, naturalmente, alinha-se com essa recuperação, reforçando a visão da ininterruptibilidade da tradição filosófica desde o seu estabelecimento até a atualidade. Assim, faz mais sentido a máxima: “aquilo que a história uniu, que o homem não separeý”

2.3

Os períodos da filosofia

Se a divisão da História em antiga, medieval, moderna e contemporânea trouxe inúmeros inconvenientes, a justaposição da história da filosofia sobre tal divisão histórica se fez igualmente problemática. A Idade Antiga, berço da filosofia grega, salientou a questão inicial da classificação da manifestação de sistemas de pensamento desenvolvidos em civilizações anteriores a Grécia, antes do nascimento da filosofia. Não obstante a filosofia ocidental ter como marco inicial o pensamento grego, este não

se

formou de modo isolado mas esteve em contato com outros povos e culturas que lhe

forneceram inúmeros elementos tais como o alfabeto e a moeda por parte dos fenícios.

A

própria filosofia grega, nascida nas colônias estabelecidas nas costas da Ásia menor,

34 DE LIBERA, A. A filosofia medieval, p.12.

 

39

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

Miguel Attie Filho

justificaram, em parte, o fato de alguns manuais de história da filosofia reservarem um espaço inicial também às filosofias orientais – entendidas em sentido amplo – tais como o sistema de pensamento originário dos Vedas, na India, e suas vertentes como o budismo e o jainismo; assim como o taoísmo e o confucionismo na China ou, ainda, o dualismo de Zaratustra e as tradições persas. Afinal, India, China, Egito e os povos da Mesopotâmia já eram civilizações milenares ao tempo da Grécia e tiveram manifestações anteriores ao surgimento da filosofia grega. Mesmo não sendo tributárias da razão do mundo grego, apresentaram elementos enriquecedores para se compreender as transformações do pensamento e a formação da filosofia na Grécia. É comum a periodização tradicional da filosofia antiga se iniciar com Tales de Mileto (aprox. 624/546 a.C.) e terminar com Plotino (aprox. 204/270 d.C.), enquanto a história antiga se inicia milênios antes do nascimento de Tales e se estende até 476 d.C. com a queda de Roma, o que mostra que a História e a História da Filosofia não andam, e nem poderiam, andar par e passo mas, ao contrário, o fazem num certo descompasso. Nesse intervalo acomoda-se, com alguns anos de diferença o período da filosofia cristã nascente – a patrística – chegando até a morte de Santo Agostinho (430 d.C.) que, praticamente, coincide com o fim da Idade Antiga. Tomando-se Tales como ponto de partida, segue-se o período dos pré- socráticos – (aprox. 624/470 a.C.) marcado por uma reflexão inicial a respeito dos pincípios da natureza – Em seguida, o período clássico (aprox. 470/324 a.C.) com o

trio Sócrates, Platão e Aristóteles numa relação direta de mestre e discípulo em Atenas. Foi, portanto, nesse período clássico da filosofia antiga que a filosofia encontrou não apenas uma sólida sistematização mas também suas principais direções, estendendo-se, inclusive, através de todo o período medieval entre os árabes. A esse período clássico,

o

intercâmbio que se estabeleceu entre o Oriente e o Ocidente, a partir das conquistas

de Alexandre, denominou-se de filosofia helenística. Esta teve na escola epicurista e na

estóica suas principais manifestações. O neoplatonismo, praticamente, encerrou o período da filosofia antiga. Com Plotino, o maior e mais vigoroso representante dos pensadores platônicos desse período, a filosofia antiga teve um novo apogeu e praticamente seu término. Na classificação da História da Filosofia, o encontro do paganismo com

o

cristianismo – que se iniciara ainda na antiguidade tardia e que se desenvolveu

durante o século II d.C. – preenche o hiato entre o final da filosofia antiga e o início da Idade Média com a presença dos primeiros pensadores convertidos ao cristianismo.

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes Miguel Attie Filho Esse período, denominado patrística – com
Falsafa, a Filosofia entre os Árabes
Miguel Attie Filho
Esse período, denominado patrística – com duas vertentes: uma de língua grega e outra
de língua latina – encerrou-se com a síntese de Santo Agostinho (354/ 430 d.C.) .
Boécio (aprox. 480/524) chamado “o último romano e o primeiro escolástico” 35 , foi
um transmissor importante da filosofia antiga para o período medieval do Ocidente
latino e um dos símbolos da ligação entre os dois períodos.
A partir do século V d.C., os pensadores, já ambientados na divisão
histórica da Idade Média encontraram a tradição filosófica dividida em dois mundos: o
mundo do Ocidente de língua latina e o mundo do Oriente de língua grega. Do lado
ocidental, a filosofia medieval foi, praticamente, uma filosofia cristã tanto do ponto de
vista de suas intenções como pelos seus próprios representantes. A partir do séc. VII
d.C./I H., a escolástica dominou todo o espaço filosófico do Ocidente até o séc.
XIVd.C./VIII H. Nesse ínterim, do lado oriental, a patrística grega preparou o caminho
para a recepção da filosofia antiga para o mundo árabe. A partir do séc. VIII d.C./ II
H., o volume de traduções para o árabe se configurou num desenvolvimento dos
caminhos da filosofia totalmente diverso do ocidente latino. A recepção da filosofia
antiga por Al-Kind÷, as consistentes teses de Al-Fārāb÷, a envergadura e a
sistematização da obra de Ibn S÷nā e as críticas de Ibn Ru¹d foram realizadas num
período em que o Ocidente latino, à meia luz, sequer sabia o que não sabia.
A partir do séc. XII d.C./V H. iniciou-se um período fecundo de
traduções de obras filosóficas e científicas do árabe para o latim. Inicialmente, o
Ocidente latino foi revigorado pelas traduções de obras em árabe e, quase
simultaneamente, pelas obras gregas. Ao mesmo tempo em que a falsafa já não tinha
mais tanta força no mundo muçulmano, a. escolástica cristã conhecia seu apogeu .
Tomás de Aquino tendo realizado uma nova síntese do cristianismo sobre as bases
aristotélicas foi o exemplo mais acabado desse período, equilibrando o binômio fé e
razão. Ao final da escolástica, Guilherme de Ockham (1280/ 1348 d.C.) apontou
inúmeras questões que anunciaram o final desse período. Sobre muitas de suas teses, os
modernos se ampararam para separar os dois caminhos em questão: razão e fé.
Nesse ponto, pois, já é possível localizar e contextualizar a falsafa no
interior da História da Filosofia: situa-se entre os séculos VIII d.C/II H. e XIII d.C./VI
H. Mais precisamente, a partir da recepção, por Al-Kind÷, das obras traduzidas para a
língua árabe até a morte de Ibn Ru¹d. Vale notar que a influência da falsafa não se deu
35 KUNZMANN,P. Atlas de la philosophie. Paris: La Pochothèque, 1993, p.63.
41

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 
 

Miguel Attie Filho

do mesmo modo nas duas frentes que absorveram suas teses, isto é, o Oriente e o

Ocidente, mas isso será detalhado mais adiante.

 
 

Continuando com nosso vôo panorâmico sobre a História da Filosofia,

pode se dizer que a partir do século XII d.C./ VI H., o contato crescente entre o

Ocidente latino e o mundo islâmico foi o responsável pela introdução da ciência e da

filosofia na Europa. Nessa época, um grande volume de tratados e novos

conhecimentos encontrou solo fértil nos pensadores ocidentais e alicerçou as condições

para o renascimento europeu. O que não se imaginava, talvez, é que muitos pensadores

do renascimento, ao redescobrir a antiguidade, paradoxalmente, preparassem tanta

ingratidão para com os medievais, esquecendo-se que, durante séculos, estes haviam

sido os responsáveis por guardar e desenvolver a filosofia e as ciências dos antigos.

Nessa época, a filosofia medieval, mesmo não tendo o seu fim lembrado de modo tão

marcante e aparente quanto o final da própria Idade Média em 1453 d.C. com a tomada

de Constantinopla pelos turcos, também já se findava.

 
 

Com o incremento das ciências em direção ao domínio da natureza, os

nomes de Francis Bacon (1521/ 1626 d.C.) e Renée Descartes (1596/ 1650 d.C.) foram

grafados como alguns dos símbolos mais ilustres que impulsionaram os europeus na

direção do que se chamou de filosofia moderna. No novo cenário da filosofia, três

principais tradições se destacaram: a francesa, a inglesa e a alemã associando-se a elas,

comumente, o o racionalismo, o empirismo e o idealismo, respectivamente. Em alguns

casos, muitos dos partidários dessas escolas foram tributários, ainda que indiretamente,

de teses desenvolvidas pelos medievais, inclusive pelos falasifa. O sistema de grande

envergadura proposto por Hegel (1770/ 1831 d.C.) pôde ser considerado como o

apogeu e o fim da modernidade, coincidindo, praticamente, com a data histórica do fim

da Idade Moderna, isto é, com a Revolução Francesa em 1789 d.C. Temporal e

espacialmente, os críticos mais próximos de Hegel tais como Schopenhauer (1788/

1860 d.C.) e Nietzsche (1844/ 1900 d.C.) anunciaram alguns caminhos da filosofia

que, na virada do século XX d.C. se expandiu numa miríade infindável de escolas,

tendências e caminhos. Aqui, a filosofia já não tinha mais um só rosto. Mas teve,

algum dia? O que será que pensaria Ibn S÷nā a esse respeito ?

 

2.4

alguns ditos sobre a filosofia dos medievais

 
 

As

críticas

negativas

a

respeito

da

filosofia

medieval

de

modo

indiscriminado acompanharam, em linhas gerais, o que se disse de desqualificante da

 

42

Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

Miguel Attie Filho

própria Idade Média. A falsafa, sendo medieval, não esteve, pois, isenta de tais preconceitos. No século XVIII d.C., as palavras do marquês Saint- Aubin em seu Tratado da opinião podem dão uma idéia da visão negativa que a filosofia medieval despertou entre os modernos, tanto de modo genérico, como de modo particular em vistas da intersecção da falsafa com o pensamento do Ocidente latino. Assim o lemos:

“Após a tomada de Constantinopla, os franceses trouxeram os livros de Aristóteles comentados pelos árabes. Introduziu-se, então, uma filosofia tirada de Avicena e de outros comentadores africanos; e o mau gosto arabesco estragou as escolas, como a arquitetura e as demais artes haviam sido corrompidas pelo gosto gótico.” 36

Gradualmente, interpretações como essa foram sendo sobrepostas pelo bom senso. Assim como os tempos mudaram para a História, também mudaram para a História da Filosofia. Na mesma direção e intenção de recuperar aspectos positivos da Idade Média, o estudo a respeito da filosofia medieval também procurou lançar um olhar mais generoso sobre a produção filosófica desse período. Essa nova abordagem da filosofia medieval inevitavelmente levou a falsafa a ser incluída de modo mais consistente no trajeto da História da Filosofia, também ocidental; pois se, em boa parte, a história da filosofia medieval foi a história da filosofia escrita e pensada em árabe, isso significa que todo reclamo em vistas da recuperação do valor filosófico da Idade Média – para que não manque – deve incluir, necessariamente e de modo positivo, a falsafa.

Não valeria a pena, aqui, analisar o espaço dedicado à falsafa nos inúmeros manuais da história da filosofia do Ocidente escritos no século XX d.C. pelos europeus pois, basta ao leitor verificar que a maioria deles é geralmente lacunar ao tratar da falsafa. Apenas para citar um exemplo de peso, um dos manuais mais completos a respeito da filosofia medieval foi escrito por Étienne Gilson, um dentre os três nomes de maior destaque no medievalismo francês que surgiu no século XX d.C. O título dessa obra exemplar, que tem aproximadamente 1.000 páginas, é A Filosofia na Idade Média 37 . Ressalte-se que esse livro tornou-se referência praticamente obrigatória aos medievalistas. O enfoque do autor já é bastante claro em sua introdução, percorrendo os temas e as questões principais concernentes à filosofia ocidental do ponto de vista do cristianismo. Mesmo assim, Gilson dedica dois capítulos

36 DE LIBERA, A.A filosofia medieval, p.13.

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

Miguel Attie Filho

referentes à filosofia em árabe: o capítulo VI, denominado de “As Filosofia Orientais” e o capítulo VII, intitulado “A influência greco-árabe no século XIII e a fundação das universidades”. Esses dois capítulos ocupam aproximadamente dez por cento da obra. Apesar da valorosa contribuição de Gilson aos estudos medievais, a geração que o sucedeu na França, buscou novos caminhos e propostas. Dos nomes atuais, destacou-se o de Alain de Libera. Em sua A Filosofia Medieval, De Libera, apresenta sua visão a respeito da filosofia nesse período em dez capítulos que ocupam aproximadamente 500 páginas. Os quatro primeiros capítulos são dedicados a outras fontes que não as do Ocidente latino e têm os seguintes títulos: “A filosofia em Bizâncio”; “O Islām oriental”; “O Islām ocidental” e “A filosofia judaica”. Esses quatro capítulos ocupam quase a metade do referido livro. O fato não é meramente de caráter quantitativo mas indica o interesse crescente a respeito da falsafa. Uma das teses centrais de De Libera diz respeito a uma visão descentradada filosofia medieval cristã procurando incluir de modo positivo outras filosofias que se desenvolveram durante o mesmo período. Isso permitiu que o estudo da falsafa se emancipasse da visão meramente utilitária de ter sido a transmissora da filosofia de Aristóteles ao Ocidente; opinião provinda, muitas vezes, dos próprios medievalistas; opinião essa tão funesta quanto a dos modernos em relação à Idade Média como um todo. Um breve recolhimento de algumas palavras de De Libera nos fornece essa distinção:

“A história da filosofia medieval é escrita, em geral, do ponto de vista do cristianismo ocidental (ý) [mas] filosoficamente o mundo medieval não tem centro. Não só porque o mundo medieval ocidental tem uma pluralidade de centros mas, sobretudo, porque há muitos mundos medievais.” 38

Em outra obra – Pensar na Idade Média –, De Libera intitula um dos oito capítulos do livro de “A herança esquecida” 39 , no qual apresenta a importância da falsafa na dimensão dos estudos da filosofia medieval. Ao discutir, por exemplo, o tema do nascimento do conceito de intelectual na Europa, vincula algumas posturas dos falāsifa ao que seria o espírito dos intelectuais, aludindo ao fato de que esse espírito e o nascimento do próprio conceito seriam a marca mais profunda da influência dos

38 DE LIBERA,A. A filosofia medieval,1998, p.7. 39 Título que inspirou o subtítulo deste trabalho.

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 
 

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falāsifa sobre a Idade Média do Ocidente. Visando recuperar as ligações que explicam as transformações no ocidente medieval, ele explica:

“É dessa herança esquecida que queremos aqui partir – o papel positivo dos “arabes”, tendo se apagado da nossa memória juntamente com a época, a cultura e o meio em que ele se manifestou plenamente. Essa herança é a trama, o pano de fundo de tudo o que segue. É através dela que iremos a Siger, mas sobretudo a Dante e a Eckhart.” 40

A adoção de uma visão que interliga a história da filosofia numa continuidade ininterrupta se apóia na afirmação da existência de múltiplos centros de desenvolvimento da filosofia, ora sem comunicações uns com os outros, ora interpenetrando-se e criando novos rumos ao pensamento. Outra fator que permitiu uma visão renovada respeito da filosofia medieval e, particularmente da falsafa, foi a ênfase no conceito da translatio studiorum , salientando a importância da transmissão do saber através dos seus centros. Muitas foram as transmissões do saber que se iniciaram na antiguidade tardia e se estenderam além da Idade Média:

“ Uma é feita de Atenas para a Pérsia e da Pérsia para Harran; outras se fazem de Alexandria para os mosteiros sírios dos séculos VII e VIII; um terceiro movimento vai da cultura siríaca para a cultura árabe, de Alexandria a Bagdá.(ý) nessa mesma época o ocidente cristão é filosoficamente estéril. Só desperta do seu longo sono com uma nova translatio que vem de Bagdá para Córdoba e, daí, para Toledo, isto é: do oriente muçulmano para o ocidente muçulmano e, de lá, para o ocidente cristão.” 41

A idéia de que o saber caminhou através dos grandes centros sendo incorporado pelas sequentes civilizações e culturas encontra menos dificuldades, para se compreender os caminhos da filosofia, do que a visão de uma suposta estagnação milenar do saber. O próprio Al-Fārāb÷ entendia que esse movimento o antecedia em Bagdá. Explicou que o saber filosófico dos antigos teria se transladado dos caldeus, na Mesopotâmia, para os

egípcios, destes aos gregos, aos sírios cristãos e, até aquela época, aos árabes. Vivo, hoje, talvez acrescentasse as posteriores translações.

Ora

ora

“onde estão, portanto, as trevas?” 42

 

40 DE LIBERA,A. Pensar na Idade Média. São Paulo: editora 34,1999,pp.133-134.

41 DE LIBERA,A. A filosofia medieval, p.17.

42 DE LIBERA,A. Pensar na Idade Média, p.86.

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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2.5

um panorama religioso da época

Aos olhos dos conterrâneos de Mu¬ammad, a mensagem de um Deus único, rivalizou com as crenças politeístas e idólatras das tribos da península arábica. Nessa época, Meca, centro de peregrinação religiosa, abrigava inúmeros deuses e ídolos. Aos que detinham o poder em Meca não interessava que essa fonte de lucro e de vantagens comerciais e políticas fosse molestada. Foi nesse cenário de conflito de interesses, por um lado, e de sincretismo de religiosidades primitivas, por outro, que as transformações propostas pela mensagem de Mu¬ammad ao povo iniciaram uma verdadeira ebulição religiosa e social. Ao mesmo tempo em que a palavra do profeta desmontava as estruturas da religiosidade primitiva da península, propunha-se como um elemento unificador das tribos e das crenças dos árabes em torno de um só Deus, de uma só direção, de uma só fonte de regra e de conduta. Ao momento da unificação em torno da nova mensagem, as influências dos elementos do judaísmo, do cristianismo, das religiosidades locais e outras que constituíam o sincretismo da região iam sendo ultrapassadas. Mesmo tendo suas raízes no tempo do patriarca Abraão, o Islām surgia no cenário histórico como uma nova religião. Quando o profeta Mu¬ammad deixou a cidade de Meca em direção à cidade de Yatrib – que passou a se chamar Medina (Mad÷na al-Nabi – a Cidade do Profeta) em 622 d.C. / 1H. – marcou-se o início do calendário muçulmano: a Hégira. Ao retornar a Meca, Mu¬ammad destronou os deuses e ídolos da Kaaba. Para se estabelecer, o Islām não lutara, ainda, com povos estrangeiros mas, ao contrário, Mu¬ammad fôra obrigado a enfrentar os seus próprios conterrâneos para que prevalecesse a nova mensagem. As lutas não foram só no campo das idéias e nesse cenário, a filosofia era uma realidade ainda muito distante dos árabes, e esperaria mais de um século para ser incorporada. À essa época, o panorama religioso da Pérsia era dominado pela religião fundada por Zaratustra. Apesar de a doutrina desse reformador da religiosidade iraniana não ser precisamente documentada, deduz-se que viveu por volta do ano 1.000 a.C. Por atribuir o bem ao deus Ahura Mazda, sua religião também ficou conhecida como mazdeísmo. De caráter profético, pregava uma doutrina revelada opondo-se às práticas animistas e de sacrifícios da ortodoxia antiga da região. O fundamento da religião de Zaratustra foi essencialmente pautado sobre o dualismo, opondo o bem ao mal; a luz às trevas. O Avesta, conjunto de textos a ele atribuídos, e a principal fonte de

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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sua doutrina, impulsionava o homem a escolher o bem e a se afastar do mal. Após a morte havia a promessa do paraíso e da vida eterna ou, então, do sofrimento eterno. Os judeus, por sua vez, estavam espalhados principalmente pelos grandes centros da Mesopotâmia e por toda a costa do Mediterrâneo – Espanha, Itália, Grécia, costas da Ásia Menor e no norte da África, particularmente em Alexandria – A diáspora, ou a dispersão dos judeus da Palestina, desde a invasão dos assírios em 721 a.C. e dos babilônios em 568 a.C. conquistando os reinos de Israel e de Judá, respectivamente, –época da destruição do primeiro Templo de Salomão –, havia levado os judeus a procurar uma unidade que não se estruturasse mais em bases políticas ou territoriais mas na própria sobrevivência de suas tradições. O conjunto das regras litúrgicas e das práticas sacerdotais se destinaram a manter a unidade religiosa das comunidades dispersas diante da impossibilidade política da manutenção de um território próprio. Inicialmente exilados na Mesopotâmia, antes da destruição do segundo Templo pelos romanos em 70 d.C., alguns judeus que estavam fora da Palestina se destacaram no campo da filosofia. Vivendo em comunidades independentes, com seus costumes e tradições, os judeus foram constantemente afetados pelas instabilidades dos povos que dominavam os territórios onde estiveram instalados. Sob o domínio do Islām, tanto cristãos como judeus tiveram a tolerância característica da chamada Idade de Ouro do islamismo (sécs. VII à XIII d.C. / I a VII H.), período que pôde ser considerado um dos mais pacíficos e prósperos.

O Cristianismo, por sua vez, nascido nas terras da Palestina, isto é, no Oriente, que naquela época estava sob o domínio de Roma, isto é, do Ocidente, teve em seu desenvolvimento o caráter duplo que marcou seu nascimento. Em mil anos de história, até o cisma de 1054 d.C. quando o bispo de Roma, Leão IX ( 1049/1054 d.C.),

e

o patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulário (1043/1058 d.C.), se excomungaram

mutuamente, as relações da Igreja do Ocidente e do Oriente – assim como a dos povos que se sucederam no domínio territorial do Mediterrâneo – se interpenetraram e modificaram os rumos de sua história. Algumas datas e fatos refletem transformações que interessam em vista da transmissão da filosofia ao mundo árabe. Em 313 d.C., Constantino promulgou o Edito de Milão declarando o

cristianismo como religião oficial do Império Romano. Muitos especialistas separaram,

a

partir dessa data, a igreja vivida como testemunho da igreja estruturada como poder

ou, em outras palavras, a igreja que vivia dentro do Império Romano da igreja que se

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

Miguel Attie Filho

preparava para ser a herdeira das antigas estruturas, se tornando ela mesma um novo império que se estendeu por todo o período medieval. Em 330 d.C. o mesmo Constantino fundou Constantinopla nas margens do Bósforo, onde já existia desde 658 a.C., Bizâncio, antiga colônia grega. Em 395 d.C. o Império Romano foi dividido em duas capitais por Teodósio: Roma, no Ocidente, e Constantinopla, no Oriente. Mesmo quando em 476 d.C., Rômulo Augústulo foi deposto, marcando o fim do Império Romano do Ocidente, o Império Romano do Oriente ou Império Bizantino, seguiu unificado julgando-se o sucessor legítimo do Império como um todo e só cairia em 1453 d.C. com a tomada da cidade de Constantinopla pelos turcos. Do lado ocidental, a partir da queda de Roma em 476 d.C., a Europa teve de esperar mais de trezentos anos para ter algum vislumbre de reunificação que aconteceu somente no ano 800 d.C. quando papa Leão III coroou Carlos Magno imperador, na tentativa de reerguer o antigo império. No âmbito ocidental, portanto, à época do nascimento do Islām, a igreja cristã havia seguido sua trajetória vitoriosa desde seu nascimento como religião no Oriente em terras dominadas por Roma, passando a religião oficial do Império (313 d.C.) , sobrevivido à queda de Roma (476 d.C.), convertido os bárbaros – lembre-se o batismo de Clóvis, rei dos francos em 496 d.C. – e coroado um deles, Carlos Magno (800 d.C.) na tentativa de reerguer o antigo império. Mas o Cristianismo não estava confinado ao poder de Roma e do Ocidente. O Concílio de Constantinopla, em 381 d.C., havia determinado cinco patriarcados, a partir das cidades preeminentes e de maior influência, constituindo-os como os principais centros de difusão e controle do cristianismo ao mesmo tempo em que paralisou a formação de outras zonas autônomas que requeriam o mesmo estatuto. No século V d.C. o título de patriarca era utilizado para nomear os bispos de Alexandria, Antioquia, Roma, Constantinopla e Jerusalém que dividiam o poder e o controle religioso. Com o passar do tempo, o Ocidente reconheceu apenas a sede de Roma como centro único, entendendo a supremacia do bispo de Roma sobre os outros patriarcados.

Ao longo dessas transformações, duas tradições se desenvolveram de maneira diversa: uma no Oriente, outra no Ocidente. Há pelo menos quatrocentos anos antes do surgimento do Islām, a formação das bases filosóficas das doutrinas do cristianismo já havia colocado os primeiros pensadores cristãos em contato com a filosofia pagã. O Cristianismo, na busca de esclarecer e articular suas próprias teses, teve no período da patrística o seu primeiro apogeu filosófico. Nesse período, as duas

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

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línguas, isto é, o latim e o grego se mostravam como dois pilares, um no Ocidente e o outro no Oriente, a sustentar uma única fé. Alguns nomes de destaque no Ocidente latino foram Hilário, bispo de Poitiers; Ambrósio (334/397 d.C.), bispo de Milão; Agostinho (354/430 d.C.), bispo de Hipona e o Papa Gregório Magno (590/604 d.C.) dentre outros. Entre os padres da igreja de língua grega, estiveram Atanásio, bispo de Alexandria; Basílio Magno (329/379 d.C.), bispo de Cesaréia; Gregório (330/395 d.C.), bispo de Nissa e João Crisóstomo, bispo de Constantinopla dentre outros. No caso da formação da falsafa, importa sobremaneira a absorção e o desenvolvimento da filosofia pelos pensadores cristãos do Oriente de língua grega. Estes tiveram um importante papel na transmissão dos conhecimentos para os emergentes pensadores do Islām, ao passo que os pensadores cristãos de língua latina não tiveram papel de destaque na formação da falsafa. A queda de Roma em 476 d.C. só veio acentuar o contraste entre os caminhos da filosofia no Oriente e no Ocidente. Nesse período, o que se chamou de “a noite da alta Idade Média” aplicar-se-ia, com mais propriedade, ao Ocidente. A crise da cultura latina, revigorada somente no renascimento carolíngeo, com o insterstício de um novo eclipse cultural até o século XI d.C., fez com que a atividade teológica, filosófica e literária tenham sido mais intensas em Bizâncio. Assim como o Cristianismo não era um monopólio de Roma, a filosofia também não era um monopólio latino. “O esplendor cultural de Bizâncio atingiu um nível comparável e frequentemente superior ao dos latinos. (ý) a ‘roma caçula’ não deixou de produzir um saber filosófico teológico original e vivo” 43 A maior parte desses pensadores se envolveu em debates doutrinais a respeito de questões cruciais das doutrinas cristãs tais como a natureza de Cristo: homem e Deus, Deus, ou homem-Deus ? “Os derrotados, quanto às posições que defendiam, passariam à história como heréticos.” 44 Apesar do fechamento da escola de Atenas, em 529 d.C. por Justiniano, a organização da cultura bizantina manteve a filosofia como ensino superior imperial em Constantinopla. A dita Antiguidade tardia que se prolongou na Idade Média através de Bizâncio foi elo importante na transmissão da filosofia ao mundo árabe. Como bem observa Charles Diehl

“O que dá à literatura bizantina caráter particular, o que a torna muito diferente das outras literaturas da Idade Média é o contato íntimo que

43 DE LIBERA, A, A filosofia medieval ,p.20 44 DEL ROIO, J.L. Igreja medieval. São Paulo: Ed.Ática, 1997, p.20.

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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manteve com a antiguidade grega. O grego, como sabemos, era a língua nacional do império bizantino; as obras dos grandes escritores da Grécia eram, portanto, acessíveis a todos, compreendidas por todos, admiradas por todos.(ý) Nas escolas bizantinas, ao lado das obras dos padres, os autores gregos constituíam a base da educação; Homero era o livro de cabeceira.” 45

Do mesmo modo, Platão, Aristóteles e outros filósofos eram leitura corrente entre os sábios de Bizâncio. No entanto, a filosofia produzida em Bizâncio, marcada fortemente pelo neoplatonismo, adquiriu contornos bastante peculiares enquanto se mesclava com elementos locais – “os presságios, os sonhos, os transes mediúnicos foram durante muito tempo moeda corrente” 46 – resultando numa configuração própria de seu mundo

e

não propriamente do mundo grego. Mas os traços característicos da filosofia que se

desenvolveu nas terras dominada pelo Império Bizantino estiveram longe de lhe conferir homogeneidade. Marcada principalmente pelos embates doutrinais do Cristianismo, as heresias que se situaram principalmente no Egito e na Síria rivalizaram com o poder central de Constantinopla. Os temas teológicos podem ser encontrados, por exemplo, nos escritos de São João Crisóstomo, Gregório de Nazianzeno e Gregório de Nicéia. Verifica-se que “a teologia constituiu sozinha pelo menos a metade do que produziu a literatura bizantina, e que em Bizâncio encontrem- se poucos escritores, mesmo profanos, que não tivessem de algum modo tocado em assuntos teológicos.” 47 O desenvolvimento da filosofia grega foi um instrumento valoroso para auxíliar os pensadores cristãos de Bizâncio a estabelecer o que consideravam as

verdadeiras doutrinas do cristianismo. A polarização se deu pela ortodoxia de um lado

e

pelas heresias de outro ou, pela primazia do patriarcado de Constantinopla de um

lado e pelas outras sés orientais de outro: Alexandria, Antióquia e Jerusalém. O fato de

o

imperador Teodósio I ter convocado o Concílio de Constantinopla em 381 d.C., ter

reafirmado a consubstancialidade do Pai e do Filho (doutrina de Nicéia) e ter definido

a

primazia do patriarcado de Constantinopla sobre os outros patriarcados gerou forte

reação dos cristãos orientais refletida nas lutas doutrinais. A questão da Natureza de Cristo e da Trindade foram temas centrais que ocuparam grande parte da tensão vivida no interior do cristianismo de Bizâncio num cenário que pareceu entrelaçar a teologia,

45 DIEHL, C. Grandes Problemas da História Bizantina.São Paulo: Ed. Das Américas, 1961, p.180s.

46 DE LIBERA, A, A filosofia medieval , p.20.

47 DIEHL, C. Grandes Problemas da História Bizantina.São Paulo: Ed. Das Américas, 1961, p.183.

 

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes

 

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a política e a filosofia: pelo aspecto político, havia uma clara disputa de poder entre os patriarcados; pelo aspecto teológico, as disputas refletiam esses interesses; e a filosofia foi um instrumento valoroso na estruturação da argumentação lógica para se chegar à vitória.

Um dos centros de difusão das heresias em Bizâncio surgiu em Antioquia, na Síria, onde um padre, Nestório (381- 451d.C.) enfrentou o tema da Natureza de Cristo separando de modo absoluto a natureza divina eterna e a natureza humana gerada. Essas duas naturezas não estariam unidas consubstancialmente em Cristo mas apenas de modo acidental. Uma das consequências de afirmar a existência de duas naturezas e duas hipóstases na única Pessoa do Cristo Filho de Deus, ou duas naturezas e duas pessoas, poderia levar à conclusão de que a Virgem Maria não seria portadora da natureza divina: teria sido mãe de Cristo sem ter sido mãe de Deus. Nestório enfrentou a irredutível oposição do patriarcado de Alexandria e Cirilo de Alexandria levou o Imperador Teodósio II a convocar um novo Concílio (Éfeso em 431 d.C.) no qual Nestório foi deposto e a doutrina das duas naturezas, condenada. Sua obras foram destruídas, o que infelizmente não permitiu que se fizesse uma idéia mais precisa de sua doutrina. Mesmo assim, ela se propagou e se impôs como doutrina oficial da igreja da Pérsia entre os cristãos do império sassânida. A oposição enfrentada pelo nestorianismo acabou gerando uma outra heresia no sentido radicalmente oposto: o Monofisismo. Este se opôs, ao mesmo tempo, aos nestorianos e ao poder central de Constantinopla afirmando que o Verbo encarnado possuía apenas uma natureza, a divina. Essa posição de independência na interpretação da doutrina da Natureza de Cristo também foi condenada em 448 d.C. Seu principal articulador, Êutico, foi condenado pelo Concílio de Calcedônia em 451 d.C. que impôs uma nova formulação para a questão: “o Verbo divino, Filho Único de Deus, nascido da Virgem Maria quanto à sua humanidade, está em duas naturezas que permanecem sem confusão, sem mudança, sem divisão ou separação”. 48 Mas, longe de desaparecer, o monofisismo, como que escolhido para integrar uma unidade cultural étnica e política independente do domínio centralizador de Constantinopla, desenvolveu-se na Síria e no Egito e espalhou-se por outras províncias do Oriente. Nesse cenário, prenunciou-se um clima de insatisfação pela dura autoridade exercida pela capital do império bizantino em face de suas províncias,

48 Cf. DE LIBERA, A. A filosofia medieval, p.27

 

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entrelaçando os campos teológico, político e filosófico. Tanto a dissidência na Síria e no Egito como a difusão do nestorianismo entre os cristãos do império sassânida tiveram sérias consequências e predispuseram à uma recepção dos árabes com pouca resistência para se livrarem do domínio de Bizâncio.

2.6

O saber e alguns de seus centros

A tensão desse cenário espalhada por inúmeros focos de resistência manteve, à essa época, o saber disseminado por vários centros que absorveram e desenvolveram a filosofia grega. Se, por um lado, a filosofia bizantina era uma das formas cristãs do pensamento grego, da razão e da alma grega, por outro lado, as terras de Bizâncio abrigavam, também, pensadores que não eram cristãos. Nesse rico cenário, a contribuição é plural: tanto os padres da igreja, como judeus e pagãos tiveram papel relevante. Traçar algumas linhas a esse respeito nos auxilia a compreender algumas reações favoráveis das populações locais, inclusive dos eruditos, na recepção dos árabes, na conversão para o islamismo e na transmissão da filosofia ao mundo árabe. Esse conjunto de várias vertentes, proporcionados pelas bases da filosofia grega foi absorvido pelos árabes como um conjunto de conhecimentos da antiguidade dos quais eles mesmos se julgaram os legítimos continuadores. A filosofia, assim transladada, justificou a translatio studiorum sem interrupção da Grécia para Bizâncio – com todas as suas divergências – , desta para o mundo árabe e, depois, destes para o Ocidente latino.

Alguns desses centros encontravam-se em Antióquia e Nísibe, onde a filosofia e a teologia não se faziam somente em grego mas também no idioma siríaco que era a língua da liturgia local. Na época da invasão dos árabes na Síria, muitos textos filosóficos traduzidos para o árabe se valeram das traduções siríacas para serem concluídos, isso quando não foram traduzidos diretamente do siríaco. Vale notar, pois, a importância desse período da filosofia escrita em siríaco como um relevante elemento transmissor da filosofia grega aos árabes e que só desapareceria filosoficamente como língua de tradução no final do séc. X.d.C. quando de sua substituição pela língua árabe. De Libera sublinhou com propriedade esse fato ao comentar que “é no séc. VII d.C., e depois na época de ouro do califado abássida, a produção filosófica siríaca conheceu apogeu. Foi o mundo islâmico que dela se beneficiou, já que o conquistador árabe foi frequentemente recebido como libertador.

 

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Por razões religiosas, o Império bizantino, que não soube ceder lugar aos ‘dissidentes’, encontrou-se alijado de uma parte essencial de seus recursos intelectuais.” 49 Ao norte da Mesopotâmia, duas cidades abrigaram outros dois centros importantes de desenvolvimento dos estudos filosóficos nesses tempos de transição:

Harran e Edessa. Harran, célebre pelo seu culto à deusa Lua, já era uma cidade tão antiga quanto a promessa de Deus ao patriarca Abrãao:

“O senhor disse a Abraão: parte da tua terra, da tua pátria, e da tua casa paterna e vai para a região que eu te mostrarei (ý) Abraão partiu, como o senhor lhe tinha ordenado, e levou consigo Ló. Ao partir de Harran, Abraão tinha setenta e cinco anos de idade.” 50 . Em 312 a.C. essa região fez parte do império de Alexandre. Com o fechamento da Escola de Atenas em 529 d.C. por Justiniano, alguns filósofos tais como Damáscio, Simplício, Hérmias, Diógenes e Isidoro de Gaza deixaram o Império Bizantino e refugiaram-se no Império Sassânida. No entanto, três anos depois, em 532 d.C. retornaram e mantiveram a tradição dos estudos em Harran onde Simplício redigiu seus comentários aristotélicos. Assim, Harran, uma cidade dedicada à filosofia, afirmou sua importância na translação do saber: “Numa época em que o ensino da filosofia sofria restrições intensas no coração do Império, a persistência da tradição de Harran faz dela um dos elos mais importantes do que se poderia chamar “orientação” dos centros de estudos da Antiguidade tardia até a Idade Média.” 51 Também foi notório o desenvolvimento da Escola de Edessa que, depois da tomada de Nísibe pelos persas em 363 d.C. tornou-se o principal foco da difusão do cristianismo no império persa. A partir de 430 d.C. foi marcada pelo nestorianismo mas rivalizou com outros centros de viés mais próximos à ortodoxia . A Escola foi fechada pelo imperador Zenão em 489 d.C. e muitos se transferiram para Nísibe. Mas foi em Alexandria, dominada no primeiro século de existência do Islamismo, que os árabes tomaram contato com um dos mais antigos e ricos centros de saber da antiguidade. Localizada no Egito a aproximadamente 200 Km da atual capital do Cairo, Alexandria fôra formada no local onde desde 1.500 a.C. existia uma antiga cidade faraônica chamada Rhakotis. Quando Alexandre o Grande, rei da Macedônia e difusor da cultura helênica, dominou essa região, unindo algumas regiões próximas a

49 Cf. DE LIBERA, A. A filosofia medieval, p.30

50 Genesis. 12, 1-5

51 DE LIBERA, A. A Filosofia Medieval, p.26

 

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essa, fundou a cidade que levou seu nome. O objetivo de Alexandre foi torná-la um centro de difusão da cultura grega no Egito. Também planejou que Alexandria fosse uma base naval e uma ligação de acesso para o vale do Nilo pelos macedônios. Alexandre, morto em 323 a.C. na Babilônia, teria sido enterrado num caixão de ouro na cidade por ele fundada. Depois de Alexandre, a cidade foi administrada pelos Ptolomeus, época em que se ergueu o Farol de Alexandria e, pela sua riquíssima biblioteca que reunia mais de 500.000 papiros tornou-se o centro da cultura mundial acolhendo sábios de inúmeras partes do mundo. Alexandria, sob o domínio do império romano, teve a biblioteca incendiada em 48 a.C. pela invasão de Júlio César mas foi reconstruída em outro local. Essa não foi, porém, a única destruição que a biblioteca sofreu. Subsequentes ataques à região fizeram a cidade sofrer numerosas perdas de seus monumentos. O termo “Escola de Alexandria”, em seu sentido mais amplo, referiu-se tanto aos gregos, como aos judeus ou cristãos que lá desenvolveram suas doutrinas filosóficas. A gama de assuntos tratada foi ampla e envolveu trabalhos de gramática, astronomia, medicina, teologia, geografia e de todas as ciências conhecidas na época. Os nomes que estiveram ligados a Escola de Alexandria mostram a acolhida de pensadores das mais distintas origens: Aristarco, Eratóstenes, Amônio Sacas, Fílon e Clemente dentre outros. Além de Alexandria ter sido um dos mais ativos centros do pensamento cristão, abrigou também cultos egípcios e romanos. Com a crescente ascenção do cristianismo, o termo “Escola de Alexandria” adquiriu algumas vezes o sentido mais específico da aproximação que lá se fez entre a filosofia e a religião e as interpretações alegóricas do texto sagrado. Clemente de Alexandria foi um dos expoentes desse período mas também Sinesio de Cirene que mesclou o neoplatonismo com o cristianismo; Herméia de Alexandria comentou o Fedro, usando ideias dialéticas de Jamblico e Asclépio comentou a Metafisica. Em Alexandria, o helenismo presente no judaísmo teve em Fílon um de seus notáveis representantes. Seu trabalho teve papel fundamental para o desenvolvimento dos cristãos helenizados. Uma de suas importantes contribuições se deu pela passagem que operou da filosofia com a religião monoteísta num período em que o cristianismo estava apenas surgindo no cenário religioso e o Islamismo estava há pelo menos cinco séculos de seu nascimento. De origem judaica, Filon de Alexandria (25 a.C. -50 d.C) adotou a interpretacao alegórica do Antigo Testamento que se efetuava entre os judeus cultos da comunidade de Alexandria. As influencias da filosofia grega, principalmente de Platão e dos estóicos, foram a marca das grandes

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características de suas especulações. Em Fílon encontramos obras de comentários às escrituras – algumas alegóricas e outra exegéticas – e obras de caráter especulativo teológico-filosófico. A título de ilustração podemos verificar, na passagem seguinte, a aproximação com o platonismo:

“Entre Deus, que é o ser puro, do qual nada pode predicar-se, e o mundo sensível, que vai se aproximando do nada à medida que desce até a matéria, existe uma hierarquia de seres , de anjos e demônios e de mensageiros que são ao mesmo tempo modelos e essências subordinadas ao modelo perfeito, ao espírito puro, ao logos em que toda idéia se assenta. O Homem se aproxima de Deus à medida em que vai se desfazendo da matéria que o vincula ao mundo sensível, e se faz mais semelhante à idéia segundo a qual foi formado. Sua verdadeira missão é a ascenção até o mundo das idéias, único modo de chegar até a contemplação estática de Deus.” 52

A penetração recíproca do helenismo e do pensamento oriental, depois de manifesta nos judeus de Alexandria, foi absorvido pelo cristianismo na tentantiva de estabelecer suas doutrinas e isolar os movimentos heréticos. Os cristãos mais eruditos dos primeiros séculos adotaram posturas diversas em relação à filosofia pagã. Alguns deles, antes de se converterem, haviam recebido a formação na filosofia inclinando-os a adotá-la na construção das teses da religião. Como assinalou Gilson, “o que proporciona todo interesse a essas primeiras tentativas filosóficas é que seus autores parecem em busca não de verdades a descobrir mas, antes, de fórmulas para exprimirem as que já descobriram. Ora a única técnica filosófica que possuem é a dos mesmos gregos de quem precisam, ao mesmo tempo, reformar a filosofia e refutar a religião.” 53 Os anos subsequentes ao nascimento do cristianismo tiveram em Alexandria um exemplo da concivência mútua de inúmeras vertentes do pensamento que interpôs a filosofia pagã, o judaísmo, o cristianismo e os diversos cultos que se formaram de modo independente. Essa movimentação fez com que Brehier afirmasse que não houve “nada mais confuso que a história do pensamento intelectual nos dois primeiros séculos de nossa era.” No conjunto desse sincretismo, os cristãos travaram lutas para determinar seus verdadeiros dogmas e afastar o que consideraram distorções como, por exemplo, o gnosticismo que espelhava a insuficicência da pura filosofia para

52 MORA, J.F. Diccionario de Filosofia. Buenos Aires:Sudamericana, 171 pp.345. 53 GILSON, A Filosofia na Idade Média, p. 23

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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes Miguel Attie Filho o encontro com Deus propondo uma
Falsafa, a Filosofia entre os Árabes
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o encontro com Deus propondo uma experiência unificadora e divinzadora através de
um contato íntimo pessoal com Deus.
Nesse cenário, a filosofia exerceu um papel fundamental não mais para
criar novos sistemas mas principalmente para comentar e argumentar a respeito da
verdade revelada. Os anos que antecederam a chegada dos árabes à esses centros já
contava, pois, com um desenvolvimento da filosofia que será por eles absorvida. O
fechamento da Escola de Edessa por Zenão e da Escola de Atenas por Justiniano
transladou a atividade intelectual para outras regiões do Império Bizantino mas
Alexandria permaneceu como um importante centro que antecedeu a chegada dos
árabes. Os tesouros culturais acumulados em Alexandria e a persistência de uma
tradição intelectual viva nessa cidade justificaram que ela tenha sido o principal foco
da aculturação científica dos árabes desde os primeiros anos da dominação Omíada.
A tomada de Alexandria em 642 d.C. pelos árabes desempenhou um
papel decisivo na falsafa: o neoplatonismo alexandrino foi sua principal fonte. Os
grandes pensadores árabes leram Aristóteles com os olhos dos comentadores
alexandrinos da Antiguidade tardia.” 54 A filosofia grega, presente entre os cristãos do
oriente, encontrou nos escritos do chamado Pseudo-Dionísio (séc.VI d.C.) e em João
Damasceno (séc. VIII d.C.) dois exemplos – um neoplatônico e o outro aristotélico –
do diálogo da filosofia com o mundo oriental cristão à época da chegada dos árabes nas
terras dominadas por Bizâncio.
Deve se levar em conta que, no século VI d.C., a filosofia em Bizâncio
foi marcada não só pelo aristotelismo mas também pelo neoplatonismo. Este último
principalmente pelos textos do pseudo-Dionísio. De identidade desconhecida, talvez
um monge sírio que se fez passar por Dionísio, o Aeropagita, contemporâneo de São
Paulo e que se convertera aos olhos do apóstolo, “o autor do corpus atribuído a
“Dinonísio” operou, nos anos 480-510 d.C., uma extraordinária cristianização da
filosofia neoplatônica.” 55 A força, pois, desses escritos tinham a intensidade de um
testemunho dos primeiros anos do Cristianismo e, não obstante o engodo, contribuíram
para inaugurar uma teologia negativa exaurindo a possibilidade do intelecto referir-se a
Deus de modo positivo, o que indicava os limites da razão humana para chegar ao
divino. Pela via mística na qual descreve a união com Deus em termos de agnôsia
(desconhecimento) e de henosis (união além de toda apreensão intelectual), o pseudo-
54 DE LIBERA, A. A filosofia medieval ,p.30
55 DE LIBERA, A. A filosofia medieval, p.32
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Falsafa, a Filosofia entre os Árabes Miguel Attie Filho Dionísio opôs-se á metafísica aristotélica ou,
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Dionísio opôs-se á metafísica aristotélica ou, “como se a sabedoria metafísica de
Aristóteles estivesse subordinada à hipersabedoria da henosis.” 56 Depois de Dionisio,
pensador pré-islâmico, o centro da atividade filosófica deslocou-se do Império
Bizantino para o oriente dissidente, depois islamizado.
Desse modo, foi num mundo oriental dominado principalmente pelo
Império Bizantino e pela Pérsia, que agrupou povos em constante tensão, num cenário
de convivência entre judeus, cristãos e pagãos; de influências recíprocas, de tensões e
lutas doutrinais entre os religiosos, de desenvolvimento e ininterrupta sequência do
conhecimento da língua e da filosofia gregas que reuniam as teses platônicas,
aristotélicas e neoplatônicas, que os árabes, irrompendo no cenário histórico
empunhando a bandeira de uma nova fé, defrontaram-se com a filosofia, com suas
soluções e seus problemas que passaram, também, a sê-los na língua árabe.
2.7
A chegada dos árabes.
À época da expansão do islamismo, do lado Ocidental, pouca atividade
restava aos mais instruídos. A anarquia que se sucedeu à tomada do Império Romano
do Ocidente em 476 d.C. teve como consequência, entre outras, o refúgio da filosofia
aos mosteiros. Bento de Núrsia ( 480/543 d.C.), que fundou a ordem monástica dos
beneditinos e o mosteiro de Monte Cassino (529 d.C.), criara “centros relativamente
protegidos cuja finalidade, em última instância – como percebe muito bem o perspicaz
monge Cassiodoro (m. 575 d.C.) –, será cultivar elites intelectuais capazes de
florescerem assim que as condições externas fossem mais favoráveis. A primeira
oportunidade só surgirá com a criação do Império Carolíngeo (800 d.C.)” 57
No mesmo período em que o Ocidente se fechou nos mosteiros, do lado
oriental, os árabes surgiram no cenário histórico e tomaram para si a herança filosófica
dos principais centros de cultura da época, sob o domínio, até então, de Bizâncio ou da
Pérsia: Alexandria, Antioquia, Harran, Edessa e Gundishapur dentre os principais. A
rápida expansão do Islām seguiu-se à união dos povos árabes na península com várias
vitórias importantes: Damasco em 635 d.C., Jerusalém e Antioquia em 638 d.C. a
Mesopotâmia em 640 d.C e o Egito de 639 a 643 d.C. No outro extremo, os árabes
conquistaram a Pérsia de 637 a 650 d.C.e , na Europa, em 711 d.C., já haviam chegado
ao sul da Espanha sendo freados em 732 d.C. quando Carlos Martel conseguiu dete-los
56 DE LIBERA, A. A filosofia medieval , p.32
57 ELIADE, M. Dicionário das Religiões. São Paulo: ed. Martins Fontes: 1999, pp.108-109.
57

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na França, mas mesmo assim tomaram, ainda, Creta em 823 d.C. e a Sicília em 827 d.C.

As conquistas árabes frente às regiões dominadas por Bizâncio, contaram, surpreendentemente, com a ajuda das próprias populações locais, devido, principalmente, à insatisfação dos grupos heréticos que se opunham à opressão exercida por Constantinopla sobre essas regiões. “Na batalha de Yarmýk, na qual foram destroçados os exércitos do Império, 12.000 cristãos árabes passaram para o lado do inimigo.” 58 Aos heréticos do cristianismo instalados nos domínios do Império Bizantino, era preferível aderirem ao islamismo a suportarem as pressões locais e, assim, não regiram e facilitaram a invasão árabe. O Império Bizantino ficou bastante reduzido mas talvez mais homogêneo pois se livrara dos monofisitas e de outros grupos dissidentes que haviam sido causas de constantes ameaças de desintegração do Império. Por outro lado, os diversos centros de estudos, de cultura, filosofia e religião que estiveram sob o domínio de Bizâncio e da língua grega, como língua oficial, foram sendo paulatinamente, substituídos pela língua árabe.

58 DUÉ,A. Atlas histórico do Cristianismo São Paulo, ed.Vozes, 1999,p.102.

 

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3- NO ISLAM NASCENTE

 

3.1

a Arábia pré-islâmica

A

palavra de Deus proferida, transmitida a Mu¬ammad pelo arcanjo

Gabriel, repetida pelos primeiros fiéis e gravada logo após a morte do Profeta, constituiu o Alcorão. Esse fato distingue a Arábia pré-islâmica da Arábia islâmica. Em sua raiz, o Alcorão foi, não somente um acontecimento religioso, mas também cultural e linguísitco que tendeu a unificar os povos da península arábica em torno de um só Deus, de uma só língua e de um só povo. Antes da mensagem do Profeta, a diversidade de deuses, de dialetos e de regionalismos tribais caracterizou a Arábia desse período e

foi

designado

pelo

termo »À¬·\j

(jāhiliyya)

significando

desconhecimento,

ignorância e paganismo. Os dois modos de existência interpenetraram-se ao longo da história apesar do fato do período pré-islâmico ter sido bem menos conhecido e pouco documentado.