Metafsica de Aristteles: Essncia e Existncia Histria da Filosofia na Antigidade

B. a)

A Essncia e a Existncia de metafsca

Conceito

) O termo metafsica. A lgica aristotlica foi sempre realista: o conceito um desvendar do ser; o juzo, uma exposio do contedo do real; o silogismo, uma fundamentao do ser. ! por isso compreensvel seja. o nome de Aristteles to inseparvel da metafsica como da lgica. Pois foi quem primeiro escreveu uma metafsica. E esta, como a sua lgica, assinalou uma direo para o pensamento, mantida at aos nossos dias, embora no provenha dele a denominao de metafsica, mas sim a de "filosofia primeira" ou sapincia. O termo "metafsica" aparece, pela primeira vez, em Nicolau de Damasco, um peripattico do tempo de Augusto. Talvez remonte le a Eudemo de Rodes, discpulo e contemporneo de Aristteles. Que no encerre um sentido apenas livresco, j o dissemos (cf. supra pg. 179). Que as palavras , trans, no significam uma fuga, um vo para um mundo totalmente outro, como o ensinam Kant e Hume, em sua crtica metafsica, e, como tambm o sugeriam alguns padres da Igreja e muitos escolsticos, isto pode-se ver pelos comentrios Metafsica, da escola de Amnio. Em conseqncia da moderna fixao do vocbulo Metafsica, podia ter acontecido que, ab initio e a. priori vissemos a atribuir a meta o falso sentido de uma total separao. ) Sentido arsttlico, Que entende Aristteles por isso? le pensa em uma cincia cujo objeto no nenhuma parte determinada do ser, com, p.ex., a medicina ou a matemtica, mas o ser em geral, encontradio em toda parte, i., o ser como tal, com o que dele depende: ""H uma cincia que considera o ser como tal ( ) com tudo o que essencialmente lhe concerne" (Met. F, 1; 1003 a 21). ) Ser como tal. A metafsica , pois, a cincia do ser, a ontologia. Todas as cincias se referem, continuamente, ao ser e pressupem, alm disso, uma srie de conceitos imediatamente conexos com le; conceitos como, p.ex., identidade, oposio, diferena, gnero, espcie, todo, parte, perfeio, unidade, necessidade, possibilidade, realidade e outros (cf. Met.A). Todo homem de cincia, seja le qual. fr, se serve desses conceitos, So, por isso, algo de universal, dados, imediatamente, com o ser como tal. Mas nenhuma cincia particular os examina. So pressupostos sem investigao prvia. Donde a necessidade de uma cincia que examine, cientificamente, o ser e as suas propriedades; o ser, que universalssimo e de comunssimo uso, embora seja, em si mesmo, o que h de menos considerado. Essa cincia a Filosofia primeira. ) Primeiros princpios e causas. Mas como o ser em geral constitui o fundamento de toda classe de seres e de todo ser em particular; como, por assim dizer, tudo vive dele, pode Aristteles definir tambm a metafsica a cincia das primeiras causas ( : Met. A, 2). ) "Teologia". Numa terceira determinao conceptual da metafsica, diz Aristteles que a Filosofia primeira a cincia do imvel e do existente por si ( ); portanto, a cincia de Deus, do motor imvel, da cansa primeira de todo o existente. E agora lhe chama ele "teologia" (Met. E, 1). Mas, assim, no vem a ser a metafsica uma cincia particular, cujo objeto apenas uma parte do ser as realidades teolgicas? Nesta ltima determinao conceptual, quis-se ver, de fato, uma contradio

com a outra, e concluir-se que era ela uma concepo da metafsica formulada pelo jovem Aristteles, ainda platonizante. Aqui. eram visveis aquelas tendncias platnicoteologizantes, que epararn nitidamente o reino do sensvel, do supra-sensvel, ao passo que a definio do ovov, que mais tarde Aristteles formulou, compreende a totalidade do ser como um grande sistema unitrio, com os seus diversos graus. essa a concepo mais aristotlica (Jaeger). Mas, a cincia do ser primeiro e imvel no contradiz do ser como tal, um prolongamento dela. O exame do ser como tal conduz a uma ulterior e independente fundamentao do ser; pois a questo do fundamento uma das posies basilares que Aristteles assume na sua ontologia. Teologia e ontologia no so, para Aristteles, duas cincias separadas, como costume dizer-se modernamente, desde Chr. Wolff; mas a teologia a concluso e o coroamento da ontologia, e isto no somente para o jovem mas tambm para o Aristteles de idade mais pro-vecta. Como os prsocrticos e Plato, tambm Aristteles considera a teoria do ser como teologia, i., cincia de Deus, e, como tal, diferente da teologia mtica primitiva. E, exatamente por isso, concordam entre si as trs definies aristotlicas, de metafsica. b)O ser explicado pelos seus princpios (metafsica geral) Aristteles encara o ser de quatro pontos de vista as quatro causas ou princpios, o entende pelos ltimas o mesmo que Toms de Aquino pensa sobre eles, i., "aquilo de que tudo, de certo modo, provm". Nos princpios se nos mostram os fundamentos e as causas, donde emana o ser; por onde se estrutura o seu devir, as suas formas, todo o processo csmico; por onde, enfim, o ser se explica. So eles a substncia e a forma (, ), a matria (), a causa do movimento ( ), e o fim ( ) (Met. A, 3). Todos j existem na Filosofia anterior a Aristteles. Mas agora recebem uma nova concepo e coordenao, e constituem um sistema, onde o .ser se desenvolve desde as fronteiras do nada at o contato com o infinito. ) . Para podermos explicar o que seja o ser como tal, oferece-se naturalmente ao exame o conceito de oaa, que se denomina propriamente ente, e de que se serviu to largamente a Filosofia pr-aristotlica, em particular Plato. ) Analogia do ser. Aristteles v, imediatamente, que este conceito no unvoco. "A palavra ser tem muitas significaes" (Met. , 2; 1003 a 33). Ser Scrates na sua individualidade, mas tambm ser o homem como tal, na sua essncia universal. Ser tem uma propriedade, que sempre se encontra, como acidente, em uma substncia. Ser tambm tem uma unidade ideal de valor, pois, 2 vezes 2 "so" 4. Mas ainda, ser tambm o corpo o tem e, de maneira diferente, a alma. Tanto chamamos ser ao real como ao possvel. Atribumos o ser tanto ao passado, que j se foi, como ao futuro, que ainda est por vir. Que , pois, o ser no seu sentido prprio e original? Aristteles, para explic-lo, recorre ao exemplo do conceito de so.Chamamos so a um estado do corpo; ss, tambm s cores do rosto, como sinal da sade; so, tambm o um remdio, porque restaura a sade, ou um alimento, pela conservar. Assim, o conceito de sanidade no empregado em sentido completamente o mesmo (unvoco) ; nem no sentido de significar, em relao a uma. palavra, algo de totalmente diverso(equivoco), mas, num sentido anlogo. O fundamento

disto um sentido primitivo e prprio, que o sentido que significa o conceito de so, quando designa o estado de um corpo (Met. ,2). Ora, o mesmo se d com o conceito de ser, que predicado em sentido anlogo. O ser, que atribumos a Deus, ao mundo, ao esprito, ao corpo, substncia, ao acidente, no tem um sentido totalmente idntico, relativamente ao mesmo vocbulo como quando, em idntico sentido, dizemos que o homem e o animal so seres vivos; nem, em relao mesma palavra, um sentido totalmente diferente como quando dizemos que uma moeda e um navio de guerra se chama kreuzer (cruzador, cruzeiro); mas o termo tomado em sentido anlogo. Mas essa predicao intermdia entre a univocao (que Aristteles denomina sinonmia) e a equivocao (homonmia) no considerada por Aristteles como uma analogia, mas apenas uma denominao relativa ou conforme a alguma coisa ( ), o que se poderia chamar "pluralidade de sentido referida" (bezogene viedeutigkeit). Ao contrrio, "analogia" significa para le, propriamente, a proporcionalidade entre duas relaes, p.ex., ver est para os olhos assim como pen-sar, para o esprito. Esta concepo, mais tarde chamada analogia de proporcionalidade, parece provir da matemtica, como se pode concluir da idia de igualdade "geomtrica", que Aristteles emprega na doutrina da justia, na tica a Nicmaco. Mas a tradio j de h muito chamou analogia a essa "pluralidade de sentido referida; a partir de quando, porm, difcil diz-lo. E a tradio era justa. Pois o dito , de fato, analogia, e mesmo no sentido primitivo, conforme ao que lhe foi atribudo por Plato (cf, supra 119). Implica a idia de semelhana, chamada mais tarde analogia de proporo, reconhecvel ainda na "paronmia", como comumente definida no comeo do livro das Categorias. Ainda aqui estava certa a tradio, quando reduziu a "analogia paronmia, assim como descobria a univocao e a equivocao na idia, definida na mesma obra, de sinonmia e homonmia. Aristteles tambm utilizou, em matria de analogia, um pensamento platnico. Mas o revestiu de uma nova terminologia, determinando, mais tarde, uma grande confuso, pois comumente se tomavam os quatro membros de sua analogia pela analogia pura e simples, sem se perceber que a analogia propriamente dita implica a idia, de participao e semelhana, que le inclui na expresso " ". Aristteles tinha conscincia clara das vrias significaes que a palavra pode comportar. Compare-se, a esse respeito, Met. A, 8 ou, sobretudo, os livros Z e H da Met., onde se trata da . A se afirma, invariavelmente, que a substncia primeira a em sentido prprio. Ser, no sentido primeiro, Scrates e no o homem como tal. Tambm no o que se atribui a uma propriedade de Scrates, mas a. uma substncia, suporte das propriedades como acidentes. Por qu? Aristteles responde: quando perguntamos pela essncia de uma coisa, a melhor explicao nos dada no por um conceito bem nas universal, mas por uma resposta concreta, individual. Este no posso eu "homem determinado, p.ex., Scrates, ou este cavalo determinado, suas descrev-los

particularidades, dizendo: isto um homem, isto um cavalo, mas

expondo exatamente o que Scrates, ou esse determinado cavalo na sua individualidade nica. Por isso a espcie, mais que o gnero, determina melhor um ser por se aproximar mais da individualidade (Cai. 5; 2 b 7-28). Um nlterior fundamento da preferncia de Aristteles pelo indivduo est em que a substncia primeira o sujeito ultimo do nosso juzo. Pois o sujeito de um juzo cientfico sempre uma idia universal como vimos; mas

como o universal foi extrado do particular, afinal sempre um ser individual o de que predicamos alguma coisa. E por isso le deve manifestar o ser na sua acepo prpria; ) A substncia primeira. Assim podemos tambm dizer o que Aristteles entende por substncia primeira ( ). ".Substncia em sentido prprio, primrio e principal, a que nem predicada de um sujeito nem existe num sujeito; p.ex., este homem, este cavalo ( , : Cal. 5; 2 a 11). (Cf. Met. A, 8; Z, 2; 1028 b 33-29 a2; 1017 b 10-26. H, 1; 1012 a 24-32). Sentido. A substncia primeira , portanto, um . o ultimo sujeito de predicao e o fundamento ntico dos acidentes. E desde ento se tornam imediatamente visveis os dois caminhos conducentes substncia primeira o lingstico lgico e o ontolgico. O esprito pressupe no seu pensamento e no seu falar, melhor, no seu juzo, um. substrato em relao ao qual so vlidas as suas predicaes. Dele tudo se predica; mas le mesmo no predicado. Em Phyis. A. 7 e, posteriormente, em Cat. 5, mostra-se esta conexo, que nos leva acepo da. substncia. Isso se manifesta formalmente na definio. Pois tal a atividade do esprito; e assim a substncia tambm, para Aristteles, uma forma de pensamento. Mas no somente uma forma de pensamento. Pois tambm o ser mesmo susceptvel, correlatamente, de vrias classificaes. Na experincia, podemos sempre fazer a dupla distino seguinte. H um ser capaz de existncia, s quando existente em outro (ens in alio),algo que a "sucede" ou "acontece: o acidente. Mas h outro ser com o qual isso no se d, pois capaz de existncia prpria (ens in se) e que constitui o ser prprio e essencialmente: a substncia. Se os acidentes se encontram na substncia, esta,, naturalmente, o permanente, ao lado do natural; o que suporta, ao lado do suportado; e o pensvel, (numenal) ao lado do aparente (fenomenal). Mas com isto nada fica dito sobre o fundamento e a origem desse estado autnomo do ser. O ens in se no precisa, como na Filosofia moderna de Descartes e Espinosa, ser tambm um ens a se. Isto j um outro problema. No a considerao do fundamento, mas a da forma de existncia do ser, o que conduz distino entre substncia e acidente. Dela no duvida Aristteles e a considera como de todo em todo evidente. Aristteles pressupe como uma evidncia que a nossa linguagem e nosso pensamento, se lhes devemos admitir um substractum, devem se harmonizar com o ser e a sua estrutura. Esprito e ser se correspondem. Por isso fazemos atribuies a um sujeito porque nele, realmente, se verificam. A relao ontolgica destes acidentes , por vezes, diferente, como j vimos (pg. 189). Mas O importante que os acidentes exprimam, em geral, uma relao ntima com a essncia da substncia. E isso eles o exprimem mais ou menos imediatamente. Para Aristteles, os fatos perceptveis pela nossa experincia e expressos pelos juzos no se justapem sem regras e sem conexes, como se devessem, segundo pensa Hume, encontrar a razo primeira da sua interdependncia artificialmente, por leis que seriam propriamente psquicas, mas, na realidade, estranhas ao ser. Eles recebem a sua conexo ntima, ontolgica, da substncia, qual inerem, pois exatamente nela que se realizam, e ela, pela sua essncia, que determina o que nela pode realizar-se. De modo que, ao contrrio, e de novo, existe a possibilidade de concluir, dos acidentes, o modo de ser prprio da substncia. Aristteles contra Plato: crtica das Idias. Considerando Aristteles a substncia primeira como o ser, em sentido prprio e originrio, separa-se le,

completamente, de Plato, para quem o no est no individual, mas no universal, na espcie. E quanto mais universal o , tonto mais rico de realidade, diz Plato; tanto mais pobre, afirma Aristteles. Para Aristteles, o ser recebe o seu sentido primitivo de baixo, do concreto. Para Plato, de cima. da Idia. Da Aristteles submeter a doutrina das Idias de Plato a uma crtica minuciosa, em Met. A, 6 e 9 e M, 9. a seguinte: 1 A cincia se funda no universal, em conceitos sempre idnticos a si mesmos. Neste ponto Plato tem razo. Mas da no se segue sejam esses conceitos universais, como Idias, existentes por si mesmos, como se fossem substncias em sentido prprio. Elas existem, no ao lado das coisas, mas nelas, donde o esprito as extrai reunindo os elementos semelhantes existentes na variedade. Este universal , nas formas puras da universalidade, apenas unia forma lgica e no uma realidade ontolgica. 2 A Idia significa unia duplicao intil das coisas. Ela no difere em nada do que a coisa j em si mesma. Para que servem ento? 3 As Idias no significam o que deveriam significar a essncia das coisas, porque esta no est nelas. Quanto idia de participao, pela qual Plato pretende ligar coisas e Idias, isso no passa de uma imagem potica e de palavras vs. 4 Em particular, as Idias no explicam a origem do movimento. So algo de esttico e no de dinmico. A Idia de uma casa no produz nenhuma casa. 5 A doutrina das Idias leva a um regresus in infinitum. Acima da Idia e das coisas dela participantes est, de novo, uma Idia, como um universal mais elevado. P.ex., acima da Idia do homem em si e de cada homem em particular, est o "terceiro homem" (argumento do terceiro homem); o mesmo se d com o superior a este, e seus inferiores, e assim por diante, de modo que no chegaremos nunca a nenhuma Idia que seria a primeira. O novo conceito da realidade. A crtica de Aristteles seria esmagadora, mas apenas sob um pressuposto, e nisto est exatamente o problema. Pois Aristteles ensina que as coisas particulares so de uma realidade prpria, e mesmo a realidade enquanto tal. Sendo assim, naturalmente as Idias platnicas constituem um mundo ao lado dessas coisas. Mas Plato replicaria: essas coisas particulares justamente no tm, para mim, nenhuma realidade prpria, e, portanto, eu no dupliquei o mundo: as coisas particulares que so, o que so, somente por obra das Idias. A Idia no existe ao lado das coisas; ela se manifesta nas coisas singulares, e s assim possvel essa manifestao. No h dualidade de seres, mas s o ser da Idia. Urna coisa resulta desta problemtica, e com clareza o novo conceito de realidade, que Aristteles aduz contra sen mestre. Para le, real s a coisa singular e esta. sempre um ser sensvel; pois o oposto ao mundo ideal de Plato somente o mundo sensvel de Aristteles, com as suas coisas sensveis individuais. Essa posio de Aristteles contra Plato foi a que determinou, pelos sculos afora e at ao limiar do idealismo, nos tempos modernos, o conceito de realidade, e teve a culpa do, sempre que se fala da realidade, vir-se imediatamente a pensar nas coisas da natureza. Pois ento a alma no tambm uma realidade e no so tambm acre perennius os conceitos lgicos e os valores? Com que direito designamos o mundo sensvel como a realidade em sentido prprio? O fundamento para isso Aristteles no o deu. Sua posio uma afirmao, um ponto de vista.

) Substncia segunda. Mas agora uma surpresa se nos depara. Aristteles no se limita a aceitar uma substncia primeira. Esta , para le, a essncia, o permanente e o fundamento de um complexo de aparncias. Mas agora segue a pergunta sobre o que torna a substncia primeira o que ela . Isto , vem a admitir uma essncia da essncia. Scrates , como substncia, o cerne de todas as aparncias com le conexas. Mas, de novo, que essa substncia de Scrates? A resposta : Scrates homem, e, assim, le explicado do ponto de vista do universal, da espcie. Este universal, "especfico", constituilhe o ser, o , a essentia. ! a substncia segunda ( ). E Aristteles nos certifica de que ela , por natureza, anterior e mais conhecida ( ). (Met. Z, 3; A, 1.1;Phys. A, 1; Anal pr. A, 2). Assim reaparece o . O universal , pois, mais importante que o individual, pois agora este interpretado por meio daquele. Aparece com particular clareza, em Aristteles, a ontolgica prioridade do universal, num lugar dos Tpicos, Z, 4, onde le quer que a espcie se explique por algo de mais geral que ela, a sabei-, pelo gnero, no qual ainda descobre algo de mais conhecido e anterior, pois a supresso do gnero e da diferena tambm acarreta a da espcie, de modo que so ambos anteriores a esta" (141b 28). coisa para se inquirir se, para Aristteles, algo de assente que no somente o , mas tambm o genus seja mais rico de ser que o menos universal. Contudo vale como regra, pelo menos at ao tempo dos comentadores, que a supresso do genus acarreta tambm a do . Da o axioma corrente entre os neoplatnicos, de que tanto mais rico o ser, quanto mais universal o fr. O Liber de Causis introduz este pensamento, na Idade-Mdia, como aristotlico. : uma das idias centrais de Eckhart. O gnero nunca aqui mero conceito, mas um universal n tico; pois um conceito universal nunca suprime os seus inferiores, pois recebe deles a sua origem. S o eidos platnico os suprime, pois, tudo que dele participa, pelo eidos existe; e s quando consideramos o conceito universal com olhos platnicos podemos, com a supresso do universal, suprimir tambm o particular. Aristteles, apesar da sua polmica com Plato, no se liberta do platonismo. Como na sua doutrina do conhecimento, volta-se le finalmente era Plato, depois de ter, a princpio, dele se afastado. Na verdade, le introduz, contra Plato, a substncia primeira, como o ser em sentido primitivo; mas, faz a substncia segunda constituir a primeira, o que puro platonismo. ) Forma. Com a idia da substncia, segunda, que forma a essncia da primeira, chegamos a um dos conceitos mais fundamentais da Filosofia aristotlica, em geral, ao conceito da forma (). Sentido. Na medida em que um ser determinado nas suas particularidades pela substncia segunda, podemos considerar esse eidos como forma, no num sentido visual, mas no sentido lgico-ontolgico, como algo de determinante, informativo, constitutivo do ser. Como na sua lgica, tambm na metafsica admite substratos ( ). L, deles dependem os predicados; aqui, a forma, e ainda mais: a forma determina esse substrato num ser particular. Tudo o que existe ser informado; todo devir um receber formas; todo perecer consiste em perder a forma. A forma se contrape matria, naturalmente, como idia correlativa. Ambas so princpios do ser. Origem. O caminho, que leva Arstteles a ambos estes princpios do ser e do devir, vem a dar, de novo, na linguagem e no pensamento. Na Fsica (A, 7), onde a doutrina da matria e da forma , pela primeira vez, desenvolvida, est o fundamento das suas

reflexes; o fato que, quando falamos do devir, de ordinrio queremos significar que alguma coisa, ou de alguma coisa se fz isto ou aquilo. Ns pressupomos um substrato, no nosso pensamento e em nosso modo de falar, no somente ao devir acidental, que seria no caso a substncia, onde as mudanas se realizam, mas as substncias mesmas nascem (se nascem) de uma matria pressuposta como fundamento. Assim, vemos as plantas, os animais, as casas e esttuas provirem de alguma coisa, a saber, da semente, da madeira, da pedra. E, por isso, o ser produzido sempre um composto de matria e forma, e a anlise mental pode dissociar ambos esses princpios, que so as causas material e formal, e expor com clareza os conceitos de matria e forma (190 b 22). No nenhuma ingnua transposio de observaes populares, da arte e da natureza, para a metafsica, que Aristteles aqui expde, mas uma anlise do pensamento e da linguagem, e, portanto, do esprito humano nas suas funes fundamentais, que costuma, exatamente, conceber dessa maneira o devir e o ser. Hilemorfismo. A metafsica da matria-forma designada como hilemorfismo, um dos sistemas filosficos mais consistentes. Aristteles nele ocupa a parte central. Seus precursores so os pitagricos e Plato; seus sucessores, os esco-lsticos e a escolstica; mas tambm Kant fala de matria e forma na sua doutrina epistemolgica. O que ela tem de essencial a tendncia comum dessa Filosofia, quanto ao ser. O todo aqui sempre anterior parte. As partes so pelo todo, e no o todo pelas partes. Todo devir assim orientado pela forma. Esta no um produto final, mas determina, desde o princpio, o processo total do devir. Por detrs de todas as aparncias est, como alma do devir, sempre a forma. O extremo oposto desta doutrina qualitativa do ser, como costume chamar-lhe, est em Demcrito, para quem s existem partes, e o seu agrupamento mecnico, a modo de soma. Ou em Locke e Hume, para os quais, igualmente, os fenmenos no tm nenhuma necessria ligao interna, mas se unem por associaes psquicas, at que, de novo, Kant introduz uma substncia, mas s como categoria do esprito, no como estrutura essencial ntica. Para Aristteles, porm, todo o ser , em si mesmo, ordenado; tem centros de cristalizao, pontos Contes, centros vitais, estruturas, espcies, gneros, camadas, exatamente as nossas formas. A idia no mundo. Assim temos, de novo, o eidos platnico como princpio metafsico. Devemos saber que a forma, em Aristteles, desempenha o mesmo papel que em Plato: ela determina a essncia do ponto de vista lgico e ontolgico, o ser propriamente dito; dirige o devir e , por isso, o fundamento dos fenmenos, prescindindose inteiramente de que a forma tambm se chame eidos e, ocasionalmente, paradigma. tambm Alm disso, as formas aristotlicas tambm so eternas como as Idias

platnicas. Mas, para Aristteles, a forma, como muitas vezes se repete, imanente ao corpo. O mundo j no existe na Idia, mas a Idia que agora existe no mundo. A forma no se manifesta j agora na sua universalidade, mas na. sua realizao concreta e individual. No a substncia segunda, como em Plato, mas a primeira que, para Aristteles, penetra o mundo. E se a forma se torna assim ativa, graas sua realidade no tempo e no espao. Seria essa a diferena entre o eidos platnico e o aristotlico. Mas, tambm para Aristteles s o ncleo universal e especfico, i. , a forma, sempre

universal, o que, nas coisas situadas no espao e no tempo, ativo e confere a realidade. Embora possa o universal tambm manifestar-se como individual, o decisivo para toda ulterior formao ontolgica sempre a substncia segunda, pois "o homem gera o homem". Pois, do contrrio, como seria a agncia da causa formal em toda parte a mesma? Omne ens agit simile sibi, diro mais tarde os escolsticos, em sentido totalmente aristotlico; mas o semelhante que age aqui por semelhana sempre a espcie, e no a substncia primeira como tal. O platonismo na metafsica aristotlica. A forma aristotlica, como princpio metafsico, ou a Idia platnica, ou no tem nenhum sentido nem nenhuma fora. Pois, a no ser assim, como poderia ter prioridade de natureza? Porquanto, na realidade espciotemporal, como deve ser o mundo de Aristteles, mesmo se considerado geneticamente, a forma se coloca no fim do processo do devir. S "por natureza", ou, como se diz, "metafisicamente", o todo anterior s partes. Como seria isto possvel, seno na forma ontolgica da Idia? Como pode a matria tender para a forma (Phys. A, 9; 192 a 17-25), se a realidade nica s a gnese espcio-temporal? Se Aristteles no reconhece nenhum prius ideal, como Plato, para quem habitual o pensamento de que todo o mundo sensvel tende a ser como a Idia, ento, no h modo algum de imaginar um prius natura, i. , nenhum princpio metafsico primitivo. Tratar de metafsica, em sentido aristotlico, , pois, platonizar. Dizer que o mundo est na Idia, ou a Idia no mundo, vem a dar no mesmo: em ambos os casos a Idia o elemento determinante. No primeiro caso o mundo sensvel dela participa; no segundo, a forma est presente ao mundo sensvel e determina, pelo seu ser, o sere o devir desse mundo (agere sequitur esse), de modo que este o que , pela forma. Esta .sempre a , que c e l salva as aparncias". "H nos pontos essenciais uma admi-rvel concordncia entre Aristteles e Plato, de modo que podemos, com alguma razo, perguntar onde estaria, propriamente, a intransponvel oposio (N. Hartmann). Que a concordncia no suficientemente considerada, explicase, em parte, pela permanente polmica de Aristteles contra seu mestre. Mas, a quem aprofundar esse fato, tornar-se- logo claro que essa polmica, no mais das vezes, apenas provocada. ) A individuao. O carter real da forma aristotlica se manifesta, melhor, em conexo com o princpio de individuao. A forma sempre um universal, uma substancia segunda. Mas, como resultar dela a substncia primeira, o individual? pergunta Aristteles. Busca le o seu fundamento na matria. Estando a forma inserida no mundo sensvel do espao e do tempo, vem a ser ela um ser concreto, individual; e assim nascem os vrios exemplares compreendidos numa mesma espcie, a unidade numrica, em oposio unidade especfica da forma. A matria , assim, o princpio de individuao. Todo o existente no tempo e no espao , portanto, Nem composto de matria e forma. a forma nem a matria existe separadamente mas so o , substncia primeira,

consistente de matria e forma. H s uma nica forma pura, que realmente tem a existncia por si mesma, sem mescla da matria: o motor imvel, substantia separata. Ao contrrio, todos os outros seres so mistos e, portanto, sempre individuais. O indagar Aristteles como a substncia primeira, provm da segunda, depois de ter dito que, no seu pensar, o particular o dado primeiro e dele procede o universal, como logo o

certificou,

mostra

como mudou, de novo, aqui, o seu ponto de vista: o universal bem o

que vem primeiro, do contrrio no precisaria formular-se o princpio de individuao. Surge assim, ainda uma vez, o platonismo. ) Ambivalncia de Aristteles ou bipolaridade do ser? Devemos

considerar como uma contradio a posio vacilante de Aristteles, na concepo da ousia, atribuindo-a ora substncia primeira, ora segunda? ora ao indivduo, ora ao universal? Ou devemos considerar o todo num sentido puramente histrico, como um no realizado entendimento entre platonismo e aristotelismo? Ambas as interpretaes se poderiam admitir, mas com nenhuma delas se atingiria plenamente a realidade. Mas o prprio Aristteles no nos poderia acenar com uma objetiva interpretao? Pois a realidade mesma no determinada em parte pelo individual e, em parte, pelo universal, como por dois polos, entre os quais se encerra o ser? t o que se v particularmente com o carter humano. Procuramos sempre compreender urna pessoa de conformidade com um tipo: como sangnea, melanclica, etc. E, contudo, ela nunca se identifica de todo com tal tipo, mas continua a ser sempre uma individualidade. Ambas as coisas so essenciais. E assim em geral; pois mesmo as realidades esquematizadas da tcnica nunca constituem um tipo puro: a sempre se faz valer o individual. Assim, no tem cada auto a sua particularidade, bem como cada estilgrafo, de que esto bem a par tanto o motorista como o escritor, apesar do tipo? Aristteles bem viu esses dois plos da realidade. So autnticos princpios pelos quais se pode explicar o ser como tal. ) Hyle. Quando se fala da forma, surge imediatamente o conceito de matria (). S com a forma no se pode fazer uma casa, diz Aristteles; tambm necessria a matria da construo. Por isso a matria exerce uma determinada causalidade; e, se se advertir que a durabilidade de um produto da depende do material empregado, h-se de compreender, claramente, que o ser o devir tambm da matria, e assim, a causa material , igualmente, um princpio. ) Matria segunda e primeira. Aristteles distingue uma matria geral, entendendo por ela aquilo "de que alguma coisa procede, como do seu material essencial" (Phys. A, 9; 192 a 31); e uma outra matria, mas que no se pode denominar substncia, nem quantidade, nem entra em qualquer categoria que determina o ser" (Met. Z, 3; 1029 a 20). A matria, no primeiro sentido, pode tambm ser o que, e algum modo, j est informado matria segunda ( ); p. ex., o material de construo empregado mima casa ou numa esttua. Mas, no segundo sentido, a matria significa o princpio que Aristteles pe ao lado da forma a matria prima ( ). Ela indeterminaro absoluta, indeferenciada, fundamento de todo devir e de todo ser, absolutamente sem forma, mas que pode ser informada por qualquer forma. A matria aristotlica no relativa somente ao mundo material, nem um conceito que serve a fins exclusivamente cosmolgicos, mas correlata ao conceito de forma, que, sem ela, perderia o seu sentido. Aristteles bem sentiu a dificuldade de conceber-se uma matria-prima,

despida de qualquer determinao. Da a sua cautelosa afirmao de que ela deve conceberse por analogia com a matria trabalhada pela arte (191 a 8). ) Privao. Se considerarmos a matria, em especial, sob o ponto de vista da sua alterao, perdendo uma forma para receber outra, ento podemos ver nessa privao da forma () um terceiro princpio do devir. Isso se identifica, em substncia, com a matria, como tal, no, porm, conceptualmente. Podemos ento, considerando bem rea listicamente, distinguir dois princpios: a matria e a forma. Mas, conceptualmente, trs: matria, privao e forma (Fis. A, 7; 190 b 17-191 a 22). ) O devir. Assim cr Aristteles ter arredado a dificuldade que tiveram que enfrentar os pr-socrticos, especialmente os eleatas. Como pode, perguntavam eles, provir algo do ser sem colidir com o princpio de contradio? Pois um ser , determinadamente, o que , e no um outro, o que, por certo, seria, se em outro se transformasse. Muito menos poderia provir algo do no-ser. E a mesma dificuldade surge se se admite, com Hekclito, os contrrios como princpios do ser e do devir. Como poderiam os contrrios agir uns sobre os outros? Aristteles dissolve essa emperrada concepo do ser, que propriamente s conhece o te ti; e harmoniza os contrrios pela introduo da matria, intermediria entre o ser e o no-ser. ) A matria aristotlica e a Filosofia anterior. Aristteles, neste ponto como em muitos outros, pende para a Filosofia anterior. J os pr-socrticos conheciam o apeiron, que, porm, permanecia isolado. J Plato o ps em mais estreita conexo com cada ser em particular. Tambm a matria, para Plato, um receptculo da forma, "nutriz do vir-a-ser". Mas le aceitou a matria contrariadamente e procurou, por um desvio idealista, traz-la de novo ao direito nativo. Para Aristteles, ela um princpio prprio, ao lado da forma, eterna como esta. Mas a sua posio se conhece, particularmente, por ser ela o princpio de individuao. Mas somos levados a perguntar: como o absolutamente informe pode produzir a mais extrema determinao? Que a matria o pode, j o tinha ensinado toda fiilosofia anterior. Herclito e Plato consideravam o indivduo como uma realidade espcio-temporal; e, na proximidade ntica espcio-temporal tambm est, ao menos implicitamente, a matria aris-totlica, embora deva ela ser absolutamente indeterminada. ) "O comeo do movimento". Aristteles se sente como em seu elemento prprio, ao tratar do princpio do movimento, chamado causa eficiente. "De nada vale", objeta le contra . Plato, "admitir essncias eternas, como as Idias, sem lhes atribuirmos uma fora imanente, donde procede o movimento e a alterao* 14). ) Sentido da causa eficiente. Assim toca le num ponto a. que ns damos hoje o nome de dinamismo. Aristteles parece, neste assunto, considerar a Idia platnica como algo de esttico e lgico. Se assim , teria Plato deixado iuex-plicado, na sua Filosofia, um grande domnio da realidade, a saber, o devir e o movimento. K isto o que (Met.. A, 6; 1071b

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Aristteles pretende agora esclarecer. Mas Plato, como o mostra o Sofista, j tinha levado em conta o fato do movimento. A. explicao filosfica, porm, deste fato pelas Idias no satisfatria, na opinio de Aristteles, porque, para Plato, a Idia, algo de essencialmente diferente do dinamismo, devir e movimento. Por isso Aristteles procura agora uma causa capaz de tambm explicar este aspecto da realidade; e essa a sua causa eficiente ou o movimento. Mas o que , essencialmente, esta nova causa? ) Espcies do devir. Entramos mais adentro do assunto, se comearmos por observar quantas espcies h de devir, ou, falando em geral, que espcies de movimento h, pois Aristteles submete o conceito de devir ao do movimento. Correlato ao ltimo o conceito da alterao. Assim podemos distinguir: uni movimento quantitativo, consistente no aumento e diminuio, no gerar-se e corromper-se ( ); um outro qualitativo, consistente na alterao (); e um movimento local, que consiste na transferncia () de um para outro lugar. Entre estas trs espcies de movimento, situase o local como a forma primitiva (Fis. 0,7; 260a27-29). eterno e, portanto, tambm o o devir (De gener. et corup, B, 10; 336 a 15). Estas trs espcies tm isto de particular, que se realizam sempre num sujeito e so, portanto, de natureza acidentai. Contrrio a este o devir substancial o nascer e o corromper-se do sujeito mesmo ( ; goneratio corruptio). O que Aristteles considera nestas espcies do devir a troca da determinao formal. Algo possui ora esta, ora aquela determinao formal. Donde o reconhecer le trs fatores do devir, a saber: a matria, a forma e a privao da forma (). Mas com isto se concebe apenas o ponto de origem e o termo do devir, mas no ainda o devir em si mesmo, a transio. E assim, at aqui, Aristteles ainda no ultrapassa o platonismo, pois a forma continua a ser algo de estacionrio. Mas, que essa transio, isto , o movimento em si mesmo? ) Essncia do movimento. Ouamo-lo agora: "o movimento o ato do ser em potncia, como tal" (Fis. , 1; 201 a 10). Devir atualizar-se. Quando do bronze se faz uma esttua, o devir no atinge o bronze como tal, pois, na esttua, le continua a existir; mas atinge o que no bronze havia de potencial. O atualizar-se deste possvel constitui a essncia do devir e de qualquer movimento. Ficamos, assim, esclarecidos sobre o conceito de atualizao. ) O princpio de causalidade. Daqui se deduz um axoma fundamental para a Filosofia aristotlica, a saber, o princpio de causalidade: "tudo o que se move , necessariamente, movido por outro". O que Aristteles considera evidente. A prova que se l na Fs. H, 1, dirige-se, propriamente, doutrina platnica do auto-movimento e explica que, mesmo no pretenso auto-movimento, h um motor e um mvel, de modo que tambm para esse caso vale o princpio que todo o movido por outro o . Mas o princpio mesmo da causalidade .em geral no provado, mas pressuposto. Pois, a prova do princpio no deveria dirigir-se contra a auto-cau-salidade, mas contra a ausncia de causalidade. Mas Aristteles conhece ainda uma outra frmula mais geral do princpio de causalidade e, para le, mais importante. a seguinte: "o ser atual sempre anterior ao ser potencial". Est minuciosamente formulada em Met. 0, 8. Assim, o atual tem uma anterioridade conceptual. Pois s podemos pensar num possvel sob o pressuposto do atual, porque se chama possvel ao que pode vir a ser atual. Mas, do mesmo modo. tem prioridade no tempo, pois o atual ,

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sempre, a realizao do potencial, somente, porm, mediante a causalidade de um ser j anteriormente existente: um homem existe por obra de outro j existente, o msico mediante a existncia atual de outro msico, onde se faz sentir a ao um primeiro motor. Assim, tambm o homem anterior ao smen gerador. E, finalmente, o atual , por essncia (, anterior ao possvel, pois embora um ser seja posterior na sua existncia temporal, , contudo, anterior pelo chiou e pela ousia; a forma deve, pois, ter prioridade. Todo devir tende, enquanto informado, para um determinado fim, sendo, por isso, a atualidade agente () tambm chamada i. , "aquilo que o.fim realizou". A viso real no tem como fim a faculdade visiva, mas esta que existe para o fato da viso. Assim, pois, o atua] anterior ao potencial. ) A causa eficiente como causa formal. Mas Plato tambm j havia enunciado o princpio de causalidade. NoTim. 28a, diz: "todo movimento comea a existir, necessariamente, por uma causa". .Sendo, porm, Aristteles da opinio de que a Idia no pode explicar o movimento e o devir, como fenmenos transeuntes e dinmicos; e se, por isso, apela para uma causalidade eficiente, tudo vem a dar ento em saber-se como entende essa causalidade. Introduz os conceitos de e , distinguindo uma" primeira" e uma "imperfeita" . Entende aquela como a perfeita realidade de um ser; e esta como a realidade no processo de devir. E agora se esperava que a causalidade ou entelquia, aparecendo como uma nova causa, ao lado da de Plato, fosse explicada tambm por novos fatores. Mas, ao contrrio, ficamos pasmos ao ver Aristteles recorrer ao conceito de forma: a no seno a forma. "Sempre o motor traz um eidos consigo, quer seja uma substncia individual, ou uma qualidade ou uma quantidade, que ento princpio ou causa do movimento" (Fs. , 1; 202 a 9). E, ento, as quatro causas enumeradas material, de um lado e, (F.s: B, 3) antes, se reduzem de novo s duas "Estas B, 7; Tambm a causa forma (Fis. de outro, causa formal a do movimento e a final. (198 a24). como

trs. porm, fre quentemente, se reduzem a uma s". 1,98 a 21-b 9).

eficiente, que seria a nova ao lado da Idia, considerada

Poderamos ser levados a crer que esta doutrina deveria ser atribuda ao Mas tambm se l na Met. ,8; 1049 b 23: "Todo devir resulta de No

perodo platnico de Aristteles, pois os lugares citados esto entre as partes certamente primitivas da Fsica. alguma coisa e por meio de alguma coisa, sendo neste ltimo caso idntico ao eidos". coincida com o eidos realizado, consistindo nisto a sua diferena com Plato. Aristteles explica pela forma e concebe como

devemos, porm, pensar que o eidos de Aristteles, que aqui aparece como causa eficiente, Seria esse um erro totalmente ignorante da situao; pois, o de que se trata da realidade mesma, que forma. O leitor moderno pensa logo, certamente, quando ouve falar da forma realizada na matria, numa causalidade mecnica, que provm, precisamente, dessa matria como tal e conclui, portanto, que a causa do movimento no pode ser forma. Tambm Aristteles, no lugar citado da Fsica., quis, aparentemente, reduzir a causa do movimento forma, s, porm, na medida em que, com referncia ao eidos, causa e efeito se identificam. omitido a causalidade especfica mecnico-material. Com isto, parece, tambm, ter Mas, se lermos o De generatone et

corruptione, B, 9; 335b 24-36, onde se trata especificamente desse movimento "masfisicamente" mecnico-material, veremos, claramente, que le quer reduzir ao tudo o que esse movimento e faz. le , propriamente, o que h de causal nessa causa.

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O , porm, essncia e forma. doutrina. diferentemente de Plato.

E nisto est, nesta matria, o platonismo da sua

Aristteles propunha-se descobrir uma nova realidade, mas no a pde conceber No consegue realizar o seu empreendimento: para le o Isto se manifesta da maneira mais acentuada quando

dinmico , de novo, forma. primeiro , .

le (Met. A, 8;1074 a 35) chama ao primeiro motor, que a mais pura atualidade, um ) Potncia e ato. E ento, desde que a realidade (, actus) se manifesta como forma, recebe a matria a significao de potncia (, potentia). Isto so novos aspectos metafsicas. Depois de ter, largamente, tratado do problema matria-forma, na Met. ZeH, volta-se Aristteles, em , para o problema da potncia-ato. Ao lado do ato, como princpio determinante e ativo, est a potncia, como receptividade de ao e capacidade de realizao, resumindo: como possvel. "O ato consiste, pois, na existncia de uma coisa, no no sentido em que se diz que potencial. Dizemos, p.ex., que, potencialmente, uma esttua de Hermes existe num pedao de madeira. H aqui uma relao como a existente entre o que vela e o que dorme, o que v e o que tem os olhos fechados, mas que tem a capacidade de ver; entre o feito da matria e a matria mesma; entre o incompleto e o completo" (Mct. ,6; 1048 a 30). Como j dissemos antes, podemos distinguir duas espcies de actualidade: uma imperfeita e incompleta, e outra perfeita ou energeia primeira; o que podemos traduzir com as palavras atuao e atuado. E tambm na potncia devemos distinguir: a potncia pura, ainda privada de qualquer causalidade e significativa ento de absoluta possibilidade, correspondendo . matriaprima; e uma potncia mista, a qual j recebeu uma certa atualidade, mas que ainda capaz de outras atualidades, correspondendo assim matria segunda. Provavelmente Aristteles hauriu a distino entre ato e potncia como se pode concluir pelos exemplos que le aduz para explicar o conceito na observao da atividade artstica, onde a matria informe aparece como o mundo do possvel, ao lado da atividade criadora do artista. E tambm em a natureza orgnica, onde a totalidade do devir um eterno jogo entre a disposio e a perfeio, a possibilidade e a atualidade. Em todo caso, afirma com nfase que o possvel ( ) deve considerar-se como um ser; e defende-se contra os megricos, que s querem admitir como ser o atualmente existente, rejeitando, em geral, a possibilidade do possvel. Se se quiser falar de potncia, pensavam eles, s o atual a comporta, e, ento, aquela se confunde com este. Mas, replica Aristteles, neste caso um construtor s o seria enquanto, de fato, exercesse a sua atividade. Se cessar, j no poder chamar-se construtor. Mas, neste caso, perdeu le realmente a sua arte e deveria aprend-la de novo se quisesse continuar a construir? Ou seriam os homens, que durante o dia fecham os olhos, cegos e sem a capacidade de ver? Ou a doura, o frio, e o calor, que sentimos, s seriam tais enquanto os sentimos} porque no antes nem depois? Isto levaria a dar razo a Protgoras, com o seu princpio negador da objetividade do ser, ensinando que o pretendido ser s existe em dependncia da. nossa sensao subjetiva, atual e momentnea. Mas ningum de bom senso cr tais coisas e, portanto, devemos admitir uma forma do ser que , exatamente, a que designamos com o nome de potencial (Me. , 3). Se no se pode definir o conceito do ser poten-cial e atual porque se trata, pensa Aristteles, de noes totalmente primitivas e irredutveis. Mas, basta apelarmos para a experincia, que le descreve fazendo a oposio entre o dormir e o

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vigiar, o inacabado e o acabado, a. disposio e a sua atualizao, para se ver logo de que se trata (Met. , 6). ) Importncia da doutrina do ato e da potncia: para o problema do devir. O conceito de potncia e ato to importante na Filosofia aristotlica como o de matria e forma. A sua imediata aplicao para explicar o devir. Sc concebemos o ser como o dos eleatas, indiferenado e imutvel, ento o devir inexplicvel, porque as coisas, nesse caso, so sempre o que so. No podemos transform-las em outras, sem lesar o princpio de contradio. Mas, se diferenarmos o ser em ser atual e potencial, ento est encontrada a ponte de um para outro. Na medida em que um ser Atual, nessa mesma idntico consigo mesmo; mas, desde que, em si mesmo, encerra o potencial, pode vir a ser outro (cf. pg. 220). Aristteles supera assim, ao mesmo tempo, o eleatismo e o heraclitismo, tarefa, a que Plato j se tinha dedicado com a sua doutrina da unidade e da multiplicidade. Tambm para le, o mltiplo j estava disposto a ser outro, estava contido na Idia mais alta. A possibilidade aristotlica uma variante da platnica. Para o problema de Deus. Chegamos, assim, ao ponto central de toda a metafsica de Aristteles, a saber, ao conceito do motor imvel, que recebe o seu ltimo fundamento na Filosofia do ato e da. potncia. Fimdando-se numa observao simples, acha Aristteles que, no reino do ser, podemos sempre distinguir um e um . E mais, que no mundo da nossa experincia sempre se entrelaam possibilidade e atualidade, pois todo atual encerra sempre um potencial; e um potencial, o atual. estabelece Aristoteles, de modo semelhante sua deduo anterior da absoluta

possibilidade ou matria-prima, o conceito correlativo, de absoluta realidade ou ato puro. Essa concluso da idia de uma possibildade e atualidade, na sua pureza absoluta, foi o seu pensamento genial, embora, a asceno do imperfeito para o perfeito seja um conhecido processo da doutrina platnica das Idias. se repararmos que o actus purua forma pura, , idia, compreendemos ento qual o prprio momento histrico gentico destes filosofemas aristotlicos. Onde, em todo o mundo, a realidade Idia, ou a Idia realidade? S no platonismo. S porque, para le, a forma possua ainda inteiramente o seu impulso vital, donde Aristteles conceber a sua Filosofia da matria e forma como sendo, tambm, a da potncia e ato. extraordinariamente expressivo que, para le, (Met, ,S; 1050b6) o anterior por natureza, no mais exacto sentido (), so as substncias separadas de toda matria terrenal. Por nada haver nelas de matria, tambm nada h de potencial. so, por isso, eternas, herana puramente platnica. Pois tambm no platonismo o ser separado da matria a essncia pura, o eterno e o que tem prioridade de natureza. Os elementos metafsicos, em Aristteles, so sempre elementos platnicos. E, por isso, ocupar-se com a metafsica, no sentido aristotlco, sempre platonismo. a exposio de Aristteles, do sculo 19, que nos impede divisar com olhos gregos o Aristteles real, i., compreend-lo do ponto de vista da forma. Pois, aqui, em correspondncia corn a evoluo da Filosofia moderna, o mundo "real", como mundo das experincias sensveis, catico e s pode ser ordenado por algo de transcendente realidade, a saber, o esprito. Ento , aqui, o "lgico", "somente" lgico. Para os antigos, porm, a. alma da realidade a qididade, a forma. Se, tambm para eles, por detrs de todo devir se oculta uma causa

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eficiente, tudo se reduz forma, pois o devir no seno uma tendncia para a forma (Fis. A, 9). E, se por detrs do mundo existe uma causa ltima, que pe em movimento o processo universal do devir, que ela ainda uma forma, e neste caso a "primeira", para a qual tudo tende, e que move a totalidade do mundo, . Esta expresso no implica nenhuma contradio no sistema aristotlico. Porque o devir, no processo tanto parcial como geral do mundo, bem como no domnio da causa eficiente, obedece sempre ao mesmo esquema: devir tender para uma forma. Mas as suas razes se fixam em Plato: tudo quer ser como a Idia. ) O fim. O quarto princpio na explicao do ser o fim ( , , , causa finalis ou exemplar is). No podemos compreender as transformaes, como os antecedentes do ser, seno levarmos em conta o fim. O fim , pois, realmente causa e princpio. ) O fim em a natureza. O fim se nos revela a ns, modernos, mui claramente no plano humano, onde se manifesta como idia; e em parte nenhuma se pode mostrar mais claramente o que significam idia e fim, do que na atividade intencional do homem. Tambm Aristteles v (Fis. , 8) que na arte reina o fim. Mas no somente na. arte assim, seno ainda em a natureza; foi mesmo nesta que a arte o hauriu. Neste ponto, em nada diferem a arte e a natureza. Se uma casa natural crescesse por si, s-lo-ia do mesmo modo por que o construtor a constri hoje; e se os produtos da natureza devessem ser realizados pela arte, tudo se processaria do mesmo modo. Em a natureza, o fim se revela, sobretudo nos animais e nas plantas. Andorinhas, formigas, aranhas, por certo, no raciocinam. Mas seus ninhos e teias visam de tal modo um fim, que, com toda a seriedade, somos levados a interrogar se no trabalharam com reflexo. se as folhas das rvores crescem, de modo a proteger os frutas; e se as razes se adentram no solo, de modo a nutrir a planta, tambm a no devemos perder de vista, a finalidade. Em geral, podemos dizer que a natureza no faz nada sem sentido e sem fim" (De cado, B,ll; 291 b 13). ) Acaso ou finalidade? Mas, no podia dar-se que o que nos parece como orientado para um fim, no se realizou por acaso, e que o que subsistiu se conservou, exatamente por ter subsistido? Aristteles objeta a si mesmo (Fis. , 8; 198bl5), inteiramente moderna. Muitas coisas em a natureza se sucedem, de fato, e produzem, como conseqncia, outras coisas, sem que possam considerar-se orientadas para um fim. Se chove, crescem os cereais, parecendo ento ter a chuva, neste caso, uma finalidade; ora, no para crescerem os cereais que chove, mas por se terem refrigerado massas de ar. Por semelhante fundamento, os dentes incisivos e molares parece serem tais, para. cortar e moer os alimentos. Mas isso podia ter sido completamente por acaso, o, se se deu como vemos, foi, talvez, por ser prtico, e tudo que se mantm acaba por se impor. Aqui nos vem lembrana a teoria darwinista da seleo. Mas Aristteles rejeita este modo de pensar. Pois o acaso bem poderia explicar um ou outro fenmeno natural; mas o que se d, sempre e em tda parte, no se d por acaso ou espontaneamente, donde a necessidade de um princpio explicativo, e esse "o fim. Ora, a natureza procede, sempre e em tda parte, de maneira regrada. H certas falhas ocasionais, que so puras excees, como tambm a arte

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apresentais suas deficincias ocasionais, sem, por isso, podermos pr em dvida, nesse domnio, a idia de fim. Se, pois, domina sempre em a natureza a regularidade, o ser no poderia compreender-se, plenamente, sem a idia de fim. "A natureza" sempre, por isso, para Aristteles, "o que tende para um fim, em movimento contnuo, em virtude de um princpio imanente" (Fis. B, 8; 1.9.9 b 15). Lembremo-nos da afirmao de Demcrito, contrria a esta concepo da natureza: "Natureza: tomos projetados turbilhonarmente no espao vazio", para, imediatamente, Sentirmos que Aristteles apresenta uma viso do cosmos totalmente diversa, a oposio entre o conceito de ser ideologicamente qualitativo e o de mecanicamente quantitativo. ) Sentido da teleologia aristotlica. O fim de que fala Aristteles outro no seno essncia, forma e idia. O princpio que funda qualquer devir ou movimento natural sempre essncia ou forma. Assim se configura, de conformidade com le, o ser ativo das coisas. Agere sequitur esse, diro, mais tarde, os escolsticos. Mas como, segundo Aristteles, todo ser ativo, conforme ao seu conceito, ordenado para. uni fim, este fim, "termo" da atividade, j se inclui no conceito de essncia, de comeo da atividade. O fim coincide assim com a forma; e como Aristteles equipara a causa do movimento causa formal, identifica, portanto, tambm esta causa final com a formal (Fis., , 7; 198 a 25). A qididade ou de cada coisa , assim, sempre "um ter-sido-feito para algo" um (Fis., , 8; 199 a 8-12). Donde o designar le tambm a essncia de um ser, na sua realidade, como : "A obra alvo e fim; a. realidade, porm, a obra; a palavra vem de e significa o mesmo que " (Met. , 8; 1050 a 21). Ter em si mesmo o alvo e o termo, chama-se ser acabado, perfeito. Diverso o que se d na Filosofia moderna, onde o problema teleolgico no chega nunca, a explicar porque um determinado ser A pertence, necessria e finalisticamente, a outro, B; p.ex., o inseto, flor. Para Aristteles a essncia de um ser j Inclui, necessariamente, outro ser. como este, por sua vez, tia fsica aristotlica, h de entender-se da mesma maneira, e assim por diante, toda a realidade ntica constitui uma ntima unidade, essencial e finalisticamente. "Todo devir procede de algo para algo, de para , de um primeiro motor, j informado, para uma forma ou um semelhante" (De part. anim. , 1; 646 a 30). No h, pois, aqui nenhum problema da origem das espcies, de um devir puramente de fato, dependente do acaso. Tudo j informado pela essncia, sendo o devir resultado do ser e no o ser, do devir. Aristteles esclarece que o comeo primitivo do ser j estava na forma e na disposio (Fte., B, S; 199 b) e volta-se contra os pitagricos e Espeusipo (Met. , 7; 1072 b 80), para os quais o perfeito se manifesta no fim, e no no princpio de um processo evolutivo. certo que um ser vivo adulto se apresenta como o ltimo termo de um processo evolutivo, originado na semente e chegado sua maturidade. Mas o smen j provm, por sua vez, de um ser perfeito preexistente, de modo que o homem adulto anterior ao smen; mas como, para Aristteles, o inundo eterno, compreendese-lhe bem a referida doutrina, e le ope a mais absoluta recusa a qualquer evoluo mecanicista das espcies, confessando-se abertamente por uma morfologia idealstica. Idealiza, pois, para le, a forma que d o tom. Embora seja ela forma realizada e atue sobre uma res extensa, , contudo, (1050 a 4-23). Em face de uma srie eterna, s pode haver uma prioridade ideal, sendo esse o nico sentido da expresso o homem anterior ao smen. por aqui, de novo, se manifesta o contato entre Aristteles e Plato. O carter idealstico do conceito da

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teleologia aristotlica se manifesta, sobretudo, no considerar le a causa final mais importante que a material (Fis. , 9; 200 a 30 ss.), atribuindo logo o fim a um esprito pensante, "como se d na arte", e jogando com a idia de ser a inteiramente absorvida pelo . Pois, assim pensa, num instrumento a essncia individual, de certo modo, tambm matria; uma serra, p.ex.. como o seu prprio conceito o exige, s pode ser de ferro. No h, portanto, uma matria uniforme, colateralmente existente forma, e sendo algo de auto-subsistente, Talvez seja, ento, a forma o princpio determinante uni versai, desde que tudo quanto existe possui uma essncia individual. H, certo, uma "concausa" () a matria oposta ao esprito e sua regulao finalstica; o "necessrio", de que j havia falado Plato: Mas, pergunta Aristteles, no se poderia considerar esses "necessrio" "material" como fazendo parte do logos? ento nflo existiria nenhuma matria logicamente amorfa. E a pretensa indeterminao, designada como matria, seria, simplesmente, uma determinao lgica ainda no consumada. Aristteles apenas delineou este pensamento. Permanece le fiel, como Plato, sua doutrina da matria. Mas sentimos, sobre ele a influncia do mestre quando, semelhantemente a le, faz a tentativa de compreend-la luz da idia. A teleologia do Aristteles, pois, s tem sentido e valor enquanto nos leva a uma concepo ultra-emprica do ser, quer este nos seja conhecido a priori ou por uma viso intuitiva. A do Aristteles no uma emergncia fsica ou biolgica, mas idia e forma. c) Metafsica esecial A problemtica ontolgica geral de Aristteles se condensa em trs problemas metafsicos especiais: as questes da alma. do mundo e de Deus. ) A alma. A obra que Aristteles escreveu sobre a alma no trata, como a moderna psicologia, somente dos fenmenos conscientes, mas tambm da vida em geral, nos seus fundamentos e nas suas propriedades essenciais, pois, ter alma, para os antigos, significa ter vida. Neste conjunto tambm se trata, como na psicologia moderna, da percepo sensvel, da fantasia e da memria, da razo e do pensamento, das tendncias e da vontade, pois o mundo da conscincia emerge com a vida. O que Aristteles pensa dos sentimentos e dos afetos, le o expe na Retrica. ) Essncia da alma. Que alma? Considerada na sua manifestao, Aristteles a designa, como Plato, como um ser que se move por si mesmo. A alma o sinal da vida no homem, no animal e na planta; mas, viver automover-se e. por isso, a alma, na sua essncia, automovimento. A alma como automovimento. Mas o ser vivo no dotado de um automovimento absoluto. O ser vivo , na aparncia, o que se move por um automovimento. Mas, na realidade, esse seu movimento causado pela ambincia, que fornece a nutrio, proporcionando assim a respirao e o crescimento, donde resulta o movimento local de todo ser vivo, e que nos torna possvel ento falar de automovimento. Mas, como o fornecimento da nutrio constitui, em geral, uma parte da natureza, no grande processo cintico do mundo que, por sua vez, depende de outros "primeiros motores*, resulta que a alma, que torna os seres vivos tais, no pode ser considerada, em sentido prprio (), como um automovimento, luas s em sentido relativo. H somente um ser movido por si mesmo, no movido por outro, nem per .sc nem per accidens, o (Fis. . 6; 259 a 20-31 e 2; 253 a 7-21).

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A alma como do corpo. Metafisicamente considerada, a alma se define: "a alma a primeira do corpo fsico orgnico" (De an. , 1; 412 b 4). Logo se dir de que alma se trata aqui. Ressalta imediatamente desta definio ohilemorfismo: a alma a forma do corpo. A importncia filosfica, e tambm biolgica, desta concepo est na teleologia que ela pressupe. Para Aristteles, dignifica o mesmo que perfeito, o que atingiu o alvo, o fim. este o caso quando uma realidade se verifica de modo tal que corresponde idia, em virtude da qual posto o fim. A alma significa, ento, a idia e o conjunto, a sensibilidade e a conexo finalstica de um corpo vivo. Por isso Aristteles ensina que o corpo existe para a alma (De part. an. A, 5; 645 b 14ss.); i., tudo nele para o conjunto, ordenado para um fim como um instrumento (), o que nos pe, diante dos olhos, o conceito primrio do organismo. Nesta questo duas coisas devem considerar-se. Primeiro, a no algo de emergente, em sentido prprio, fsica e biologicamente, mas uma idia, ; ou e de um corpo orgnico, como Aristteles o denomina sinaladamente (De an. 412 b 10 e 414 a 13). E, em segundo lugar, no devemos esquecer que, para ns modernos, o contedo de tal idia no to determinado como o era para Aristteles, para quem as formas, como para Plato as Idias, eram complexas, de sentido perfeitamente travado e coerente; i., "substncias". Para o pensamento grego e, em geral, o antigo, silo "formas", algo de inteligveis por si mesmas. Os filsofos lhes explicam os fundamentos tericos baseados nos conceitos de a priori ou da intuio da essncia. Que estas formas so umas unidades sempre idnticas a si mesmas, incontestvel. Modernamente, porm, constitui um problema o saber-se como chegam a ter coeso interna os contedos espirituais agrupados nos nossos conceitos ou percepes sensveis. Os antigos sabiam, assim, o que o homem, o animal, a planta. Para o homem moderno, o mundo dividido em tomos e sensaes e, s pela "experincia", pode le formar das partes um todo, e, por isso, a experincia s lhe fornece fatos, sem lhe mostrar nenhuma necessidade. Tambm a alma fica sendo assim um fake de contedos, sem sabermos porque andam unidos. Para Aristteles, porm, ela uma forma, conexo sensvel e, final, a totalidade de um corpo. E, exatamente por essa totalidade cheia de .sentido, corpo "vivo" o que . essncia da vida. Evoluo da psicologia de Aristteles. S tardiamente veio Aristteles admitir a concepo da alma como forma do corpo. Esta plenamente formulada no De anima; enquanto que, nos dilogos da mocidade, ainda aceita o dualismo platnico. Corpo e alma se comportam como duas substncias separadas e inimigas. Ligadas s exteriormente. Mais tarde, j admite como duas realidades no estranhas uma outra, mas em mtua colaborao, embora sendo ainda seres autnomos. Mais tarde ainda, a alma aparece como a fora vital, com sua sede em todas as partes do corpo. Tambm a Fsica sustenta esse ponto de vista. No livro 8 se l que o ser corpreo no tem propriamente nenhum movimento prprio, pois, ento, poderamos distinguir nele um movido e um motor, no mesmo sentido em que um navio e o piloto no formariam nenhuma unidade fsica, por estarem separados, um do outro, o motor, e o mvel (4; 254 b 28-33). 3 esse o exemplo com que modernamente o ocasionalismo ilustra o seu dualismo entre a alma e o corpo. S no De anima desaparece a dualidade, e fundem-se corpo e alma numa iinio substan-tialis. A Essa a

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alma est toda em todo o corpo, e o homem uma substncia una, composta de corpo e alma. ) Vrias almas. Alma vegetativa. Analogamente doutrina platnica das trs partes da alma, distingue Aristteles a alma das plantas, uma alma vegetativa, significando, com isso, aquela realidade dada simultaneamente com o crescimento, a nutrio e a gerao, e que j se manifesta, pura e completamente, no mundo das plantas. Alma sensitiva. Depois, uma alma sensitiva que, compreendendo as faculdades da alma vegetativa, manifesta, alm disso, uma atividade que abrange a sensibilidade, as tendncias inferiores e o movimento local, e que s emerge no reino animal. Esta alma inferior, do crescimento e da sensibilidade, que Aristteles, como Plato (Tim, 77 b), considera a do ser vivo como tal (De pari. an. A, 1; 641a 17-bl0). A alma humana. Mas, o homem possui, alm disso, a alma espiritual que o torna homem, animal rationale. Quando Aristteles fala da alma do homem, nem sempre faz distines, significando as almas a alma inferior, como princpio da vida, ou a alma espiritual, superior. Em geral, porm-para le, a alma humana algo que abrange as duas potncias, penetradas do esprito, e a superior que d o tom. O ensinamento de Aristteles neste ponto veio a ser, durante sculos, o patrimnio do pensamento ocidental, sobre o homem e a alma. Segundo Aristteles, o homem dotado de um conhecimento sensvel, que se distribui pelas cinco potncias (;, potentiae animae) : a vista, o ouvido, o olfato, o gusto e o tacto; os cinco sentidos, pois, a que ainda se atm a psicologia popular, at o sculo presente. As percepes sensveis so sintetizadas e tornadas conscientes pelo sentido comum (sensus communis), cuja sede o corao, e no mais do que a "conscincia", como lhe chamamos hoje. O contedo consciente do senso comum no desaparece com o cessar da atividade dos sentidos, mas se conserva; e nisso consiste ento a representao (phantasmata), "um resduo da percepo atual"; bem como a memria, se as representaes so fixadas sem maior quantidade. Sensaes sensveis, sentido comum, fantasia e memria, tambm o possuem os animais. Mas, para o homem, estas faculdades da alma significam apenas o conhecimento no seu grau inferior. Acima dele est o conhecimento mais elevado e propriamente humano do esprito (logos), que, enquanto pensamento discursivo e juzo, "razo" (); e, como intuio e fundamento dos conceitos, "intelecto", (). O esprito elabora, por si mesmo, representaes, desenvolvendo assim uma atividade criadora ao lado da qual os fantasmas so apenas cansa material e no eficiente. Donde veio o se falar, posteriormente, num intelecto ativo ( , intellectus agens). Neste ponto ne vista, o intelecto "eterno, divino, sem comeo, imortal, imisto, impassvel, ato puro". Mas, como tabula ram, onde se escrevem os dados das percepes sensveis e os conceitos do pensamento puro e da intuio, o intelecto passivo ( ) e, por isso mesmo, mortal. Mas ao lado deste aspecto racional da vida da alma, Aristteles reconheo tambm outro, o irracional. Antes de tudo admite le, introduzindo aqui algo de novo depois de Plato, uma psicologia da faculdade ape-titiva (). Abrange esta uma tendncia inferior e outra superior. A primeira consiste nos instintos naturais (). da apetncia (), no tocante nutrio e atividade sexual, bem como naquele ardor passional que surge em ns () e que se manifesta coiho ambio, coragem, desejo de luta, sentimento de vingana, revolta, desprezo dos outros, ncia de liberdade, egosmo soberbo e desejo de domnio. De tudo isto tambm o

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animal capaz. Mas h tambm tendncias de natureza superior, de que s o homem susceptvel, e que coincidem com a vontade iluminada pela razo (). Mas toda tendncia, inferior ou superior, pressupe sempre um bem, que nos causa real ou aparente de prazer. O homem, por natureza, busca o prazer foge dor. Os motivos do agir esto, portanto, no valioso, ou no despido de valor. Mas antes de tudo a vontade humana dotada do lioder de decidir-se () ; de fato, porm, muitas circunstncias influem sobre a vontade, e lhe Impedem mais ou menos a liberdade. Sobretudo exercem essa influncia os afetos () como a clera, o dio, o temor, a vergonha, a compaixo, a repugnncia e o zelo. Trazem, sempre consigo, alegria ou tristeza, e excitam ou travam a vontade humana (Ret. , 1-7). Como vemos, Aristteles, na sua psicologia, d muito maior importncia, que Plato, ao irracional. ) Unidade da alma. Como Aristteles fala de alma vegetativa, sensitiva e racionai, surge, naturalmente, a questo de saber-se se, para le, a alma humana , realmente, una. Conceptualmente podemos, certo, distinguir vrias faculdades na alma, pensa le (De an. , 2), "e, s vezes, mesmo materialmente; assim vemos certas plantas continuarem plenamente a viver, nas partes em que foram divididas. Porque a alma viva, em cada planta, tem uma unidade actual embora constitua uma multiplicidade potencial. E o mesmo podemos verificar, relativamente a outras atividades psquicas, em certos insetos cortados em partes". Mas a alma humana, pensa, dottada de unidade; e refuta Plato que introduziu nela partes reais. Mas a razo e a faculdade de pensar, i. , a vida espiritual, so tambm, para. le, realmente separveis (id. ibid.). Contudo fala de uma alma humana, "pela qual vivemos, sentimos e pensamos" (414a 12). Mas tem ela, realmente, unidade? E, em caso afirmativo, como se comporta no homem a alma inferior para com a superior? So apenas potncias que ficam absorvidas pela alma superior? E como poder a alma espiritual, separvel, como o o eterno do transitrio (413 b 27), ser ento forma do corpo? Pois a alma, enquanto forma do corpo, exatamente por isso no pode ler separvel, mas constitui uma determinao do corpo, como expressamente se diz (414alS-22). ) Nascimento e subsistncia da alma. As dificuldades se tornam mais prementes quando pensamos na origem da alma, ao suscitarmos a questo da sua subsistncia depois da morte. A alma inferior, segundo Aristteles, transmitida pelo pai ao filho, por gerao (generacianismo); ao passo que. o intelecto ativo vem de fora, "entra pela porta", e de origem divina(De gen. anim. B,3; 736b 27). Isto no se d por um acaso csmico, como explica Klages, reportando-se, no lugar supra-citado, origem do esprito no mundo. Mas Aristteles quer, com essa expresso, significar que a alma espiritual , por essncia, independente dos sentidos e no pode, portanto, nascer sensvel. Sobretudo, no foi criada, mas preexistente. Nem to pouco se extingue com a morte do homem, ao contrrio da alma sensvel, que morre com o corpo. a alma, na concepo de Plato, que le tem diante dos olhos: ser insensvel, ideal, cujo ser est ligado eterna verdade e ao esprito, e procedente dos deuses. Mas se a alma sensvel e, tambm, o intelecto passivo podem morrer, s-lo- na suposio de que tm uma certa substncia prpria. Ou devemos entender a questo da mortalidade destas almas no sentido em que a alma espiritual, quando morre o corpo, tambm perde aquelas funes inferiores referentes de uma evoluo

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ao corpo, por j no haver possibilidade de exerc-las? que, se

Seja. como fr, devemos notar

Aristteles admite unia alma imortal, porque ainda se prende ao dualismo platnico, na sua conceituao da alma espiritual. Aristteles, pois, no deu, propriamente, uma prova para a imortalidade da alma. Se quisermos entender a sua imortalidade da alma espiritual como uma imortalidade individual, e no somente como a atemporalidade de um esprito objetivo ligado ao homem, talvez no sentido da apercepo transcendental de Kant, deveremos ento completar as suas idias sobre a alma. No foi por acaso que Alexandre de Afrodsias e Averris ensinaram haver apenas um nico intelecto ativo, de que todos os homens participam. E nem foi, ainda uma vez, casual que no pripato posterior alguns negaram a imortalidade da alma (Estrato de Lmpsaco). que os primeiros tinham presente a idia do esprito, os segundos, a da alma como princpio vital. Para ambas as interpretaes, Aristteles oferecia margem. ) O mundo O mundo o lugar do movimento. Todo movimento, mesmo o qualitativo, reduz-se, afinal, ao movimento local. Todo movimento pressupe o contato, no sentido de impresso e choque mecnico. ) Cosmologia de Aristteles. O pensamento de Aristteles , pois, no sentido do mecanicismo. Mas le conhece tambm a concepo qualitativo-eidtica do movimento. Admite um movimento para o lugar natural: o fogo tende para o alto; a terra para baixo. Este movimento dado justamente com a forma das coisas; logo, com a sua qualidade, Opf-se assim Aristteles a Demcrito, cuja doutrina atmica suprime toda diferena qualitativa, operando-se a diferenciao dos seres do mundo s por fatores quantitativos. Aristteles conhece quatro elementos: gua, fogo, ar e terra. So, propriamente, qualidades e sua mistura produz, por sua vez, novas qualidades. nesse eidos qualitativo que devemos procurar a essncia das coisas, e no em quaisquer relaes quantitativas. A estes se acrescenta um quinto elemento {quinta essentia), o ter, de que so formados os astros imortais, cuja matria no inclui nenhuma contrariedade, estando submetidos apenas ao movimento ideal, que o circular. Atendendo corruptibilidade ou incorruptibilidade da matria, o mundo, fundamentalmente, se divide em duas partes o mundo abaixo da lua (mundo sublimar), no qual vivemos; e o mundo acima da lua, o chamado alm, que o mundo dos astros eternos. terra, considerada como imvel; cercada de 56 O mundo nico, j que todo concntricas a girarem, mvel depende do primeiro motor Imvel, e dotado de forma esfrica. No centro est a esferas uniformemente, em torno dos prprios eixos. O nmero delas foi calculado, segundo o pressuposto da astronomia coeva de Plato, Eudoxo, e, principalmente, Calipo, para poder explicar o movimento dos .sete planetas, cuja trajetria ao redor da terra se supunha ser uma resultante da interferncia do movimento de mltiplas esferas. No extremo est a esfera das estrelas fixas, o chamado primeiro cu, movido imediatamente pelo primeiro motor. O primeiro cu comunica o seu movimento s esferas interiores, pois as esferas exteriores esto, para as interiores, como a forma para a matria. Mais tarde Aristteles, para conservar a absoluta unidade desse movimento e tornar possveis os movimentos prprios a cada esfera, com. os seus astros, introduziu uma pluralidade de motores imveis, os "espritos das esferas", seres por si mesmos subsistentes, "substncias separadas", mas no em sentido absoluto. Mas, ainda nessa poca posterior Aristteles ensina a existncia de

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um nico motor imvel, em si mesmo absoluto e, por isso, dele dependem, de certo modo, todos os demais motores, com o que se salva completamente a unidade do mundo. Com o seu sistema geocntrico do mundo, que tambm foi o da Idade-Mdia, Aristteles erigiu um obstculo moderna concepo csmica. Por isso foi censurado. Mas, de outro lado, no se pode perder de vista que le exatamente digno do mximo mrito, pela sua emprica indagao da natureza. Zologo, botnico, anatomista., impulsionou, alm disso, vastas interesses biolgicos: sistemticos, morfolgicos, fisiolgicos, ecolgicos. Em todos esses domnios forneceu espantosos conhecimentos particularizados, embora, s vezes, entorpecidos por peregrinas concepes. Nas mos de espritos rgidos, pode Aristteles ter sido uma remora para o progresso; o verdadeiro Aristteles, porm, foi o primeiro propulsor de progressos sempre novos na investigao da natureza. "Pelas Citaes, que tinha visto, fazia eu alta idia dos mritos de Aristteles; mas no tinha a mnima idia de quo admirvel homem foi le. Lineu e Cuvier vieram a ser os meus dois deuses, embora de maneira muito diversa. Mas, em comparao com o velho Aristteles, no passam agora de meninos de escola" (Ch. Darwin). Mas isso pertence mais enciclopdia das cincias particulares. De puro interesse filosfico, ao contrrio, .so os pensamentos de Aristteles sobre o espao e o tempo, sobre a eternidade do mundo e a questo da sua finidade. ) Eternidade do mundo. O mundo , para le, eterno, no s pela sua matria, como o tinham ensinado os prsocrticos, mas tambm pela sua forma, isto , pela sua configurao atual. Nascer ,e morrer s se do com os seres particulares. Mas as espcies so eternas. Para Aristteles, no h nenhum problema da origem das espcies (descendncia). Homens existiram sempre, embora, de tempos a tempos, largas massas deles desaparecessem por grandes catstrofes. O cioshomem nunca desapareceu, pois, em geral, so eternas a matria e a forma. . isto, abertamente, uma. teoria platnica. No obstante, Aristtees polemiza com Plato por ter le admitido um comeo temporal do mundo. Para Aristteles, aparece clara a eternidade do mundo na matria e na forma, particularmente nos astros eternos, bem como na doutrina da eternidade do movimento (Fs. , 1). Se o movimento tivesse comeado, isso seria possvel s com a preexistncia de outro movimento, pois o atual s o em virtude de outro, e este, de outro, e assim por diante, at chegarmos a um primeiro motor existente por si mesmo, atualidade pura e, como tal, sempre em movimento. Igualmente, o movimento no pode ter fim, pois esse fim deveria ser causado por um outro ser, j atual, cuja durao portanto ultrapassaria o movimento atual. Logo, o mundo eterno, no, certo, no sentido de atemporal, mas no de um tempo sem limites nem medida. A pura eternidade , para Aristteles, atemporalidade. ) O espao. O espao (Fis. A, eS) no coincide com a matria, como pensava Plato) nem to pouco com a configurao de cada corpo em particular, e com a distncia que os separa uns dos outros. le, antes, "o limite do corpo envolvente, relativamente ao envolvido" (212 a 6). Aristteles supe todos os corpos envolvidos por outros, nascendo-lhes, da, o lugar de cada um (espao individual). Tambm o universo, como um todo, envolvido por um limite, a abobada celeste, nascendo da o espao universal. No h, portanto, nenhum vcuo, como se afirma aqui, com muito fundamento, contra. Demcrito. essa uma concepo totalmente realista do espao: tudo est cheio de corpos. No h espaos intermedirios vazios; s quando abstramos o corpo envolvente, do

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envolvido, e s ento consideramos o limite, sem levarmos em conta o contedo, achamos em face de uma nova realidade, a que damos o nome de espao. No espao vazio, tudo fluir em desconcerto, com movimentos inteiramente Para alm do mundo, existe, no h tambm espao.

nos

O espao , dispersos. Mas o

pois, algo de estvel, e s assim pode haver uma parte superior e outra inferior. que abrange todos os corpos, e fora do qual nada mais S dentro do mundo esto os corpos no espao.

mundo mesmo, como um todo, no est no espao. Muito mais que a prpria metafsica, esta concepo positiva do espao e dos corpos, to concorde com a linguagem quotidiana, contribuiu para dar aquela nota realista doutrina de Aristteles, pela qual foi conhecida, na Idade-Mdia, e combatida nos tempos modernos. ) O tempo. O tempo (Fs. , 10e11) igualmente concebido realisticamente. le "o nmero (a medida) do movimento conforme a anterioridade e a posterior idade (Fs. A, 11; 220 a 24). Sem movimento no h tempo, pois s mediante o fluir dos estados individuais do movimento que chegamos idia de anterior e de posterior. Um tal movimento, j a alma o percebe em si mesma, na sua vida prpria, embora no experimentemos nenhuma influncia corprea ex~ terna. Todavia, o tempo est realmente ligado ao mundo cor-preo. Fora do nosso mundo no h nenhum tempo, como no h nenhum espao vazio. A unidade de medida do tempo o agora, o momento indivisvel. algo de misterioso que o tempo, de um lado, se separe em passado e presente e, de outro, os una a ambos. Com o separar-se, nasce a diversidade no tempo e, com a sua unio no agora, a sua continuidade. Que o tempo infinito, j o dissemos. :ftle deve s-lo, porque cada ponto do tempo, se realmente o , j pressupe um tempo anterior e outro posterior; e, portanto, no pode o tempo ter nenhum termo real. ) O ilimitado. Todavia, o mundo no infinito. Aristteles conhece, pela Filosofia pr-socrtica, o conceito de infinito ( ). Mas no o concebe j ao modo desses pensadores, como algo de substancial, mas s como uma propriedade. Mas, neste .sentido, o infinito no pensvel. O corpo tem, por natureza, superfcies e, portanto, limites. Igualmente, o conceito ele nmero supe algo de numervel; ora, o numervel no infinito. Como poderia, alm disso, um corpo, e o mundo como um todo corpo, ser infinito? No h, pois, aqui, um em cima e um embaixo, esquerda nem direita, nem centro nem crculo, por no haver no caso nenhum espao. Mas, antes de tudo, a idia d infinito significa algo de imperfeito, e isso quer dizer, para Aristteles, incompleto e informe. Sendo porm a forma o princpio da sua metafsica, no poderia nunca ser o mundo infinito. Mas, como, no tempo, topa com algo de ilimitado, e, igualmente, com a infinita di visibilidade das grandezas fsicas, como com a ilimitada multiplicidade do nmero, decide-se le pela explicao seguinte. O infinito s existe no domnio do possvel, no no do real; algo que devm, no nada de acabado, o que, na verdade, pode concordar com os dois fatos ultimamente apontadas, no. porm, com a sua doutrina d tempo infinito. Um infinito real s pode existir no domnio do incorpreo. E Aristteles pensa aqui no seu motor imvel, infinito no ser e na vida, na causalidade e na fora. ) Bem. A primeira coisa que Aristteles estabelece relativamente a Deus o fato da sua existncia. Chegou a esse conhecimento levando, at s suas ltimas conseqncias, o problema do movimento.

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) Existncia de Deus. Donde, ento, a prova pelo movimento ocupar o primeiro lugar entre as suas provas da existncia de Deus. Desenvolve Aristteles esse pensamento do modo seguinte (Fs. H, 1; 0, 5 e 6 assim como Met. A, 6). Se tudo o que se move movido por outro, isso pode dar-se s de dois modos. Esse outro movido por outro e. esse, por outro, e assim por diante; ou, ento, o mvel no movido por outro e, nesse caso, o "primeiro motor". Mas, devemos aceitar um primeiro motor imvel ( ) mesmo que todo movido o seja por outro. Pois no podemos ir ao infinito nessa interdependncia dos motores-mveis por-que, se admitirmos a possibilidade de um recuo ao infinito, no haveria um primeiro termo. Ficando assim excludo o regressus in infintun, e existindo um primeiro ser motor no movido por outro, porque ento le se move a si mesmo. E, assim, temos diante de ns algo de existente por si mesmo, imvel, i. , independente de qualquer outro ser, essencial <v acidentalmente, por fora eterno e necessrio, atualidade pura, pois, do contrrio, se tivesse qualquer potncia, poderia, no ter existido e, portanto, no seria necessrio. Por a se distingue de todos os demais seres, automotores relativos, que encontramos entre os seres vivos, na esfera dos espritos, sempre dependentes de outro, de algum modo, ainda que acidentalmente. Esse primeiro ser e ltimo , portanto, subsistncia pura. Por isso Aristteles polemiza contra o "automovimento" de Plato. Dois elementos distingue le a: o movido e o centro uiotor; existindo, nesse caso, potencialidade. Mas, no seu pensar, le visa o princpio ltimo de toda atualidade. Mas, como Toms de Aquino o adverte, j Plato pensava o mesmo: " nihil enim differt devenire ad aliquod primum quod moveat se, secundum Platonem; et devenire ad primum quod omnino sit immobile, secundum Aristotelem. (Sum-. c. Gent. I, 13). Vrios so os fundamentos deste modo de pensar. Por um lado se baseia todo o raciocnio no princpio de causalidade: todo o devir se realiza por uma causa, ou, por outras palavras: o atual s pode s-lo por outro ser atual, pois a atualidade sempre anterior potencialidade. O segundo fundamento a convico1 de ser impossvel um regressus in infinitum-, o que Aristteles afirma reiterada-mente, em vrias ocasies. Uma srie infinita de causas impossvel, porque ento no haveria primeira. Mas no existindo esta, tambm no existem todos os muitos termos intermedirios dela dependentes (Fs. E, 2; 226a5) e, portanto, tambm nem a ltima na causa dos efeitos No se imediatos, pode que, contudo uma e indubitavelmente, encontramos experincia. percorrer srie

infinita (Anal. post. A, 22; 82 b 39; 83 b 6. A, 2; 72 b 10 j estabelecem esse fundamento para a lgica, mas, talvez, tambm le se ajuste para aqui), e, assim, no chegaramos nunca a uma causa ltima. E, em particular, seria isso impossvel num tempo infinito, como deveria ser o caso, porque o movimento causado se realiza dentro de determinado tempo, e a srie total de causas, subjacente a tal movimento, deveria mover-se no mesmo tempo, pois. segundo Arist teles, causa, e efeito so simultneos (Fs. H, 1; 242 a 15 -b 34). Em terceiro lugar, devemos notar que o primeiro motor imvel tem "prioridade por natureza". A um movimento eterno, naturalmente nada pode preceder no tempo, Como Aristteles o admite, ao tratar das suas causas, e como exatamente o mostra na prova da eternidade do movimento. Portanto, a causa primeira do movimento assume o carter de fundamento. O no pode entender-se como sendo algo de mecanicamente ativo, mas como um tipo de ser ideal que serve de fundamento ao que dele deriva, como a hiptese platnica, relativamente ao que dela participa. Seno, no existiria nada, anterior

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por natureza, ao movimento eterno. A prova aristotlica do movimento , em geral, apenas uma transformao da marcha dialtica platnica para Deus. Tanto para um como para outro, o ser se divide em dependente e independente; o absoluto o "alm em dignidade e poder"; tudo o mais tem, no absoluto, o seu fundamento; quando vem existncia em virtude do princpio, que o inferior tende a .ser como o superior. Tambm o Deus aristotlico move o mundo, como uma idia move algo, e "como o amado, o amante, conforme logo vamos ouvir. Mesmo as esferas externas se comportam para com as internas como a forma para com a matria; e da matria diz Aristteles, neste ponto inteiramente platnico, (que ela "anela" pela forma (Fs. A, 9; 192 e l6ss.) e recebe dela, assim, o movimento. ) Natureza de Deus. O conhecimento da existncia de Deus conduz, se lhe aprofundarmos os fundamentos, ao do que le (Met. A, 7eS). Trs coisas so importantes, para Aristteles, concernentes natureza de Deus: Deus ser, esprito e vida. A isto se acrescenta a sua absoluta perfeio, unidade e transcendncia ao mundo. Ser. O ser no se pode predicar de Deus, pura e simplesmente, pois a palavra ser tem vrios sentidos e, tambm, se aplica a seres diferentes de Deus. Por isso, esta idia necessita ser explicada. O ser convm a Deus num sentido especial: Deus no tem o ser mas e o ser. Isto significa: todos os seres deste mundo dependem de Deus como da sua causa, segundo o demonstrou a prova da existncia, de Deus. So, por essncia, contingentes, mescladas de potncia e pressupem, portanto, para existirem, um outro ser, que, por sua vez, pressupe outro, e assim por diante. Ora, para no ficarmos no ar, deveremos chegar a um ser por si mesmo existente, ato puro, isento de qualquer potencialidade e, portanto, eterno e necessrio. A natureza de Deus consiste, pois, na atualidade (, actus purus), na asseidade, na eternidade e necessidade. "Deste princpio pende o cu e a natureza (1072 b 13; 279 a 28). Aristteles concebe a natureza de Deus tambm como forma pura ( : 1074 a 35). Este pensamento se esclarece, sabendo-se que, para le, todo devir a realizao de uma forma e que a causa eficiente e final coincidem; donde, a causa de todas as causas , tambm, a forma de todas as formas. E fica assim claro como Deus o ser. Ele o todo, porque todo o existente existe pela sua causalidade primeira e nela se absorve. Fica igualmente claro que o conceito do primeiro motor imvel , "quanto ao esprito, um pensamento platnico". (Jaeger, Arist. 145). Se j no o indicasse a marcha do raciocnio, indic-lo-iam as simples expresses "forma primeira" e "dependem de um primeiro princpio", que despertam a lembrana da pirmide de Idias, da dialtica platnica, onde todas as Idias subordinadas pendem da Idia das Idias e onde todas as demais formas se absorvem nessa forma, primeira e, por isso, dela se deduzem. Assim , embora Aristteles mesmo no tenlia usado a expresso "forma das formas", em relao a Deus, mas o termo , que le emprega, exatamente, nesse decisivo e h pouco citado lugar, e essa expresso tpica no Protreptico aristotlico, e se estende at o sexto, nas discusses sobre posio e a supresso dos genera inferiores pelos superiores. O muito discutido princpio de Aristteles, de que o motor imvel move o mundo, como o amado move o amante ( : 1072 b 3) no encerra, pois, nenhuma contradio e no um flutuante resduo platnico. Mas puro platonismo. Para o metafsico do hilemorfismo, todo devir e todo movimento tm um sentido eidtico-

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teleolgico. A matria anela pela forma e quer identificar-se com ela, assim como, para Plato, tudo anela pela Idia, de que participa. O ser supremo , assim, para Aristteles, ao mesmo tempo, o valor supremo, o ens perfectissimum. Como todos seres tendem para esse perfeitssimo ser, pe le o mundo em movimento, pelo amor. A cosmologia de Aristteles no , de nenhum modo, atomstico-inecnica, mas idealstico-espiritua-lista. Tambm Aristteles poderia dizer: "Impere o Eros, origem de tudo" (Goethe, Fausto, II, v. 8479), ou como Dante ainda melhor o exprimiu: ".Io credo in uno Dio solo ed eterno, che tutto il ciel move, non moto, con amore e con disio" (Par. 24, 130 ss.). Tudo isto dado com o hilemorfismo. Esprito.. Se a natureza de Deus se caracteriza como atualidade e asseidade, como ser absolutamente perfeito, ento, forosamente, tambm Deus, por natureza, incorp-reo, pois todo corpo implica materialidade e, portanto, potencialidade. Tambm est ele fora do espao, pois espao e corpo mutuamente se reclamam. E, finalmente, -lhe prpria a imutabilidade e a eternidade atemporal, pois o perfeito sobrepuja qualquer aumento, alterao ou devir, e, portanto, o tempo, que no seno a medida da alterao (De caelo, A, 9). Quando Aristteles investiga qual seja essa realidade, onde essas propriedades visivelmente se radicam, le a encontra no , tambm eterno, divino, impassvel, para alm de qualquer alteridade temporal. Claramente se sente aqui a influncia tia doutrina de Anaxgoras sobre o vov, e o pensamento de Platosobre o . Por isso Deus , para Aristteles, esprito puro e pensamento puro; mais exato, pensamento de si mesmo ( ), pois nenhuma outra coisa poderia pensar o Ser Perfeito seno a si mesmo (A, 9). Vida-. E assim. visa. esse Deus uma vida eterna e feliz; "pois a realidade e a atividade em Deus vida" (1072b 27). Entre esprito e vida (alma) no h, para os antigos, oposio; mas, ao contrrio, se alma e vida implicam auto-movimento, ento a atualidade espiritual e imaterial a vida por excelncia e na sua plenitude: a vida divina e imortal, por toda a eternidade. E que deve ser uma vida feliz resulta, por si, da perfeio de Deus. Mas Aristteles procura elucid-lo mais particularmente por um exemplo. Se, para ns mortais, j o despertar e o comeo da vida sensvel e intelectual um prazer, quanto mais no o ser a suprema felicidade de consistir no mais puro e supremo pensamento? O sola luce tintendi, eterna, e che da sola in te te sidi, intelletta.

E intendente te, ami ed arridi (Dante, Div. Com. Par, 38). No pensamento de Aristteles sobre a natureza de Deus, rastreamos a inegvel proximidade de Plato. Assim como, para este, a Idia do Bem em si a origem do ser e da vida, tambm, para aquele, ser e vida se unificam num supremo Princpio. Igualmente, ambos concebem a natureza de Deus como esprito; mas ao passo que Plato acentua antes o esprito objectivo, Aristteles pe mais em evidncia o esprito vivo. O estagirita mais agudo na exposio da natureza de Deus. Enquanto Plato afeta um certo temor em aven turar uma atribuio indireta natureza do seu supremo princpio, Aristteles se declara firme e sem rebuos pelo real ser de Deus, como esprito pensante, e vivendo uma vida feliz.

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Personalidade? deu. Mas no paira a a

Os

dois

ltimos

conceitos da

se

respon dem mutuamente, Mas tal no se em ser poder e de Deus. independente o criador ao e unicidade da

como se aflorasse lngua de Aristles a expresso: personalidade divina. menor de dvida Deus. do acerca Deus Bem; transcendncia transcendente pois le o Transcendncia dignidade, em face como dos seres Do

Idia platnica

dependemos o necessrio ao lado do contingente, modo podem-se afir mar claras a unidade

lado da criatura, diverso. extenso. metafsica (singularidade) do

Relativamente ao mundo, Deus algo de diverso embora no de todo Deus O princpio divino deve ser uno, pois, parte s existe no reino da teleolgica na qual todo ser dirigido para um fim supremo. Admitir

mesmo

Mas o existir um s Deus resulta da estrutura fundamental aristotlica,

vrios princpios ordenadores, como o fez Espeusipo, o mesmo que negar toda ordem. Ora, essa ordem unitria do cosmos quoti dianarnente a vivemos. uma direo nica, haja como um exrcito. Por assim deveria s-lo; e conclui Aristteles, clicando Homero: de chefes, d) um nico chefe" (Met. , 10). O mundo marclia sob de um cosmos. E isso mesmo falamos

"no boa a multiplicidade

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