FILOSOFA MODERNA MAQUIAVELO: TICA Y POLTICA

La tesis fundamental de Maquiavelo es la independencia de la tica respecto de la poltica, es decir, que la vida poltica no debe regirse por normas morales ajenas a la accin poltica, sino por los resultados polticos que se obtienen. Esto ltimo es lo que verdaderamente interesa a Maquiavelo. La meta de un buen poltico es lograr y conservar el poder, no slo el suyo, sino el del Estado frente a otros Estados. En consecuencia, Maquiavelo admiti la posibilidad de emplear medios inmorales para alcanzar el poder y mantenerlo a toda costa; es decir, para l en poltica el fin justifica los medios. Lo anterior no significa que Maquiavelo defienda la inmoralidad como medio para hacer poltica; ms bien mantuvo la idea de la indeferencia moral en el mbito poltico. La moral y la religin cristianas ponen a los seres humanos en inferioridad de condiciones para la lucha por el poder ya que, segn l, ofrecen un Cielo al margen de este mundo que exalta la mansedumbre y la humildad. Ambas virtudes cristianas incapacitan para ser un buen poltico. El ideal de poltico para Maquiavelo es el de un ser amoral. Por tanto, en caso de conflicto entre poltica y moral, nuestro autor siempre defiende que prevalece la utilidad poltica frente a la norma moral. Por eso l cree que las personas honradas y buenas nunca podrn progresar en poltica. Esta posicin filosfica de la poltica, propia de Maquiavelo, se la llama realismo poltico o pragmatismo. La accin poltica se valora exclusivamente por los resultados: lo que es bueno polticamente es lo que es til al Estado. De ah que el buen poltico el prncipe- no se atiene a su conciencia moral, sino a sus objetivos polticos. Maquiavelo, como despus Hobbes, parte de una antropologa pesimista, segn la cual el hombre es por naturaleza egosta y violento y, por tanto, hay que limitar sus impulsos mediante el uso de la fuerza. Por lo dems, pens que el nico modo de crear un Estado fuerte es que est unido. Por ello Maquiavelo crey en la monarqua como la mejor forma de gobierno para garantizar la unidad del poder. El monarca o prncipe debe gobernar sin miramientos, con fuerza y energa, pero con habilidad para conservar y aumentar el poder del Estado. Sin duda para este autor, el Estado es un fin en s mismo y debe ser preservado por encima de los individuos y sus conciencias. De ah que sus seguidores hicieran de la razn de Estado el principio de lo que se ha llamado el maquiavelismo.

DESCARTES: RACIONALISMO Y MTODO

Descartes pens que la razn tiene una capacidad natural e infalible para conocer la verdad. Sin embargo, reconoce Descartes, raramente la razn alcanza la verdad por culpa de los prejuicios o las pasiones humanas. La filosofa puede garantizar que la razn alcance la verdad y evite el error. Lo hace de tres modos: a) Estableciendo un mtodo riguroso y fiable. b) Prescindiendo de la religin (Descartes postula la separacin absoluta entre fe y razn). c) Renunciando a las explicaciones de las filosofas anteriores y al conocimiento sensible. As pues, el mtodo es el procedimiento seguro para que la razn obtenga verdades objetivas e indudables. Posee cuatro reglas: 1. La regla de la evidencia. Consiste en no admitir nada como verdadero a no ser que sea conocido de un modo evidente, esto es, hay que aceptar aquellas ideas que la mente conozca de modo claro y distinto. Una idea es clara cuando se impone por s misma al entendimiento sin necesidad de demostracin; una idea es distinta cuando es manifiestamente diferente de cualquiera otra idea. Descartes distingue tres tipos de ideas: las adventicias, que proceden de la percepcin sensible (la idea de mesa o de casa), las facticias, que son invenciones de nuestra imaginacin (la idea de centauro, por ejemplo) y las ideas innatas, que se derivan de la razn y no de la experiencia sensible. Slo este tercer tipo de ideas pueden ser claras y distintas. Son las de las que se ocupan Descartes. Descartes afirma que las ideas claras y distintas las ideas innatas- slo se conocen mediante intuicin intelectual. Una intuicin intelectual es el conocimiento inmediato y verdadero de la razn sobre una idea concreta, de modo que no sea necesaria demostracin. Las ideas de tringulo, de pensamiento y de existencia son ejemplos de ideas innatas conocidas, pues, por intuicin intelectual. 2. La regla del anlisis. Hay que dividir los problemas en tantas partes como sea necesario para reducir lo complejo a los elementos ms simples e indivisibles. As podremos obtener intuiciones primeras, que sean resultado de ideas claras y distintas, puntos de partida para todo nuestro conocimiento. 3. La regla de la sntesis. Una vez aplicada la segunda regla, es necesario ir reconstruyendo el conocimiento desde las ideas simples ya conocidas hasta las ideas complejas. Mediante esta tercera regla se aplica la deduccin, que consiste en que desarrollar una derivacin necesaria de unas ideas entre s, partiendo de las ms evidentes a las ms complejas. 4. La regla del recuento. Se trata de revisar con detalle todas las operaciones anteriores, de manera que quede excluido cualquier error en la aplicacin de las tres reglas anteriores. En conclusin mediante la aplicacin de estas cuatro reglas del mtodo, Descartes cree que la filosofa alcanzar necesariamente una serie de verdades sobre la realidad que son tan seguras como las verdades matemticas. Con ello el filsofo francs pretende eliminar de la filosofa las discusiones sin fin que desde los griegos se han producido en la filosofa. Para terminar podemos definir el racionalismo como aquella filosofa que sostiene que nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas y, en segundo lugar, que esas ideas son

innatas al entendimiento, es decir, que ste las poseen en s mismo con independencia de los sentidos.

DESCARTES: DUDA METDICA Y COGITO ERGO SUM

Descartes desea descubrir para la metafsica un conjunto de certezas necesarias y universales, de las que no sea posible dudar. Para ello se fija en la ciencia que ms y mejor ha progresado, la matemtica. En ella encuentra Descartes el mtodo adecuado para poder obtener un conjunto de certezas necesarias e indudables. Por tanto, Descartes aplicar el mtodo matemtico a la metafsica. En primer lugar buscar una evidencia que, a modo de axioma, sirva de base para la metafsica. Descartes entiende por certeza evidente aquella que resulta indudable y que es inmediatamente comprendida por el entendimiento humano. Por ello, una verdad evidente no necesita demostracin: se impone por s misma. Sin embargo, no es fcil encontrar una certeza evidente en metafsica, puesto que sta no trata sobre una parcela concreta de la realidad, sino de la realidad en s misma. Esto quiere decir que la evidencia metafsica que busca Descartes tiene que ser absoluta, es decir, afectar a cualquier tipo de conocimiento. Ahora bien, una certeza absoluta es una certeza de la que no se puede dudar bajo ninguna circunstancia, es absolutamente indudable. Para encontrarla Descartes va a dudar de todo hasta encontrar algo de lo que sea imposible dudar y que, por tanto, sea absolutamente cierto. Ese proceso de duda sistemtica para encontrar una certeza absoluta e indudable se llama duda metdica. Es muy importante sealar que la duda metdica no es una duda psicolgica, por la cual Descartes personalmente dude de todo; la duda metdica es un procedimiento lgico, cuya finalidad no es ms que averiguar si existe una certeza indudable. Se trata de examinar nuestras certezas y comprobar si podemos ponerlas en duda; si pese a nuestros intentos hay alguna certeza indudable, es que estamos ante la evidencia metafsica que buscamos. Descartes dudar de lo siguientes: 1) Duda de los sentidos. Hay que dudar de los sentidos, pues es un hecho que ms de una vez los sentidos nos engaan. Descartes no afirma que los sentidos nos confundan siempre, sino que a veces nos engaan; en consecuencia, la evidencia metafsica que se busca no puede estar en los sentidos: no podemos estar absolutamente seguros de que lo que percibimos es cierto, porque a veces es falso (por ejemplo cuando padecemos ilusiones pticas o creemos estar seguros de haber odo algo que no se ha dicho). 2) Duda de la realidad: confusin entre la vigilia y el sueo. Todos hemos tenido la experiencia de que en ocasiones, aunque sea por unos momentos, no hemos sabido si lo que hemos soado es real o no. Es decir: hemos dudado de si lo soado lo hemos vivido realmente o no. Al igual que con los sentidos, el simple hecho de que a veces dudemos de que nuestros sueos son reales o no, supone dudar de la realidad tal como la vivimos despiertos: dudamos de la existencia de las cosas, del mundo y de todas las ciencias (excepto las matemticas). Segn Descartes podemos dudar de que lo que entendemos por real sea real o un mero sueo. 3) Duda del entendimiento: la hiptesis del genio maligno. Lo nico que nos queda por dudar es ciertas verdades del entendimiento: las verdades matemticas. stas ni son sensibles ni tienen que ver con nuestros sueos. Pues bien, Descartes afirma que es posible dudar de que nuestro entendimiento se equivoque y nosotros

no lo sepamos. Nadie ha demostrado que nuestro entendimiento busque la verdad; es posible que, aun cuando creamos que alcanzamos verdades aritmticas, geomtricas o algebraicas, nos engaemos y no lo sepamos. Todo ello lo expresa Descartes con la llamada hiptesis del genio maligno: es como si existiera un pequeo genio que nos confundiera sin que nosotros lo supiramos. En conclusin: hemos dudado de todo lo que sabemos por nuestros sentidos, de nuestra seguridad de la realidad extramental u objetiva y de que nuestro entendimiento tienda a la verdad y la encuentre. No parece, pues, que exista una certeza absolutamente indudable. Ahora bien, Descartes dice que si algo es indudable es el hecho mismo de que dudo. Puedo dudar de los sentidos, de si estoy despierto o dormido o de si mi entendimiento se equivoca o no, pero lo que permanece es el hecho de que dudo. Dicho de otro modo: es indudable de que dudo. La evidencia absoluta, metafsica, que busca Descartes es la duda. Ahora bien, dudar es un modo de pensar. Slo se puede dudar si se piensa. La duda es un acto de pensamiento. En consecuencia, si es indudable que dudamos, es tambin indudable que pensamos. Descartes lo expresa con la siguiente afirmacin: Pienso, luego soy (en latn: Cogito, ergo sum). La certeza absoluta de que existo como ser pensante se convierte as en el fundamento absoluto de todo tipo de conocimiento. Es la evidencia metafsica que Descartes quera encontrar. A partir de ese instante Descartes deducir de esta primera evidencia absoluta una serie de certezas tales como la existencia de la sustancia infinita (Dios) y la sustancia extensa (los cuerpos, el mundo).

RES COGITANS Y MECANICISMO

Descartes lleg a la conclusin de que hay tres ideas claras y distintas sobre la estructura de la realidad: la idea del yo, la idea de Dios y la idea del mundo. A estas tres ideas les corresponde tres sustancias o cosas, es decir, tres realidades que no son ideas. A la idea del yo le corresponde la sustancia o cosa que solemos llamar yo (res cogitans), a la idea de Dios le corresponde la sustancia divina (Dios) y a la idea de mundo le corresponde el conjunto de objetos o cosas externas al yo (res extensa). Descartes, adems, distingue de una sustancia lo que l llama atributos y modos. Los atributos de una sustancia son las caractersticas esencias de esa sustancia; los modos de una sustancia son las caractersticas no esenciales o secundarias de la sustancia. En este cuadro vemos los atributos y modos de cada una de las tres sustancias.

Qu soy yo? Qu es Dios? Qu son los cuerpos?

La estructura de la realidad Sustancia Atributo Una cosa pensante Pensamiento (res cogitans) Una cosa infinita y Perfeccin. perfecta infinitud Cosas extensas Extensin (res extensa)

Modos Entender, imaginar, recordar, etc. No tiene. Figura, situacin, movimiento

Descartes postul el mecanicismo. Se entiende por mecanicismo la explicacin del universo material (res extensa) slo mediante la cantidad y el movimiento, sin tener en cuenta elementos cualitativos (color, sabor, olor, etc.). Todo es cantidad, con lo cual el mundo se concibe como una gran mquina cuyas piezas se mueven en contacto entre s; la estructura de tal maquinaria es matemtica y la ciencia debe captar semejante estructura. La ciencia matemtica, pues, es para Descartes y los mecanicistas el saber por excelencia. En el universo concebido de modo mecanicista no hay ninguna finalidad. Slo podemos conocer las causas eficientes, esto es, los procesos de la naturaleza que producen movimientos posteriores. El mecanicismo tambin se aplica a los seres vivos y, por tanto, tambin al hombre. Por un lado, el cuerpo humano est sometido a las mismas leyes de la naturaleza que cualquier otro cuerpo; sin embargo, lo que distingue al hombre es que posee un alma, que dirige el movimiento de los cuerpos. Dicho de otro modo: el hombre es un compuesto de res cogitans (yo o alma, que posee voluntad, inteligencia) y res extensa (cuerpo). Segn Descartes ambas sustancias son independientes. Un grave problema que se le plantea a Descartes es saber cul es la relacin entre la res extensa y la res cogitans, ambas independientes. La solucin aportada fue la de creer en la existencia de un rgano que Descartes llam glndula pineal, situado en el cerebro, donde estara el alma en conexin con el cuerpo.

LA TOLERANCIA, SEGN LOCKE

John Locke es uno de los fundadores del liberalismo poltico. Su filosofa poltica est basada en las siguientes ideas: 1. Crtica a todas aquellas teoras que afirmaban el poder hereditario de los reyes y la legitimidad del derecho divino de los reyes. La teora del origen divino del poder, mantenida por la Iglesia anglicana, supona aceptar que los hombres no son libres e iguales por naturaleza., cuestin que Locke rechaza. 2. El estado de naturaleza y la ley natural. Locke, como Rousseau y Hobbes afirma la existencia de un estado de naturaleza del hombre. es una situacin anterior a cualquier sociedad humana. En l no hay ninguna organizacin poltica y los hombres pueden vulnerar la libertad de los dems. A travs del concepto de estado de naturaleza Locke propone una explicacin de la legitimacin del poder poltico. En el estado natural el hombre posee una ley natural, basada en la razn. Es una ley que posee todo ser humano por el hecho de serlo y que todos conocen si utilizan adecuadamente la razn. Por esta ley natural los hombres saben que: Dios existe, el respeto a la propiedad privada ajena, la necesidad del trabajo, el derecho a la vida y a la libertad, etc. Pues bien, en el estado de naturaleza es muy difcil el respeto a esa ley natural; se necesita una organizacin poltica (poder poltico) que garantice el respeto a los derechos naturales de los individuos. El contrato social entre gobernantes y gobernados resolver, segn Locke, esa situacin de anarqua colectiva. El contrato social, como pacto deseado por todos, es la base de todo poder poltico. Por tanto, la organizacin poltica es imprescindible para salvaguardar los derechos individuales, garantizar la libertad y establecer leyes. Adems Locke cree que la organizacin poltica debe ser consensuada entre los ciudadanos, que son siempre iguales entre la ley. El poder no viene de Dios, sino del pueblo y los gobernantes no son ms que mandatarios del pueblo ante el cual deben rendir cuentas. El concepto de tolerancia es para Locke central. Fundamentalmente trata de la tolerancia religiosa. La libertad religiosa se inscribe dentro de los principios polticos anteriores: la tolerancia es un asunto poltico y se refiere a que el poder poltico carece de competencia sobre todos los asuntos excepto los referidos al orden pblico y la salvaguarda de los bienes. En todo lo dems el poder poltico debe tolerar cualquier actividad ciudadana. La tolerancia religiosa es la principal. Para Locke la tolerancia religiosa consiste implica que el poder poltico no se entrometa en el culto ni en la difusin de los diferentes credos; los males de la sociedad no son producto de de la divisin religiosa, sino de la intolerancia de unos hombres para con las creencias de otros hombres. Nadie puede obligar a otro a entrar en una iglesia o a salir de ella. La tolerancia religiosa se basa, con todo, en un reconocimiento expreso de la enorme importancia de la religin dentro de la sociedad. Locke escribi que prescindir de Dios, aunque solamente sea en el pensamiento, disuelve todo. Para Locke la fuerza es intil y absurda en materia de fe religiosa ya que nadie puede configurar sus creencias segn mandato de una autoridad. El lmite de la tolerancia religiosa est en el punto en que se pueda vulnerar los derechos de otro individuo o atentar contra la seguridad del Estado. La libertad religiosa es para nuestro autor el principio fundamental de una sociedad libre.

EL EMPIRISMO DE HUME
Hume aplic el principio empirista, segn el cual todos los contenidos de nuestra mente proceden exclusivamente de la experiencia. Segn lo anterior Hume distingui dos tipos de percepciones, las impresiones y las ideas. Las impresiones son percepciones intensas, fuertes y vivaces; las ideas, en cambio, son percepciones menos intensas, copias o derivaciones de impresiones. Por ejemplo: cuando veo una mesa, tengo la impresin de esa mesa. Si cierro los ojos, ya carezco de esa impresin, pero la puedo recordar. El recuerdo de la impresin de la mesa es la idea que ha sido causada por la impresin. Es importante destacar que lo que conocemos no son las cosas, sino las impresiones y sus ideas. No conocemos los objetos, sino que lo que conocemos es la impresin del objeto, esto es, su percepcin en nuestra mente. Sospechamos que esos objetos causan nuestras impresiones, pero no tenemos seguridad alguna de ello (en nuestro ejemplo, damos por supuesto que el objeto mesa causa nuestra impresin de la mesa, pero no podemos demostrar que eso sea as). Es lo que se suele llamar fenomenismo, es decir, nuestro conocimiento es slo y exclusivamente de los fenmenos o percepciones. Ms all de ellas el mundo externo, las cosas- no sabemos si existen, lo ignoramos. Para Hume las impresiones pueden ser simples y complejas. Las impresiones simples no admiten distincin ni separacin y causan ideas simples. Por ejemplo la impresin de mesa es simple y lo que provoca en nuestra mente es la idea simple de mesa. Las impresiones complejas estn formadas por un conjunto de impresiones simples y causan ideas complejas. Si observo la silla en un saln con otros muebles tengo una impresin compleja, que da lugar a la correspondiente a la idea compleja. La imaginacin combina las diferentes ideas agrupndolas de un modo natural (cuando asocio, por ejemplo, las ideas de mesa, silla y lmpara) o de manera arbitraria, sin asociacin lgica alguna. Cuando la imaginacin acta naturalmente se rige por tres principios para la asociacin de ideas: semejanza, contigidad y relacin de causalidad. Adems, Hume estableci la existencia de dos tipos de juicios. El primero de ellos consiste en juicios basados en las relaciones de ideas. Son proposiciones cuya verdad se alcanza necesariamente mediante la razn sin necesitar la experiencia. Son los juicios propios de la aritmtica y la geometra. Si decimos que el tringulo tiene tres ngulos, ser siempre verdad con independencia de los sentidos. El segundo tipo de juicios son los juicios sobre cuestiones de hecho. Son enunciados cuya verdad dependen de la observacin directa o de la memoria. Las ciencias naturales y la fsica utilizan estos juicios. Todo el planteamiento anterior lleva a Hume al escepticismo. Si nuestras impresiones e ideas es lo nico que conocemos, entonces no podemos saber si existe alguna sustancia distinta. No sabemos si existe algn fundamento objetivo de nuestras impresiones, tampoco sabemos si existe Dios (de Dios es imposible obtener impresin alguna). Sobre la sustancia del yo (la res cogitans cartesiana) dice Hume que tampoco tenemos impresin de ella, con lo cual tampoco estamos seguros de la existencia de un yo. Al no estar seguros de las tres ms importantes sustancias metafsicas (yo, Dios y mundo), Hume reconoce que la filosofa debe limitarse a indagar las leyes del conocimiento sensible de nuestras ideas y pasiones. La metafsica carece de fundamento racional, hay que olvidarla.

CRTICA DE LA CAUSALIDAD, SEGN HUME

El principio de causalidad se formul expresamente por Aristteles. Tiene varios enunciados, pero los ms frecuentes son todo lo que empieza a existir, debe tener una causa, todo efecto debe proceder de una causa que lo produce, etc. este principio establece que entre una causa y su efecto hay una conexin de necesidad, es decir, que cuando se produce algo, en circunstancias normales necesariamente se produce su efecto. Por ejemplo, cuando afirmo que si llueve, me mojo, lo que digo es que la causa de que me moje es la lluvia. Pero no slo afirmo la causa (lluvia) y el efecto (mojarse); tambin doy por supuesto que siempre que llueve y salgo a la calle, necesariamente he de mojarme. Hume critica y rechaza el principio de causalidad. El razonamiento de este filsofo es el siguiente. Se pregunta, en primer lugar, cul es la impresin que provoca la idea de causa. Hume afirma que no tenemos ninguna impresin de la idea de causa, sino slo de algunas relaciones entre objetos: concretamente relaciones de contigidad en el espacio y de sucesin en el tiempo. Por ejemplo, cuando llueve y salgo a la calle me mojo, lo nico que experimentamos es que el hecho de llover y el mojarme son contiguos o, en este caso, se producen simultneamente y que primero es la lluvia y despus el acto de mojarse. Ahora bien: Hume niega que hay una relacin de necesidad entre la causa y el efecto. Para l no existe impresin de la idea de necesidad; en consecuencia, la idea de necesidad en la conexin causal est injustificada. Volviendo al ejemplo, no hay necesidad entre la lluvia (causa)y el mojarme (efecto): bien podra pasar que lloviera y no me mojara. La idea de conexin necesaria entre causa y efecto, dice Hume, es obra de nuestra imaginacin, no de la experiencia sensible. Lo que sucede es que, al repetirse las relaciones de contigidad y sucesin de dos objetos, el hombre se forma una costumbre o hbito psicolgico por el que siempre imaginamos que dichos objetos se dan. De esa manera nuestra mente los asocia siempre y la imaginacin cree encontrar una relacin de necesidad entre ambos. Por ejemplo, como siempre que llueve, si salimos a la calle, nos mojamos, imaginamos que siempre se producirn esos hechos, con lo cual imaginamos que hay entre ellos un nexo de necesidad (no de contingencia). Pero ese pensamiento, segn Hume, carece de justificacin. Es simplemente un hbito que puede dejar de darse en cualquier momento. Es un hbito pensar que despus de la lluvia viene el mojarse, porque siempre ha siso as. Pero, aparte de es relacin de contigidad y sucesin temporal, no hay nada ms. As pues, para Hume el principio de causalidad tiene un valor psicolgico o subjetivo. Carece de fundamentacin racional. Esto tiene una importante consecuencia para la ciencia. Segn Hume la ciencia, que se basa en el principio de causalidad, lo nico que puede aspirar es a formular enunciados probables, no seguros, ya que los hechos que estudia no poseen una relacin de necesidad causal.

SENTIMIENTO MORAL Y SIMPATA, SEGN HUME

A diferencia de la tradicin filosfica anterior Hume cree que la razn no da un fundamento a la moral o, con otras palabras que la moral no tiene carcter racional. Todos los filsofos antes de Hume han credo que la razn debe dominar a las pasiones para lograr una vida buena, autnticamente humana. Hume tiene otro planteamiento. Se pregunta cul debe ser el criterio de moralidad para saber cundo una accin es buena o no: si ese criterio o norma est en las impresiones o en las ideas. Habitualmente se ha pensado que la virtud es una accin conforme al bien y que ste es racional; por tanto, la virtud y el bien siempre se han considerado como ideas. Sin embargo, para Hume no existen impresiones de las ideas de bien y de virtud, con lo cual lo que hace que una accin sea considerada como buena no est en la experiencia sensible. Para Hume sabemos que una accin es buena porque la sentimos como buena. La razn no aprueba ni reprueba una accin: depende de los sentimientos o emociones del sujeto. La consideracin de una accin virtuosa nos lleva al sentimiento de aprobacin y la de una accin viciosa al sentimiento de rechazo. A esta teora moral de Hume se la llama emotivismo moral. A pesar de que las pasiones son subjetivas y variables, Hume pens que el sentimiento moral ante una accin no es cambiante ni relativo. Para l es una cualidad del alma universal. Hay un instinto natural que nos hace distinguir lo que es bueno de lo que no lo es. De ese modo la virtud y el vicio no son cualidades de las acciones, sino percepciones de la mente. En su reflexin moral Hume se interes por lo que l llam la simpata. Para Hume simpata es la cualidad de la naturaleza humana que impulsa a compartir y comprender las inclinaciones y sentimientos de los dems, aunque sean contrarios a los de uno mismo. Est causada por la semejanza que la naturaleza ha establecido entre los seres humanos y se refuerza con las relaciones de parentesco, la educacin o el trato. Gracias a la simpata podemos superar el amor propio o el inters particular y preocuparse por el bien o el sufrimiento ajenos. Precisamente por lo anterior, la simpata nos proporciona un criterio universal y estable para aprobar o desaprobar los comportamientos humanos.

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LIBERTAD, SOBERANA E IGUALDAD, SEGN ROUSSEAU

Rousseau plantea la distincin entre estado civil, que es la sociedad organizada tal como la entendemos, y el estado de naturaleza, que es la situacin hipottica en que se encontraran los hombres antes de la constitucin de las sociedades organizadas. El hombre natural (el hombre que vivi en el estado de naturaleza) posee las siguientes caractersticas: 1. Viven aislados: la familia es la nica institucin grupal, que cuando los hijos se hacen mayores carece ya de importancia para el individuo. 2. No estn corrompidos por los vicios de la sociedad, no estn degenerados; por lo tanto, los hombres son fuertes, sanos y autosuficientes. 3. Son guales entre s. Las nicas desigualdades son fsicas (edad, salud, fuerza, habilidad, etc.) y no sociales, puesto que no existe sociedad como tal. Rousseau diferencia entre desigualdad fsica o natural las que hemos indicado- y las desigualdades polticas, propias de la sociedad (desigualdades econmicas, sociales, culturales, etc.). 4. Slo existen dos impulsos bsicos: el deseo de autoconservacin y la compasin. Por el primero, el hombre natural satisface las necesidades elementales de supervivencia (comida, sexo, refugio); por la compasin hacia sus semejantes se identifica con los dems hombres 5. Poseen libertad. La libertad natural es la capacidad de elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. El hombre natural, a diferencia de los animales, no est determinado por los instintos. 6. Autoperfeccionamiento. Es la capacidad que tiene el hombre natural para transformar sus vidas. En general, Rousseau cree que el hombre es naturalmente bueno; la maldad, los vicios y egosmos de todo tipo surgen cuando se constituye la sociedad, el estado civil. El paso del estado de naturaleza al estado civil lo explica Rousseau del siguiente modo. En primer lugar los hombres debieron descubrir que unirse proporcionaba ciertas ventajas (al cazar, para protegerse ante ciertos peligros externos). Pero principalmente por la aparicin de la propiedad privada, que trajo consigo el trabajo, la rivalidad y los intereses opuestos. La propiedad privada origin una cada vez mayor inseguridad y desigualdad. El estado de naturaleza dej paso a una especie de guerra de todos contra todos. Fue entonces, para evitar graves conflictos, cuando los hombres vieron la necesidad de instituir leyes, gobiernos y convenciones sociales. Todo ello tena la misin de poner reglas a la rivalidad; a cambio las leyes y las instituciones sociales slo sirvieron para consolidar una situacin de injusticia y desigualdad humanas, no para eliminarla. La propuesta de Rousseau no es volver al estado natural cosa imposible-, sino reformar las sociedades de manera que los hombres puedan vivir en sociedad, sometidos a las leyes, siendo respetada la libertad. Esto se puede conseguir mediante el contrato social. ste consiste en un acuerdo mediante el cual cada individuo se somete a la voluntad general a condicin de que cada uno de los dems individuos haga lo mismo. En ese sentido la voluntad general es la voluntad que surge de la unin de todos los individuos estableciendo leyes que han de ser aplicadas por igual a todos. Entiende Rousseau que un Estado es soberano cuando crea leyes. Dado que las leyes son creadas por la voluntad general, la soberana residir en la voluntad general. Por tanto, el soberano es el pueblo. A sus miembros (es decir, a los que participan del

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contrato social) se les llama ciudadanos. Para Rousseau la soberana es inalienable e indivisible. Respecto de la libertad, ya hemos indicado en qu consiste la llamada libertad natural. Nuestro autor, adems, distingue la existencia de la libertad civil o moral. La libertad civil es la que posee el ciudadano como miembro del estado civil. Esta libertad est limitada por la voluntad general y sus leyes. As pues, la libertad civil o moral aparece con el contrato social y exige del individuo abandonar sus impulsos naturales para obedecer los principios de accin de las leyes sociales. Leyes que el mismo hombre (ya convertido en ciudadano) se ha dado a s mismo. No est ya sometido a sus impulsos naturales, sino a las convenciones sociales. Del acatamiento voluntario a las leyes nace el deber moral. Por ltimo en el estado de naturaleza se produca una igualdad natural. Ya constituida la sociedad o el estado, la igualdad civil o moral va a consistir en que todos estn sometidos por igual a las leyes de la voluntad general.

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