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La hermenutica de la sospecha

Hans-Georg Gadamer

Al decidirme a abordar el tema de la hermenutica de la sospecha estaba pensando, claro est, en el uso que hace de ella Paul Ricoeur. Ricceur, que nimca adopta una postura de oposicin sin ofrecer cierta forma de reconciliacin, no pudo, al menos en una primera aproximacin, dejar de oponer la hermenutica en el sentido clsico, que interpreta el significado de los textos, a la crtica radical que sospecha de la comprensin y de la interpretacin. Esta sospecha radical fue iniciada por Nietzsche y tuvo sus ejemplos ms notables en la crtica de la ideologa, por un lado, y en el psicoanlisis, por otro. Ahora bien, hay que examinar la relacin existente entre la hermenutica tradicional, su posicin filosfica, y esta forma radical de interpretacin que se encuentra prcticamente en el polo opuesto del espectro de la interpretacin, ya que pone en tela de juicio la validez de las ideas y de las ideologas. Empezar diciendo que el problema de la sospecha hermenutica puede ser entendido en un sentido ms o menos radical. No es toda forma de hermenutica un modo de superar la conciencia de una sospecha? El propio Husserl trat de basar su fenomenologa en el mtodo cartesiano que pone en duda la apariencia de fiabilidad de las primeras impresiones. Como ello era una consecuencia de las ciencias modernas, no es de extraar que el problema de la sospecha desempee tambin este papel en el contexto actual. Nuestro esfuerzo de comprensin puede ser considerado desde el punto de vista de la sospecha de que nuestra primera aproximacin -en cuanto aproximacin precientfica no tiene validez y que necesitamos por consiguiente la ayuda de mtodos cientficos para superar nuestras primeras impresiones. De ah que lo que est aqu en juego sea todo el problema del fundamento de nuestras ideas sobre la verdad. Esto recuerda el comienzo de la discusin hermenutica bajo el impacto de las nuevas ciencias. Pensemos en la postura de Vico, que, como profesor de retrica en aples, defendi la tradicin antigua de la educacin superior enciclopdica frente al nuevo enfoque del mtodo cientfico al que llamaba crtica^. La retrica y la crtica son dos enfoques opuestos porque la retrica se basa evidentemente en el senti-

' Vid. G. Vico, De nostri temporis studiorum a ratione cum illa antiquorum coltata. aples, Mosca, 1709. (Hay edicin reciente en Opere, aples, Rossi, 1972, 2 vol.) (N. delT.).

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do comn, en la probabilidad de que los argumentos respondan a las apariencias y estn garantizados por stas^. La actitud crtica, en cambio, se guarda de las apariencias e insiste, como haca la nueva fsica, en la importancia del mtodo. De ah que estemos ante dos enfoques opuestos: por un lado, el argumento de la persuasin; por otro, el argumento de la fuerza lgica. No resulta trivial que recordemos esta situacin caracterstica de finales del siglo XVII y principios del XVIII antes de ofrecer una nocin del papel de la hermenutica porque hay una profunda convergencia interna entre la retrica tradicional y la hermenutica. En recientes investigaciones descubr un trnsito palpable de la retrica tradicional a la hermenutica, estrechamente relacionado, claro est, con la nueva prioridad que se concedi a la lectura sobre el habla, en la poca de Gutenberg y de la Reforma, cuando las gentes empezaron a leer la Biblia en privado y no ya en los oficios religiosos exclusivamente. En este momento el inters por los sermones hablados y escritos se desplaz al inters por comprender e interpretar lo escrito. Ello sucedi con Melanchthon, amigo y seguidor de Lutero en Wittenberg, que introdujo en las escuelas protestantes toda la tradicin de la filosofa aristotlica. Aunque en sus lecciones de retrica' habla algo al principio del papel de Aristteles y de la oratoria, dice tambin que necesitamos igualmente reglas, modelos y buenos argumentos, y ello no slo para hablar bien sino porque para leer y entender la extensa argumentacin requerimos toda la ayuda de la tradicin retrica. Encontramos aqu el punto de inflexin entre la retrica y la hermenutica. Recientemente al parecer ciertos colegas mos han estado tratando de salvar mi alma de las garras de algo tan deshonesto como la retrica. Piensan que la hermenutica no tiene buenas intenciones y que hemos de sospechar de la retrica. Hube de decirles que la retrica ha sido el fundamento de nuestra vida social desde que Platn rechazara y denunciara el abuso interesado que los sofistas hacan de ella. Por eso en algunas de sus obras como el Fedro introdujo la retrica basada en la dialctica. Y la retrica sigui siendo un noble arte durante toda la antigedad. Lo extrao es que hoy nadie tenga conciencia de ello ni se percate de que cuando no podemos convencer a la gente con argumentos y de forma ms o menos dialogada, necesitamos recurrir a la retrica. Ni siquiera Scrates poda dirigirse a un grupo numeroso del modo en que hablaba a los individuos en los dilogos. En tales momentos y situaciones abandonaba su lenguaje mtico. Y es que la retrica cumple sin duda una funcin que tiene que ver con la extensin y la participacin de intuiciones comunes e importantes. Incluso los cientficos habran tenido una influencia menor si no hubieran usado la retrica para atraerse el inters del pblico. No es de extraar que al pasar a una cultura ms alfabetizada la retrica fuera siendo sustituida poco a poco por la hermenutica, por el inters por interpretar textos. El cambio se produjo especialmente en dos campos. En la teologa es evidente que la Iglesia Protestante exigi que sus doctrinas se basaran exclusivamente en afirmaciones de las Sagradas Escrituras y no en la voz de la tradicin, como suceda en

- La relacin existente en \'\co entre retrica y semus communis es abordada detalladamente por Gadamer en Verdad y mtodo. Salamanca, Sigeme, 1993, S.' ed., pp. 48-54 (N. del T.). ' Ph. Melanchthon, Opera, en Corpus Reformatorum, Halle, 1834-1860, t. XIII. Vid H G Gadamer Verdad y mtodo I!, Salamanca, Sigeme, 1992. pp. 271-274 (N. del X).

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la Iglesia Catlica Romana. Por eso los protestantes necesitaron el arte de la interpretacin. Un problema similar se plante en el campo del derecho, donde existe la dificultad especfica de interpretar los determinantes de la jurisdiccin. Cmo podemos aplicar la ley para obtener el mayor grado de justicia posible? Este fue el papel de la hermenutica en la jurisprudencia: se comprendi que ninguna regla general puede abarcar todas las particularidades de la experiencia y de la prctica jurdicas, j^licar una regla general a un caso particular exige siempre un acto de interpretacin. El papel de los jueces y de los legisladores consiste en descubrir cmo clasificar los casos para que se acomoden a la regla que mejor se ajusta a los objetivos de la justicia. Este es el viejo problema de la equidad. Recordemos que Aristteles aborda el tema de la equidad en relacin con el fenmeno de la justicia. Para tomar decisiones justas reinterpretamos la ley y descubrimos la solucin ms adecuada del problema jurdico. Como es sabido, cuando la Revolucin Francesa ech por tierra la evidencia de la tradicin humanista grecolatina, la ruptura con esta tradicin suscit un sentimiento de prdida en lo que solemos llamar romanticismo. La nostalgia puede evocar esa tradicin, pero ya no es la base indiscutible de nuestras ideas y de nuestros sentimientos. El romanticismo y la prolongacin de ste en el siglo XX muestran tambin que el siglo XVIII ftie el ltimo periodo en que el mundo occidental tuvo un estilo propio. Lo que vino despus se redujo realmente a una serie de experimentos historicistas cuya manifestacin arquitectnica fie la imitacin de las catedrales gticas en los edificios universitarios y de las iglesias romanas en las estaciones de ferrocarril. El ltimo siglo con una expresin o un estilo monoltico fie el XVIII y esto redund tambin a su modo en la aoranza de la antigedad. Los romnticos desarrollaron igualmente la capacidad de superar lo clsico y de descubrir el encanto de lo pasado, de lo lejano, de lo extico: la edad media, India, China, etc. Cabra definir entonces la hermenutica como el intento de salvar esa distancia en reas donde resultaba difcil la empatia y no se lograba el acercamiento fcilmente. Y es que siempre hay una brecha por salvar. Por eso la hermenutica adquiere un papel findamental cuando se tiene en cuenta la experiencia humana. De hecho, sta fie la intuicin de Schleiermacher: l y sus compaeros fueron los primeros en entender el problema de la hermenutica como un fundamento, como el aspecto primario de la experiencia social, y ello no slo para la interpretacin acadmica de textos y documentos del pasado, sino tambin para la comprensin del misterio de la interioridad del otro. Esta apreciacin de la individualidad de las personas, el reconocimiento de que no pueden clasificarse y deducirse a partir de reglas y de leyes generales, constituy una forma nueva y significativa de abordar la singularidad del otro. Esta es la razn de que Schleiermacher definiera la hermenutica como la habilidad para evitar la interpretacin equivocada, porque, efectivamente, no es otro el misterio de la individualidad. Ni podemos estar seguros de comprender correctamente la manifestacin individual del otro ni disponemos siquiera de pruebas para ello. Sin embargo, en la poca romntica, que fue cuando ms se extendi este hincapi en la individualidad y en la cerrazn del sujeto, jams se puso en duda la posibilidad de redescubrir algo comn e inteligible detrs de la singularidad de una persona. En este ltimo aspecto Schleiermacher fue adems un idealista, no en el sentido absurdo de quien niega la existencia del mundo exterior, sino en el sentido de quien afirma que nuestra capacidad de comprensin puede captar el ncleo de la realidad y que en 129

ltima instancia existe una identidad entre el enfoque subjetivo y la realidad, una racionalidad comn a la conciencia y al ser. Pero en la poca moderna, que signific el fin de esa era romntica, la nueva tendencia de las ciencias experimentales nos afect a todos por igual. En la Erkenntnistheorie este inters se convirti en inters epistemolgico. Lo que significa, primero, que ya no estamos convencidos ni seguros de que exista ima identidad entre el enfoque subjetivo y el hecho; y, segundo, que el problema es entonces justificar las construcciones matemticamente simblicas de la naturaleza. La cuestin puramente epistemolgica que tanto interes durante el siglo XIX fie en qu medida podemos justificar la validez de nuestros mtodos y procedimientos cientficos. Como consecuencia de ello, la hermenutica lleg a revestir tambin una importancia epistemolgica: hasta qu punto puede decirse que disponemos de una comprensin correcta del otro? Partiendo del saber clsico y del teolgico se desarroll y recopil todo im sistema de reglas y principios con el convencimiento de que exista un conjunto de principios que nos permita captar la verdadera idea del texto. Sobre esta base los intrpretesfilsofosde la llamada escuela histrica, especialmente Dilthey, desarrollaron la idea de que las humanidades necesitan y tienen un fundamento psicolgico y una metodologa hermenutica que les son propios. No obstante, en la misma poca se produjo lo que antes sugera: el concepto de interpretacin inici una nueva andadura bajo el patrocinio de Nietzsche. Recordemos su conocido aforismo: No hay fenmenos morales, sino slo interpretaciones morales de fenmenos^. Nietzsche, fillogo profesional, entendi este concepto de interpretacin en un sentido completamente nuevo y radical. La voluntad de poder cambia por entero la idea de interpretacin; ya no es el significado manifiesto de lo que se afirma en un texto, sino la funcin de conservacin de la vida que desempean el texto y sus intrpretes. El verdadero significado de todas nuestras ideas y conocimientos humanos, demasiado humanos, es el aumento de poder. Esta postura radical nos obliga a considerar la dicotoma que existe entre la creencia en la integridad de los textos y la inteligibilidad de su significado, y el esfuerzo opuesto por desenmascarar las pretensiones que se ocultan tras la llamada objetividad (la hermenutica de la sospecha de Ricoeur). Esta segunda alternativa se desarroll en la crtica de la ideologa, en el psicoanlisis y en el pensamiento que se inspir ms o menos directamente en la obra del propio Nietzsche. Con todo, la dicotoma es demasiado tajante como para que nos contentemos con una mera clasificacin de dos formas de interpretacin: la que se limita a interpretar lo que se afirme segn las intenciones del autor y la que descubre la significatividad de lo que se afirma en un sentido completamente inesperado y en contra del significado del autor. No veo la forma de reconciliarlas. Y creo que incluso Paul RiccEur debi de acabar renunciando al intento de unificarlas porque estamos ante una diferencia fundamental que afecta por entero al papel filosfico de la hermenutica. El problema es cmo podemos captar y examinar a fondo, a la luz de esta oposicin, el papel que desempea la hermenutica en filosofa. Heide^er fue el autor que introdujo enfilosofay no slo en la metodologa de las humanidades el concepto de hermenutica. Situ la hermenutica en la base de su anlisis al mostrar que la interpretacin no es una actividad aislada de los seres
" F. Niensche. Jtmtits von Gut und Bose, en Samtliche Werke, Berln/Nueva York, Deutscher Taschenbuch Verlag dcGruytcr, 1967-1977, vol. V, sec. IV, 108 (Ms alU del him y del maL Madrid, Alianza, 1972, p. 99) (N. del T ) .

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humanos sino la estructura fundamental de nuestra experiencia de la vida. Siempre estamos considerando algo como algo. Este es el dato primordial de nuestra orientacin en el mundo, y no podemos reducirlo a algo ms simple o ms inmediato. Ahora bien, cmo no reconocer que haba tambin un momento hermenutico en el anlisis que hizo Husserl de las experiencias de la conciencia? Explicar esta sugerencia remitindome a una observacin muy conocida que hizo Oskar Becker^ discpulo y amigo de Husserl y de Heidegger (y excelente erudito especialmente en esttica y en matemtica antigua). Becker escribi que cuando se public Ser y tiempo algunos tendieron a considerar errneamente que se trataba de algo enteramente nuevo y ajeno a la fenomenologa de Husserl. Y Becker dijo: lo que hace este libro es culminar la elaboracin de la dimensin de la experiencia hermenutica que es inherente a la fenomenologa husserliana, y determinar, de forma creativa y notable, el carcter finito de la estructura de la comprensin e interpretacin humanas. Esto no va en contra de las ideas bsicas de Husserl. Pero podemos preguntar: no se aleja verdaderamente Heidegger de Husserl en otros aspectos? Empecemos atendiendo al principio de la fenomenologa Zu den Sachen selbst (a las cosas mismas), frente a las construcciones y a todo lo que no es en realidad evidente como propiamente dado. Husserl supera el dogmatismo de una conciencia inmanente que ha de preguntar: cmo podemos transcendernos y tomar contacto con el mundo externo? Esta cuestin es evidentemente epistemolgica. Y Husserl la solvent demostrando que la conciencia es precisamente intencionalidad, lo que significa que estamos en la materia y no simplemente encerrados en nosotros mismos. La primaca de la autoconciencia es un error, fenomenolgicamente hablando. La autoconciencia slo se produce cuando hay una conciencia de objetos. Esto estaba claro para los griegos y para Franz Brentano, que recuper la psicologa griega y fie profesor de Husserl. Lo que hasta ahora se exige es fidelidad a lo dado. Slo hemos de aceptar el dato mismo. Husserl presumi siempre de ser el nico positivista autntico, en el sentido de que consideraba las cosas como se presentan ante nosotros. Pero, sigue Husserl rigurosamente su principio .Z den Sachen selhst cuando empieza a analizar la evidencia de nuestro conocimiento mediante el modelo ordinario de percepcin sensible? Es la percepcin sensible algo dado o es una abstraccin que hace teora de una constante abstracta de lo dado? Scheler, en sus relaciones directas tanto con psiclogos y fisilogos de su poca como con el pragmatismo americano y con Heidegger, demostr enrgicamente que la percepcin sensible nunca es dada sino un aspecto del enfoque pragmtico del mundo. Siempre estamos escuchando algo y extrayendo otras cosas. Al ver, or, captar, estamos interpretando. Cuando vemos, estamos buscando algo: no somos como el fotgrafo que refleja todo lo visible. Un fotgrafo real, por ejemplo, est buscando el momento en que la instantnea sea su interpretacin de la experiencia. Por eso es evidente que existe una primaca real de la interpretacin. Husserl se neg a aceptar este anlisis incluso en sus ltimas publicaciones como Erfahrung und Urteil (aunque este ltimo texto se debe a Landgrebe, no hay duda

' O. Becker, Vori der HinfdlUgke des Schonen und AhenteuerUchkeit des Knstkrs. Eine ontologische Untersuchung im dsthetischen Phnomenhereick, en H. Ammn, M. Heidegger, A. Koyr et alii, Festschrifi. Edmund Husserl zum 70 Gehurtstag gewidmet Ergdnzungshand zum Jahrbuch fiir Philosophie undphdnomenobgische Forschung, Halle, Max Niemeyer Verlag, 1929, pp. 27-52 (N. del T ) .

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alguna de que Husserl lo acept)''. Rechaz la tesis por entero y mantuvo que toda interpretacin es un acto secundario. El primario es captar lo que est presente a los sentidos, es decir, la percepcin sensible. Otro tema que plantea es cmo se presenta al yo la otra persona. La respuesta de Husserl es muy compleja. Expuso el problema con mucha meticulosidad y no dira yo que no logr exponerlo de forma minuciosa. Pero, cmo expresa Husserl la diferencia entre los yoes y otros objetos de la percepcin? Su descripcin se resume fielmente as: existe el otro. Qu es aqu lo dado? Hay algo con forma humana que se presenta ante m y confiero a ese objeto un yo transfirindole el mo. Husserl llam a esto simpata transcendental, lo que significa que constituyo lo que veo ah como otra persona mediante un nuevo acto basado en la presencia primaria del objeto visible. Esto es difcil de aceptar, especialmente despus de los esplndidos anlisis que han ofrecido autores como Sartre y Merleau-Ponty del papel de la mirada y del otro. Tambin es muy precario para Husserl el problema de nuestro cuerpo. Describi de forma indudablemente admirable la estructura del sentimiento ntimo de nuestro cuerpo. Recuerdo cmo planteaba este tema en su clase. Qu es lo absoluto aqufy, preguntaba. No es esto, ni esto, deca sealndose las extremidades. .Esto es aqu lo absoluto se sealaba el pecho, el punto de las coordenadas, esto es lo y absoluto aqu. Naturalmente, detrs de esta divertida ancdota, vemos al matemtico que trataba de ilustrar de forma clara y definitiva su postura y naturalmente sus supuestos, y que reclamaba nuestra atencin. No olvidemos que pese a todas las dificultades que ofrece su fenomenologa del otro y la presencia del otro, hay una estructura bsica. Primero, algo dotado de extensin se presenta en el espacio -sin yo, que se le ha de aadir despus-. Pero, se presenta as? Qu hay tras el dogmatismo de esta descripcin? Los problemas no se resuelven evidentemente en el anlisis de un Husserl que pretende desarrollar todo un programa de filosofa como una ciencia rigurosa y basar todas sus ideas en una evidencia absoluta y apodctica: la evidencia absoluta y apodctica del yo, el viejo argumento cartesiano, que es el principio que sirve de base a toda la fenomenologa. Pero preguntmonos ahora por qu hubo de publicar Becker su mediador artculo cuando apareci Ser y tiempo: en Ser y tiempo Heidegger se interpreta como un fenomenlogo transcendental. No sin criticar a Husserl, claro est. Critic el yo trascendental de Husserl por considerarlo una estilizacin imaginaria y pas a buscar en la existencia un findamento ms proftindo del problema de todafilosofi'a.Y lo que llam existencia, ese ser ah que proyecta, no era efectivamente la conciencia. Recientemente me preguntaron qu diferencia supona que Heidegger introdujera el trmino cuidado {Sorge) para sustituir el de conciencia. Describi la existencia como cuidado. Cul es la diferencia entre conciencia y cuidado? Hay una idea clara: la conciencia est representando lo que est presente ante ella, mientras que el cuidado es la anticipacin del fiituro. Heidegger sustituy evidentemente la conciencia por el cuidado para demostrar que el presente y la idea de presentacin no se adecan a la estructura temporal de la existencia humana y a su carcter proyectante. Pero, supona realmente una diferencia tan

< E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untenuchungen zur Genealope der Logik, Hamburgo, Landgrebc, 1948 (N. d e l T ) .

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radical la sustitucin de la conciencia por el cuidado? No tenemos por qu admitir que ser cuidadoso, cuidar de algo, sea siempre el rasgo esencial del cuidado; pero todo el que cuida de algo es cuidadoso al hacerlo; y ello significa que se interesa por s mismo; en el mismo sentido en que dice Husserl (con Kant) que ser consciente de algo es, por una razn esencial, ser consciente de s mismo. Por eso podemos preguntar: super realmente Heidegger el inmanentismo de la descripcin husserliana de la conciencia y de la autoconciencia al sustituirla por el cuidado o al limitarse a concretar la conciencia mediante el cuidado y la temporalidad? Como creo que la respuesta no est clara, era posible que cuando se public Ser y tiempo algunos autores como Oskar Becker consideraran el libro como una nueva versin ampliada del sistema fenomenolgico. Hay, sin embargo, otra cosa que hemos de considerar con seriedad: Heidegger no estaba plenamente satisfecho de s mismo y no se qued aqu. Pasados unos aos, lo describi como un cambio de orientacin o un giro, die Kehre. abandon la autointerpretacin transcendental, con lo que renunci al ideal de un findamento ltimo. Recuerdo que Heidegger me dijo un da: Letzbegrundung... vaya idea peregrina!. Pero, cmo podemos renunciar a un fundamento ltimo? No podemos renunciar a l, claro est, si mantenemos un concepto restringido de racionalidad, de ciencia rigurosa en el sentido de las matemticas y otras ciencias afines. Para una fenomenologa transcendental que responde al ideal husserliano de ciencia se requiere una evidencia apodctica y un desarrollo coherente de todas las consecuencias vlidas que se sigan de esa evidencia. Pero, es posible esto? Quiero decir, explica la autocomprensin la exigencia de racionalidad plena? Este es el problema filosfico, un problema que no se soluciona por supuesto introduciendo simplemente determinadas descripciones concretas de la intersubjetividad, del cuerpo o de lo que sea. Porque la cuestin que est en juego es qu relacin guarda la racionalidad como ciencia rigurosa con la racionalidad de la vida. Y aqu creo que el ideal de un findamento como principio liltimo deja de tener sentido. Esta es la razn de que Heidegger no mantuviera su fiindamento anterior. Y esta es la razn de que yo tambin tratara de hacer algo en la misma direccin. Tenamos que buscar otra autointerpretacin, no un fiindamento. Y no me refiero a mis actividades o a las de Heidegger, sino a todas nuestras actividades incluyendo, por un lado, la racionalidad de las ciencias y, por otro, la racionalidad del razonamiento prctico. Tal vez pueda demostrar que la fenomenologa no se identifica con el findamentalismo. Pensemos por un momento en la daticidad de nuestra vida. La forma ms efectiva de esa daticidad es el lenguaje. Es natural que el lenguaje interese ahora tanto a la filosofa moderna. Creo que hay buenas razones para ello, pero no estoy convencido de que la filosofa del lenguaje o la lingstica aborden plenamente el tema decisivo de la daticidad. En el lenguaje hay, ante todo, langue y parole, por usar la distincin de Saussure. La palabra hablada es distinta del sistema de signos que constituye el lenguaje. El lenguaje en s no es un dato, lo dado es la palabra, la palabra hablada en su realidad operante. Y ello supone ciertamente una rara forma de encubrimiento. Observemos que una de las caractersticas fijndamentales del habla es su total olvido de s misma. Nadie podra pronunciar una frase si tuviera plena conciencia de lo que estaba haciendo. Si yo hubiera de hacerlo, no dara con la palabra que siguiera a la primera. An ms, me estara impidiendo pasar de la expresin 133

al tema que hubiera de transmitir. Me volvera loco si intentara hacer una teora completa sobre el habla mientras hablaba. Para hablar hay que decir algo: cuando hablo se produce un olvido del discurso como tema o asunto. Cabra replicar que el discurso se encuentra en textos. S, por supuesto, pero los textos son ajenos o estn en estado bruto. Cmo se preserva realmente este discurso, la palabra hablada, en el texto escrito? Es la expresin completa de mi pensamiento? No conocemos de sobra la alienacin que se produce entre lo que dijimos y lo que tenamos en la mente? No es una de nuestras principales experiencias que la expresin deja de ser ma? Siempre debemos buscar el significado real de una expresin. Estn equivocados nuestros amigos los lgicos cuando insisten en que debemos mejorar a Platn en cuanto a lo que hay en l de contradictorio o inconsecuente, haciendo ms coherentes sus argumentaciones. Esto es entender mal lo que supone hablar. Hablar no es hacer deducciones lgicas; es, en cierto sentido, dominar la palabra, y ello produce algo que se ha de interpretar por el contexto en el sentido ms fierte de ste. Porque el contexto no son aqu slo las palabras, es el contexto de la vida entera. Ese contexto, naturalmente, nunca se ofrece en toda su extensin. Por eso me parece tan necesaria la interpretacin, la cual constituye, por supuesto, un mbito de la actividad filosfica y filolgica. Conozco un caso en el que la interpretacin del discurso no es un momento complementario y aadido, y en el que vamos a la esencia de las cosas mismas: se trata del dilogo. En el dilogo estamos realmente interpretando. El habla es entonces la interpretacin misma. La ftincin del dilogo es que el decir o afirmar algo implique una relacin provocativa con el otro, que provoque una respuesta, y que la respuesta suministre la interpretacin de la interpretacin del otro. En este sentido, sabemos (una vieja idea platnica) que el modo autntico de la daticidad del discurso comienza con el dilogo. Ya no es un sistema de smbolos o un conjunto de reglas gramaticales y sintcticas. El acto que realmente se realiza es una aportacin al ser comn de los hablantes. Trato de desarrollar en mi propia obra este punto de vista, es decir, cmo se manifiesta en el dilogo el lenguaje, no en el sentido de langue, sino en el sentido de un autntico intercambio y de una autntica labor. En toda forma de dilogo estamos construyendo. Estamos construyendo un lenguaje comn, por lo que al final del dilogo tendremos un findamento. Naturalmente no todo dilogo es fructfero, pero al menos ha de tender a ser un dilogo. (Muy a menudo es lo contrario a esto: dos monlogos puestos uno detrs del otro.) De todos modos estamos aqu describiendo el lenguaje en su daticidad, esto es, en su realidad y no en los modos de una ciencia de smbolos que lo someten a un proceso de abstraccin. Estamos hablando de la palabra que se nos presenta en nuestro intercambio discursivo, que es exactamente lo que los griegos llamaron dialctica. Es el procedimiento que utiliza el pensamiento griego. Permtanme un esbozo de lo que estoy pensando, es decir, la dialctica como la base comn. La dialctica no pretende tener un primer principio. Platn desarroll a juicio de Aristteles dos principios: la Mnada y la Diada. La Diada era una Diada indeterminada, y ello significa apertura a una determinacin ulterior. Es ese el ftindamento en el sentido del principio supremo de Husseri? Estos principios de Platn no ftieron concebidos para que condujeran a un final determinado. Creo que Platn tuvo en cuenta este punto de vista cuando dijo que la filosofa es para los seres humanos, no para los dioses. Los dioses saben, pero nosotros estamos constantemen134

te en este proceso de acercamiento y de superacin del error que nos lleva dialcticamente a la verdad. En este sentido podra hacer una defensa parcial de la idea de que el legado ms antiguo de la filosofa es precisamente su funcionalidad, su dar cuenta de una determinada manera, y que como tal no puede presumir de estar en posesin de primeros principios. Esto sugiere muy bien lo que yo situara en el lugar del fundamento. Lo llamara participacin, porque esto es lo que sucede en la vida humana. Esta es, sin duda, la gran virtud de las humanidades, que compartimos el mundo comn de una tradicin y una interpretacin de la experiencia humana. La interpretacin del mundo comn en el que participamos no es ciertamente antes que nada la tarea objetivadora del pensamiento metdico. Puede por supuesto incluirla, pero no es la razn de ser de nuestra actividad. Cuando interpretamos un texto, no estamos probando cientficamente que este poema de amor pertenece al gnero de la poesa amatoria. Nadie puede poner en duda que ste sea el objetivo; pero si ste es el nico resultado de la investigacin de un poema, hemos fracasado. La intencin es entender este poema de amor en s mismo y en su relacin singular con la estructura comn de la poesa amatoria. Es una forma particiJar absolutamente individualizada, de forma que participamos en la declaracin o el mensaje que el poeta encarn en l. Efectivamente, la participacin expresa mejor lo que sucede en nuestra experiencia vital que la concepcin fundamentista de la evidencia apodctica de la autoconciencia. Participacin es ima palabra extraa. Su dialctica consiste en el hecho de que la participacin no es tomar partes, sino que es una forma de tomar el todo. Cada uno de los que participan en algo no se lleva algo, de forma que los otros no puedan tenerlo. La verdad es lo contrario: con nuestro compartir, con nuestra participacin en las cosas en las que participamos, las enriquecemos; stas no se reducen sino que se agrandan. Toda la vida de una tradicin consiste precisamente en este enriquecimiento de forma que la vida es nuestra cultura y nuestro pasado: todo el depsito interior de nuestras vidas se est continuamente llenando merced a la participacin. Quiero acabar haciendo una observacin sobre lo que tiene de carcter metdico este enfoque, al que llamara hermenutica en el sentido bsico. Me refiero a la filosofa prctica de Aristteles. Aristteles pregunta: Cul es el principio de la filosofa moral?. Y responde: Bueno, el principio es esto: la estidad^. Es decir, no la deduccin, sino la daticidad real, no de los hechos en bruto sino del mundo interpretado. No es la pregunta que formula Husserl en Crisi^, cmo podemos reunir y conjugar nuestros esfuerzos en pro de una ciencia rigurosa, incluyendo como tal a la fenomenologa, con las circunstancias histricas del lugar que ocupamos en el curso de la historia? Por eso mi tesis es: precisamente porque renunciamos por principio a una determinada idea de fundamento, nos volvemos mejores fenomenlogos, ms cercanos a la daticidad real y ms conscientes de la reciprocidad que existe entre nuestros esfierzos conceptuales y lo concreto de la experiencia vital.
Traduccin: Enrique Lpez Castelln

' Vid. Aristteles, tica Nicomquea, 1 7, 1098 b 2 y ss. (Madrid, Grados, 1985, p. 143) (N. del X). ' E. Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschafien unddie transzendentate Phdnomenologie, La Haya, Martinus NijhofF, 1954 (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, Barcelona, Crtica, 1991) (N. del T ) .

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