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Programa de la asignatura

1.- EL ORIGEN DE LA FILOSOFA. LA FILOSOFA ANTIGUA. a) Los orgenes del pensamiento filosfico. 1) Del mito al logos: panorama general de la filosofa en los siglos VI y V a. C. b) Scrates y Platn. 1) Scrates en el contexto y problemtica de la filosofa antigua: la fundacin de la filosofa moral. 2) Platn en el contexto y problemtica de la filosofa antigua. El significado de su filosofa. 3) Los dos mundos: El mundo suprasensible o mundo de las ideas y el mundo sensible. 4) Teora del conocimiento: Grados del conocer y de la divisin de las ciencias. La dialctica. 5) Concepcin antropolgica. 6) tica y poltica: la organizacin ideal de la Repblica. c) Aristteles. 1) Aristteles en el contexto y problemtica de la filosofa antigua. 2) Fsica y metafsica: las causas. El ser y sus significados. La sustancia. Acto y potencia. 3) El alma y el conocimiento. 4) tica y poltica. 2.- LA FILOSOFA MEDIEVAL. a) Agustn de Hipona. 1) De la filosofa antigua a la filosofa medieval: San Agustn. Filosofa y religin. b) Toms de Aquino y la filosofa escolstica. 1) La filosofa de Toms de Aquino en el contexto y problemtica de la filosofa medieval. 2) Razn y fe, filosofa y teologa. 3) Dios y su demostrabilidad. Las vas de la existencia de Dios. 4) tica y poltica. 3.- LA FILOSOFA MODERNA: a) El renacimiento y la revolucin cientfica. 1) El Renacimiento y la revolucin cientfica: caractersticas generales. b) El racionalismo continental: Descartes. 1) Descartes en el contexto y problemtica de la filosofa moderna. 2) Descartes: de la ciencia a la filosofa. La fundamentacin de la filosofa y de la ciencia. El mtodo y sus reglas. 3) La duda metdica: la primera verdad y su naturaleza. 4) El cogito y las ideas. 5) Las tres sustancias: hombre, mundo y Dios. c) La filosofa empirista: de Locke a Hume. 1) John Locke y David Hume en el contexto y problemtica de la filosofa moderna: el empirismo. 2) Hume: teora del conocimiento. 3) Crtica de la idea de sustancia y de la causalidad. 4) Costumbre y creencia. 5) La moral. d) La Ilustracin. El idealismo trascendental: Kant. 1) La Ilustracin: caractersticas generales y consecuencias. 2) Immanuel Kant en el contexto y problemtica de la Ilustracin. 3) La Crtica de la razn pura. La concepcin kantiana del conocimiento. 4) Los juicios. El espacio y el tiempo. Las categoras. La crtica a la metafsica tradicional. 5) La Crtica de la razn prctica y la tica en Kant. El concepto de razn prctica y las nociones de imperativo. 6) La ley moral como imperativo categrico.

NDICE

7) Los postulados de la razn prctica: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. 4.- LA FILOSOFA CONTEMPORNEA: a) La filosofa marxista: Carlos Marx. 1) Carlos Marx en el contexto y problemtica de la filosofa del siglo XIX. Marx frente a Hegel. 2) El humanismo de Marx. Teora de la alineacin y sus tipos. 3) Materialismo histrico y materialismo dialctico. Modos de produccin, relaciones de produccin. Infraestructura, estructura y superestructura. b) La crisis de la razn ilustrada: Nietzsche. 1) Friedrich Nietzsche en el contexto y problemtica de la filosofa contempornea. 2) Lo apolneo, lo dionisiaco y el problema de Scrates. 3) Nihilismo y voluntad de poder: la muerte de Dios. 4) La genealoga de la moral: moral de esclavos y moral de seores. 5) La transmutacin de los valores: el superhombre. c) La filosofa analtica y sus principales representantes. 1) La filosofa analtica: temas y representantes principales. 2) Bertrand Russell: el rechazo del idealismo. 3) El atomismo lgico y la teora de las descripciones. d) Otras corrientes filosficas del siglo XX. 1) Principales temas y representantes. e) La filosofa espaola. 1) La filosofa de Jos Ortega y Gasset en el contexto filosfico-espaol contemporneo. 2) Ortega y Gasset, ni realismo, ni idealismo: el raciovitalismo. 3) La vida humana, histrica y social.

I.- EL ORIGEN DE LA FILOSOFA. LA FILOSOFA ANTIGUA

A. LOS ORGENES DEL PENSAMIENTO FILOSFICO


1. DEL MITO AL LOGOS: PANORAMA GENERAL DE LA FILOSOFA EN LOS SIGLOS VI y V a. C.
De la explicacin mitolgica a la explicacin racional del mundo
Se afirma que la filosofa griega nace como critica al mito. Las cosmologas o descripciones del cosmos, que los filsofos elaboraron, son reinterpretaciones racionales de las cosmogonas o narraciones del origen del cosmos elaboradas desde el mito de la ordenacin del mundo. La pregunta que est presente en la evolucin del mito hacia la filosofa es cmo puede surgir un cosmos, un mundo que se nos presenta ordenado a partir un caos originario? En Grecia, como en otras culturas, aparecen una serie de personajes (videntes o inspirados) que en forma de himnos dan respuestas coherentes a los interrogantes que la colectividad se plantea sobre la realidad, y que sirven para organizar la conducta de sus miembros. As encontramos a Homero y Hesiodo. En los mitos de Homero las fuerzas naturales (fuego, vientos, huracanes) son personificadas y divinizadas actuando en los acontecimientos humanos. Todos los sucesos del universo dependen del capricho de los dioses. Hesiodo, en sus Teogonas, recoge la transicin del mito a la filosofa y nos la representa en dos niveles: a) Representa a Zeus (Inteligencia) en lucha contra Tifn (dragn de 15 cabezas, que representa la confusin y el desorden). La victoria de Zeus impone el orden csmico. En este nivel, el mito, todava mantiene sus notas caractersticas: dependencia religiosa y unin con el rito. b) Aparece un nuevo relato de ordenamiento del mundo que lo describe como un proceso natural a partir de tres principios originarios presentados en forma fsica: Caos, Gea, Eros. En este nivel se mantiene su dependencia religiosa y se pierde su eficacia ritual. Con Hesiodo el mito va tomando la forma de un problema explcitamente planteado. A medida que han ido triunfando en Grecia nuevas formas polticas, el antiguo ritual ha ido perdiendo sentido; el recuerdo de dios-rey, artfice del orden en todos los niveles y del tiempo, se ha ido borrando. El paso siguiente en la evolucin del mito hacia la filosofa consiste en romper con la dependencia religiosa; este paso lo dan los primeros filsofos, al poner como principios originarios del cosmos, no ya a personas divinas, sino a elementos materiales que estn en la naturaleza, Para los primeros filsofos todo es naturaleza, y esta debe ser explicada en forma sistemtica y coherente, es decir, la misma naturaleza encierra en si su propio misterio, que el filsofo con su discurso racional tiene que ir develando. La explicacin racional plantea problemas referentes a la naturaleza en si misma; no indaga como las cosas llegan a ser, sino cual es su constitucin ltima, su ser, las relaciones que las expresan. Para resolver estos problemas el filsofo va elaborando sus propios conceptos, construye su propia racionalidad, su propio logos, desde su pensamiento, enfrentando directamente a las cosas.

Los presocrticos, los primeros filsofos griegos.


La primera etapa de la filosofa se desarrolla entre los inicios del siglo VI y la mitad del siglo V a.C. Los filsofos de este periodo reciben el nombre de presocrticos no solo por preceder cronolgicamente, la mayor parte de ellos a Scrates sino tambin por preocuparse de un tipo de problemas y dar explicaciones distintas a las de sus sucesores, los sofistas y Scrates.

FILOSOFA ANTIGUA: Scrates (470-399 a. C) y Platn (427-347 a. C)

La filosofa Presocrtica nace y se desarrolla en el rea de expansin griega por el Mediterrneo

Colonias griegas donde se origina la filosofa.


Los griegos al expandirse por el Mediterrneo, van creando autnomas (colonias) siguiendo el modelo de las ciudades peninsulares, cuyo desarrollo depende del comercio. El lazo de unin de estas ciudades no se apoya en un sentimiento nacional, tal como hoy lo entendemos en cuanto miembros de un estado o pas, sino en una comunidad cultural basada en la lengua y en la mitologa transmitidas por Homero y Hesodo. En las colonias griegas suelen distinguirse dos zonas geogrficas: a) Las colonias jnicas, situadas en el mar Jnico y Egeo, como Mileto1, Efeso. b) Las colonias itlicas, situadas en el mar Adritico y Tirreno. En un primer momento, las colonias jnicas se desarrollan por su actividad mercantil y la navegacin que posibilita el contacto con otras civilizaciones, como la fenicia, la egipcia y la babilnica, y de ellas reciben, adems de un comercio, conocimientos de geografa, de metodologa, de astronoma y matemticas. Posteriormente los persas destruyen estas ciudades y obligan a los filsofos a emigrar a las ciudades itlicas.

Problemas que se plantean los presocrticos


A pesar de la gran pluralidad de autores, de los diversos orgenes y lugares en los que se lleva a cabo su tarea y de la profusin de sus soluciones, no se oculta una cierta unidad de intencin y preocupaciones en su actividad filosfica. En general les preocupan tres problemas fundamentales: El concepto de naturaleza La bsqueda del principio (arj) El conocimiento

El concepto de naturaleza
Ya hemos afirmado que la gran preocupacin de los primeros filsofos es el conocer y explicar la naturaleza, la physis o fisis de las cosas; de ah el nombre de fsicos con el que los designara Aristteles. Los primeros filsofos se centraron en el estudio la naturaleza, de ah que en un primer momento la filosofa se identifique con la cosmologa 2. El trmino naturaleza ofrece una gran amplitud de significado, por eso podemos utilizar tal trmino para referirnos a: 1.- Cosmos: naturaleza como totalidad ordenada; conjunto de todo aquello que existe, y que no es obra del hombre. 2.- Causa, en su sentido ms amplio: fundamento, motivo, origen, fuerza operativa, vital o existencial... Estos filsofos observan que en el mundo hay cosas, que se mueven, nacen, crecen, se desarrollan, etc. Si esto es as, es porque tiene que haber una fuerza interna que rige el aparecer y desaparecer de las cosas, porque el mundo no es un caos, sino un cosmos, algo ordenado. Ante esto concluyen que cada cosa y la totalidad de las cosas estn sometidas a este orden, es decir, a un conjunto de fuerzas o leyes que hacen que la naturaleza se comporte de una forma determinada. 3.- Principio (arj): el constitutivo ltimo del que todo procede y al que todo vuelve.

El origen de la filosofa se sita en Asia Menor actual Turqua-, en una de las colonias griegas de Jonia, la ciudad de Mileto; de all eran los tres primeros filsofos: Tales, Anaximandro y Anaxmenes. 2 Cosmologa: filosofa de la naturaleza. Tambin puede recibir el nombre de fsica.

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La bsqueda del arj


Es un problema derivado del anterior. Existe algn principio del cual provienen todas las cosas? El pensamiento griego es ajeno a la creacin del mundo. Adems se ha liberado de las explicaciones mticas, en las que aparecen los dioses haciendo y manipulando el mundo. Los presocrticos intentan explicar las cosas a partir de algo que se encuentra dentro de ellas, que las constituye internamente; buscan el constitutivo ltimo de las cosas, el arj En esta bsqueda, al principio se dan respuestas que evidencian mitos antiguos; el proceso del paso del mito a la razn es lento; la historia del pensamiento es siempre evolutiva, nunca pasa de una posicin a otra, de repente, bruscamente.

El problema del conocimiento


Hemos dicho que en el proceso del inicio de la filosofa se abandona el mito, la imaginacin, la inspiracin potica, la emocin, el sentimiento, y se acude al razn para explicar la realidad. En este momento racional, los griegos advierten dos modos de conocimiento: - Los sentidos, que nos ponen en contacto con la realidad sensible, el mundo de las cosas; - La razn, que va ms all de los sentidos y nos hace llegar a la esencia, a la verdad de las mismas cosas. El primero es emprico, basado en la observacin de los sentidos; el segundo es racional, basado en la reflexin intelectual sobre lo observado. Existe una diferencia clara, entre lo que percibimos de la naturaleza por los sentidos y lo que es esta misma naturaleza captada por la razn. Para el filsofo griego, el autentico camino del conocimiento es la razn. En el estudio de la Historia de la Filosofa se ver como en el modo de interpretar el conocimiento se van a enfrentar filosofas opuestas: empirismo- racionalismo; realismo e idealismo.

A continuacin, de manera muy sucinta, haremos un breve recorrido por los filsofos presocrticos que comienzan a estudiar la naturaleza y tratan de explicarla a travs de sus posibles principios (arj). Posteriormente, tras hablar de los pitagricos, nos detendremos en Herclito y Parmnides que introducen la cuestin del conocimiento y por ltimo, antes de ver la gran figura de Scrates, en los primeros filsofos que hacen del hombre el centro de su especulacin intelectual: los sofistas. Como ya hemos adelantado, nuestros primeros invitados se centran en el estudio de la naturaleza atendiendo a su principio (arj). Estiman que el descubrimiento del arj permite explicar adecuadamente el orden, la diversidad y el movimiento de la naturaleza. En atencin al modo que tienen de concebir el arj es posible clasificarlos en: Monistas: piensan que el arj es uno. Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto y Anaxmenes de Mileto. No son hermanos, sino originarios de la misma ciudad, Mileto, situada en Jonia, una regin de la costa oriental de la pennsula de Anatolia (actual Turqua). No hay por ello inconveniente en referirse a los monistas como los milesios. Pluralistas: sostienen que el arj es mltiple. Distinguiremos en primer lugar a Empdocles, luego a Anaxgoras de Clazomene, y por ltimo a los atomistas-mecanicistas, Leucipo y Demcrito; estos dos, aunque son personajes distintos, se estudian conjuntamente ya que no ha sido posible distinguir la obra de uno y otro, y por tanto su doctrina se les atribuye a los dos indistintamente.

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MONISTAS. El arj es uno


Tales de Mileto3 (640-550 a.C.). El agua
Debemos a Aristteles el conocimiento de su doctrina fundamental 4. Para Tales, el arj es el agua. Esta creencia es antiqusima, ya Homero haba cantado Ocano y Tetis como principios de la generacin. Pero adems, Tales ve en el agua el principio de movimiento (es un fluido), de diversidad (puede adoptar los tres estados slidos de la materia: slido, lquido y gaseoso, por lo que es razonable que la pluralidad de seres proceda de ella) y de vida, ya que el agua se asocia a la vida, al crecimiento, al vigor. All donde hay agua hay vida.

Anaximandro (610-545 a.C.) El peiron


Encuentra una objecin al agua como modelo de arj. En efecto, el agua es una realidad concreta, y por tanto sometida a determinaciones que le impiden ser algo distinto de ella: es un elemento material, que entra en conflicto con otros elementos, como el fuego, el aire, la tierra. Por ello sostiene que el principio que pueda explicar la diversidad de objetos ha de ser algo absolutamente indeterminado, puesto que solo lo indeterminado puede adquirir cualquier determinacin. La materia en la que an no se han diferenciado sus elementos y que adems de ser infinita es indefinida, recibe el nombre de peiron: lo explica como algo indeterminado, inexplicable, indefinido, algo que escapa a los lmites humanos. De este principio van surgiendo las cosas por separacin de contrarios: frocaliente; secohmedo; ligero-pesado.

Anaxmenes(585-528 a.C.). El aire


Coincide con Anaximandro en cuestionar el agua como arj por su carcter determinado. Sin embargo ve tambin en el peiron un obstculo, precisamente donde Anaximandro encontraba su virtualidad. En efecto, lo indeterminado puede adquirir cualquier determinacin, pero nada puede existir sin incluir alguna determinacin, por lo que el peiron no puede existir. Anaxmenes se decanta por una va intermedia: el arj debe ser algo determinado para que pueda existir, pero debe ser lo suficientemente indeterminado como para poder adquirir cualquier determinacin. El aire es el arj intenta reunir estas dos condiciones. Tambin vea en el aire la fuerza que anima el mundo. El mundo es como un gigantesco animal que respira, y su aliento es su vida y su alma. El aire es principio de movimiento.

Herclito de Efeso (544-484 a.C.). El fuego


De familia noble, rechaza la invitacin de Dario para ser rey de Efeso. Es un insatisfecho y se le califico de oscuro por la forma enigmtica y fragmentaria de expresar su pensamiento. Herclito observa el metabolismo de los seres, que desde su nacimiento hasta la muerte estn sujetos al cambio. La frase que resume su pensamiento es todo cambia y nada permanece; este pensamiento lo expresa: nadie puede baarse dos veces en el mismo ro, los que descienden se sumergen en aguas siempre distintas en su fluir incesante. Pero este cambio en las cosas, que lo perciben nuestros sentidos, es explicado por la razn, que nos muestra la unidad en el cambio; se trata de una unidad dialctica, que es como una fuerza interna en la naturaleza que hace que todo crezca, se desarrolle, se transforme.

Se le considera como uno de los siete sabios de Grecia, por haber predicho un eclipse de sol que puso fin a la guerra entre los Lidios y los Medos. Es una mezcla de filsofo y cientfico. 4 Tales dice que el arj es el agua, por lo cual afirmaba tambin que la tierra se sostiene sobre el agua; quiz sus razones fueran el ver que el alimento de todas las cosas es hmedo y que lo clido se engendra y vive en la humedad, y tambin por que las semillas de todas las cosas son de naturaleza hmeda. (ARISTTELES: Metafsica, cap. I.)

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Herclito identifica esta fuerza como el fuego; el fuego es el arj, cuya naturaleza inestable y cambiante armoniza con la movilidad de los seres. Este fuego abrasador obra en los seres regido por una ley o Logos. Este es una especie de destino fijo y universal que hace que el mundo no sea un caos, sino algo ordenado y bello: el Cosmos. En resumen: para Herclito, el fuego es el arj que hace que la naturaleza sea dialctica (que est en continuo cambio); pero este cambio se hace conforme a una ley: Logos, Razn, que ordena el mundo.

PLURALISTAS. El arj es mltiple.


Empdocles5 (492-432 a.C). Tierra, fuego, aire y agua.
Seala como principio de todo cuatro sustancias no nacidas e indestructibles, que permanecen iguales eternamente. Esos elementos son fuego, agua, aire y tierra. Empdocles defiende que "de estos elementos nacieron todo cuanto existi, existe y existir. Slo estas cuatro cosas existen, las cuales entremezclndose adoptan multitud de formas. Lo que une y separa estos cuatro elementos es el amor y el odio respectivamente.

Anaxgoras6 (500-428 a.C.). Las homeomeras.


Anaxgoras sostiene que el principio constitutivo de las cosas consiste en unas como semillas (homeomerias, las llam Aristteles) infinitas en nmero, eternas, inmutables e inmoviles. Estas semillas contienen en esencia lo mismo que ha de producirse, son grmenes de todo lo que existe. Esas semillas (homeomerias) se hallan dispersas, mezcladas anrquicamente, formando un caos; pero existe una fuerza exterior y superior. El Nous (Inteligencia, Mente) que introduce en ellas el movimiento y el orden para producir el Cosmos = universo ordenado.

Los atomistas mecanicistas. Leucipo y Demcrito.


La realidad toda est constituida por tomos y vaco, por tanto la diversidad de seres se deber a la distinta concentracin y disposicin de los tomos. Todos los tomos son cualitativamente iguales, nicamente se distinguen por su figura, tamao y posicin. Los tomos son naturalezas mviles7, pero la finalidad de su movimiento nos es desconocida, puede ser que su movimiento se deba al azar8. Con Demcrito aparece el primer intento de una explicacin materialista del universo.

PITGORAS
Se le atribuye la tabla de multiplicar y el teorema que lleva su nombre Teorema de Pitgoras: El cuadrado construido por la hipotenusa de un tringulo rectngulo es igual a la suma de los cuadrados construidos sobre los otros lados. Es el fundador de la escuela pitagrica, aunque mas que una escuela es una comunidad de carcter asctico-religioso, pues sus miembros posean todo un comn, vivan en total austeridad. Practicaban el

Oriundo de Agrigento (Sicilia), personaje extrao, de profesiones diversas: sacerdote, mstico, predicador ambulante, poltico, poeta, medico. Se dice que muri arrojandose al Etna. 6 De familia noble, renuncia a todo para dedicarse a la filosofa. Es el primero que introduce la filosofa en Atenas, gobernada entonces por Pericles. Dismitifica la astrologia: el sol es una masa incandescente y la luna recibe la luz del sol, por lo tanto no hay intervencin milagrosa de los astros. Es condenado a muerte por asebeia (impiedad, ateismo) 7 Estn permanentemente en movimiento, no pueden permanecer estticos 8 Observe que no dicen el movimiento se debe al azar ni el movimiento no persigue ninguna finalidad, sino solamente puede ser debido al azar. No descartan que pueda haber finalidad, pero al negar la posibilidad de que esa finalidad pueda ser conocida, ambas posturas se aproximan mucho y para algunos viene a ser lo mismo afirmar que no hay finalidad y defender que esa finalidad no pueda ser conocida.

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Orfismo, religin que afirmaba la preexistencia del alma y la reencarnacin del alma. Pitgoras cambia la forma de filosofar; si los anteriores filosofos se haban fijado en los cambios cualitativos de los seres, los pitagricos se fijan en los cambios cuantitativos, es decir, en lo que tienen de mensurables y medibles, como la figura geomtrica, el nmero de partes y la armona entre las partes. Ante todo, son matemticos y su dedicacin a las matemticas influye en la aplicacin de la naturaleza de las cosas. Descubren que existen seres que sin ser materiales tienen una realidad; estos son los nmeros y las figuras geomtricas. Esto les lleva a pensar que no se puede identificar el ser con lo material. Profundizando en su propio descubrimiento encuentran que lo que une a todos los seres entre s son las relaciones que mantienen unos con otros y que la mejor manera de explicar las relaciones es a travs de los nmeros. Estas relaciones se manifiestan ordenadas y proporcionales. El nmero, como expresin ordenada y proporcionada de esas relaciones es el arj de todas las cosas; es decir, todas las cosas son explicables por medio de los nmeros. El orden existente es un conjunto que se explica con nmeros: una unidad es un punto; dos unidades, una lnea; tres, la superficie; cuatro el volumen; el nmero 10 es la suma de estos cuatro primeros nmeros (1+ 2+3+4=10). A este nmero 10 lo llama Tetraktis, el nmero ms perfecto de todos. El Tetraktis tiene en si la fuente y la raz de la eterna naturaleza, ya que es el logos del universo, de lo espiritual y de lo corporal. Las cosas pues, son nmeros: unos puntos forman una lnea; varias lneas forman una superficie; varias superficies combinadas forman un cuerpo. En conclusin, puntos, lneas, superficies (nmeros) son las unidades reales que componen todos los cuerpos. Por lo tanto todos los cuerpos deben ser considerados como nmeros.

HERCLITO Y PARMNIDES
Suponen un importante paso en la especulacin intelectual por tres motivos: 1.- No slo se preguntan y tratan de explicar la diversidad, el orden y el movimiento, sino que tratan por primera vez del SER, es decir, el fundamento ltimo de lo real. 2.- Plantean por primera vez el problema de la certeza en el conocimiento en relacin con el Ser y el movimiento. 3.- Aparece en ambos un planteamiento dual, tanto a propsito de lo real (Ser-No Ser) como a propsito del conocimiento (Ser-parecer o realidad-apariencia de realidad).

Herclito
Aunque ya hemos mencionado algo sobre este autor, ahora lo hacemos desde una perspectiva ms metafsica. Para Herclito la naturaleza es movimiento 9. En este caso, por naturaleza se ha de entender tanto el conjunto de lo que existe como su esencia ms ntima: el Ser de las cosas es movimiento, su esencia ms ntima es movimiento. El movimiento no es catico sino que responde a un orden que es producto de la lucha de contrarios; la lucha de contrarios produce una tensin que es armona y que genera unidad. La armona no es para Herclito la sntesis de los opuestos 10 o la conciliacin y anulacin de su oposicin, sino que en la unidad que resulta de la armona permanecen la lucha, la discordia, la
9 Una cuestin de matiz: no dice la naturaleza se mueve sino la naturaleza es movimiento. En la primera oracin el sujeto no se identifica con el predicado, en la segunda s. En la primera no se alude a la esencia de la naturaleza sino que, sea la que sea, se mueve; en la segunda, movimiento designa la esencia que constituye la naturaleza. 10 Hegel interpret la doctrina heracltea de la tensin de los opuestos como conciliacin de los mismos. Segn Herclito los opuestos estn ciertamente unidos pero no conciliados: su estado permanente es la guerra. Herclito no es un filsofo optimista que considere la realidad en paz consigo misma. Es un hombre de tendencia amarga, al que la tradicin presenta como lloroso u oscuro. Por su parte, Marx s interpretar la tensin de contrarios como lucha, no como conciliacin. En esa lucha se basa el devenir de la historia hasta su momento final, en el que los contrarios se conciliarn en una sociedad perfecta en la que los contrarios desaparecern: el paraso comunista, en el que el

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guerra, la oposicin, al modo en que la cuerda y el mstil del arco se tensan para formar una sola unidad armnica:
La misma cosa son lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo: ya que cada uno de estos opuestos al cambiar es el otro, y a su vez este otro, al cambiar, es aquel.

Los contrarios ms radicales son Ser y No Ser, su presencia simultnea es la causa del movimiento armnico que constituye la naturaleza. Es necesario insistir en que estos contrarios no se anulan ni se concilian sino que continan presentes, lo cual significa que la realidad es cambio, devenir, movimiento; pero concebir el movimiento como presencia simultnea de Ser y No Ser, supone que cada objeto deja de ser a cada instante el que era, para empezar a ser otro distinto, de manera que el movimiento tal y como es concebido por Herclito hace imposible alcanzar un conocimiento cierto y seguro, de la misma manera que nadie puede baarse dos veces en el mismo ro.

Parmnides
Aunque con frecuencia Herclito y Parmnides son presentados como autores de doctrinas radicalmente opuestas, sin embargo lo cierto es que Parmnides acepta como presupuesto la doctrina heracltea sobre la imposibilidad de conciliar el conocimiento cierto y seguro con el movimiento, para a continuacin volver de contrario el sistema de Herclito: 1.- Si en Herclito el Ser y el No Ser estn presentes de forma simultnea constituyendo la naturaleza como movimiento, en Parmnides se produce una radical separacin entre el Ser y el No Ser. 2.- Si en Herclito la realidad es devenir y en consecuencia no es posible el conocimiento cierto y seguro, en Parmnides la nica realidad es el Ser que, al estar radicalmente separado del No Ser, es inmvil y por tanto es posible conocerlo con certeza y seguridad. 3.- Esa inseguridad en el conocimiento de la naturaleza que aprecia Herclito es la misma que Parmnides atribuye al conocimiento del No Ser. En efecto, para Parmnides el Ser verdadero, el Ser del que no se puede dudar y que slo el pensamiento puede observar es el Ser Necesario.
El Ser es y no puede no ser

Definir el Ser parmendeo es relativamente sencillo: el Ser es. La caracterizacin del No Ser es algo ms larga pero no por ello ms complicada: el No Ser no es; sin embargo de esta breve caracterizacin se derivan algunas consecuencias que constituyen los rasgos secundarios del Ser y del No Ser. El Ser es ingenerado, incorruptible, simple11, uno, eterno12, inmvil, inmutable13, solo se accede a l por el pensamiento, tiene apariencia de No Ser y su conocimiento produce Verdad, un conocimiento cierto y seguro. El No Ser es generado, corruptible, complejo, mltiple, mvil, mutable, se accede a l por medio de los sentidos, tiene apariencia de Ser y su conocimiento produce Opinin, un tipo de conocimiento que es incierto e inseguro. El mundo sensible que segn Herclito se explica por la tensin de contrarios pertenece para Parmnides al mbito del No Ser aunque tenga apariencia de ser.

hombre nuevo se reconciliar consigo mismo y no habr clases, en un mundo perfecto en el que se promete abolir todas las esclavitudes menos una. 11 Simple: no tiene partes. 12 Eterno: siempre es presente, no es en el tiempo. 13 Inmvil significa que no se mueve en un sentido de desplazamiento, inmutable significa que no es posible hacerlo cambiar. Para Aristteles sin embargo cambio y movimiento es lo mismo y, por la misma razn, inmvil e inmutable tambin.

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Si en apariencia Herclito lleva a sus ltimas consecuencias asumir como verdadero el conocimiento sensible, Parmnides hace lo propio con el conocimiento intelectual. A este dilema de difcil solucin hacen frente Platn y posteriormente Aristteles.

LOS SOFISTAS.
En sentido etimolgico, sofista significa sabio. pero desde Scrates indicar sabidura aparente. Sin los sofistas difcilmente podran explicarse tanto los nuevos intereses de la filosofa. La sofstica inicia un perodo nuevo, una poca humanista, que se interesa por el hombre y todo lo que a l se refiere. Las causas de este cambio de intereses pueden ser: - El escepticismo provocado por las distintas soluciones, a veces contrapuestas, que hasta el momento se haban dado sobre el mundo y su origen. - Las nuevas circunstancias histricas que atraviesa Grecia que le llevan a preguntarse sobre la peculiaridad de sus leyes y en definitiva del hombre griego. - Los filsofos de esta etapa se preocupan por la educacin del hombre y las artes humanas. Con ello la filosofa presenta una novedad, la de ser un saber prctico: busca la educacin del hombre y el filsofo se convierte en un educador compensado econmicamente. En algunas polis el poder poltico deja de estar en manos de la aristocracia. Por ejemplo en Atenas tras guerras mdicas se instaura la democracia y el gobierno deja de estar en manos de unos pocos. Crece por tanto el poder popular: cualquier ciudadano puede llegar a participar del gobierno de la polis. Los sofistas inauguran el panhelenismo, que propone cierta unin de todos las polis griegas y superar as el estrecho lmite que marca la polis. Al mismo tiempo, critican la religin tradicional, antiguas formas de gobierno, valores ticos tradicionales... Pero lo verdaderamente importante de los sofistas en la historia de la filosofa es el hecho de hacer una reflexin sobre el hombre, con tres vertientes muy significativas: 1.- El haber hecho del hombre el centro de la actividad intelectual. 2.- La importancia que otorgan a la educacin de los jvenes. 3.- Considerar que la filosofa ha de tener una orientacin eminentemente tica. Sin minimizar el papel de los sofistas, conviene sin embargo recordar que Scrates, a pesar de estar sustancialmente de acuerdo con los tres aspectos sealados anteriormente, se opuso frontalmente a los sofistas, lo que a la postre le supuso una merma de su crdito, granjearse enemistades y padecer injurias que finalmente acabaron conducindole a la muerte. Los sofistas terminaron deslizndose al relativismo y al escepticismo. La virtud no se ha de entender como un adorno de la personalidad que adorna el alma al ennoblecerla, sino que al tener el bien un carcter relativo, la virtud no tiene un referente claro. El nico bien que tiene carcter universal e indiscutible es el xito, y por tanto la virtud se ha de entender como aquello que conduzca derechamente hacia el xito; entre las posibles virtudes as entendidas destaca la elocuencia, el arte de dominar en la conversacin, no de esclarecer la verdad que es cambiante y relativa; la palabra es el instrumento que mejor contribuye a revestir la realidad de la apariencia ms adecuada al objetivo de alcanzar el xito. No es extrao que el trmino sofista haya evolucionado hacia el sentido sealado ms arriba y que Scrates haya calificado su doctrina como inmoral y corruptiva, atribuyendo su deslizamiento hacia el relativismo, no a su conocimiento de otras culturas, sino a su altivez. Esta propuesta moral solo puede servir para construir un modelo educativo falso, idneo nicamente para suscitar la arrogancia en los jvenes. A continuacin recorreremos brevemente el pensamiento de estos controvertidos personajes.

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Protgoras
Se trata del modelo ms claramente relativista.
El hombre es la medida de todas las cosas.

El hombre determina la verdad del objeto segn su conocimiento, de modo que si la verdad es relativa, el sabio no es quien posee la verdad sino quien hace prevalecer su postura en el arte de la conversacin. Al igual que los pluralistas, rechaza la univocidad del ser parmendeo, al tiempo que admite la teora de Herclito y su armona de contrarios, pero desde una perspectiva del conocer: si en cada realidad se da una cosa y su contraria, el hombre ser el que determine cual de las dos predomina; la verdad del objeto depende entonces del hombre. La verdad est en relacin al hombre, es relativa. Adems del relativismo, es defensor del escepticismo y en un plano teolgico llega a decir: De los dioses no puedo afirmar nada, ni que existen ni que no existen. Lo bueno y lo malo se determina en funcin de lo til o conveniente; la virtud no depende de la verdad sino que tiene un sentido estrictamente prctico, orientado al xito.

Gorgias
Se trata de la imagen escptica de la sofstica. Su presupuesto bsico es la radical oposicin al Ser parmendeo.
Nada existe, si existe no se puede conocer, si se puede conocer no se puede explicar.

Nada existe y en conclusin no puede ser nada afirmado como verdad. Si el ser no existe tampoco es posible la identificacin pensamiento-ser. Adems el ser, si existiese, sera incomunicable

Gorgias pone el acento en la retrica, en la palabra. La palabra est desvinculada de la realidad, se hace independiente, sin ningn vnculo con lo real y est al servicio del hombre para que la utilice a su antojo. La palabra es la gran dominadora, pues con un cuerpo pequesimo e invisible llega a realizar obras maravillosas. Ese uso de la palabra sin fundamento real era el instrumento til para dominar y triunfar polticamente.

Calicles
Personaje tan interesante como desconocido para el gran pblico y que cclicamente vuelve a emerger en la historia del pensamiento por su concepcin de la relacin existente entre naturaleza y cultura14. El trmino natural se ha de entender exclusivamente como lo contrario a lo artificial. Con esta concepcin, es necesario admitir que el hombre slo se encuentra en estado natural en sentido pleno durante la primera infancia, cuando an la educacin no ha actuado sobre l. En esta etapa el hombre es egosta y se gua por su instinto buscando sus propios intereses. La tica y las leyes no son obra de la naturaleza sino de la cultura, una construccin racional que reprime las naturales tendencias del hombre y est al servicio de los dbiles a quienes da proteccin frente a los ms fuertes.

CONCLUSIN. Principales novedades que aportan los sofistas:


La sabidura haba dejado de ser entendida como bsqueda del principio que unifique todo lo real, para convertirse en un saber sobre las cosas. Y ahora lo real no son tanto las cosas, sino cmo se presentan, cmo aparecen, y sobre todo cmo aparecen en el discurso, en el hablar.

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Esta dialctica entre naturaleza y cultura encuentra su correspondencia en la dialctica sentimiento-razn, y se proyecta en el comportamiento tico, alcanza dimensin social y se observa en las manifestaciones artsticas. Se trata de la tensin entre Dionisos y Apolo.

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Por tanto, para los sofistas ser es aparecer, enunciar, decir. La oposicin parmendea seraparecer se disuelve. La realidad pierde consistencia Ya no importan lo que las cosas sean, sino lo que sobre las cosas se piensa o, mejor, se opine. La firmeza del ser descansa ahora en la firmeza de la opinin, en la seguridad con que se pueda

B. SCRATES (470-399 a. C) y PLATN (427-347 a. C)


defender la propia opinin

1. SCRATES en el contexto y problemtica de la filosofa antigua: la fundacin de la filosofa moral.


Scrates es uno de los grandes gigantes de la cultura occidental15. Todo el Occidente es deudor del mensaje global de Scrates. Scrates no escribi nada sino que confi su saber a los discpulos mediante el dilogo. De ah surge la dificultad para reconstruir su doctrina sirvindose de muchos testimonios que con frecuencia divergen entre s; pues cada testimonio toma aquellos aspectos de la enseanza del maestro que ms le interesan: Por ejemplo Platn, que se cuenta entre las fuentes de Scrates, por el hecho de idealizar al maestro, se opone a Aristfanes que lo pone en ridculo en su obra Las nubes. Jenofonte, por el hecho de hacer banales los principios filosficos se opone a Aristteles que, al contrario, los hace demasiado rigurosos. Con tales presupuestos la reconstruccin del pensamiento de Scrates es arriesgada ya que las fuentes no dejan de ser interpretaciones de su filosofa. Por tanto, lo conveniente sera confrontarlas todas y no considerar ninguna como privilegiada.

Vida
Su padre, Sofronisco, era escultor; su madre, Fenretres, comadrona -l mismo comparara ms tarde su papel de maestro con el arte del oficio de su madre-. l se declara estril de sabidura y acepta como verdadero el reproche que muchos le echan en cara, de saber interrogar a los dems, pero sin saber qu contestar l mismo. No cree tener ningn descubrimiento que ensear a los dems, ni puede hacer ms que ayudarles en su parto intelectual para que la bsqueda se haga fecunda. Se alej de Atenas slo en tres ocasiones, para cumplir con su deber de soldado en sendas batallas. Alcibades habla de Scrates en la guerra como de un hombre insensible a las fatigas y al fro, valiente, modesto y dueo de s mismo aun en el momento en que el ejrcito estaba derrotado16. Se mantuvo alejado de toda actividad poltica y descuid toda actividad prctica que le permitiera lucrarse, por lo que vivi pobre junto con su esposa, Jantipa, y sus hijos, dedicndose exclusivamente a la reflexin personal y a suscitar dicha reflexin por medio del dilogo con los dems, particularmente con los jvenes.

15 Nietzsche sostiene que el sistema cultural occidental se construye sobre el victimismo judo, con Jess de Nazareth como jugada maestra, y sobre la herencia socrtica. 16 Cfr. PLATN: El Banquete.

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No ha dejado nada escrito, lo cual no deja de ser sorprendente teniendo en cuenta su tremendo impacto en el pensamiento occidental. Algo que, muy probablemente, se deba a su misma actitud filosfica: la reflexin ha de ser libre y no puede por tanto ser dirigida por ningn escrito. En definitiva, no cree que los escritos puedan sustituir al dilogo en la tarea de suscitar la reflexin filosfica. Su personalidad es extremadamente controvertida. Nadie permaneci indiferente ante l. Fue temido por los sofistas, admirado por sus discpulos (como Platn y Jenofonte) y objeto de burla por cmicos como Aristfanes. Su presencia transmita una dignidad tal que era capaz de provocar inquietud, algo que no escapaba a quienes se acercaron a l y nos lo han descrito. Platn lo compar con la trimielga17, que paraliza a quien toca; del mismo modo provocaba la duda y la inquietud en el nimo de quienes se le acercaban18. En el ao 399 a.C. Scrates es acusado por sus enseanzas. Su acta de acusacin exista an en los tribunales de Atenas en tiempo del emperador Trajano (siglo II d. C) y nos ha llegado a travs de fuentes indirectas19.
Scrates es culpable de no reconocer a los dioses reconocidos por el estado, y de introducir otras divinidades nuevas; es adems culpable de corromper a la juventud. Pena: la muerte.

En efecto, Scrates despreciaba la mitologa ateniense por respeto a ese dios desconocido del cual deca or su voz en el interior y reciba sus advertencias. Tambin es verdad que corrompa a la juventud pues al fin y al cabo haca pensar a los jvenes. Hay que aadir que, pudiendo haberlo hecho, ni quiso escapar a la muerte por ingestin de cicuta, para dar testimonio de respeto a las leyes de la ciudad y quiz para dejar en el aire una ltima pregunta a su familia, amigos y discpulos.

Doctrina.
La filosofa de Scrates es una filosofa tica: no discuta sobre la naturaleza del universo, como la mayor parte de los otros (Jenofonte). Se centraba en el hombre, en continuidad con la perspectiva inaugurada por los sofistas. El mrito de Scrates consiste en responder a la tica escptica, utilitaria y pragmtica de los sofistas de una manera inequvoca al indicar qu es el hombre, cul es su naturaleza: el hombre es su alma. Sobre esta verdad antropolgica Scrates levanta toda su reflexin tica. Es necesario sealar que Scrates no quiso proponer doctrina alguna ni transmitir ninguna enseanza, pero lo cierto es que sin pretenderlo eso fue lo que hizo. Algunos le han considerado un sofista, aunque ms bien Scrates es un superador de la sofstica20. Coincide con los sofistas en lo esencial: hacer del hombre el centro de la especulacin intelectual, considerar que la filosofa ha de ser fundamentalmente tica y otorgar una extraordinaria relevancia a la educacin de los jvenes. Sin embargo se aparta de ellos por su forma de afrontar esas tres cuestiones: 1.- Actitud ante la sabidura: es sabio quien sabe que no sabe, no quien cree que sabe e ignora as hasta su misma ignorancia; quien se cree en posesin de un saber, que no pasa de ficticio, permanece irremediablemente alejado de la verdad y de la virtud. Frente a los sofistas, que hacan alarde de sabidura y pretendan ensearla a los dems, Scrates hace profesin de ignorante. El saber de los sofistas es tan solo aparente, privado de verdad, que confiere slo presuncin y jactancia e impide asumir la actitud humilde de la bsqueda. 2.- El relativismo sofista destruye la posibilidad de alcanzar la verdad y conduce a un modelo tico hedonista y utilitarista, profundamente amoral.
17 Trimielga: tambin conocida como torpedo de mar. Se trata de un pez del mismo orden que por ejemplo la raya, la tintorera o el tiburn, que adems tiene la peculiaridad que seala Platn: paraliza por contacto a su presa. 18 Cfr. PLATN: Menn. 19 Favorino, historiador romano. 20 Superador en el sentido hegeliano de la expresin: conservar y destruir. Scrates va ms all que los sofistas, manteniendo lo mejor de ellos pero oponindose en aspectos sustanciales.

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3.- Transmitir a los jvenes, a travs de la educacin, la idea de que el nico bien que merece la pena es el xito destruye el sentido de la virtud y paradjicamente convierte a esos jvenes en seres dbiles y cargados de miseria. Se puede, por tanto, considerar a Scrates como un sofista en el sentido estricto del trmino: buscador de la sabidura, no en el sentido presuntuoso que l mismo atribuye a los sofistas sino en el sentido de aspiracin a un conocimiento de carcter divino. Para Scrates, el hombre tiene una tendencia innata a la sabidura y al conocimiento de Dios porque en su alma hay una presencia inequvoca de la divinidad, manifestada en la racionalidad humana y semejante al orden y racionalidad que se observa en el cosmos. Scrates hace suya la mxima inscrita en el frontn del templo de Apolo en Delfos: Concete a ti mismo. Esta breve sentencia significa en Scrates mucho ms que la mera introspeccin, por tres motivos: 1.- Seala el papel preponderante que debe ocupar el hombre en la especulacin intelectual. 2.- Indica que el conocimiento debe alejarse de la superficialidad de la apariencia para centrarse en lo oculto del hombre, que es su alma. 3.- El conocimiento del alma humana lleva necesariamente a descubrir en ella una presencia divina que la convierte en algo de carcter divino. Este conocimiento es ciertamente divino y constituye para Scrates la autntica sabidura. Seala que el verdadero bien para el alma no es el xito, la opulencia, lo til o el placer, sino llevar una vida de acuerdo con lo divino que hay en el hombre. Ese carcter divino del alma humana constituye el referente objetivo socrtico para construir su modelo tico, radicalmente opuesto al planteado por los sofistas.
Hombre de Atenas no te avergenzas por afanarte en aumentar tus riquezas todo lo posible, as como tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la sabidura y la verdad, y porque tu alma sea lo mejor posible?

Slo desde la concepcin socrtica del alma humana se puede entender la tica de este filsofo. Da prioridad al alma respecto al cuerpo e invierte, por tanto, el orden de los valores ticos, los bienes del alma -entre ellos la ciencia sera el ms importante- priman sobre los del cuerpo -salud y fortaleza fsicas, poder y fama-. Si el hombre es el alma, la virtud del hombre acta con el cuidado del alma y procurando que ella se realice del mejor modo posible. Y como el ama es actividad cognoscitiva, la virtud ser entonces una potenciacin de esta actividad, es decir, ser ciencia y conocimiento. La sabidura o conocimiento de lo divino en el alma y en el cosmos es a su vez la pieza fundamental de su modelo tico. En efecto, el llamado intelectualismo moral socrtico consiste en la absoluta identificacin entre sabidura y virtud. Scrates tiene una confianza absoluta en la bondad de la naturaleza humana, lo que explicara su intelectualismo moral. Segn l, conocer el verdadero bien para el alma humana es tan sumamente atractivo que necesariamente se sigue un comportamiento bueno. El nico mal es la ignorancia, y peor an la ignorancia revestida de apariencia de sabidura, algo que convierte a los sofistas en los seres ms abyectos. La voluntad no tendra peso en el obrar humano. El sabio sera por su ciencia bueno, el ignorante malo. La ciencia ana las virtudes la ignorancia los defectos. Basta el conocimiento del bien para ponerlo en prctica, bastara con mostrar la verdad a quien se equivoca y corregira su propio error. Adems de considerar que la esencia del hombre reside en el alma y que la autntica virtud se halla en el conocimiento, afirma que los principios bsicos de la tica consisten en el autodominio y en la libertad interior.

Autodominio y libertad interior


La manifestacin ms significativa y excelente de la razn humana, la psyche, reside en lo que Scrates denomin autodominio (enkrateia), esto es, en el dominio de uno mismo durante los

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estados de placer, de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las pasiones y de los impulsos:
Cada hombre, considerando que el autodominio es la base de la virtud, debera procurar adquirirlo

El autodominio, en sustancia, significa el dominio de la propia animalidad mediante la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en seora del cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo. Es comprensible, pues, que Scrates haya identificado expresamente la liberad humana con este dominio racional de la animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en vctima de ellos.

Felicidad
La mayor parte de los fisofos griegos, precisamente a partir de Scrates, present al mundo su propio mensaje como un mensaje de felicidad. La felicidad, eudaimona, adquiere un valor espiritual y se realiza cuando en el alma predomina e orden. Tal orden se realiza justamente mediante la virtud. Se afirma, de ese modo, el principio tico de que la virtud es premio para s misma y se busca por s misma. Por ello, segn Scrates, el hombre virtuoso entendido en este sentido no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte. En la vida no, porque los dems pueden daar sus posesiones o su cuerpo, pero jams arruinar su armona interior y el orden de su alma. Tampoco despus de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso obtiene un premio; si no lo hay, ya ha vivido bien esta vida aunque el ms all sea como un ser en la nada. El hombre es el verdadero artfice de su propia felicidad o infelicidad. Y el hombre feliz en las relaciones que los dems jams debe usar la violencia, la violencia nunca vence: la verdadera victoria consiste en el con-vencer, vencer con el otro21.

Mtodo socrtico : la mayutica


En cuanto a su doctrina educativa, extremadamente moderna, recibe el nombre de mayutica22. Para Scrates, la educacin se parece mucho a un parto; veamos qu personajes intervienen en ese proceso y sus semejanzas en la tarea educativa: 1.- La madre: es quien da a luz y la verdadera protagonista. De la misma manera, es el discpulo el protagonista de su proceso educativo, principal responsable e insustituible en su tarea. En el parto hay dolor extremo, angustia, sufrimiento, creencia de que aquello nunca va a terminar desgarramiento fsico, incluso miedo. Del mismo modo, el discpulo descubre que una vida de acuerdo con la sabidura no es fcil y conlleva tambin sentimientos y renuncias extremadamente dolorosos. 2.- La partera: ha de ser mujer, porque slo de ese modo es capaz de comprender adecuadamente a la madre en ese trance delicado, y a su vez es necesario que la madre se sienta comprendida y no perciba la necesaria firmeza que en ocasiones se requiere como una falta de comprensin de su situacin. Adems la vejez en la partera es un grado que incorpora experiencia, soltura, ausencia de dulces sentimentalismos en un momento en el que est en juego mucho. Del mismo modo, el maestro ha de tener un conocimiento profundo de la naturaleza humana para estar siempre dispuesto a comprender al discpulo, sin merma de la necesaria firmeza que es menester. En este sentido, la vejez del maestro constituye una ventaja aadida. Conviene recordar que al igual que en el parto, el maestro tiene un papel secundario23.
Martin Luther King, el lder negro norteamericano de la revolucin no violenta, apelaba a los principios socrticos, adems de hacer referencia a los principios cristianos. 22 Etimolgicamente experto en partos, o ms sencillamente matrona o partera. Tngase presente la profesin de partera de Fenretres, madre de Scrates. 23 Algo que contrasta con las relativamente recientes teoras acerca de la motivacin en el proceso educativo, que tienden a disolver la responsabilidad del alumno en un entorno difuso, alejarle de su papel protagonista de su propia
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3.- El hijo: es una nueva vida. Cuando finalmente la madre lo ha dado a luz y lo sostiene entre sus brazos, comprende que todo el sufrimiento ha valido la pena, y no solamente los da por bien empleados, sino que en adelante ser capaz de soportar cualquier cosa, ningn sacrificio le parecer excesivo para proteger la vida de aquel hijo que procede de sus entraas. Del mismo modo, el discpulo que ha descubierto la vida de carcter divino comprende que el sufrimiento merece la pena y no cambiar esa nueva vida por ningn otro bien. Pero centrndonos ya en el mtodo mayutico, diremos que se basa en el dilogo y que consiste al igual que el parto- en ayudar al discpulo a extraer la sabidura de s24. En el mtodo mayutico se distinguen dos fases: 1.- Irona. 2.- La mayutica propiamente dicha. La irona25: mediante preguntas, Scrates persigue reducir al discpulo a la conciencia de la propia ignorancia, de modo que termine exclamando: slo s que no s nada. Ese es el momento en el que comienza el camino de sabidura. Se trata de adquirir conciencia de que en realidad todos los conocimientos que el hombre cree tener son irrelevantes, en realidad no son nada en comparacin con la realidad que se acaba de atisbar cuando el conocimiento de uno mismo permite descubrir que el alma es de origen divino y que en el hombre hay algo de divino. La mayutica: consiste en avanzar en el conocimiento del carcter divino del alma humana. Ese conocimiento hace necesariamente virtuoso al hombre porque todo el que conozca el carcter divino de su alma vivir de acuerdo a ello. (Vd. Intelectualismo socrtico, identificacin entre sabidura y virtud.)

2. PLATN en el contexto y problemtica de la filosofa antigua. El significado de su filosofa.


Vida
Antes de sumergirse en el contexto filosfico en el que se desenvolvi Platn, convendra conocer algo de su vida: Aristocles (ste era su verdadero nombre) perteneci a una aristocrtica familia ateniense, pretendidamente emparentada con Soln, el sabio legislador de Atenas. Podra decirse que Platn goz de todas las aptitudes a las que un hombre puede aspirar: familia distinguida, amplitud de recursos econmicos, gran fortaleza fsica, salud envidiable, destreza para los juegos y deportes, gran capacidad para las relaciones humanas, extraordinaria capacidad intelectual que le permite destacar en todas las reas de conocimiento y honda preocupacin por las cuestiones morales y polticas. Recibi una educacin esmerada que incluy msica, matemticas, pintura, filosofa y lectura de los poetas clsicos. Por su origen familiar, talento y educacin pareca destinado a ser una destacada figura de primera lnea en la poltica ateniense, algo que Platn deseaba puesto que era consciente del enorme impacto que un gobernante tiene en la vida de la ciudad; sin embargo, hacia los 18 aos conoce a Scrates que predica la bsqueda de la verdad y la prctica de la virtud. Atrado por la cautivadora personalidad de Scrates, se convierte en su discpulo, amigo e interlocutor, hacindole protagonista de muchos de sus escritos en forma de dilogo. Las guerras del Peloponeso, que enfrentaron a Atenas con Esparta (431-404 a. C), conducen a Atenas lentamente a la decadencia y a la degeneracin del rgimen poltico: la democracia es
educacin y de este modo paliar el llamado fracaso escolar. No convendra olvidar que este planteamiento se sustenta en un modelo educativo basado en el xito, lo que a la postre significa el triunfo de los sofistas, acompaado de la quiebra del concepto de virtud y en consecuencia, segn Scrates, un modelo educativo falso que promueve una sabidura aparente y que conduce a la mediocridad de una existencia infrahumana; ese sera para Scrates el verdadero fracaso. 24 Dilogo: trmino de excepcional riqueza semntica, que aqu podramos interpretar como pensar entre los dos. 25 En ningn caso se ha de entender la irona socrtica como un suave sarcasmo del que no se da cuenta el que lo sufre, ni chanza en la que se da a entender lo contrario de lo que se dice dejando en evidencia al interlocutor.

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sustituida por el rgimen de los treinta tiranos que abre un periodo de inestabilidad y corrupcin poltica. La propia muerte de Scrates es consecuencia de esta situacin y produjo en Platn un sentimiento de profundo desaliento: no poda comprender cmo era posible que el hombre ms justo de Atenas, muriera precisamente a partir de la aplicacin de las leyes. Esta sinrazn le impuls a hacer de la poltica el eje fundamental en torno al cual gira su pensamiento. De hecho, en una de sus obras ms importantes, La Repblica, Platn nos presenta un modelo ideal de estado, un lugar en el que no tenga cabida una injusticia como la condena a Scrates. Con esta obra, Platn se convierte en el primer pensador utopista de la historia26. Desengaado del juego poltico del poder, decide abandonar Atenas tras la muerte de Scrates y emprender un largo viaje. En primer lugar es acogido en Mgara por Euclides (autor de los Principios de Geometra) y queda fascinado por las relaciones matemticas que se le muestran en las formas geomtricas. Ms tarde, en Tarento, conoce a los pitagricos de quienes aprende la teora de las proporciones y la misteriosa relacin matemtica que existe entre la armona musical y la que existe en el movimiento de los astros. Tambin asimila de los pitagricos su doctrina acerca de la preexistencia de las almas. Muy cerca de Tarento, en Siracusa, el rey Dionisio I ha dotado a su corte de una notable celebridad literaria e invita a Platn a su palacio. Esta era la gran oportunidad que Platn haba esperado para su gran proyecto reformador. Platn acude a Siracusa donde es acogido con autntico entusiasmo por el rey. Pronto empieza a gozar Platn de un extraordinario ascendiente sobre la figura de Dionisio, que adopta numerosas decisiones aconsejado por Platn. Sin embargo, la situacin comienza poco a poco a torcerse: Platn es objeto de intrigas cortesanas y es acusado de traicin. Tampoco Platn se siente cmodo con el estilo de vida que se sigue en Sicilia27, por lo que colocado en la disyuntiva de ser encarcelado o desterrado, opta por esta ltima alternativa.

26 Adems, Platn no se limita a formular un modelo terico, sino que trata de llevarlo a la prctica: por tres veces viaj a Siracusa para intentar orientar el gobierno del tirano Dionisio I y su sucesor. 27 Esta vida, llamada all abajo feliz y llena de perpetuos festines, me desagrad totalmente: atracarse dos veces al da, dormir varias veces al da...y todo lo que sigue a este gnero de existencia. Con semejantes hbitos no hay hombre viviente bajo el cielo que llevando esta vida desde la infancia pueda convertirse en sensato, ni adquirir nunca sabidura. Necesariamente tales Estados nunca cesarn de ir por medio de sobresaltos de tirana a oligarqua y las personas que estn en el poder no soportarn ni aun or hablar de un gobierno de justicia y de igualdad (Carta VII)

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La escuela de Atenas.
En la imagen, detalle de La Escuela de Atenas (1510-1511), uno de los ms famosos frescos que Rafael pint para decorar las estancias del Vaticano. Presiden el inmenso fresco Platn y Aristteles, dialogando y sosteniendo cada uno de ellos una de sus obras (El Timeo y la tica); en el conjunto del fresco estn representados otros filsofos y eruditos griegos. El gesto de Platn, sealando hacia el cielo (el idealismo platnico) parece ser contradicho por el de Aristteles. Es, naturalmente, una recreacin fantasiosa de lo que pudo haber sido la Academia de Platn.

Vuelve a Atenas y funda la Academia, en la que ensea matemticas, astronoma y filosofa, con la aspiracin de formar filsofos que en su da puedan llegar a ser gobernantes imbuidos de elevados ideales tico-polticos. Se rodea de jvenes de excepcional talento a los que trata de hacer partcipes de sus ideas siguiendo el mtodo del dilogo, aprendido de su maestro Scrates. La estancia en Atenas se ve interrumpida por una segunda invitacin procedente de Siracusa: ha muerto Dionisio I y su hijo Dionisio II, joven de gran capacidad, le hace llamar. Platn piensa que en esta segunda ocasin todo ser distinto al ser el rey un joven y por tanto susceptible an de configurar su vida de acuerdo con la sabidura. Sin embargo, a pesar de esas buenas expectativas, se repite la misma historia con los mismos resultados: primeros momentos esperanzadores y luego insidias, acusaciones y cada. Desengaado, retorna a Atenas ya en la vejez, desechando definitivamente la idea de conciliar las tareas de gobierno con la filosofa, por lo que en su dilogo de vejez que lleva por ttulo Las Leyes, se muestra partidario de limitar las prerrogativas del gobernante con unas leyes que sean justas, de manera que la vida de la polis no quede ya sometida al criterio de un hombre algo sumamente difcil- sino a unas leyes sabias y justas, de manera que el gobernante se limite a aplicarlas con fidelidad. Sus ltimos aos de vida los pas en Atenas inmerso en una fecunda actividad intelectual. En el atardecer de su vida, todava le esperaba un hecho de excepcional relevancia que iba a tener un fuerte impacto en la cultura europea: un joven macedonio recin llegado a Atenas, llamaba a la puerta de la Academia. Su nombre, Aristteles.

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EL SISTEMA FILOSFICO
Al Platn comprometido con los problemas de su tiempo, hemos de unirle el filsofo heredero de una tradicin de pensamiento: por un lado muy influido por la vida y el pensamiento de Scrates -tal y como se ve en la bsqueda permanente del universal o en la asociacin entre saber y virtud-. Por otro lado, Platn se enfrenta con la dificultad que haba dejado a la filosofa occidental en un callejn sin salida: el problema del cambio, al que Herclito y Parmnides dieran soluciones contrapuestas. Platn es el primer filsofo cuyo pensamiento constituye un autntico sistema ya que su doctrina persigue una explicacin completa de la realidad, estando cada una de las piezas orgnicamente entrelazadas. La filosofa platnica es extraordinariamente compleja, por lo que explicarla dividida en reas es tremendamente difcil. El pensamiento platnico est en constante evolucin y es difcil conocer a ciencia cierta cules eran las verdaderas ideas de su autor. Hemos de tener en cuenta que dentro de la Academia slo la enseanza inicial se fundamentaba en los libros, y que para los contenidos ms profundos Platn empleaba el dilogo y un contacto ms directo con sus alumnos. Si a esto le unimos el desprecio de Platn hacia el texto escrito (lo que aparece en varios de sus dilogos) las cosas se complican an ms. Por ello, por razones de simplicidad trataremos de separar los diferentes mbitos de teoras platnicas, advirtiendo en todo momento que esta separacin no deja de ser arbitraria y que las ideas de diferentes apartados guardan relacin entre s, adems de estar sujetas a evolucin y cambio como acabamos de ver. Por razones didcticas, tomaremos como punto de partida la pregunta ms importante de una de las obras centrales de Platn: Quin debe gobernar? Ante la corrupcin y la ineptitud poltica que Platn vivi (y sufri) en persona, la respuesta platnica puede sonar un tanto aristocrtica: el sabio, el filsofo, es la persona que debe ocupar las funciones de gobierno. La pregunta ahora sera: Quin es el sabio?, con lo que hemos convertido el tema poltico en un asunto de teora del conocimiento. Para Platn, el sabio es el que conoce, el que sabe la verdad. Y con ello, llegamos a una tercera pregunta: Qu es la verdad? De este modo, un tema inicialmente poltico, nos lleva a problemas de teora del conocimiento, que a su vez nos obligan a enfrentarnos con temas metafsicos, relativos a la estructura de la realidad. Por ello, antes de desarrollar de un modo completo la teora poltica, nos fijaremos, en primer lugar, en su metafsica, para despus reflejar la relacin de esta visin de la realidad con la teora del conocimiento. Complementando esto con unas breves anotaciones sobre tica y antropologa, estaremos en disposicin de comprender el modelo poltico ideal que nos propone Platn.

3. LOS DOS MUNDOS: el mundo de suprasensible o mundo de las Ideas y el mundo sensible.
La necesidad de encontrar un fundamento real que justifique la existencia de una verdad inmutable lleva a Platn a formular una de las teoras ms comentadas de la historia de la filosofa: la teora de las Ideas. En la entrada de la Academia platnica se haba hecho labrar una inscripcin: "nadie entre aqu que no sepa Geometra". Tal vez el trato con Euclides y los pitagricos est en el origen de la intuicin que constituye la base del pensamiento platnico: la teora de las ideas. Las formas geomtricas puras son perfectas y de ah que guarden relaciones matemticas exactas y armnicas; la naturaleza imita la perfeccin de esas formas, de ah que podamos encontrar vestigios de ellas en la naturaleza, por ejemplo en el movimiento circular de los astros, en las colmenas de las abejas etc. De la misma manera, no ser la naturaleza en su conjunto una imagen imperfecta de una serie de formas perfectas, separadas y subsistentes a partir de las cuales se ha construido por imitacin el mundo fsico e imperfecto? En cierto modo, esta teora nos puede servir para comprender cmo evoluciona el pensamiento de Platn: de la misma forma que sus planteamientos se van modificando a lo largo de su vida, tambin la teora de las ideas pas, al menos por 3 etapas distintas:

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1 etapa: finalidad prctica


En un primer momento, la filosofa platnica est muy marcada por la socrtica, y el objetivo central de Platn es encontrar la definicin de las virtudes. Preguntas como qu es el valor? o qu es la justicia? son tpicas de esta primera etapa. Se enfrentan as las tesis de Scrates, por un lado, y de los sofistas por otro. Para Protgoras, por ejemplo, la definicin de valor o de justicia no puede ser universal, sino que cada polis (cada cultura, diramos hoy) puede dar un sentido distinto a esta palabra. Por otro lado, Scrates defiende que tiene que haber algo comn a todas las posibles concepciones de la justicia y del valor. Este algo comn es lo que Platn llama Idea, y se correspondera, desde un punto de vista lingstico, con las definiciones de las cosas. La palabra Ideo proviene del griego eidos, participio de pasado del verbo ver. En este sentido, la Idea sera lo visto, significado que comprenderemos mejor ms adelante, cuando nos adentremos en la teora del conocimiento platnica. Como vemos, en esta primera etapa, la teora de las Ideas tiene una intencin prctica, pues es el fundamento ltimo o la referencia de las virtudes. As, para saber qu es la virtud o la justicia, no debemos buscar ejemplos de actitudes virtuosas o justas, sino tratar de encontrar qu tienen en comn todas estas acciones para poder recibir el mismo calificativo. Esta Idea se terminar convirtiendo en la medida de la virtud, que ser siempre externa, objetiva, y no relativa, como pretendan los sofistas.

2 etapa: un mundo de esencias separado del material


En la etapa de madurez, representada por la Repblica, las Ideas han pasado de ser ese algo comn a los casos particulares de las distintas virtudes a ser esencias. Las Ideas son ahora aquello por lo que una cosa es lo que es, es decir, la forma nica de algo mltiple. Lo caracterstico de esta etapa es que las Ideas tienen ahora una existencia propia (tan real como la de las cosas materiales), en un mundo separado. Ya no son el carcter comn a muchas cosas particulares, ni tampoco conceptos o representaciones mentales sino que son entidades que poseen existencia real e independiente. Cada Idea es una sustancia (ousa), algo que existe en s, como una realidad trascendente al mundo material28. Como consecuencia de esta teora, surge la duplicacin del mundo, expresada en el conocido mito de la caverna. Por un lado estara el mundo material (o mundo sensible), el de las cosas concretas y particulares. Es el mundo de lo plural, lo mltiple, lo cambiante, lo temporal, lo particular, lo aparente, lo imperfecto Se trata de la realidad ms inmediata a nosotros, aquello que podemos conocer a travs de los sentidos. De este mundo no cabe un verdadero conocimiento, pues, al menos para Platn, no es posible concebir una verdad sometida al cambio. Por otro lado estara el mundo de las Ideas (o mundo inteligible), que sera el mundo de la verdadera realidad, donde las Ideas se caracterizan por ser nicas, eternas, universales, inmutables, perfectas, inmateriales. A estas realidades slo se puede acceder por medio de la inteligencia o el pensamiento, y son para Platn la verdadera realidad. Por ello establece una relacin entre ambos mundos, que el filsofo griego califica de diversos modos: participacin, imitacin, copia Las Ideas tienen una presencia imperfecta en las cosas materiales, son causa de ellas, en la medida en que son el modelo o la esencia a partir de la cual se puede decir que una cosa es lo que es. La realidad es slo una ilusin, un reflejo de la verdadera realidad. Como se ve, la metafsica platnica implica una valoracin positiva de la abstraccin y un desprecio por lo material. Por tanto, las Ideas son el objeto propio del pensamiento. Su expresin lingstica constituye la definicin que tantas veces buscara Platn en sus dilogos. Las Ideas son, en resumen, esencias en el plano metafsico, conceptos verdaderos y existentes desde un punto de vista epistemolgico 29 y definiciones en el plano lingstico.
28 NO CONFUNDAS las ideas platnicas con los conceptos! No son conceptos que radiquen en nuestra mente, sino SER, lo verdaderamente real, la nica, plena y absoluta realidad, totalmente subsistente y trascendente y en consecuencia independiente de la mente humana. 29 Relativo a la epistemologa, al estudio del conocimiento exacto y cientfico.

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Adems, Platn afirma la existencia de un orden dentro del mundo de las Ideas: todas ellas estn relacionadas, pero no todas con todas sino siguiendo un orden lgico. Las Ideas, segn Platn, estn entrelazadas formando lo que l llama symplok un todo organizado y armonioso 30. Como se ve, en este periodo de madurez la teora platnica no tiene slo una intencin prctica, como en sus inicios. Por un lado, existe una intencin poltica claramente identificable en la Repblica: debe gobernar aquel que es sabio, aquel que conoce las Ideas. El gobernante debe tomar las Ideas como criterio de su mandato, y no sus intereses personales. Pero hay tambin una segunda intencin, cientfica en este caso: el objeto de la ciencia (considerada el verdadero conocimiento) no es otro que las Ideas. Con lo expuesto anteriormente, se podra afirmar que Platn acepta parcialmente los presupuestos de Herclito y Parmnides: 1.- Para Herclito, la naturaleza es movimiento, por lo que no es posible alcanzar un conocimiento ms all de la opinin (incierto, inseguro). Esto es aceptado por Platn, pero slo respecto al mundo sensible. Sin embargo se aparta de Herclito al introducir una realidad suprasensible respecto a la cual s cabe obtener verdad. 2.- Coincide con Parmnides en que slo es posible alcanzar verdad respecto una realidad inmutable, pero difiere de l en tres aspectos: 2 A. Para Parmnides el Ser no tiene ninguna relacin con el No Ser, y el Ser no es la causa de lo sensible. Para Platn, las ideas (que son Ser) s tienen relacin con lo sensible. Son causa del ser de lo sensible. 2 B. Para Parmnides, el No ser (lo sensible) no es. Para Platn, lo sensible tiene un cierto grado de ser por su participacin en el Ser de las ideas. 2 C. Para Parmnides el Ser es Uno. Para Platn el ser de las ideas es mltiple. Sin embargo esta diferencia es menor, porque en este aspecto la evolucin del pensamiento de Platn le llevar a coincidir con Parmnides 31.

Y el mundo material o sensible? La cosmologa platnica.


En esta etapa, Platn debe abordar el siguiente problema cmo es posible que siendo las ideas, realidades suprasensibles radicalmente trascendentes al mundo sensible, puedan ser a la vez causa del mundo sensible? La solucin de Platn pasa por una figura denominada Demiurgo, una inteligencia ordenadora a semejanza del Nous de Anaxgoras, que acta como un artesano que copia, tomando como modelo o molde a las ideas y de ese modo pone orden en el mundo sensible. De este modo, el mundo sensible es un intermedio entre el Ser y el No Ser parmendeo 32. No tiene el Ser en plenitud que correspondera en exclusiva a las ideas pero tiene el ser por su participacin en lo inteligible gracias a la intervencin del Demiurgo. El cierto grado de ser que tiene el mundo sensible impide su asimilacin directa con el No Ser parmendeo, an cuando presente muchas de sus caractersticas 33. En resumen, son tres los elementos a tener en cuenta en la cosmologa platnica:

30 Las ideas adems de ser mltiples, pueden ser valores morales, estticos, ideas que dan origen a cosas sensibles e incluso ideas de cosas artificiales, estn jerarquizadas: en La Repblica sita a la idea de Bien en la cumbre, por ser fuente de Ser y de Verdad de las dems ideas. Todas las ideas dependen, en cierta medida, de la idea de Bien. 31 Concretamente, en un dilogo de vejez, el que lleva por ttulo Parmnides, Platn designar a la realidad suprema UNO, y no IDEA DE BIEN como haba hecho anteriormente, por ejemplo en el dilogo de La Repblica. 32 Observe el perspicaz alumno que en esto Platn se aproxima a Herclito. 33 En efecto, el mundo sensible platnico presenta muchas de las caractersticas del No Ser parmendeo: generado, corruptible, complejo, mltiple, mvil, mutable, se accede a l por medio de los sentidos, tiene apariencia de Ser y su conocimiento produce Opinin, un tipo de conocimiento que es incierto e inseguro.

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1.- Una inteligencia ordenadora (Demiurgo) que acta sobre la materia. 2.- La materia, que es eterna, catica y con movimientos irregulares. 3.- Las ideas, la autntica realidad, el Ser inmutable, modelo o molde utilizado por el Demiurgo para incorporar el orden a la materia. Realidades suprasensibles de carcter trascendente respecto al mundo sensible.

3 etapa: es tan perfecta la teora de las Ideas como aparenta?


Despus del fracaso (terico y prctico) al que tuvo que hacer frente Platn al intentar realizar su sistema poltico comienza, como ya hemos dicho, una etapa crtica, en la que Platn revisa su propia teora, hasta el punto de que la teora de las Ideas prcticamente desaparece de sus ltimos dilogos, en los que se encuentran muy pocas referencias. Las principales objeciones que el propio Platn se plantea son las siguientes: 1. Existen Ideas de todas las realidades? El desprecio platnico por lo material y su excesiva valoracin de la abstraccin le llevan a cuestionarse la existencia de Ideas de cosas despreciables, que son, por definicin, materiales y cambiantes: la basura, el barro, la suciedad Mientras que hasta ahora tan slo se haban utilizado modelos morales, estticos o materiales (ejemplos abstractos), a partir del Parmnides, Platn se ve obligado a admitir la existencia de Ideas de cosas intrnsecamente materiales. 2. Cmo se puede explicar ms exactamente la relacin entre las Ideas y las cosas? Hasta ahora habamos hablado de participacin e imitacin. Cmo es posible que dos realidades separadas (como haba afirmado Platn) mantengan una relacin de participacin? Y si nos centramos en la imitacin, afirmaramos entonces la semejanza entre la Idea y la cosa, lo cual exigira una Idea ms all de la Idea que justifique esa semejanza. Todos estos problemas derivan de la separacin que afirma Platn entre el mundo de las Ideas y el mundo material. 3. Cmo es esa relacin que existe entre las Ideas? Platn jerarquiz el mundo de las Ideas en la Repblica, jerarqua que mantuvo en todos sus dilogos (aunque la Idea Suprema va cambiando a lo largo de los mismos) La comunicacin o comunin (symplok) de las Ideas se hace difcil de entender si a la vez queremos afirmar su unicidad e independencia.

4. TEORA DEL CONOCIMIENTO34: grados del conocer y de la divisin de las ciencias. La dialctica.
La epistemologa platnica est directamente relacionada con la metafsica. Ahora que ya sabemos cul es la verdadera realidad (el mundo de las Ideas) tendremos que cuestionarnos cmo nos es posible acceder a esta. Platn desarrolla a lo largo de sus dilogos tres tesis distintas sobre el conocimiento humano: la reminiscencia, la dialctica y el eros.

La reminiscencia: conocer es recordar


Este principio es planteado por Platn para resolver un problema formulado en su da por los sofistas: cmo es posible el conocimiento humano, si ste consiste en ir en busca de lo que no se conoce? Lo que se cuestiona aqu, dicho en otras palabras, es cmo es posible encontrar la verdad si no se sabe cul es la verdad. Para resolver esta apora, Platn recurre a la tesis de la reminiscencia: en realidad, el ser humano no conoce las cosas, sino que las reconoce. Para Platn, el alma existe antes de encarnarse en un cuerpo, y conoca ya todas las Ideas (no olvidemos que el alma humana, como veremos ms adelante es afn a las ideas). Lo que ocurre es que al nacer olvida todo lo que sabe, y necesita que el conocimiento sensible sirva como provocacin a ese conocimiento perdido. Es este uno de los pocos momentos en los que la sensacin recibe una valoracin positiva: sirve como ocasin para desencadenar todo un proceso imparable de conocimiento que nos llevar de nuevo hasta las Ideas. Esta teora la expone Platn de un modo mitolgico en el Fedro. En esta obra, describe Platn el lugar donde

34 La doctrina acerca del conocimiento tambin recibe el nombre de gnoseologa.

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moran los dioses, caracterizado por la belleza, la bondad y la sabidura, parndose a especificar algunos detalles de esta vida divina 35. Un poco ms adelante, continua de la siguiente manera:
Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio en otro tiempo nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. (Fedro)

Esta teora, mitolgicamente expresada, encuentra una contrapartida prctica y un desarrollo conceptual en el Menn, dilogo en el que Platn nos relata la escena del esclavo. En este dilogo, Scrates le pide a Menn que traiga un esclavo, para demostrar cmo es posible que ste recuerde, a travs de sencillas preguntas, conocimientos matemticos que no ha podido aprender a lo largo de su vida. Scrates tan slo pone una condicin, al preguntar a Menn sobre el esclavo: Es griego y habla griego?. Con esta sencilla condicin, Scrates logra que el esclavo demuestre de un modo geomtrico, a partir de ingeniosas preguntas, el teorema de Pitgoras. En una tesis aparentemente sencilla, como la de la reminiscencia, no slo aparecen las ideas innatas, sino tambin una honda teora del lenguaje sobre la que Platn habla en otros dilogos.

La dialctica como modo de conocimiento


En los dilogos de madurez van desapareciendo las referencias a la reminiscencia, para dejar paso a un concepto que ir tomando cada vez ms peso: la dialctica. Tal trmino tiene en Platn dos sentidos: 1. Entendida como mtodo: en los dilogos iniciales consiste en el juego de preguntas y respuestas que pone en prctica Scrates con el fin de llegar a la verdad. El fin ltimo de la dialctica sera lograr la definicin de las cosas, o solucionar las cuestiones que se debaten en los dilogos. De este modo, en un sentido amplio, Dialctica aludira a todo el proceso de conocimiento en el que por medio del dilogo (pensar entre dos) y del ejercicio de la virtud, el discpulo asciende hasta la plenitud de la contemplacin. El conocimiento no tiene por tanto solamente una dimensin estrictamente especulativa, sino que va acompaado de una actitud tica: conocer para vivir del modo ms adecuado al ser del hombre, un ser que no es de este Mundo sino de otro, concretamente del mundo inteligible. En ocasiones, Platn compara la Dialctica a un viaje en el que el alma, partiendo del mundo sensible en el que se encuentra inmersa, se remonta hacia el mundo inteligible por medio del ejercicio de la virtud y a travs del dilogo. 2. Entendida como ciencia (como saber): sera el ms alto grado de conocimiento y consistira en la contemplacin intelectual de las Ideas. Aquel que logre conocer de un modo dialctico es capaz de mirar con su razn, con su inteligencia, directamente a las Ideas, y por ello, ser el considerado sabio. Por tanto, en un sentido estricto, Dialctica es la ciencia suprema que tiene por objeto de conocimiento la realidad suprema que son las ideas. Cabra aadir que es a la vez un proceso ascendente y descendente. Ascendente porque el conocimiento en el hombre parte de lo ms elemental, que es el mundo sensible, para posteriormente llegar al conocimiento del mundo inteligible, y una vez all remontarse de idea en idea hasta la realidad suprema que es la idea de bien.

35 "Tal es, pues, la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y ms se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas s alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a ratos se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas s y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergindose en ese movimiento que las arrastra, patendose y amontonndose, al intentar ser una ms que otras. Confusiones, pues, y porfas y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. Todas, en fin, despus de tantas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar la visin del ser; y, una vez que se han ido, les queda slo la opinin por alimento. [] Cualquier alma que, en el squito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estar indemne hasta el prximo giro y, siempre que haga lo mismo, estar libre de dao. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra. [] Conviene que, en efecto, el hombre se d cuenta de que lo que le dices las ideas, yendo de muchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento".

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Es tambin un proceso descendente porque slo desde la perspectiva de las ideas se alcanza una comprensin plena de la totalidad de lo que existe, incluido el mundo sensible. Tambin tiene carcter descendente por el compromiso tico que supone el conocimiento, que lleva al hombre que disfruta de la contemplacin de la realidad trascendente a no reservarse cmodamente para s ese conocimiento sino a hacer partcipes a los dems hombre de ese conocimiento que tiene carcter divino; algo que pone de manifiesto la herencia socrtica latente en Platn. Platn expone las diferentes formas de conocimiento en un pasaje de la Repblica, conocido como el smil de la lnea. Este fragmento es particularmente importante: en l no slo aparecen todos los grados de conocimiento, sino que tambin se explica la relacin existente entre la metafsica (el ser, la realidad, duplicacin de los mundos) y la teora del conocimiento. Platn distingue las siguientes clases de conocimiento: 1. Opinin (doxa): es el conocimiento sensible, cuyo objeto son las cosas materiales. sta a su vez se subdivide en otros dos tipos de conocimiento: la imaginacin y la creencia. La imaginacin (eikasa) es el conocimiento de imgenes y es el conocimiento ms imperfecto. Por encima de este (pero an dentro de la opinin) estara la creencia (pstis), que sera el conocimiento de objetos. El mundo de la opinin es el propio de los sofistas: stos tendran razn al decir que no existen verdades absolutas si la nica realidad existente fuera aquella a la que podemos acceder a travs de la opinin. Sin embargo, como sabemos, Platn afirma la existencia de otra clase de realidad y por tanto de un tipo de conocimiento superior. 2. Ciencia (episteme): es el conocimiento inteligible, cuyo objeto son las Ideas, el ser eterno e inmutable. La ciencia tambin se divide en otras dos formas de conocimiento: la inteligencia discursiva (dianoia) y el pensamiento (noesis). La inteligencia discursiva 36 es el pensamiento propio de las matemticas. Se trata, efectivamente de un conocimiento superior a la opinin (es ms abstracto), pero requiere an de una apoyatura sensible, sea una figura geomtrica o las lneas de una demostracin. La inteligencia discursiva es la que discurre de una premisa a otra, la que razona con figuras. La matemtica (y todo el razonamiento lgico) necesitan apoyarse en presupuestos previos, por eso aplican un conocimiento discursivo descendente (de los presupuestos a lo deducido). Sin embargo, el pensamiento (como resultado ltimo de la dialctica) prescinde de cualquier apoyatura sensible, de cualquier referencia a algo material. Su conocimiento es discursivo, s, pero ascendente: se parte de la contemplacin directa de una Idea, y a partir de sta se va descubriendo las relaciones que hay entre las distintas Ideas (la symplok de la que hablbamos antes). El dialctico no recurre de ningn modo a imgenes o cualquier otro material sensible. Adems, la dialctica incluye un segundo momento (particularmente importante en su aplicacin prctica) que es el descenso desde la Idea Suprema al resto de Ideas, logrando as una visin conjunta de las todas las Ideas y sus relaciones. De hecho, las implicaciones prcticas de este camino de descenso aparecen en el mito de la caverna, donde Platn defiende que es necesario que el dialctico est dispuesto a descender al mundo sensible y ensear a los dems a alcanzar el conocimiento de las Ideas. Cmo se llega a esta contemplacin de Ideas? Platn no es del todo claro al respecto. Lo que s est claro es que todo este esquema deja ver la valoracin platnica del conocimiento abstracto. Por ello no es de extraar, por ejemplo, que Platn pensara que las matemticas son uno de los saberes ms altos (tan slo superado por la dialctica) y que considerase que la matemtica era un ejercicio muy adecuado para prepararse al conocimiento de las Ideas 37. En esta misma lnea, la msica (precisamente por ser un arte efmero, inmaterial) es tambin un modo de preparacin para llegar al mundo de las Ideas, tan slo accesible para el alma. Para Platn el alma es principio de conocimiento y por su naturaleza afn a la de las ideas el hombre es un ser radicalmente distinto a todo cuanto hay en la naturaleza 38. Como el alma es
36 Razn discursiva: opera mediante un discurso o procedimiento. La verdad no aparece de modo inmediato sino por medio de un proceso en el que partiendo de determinadas premisas que se considera verdaderas se llega a una conclusin tambin verdadera. 37 No en vano, como ya se ha mencionado, a la puerta de la Academia figuraba aquella inscripcin: Que nadie entre sin saber Geometra. 38 Subraya de este modo la presencia de lo divino en el hombre que ya haba anticipado Scrates

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imagen de la idea de Bien, es comprensible que el conocimiento admita grados, es ascendente y progresivo, por lo que en primer lugar se ha de centrar en lo sensible, en el uso de la experiencia, en el cultivo de las ciencias propeduticas 39, para pasar posteriormente al desarrollo de la razn discursiva y finalmente a la inteligencia pura, de carcter contemplativo cuyo objeto son las ideas. Para concluir, se puede sintetizar el smil de la lnea de la siguiente manera:
METAFSICA Mundo Material
(lo propio de este mundo es el devenir)

Mundo de las Ideas


(lo propio de este mundo es el Ser)

Imgenes Imaginacin Conjetura (Eikasa)

Objetos materiales Creencia Fsica (Pistis) Mundo Sensible Opinin (Doxa)

Objetos matemticos Inteligencia discursiva Matemticas (Dianoia)

Ideas Inteligencia pura Dialctica-Ciencia (Nesis)


Funcin de conocimiento que acta

Ciencia correspondiente

Grado de conocimiento que se alcanza

Mundo Inteligible Ciencia (Episteme)


Conocimiento cierto y seguro

Conocimiento incierto e inseguro

TEORA DEL CONOCIMIENTO

Merece la pena finalmente destacar dos cuestiones: 1. La conexin que existe entre la metafsica y la teora del conocimiento: a cada tipo de realidad le corresponde una forma de conocimiento. Por otro lado, el smil est tambin relacionado con el mito de la caverna: la ascensin que describe Platn de una forma metafrica en el mito, aparece recogida de un modo conceptual en el smil de la lnea. 2. Y la educacin que cobra un papel de primersimo orden en el proceso de la dialctica, porque a travs del dilogo, el hombre va extrayendo el conocimiento de s, debido al conocimiento que tuvo durante su existencia previa en el mundo de las ideas. Por desgracia, el cuerpo ejerce nefasta influencia en el alma. La esclavitud que sufre el alma se pone de manifiesto en el carcter menesteroso de la existencia humana por lo que quien pretendiera avanzar l solo por la senda de la sabidura, slo alcanzara esa apariencia de sabidura que Scrates critic en los sofistas, una sabidura que por ser falsa adems de banal incapacita para alcanzar las ms altas cotas de la contemplacin, aquella que tiene por objeto esa realidad trascendente de carcter divino que son las ideas y a la que slo se puede llegar por medio del dilogo y de la virtud; llegara por tanto el momento de hablar del hombre y la tica. Pero antes convendra hablar de la tercera tesis platnica acerca del conocimiento humano: el eros.

El amor como va de acceso a las Ideas


El amor es considerado por Platn una va privilegiada de acceso al mundo de las Ideas. Sera una especie de dialctica emocional, en la medida en que por medio del amor, tambin nos vemos involucrados (de un modo emocional, vivencial o experiencial) en un proceso abstractivo similar al que ejecuta la dialctica.
39 Las ciencias propeduticas son aquellas que tienen carcter preparatorio para el ejercicio de la ciencia suprema que es la Dialctica. Son por ejemplo la Fsica, la Astronoma, la Armnica, la Estereometra, la Aritmtica y la Geometra.

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El amor, en su expresin ms alta, consiste para Platn en una idealizacin o desmaterializacin del objeto amado: lo que comienza como una mera atraccin fsica (en el mundo sensible) puede terminar llevndonos hasta la Idea suprema. El proceso podra ser descrito del siguiente modo: se comienza amando un cuerpo bello, de ah se pasa al amor por la belleza del alma de la persona amada. A partir de aqu se ama todas las almas bellas, hasta llegar a la Idea de belleza, y de sta a la Idea suprema. El amor sera una forma de ir ascendiendo por diversos grados o escalones, desde lo concreto hasta lo ms abstracto, pudindose llegar incluso a la Idea de Bien. As queda reservada una va emocional y experiencial, un modo de acceso a las Ideas para aquellos que quizs no pueden conocerlas de un modo intelectual. En su sentido ms clsico, el Eros supone un arrebato, una locura divina que estremece al hombre y le arranca de la limitacin de su existencia, no nace del pensamiento ni de la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano 40. Este sentimiento se produce como resultado de la conmocin del alma ante la belleza sensible que tiene un carcter evocador de otra belleza disfrutada en su existencia anterior pero ahora perdida y que parece inaccesible. Supone haber comprendido la naturaleza del alma, pues es el recuerdo de su origen (otro mundo de carcter divino, el mundo inteligible) y la nostalgia de su destino.

5. CONCEPCIN ANTROPOLGICA
La coherencia del sistema platnico facilita la tarea de entender la antropologa platnica a la luz de su metafsica y de su cosmologa. El alma pertenecera al mundo inteligible, sera por tanto una imagen de la idea de bien, mientras que el cuerpo sera materia y corresponde por tanto al mundo sensible. De la misma manera, la antropologa platnica est directamente relacionada con su tica y con su teora poltica, por lo que antes de adentrarnos en ambas conviene enunciar algunas ideas esenciales relativas a la concepcin del ser humano. Las caractersticas ms importantes de la antropologa platnica son: 1. Se trata, en primer lugar, de una antropologa dualista: la unin de cuerpo y alma que constituye el hombre no es sustancial41, ni siquiera accidental, sera antinatural ya que pertenecen a mundos radicalmente distintos. Platn sostiene que el alma pertenece al mundo de las ideas por su capacidad para comprender lo inmutable y lo eterno, precisamente por esto debe tener una naturaleza afn a las ideas42: Por tanto, el alma es preexistente con respecto al cuerpo, tal y como mantena los pitagricos. Tambin admita Platn la doctrina pitagrica y rfica43 de la reencarnacin, de tal manera que llevar una vida sabia poda ser garanta de volver al mundo de las Ideas.
40 En el lenguaje vulgar, amor platnico equivaldra a un amor imposible (quiz para alguno, Scarlett Johanson). Slo muy colateralmente y estirando mucho el sentido de amor platnico, se puede entender as. Ms errtico resulta el sentido vulgar del trmino Eros, que suele asociarse a deseo en el que la otra persona slo forma parte necesaria de la propia maquinaria sexual. Equivaldra ms bien a un estado del espritu que llamaramos enamoramiento, en el que el sujeto se siente atrado por otra persona, desea estar con ella, permanecer y construir algo en comn con ella. Sobre el sentido del Eros, vd. C.S. LEWIS: Los cuatro amores y BENEDICTO XVI: carta encclica Deus Caritas est (Dios es Amor) muy esclarecedor resulta su anlisis acerca de las distintas formas de amar en el hombre, en donde Eros y Agap estn ntimamente relacionados, se pasa de forma natural del uno al otro; la promesa de felicidad que supone el Eros resulta pronto insuficiente, o se extingue o degenera en uso de la otra persona como mercanca o bien conduce al Agap, en donde lo prioritario es buscar la felicidad de la otra persona, an a costa de sacrificio, renuncia y abnegacin. Sobre la atraccin que supone el Eros: NACHO VIGALONDO: cfr. corto 7:35 de la maana (Quiz sean sus ojeras de recin levantada, esa forma tan curiosa de sujetar la taza o ese gesto pensativo al mirar por la ventana, tantas cosas Yo qu s! ...es por todo y no es por nada...). Podis verlo en http://www.735am.com 41 Como sostendr poco despus Aristteles. 42 El alumno despierto y perspicaz percibir en esta argumentacin cierta correspondencia con aquel principio de la teora del conocimiento en Empdocles que Aristteles resuma del siguiente modo: "lo semejante es conocido por lo semejante". 43 Movimiento religioso de la Grecia antigua, cuya fundacin se atribuye a Orfeo (mtico poeta y msico tracio) y cuyos orgenes se suelen situar en el siglo VI antes de nuestra era.

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El cuerpo, por su parte, ser siempre valorado por Platn de un modo peyorativo y despectivo: es lo que nos impide despegar de lo sensible, lo que pretende atarnos a los placeres y los datos aparentes. Si se considera que el alma pertenece al mundo de las ideas, su presencia en el cuerpo slo se puede entender como un castigo por una falta cometida anteriormente. El alma est en el cuerpo como en una crcel o, ms an, como en una tumba. Por ello, Platn llega a referirse al cuerpo como la crcel del alma. Cuando el alma entra en el cuerpo sufre una fortsima convulsin que le lleva a olvidar todo el conocimiento que haba adquirido por la contemplacin de las ideas en su existencia previa, por eso el conocimiento en Platn, como hemos visto, tiene carcter de anmnesis o reminiscencia (recuerdo) de aquello que se conoci pero que se olvid al entrar en el cuerpo. De este modo, atribuyendo al hombre dos principios radicalmente opuestos, consigue Platn dar una explicacin del carcter sorprendentemente contradictorio que tiene el hombre y permite dar un sentido tico a la existencia humana, puesto que el retorno del alma al mundo del que procede es tarea de toda una vida y slo acontecer en sentido pleno despus de la muerte. Leemos en el Gorgias:
Quin podra saber si el vivir no es morir, y el morir no es vivir? Y que nosotros, en realidad, quizs estemos muertos

Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo est como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisamente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepcin negativa del cuerpo se atena en cierta medida en las ltimas obras de Platn, pero jams desaparece del todo. 2. En segundo lugar, Platn divide el alma humana en 3 partes: por un lado el alma racional, que es inmortal44 e inteligente, est situada en el cerebro y se encarga del pensamiento. Situada en el trax estara el alma irascible: sera el lugar propio de las pasiones y los sentimientos, tratndose en este caso de un alma mortal. Por ltimo, en el abdomen estara el alma concupiscible (o apetitiva), donde residen los impulsos, instintos y pasiones innobles. Por supuesto, esta alma tambin ser mortal. Esta divisin del alma pudiera parecer a primera vista arbitraria, carente de fundamento. Sin embargo si nos fijamos en las caractersticas psicolgicas del ser humano, nos damos cuenta de que pensamientos, sentimientos e impulsos son 3 vectores psicolgicos esenciales para entender la mente humana y su comportamiento. Y qu relacin existe entre todo este planteamiento antropolgico y la tica platnica? Pues bien sencillo: a cada parte del alma le corresponder una virtud propia, como veremos ms adelante.

6. TICA Y POLTICA: la organizacin ideal de la Repblica.


Teora tica
Todo el sistema platnico que venimos estudiando concluye con sus expresiones ms prcticas, la tica y la poltica, coherentes con su concepcin del hombre y de la realidad. Fiel a Scrates, Platn quiere aniquilar el relativismo moral sofista y elabora la teora de las ideas: slido soporte
Segn el orfismo, la naturaleza humana contendra una dimensin negativa (el cuerpo) y otra positiva (el alma, de carcter divino, inmortal). Mediante rituales de ascetismo y purificacin, la parte negativa podra ser eliminada, quedando liberada as la parte positiva, divina, el alma inmortal, que conseguira su salvacin definitiva, no volviendo a mezclarse con lo negativo. El orfismo influy en la filosofa de los pitagricos, pero tambin en la de Herclito y Empdocles. Platn pudo haber tomado del orfismo la idea de que existe un alma inmortal, como parece desprenderse de la presentacin de esa idea, en el Menn, ponindola en boca de la sacerdotisa Diotima. 44 Scrates defendi la inmortalidad del alma con el ejemplo de su muerte, pero no la demostr. En cambio, Platn considera la justificacin y demostracin de la inmortalidad del alma de vital importancia y lo hace de la siguiente manera: Tiene que haber proporcin entre el que conoce y lo que se conoce. Si los universales son objeto del conocimiento humano y son incorruptibles, el sujeto cognoscente el alma- deber tambin estar exento de corrupcin.

FILOSOFA ANTIGUA: Scrates (470-399 a. C) y Platn (427-347 a. C)

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sobre el que construir una tica en la que el comportamiento moral tuviera una fundamentacin objetiva, en la que el Bien, la Justicia, la Verdad y todos los valores morales son independientes de la subjetividad humana y por tanto, del modo de conocer propio de cada hombre y de cada tiempo y cultura en los que cualquier humano viva. En efecto, el carcter trascendente e inmutable de las ideas particularmente la idea de Biensubraya la universalidad de los valores morales y la imposibilidad de ser sometidos a la medida no slo del conocimiento humano sino tambin a su inters45. Sin embargo, el Platn de la etapa de madurez se distancia tambin de Scrates a propsito del intelectualismo moral que sostena este ltimo. Platn niega que la naturaleza humana sea buena, que del conocimiento de la virtud se siga de modo necesario su ejercicio y en consecuencia niega la identificacin entre sabidura y virtud. El motivo se encuentra en la concepcin antropolgica del hombre, puesto que como hemos visto ms arriba alma y cuerpo no slo son distintos sino opuestos e irreconciliables. El cuerpo es la crcel del alma y su tumba, la raz de todo mal. Los rasgos negativos con los que Platn reviste a la materia (desorden, caos) estn presentes en el cuerpo, por lo que Platn inicia una corriente de pensamiento que sostiene una visin negativa del cuerpo46. El cuerpo somete al alma impidindole su natural tendencia a la contemplacin, provoca en ella una convulsin que le hace olvidar todo lo que conoci en su existencia previa, la induce a errar hacindole creer que la autntica realidad es la sensible y le hace confundir el Bien con el xito o los placeres del cuerpo. No es posible la contemplacin ni una vida de acuerdo con su naturaleza divina si previamente no tiene lugar la liberacin del alma frente a la influencia negativa que el cuerpo tiene sobre ella. Esta liberacin slo tendr lugar con plenitud despus de la muerte, pero entretanto es posible alcanzar esa libertad en alguna medida, mediante la virtud.

45 Recurdese en este sentido la sentencia de Protgoras: El hombre es la medida de todas las cosas. 46 Concebir el cuerpo como algo no slo ajeno y extrao al hombre sino tambin perjudicial y esclavizador ha dado lugar histricamente a corrientes espiritualistas cargadas de rigorismo. Ctaros, albigenses y numerosas sectas han criminalizado todas las manifestaciones corporales llegando en los casos extremos a considerar como negativo no solo el placer corporal sino tambin la alimentacin, la relacin sexual y la propia reproduccin, llegando en los casos extremos a propugnar la automutilacin y el suicidio. Paradjicamente, esta concepcin del cuerpo como algo ajeno al hombre tiene otras consecuencias, aunque ms cercanas no menos perniciosas, como el espiritualismo New Age y la banalizacin del cuerpo en la postmodernidad (siglo XX). Desde una perspectiva New Age, lo relevante es la dimensin espiritual del hombre que es lo que le pone en contacto con la espiritualidad presente en la naturaleza y en otros seres humanos. Lo que importa es la conexin entre los espritus, lo que haga el cuerpo no tiene la ms mnima relevancia en esa relacin afectiva entre dos espritus puros, el cuerpo es materia, un elemento residual sin ningn protagonismo en la vida de los espritus. No se ha de ocultar que esta corriente de pensamiento subyace en lo que se conoce como ideologa de gnero, conforme a la cual hombre y mujer no es que sean iguales en dignidad, sino que son lo mismo, las diferencias corporales son slo materiales, es decir no son diferencias reales. Sin embargo, olvidar que la masculinidad y la feminidad no son slo disfraces del espritu, sino autnticas dimensiones de la personalidad contribuye a empobrecer la cultura y a desorientar al individuo. Otro aspecto en el que se aprecia la presencia de la New Age en la ideologa de gnero es la consideracin de la relacin de amor entre hombre y mujer como exactamente igual que la relacin homosexual, el acto sexual en un caso y otro tendra esencialmente el mismo contenido, puesto que las diferencias que pudiera haber seran estrictamente mecnicas. La banalizacin de la dimensin corporal de la persona humana conduce a su equiparacin con un traje o un vestido del espritu, es decir, un objeto susceptible de ser exhibido, mostrado, decorado, tuneado o puesto a la moda. La reserva de la intimidad corporal a un contexto de entrega mutua con un sentido de don carece de significado, ya que al ser solamente algo externo a una relacin entre espritus puros no habra problema en exponerlo ante la mirada de los dems, como si de un objeto codiciable se tratara, ni tampoco habra inconveniente en ceder su uso y disfrute a terceros, sin que la relacin afectiva tenga que verse resentida por ser de carcter espiritual y por tanto superior. La consideracin del cuerpo como objeto de lujo no puede inducirnos a engao: el cuerpo no se ve revalorizado sino degradado. Aunque sea de lujo lo hemos reducido a la categora de objeto, extrao a m, y en cuanto extrao a la persona ya no tiene la dignidad que acompaa a la persona. La aparente exaltacin del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. Se pueden entender as las dificultades para aceptar las huellas de la vejez en el cuerpo, vistas a semejanza de los efectos que produce la vejez en vestidos o zapatos. Como lamentablemente el cuerpo es un objeto no se puede sustituir, el deseo de permanecer eternamente joven conducir inevitablemente a la frustracin.

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La virtud no se puede asociar sin ms a la sabidura, aunque bien es verdad que no hay autntica sabidura sin virtud47, la virtud tendra un papel instrumental de cara al ejercicio de la contemplacin. Su misin es liberar al alma de la influencia negativa que el cuerpo ejerce sobre ella, imprimiendo al alma el impulso ascensional que le permitir remontarse hasta el mundo del cual procede, el mundo de las ideas. La virtud tiene por tanto para Platn un sentido asctico, es un medio que permite al alma ascender y purificarse, despojarse del lastre que supone la pesada carga del cuerpo e impide llevar una vida de plena identificacin con su autntico ser de naturaleza inteligible. El papel asctico de la virtud en su relacin con el alma aparece descrito en Fedro, un dilogo de madurez, y utiliza para ejemplificarlo el llamado mito de la biga48. Como sealamos anteriormente, Platn distingue tres tipos de alma49. El caballo negro es nervioso, agitado, impulsivo, muy rpido y con tendencia a desbocarse. Se corresponde con la parte concupiscible del alma que se deja arrastrar por el deseo, las pasiones y el apego a las cosas materiales. El caballo blanco es un corcel muy poderoso, manso y sosegado, muy lento. Se correspondera con la parte irascible del alma, responsable de las tendencias ms nobles y del valor necesario para soportar fatigas y acometer empresas que entraan riesgo y dificultad para las que se exige abnegacin. El auriga es quien gua la biga. Corresponde al alma racional que tiene que gobernar al hombre de manera que llegue a su punto de destino. Un carro tirado por caballos de estas caractersticas, sin nadie que lo gobierne en el mejor de los casos dar vueltas sobre s mismo sin llegar a ninguna parte, pero lo normal ser que termine por capotar, que el carro se quebrante y que los caballos se lastimen. Conviene recordar que los caballos, aunque muy distintos, son de gran calidad. En el mito Platn los presenta como alados, para subrayar su carcter divino. Es misin del auriga conseguir que ambos marchen a la misma velocidad, para lo cual deber tener bien sujeto por las riendas al caballo negro y estimular con el ltigo al caballo blanco. Pero deber utilizar estos dos instrumentos con medida, ya que son buenos animales y no conviene daarlos. Con estos instrumentos, utilizados adecuadamente, al auriga dominar el carro, que avanzar con rapidez y en armona, consiguiendo su objetivo de llegar con l a donde l quiera. Del mismo modo, el alma racional sujetar a la concupiscible con el ejercicio de la templanza, estimular a la irascible por medio de la fortaleza, y la prudencia moderar el ejercicio de las virtudes para producir quebranto en el alma. De este modo como ya indicamos, cada alma tiene una virtud que le es propia y que la perfecciona. Si se ponen en prctica estas virtudes, el resultado es una vida conforme a la justicia, en la que el alma caminar sin desviarse hacia su objetivo, definido por el alma racional: el mundo de las ideas y su contemplacin, ponindose fin a ese viaje que Platn denomina Dialctica. Una vida sin virtud gira sobre s misma y finalmente entra en quiebra. Es la vida propia de los animales y los nios, regida por la ley del ms fuerte (animales) y la bsqueda del placer (nios). La virtud conduce al alma humana a su existencia ms plena, sin olvidar que sta solo es posible en toda su dimensin despus de la muerte, en que tendr lugar la definitiva liberacin del alma. En efecto, tal y como sealamos anteriormente, prudencia, valor y templanza sern, respectivamente, las virtudes correspondientes al alma racional, irascible y concupiscible. Sin embargo, la tica platnica no se limita a esto, sino que su concepcin de la virtud tambin evoluciona a lo largo del pensamiento platnico:
47 De ah que la sabidura de los sofistas fuera slo aparente. 48 Carro de dos caballos. 49 Platn en ocasiones habla de tres almas presentes en cada hombre o de un alma con tres partes, pero teniendo en cuenta que el matiz no resulta relevante, se pueden emplear indistintamente las dos formulaciones.

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1. La virtud como sabidura: aqu se deja notar la influencia del intelectualismo moral de Scrates, segn el cual la sabidura y la virtud estn asociadas, de manera que nadie hace el mal intencionadamente. Para Platn tambin ser la sabidura una de las virtudes ms importantes, pues gracias a ella se supera el relativismo de los sofistas. Se mezclan aqu, como en otras ocasiones, un plano prctico y otro terico: la sabidura ser una virtud que har bueno al gobernante (slo podr gobernar aquel que es sabio, es decir, aquel que conoce las Ideas) y adems, el sabio es el que conoce la verdad, una verdad universal que trasciende el relativismo sofista. 2. La virtud como purificacin: a partir de las tres partes del alma que acabamos de comentar, es fcil entender que para Platn la purificacin sea tambin una de las virtudes esenciales. El virtuoso es capaz de liberarse de las pasiones que le atan y del cuerpo que le incita tan slo a los placeres materiales. En esta tesis se deja notar la influencia pitagrica, aunque posteriormente (en otros dilogos como el Filebo) Platn defender un modelo de vida en el que haya un goce moderado de los placeres. 3. La virtud como armona: es el que aparece en la Repblica, donde la justicia es la virtud ms importante. De este modo, para Platn, el hombre justo es aquel en el que se da una armona o equilibrio entre las 3 partes del alma: es justo aquel cuyo alma racional (siendo prudente) domina a la parte irascible (que ser valiente), y ambas orientan al alma concupiscible (que ser atemperada). Surge as un modelo tico basado en el autocontrol y en un dominio racional de s mismo. El hombre que logre estos objetivos ser armonioso y justo. Adems, Platn establece un paralelismo entre el alma y el Estado: compara al Estado con un ser humano, a travs de una metfora de tipo organicista, rasgo que aparecer tambin en otros pensadores polticos. De este modo, la tica nos conduce naturalmente a la poltica: slo en una sociedad justa ser posible educar a hombres justos.

Teora poltica
tica y Poltica estn ntimamente ligadas, de hecho la parte que corresponde a la poltica en el dilogo de La Repblica se presenta una vez explicada la concepcin del hombre, las virtudes y en concreto la Justicia. La Repblica nos plantea una utopa poltica 50: la obra platnica intenta describir la Idea de Estado. Este dilogo convierte a Platn en uno de los primeros utopistas de la historia. En esta utopa, el gobierno debe caer en manos de los filsofos, de los sabios, tesis defendida por Platn precisamente para evitar la ineptitud que detectaba en muchos de los polticos de su tiempo. As el modelo platnico es una aristocracia de la virtud y del saber: el poder poltico no se hereda, sino que se ocupa temporalmente gracias a las virtudes y la sabidura propias del gobernante. No es su ascendente familiar el que determina su lugar en la sociedad, sino su virtud. Los gobernantes no podrn nunca buscar su inters personal sino que debern gobernar segn el orden de las Ideas. Para evitar la corrupcin, los gobernantes (y tambin los guardianes) renunciarn a la propiedad y la familia. La sociedad platnica aparece dividida en tres clases sociales, que se corresponden con las tres partes del alma y con las tres virtudes especficas de cada una. La correlacin directa entre antropologa, tica y poltica resulta, por tanto, patente:

50 Este trmino nace con el pensamiento renacentista (especialmente en autores como T. Moro o Campanella), y hace referencia a un proyecto o sistema optimista que aparece como irrealizable en el momento de su formulacin.

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ANTROPOLOGA
Mito Alma Ubicacin Funcin propia Impulsos, instintos y pasiones innobles Sentimientos y pasiones nobles Pensamiento Mortal/ Inmortal Mortal

TICA

POLTICA
Funcin Producir bienes

Virtud Clase social correpondiente Templanza (riendas) Fortaleza (ltigo) Prudencia (medida) Resultado: la armona o Justicia Productores

Caballo Concupiscible negro Caballo blanco

Abdomen

Irascible

Pecho

Mortal

Guardianes Vigilantes Gobernantes Filsofos

Defensa

Auriga

Racional

Cerebro

Inmortal

Direccin Educacin

Se trata, por tanto, de una sociedad jerarquizada: en cada ser humano predomina un tipo de alma concreto que determina a su vez la clase social que le corresponde; ese hombre ha de ejercitarse particularmente en la virtud propia de su alma dominante que es la virtud propia de toda su clase social. Para esto, cada individuo ser educado, segn sus capacidades, para ocupar un lugar concreto en la sociedad. Por ello, la sociedad platnica es, ante todo, una institucin educativa, donde la formacin de los individuos (la paideia) ocupa un lugar esencial. Los ciudadanos quedan, de este modo, al servicio de la sociedad. Concretamente, aquellos individuos en los que predomine su alma concupiscible constituiran la clase de los productores, su funcin sera la de producir bienes y su virtud propia la Templanza. En los que predomine el alma irascible constituirn la clase de los guardianes o vigilantes, su funcin social sera la defensa y su virtud propia la Fortaleza; para evitar la ambicin desmedida en este grupo social, no debern tener acceso a la propiedad privada ni debern tener familia. Aquellos en los que predomine el alma racional sern los filsofos, su funcin ser el gobierno, legislacin y educacin de la comunidad y su virtud propia la Prudencia. El resultado final sera una sociedad regida por la Justicia, una sociedad armnica. Este sera el modelo ideal pensado por Platn, el modelo perfecto que hara de la sociedad humana una imagen modlica del mundo inteligible. Sera el modelo del Platn de la madurez, aquel que sigue confiando en que los filsofos sean gobernantes o bien, en su defecto, que los gobernantes sean filsofos. Es este el modelo de Estado que propone en La Repblica para formar al hombre perfecto. Sin embargo, los desengaos sufridos por Platn en Sicilia, las dificultades de poner en prctica este modelo perfecto, le hacen concluir que este sistema aunque ideal- no es posible en las sociedades humanas, precisamente por las carencias que sufre el alma en su presencia inmersa en la materia. Por eso en un dilogo de vejez que lleva por ttulo Las Leyes, abandona definitivamente pretensin de que los filsofos lleguen a gobernar, algo que ve en ese momento como imposible, pero para evitar que la comunidad que sometida a la eventualidad del gobierno de un tirano ya no plantea la exigencia de que el gobernante sea filsofo, es suficiente con que en esa comunidad existan una leyes justas que el gobernante se limite a hacer cumplir. Renuncia por tanto al modelo poltico ideal y perfecto, para proponer en cambio el mejor modelo poltico de los posibles. Frente al estado utpico que aparece recogido en La Repblica, aparece en Las Leyes el estado realizable en el que todo estara absolutamente legislado, para impedir que hubiera la ms mnima variacin. Se tratara una vez ms de esa aspiracin platnica a construir un Estado que supere el cambio y el devenir.

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Inspirados en las enseanzas recogidas en Las Leyes, los discpulos de Platn desarrollarn una notable tarea de elaboracin de constituciones. Asimismo, Platn lleg a describir una evolucin en las diferentes formas de gobierno, marcada en todo momento por la degeneracin propia de cada sistema. As, a la aristocracia (gobierno ideal, segn Platn) le seguir la timocracia (gobierno de los guerreros), a esta la oligarqua (gobierno de los ricos), y a esta la democracia (dominio de la masa manipulable), que dar paso a la tirana, que sera la ruina del Estado. Aunque esta evolucin no se comprobara en la historia de Grecia, s deja ver claramente el escepticismo platnico respecto a la naturaleza humana. Otros aspectos que son objeto de la reflexin poltica de Platn son por ejemplo la introduccin de algunos asuntos de inters menor como por ejemplo 51: 1.- La Razn de Estado: el fin justifica cualquier medio, si el beneficio recae en el Estado 2.- La mentira til es legtima si se ampara en la Razn de Estado. 3.- Es necesario ejercer el control de la crtica por parte del poder pues la crtica induce al desaliento.

LA REPBLICA
Como ya hemos visto anteriormente, se trata de un dilogo de plena madurez intelectual en el que ya manifiesta una plena independencia de Scrates, an manteniendo el mismo respeto reverencial por su figura. Lleva como subttulo, muy significativo, Acerca de la Justicia; con ello Platn pretende subrayar la necesidad moral para el Estado y para el individuo de regir su vida segn la Justicia, diseando el ideal de una sociedad perfecta y dichosa en la que la poltica est subordinada a la tica. A lo largo de la obra presta atencin preferente a las cuestiones metafsicas y antropolgicas como fundamento de su posterior elaboracin tica y poltica. Tambin esboza un plan de estudios destinado a seleccionar a los mejores para que en ellos recaiga la responsabilidad de gobernar la comunidad.

PLATN CONTRA PLATN. ERA PLATN PLATNICO?


Con lo visto hasta aqu, una de las primeras conclusiones que podemos extraer es que el pensamiento platnico es extraordinariamente complejo. No slo por el entramado de temticas y la relacin que Platn establece entre las mismas, sino tambin por la evolucin permanente de su pensamiento. Platn, el que supuestamente afirma la existencia de realidades inmutables, se ve obligado permanentemente a introducir modificaciones en su pensamiento, una evolucin exigida por las mismas ideas y las problemtica de su tiempo. Por ello, fijndose en esta evolucin, cabra preguntarse: Cul de todos los platones es el verdadero? La tradicin se ha quedado con los aspectos ms tradicionales del pensador griego: fijndose sobre todo en la Repblica, Platn fue identificado con la duplicacin de los mundos, el mito de la caverna y el smil de la lnea. Qu ocurre entonces con los dilogos crticos? Y con los de vejez? Precisamente, la recepcin actual de Platn se centra en los aspectos que nos presentaran a un autor bastante ms complicado de lo que la tradicin pretendi. Entre otras muchas, an quedan abiertas estas 3 cuestiones: 1. Si el mtodo de enseanza de la Academia daba ms importancia al dilogo que a la escritura (que Platn critica en el mito de Teuth), hasta qu punto podemos fiarnos de los dilogos? Slo en una primera etapa dentro de la Academia haba una referencia permanente a los libros. Despus, la enseanza consista en el dilogo y en un contacto ms personal entre el alumno y el maestro. Acaso son los dilogos slo una preparacin para lo que despus enseaba Platn en su Academia?

51 Como podr observar el alumno avezado, se trata de prcticas habituales en regmenes totalitarios, algo que no es de extraar teniendo en cuenta el modelo orgnico de sociedad diseado por Platn, en el que lo comn, la raza, la comunidad se presenta como superior al individuo y se entiende ste nica y exclusivamente en funcin del grupo.

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2. Cmo hay que interpretar los dilogos crticos? Implican una ruptura con la teora de las Ideas? Si nos fijamos especialmente en el Parmnides y el Sofista, se nota claramente que Platn se ha dado cuenta de que buena parte de lo expuesto en la Repblica presenta ciertas deficiencias. Podemos, despus de estos dilogos, seguir interpretando a Platn del modo tradicional, como el autor que afirma la duplicacin de los mundos y la existencia de un mundo de esencias? Las dificultades y las objeciones que se pueden plantear impiden dar una respuesta afirmativa a esta pregunta. 3. Cmo hemos de explicar la tendencia pitagorizante y el inters por temas cosmolgicos e histricos que caracterizan la ltima etapa del pensamiento platnico? Haba quizs un tipo de enseanza y de doctrina en la Academia que no aparece en ninguno de los dilogos platnicos? Hemos de tener en cuenta que esta tendencia pitagorizante fue acentuada por Espeusipo, sobrino de Platn y sucesor de ste al frente de la misma. Por tanto, quizs no sea descabellado pensar que debajo de la teora platnica late la influencia de Pitgoras, no slo en algunas de las ideas que aparecen en los dilogos, sino tambin en algunos de los ritos o creencias propios de la escuela pitagrica.

PERVIVENCIA DEL PLATONISMO


La importancia de Platn en su tiempo fue inmensa, y su influencia posterior ha llevado a autores como Whitehead a decir frases como stas:
La filosofa occidental no es sino notas a pie de pgina de los dilogos de Platn

No se trata slo de que Platn recogiera toda la problemtica filosfica que le precede (especialmente el problema de Herclito y Parmnides) y la vez afrontara muchos de los problemas de su tiempo (especialmente la crtica al poder poltico), sino que, al hacer todo esto, Platn sent las bases tericas de toda la filosofa posterior. Puede que su planteamiento poltico parezca hoy superado: para algunos, como B. Russell, modelo platnico es una formulacin de una dictadura comunista, Hildebrand lo asoci nazismo, y Popper con los totalitarismos. Nuestras sociedades liberales actuales, en las que individuo prima sobre la sociedad, parecen estar muy alejadas de las polis griegas, donde es sociedad la que predomina sobre el individuo. el al el la

Sin embargo, an podemos rescatar otros aspectos del pensamiento platnico como la crtica a la ineptitud poltica o la excesiva manipulacin que se da en la democracia. Adems, muchas de sus propuestas ticas siguen siendo discutidas y aplicadas. Su afn de encontrar definiciones universales puso sobre la mesa uno de los temas filosficos ms recurrentes a lo largo de la historia: el problema de las esencias. La respuesta platnica tradicional (habra que analizar ms a fondo qu debemos entender por respuesta platnica) volver a aparecer en autores como San Agustn o, de un modo distinto, en el idealismo alemn. En la actualidad, por poner otro ejemplo, se sigue discutiendo la vigencia del platonismo en lgica y en matemticas. Todo esto hace que Platn haya sido uno de los autores ms influyentes de toda la historia de la filosofa, y que an muchos de sus textos sigan siendo objeto de revisin y nuevas investigaciones, pues nos ayudan tanto a comprender nuestro presente como a interrogarlo. Simplificando, algunos de los aspectos ms relevantes del pensamiento de Platn que reaparecern una y otra vez en el pensamiento occidental bajo nuevas perspectivas y planteamientos son: 1.- El concepto de idea como forma separada de la realidad sensible (Kant) 2.- El dualismo y la existencia de dos mundos. 3.- La imagen del ser humano como de alma encerrada en un cuerpo.

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4.- Su teora del conocimiento y el modelo dialctico . 5.- La dimensin trascendente del fundamento de la realidad y en consecuencia de la existencia humana.

52 El significado del trmino "dialctica" ha evolucionado notablemente. Desde un principio ha estado en estrecha relacin con el de "dilogo". En el dilogo hay (por lo menos) dos logoi, dos hablantes que se contraponen entre s, y en la dialctica tambin hay dos logoi, dos "razones" o dos "posturas" entre las cuales se establece precisamente un dilogo, una confrontacin en la que hay una especie de acuerdo en el desacuerdo. Pero esto no es suficiente, en un sentido ms "tcnico", la dialctica se entendi como un tipo de argumentacin similar, pero no igual, al argumento llamado "reduccin al absurdo", empleado por Zenn de Elea. En Platn, como hemos visto, la dialctica no puede reducirse a mera disputa ni a un sistema de razonamiento sino que se ensalza hasta hacer de ella el objeto supremo del filsofo. La dialctica parece haberse convertido en la ciencia de la realidad como tal. Por el contrario, en Aristteles la dialctica es disputa pero no ciencia, una forma no demostrativa de conocimiento: es "una apariencia de filosofa", pero no lo filosofa misma. El sentido positivo de la dialctica renace con el neoplatonismo. Plotino la considera una parte de la filosofa y no un mero instrumento de ella. Tambin para los estoicos era un modo "positivo" de conocimiento. En la Edad Media la dialctica fue objeto de muy variadas sentencias. Y durante la Edad Moderna, en general, es corriente mantener una postura crtica ante la dialctica. Kant llega a denominarla como "la lgica de la apariencia". En cambio el papel que desempea la dialctica en el sistema de Hegel es central. Aunque resulte difcil comprender el significado preciso de la dialctica en Hegel, se puede indicar al menos que ella es la que permite alcanzar a la realidad el carcter verdaderamente positivo. Para este autor, la dialctica es, en suma, lo que hace posible el despliegue y por consiguiente la maduracin y realizacin de la realidad. Finalmente, para lo que ahora nos interesa, la nocin de dialctica, el mtodo dialctico tambin es central en la interpretacin que de la realidad y de la historia hacen Marx y Engels. El uso de la dialctica permite comprender, segn estos autores, el fenmeno de los cambios histricos (materialismo histrico) y de los cambios naturales (materialismo dialctico).

C. ARISTTELES (Estagira 384 a.C.-Isla de Eubea 322 a.C.)


1. ARISTTELES en el contexto y problemtica de la filosofa antigua
Trayectoria vital
Macedonia es una regin del norte Grecia, montaosa, rida y pobre, sus habitantes se dedicaban fundamentalmente al pastoreo y en Atenas eran considerados rudos brbaros inferiores. Su sistema poltico era el de una monarqua unitaria, donde las ciudades no tienen los niveles de soberana de otras polis griegas. Hurfano de madre siendo muy nio, recibe una primera formacin aceptable. Su padre, Nicmaco, es amigo personal y mdico del rey Amintas II. Los hijos de ambos, Aristteles y Filipo traban tambin profunda amistad. La profesin del padre tal vez explique el inters de Aristteles por la biologa y en general por todos los procesos naturales. A los 17 aos marcha a Atenas, ingresa en la Academia y tiene ocasin de conocer al que ser su maestro durante los siguientes 20 aos. Permanecer 20 aos con el mismo maestro, que adems ha entrado en la vejez y no siendo el discpulo ningn nio, slo puede explicarse por la extraordinaria personalidad de Platn, sin duda terriblemente atractiva. Existe adems otra circunstancia que hace an ms sorprendente esta dilatadsima relacin. Aunque el Aristteles de juventud es ms platnico que su maestro, hay razones de peso para pensar que durante su estancia en la Academia empieza a construir su propio sistema, en ciertos aspectos abiertamente contradictorio con Platn, sin que ello enturbiara la relacin de profundo afecto mutuo. A la muerte de Platn nada le retiene en Atenas. La Academia es dirigida ahora por un gris personaje llamado Espeusipo, con el que no sintoniza. Pero lo ms grave es la exaltacin antimacednica que se vive en Atenas, por la poltica de expansin territorial que protagoniza Filipo, el nuevo rey de Macedonia. Los nimos son atizados por Demstenes, paradigma de autosuperacin y orador brillante a pesar de su natural tartamudez. Este personaje azota oralmente desde la asamblea ateniense a esos salvajes venidos del norte mandados por Filipo, que pretenden hacerse con la hegemona en Grecia. Estos discursos (Filpicas), comentados despus en todos los mentideros del gora, provocan la ira de los atenienses contra todo lo macedonio, lo que hace que la posicin de Aristteles comience a ser incmoda. De modo semejante a como hizo Platn emprende viaje por el Mediterrneo y llega a Assos, en el borde occidental de la actual Turqua, donde de la mano de dos condiscpulos de la Academia, Erasto y Corisco se introduce en la corte de Hermias, que se deja ganar para la Filosofa, atrado por las ideas de autodominio y gobierno segn la armona. Assos era un pequeo reino fronterizo con el imperio persa, en el que Hermias mantena la presencia griega, algo incmodo para el rey persa Artajerjes. ste intent invadir Assos, pero al no conseguirlo, invit Hermias a conversaciones pacficas en Susa. Detenido y encarcelado a traicin, fue sometido a tortura a pesar de lo cual se neg a revelar secretos estratgicos. Los consejeros del Gran Rey exigieron que fuese crucificado, pero Artajerjes, quiz conmovido por tal entereza de nimo le concedi una ltima gracia:

FILOSOFA ANTIGUA: Aristteles (Estagira 384 a.C.-Isla de Eubea 322 a.C.)


Que escriban a mis amigos que no he hecho nada de lo que tenga que avergonzarme, ni que sea indigno de la Filosofa
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La memorable pgina de Platn sobre el justo crucificado ilumin sin duda los ltimos momentos de este hroe. Aristteles se encarg de celebrar la grandeza de alma de este verdadero filsofo, haciendo grabar en Delfos al pie de una estatua la inscripcin siguiente:
Aquel a quien ves aqu fue muerto un da por el rey de los persas portadores de arcos. Para prenderlo, renunciando a la lanza (...), hubo que recurrir a la astucia de un traidor

En este periodo Aristteles tendr un hijo, Nicmaco, a quien escribir su clebre tica a Nicmaco. Tambin aprovecha para observar y catalogar plantas, animales y fenmenos naturales de todo tipo, realizando un trabajo ciertamente exhaustivo. Tal vez, sea fruto de esta observacin la apreciacin tan tpicamente aristotlica de que los fenmenos naturales parecen presididos por una finalidad interna, aspecto que resultar fundamental en su filosofa como se comprobar ms adelante.. Ms tarde (342 a.C.) Aristteles ser llamado por Filipo para ser preceptor de su hijo Alejandro. De este modo, Aristteles ve cumplido uno de los sueos de todo discpulo de la Academia: formar intelectualmente al futuro lder de los griegos para que su actuacin sea conforme a la filosofa. Esta circunstancia es aprovechada por Aristteles para mediar entre Atenas y Filipo. Regresa a su ciudad de adopcin en el ao 335, fundando su propia escuela, el Liceo o Peripatos. Una vez en el poder, Alejandro (Magno) impone un proyecto poltico expansivo en el que trata de reducir el mundo griego a unidad (panhelenismo), y lejos de aplastar la cultura persa, introduce en Grecia costumbres orientales, algo que sienta muy mal en Atenas, tambin a Aristteles (hay que tratar a los griegos como jefe y a los brbaros como dspota. Cuidar de los unos como se hara con amigos o parientes y comportarse con los otros como con animales o plantas. No est de ms recordar que aunque Aristteles es un gigante de la cultura occidental, en algunos aspectos puntuales no es capaz de elevarse por encima de las miras de los dems hombres de su tiempo.) En Atenas hay tumultos que son ahogados en sangre cuando Alejandro Magno extiende un decreto que exige honores divinos. Aristteles es visto en Atenas nuevamente como un extranjero y se le corresponsabiliza de la situacin poltica. Sintindose incomprendido por propios y extraos, triste y con cierto deje de frustracin se retira a la patria de su madre, Eubea, en donde morir en menos de un ao. Una vez revisada la vida de Aristteles resultar ms fcil estructurar el desarrollo de su filosofa en las siguientes etapas:

53 Conviene recordar que el trmino Filosofa es ahora un sinnimo de Sabidura con el importante contenido tico inculcado por Scrates.

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La Academia platnica
Tras 20 aos de enseanzas, no es de extraar que la influencia de Platn sea altamente significativa, especialmente en los primeros escritos aristotlicos. De hecho, muchos de los problemas que abordar Aristteles en su filosofa sern heredados de su maestro Platn. A esta poca pertenecen la mayora de los textos exotricos, de los cuales apenas quedan algunos fragmentos. Se trata de dilogos de estilo platnico, en los que los temas, y las ideas defendidas recuerdan al fundador de la Academia. Los ttulos ms importantes son Eudemo (sobre la inmortalidad del alma), y el Protrptico (gua para el buen gobierno).

Transicin y viajes
A la muerte de Platn, Aristteles abandona la Academia, quiz por desavenencias con Espeusipo, sobrino de Platn, que acentu el carcter pitagrico de la escuela (lo que probablemente iba en contra del realismo aristotlico). En esta etapa de viajes por diferentes ciudades comienza a redactar sus propios cursos y adems de ser preceptor de Alejandro Magno, participa en la construccin de las leyes de su Estagira natal 54. De esta poca datan muchos de sus tratados de Lgica, la Fsica, y la tica a Eudemo, parte de la Poltica y tambin de la Metafsica. Poco a poco va elaborando su propio pensamiento, aunque muchas de las ideas siguen siendo platnicas.

El Liceo
A su vuelta a Atenas, que coincide con la pacificacin de Grecia por parte de Alejandro, Aristteles decide fundar su propia escuela, el Liceo. Doce aos despus, a la muerte de Alejandro, Aristteles ve peligrar su vida y escapa a Calcis, donde morira al ao siguiente. A esta poca pertenecen obras claramente distanciadas de los esquemas platnicos, como la tica a Nicmaco, Sobre el alma, y el resto de libros de la Poltica, la Potica y la Retrica. Adems, si hemos de aceptar los planteamientos de Jaeger, en esta poca se dedica principalmente a la investigacin cientfica, pues a estos aos corresponden todos sus estudios biolgicos: La generacin de los animales, Sobre las partes de los animales 55 Toda la evolucin de la vida y el pensamiento aristotlico que acabamos de describir pone de manifiesto dos caractersticas esenciales de este autor: 1. El proyecto aristotlico es, ante todo, cientfico, y aspira, en ltimo trmino al desarrollo de una ciencia emprica56. 2. Relacionado con lo anterior, Aristteles asume su propia herencia filosfica, y trata de superar los problemas propios de la teora de las Ideas, con lo que, indirectamente, estaba haciendo frente tambin a problemas filosficos ms tradicionales, como el del cambio y la contradiccin que haba entre las propuestas de Herclito y Parmnides.

Un pensamiento pendiente de la realidad y crtica a la teora de las Ideas


Si algo llama la atencin del pensamiento de Aristteles es precisamente su esfuerzo por explicar desde la realidad aquellos problemas que la realidad nos plantea, sin recurrir a un mundo de Ideas separado, y sin buscar fuera de lo que percibimos el fundamento ltimo de todo lo que nos rodea. Aristteles es considerado, por ello, uno de los primeros pensadores empiristas de la historia: no podemos olvidar que Aristteles fue hijo de un mdico, y que fund la biologa. Ambas caractersticas nos dan una idea del carcter de su pensamiento. Sin embargo, no es el
54 Filipo, en agradecimiento a Aristteles por su dedicacin a Alejandro, le concedi el cargo de gobernador de Estagira. All, segn parece, se desenvolvi con xito poco usual en los filsofos elevados a cargos pblicos. 55 En sus ltimos aos se dedic con particular atencin al parque zoolgico y al jardn botnico que, con la ayuda de Alejandro Magno, mantena el Liceo. El gran conquistador haba dado rdenes estrictas a todos sus cazadores y guerreros de que se enviase a Atenas cualquier especie animal o vegetal que pudiese presentar inters cientfico. Y Aristteles se convirti en sus ltimas obras en el gran observador de la naturaleza. No sin razn, muchos siglos ms tarde Darwin afirm de l: "Linneo y Cuvier han sido mis dioses, pero son unos nios comparados con el viejo Aristteles". 56 Algn autor ha llegado a afirmar que tal vez en Aristteles su paso por la filosofa sea un gran parntesis entre las primeras enseanzas cientficas -mdicas y biolgicas- que recibe de su padre y las que l realiza ya en el tramo final de su vida.

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suyo un planteamiento de extremos: tambin se le considera fundador de la lgica, instrumento para garantizar el progreso del conocimiento. Por ello, ni bastar slo con la razn, ni slo con los sentidos: es necesario que ambos colaboren para que el sujeto alcance un conocimiento universal. La obra aristotlica plantea tantos interrogantes como su pensamiento. Si de Platn conservamos aquellos dilogos escritos para su publicacin y nada sabemos de la prctica docente que desempeaba en la Academia, con Aristteles ocurre precisamente lo contrario: se ha perdido casi la totalidad de los textos que el Estagirita redact para su publicacin (obras exotricas), mientras que conservamos muchos de sus apuntes (obras esotricas) para las clases el Liceo, la escuela que fund. Por si esto fuera poco, muchas de sus obras han sido tradicionalmente interpretadas como partes integrantes de un sistema filosfico, idea que no se derrumb hasta los estudios realizados por Jaeger en 1923. Hasta entonces, se identific a Aristteles con la interpretacin medieval de la recopilacin de sus obras llevada a cabo especialmente por Andrnico de Rodas. Sin embargo, gracias a las nuevas aproximaciones a sus obras, ahora sabemos que la obra de Aristteles no forma una unidad sistemtica, sino que en los textos aristotlicos asistimos al desarrollo de un pensamiento vivo, permanentemente en evolucin, crtica y revisin de s mismo. Varios libros de la Metafsica estn dedicados a la revisin de la teora de las Ideas. Segn Aristteles, esta teora est inspirada en la bsqueda socrtica del universal y de la definicin de las cosas. Esta actitud hace necesaria la existencia de la esencia, que es lo que Platn sita en un mundo separado. Este carcter separado (esta duplicacin) es lo que Aristteles no est dispuesto a admitir. Podemos resumir las crticas de Aristteles en los siguientes puntos: 1. Duplicar la realidad es duplicar los problemas. Ya no slo hay que explicar la complejidad del mundo que nos rodea, sino, adems, la del nuevo mundo terico que se postula. Esta objecin que hace aqu Aristteles a Platn es de una importancia incalculable en el proceso del pensamiento filosfico griego, porque es la primera vez que la teora de los dos mundos (el mundo sensible y el mundo inteligible) establecida por Parmnides dos siglos antes, la duplicidad de mundos, es insostenible. No hay un mundo inteligible de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible. Esto le parece una duplicacin que no resuelve nada, porque sobre las ideas se plantearan exactamente los mismos problemas que se plantean sobre las cosas. 2. Por si esto fuera poco, si las esencias de las cosas estn separadas de stas, eso significa que no son propiamente sus esencias. Aristteles se pronuncia de un modo muy duro: si fueran las esencias de las cosas, estaran en las cosas, o decir que las Ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacas y construir metforas poticas. 3. El tercer argumento grave que Aristteles formula contra Platn, es el siguiente: que si hay ideas de cada cosa, tendr que haber tambin ideas de las relaciones, puesto que las relaciones las percibimos intuitivamente entre las cosas. (Ej. de relacin: padre- hijo). 4. Afirmar la existencia de Ideas no permite explicar el origen o el cambio de las cosas: las ideas dan razn de lo que las cosas son, pero en ningn explican cmo las cosas advienen a ser. Para justificar esto, Platn se vio obligado a introducir la existencia de una mente ordenadora (Demiurgo) que Aristteles no estaba dispuesto a admitir. 5. La matematizacin de la teora de las Ideas complica an ms la teora, y acercan al platonismo al pitagorismo. 6. Y la ltima y quiz ms importante objecin que Aristteles opone a Platn es la de que las ideas son trascendentes. La trascendencia de las ideas le parece insostenible. No ve Aristteles la necesidad de escindir y dividir entre las ideas y las cosas. Y precisamente esta objecin es importante, porque la labor propia de Aristteles en la filosofa se puede definir de un solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titnico por traer las ideas platnicas del lugar celeste en que Platn las haba puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad sensible y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por introducir en el mundo sensible la inteligibilidad; por fundir la idea intuida por la intuicin intelectual con la cosa percibida por los sentidos, en una sola unidad

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existencial y consistencial; ese esfuerzo caracteriza supremamente la filosofa de Aristteles, la metafsica de Aristteles. Por tanto, podemos considerar a Aristteles platnico en la medida en que est a favor de la bsqueda de universales y defiende que el conocimiento versa (generalmente pues establecer salvedades en el caso de la biologa) sobre lo universal. As, defender la existencia de la esencia y la posibilidad de definirla: la ciencia es bsqueda de la esencia comn de las cosas. Lo que rechaz y critic permanentemente es el carcter separado de las mismas.

2. FSICA Y METAFSICA: las causas. El ser y sus significados. La sustancia. Acto y potencia.
Metafsica (o filosofa primera)
Como probablemente recordar el lector, Aristteles clasificaba las ciencias en tres grupos: las ciencias tericas que buscan el saber por s mismo, las ciencias prcticas (tica, poltica y economa )que buscan el saber como medio para alcanzar la perfeccin moral y las ciencias productivas que buscan el saber con vistas a un hacer, con el propsito de producir determinados objetos. Las que poseen una dignidad y un valor ms elevados son las primeras: la metafsica, la fsica y la matemtica. El sentido y el fundamento de la naturaleza no se pueden encontrar en la ciencia de la Naturaleza (Fsica) sino ms all de la fsica. Este conocimiento es denominado Ciencia primera por Aristteles, porque est en la base de las dems ciencias. La metafsica aristotlica est rodeada de grandes dificultades. Tanto su concepcin de la realidad (la metafsica entendida como ciencia) como la obra que lleva este ttulo (la Metafsica) han planteado diversos problemas a lo largo de la historia. Para empezar ni siquiera fue Aristteles el que le puso tal ttulo a su obra. Como ya hemos comentado, se trata de apuntes para sus clases, que posteriormente fueron reordenados por Andrnico de Rodas y colocados juntos bajo el rtulo de metafsica. En estos escritos, Aristteles utiliza ms la expresin filosofa o ciencia primera, cuyo objeto sera el ms universal que existe: el ser en cuanto ser, y sus atributos esenciales. Mientras el resto de ciencias adoptan un punto de vista particular (estudian un aspecto concreto del ser) y por ello reciben el nombre de ciencias particulares, la filosofa primera aspira al conocimiento de todo lo que es, es decir, estudia todos los seres en la medida en que comparten una caracterstica comn: que son. El ser se convierte as en la propiedad comn de todo lo existente que debe ser estudiada por esta ciencia de la que habla Aristteles; ciencia que lleg a definir de cuatro maneras diferentes: a) la metafsica indaga las causas primeras o principios supremos57; b) estudia el ser en cuanto ser; c) estudia la sustancia; d) estudia a Dios y la sustancia suprasensible58. Para qu sirve esta metafsica?, quizs se pregunte alguien. Plantearse dicha pregunta significa situarse en un punto de vista antittico al de Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, precisamente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La metafsica no es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o empricos. Las
57 Primeros principios de la demostracin: evidentes e indemostrables, como el principio de no contradiccin o el principio de identidad. 58 En sus apuntes hay fragmentos que nos podran llevar a pensar que el ser estudiado por esta ciencia sera Dios (el ser por excelencia, dice Aristteles), pero en la actualidad se tiende a interpretar que esos fragmentos pertenecen a la primera poca del pensamiento aristotlico, cuando la influencia platnica era mayor. Hoy en da se piensa que los escritos sobre filosofa primera deben leerse desde un punto de vista ms realista, ms acorde con los escritos biolgicos de la ltima etapa. De todas formas, quiz resulte interesante sealar que para Aristteles, Dios y las sustancias suprasensibles no tienen carcter personal, dado que considera inconciliable la absoluta perfeccin de Dios con la limitacin que considera inherente a la existencia de la libertad. En efecto, el obrar de Dios constituye uno de los misterios de la existencia. Cmo puede obrar una causa inteligente sin voluntad libre (nous o Uno)? Puede obrar mal una causa inteligente perfecta? En caso afirmativo puede decirse que sea perfecta? En caso negativo Puede decirse que sea libre? Parece en cualquier caso que la limitacin acompaa necesariamente a la libertad, por lo que el querer libre debe ser descartado en un Ser Perfecto. Si no es libre, no es persona. Esta es la opcin por la que se decanta Aristteles.

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ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a stos, no poseen un valor en s y por s, sino que valen en la medida en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafsica es una ciencia que tiene valor en s y por s, porque su cuerpo reside en s misma, y en este sentido es la ciencia libre por excelencia.

Teora de la causalidad
Hemos dicho que la metafsica es presentada por Aristteles com bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto, debemos establecer cuntas y cules son estas causas. La Metafsica se complementa a la perfeccin con la Fsica, y ambas deben ser interpretadas desde un punto de vista realista (naturalista se podra decir) de la realidad. Tambin para hablar de las causas se deja notar la influencia biolgica en la propuesta del pensador griego: la causa de cada cosa es su propia naturaleza. Precisamente influenciado por el estudio de los seres naturales, Aristteles pretende adoptar un enfoque crtico de la casualidad y distinguir los siguientes tipos: 1. Material: aquello de lo que la cosa est hecha. 2. Formal: se identificara con la forma. Sera aquello que hace ser a la cosa eso que es y no una cosa distinta. 3. Eficiente: aquello que hace la cosa. 4. Final: aquello para lo que est hecha la cosa. 59 Las dos primeras no son ms que la forma o esencia y materia, que constituyen todas las cosas y de las que ms adelante hablaremos con mayor detenimiento. Precisamente desde el punto de vista de la biologa, en todos los seres naturales coinciden la causa eficiente, la formal y la final. Desde un punto de vista esttico materia y forma son suficientes para explicar la realidad, en cambio, si la consideramos desde una perspectiva dinmica y preguntamos de dnde viene, pongamos por caso un halcn peregrino- y por qu se desarrolla y crece, entonces se hacen precisas otras dos causas o razones: la causa eficiente o motor los padres que lo han engendrado- y la causa final, la finalidad o el objetivo hacia el que se encamina el halcn peregrino.

El ser y sus significados


Aristteles trata de explicar cmo es posible que la realidad cambie y permanezca. Para ello adopta una perspectiva analtica: quizs si tratamos de descubrir las clases de ser que existen, podamos explicar esa aparente contradiccin. La idea de la polisemia, de la analoga del ser aparece entonces como una de las aportaciones geniales de este autor60. La metafsica quiere
59Aristteles es consciente de que se inserta histricamente en la investigacin abierta por sus predecesores. La causa material fue admitida por los fsicos (recuerde el arj de los monistas). La causa eficiente por Anaxgoras (el Nous) y la causa formal por Platn (las ideas, en cuanto formas separadas); pero la brillante intuicin de que los fenmenos naturales parecen presididos por una finalidad interna, aunque barruntada por Anaxgoras, corresponde plenamente a Aristteles. Los cuatro gneros de causa son inmanentes a la propia sustancia, pero la causa final (aah la causa final!) tiene tambin un carcter trascendente, porque remite al Acto puro, Causa primera y causa final! (alfa y omega, principio y fin le dice esto algo?). Precisamente el drama de la Fsica materialista, el que conduce a la perplejidad, consiste en haberse quedado exclusivamente con la causa material. 60 En un clebre pasaje de la Metafsica, en el que Aristteles defiende que el ser se dice de muchas maneras: La expresin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en relacin a una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que, al igual que sano se dice en todos los casos en relacin con la salud de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque sta se da en ello- y mdico [se dice] en relacin con la ciencia mdica (se llama mdico a lo uno porque posee la ciencia mdica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia mdica), y podramos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a stas, as tambin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un nico principio: de unas cosas [se dice que son] por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la entidad. Y de ah que, incluso de lo que no es, digamos que es algo que no es. As pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los dems casos. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia

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llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al porqu que da razn de la realidad en su totalidad; a diferencia de las ciencias particulares que se detienen en las causas particulares, en sectores particulares de la realidad. Qu es el ser? Parmnides y los eleticos lo haban entendido como algo unvoco. Y la univocidad implica tambin la unicidad. Platn llev a cabo un gran avance al introducir el concepto de no-ser como distinto, que permita justificar la multiplicidad de los seres inteligibles; sin embargo, no se atrevi a dar enrada en la esfera del ser al mundo sensible, que prefiri calificar de intermedio entre el ser y el no-ser. Ahora Aristteles introduce su gran reforma, que comporta una total superacin de la ontologa eletica: el ser posee mltiples significados y no uno slo. Existen diferentes formas de ser, y profundizar en esta lnea es la clave para solucionar el problema del cambio. Aristteles se muestra partidario de conservar la unidad del ser, pues en un sentido primordial, lo que es o el ser se dice de las sustancias o las entidades (en griego ousia). El resto de seres son tan slo accidentes de la misma, modificaciones suyas de las que slo se puede decir que son en relacin con la sustancia. Para Aristteles habra, en consecuencia, un ser primordial (por llamarlo de alguna manera) que sera la sustancia, la entidad, sobre la que podran predicarse diversos accidentes. De este modo, sustancia (ousa) y accidente son los dos gneros supremos de ser61. As, podr decir Aristteles que se conserva la sustancia pero cambian los accidentes -perfecciones no subsistentes en s, sino en la sustancia-, ofreciendo una solucin realista al problema del cambio. El estudio del ser se reconduce al estudio de la sustancia: la pregunta qu es el ser? La pregunta caracterstica de esta filosofa primera se convierte ahora en 1u es la sustancia62?

La sustancia. Materia y forma. Acto y potencia.


Para Aristteles, es sustancia todo individuo concreto. De esta forma, Aristteles devuelve a las cosas su plena realidad, que la duplicacin de los mundos de Platn les haba arrebatado. Existe slo lo concreto, lo particular: es sustancia aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni est en un sujeto. Aristteles establece adems una divisin entre sustancia primera (el individuo concreto) y sustancia segunda (la especie o esencia a la que pertenece este individuo). En un sentido primario slo existe la sustancia primera, en la que se realiza la esencia o especie (sustancia segunda): existe el hombre concreto, no la esencia de hombre (negacin de las Ideas platnicas). Con ello, lo que est afirmando Aristteles es que hay individuos particulares sujetos al desarrollo, al cambio y al devenir, que afecta a sus accidentes. Para explicar cmo es posible el cambio, Aristteles recurre a dos pares conceptuales ms: 1. Materia y forma: la sustancia es un compuesto inseparable de forma y materia 63 La primera es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna (se correspondera con la Idea platnica). Pero para existir necesita materializarse: la materia recibe una forma y ambos pasan a ser una sustancia. No puede haber materia sin forma, ni forma sin materia. Para Aristteles la forma tiene ms importancia que la materia, pues es al mismo tiempo esencia (lo que algo es) y naturaleza (principio inmanente de actividad), poseyendo adems un carcter supraindividual. Por su parte, la materia es lo que particulariza o individualiza al individuo y a la especie; es principio de individuacin.
estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin las que se denominan en relacin con una sola naturaleza; y es que stas se denominan tambin, en cierto modo, segn un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son, corresponde tambin a una sola [ciencia]. (Aristteles Met., IV) 61 Estos gneros se desglosan en ocho categoras, una corresponde a la sustancia y el resto a accidentes. Son sustancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, accin y pasin. En algunos pasajes se aumenta con dos ms, que desaparecen en otros pasajes, y que son la "posicin", o sea el decir de un ser que est tendido, sentado, enhiesto, etc., y el "estado", que quiere decir un ser, por ejemplo, que est armado o desarmado; que est florecido o sin florecer; seco o hmedo. Estos dos ltimos debieron producir en la mente de Aristteles dificultades de carcter metafsico y lgico, porque a veces los suprime; y la tradicional lista de las categoras que encontrarn ustedes en cualquier historia de la filosofa, se restringe a las ocho que les he enumerado. 62 Precisamente ser constituye el acto primero de la sustancia, su primera perfeccin. 63 Esta visin es conocida con el nombre de composicin hilemrfica o teora del hilemorfismo (hile = materia, morfos = forma).

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El ser, en su significado ms fuerte, es la sustancia. sta, en un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido ms elevado del trmino. Se comprende as por qu Aristteles calific la forma de causa primera del ser (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto). 2. Potencia y acto: dentro de cada sustancia hay acto (lo que ya es ese ser) y potencia (poder llegar a ser, algo que todava no es). La potencia (dynamis) es de dos tipos: activa (tener la capacidad de producir algo) y pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro por efecto de una accin recibida de fuera). La potencia activa es propia del agente y la pasiva de quien recibe la accin. En cuanto al acto, Aristteles utiliza dos palabras: enrgeia (accin de aquello que posee una potencia activa) y entelcheia (perfeccionamiento, acabamiento, aquel individuo que ha desarrollado su fin o tlos que estaba en potencia pasiva). Ambos pares de conceptos estn relacionados entre s: La materia es o est en potencia de la forma. A su vez, la forma es acto y actualiza la materia:
La materia est en potencia porque tiende hacia la forma; y cuando est en acto es porque posee su forma. [] La forma es acto.

Si para Platn el fundamento ltimo de la realidad era trascendente a las cosas (las Ideas), para Aristteles tal fundamento es inmanente a ellas; la forma que define el modo de ser no puede ser trascendente sino inmanente, permanece en el propio ente y es inseparable de l porque es un principio constitutivo. De este modo, Aristteles salva la realidad de lo sensible. Lo sensible no es apariencia de ser (Parmnides), ni tiene cierto grado de ser (Platn), se mueve, pero no es movimiento (Herclito).

La Fsica. El cambio. Concepto de Naturaleza.


Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa segunda-, cuyo objeto de investigacin es la sustancia sensible en movimiento. Fsica es la ciencia de la naturaleza en cuanto que trata de explicar como se producen los distintos fenmenos que observamos, en particular el orden, la diversidad y el movimiento. Como es lgico, esta tarea la emprende Aristteles sobre el sustrato de la metafsica, que l denomina ciencia primera. Si la fsica es la teora de la sustancia en movimiento, se hace evidente que la explicacin de ese movimiento constituir su parte principal. Sabemos ya cmo es que el movimiento se convirti en problema filosfico, despus de haber sido negado como apariencia ilusoria por los eleticos. Tambin sabemos que, des la poca de los pluralistas, el movimiento se transform en una nocin recuperada y en parte, justificada. Nadie, sin embargo, y ni siquiera, Platn, haba sabido establecer en qu consista su esencia y su estatuto ontolgico. Los eleticos haban negado el devenir y el movimiento porque de acuerdo con sus tesis-suponan un no-ser. Aristteles llega a la solucin de la apora con toda brillantez. Todo cambio es una conversin de lo que est en potencia al acto, o un proceso por el cual una sustancia adquiere una forma de la que careca, o tambin la materializacin de una forma. El movimiento, dice Aristteles, es el acto de lo que est en potencia en cuanto que est en potencia, una realidad intermedia entre potencia y acto. En todo movimiento o cambio siempre hay algo que desaparece y algo que permanece (matiz diferencial con Herclito). Y al tomar como base lo permanente se garantiza la certeza o seguridad en el conocimiento. Hay dos tipos de cambio segn afecten a la sustancia (ousa) o a los accidentes: Cambio sustancial: sera la generacin de una nueva sustancia o la destruccin de una sustancia ya existente. En l desaparece la sustancia segunda y permanece la materia prima.

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Cambio accidental: modifica los accidentes de la sustancia. Se trata del movimiento que dependiendo del accidente al que afecte puede ser de 3 tipos: segn la cantidad (crecimiento o disminucin), segn la cualidad (alteracin) o segn el lugar (traslacin). Finalmente, la naturaleza es lo que las cosas son en cuanto principio de movimiento. Es decir, sera la misma esencia (sustancia segunda) como responsable de que la cosa (sustancia primera) se mueva (potencia-acto) para adquirir las perfecciones que le son propias por su naturaleza. Por eso dir que la naturaleza es fin. El mundo material no es puro devenir como deca Herclito o en otro sentido, los atomistas, sino que tiene una consistencia propia, un orden estable, distinto conforme a las distintas esencias (sustancias segundas), diverso pero armnico, porque las cosas son lo que son por su esencia, pero adems se comportan, se mueven conforme su esencia (sustancia segunda). Eso es la naturaleza.

3. EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
Teora del conocimiento
Si muchos de los predecesores de Aristteles, particularmente Platn y Parmnides, haban despreciado los sentidos, la teora del conocimiento aristotlica va ser precisamente empirista. Si como hemos visto en la metafsica, tan slo podemos afirmar la existencia del mundo material que nos rodea, los sentidos, que nos proporcionan los datos del mismo, desempearn una funcin muy importante en el proceso de conocimiento. Aristteles se muestra convencido, adems, de que la realidad es inteligible, es decir, que la podemos conocer, tesis contraria a la platnica: en la medida en que la realidad era material y por tanto mutable, no caba un verdadero conocimiento de la misma. Para Aristteles todas las cosas estn compuestas de materia y forma: al introducir en las cosas las Ideas platnicas, se est afirmando la posibilidad de lograr un conocimiento universal sobre las mismas. Lejos de despreciar los sentidos, Aristteles afirma que el conocimiento comienza por los sentidos y contina por el pensamiento. Para Aristteles, los sentidos son siempre una posibilidad de conocimiento. Posibilidad o potencia que se actualiza en presencia del objeto sensible. Aristteles establece una comparacin muy grfica: los sentidos son receptculos de las formas sensibles sin materia, igual que la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro o el oro. Sentir consiste en captar (tomar, coger) la forma del objeto, dejando de lado su materia, hasta el punto que se puede decir que, realizado este proceso, el objeto est en los sentidos del sujeto. A partir de esta percepcin de lo individual llevada a cabo por los sentidos, el entendimiento convierte ese conocimiento concreto en universal. Partiendo siempre de la sensacin, la acumulacin de experiencias permite al entendimiento comenzar un proceso inductivo que desemboca en la aprehensin de la esencia universal comn. Como vemos, no hay conocimiento posible sin sensacin: la actividad del entendimiento debe ir siempre acompaada de imgenes sensibles. Los sentidos captan lo particular, y el entendimiento, por la repeticin de experiencias sensibles particulares, eleva ese conocimiento a la categora de universal. El mundo de Aristteles est perfectamente sistematizado; el mundo no deja resquicio a nada irracional, a nada incomprensible. Todo en l es explicable por esencia y por pensamiento; todo l est chorreando razn. Es un magnfico conjunto sistemtico de substancias, cada una de las cuales tiene su esencia y nosotros podemos conocer esas substancias y esas esencias. Podemos "conocer"; es decir, que Aristteles tiene inmediatamente detrs de la metafsica una teora del conocimiento, que se pliega perfectamente a esta metafsica teleolgica, finalista. La teora del conocimiento es de una sencillez extraordinaria. Refleja esa misma estructura de la sustancia. Para Aristteles conocer significa dos cosas. Conocer significa primero formar concepto, es decir, llegar a constituir en nuestra mente un conjunto de notas caractersticas para cada una de las esencias que se realizan en la sustancia individual. Los procesos de abstraccin y de generalizacin que sobre el material de la percepcin sensible ejercitamos, nos conducen a la formacin de un arsenal de conceptos. Saber es tener muchos conceptos. El que ms sabe es

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el que ms "logoi" tiene en la inteligencia, en la mente. Cuanto ms tenga, ms sabe. Pero conocer significa en segundo lugar esto otro: aplicar esos conceptos, que hemos formado, a cada cosa individual; subsumir cada cosa individual en el concepto, llegar a la naturaleza, contemplar la sustancia, mirarla y volver luego dentro de nosotros mismos para buscar en el arsenal de conceptos aquel concepto que le viene bien a esa singularsima sustancia y formular el juicio: ste es caballo. Y ya se ha terminado el saber, porque el saber no consiste, como para nosotros hoy, en descubrir la ley de sucesin de los fenmenos en el tiempo. No consiste en explicar por causas antecedentes en el tiempo; no, sino que consiste en subsumir cada sustancia en su concepto correspondiente; primero habiendo formado el concepto y luego aplicndolo.

Funciones y clases de almas


La fsica aristotlica no slo indaga el universo fsico sino tambin los seres que estn en el universo. Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que les otorga vida y tal principio es el alma. Qu es el alma? Para responder Aristteles apela a su concepcin hilemrfica de la realidad, segn la cual todas las cosas en general son un compuesto de materia y forma. La materia es el cuerpo, la forma es el alma. Los cuerpos vivientes tiene vida pero no son vida: constituyen un sustrato material y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Alma y cuerpo forman una unidad sustancial al igual que ocurre con la materia y forma de cualquier sustancia aunque esta no sea un ser natural. Aristteles distingue tres capacidades o funciones en el alma, que es principio de vida: - Funcin vegetativa: consiste en la reproduccin, nutricin y crecimiento. - Funcin sensitiva: sensaciones, pasiones y movimiento - Funcin intelectiva: conocimiento intelectual, deliberacin, eleccin. Los vivientes tienen una sola alma, con independencia de las funciones que realice. - Alma vegetativa: realiza nicamente la funcin vegetativa. - Alma sensitiva: realiza las funciones vegetativa y sensitiva. - Alma intelectual: realiza las tres funciones.

Alma intelectiva y conocimiento racional


Para Aristteles el hombre es un ser entre otros muchos de los que constituyen el universo. Pero este ser humano tiene el privilegio sobre los dems seres de tener una chispa de pensamiento, de participar en la inteligencia divina. Por tanto, la finalidad del hombre en el mundo es clara: es realizar su naturaleza, y lo que constituye su naturaleza, lo que distingue al hombre de cualquier otro ser, es el pensamiento. Por consiguiente, el hombre debe pensar. La actividad propia del hombre es pensar; el acto del hombre, el acto humano por excelencia es pensar. Si para Scrates el alma era centro de la vida intelectual y moral, y Platn considera que el hombre es su alma, y el cuerpo su crcel, Aristteles concibe al hombre como la unidad de cuerpo y alma -respectivamente la materia y la forma de la sustancia hombre-. No est en el cuerpo como en una tumba sino como la obra de arte est en la materia, intrnsecamente unida al cuerpo, de modo que cuando se produce la separacin, el hombre desaparece. El alma no transmigra como deca Platn, sino que desaparece. Parece ser que Aristteles negaba la inmortalidad del alma. La muerte es un cambio sustancial ms, como la madera que desaparece y aparece la ceniza. nicamente pervive el llamado intelecto agente, que es de origen divino aunque unido temporalmente al alma humana, permite abstraer la esencia universal, lo que las cosas son en s, separando (abstrayendo la esencia forma o especie- sin su materia). Es posible hacer ciencia (conocimiento seguro) porque mediante el intelecto agente el hombre puede aprehender la universalidad de la esencia, desvinculada de la individualidad que incorpora la materia. Gracias a l, el hombre puede acceder a la verdad eterna, a lo inmutable, a la actividad contemplativa, pero todo termina con la muerte.

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Para el Estagirita el alma es principio de vida y la vida es automovimiento, es decir, un modo particular que tienen las sustancias de dirigirse al fin que les es propio por su naturaleza, porque su naturaleza es animada (almanimaanimadocon vida.).

4. TICA Y POLTICA
TICA
Ya hemos comentado ms arriba que la esencia de las cosas es tambin responsable de sus movimientos; en ese sentido hablbamos de naturaleza. Todos los seres se comportan conforme a su naturaleza y alcanzan su fin de modo necesario. En la naturaleza humana existe tambin un fin, pero ese fin no se alcanza necesariamente, sino que en el comportamiento humano interviene el deseo y la decisin, porque a diferencia del resto de los seres, las potencias humanas se actualizan en mltiples direcciones. Aunque la naturaleza hace que el hombre tambin tenga una tendencia a alcanzar el fin que le es propio por naturaleza, puede elegir otros fines distintos y adquirir otras tendencias. Por tanto, lo primero que se debe resaltar al hablar de la tica de Aristteles, es su carcter teleolgico. La idea de finalidad (tlos) preside esta obra desde su comienzo, en el que Aristteles compara al ser humano con un arquero apuntando al blanco. Si el fin del arquero es dar en el centro de la diana, parece que todo el mundo se pone de acuerdo en sealar el fin propio del ser humano: la felicidad. Por eso se dice tambin que la tica aristotlica es una tica de la felicidad (eudemonismo). Lo que nos propone Aristteles en la tica a Nicmaco es precisamente un modelo de felicidad, de vida buena. La pregunta central de toda esta obra, en torno a la cual se vertebra su contenido sera: qu es la felicidad? Cmo se consigue? La respuesta aristotlica, como no poda ser menos, huye de cualquier clase de reduccionismo o receta sencilla. De hecho, el filsofo griego comienza reconociendo la dificultad intrnseca de la cuestin: aunque todos reconozcan que la felicidad es el fin propio del hombre, no todos se ponen de acuerdo en su contenido: hay quien sita la felicidad en los honores, las riquezas y la fama, o quien piensa que la felicidad consiste en la satisfaccin de una carencia. Sin embargo, para Aristteles cualquiera de estas opciones puede ser slo un fin intermedio, y tiene que existir otro fin, que sea ltimo y por el cual se desea todo lo anterior. En qu consiste este fin ltimo, en funcin del cual podemos valorar desde un punto de vista tico todos los dems? Aristteles recurre, una vez ms, a la naturaleza humana: la felicidad consistir en aquello que es ms propio del hombre, y as llega el pensador griego a una primera aproximacin del concepto de felicidad: actividad del alma dirigida por la virtud. Llama la atencin, en primer lugar, el carcter prctico de esta definicin: la felicidad no consiste en la sabidura o la contemplacin, sino en el obrar. Alejndose as de Platn (que plantea una tica intelectualista, entendida casi como una disciplina terica), Aristteles entiende al ser humano como un animal prctico: como veremos en el siguiente apartado, el animal que se desarrolla y realiza en la sociedad. La felicidad radica, por tanto, en ser virtuoso, en obrar bien. Haciendo el bien el hombre llega a ser feliz, sin necesitar de ningn tipo de recompensa externa, ya que las acciones virtuosas son agradables en s mismas. Lo que podramos preguntarnos ahora es: y qu es la virtud? Al igual que el estudio del ser propio de la Metafsica se concretaba en el estudio de la sustancia, el concepto de felicidad nos lleva necesariamente a hablar de la virtud, uno de los conceptos ms importantes de la tica a Nicmaco. Aristteles nos da dos concepciones (no diferentes sino complementarias) de la virtud: 1. En primer lugar la virtud entendida como un hbito. En palabras del Estagirita sera la disposicin permanente a obrar bien, tal y como lo hara el hombre prudente. Segn esta concepcin, no bastara con obrar bien una vez ni dos para ser calificado de virtuoso sino que sera necesario llegar a formar un hbito. La virtud es algo que se va aprendiendo a lo largo de la vida, sin tratarse de un aprendizaje intelectual, sino experiencial, vivido. Se trata de obrar bien el suficiente nmero de veces, hasta que logremos obrar bien siempre, hasta que hayamos formado un hbito.

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2. En segundo lugar, Aristteles se refiere a la virtud entendida como un trmino medio. Esta expresin no debe entenderse en un sentido geomtrico, sino tico: es el trmino medio para nosotros que debe determinar cada individuo en cada situacin. La tica de Aristteles huye de cualquier clase de recetas: no hay soluciones o reglas de oro que puedan decirnos en cada caso qu hacer, sino que somos nosotros los que debemos ser capaces de encontrar ese trmino medio, que puede variar en diferentes circunstancias. Quin es entonces el virtuoso? Combinando estas dos concepciones podramos decir que es aquella persona que tiene la costumbre, el hbito de acertar en sus decisiones y acciones. Aquel que decide y hace siempre lo bueno, y que es capaz de hacerlo de un modo habitual: Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente. Aristteles distingue dos tipos de virtudes: dianoticas (propias del intelecto) y ticas (propias de la voluntad). Hay que destacar que la tica de Aristteles huye en todo momento del intelectualismo moral de Scrates y Platn: para hacer el bien no basta con saber, con conocer, sino que es necesario querer hacerlo. Inteligencia y voluntad deben colaborar en su justa medida, pues para Aristteles el ser humano es una inteligencia deseante o un deseo inteligente. Estas dos partes esenciales del ser humano, inteligencia y voluntad, son combinadas de un modo adecuado por el hombre prudente, que es el ejemplo al que nos remite Aristteles para explicar qu es la virtud, precisamente porque el prudente es que el elige bien (sabe elegir, virtud intelectual) y lleva a cabo esa accin elegida. La prudencia se convierte en una de las virtudes ms importantes de la tica a Nicmaco. Se define en los siguientes trminos: modo de ser verdadero, racional y prctico, respeto a lo que es bueno para el hombre. El prudente es capaz de determinar qu es lo verdadero en un doble plano: terico (racional) y prctico (voluntad). El prudente es el que toma las decisiones adecuadas en el momento adecuado. Evidentemente, llegar a ser prudente es tarea para toda una vida, y requiere acumular mucha experiencia y errores. Hasta aqu, pudiera parecer que nos hemos olvidado de la cuestin inicial: qu es la felicidad? Sin embargo, lo que hemos estado desarrollando es precisamente la primera respuesta aristotlica: la felicidad consiste en ser virtuoso. Ahora estamos preparados para dar una visin ms completa. Aristteles se plantea diferentes estilos de vida, y se pregunta cul es el que ms nos acerca a la felicidad: as hay quien vive pendiente de los placeres, de las riquezas, o los honores y la fama. Para Aristteles ninguno de estos estilos de vida pueden calificarse de felices: todos ellos estn sujetos a los vaivenes de la fortuna. Las riquezas, la fama o los honores se van de la misma forma que llegan, son tan efmeros como los placeres, permanentemente amenazados por la enfermedad o por el envejecimiento propio de la vida. Por eso dice Aristteles que la forma de vida feliz es aquella en la que el ser humano desarrolla sus capacidades propias: la vida terica. Si el logos diferencia al hombre del resto de animales, podremos llamar feliz a aquel ser humano que viva segn el lgos, entendido en un sentido amplio (palabra, pensamiento, razn) Slo la vida teortica es una vida autrquica. El hombre que disfruta con el conocimiento no necesita de nada ms y por ello, nada nos impide llamar feliz al hombre virtuoso, que lleva una vida terica y que cuenta adems con los suficientes bienes externos (salud, alimentos, vestido, cobijo). De lo expuesto hasta aqu se pueden hacer varias consideraciones: 1.- El hombre es dueo de sus actos. El hombre por su libertad es causa de s mismo, es decir, el hombre ser lo que l quiera ser, lo que introduce una interesante peculiaridad sobre el resto de las sustancias: no alcanza su fin de modo necesario sino libremente. El carcter divino de su intelecto agente permite al hombre elevarse sobre su propia naturaleza y vivir de acuerdo con aquello que hay en l de divino. Aqu el influjo de Scrates parece manifiesto. 2.- El bien no es relativo porque tiene carcter de fin, y el fin viene dado por la naturaleza humana, con independencia de que algunos hombres persigan fines distintos. El bien se define como la perfeccin que es propia segn la naturaleza. 3.- Extraordinaria relevancia de los hbitos, que en el hombre constituyen como una segunda naturaleza en cuanto que suponen una tendencia operativa superpuesta a la natural.

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4.- Desde un punto de vista educativo Aristteles es llamativamente moderno. Educar es lograr que el hombre forme su libertad para que pueda elegir el bien que le es propio, desarrollando los hbitos operativos buenos (virtudes).

El bien como objeto de la tica


La tica analiza la conducta humana en relacin con el bien y el mal. Persigue y juzga el bien. La nocin de bien est muy estrechamente vinculada a la de ser, tanto para Platn como para Aristteles, pero con esa diferencia de matiz sealada anteriormente (trascendencia frente a inmanencia). En Platn, el fundamento que constituye la realidad es trascendente (ideas), el ser es trascendente (el mundo inteligible es trascendente con respecto al mundo sensible). Del mismo modo, en Platn el bien es trascendente (la idea de bien). Algo es ms bueno cuanto ms se parece a la idea de bien. Paralelamente, en Aristteles, el fundamento que constituye la realidad es inmanente: las cosas son (tienen el acto de ser) y son lo que son (por su esencia); la esencia y el acto de ser son inmanentes a la cosa. Del mismo modo, en Aristteles, el bien es inmanente porque es la perfeccin propia segn la naturaleza. Algo es ms bueno en la medida en que va adquiriendo las perfecciones que son exigidas por su naturaleza. El bien no tiene un carcter abstracto como en Platn, sino que como viene dado por la naturaleza y la naturaleza es fin, bien es todo lo que los seres desean. Hay muchos bienes como hay muchos fines, pero slo uno es el bien supremo, y a l se han de ordenar todos los dems. Esto es lo que excluye el carcter subjetivo del bien, puede ser perseguido por el hombre pero al no estar ordenado al bien supremo, impide alcanzar la perfeccin que es propia, y en consecuencia perdera el carcter de bien. Nadie elige sino lo que es un bien, sin embargo el bien supremo no es percibido por una voluntad viciosa. Como se ha sealado anteriormente, Aristteles distingue tres clases de bienes que no constituyen el bien supremo, pero que se confunden con l, y que slo lo son si se ordenan a l: 1.- Placer sensible. Sacia solamente las tendencias del apetito concupiscible, comn a los animales. 2.- Las riquezas. Son medios no fines en s mismas. 3.- Gloria y honores. El reconocimiento social no puede ser el bien supremo porque ste ha de depender de uno mismo. El bien supremo exige seguridad, duracin y colmar las exigencias del hombre, ha de depender de uno mismo. Es fin en s mismo y no requiere materializacin en obra externa. Para el hombre es la felicidad, y sta consiste en vivir conforme a lo que en el hombre hay de ms elevado que es la razn. Ni los animales ni los nios alcanzaban la felicidad, que es un supremo momento de contemplacin intelectual, ocuparse de la ciencia terica, cuyo objeto es el mejor objeto, Dios, Acto puro, cumbre de todos los seres y perfecciones. Al final, como ya viene siendo habitual, volvemos a Scrates (Concete a ti mismo, para descubrir lo divino que hay en ti...)
No es pues verdadero, digan lo que digan tantos consejeros, que cuando se es hombre no se debe concebir nada ms que lo humano. Al contrario, es preciso inmortalizarse y hacerlo todo para vivir segn la parte ms excelente de nosotros mismos. Pues aunque sea nulo para la masa, este principio supera 64 incomparablemente a todo por su potencia y dignidad.

La virtud y sus clases


En su acepcin clsica, la virtud es un adorno de la aristocracia (los mejores), aquella clase que se ha de distinguir por su inteligencia, habilidad, elegancia, valenta, dominio de s, distincin y decoro. Todas estas cualidades traen consigo reconocimiento social.

64 Por tanto, el hombre es capaz de elevarse sobre la naturaleza, o si se prefiere, lo natural en el hombre exige esa superacin.

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Los sofistas trastocan el concepto de virtud: dado que la verdad es relativa, el bien tambin lo es. Conservan nicamente el aspecto popular y triunfal de la virtud, especialmente de la elocuencia, las ms importante de todas ellas. Scrates recupera su aspecto individual y personal. Acepta gustosamente su sentencia de muerte a modo de ltima y sublime leccin: desprecio del reconocimiento pblico y afirmacin suprema de los bienes de orden divino. Identifica sabidura con virtud (intelectualismo moral), y el resultado es la felicidad. Con Scrates da comienzo la tica occidental propiamente dicha. En Platn la virtud tiene ms bien carcter de medio o instrumento. Supone un perfeccionamiento en orden a dotar al alma de ese impulso ascensional que la remonte a la contemplacin de la idea de bien, que como ya sabe usted, es trascendente. Aristteles discrepa con Scrates en la identificacin automtica sabidura-virtud, no es suficiente conocer el bien para practicarlo. Eso supondra que la naturaleza humana es buena. La metafsica aristotlica lo excluye, la naturaleza humana es fin, y precisamente alcanzarlo es tarea de toda la existencia. Sin embargo coinciden con Scrates en su efecto: la felicidad.
Para ser bueno no basta con saber. Tampoco basta con querer. Si no se realizan muchos actos buenos, nadie tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno.

La virtud en Aristteles no tiene ya un carcter instrumental como en Platn, constituye ya un perfeccionamiento de la naturaleza. La virtud es un bien el mayor de los bienes humanos
Los hbitos se consiguen por repeticin de actos. De ah la importancia de repetir actos buenos. Por consiguiente, adquirir desde jvenes tales o cuales hbitos no tiene poca importancia, ni siquiera mucha: tiene una importancia absoluta.

Por tanto, en Aristteles la vida feliz, la vida verdaderamente buena (eudaimona), saberse conducir, ser fiel a lo que uno es, vivir conforme a lo que es propio segn la naturaleza, vivir conforme a la razn o al espritu, la forma ms alta de vida (la vida terica), el bien supremo y la virtud se identifican completamente. Aristteles distingua dos grupos de virtudes: 1.- ticas o morales. Tienen carcter prctico. Perfeccionan la vida activa del hombre; las virtudes ticas son el resultado del dominio de la razn sobre las funciones sensitivas del alma. Templanza: justo medio en lo relativo a los placeres entre la insensibilidad y la intemperancia. Perfecciona el apetito concupiscible. Fortaleza: lleva a vencer el miedo a los males y dolores. Perfecciona el apetito irascible. Justicia: lleva a dar a cada uno lo suyo. Es la ms alta y resumen de todas las dems virtudes ticas. Es la armona de todas ellas. Perfecciona la voluntad. 2.- Virtudes dianoticas o intelectuales. Perfeccionan el alma racional en cuanto tal, perfeccionan al hombre en su vida contemplativa, en ese vivir conforme a lo propio lo divino- del hombre (su intelecto). Prudencia: Consiste en dirigir bien la vida del hombre, esto es, deliberar con correccin acerca de lo que es el bien o el mal para el hombre. Por tanto, perfecciona el intelecto en orden a fijar el justo medio en las dems virtudes. Sabidura: Es el conocimiento de las realidades inmutables y necesarias, las verdades y principios supremos, de aquellas realidades que estn por encima del hombre. Precisamente en el ejercicio de esta ltima virtud, que constituye la perfeccin de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la mxima felicidad.

LA POLTICA
La Poltica es otra de las obras de madurez de Aristteles. Por ello, refleja tambin el carcter emprico de su filosofa: antes de redactarla, el pensador griego estudi las leyes de diferentes

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ciudades. La importancia de la observacin y la experiencia en la propuesta poltica de Aristteles es esencial para entender sus ideas. Esto marca ya una distancia bien clara entre la propuesta poltica de Aristteles y la de Platn: ste entiende la poltica como una ciencia terica, e intenta describir un modelo ideal de Estado (la Idea de Estado), que sea eterno e inmutable. Frente a esto, su discpulo plantear una poltica mucho ms pragmtica, basada en la realidad y en las circunstancias de cada sociedad. La poltica no es, en la clasificacin aristotlica de las ciencias, una ciencia terica, sino prctica. De la misma forma que ocurra en la tica, no habr tampoco frmulas mgicas ni modelos ideales, tal y como vamos a ver un poco ms adelante. El primer rasgo a destacar de la poltica aristotlica es la relacin que se establece entre la tica y la poltica.Si la tica se ocupaba del fin de individuo, la poltica tiene como objeto el fin de la ciudad. Por ello, la tica conduce de un modo natural a la poltica: si de hablar sobre la felicidad del individuo se trata, no nos podemos olvidar, como veremos ms delante de que dicha felicidad tan slo se logra en la ciudad, en la compaa de otros seres humanos. As, el buen gobierno de la ciudad es una garanta (y casi se podra decir que una condicin) para la vida feliz. Acaso se podra ser feliz en una ciudad mal gobernada? parece preguntarse Aristteles. No nos olvidemos, adems, de que es la ciudad la que se encarga de educar al individuo: puede una ciudad corrupta formar seres humanos virtuosos, capaces despus de alcanzar la felicidad? Para Aristteles la respuesta es claramente no. Por ello, la poltica sera la continuacin de la tica, que quedara subordinada a ella. Si la tica est subordinada a la poltica, tambin el individuo estar subordinado a la ciudad. El hombre no es autrquico, sino que necesita de la ciudad para vivir. Slo la ciudad se basta a s misma; ella s que puede prescindir de un individuo concreto. Mientras que el hombre no puede vivir sin la ciudad, dice Aristteles, sta s que puede vivir sin aqul. La ciudad es autrquica (la idea de autarqua se inspira en la biologa), no depende de nada, mientras que el ser humano concreto depende de la ciudad. Utiliza por tanto una metfora organicista u holista: la ciudad es un cuerpo o todo social, del cual el individuo es tan slo una de las partes. Las consecuencias de esta metfora son tambin importantes: las polis griegas estarn jerarquizadas en clases sociales cerradas, de las que no es fcil salir: en tiempos de Aristteles haba, fundamentalmente, ciudadanos, extranjeros y esclavos, siendo sus derechos bien distintos. En consecuencia, el hombre necesita de la ciudad para su supervivencia. Pero no se trata slo de una necesidad material, econmica o militar, sino que se trata incluso de una necesidad moral. En la Poltica aparecen dos descripciones del ser humano, que nos orientan ya a la vida en la polis. Para Aristteles, el hombre es el animal que tiene lgos. El lgos (razn, pensamiento, discurso, palabra) se convierte as en la diferencia especfica del ser humano, aquello que nos separa del resto de animales. La polisemia de esta palabra ha llevado a diferentes traducciones, pero si tenemos en cuenta que el contexto es la poltica, quizs la ms adecuada sea entender lgos como palabra. El hombre es, as, el animal que habla, el animal que tiene un lenguaje y que es capaz de expresarse, de compartir sus ideas y sentimientos con los dems. Lo ms caracterstico del ser humano est en el lenguaje, en las palabras que comparte con otros seres humanos. Esta dimensin comunicativa del ser humano est directamente relacionada con la segunda caracterizacin antropolgica que aparece en la Poltica: el hombre es, adems de animal con palabra, un animal poltico, trmino que hoy deberamos entender como social. El hombre se realiza dentro de la sociedad, elemento indispensable, piensa Aristteles, para alcanzar la felicidad. El ser humano se desarrolla en compaa de los dems: no llegara a ser nada sin la ciudad. Aristteles tiene la brillante intuicin de descubrir la naturaleza social del hombre, al afirmar la sociabilidad natural del ser humano llega a decir:
Alguien que viva al margen de los dems, no puede ser ms que una bestia o un Dios.

Hay que destacar la diferencia que hay entre el gregarismo (vivir en grupo) y esta sociabilidad natural de la que habla Aristteles: el ciudadano vive por y para la ciudad, participa en los foros pblicos, en la toma de decisiones comn, acude a la asamblea. Este tipo de actividades son las que caracterizan al ser humano y lo separa de los animales, que pueden vivir en grupo sin participar del mismo. Necesitamos de los dems, y tambin necesitamos participar de las

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diferentes instituciones y actividades en las que la ciudad aparece representada, o en las que se va a decidir la evolucin de la ciudad. En este sentido, hay quien ha sealado que aparece una tensin entre el animal social de la Poltica y la vida terica que propone Aristteles en la tica a Nicmaco. Cabra interpretar una solucin intermedia: la vida ms feliz sera la terica, quizs alcanzable para los dioses. El ser humano debe conformarse con una vida feliz en la que se ve en relacin con otros seres humanos. Por ello, la felicidad a escala humana se alcanzara poniendo en prctica las virtudes llevando una vida prctica, y a este respecto no podemos olvidar que las virtudes se aprenden en la polis (dnde si no?), de manera que la vida en sociedad termina siendo una condicin de posibilidad de la sabidura: sin ciudad, vendra a decir Aristteles, no hay sabidura posible. A partir de aqu, llegamos a otro de los rasgos distintivos de la Poltica aristotlica: la ciudad se convierte en el lugar propio de la vida buena, de la felicidad. Nadie puede ser feliz fuera de la ciudad, donde podrn llevarse muchos estilos de vida, pero ninguno autnticamente humano. El hombre se humaniza en la ciudad, se hace hombre dentro de sus muros, y por tanto es en su seno donde alcanza la felicidad, la vida plena, donde realiza su entelequia. Se aprecia aqu, una vez ms, la relacin que establece Aristteles entre tica y poltica: el fin del ser humano es la felicidad, y sta no puede alcanzarse fuera de la ciudad65. La sociabilidad natural del ser humano, lleva a Aristteles a entender la polis como la esfera especfica de la vida buena, el espacio propio de la felicidad, y por tanto el fin de la ciudad no debe ser otro ms que poner las condiciones para que el hombre se realice 66. Y a su vez como los efectos de la virtud no se agotan en su vertiente meramente individual, la virtud que todo ciudadano desarrolla en la polis ha de revertir en beneficio de los dems, ocupndose el hombre de los asuntos de la Res pblica. Llegados a este punto, podemos comenzar a ver las distintas formas de organizar la polis de las que habla Aristteles. Recogiendo la clasificacin de los sofistas, divide las formas de gobierno segn dos criterios: el nmero de gobernantes, y el fin con el que se gobierna. As, habra gobiernos moralmente buenos, aquellos que gobiernan en funcin del bien comn, y gobiernos degenerados, aquellos en los que se apunta a un fin particular. 1. Gobiernos buenos: monarqua (gobierno de uno slo), aristocracia (gobierna un grupo reducido) y repblica (politeia, gobierno constitucional) En este primer grupo gobiernan los mejores tratando de realizar el bien comn. 2. Gobiernos malos: tirana, oligarqua y demagogia (democracia). Estos 3 gobiernos ejercen tales funciones en vistas a intereses individuales. Visto todo lo anterior, estamos en disposicin de preguntarnos: cul es la mejor forma de gobierno? Como ocurra en el terreno tico, la poltica de Aristteles trata de ser pragmtica y realista, y se aleja de cualquier clase de simplificacin. El carcter emprico y prctico impide dar un mismo modelo para todos los seres humanos. Ello no impide que Aristteles elogie la vida en ciudades-estados pequeas, manejables, alejado del imperialismo de su discpulo Alejandro, pero tambin del idlico estado natural propuesto por los cnicos. Y en cuanto al gobierno, Aristteles parece decantarse por una aristocracia de las clases medias, gobernada por los mejores, siendo ste otro de los puntos en los que se conecta la tica y la poltica: si la virtud, en
65 Conviene aclarar en este sentido que la autosuficiencia, el vivir bien (eudaimona), de la virtud a la que nos referamos ms arriba al tratar la tica aristotlica no es una autosuficiencia como la del ser que vive una vida solitaria, sino la del que vive en relacin con los padres, hijos y mujer y, en general con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social. Esta clase de autosuficiencia es la que hace a la vida digna de ser vivida. 66 Aristteles se enfrenta as a otra idea sofstica como es la del origen convencional de la sociedad, tan coherente con el carcter convencional que tambin atribuan los sofistas a la verdad, al bien y a la virtud. El origen de la sociedad en Aristteles reside en la naturaleza propia del hombre. La polis es una comunidad natural como lo son la casa y la aldea porque es el fin de ellas, es decir que la procreacin la casa- y la subsistencia la aldea- tienen como fin el vivir bien, y por otra parte, como resulta obvio la finalidad de la polis es natural porque la exigencia de felicidad viene dada por la naturaleza. Como hemos visto anteriormente, Aristteles emplea como prueba la palabra, el logos, que no comunica nicamente dolor y placer como la voz de los animales, sino que expresa valores como el bien y el mal, lo justo e injusto, que son precisamente los valores que forman el tejido de la convivencia ciudadana.

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la tica, tiende al medio, es razonable pensar que el gobierno intermedio sea el mejor. En cualquier caso, el mismo Aristteles reconoce la necesidad de tener en cuenta las condiciones geogrficas, sociales y culturales de cada pueblo, y todas estas circunstancias particulares pueden hacer preferible un modelo distinto. Adaptando de nuevo tesis de la tica: si el trmino medio de la virtud no era geomtrico, sino para nosotros, tambin este trmino medio poltico (este gobierno aristocrtico) debe ser un gobierno para nosotros, a la medida de los seres humanos que sern gobernados.

La autosuficiencia como fin ltimo.


El fin ltimo es el bien supremo cuyas caractersticas podran ser: seguridad, duracin y colmacin de las exigencias del hombre con dependencia de uno mismo. El hombre que lo ha alcanzado no necesita de nada ms. Sin embargo el camino a la autosuficiencia pasa necesariamente por la vida en sociedad. El hombre es un animal poltico por naturaleza porque en sociedad es donde la virtud trasciende su dimensin individual. Si recuerda (seguro que s) la justicia es la virtud tica suprema y resumen de todas las dems, precisamente porque la justicia pone en relacin a unos hombres con otros y en ella la virtud reviste su aspecto ms prctico. Contribuir a facilitar la comunicacin, a enriquecer la convivencia por medio de la justicia es la plataforma desde la que el hombre se remonta a la contemplacin y a las virtudes dianoticas. Las leyes han de ser expresin del orden en la polis que permite a los hombres libres disfrutar del clima de libertad y tranquilidad imprescindible -una vez satisfechas sus necesidades primariaspara dedicarse a la contemplacin, al ejercicio de la sabidura y la ciencia, para entregarse al estudio... Como eso es lgico, exige la presencia de esclavos, ciertos hombres que por naturaleza son incapaces de esa vida superior y cuya misin es satisfacer las necesidades materiales de los hombres libres. De ah su clebre definicin del esclavo como instrumento animado. El lector ha de tener en cuenta que aunque Aristteles es un monstruo, no escapa en ciertos campos, como ste, a los condicionamientos de su tiempo. Se trata del viejo prejuicio racial de los griegos que Aristteles comparte y por tanto paga en este caso un oneroso tributo a la propia poca y sin caer en la cuenta de que contradice los principios de su propia filosofa, que justificaran un avance en al direccin opuesta.

LA POLTICA. Libros III y IV.


De la produccin aristotlica slo nos ha llegado una pequea parte. Las obras exotricas, escritas en forma de dilogo y destinadas al pblico en general se han perdido. Poseemos en cambio sus obras esotricas, para sus lecciones en el Liceo y dirigidas a sus discpulos. La obra que vamos a estudiar lleva por ttulo La Poltica es en realidad un conjunto no unitario de investigaciones sobre la polis, escrito en diferentes pocas de su vida. Es una obra esotrica, escrita para ser leda y discutida en el Liceo. En esta obra podemos observar al menos tres lneas diferentes de investigacin: El anlisis de problemas de poltica concreta (prosperidad, ruina, buena o mala administracin de las ciudades) A) Estudio terico-cientfico sobre las distintas formas de constitucin (o regmenes polticos) y sobre los conceptos que nos permiten elegir entre ellas. B) Una formulacin prescriptiva acerca de la mejor forma de gobierno. Su teora poltica parte del concepto de naturaleza: cada cosa est dotada de capacidad para alcanzar su perfeccin mediante su actividad; esa meta final del desarrollo y no slo las capacidades con que cuenta al principio, es la naturaleza. A cada capacidad natural le corresponde una virtud y el conjunto de stas constituye una segunda naturaleza que posibilita una actividad ms fcil y eficaz, con la que se encamina el hombre a la perfeccin que le corresponde por su naturaleza.

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El bien ms perfecto proporciona la felicidad, que se consigue cuando el hombre alcanza la virtud en aquella capacidad natural que ms le caracteriza: la razn. (Virtudes dianoticas). El camino hacia la vida feliz (eudaimona) tiene una condicin social. El hombre necesita de los dems para alcanzar la perfeccin que le corresponde por naturaleza, ejerciendo la sabidura prctica en el seno de la comunidad autosuficiente (polis). Adems, fuera de la disciplina impuesta por las leyes y la educacin, no es posible alcanzar la virtud. El Estado busca la existencia material y espiritualmente feliz para vivir bien. La diferencia entre vivir y vivir bien es la misma que existe entre animal y hombre; por eso ninguna comunidad poltica puede estar constituida por esclavos o animales. Es necesario por tanto analizar de modo concreto muchas constituciones por las que se rigen de hecho diversas polis, con sus ventajas e inconvenientes. El rgimen ideal de la polis ser aquel que garantice la libertad del individuo y la seguridad de la ciudad, juzgando qu es para uno y otra el justo medio, lo posible y lo conveniente. En el libro III, Aristteles muestra que hay que dividir las constituciones en buenas y malas, segn la autoridad en ellas est ordenada o no al bien comn. Tambin observa que la consideracin del nmero de los que detentan el poder es menos importante que la de la clase para definir los diversos regmenes, resultando tres regmenes buenos: monarqua, aristocracia y politeia. A estos tres tipos corresponden otras tantas degeneraciones cuando el gobierno descuida el bien comn a favor del bien propio. La tirana es una monarqua que persigue el beneficio del monarca, la oligarqua las ventajas de los ms ricos y la democracia las ventajas de los pobres. En nuestro texto se centra en la crtica a la oligarqua y la democracia por contravenir ambas las exigencias de la justicia distributiva, que es proporcionalidad y no igualdad ni desigualdad. La democracia misma se transforma en tirana cuando con menoscabo de las leyes prevalece el arbitrio de la multitud. El mejor gobierno (libro IV) es aquel en que prevalece la clase media, es decir, los ciudadanos poseedores de una modesta fortuna. Aristteles tiene presentes las conclusiones de la tica en todo momento: 1. La finalidad de la tica y de la poltica es coincidente: el vivir bien. Eso hace que el individuo sea indisociable del ciudadano, ya que el hombre solo alcanza la autosuficiencia en la polis. En este sentido, la poltica sirve a la tica, pero tambin recprocamente la tica a la poltica porque el bien tiene un carcter superior cuando beneficia no solo al individuo sino tambin a la comunidad. El bien particular est sometido al bien comn porque slo buscndolo es posible el ejercicio de la justicia, condicin imprescindible para el ejercicio de las virtudes dianoticas. 2. Al presentar tica-poltica, ciudadano-individuo como pares indisociables, es normal que en el diseo de la mejor constitucin de la polis busque el trmino medio social (la clase media), como antes ha buscado el trmino medio en la virtud individual.

EN QU SEGUIMOS SIENDO ARISTOTLICOS?


La influencia del pensamiento de Aristteles ha sido crucial para el desarrollo de nuestra civilizacin. Aunque a su muerte sus obras estuvieron a punto de desaparecer, todo su pensamiento se impuso sobre el platnico a partir de los siglos XII y XIII, gracias a la tarea de conservacin e interpretacin de los pensadores rabes medievales. Aristteles se convirti en el filsofo de referencia, en la verdad filosfica que deba estudiarse y sintetizarse con la verdad religiosa. Esto que posibilit la recuperacin de muchas de sus obras ha pesado tambin en la interpretacin de los textos aristotlicos, que fueron medievalizados prcticamente hasta el siglo XX. Sin embargo, la importancia de sus escritos biolgicos llevan a cientficos de la talla de Darwin a referirse a l como uno de sus dioses. Pinsese que la taxonoma de los seres vivos aristotlica estuvo vigente hasta la de Linneo, tambin influida por la del Estagirita.

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Pero no slo tenemos que fijarnos en su presencia a lo largo de la historia. Actualmente se estn aplicando muchas de sus ideas ticas y polticas. Estudiosos como P. Aubenque (El problema del ser en Aristteles, La prudencia en Aristteles) han subrayado la frescura y fecundidad de las ideas aristotlicas. Igualmente, algunas de las ideas aristotlicas han encontrado un buen campo de cultivo en ramas de la tica aplicada como la biotica. En el terreno poltico, su propuesta es recuperada desde dos planos distintos: el comunitarismo de MacIntyre (Tras la virtud) y el republicanismo de Pettit (Republicanismo: una teora sobre la libertad y el gobierno).

II. FILOSOFA MEDIEVAL


A. AGUSTN DE HIPONA
1. DE LA FILOSOFA ANTIGUA A LA FILOSOFA MEDIEVAL: SAN AGUSTN. FILOSOFA Y RELIGIN.
Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analiza los distintos sistemas filosficos griegos, muestra una especial admiracin por Platn y recibe una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo. Nacido en 354 en Tagaste, provincia romana del norte de frica. Su madre, Mnica ejerci sobre l una profunda influencia. De fuerte y ardiente temperamento, opuesto a toda clase de frenos, llev una vida desordenada en su juventud, de lo cual se acus speramente en su autobiografa Las Confesiones67, apasionado itinerario espiritual en el que da cuenta de sus pecados, su tormento interior ante la vista de sus propias miserias, su corazn inquieto por la bsqueda de la Verdad y finalmente el encuentro abrasador con Dios a quien denomina Belleza. Escrupuloso gramtico, brillante retrico, se inicia en la bsqueda de la verdad a travs de la filosofa de la mano de Cicern, posteriormente se adhiere a la secta de los maniqueos sin que encuentre en ellos las respuestas que busca. La orientacin definitiva la encuentra en la lectura de un neoplatnico (Plotino) que le libera del materialismo. Pero fue el ejemplo y la palabra de S. Ambrosio, obispo de Miln, quienes le persuaden de la verdad del cristianismo, al vislumbrar que el camino de la Verdad pasa por la humildad, como pone de manifiesto la encarnacin del Hijo de Dios, el Verbo de Dios. Recibe el bautismo a los 33 aos y posteriormente, convencido de que su misin era difundir la sabidura cristiana, es ordenado sacerdote y finalmente consagrado obispo de Hipona, dicesis del norte de frica, donde muere en 430, en medio del asedio de los vndalos de Genserico. En Agustn de Hipona, el mpetu mstico hacia la Verdad y la Belleza no obra como una fuerza contraria a la investigacin, sino que la potencia y otorga calor vital. De aqu surge el enorme poder de sugestin que la personalidad de Agustn ha ejercido, no slo sobre el pensamiento cristiano y medieval, sino tambin sobre el pensamiento moderno y contemporneo. Desde la negativa a considerar la absoluta irracionalidad de la fe, Agustn declara como fin de su investigacin conocer a Dios y el alma. En esa bsqueda de la Verdad encuentra instrumentos en la doctrina platnica: Dios es la Verdad, la Belleza, el Bien y tiene carcter trascendente (no pertenece a este mundo) pero se le encuentra en el alma, imagen de Dios. La razn humana puede remontarse hasta la Verdad con humildad y sinceridad, porque la Verdad es la ley que permite a la razn juzgar sobre las cosas.

El filosofar en la fe
La fe transform la vida de Agustn y su pensamiento, que adquiere una nueva talla y una nueva esencia. Naca con l el filosofar en la fe, naca la filosofa cristiana, anticipada por los Padres griegos pero que slo en Agustn llega a su perfecta maduracin. Jaspers, en su obra Los grandes filsofos, ha puesto de relieve:
67 Tarde te am Belleza, tan antigua y tan nueva, tarde te am! Como una bestia me lanzaba sobre las cosas bellas que t creaste. Me tenan atado lejos de ti, esas cosas, que si no estuviesen sostenidas por ti dejaran de ser. Me llamaste, me gritabas, rompiste mi sordera. Brillaste y resplandeciste ante mi, expulsaste de mis ojos la ceguera. Exhalaste tu espritu, aspir su perfume y te dese. Te gust y te com y te beb, me tocaste y me abras en tu paz AGUSTN DE HIPONA: Las confesiones.

FILOSOFA MEDIEVAL: Toms de Aquino (1224-1274)


El supuesto bsico del pensamiento agustiniano es la conversin () Para el joven Agustn el pensamiento racional conservaba de manera expresa un valor preponderante. La dialctica es la disciplina de las disciplinas, ensea a aprender y a ensear. Demuestra y pone de manifiesto lo que es, lo que quiero; sabe el saber. Slo ella quiere y puede volvernos sabios. Ahora, en cambio, le la valora negativamente. La luz interior se halla ms arriba Agustn reconoce que su anterior admiracin por la filosofa (como dialctica) era muy exagerada () El valro de la filosofa (como mera dialctica) ha disminuido. El pensamiento bblico-teolgico es ahora la nica cosa esencial.

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Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuentra muy lejos del fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina; el contrario, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un modo de pensar asintiendo; si no hubiese pensamiento, no existira fe. Y de manera anloga, la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y aclara. En definitiva: fe y razn son complementarias. El credo quia absurdum es una actitud completamente extraa para Agustn, para quien el hombre debe ser inteligente para buscar a Dios. Del mismo modo, considera:
aceptar entre los razonamientos humanos el mejor y el ms difcil de refutar, y sobre l como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el mar de la vida, a menos que se pueda hacer el viaje de una manera ms segura y con menor riesgo, sobre una nave ms slida, esto es, confindose a una revelacin divina

Para Agustn esta nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado; nadie puede atravesar el mar del siglo si no es conducido por la cruz de Cristo. Este es precisamente, el filosofar en la fe, la filosofa cristiana: un mensaje que ha cambiado durante ms de un milenio el pensamiento occidental. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios; "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una dependencia de la filosofa respecto a la teologa.

El conocimiento de la verdad
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la sabidura. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaase no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende. Con esta argumentacin Agustn se anticipa sin duda al cartesiano cogito, ergo sum, aunque sus objetivos especficos son diferentes a los de Descartes. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

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Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea:
Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina (Quaestio XLVI, De ideis, 2).

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina. Otras intrepretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).

Dios
Dios ocupa un puesto central en el pensamiento agustiano, porque en El se halla la verdad a la que aspira el ser humano y el bien, la felicidad a la que tiende que, con la ayuda de la gracia, se alcanzar en la otra vida.

La existencia de Dios.
San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos. Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en

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las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

La Creacin
Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo y se inspir en la teora platnica de las ideas; pero mientras que Platn considera que las ideas existan sepadas del Demiurgo y eran superiores a l, para Agustn, las ideas se encuentran en la inteligencia divina y no se distinguen de Dios. Estas son fuente del ser de las cosas y de la verdad, y son fundamento de la certeza y de la ciencia.

La esencia de Dios
El de Tagaste consider que todos los nombres que se atribuyen a Dios son insuficientes para entender su esencia. En todo caso, el nombre que mejor expresa su naturaleza es el que l se dio a s mismo cuando se revel a Moiss: Yo soy el que soy. Aunque nunca podemos alcanzar un conocimiento pleno de Dios, podemos atribuirle diversas perfecciones:

Atributos de Dios
Inmutable Perfeccin pura Bien sumo Absolutamente simple Uno y nico Siempre es el mismo, sin cambio alguno ni mutacin No se le puede aadir ni quitar nada Es el bien, sin restriccin, de donde procede todo bien creado. Las diversas perfecciones no son sino modos de denominar a la esencia divina en la que no hay composiciones ni partes. Hay un solo Dios que es principio de todas las cosas.

Antropologa
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento. El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducionismo. Segn la primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano68.Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos generan el cuerpo69.

Lo que podra llegar a plantear problemas a la hora de explicar el pecado original creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?... 69 de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc

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tica y poltica
La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el carcter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida. Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican. En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del Imperio Romano. Muchos paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posterior destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

Repercusin de su pensamiento
La obra de Agustn ha influido considerablemente en la formacin de la cultura europea, ya que la filosofa cristiana medieval fue agustiniana hasta el descubrimiento de Aristteles y sus comentaristas en el siglo XIII. Ya en los umbrales de la escolstica, las grandes sntesis de Casiodoro (488-583) y de san Isidoro (570-636) recogieron muchas de sus ideas. Posteriormente, san Anselmo (1033-1109) tambin asumi el agustinismo al ocuparse de las relaciones entre la fe y la razn y al elaborar algunos argumentos para la demostracin de la existencia de Dios. El obispo de Hipona influy asimismo en la gran sntesis tomista. El pensamiento de Toms de Aquino (1225-1274) se inspir en algunas doctrinas agustinianas, tales como las relaciones entre la fe y la razn, la Creacin de acuerdo con las ideas ejemplares, la inmortalidad del alma, el concepto de ley eterna, el libre albedro, etc. Por ltimo, en la etapa fina de la escolstica

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medieval, el pensamiento agustiniano se reflej sobre los importantes filsofos franciscanos Duns Scoto (1265-1308) y Guillermo de Ockham (1285-1349).

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B. TOMAS DE AQUINO (1224-1274) y la filosofa escolstica.


LA ESCOLSTICA
Desde el siglo IX la filosofa cristiana se desarroll dentro de la escolstica, iniciada a partir de las escuelas promovidas por Carlomagno. Los escolsticos de estos siglos contribuyeron con su obra al florecimiento de la filosofa y la teologa cristianas del siglo XIII. Carlomagno, rey de los francos, se propuso restaurar el Imperio de Occidente y lleg a ser coronado emperador en el ao 800. Durante su mandato alent una renovacin de la cultura en todos los mbitos. Con el fin de promover y organizar la enseanza en su imperio, cre numerosas escuelas, que significaron el comienzo de la escolstica y del pensamiento cristiano medieval. Estas escueltas fueron de tres tipos: catedralicias presentes en todos los obispados-, monacales fundadas en los monasterios- y la escuela palatina situada en la misma corte de Aquisgrn-. El nombre "escolstico" design en los primeros siglos de la Edad Media (VIII-XI) al maestro en las disciplinas que constituan el Trivium (gramtica, lgica y retrica) y el Quadrivium (geometra, aritmtica, astronoma y msica), y que desarrollaba su actividad en las escuelas monacales y catedralicias. Luego se llam escolstico al Magister que enseaba filosofa o teologa en la universidad (studium generale). La forma de enseanza giraba en torno a dos procedimientos: - Lectio: comentario de un texto - Disputatio: anlisis de un problema, planteado en comn, con la consideracin de todos los argumentos en pro y en contra70. Cualquier elaboracin intelectual se encuentra, en este momento, ligada a la labor docente. De ah que adopte frecuentemente la forma de Comentarios o Cuestiones. Con estas breves nociones ya se encuentra el lector de estas pginas en disposicin de entender que aunque, en un sentido amplio, el trmino escolstica designa a la filosofa cristiana de la Edad Media, en un sentido ms restringido alude a un mtodo de investigacin teolgica y filosfica basado en la disputa y el comentario. Sin embargo la escolstica es algo ms que un mtodo. El problema que constituye el centro de su investigacin es el de llevar al hombre a la comprensin de la verdad revelada. No se trata de conocerla puesto que se parte con la ventaja de que ya se conoce, sino de acercarse a ella, con ayuda de la gracia y hacerla propia para ponerla como fundamento de la vida. Para ello, cuenta con la ayuda de aquellos a quienes la Iglesia reconoce como autores inspirados, sostenidos por la gracia, santidad de vida, o se han distinguido por su sabidura. Son las Auctoritates. El recurso al principio de autoridad pone de manifiesto el carcter comn de la investigacin escolstica, que ha de ubicarse siempre en el seno de la tradicin de la Iglesia. Una reflexin. El tiempo en la Alta Edad Media (ss.VIII-XI) tiene ritmos muy diferentes a los actuales. Los cambios son muy lentos, apenas perceptibles de una generacin a otra. Personajes desaparecidos hace siglos son considerados como relativamente recientes. El mundo muestra un orden cerrado salvaguardado por las instituciones fundamentales del mundo medieval: el Imperio, la Iglesia y el feudalismo. Sin embargo, a partir del s. XI, el desarrollo del comercio y de las ciudades va empezando a cuartear las instituciones feudales. El deseo de la Iglesia de mantener su mbito de autonoma
70 No es necesario que seale al inteligente alumno, que se trata de un mtodo formativo extraordinariamente activo, participativo, que supone un gran protagonismo para el alumno junto con una capacidad de estudio ms que notable.

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respecto al poder temporal lleva a la ruptura con el Imperio. Todo ello conduce a que ese orden social cerrado, reflejo del orden csmico, entre lentamente en crisis. Es este el contexto histrico en el que ha de entenderse el origen del problema de la relacin entre la razn y la fe. Esa misma autoafirmacin individual que tiene lugar a travs del comercio y que supone la aparicin tmida an- de la burguesa, se quiere llevar al plano intelectual, buscando la autonoma de la razn al margen de la autoridad. Estos rasgos se irn marcando progresivamente a lo largo del s. XIV y conducirn a la reforma protestante en el s. XVI. La sntesis tomista supone una obra cumbre de concordancia plena y definitiva entre la fe y la razn, ello le ha supuesto un protagonismo dominante en la filosofa medieval, pero aunque el problema central de la escolstica -la relacin razn y fe, filosofa y teologaencuentra en Toms de Aquino una solucin acabada, slida y coherente, no puede caracterizar por s sola todo el periodo de la escolstica, que de por s es complejo y en absoluto ofrece soluciones uniformes.

1. LA FILOSOFA DE TOMS DE AQUINO EN EL CONTEXTO Y PROBLEMTICA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL.


Santo Toms es el autor de la sntesis ms importante de la Edad Media, combinando en ella las ideas esenciales de Aristteles con el cristianismo. La relacin entre razn y fe, ciencia y revelacin, es una constante en todo el pensamiento medieval, y Toms de Aquino supo enfrentarse a ello desde una libertad intelectual envidiable: cuando otras religiones ya haban incorporado la teora aristotlica (Avicena o Averroes en el caso del Islam, y Maimnides en el judasmo), la lectura del filsofo griego era considerada perniciosa por muchas autoridades intelectuales cristianas (especialmente por los defensores del agustinismo) y algunas obras aristotlicas seguan marcadas por haber estado incluidas en el ndice de libros prohibidos. Por ello, el pensamiento del Aquinate le acarre no pocos problemas, pues result original y revolucionario en su tiempo. Aristteles haba sido marginado del pensamiento cristiano por ser considerado difcilmente conciliable con la fe, pero de la mano de Alberto Magno comprende las extraordinarias posibilidades de la filosofa aristotlica para afrontar los principales interrogantes humanos y para alcanzar la comprensin racional de los contenidos de la fe 71. Fue protagonista de la introduccin del aristotelismo en Occidente en duro combate contra los antiaristotlicos, por una parte, y por otra, contra los averrostas latinos (aristotlicos) encabezados por Siger de Brabante 72 y el reto que supuso para la fe su doctrina de la doble verdad. Toms de Aquino, al igual que S. Agustn, tiene una confianza plena en la capacidad de la razn para conocer la verdad, por tanto es totalmente contrario a que el cristiano deba retraerse del estudio, de la reflexin y de la investigacin por temor a contradecir la fe. Al contrario, la libre, rigurosa y honesta reflexin conduce a la Verdad.

71 Para Toms de Aquino, el Aristteles expurgado de elementos extraos no slo era conciliable con el Cristianismo, sino que lo era mucho ms fcil y profundamente que el propio platonismo. 72 Siger de Brabante, el gran polemista que tuvo Toms de Aquino, y Roger Bacon fueron los primeros en elogiar su actividad filosfico-teolgica y a pesar de que ninguno acept en su conjunto la sntesis tomasiana, reconocieron la calidad cientfica y el rigor e inters del corpus aquiniano.

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Toms de Aquino naci en 1225 en Roccaseca. Perteneca a una familia noble, y desde muy joven mostr su inters por la vida religiosa, ingresando en la orden de los dominicos en 1243. Ya en Pars fue alumno de Alberto Magno, y unos aos despus ejerce all como profesor. La vida acadmica e intelectual ocup todos los esfuerzos de nuestro autor. Su vida se plasma en su obra y en su tarea como docente en diversas ciudades: Pars, Npoles, Anagni, Orvieto Sus comentarios a obras aristotlicas y sus dos grandes Summas son sin duda las ms representativas. La Suma contra gentiles pertenece a sus comienzos en la universidad de Pars, y es una obra eminentemente filosfica. La Suma teolgica es su obra de madurez, redactada en una poca convulsa para la universidad de Pars, cuando dominicos y agustinos estaban enfrentados, y cuando, por otro lado, las rdenes mendicantes eran cada vez ms cuestionadas por su labor crtica. Esta ltima qued inconclusa, pues Sto. Toms dej de escribir a partir de una experiencia mstica en 1273, muriendo al ao siguiente. Acaso todo el desarrollo filosfico y teolgico anterior quedaba anulado ante la experiencia directa de Dios?

FUENTES DE SU FILOSOFA 73
Conoce profundamente todo el pensamiento precedente, Platn y Aristteles, los autores paganos, el pensamiento islmico y el hebreo y los pensadores de la tradicin cristiana. Sin embargo el marco bsico de su pensamiento es la metafsica aristotlica con la que comenz a familiarizarse en la universidad de la mano de S. Alberto Magno. Junto a estas influencias, aparecen tambin otras ideas y principios tomados, por ejemplo, del neoplatonismo defendido por los agustinistas Aunque la influencia ms importante es la de Aristteles, eso no impide que la filosofa de Sto. Toms sea muy compleja. Ntese que es difcil conciliar el realismo (aristotlico con afirmaciones propias del cristianismo como la inmortalidad del alma. Es por ello que la filosofa tomista est recorrida por una profunda tensin, que es consecuencia de las influencias que recibe y del proyecto mismo que se plantea: esa sntesis buscada entre cristianismo y la filosofa aristotlica no puede estar exenta de problemas, que Sto. Toms trata de resolver del modo ms conciliador posible. Todo esto hace que su filosofa no pueda resumirse de un modo sencillo, como una simple mezcla de Aristteles y el cristianismo. Veamos a continuacin los nervios principales del pensamiento tomista.

Principios aristotlicos
La influencia de Aristteles sobre el pensamiento tomista puede resumirse en los siguientes puntos: 1. La distincin entre sustancia y accidente (solucin aristotlica para el problema del cambio) 2. El hilemorfismo. 3. El par de conceptos potencia/acto, y la explicacin del movimiento. 4. Teora de la causalidad Adems de esto, el carcter empirista de toda la filosofa de Aristteles deja tambin una huella en la filosofa tomista, que tambin pretende ser realista.

La causalidad en Toms de Aquino


La doctrina tomista acerca de la causalidad parte bsicamente de la de Aristteles 74, pero con la modificacin que se sigue de la reforma metafsica que lleva a cabo Toms de Aquino75.
73 Toms de Aquino consideraba que el mejor libro que haba consultado no era otro que la contemplacin de Jess crucificado. 74 La materia y la forma se relacionan entre s como la potencia y el acto, como la causa material y la causa formal. -- MATERIA PRIMA (materia) -- POTENCIA (perfeccin posible) -- CAUSA MATERIAL -- FORMA SUSTANCIAL (forma) -- ACTO (perfeccin actual) -- CAUSA FORMAL Todo lo que se mueve llega a ser algo, que es la forma, y se mueve a partir de algo que no es la simple privacin de esa forma, sino su posibilidad o potencia, la materia.

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La causa eficiente comunica sus perfecciones a otro ente que las tiene en potencia. Como para Toms de Aquino el Acto de Ser no es inherente a la esencia, sino que se relacionan entre s como el acto y la potencia, el paso de la esencia a la unin con el Ser requiere la intervencin de Dios, lo que por otra parte permite distinguir la causalidad de Dios y la causalidad de las criaturas: 1.- Dios es causa primera: hace que la esencia (en potencia) pase a la existencia (esencia en acto de ser). Slo Dios es causa primera porque es el nico ser en quien su Ser es perfeccin de la esencia, por que su esencia es ser (recuerde ipsum esse subsistens) 2.- Causas segundas: todos los dems entes. Su esencia no incluye el ser, por lo que no pueden comunicar una perfeccin que no les pertenece por esencia. En consecuencia, las causas segundas pueden provocar un cambio en lo que ya existe, comunicando alguna otra perfeccin incluida en su esencia, pero no comunican el ser.

Principios no aristotlicos
Junto a las anteriores ideas, a lo largo del pensamiento tomista aparecen tambin ideas neoplatnicas y agustinianas, por lo que el aristotelismo de Toms de Aquino no es, ni mucho menos, puro. Ninguna de las ideas que vamos a comentar a continuacin es menor o poco importante en el sistema tomista, lo que debe darnos una idea de los problemas internos de la filosofa tomista, y de la difcil conjuncin de sistemas filosficos que construy el filsofo italiano. Entre los principios que no provienen del pensamiento aristotlico cabe subrayar los siguientes: 1. La distincin esencia-existencia: est presente ya en filsofos anteriores de los tres grandes credos. En el pensamiento rabe se encuentra en Avicena y Alfarabi, pero tambin el judo Maimnides y los cristianos Buenaventura y Alejandro de Hales la incluyen en su filosofa. En Sto. Toms juega un papel primordial desde el comienzo de su obra, y se complementa con distinciones aristotlicas como materia/forma y potencia/acto. Para calibrar hasta qu punto es importante, hemos de tener en cuenta que esta distincin es la idea central de la tercera va, basada en la contingencia de los seres frente a la necesidad de Dios, nico ser en el que la esencia y la existencia coinciden. 2. El principio de participacin platnico: Sto Toms asocia este principio (absolutamente alejado del sistema aristotlico) con el de causalidad. As, las criaturas creadas por Dios participan en cierto modo del mismo: ser causado es participar de la causa. 3. El principio de causalidad ejemplar platnico: interpretndolo en clave cristiana, Dios es la causa ejemplar de todas las criaturas, que no pueden ms que imitar el modelo de Dios. El tlos aristotlico se viste as de trascendencia. Y lo mismo ocurre con su concepcin de la naturaleza: Dios tiene en s los modelos de las cosas existentes, que son creadas segn su idea. Las criaturas existen y son perfectas en la medida en que Dios es existencia y perfeccin. 4. Los grados del ser y la perfeccin: ncleo central de la cuarta va, gracias a esta va se introduce una visin jerrquica de la naturaleza. Los seres ms perfectos y ms bellos son aquellos que ms cerca estn de Dios, que ms se le asemejan. Participan ms de su perfeccin que el resto de los seres.

Verdades reveladas

La CAUSA EFICIENTE es principio del movimiento. La CAUSA FINAL es el bien (o el fin) que persigue el movimiento. 75 Adelantamos ahora algo que veremos ms adelante: A.- Para Aristteles, la composicin de potencia-acto, se debe a la composicin materia-forma. Para Toms de Aquino, la composicin de potencia-acto, se debe a la composicin materia-forma y a la composicin esencia-acto de ser. B.- En Aristteles la forma acta como acto respecto a la materia, el ser es una perfeccin incluida en la esencia y como no puede haber materia sin forma, en consecuencia la creacin es necesaria y eterna. En Toms de Aquino, la esencia tiene un doble comportamiento: Como acto respecto a la materia y como potencia respecto al acto de ser, por eso la esencia puede tener el ser o no tenerlo, la creacin podra no haber sido, no es necesaria, ha tenido un principio en el tiempo y es producto de un acto creador libre de Dios, que le ha comunicado el ser que no le perteneca por esencia.

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Consideraba que, sin duda, el contenido de la verdad queda revelado en las Sagradas Escrituras. Ahora nos vamos a fijar en tres verdades reveladas que sirven para ilustrar la aspiracin aquiniana de armona entre fe y razn; partiendo de la verdad revelada llevar a cabo una interesante reforma en la metafsica aristotlica.

La autorrevelacin de Dios
Cmo se define Dios a s mismo 76? Dios se llama a s mismo Yahv El que Es, es decir aquel cuya esencia es Ser . Es fcil comprender la emocin de Toms de Aquino al descubrir en el texto bblico escrito siglos antes de Aristteles que Dios se define a s mismo con una terminologa metafsica aristotlica. Dios es lo mximamente real, es el Ser. Tiene algunas de las caractersticas del Ser parmendeo (ingenerado, incorruptible, inmutable, tiene apariencia de noser, se accede a l por el pensamiento, es Uno...). Tiene algunas de las caractersticas de las ideas platnicas (es la autntica realidad, trasciende el mundo sensible que es una imagen de l) particularmente de la idea de bien o el Uno, que es fuente de Ser y de verdad de las dems ideas, con lo que advierte la estrechsima vinculacin que existe entre SER-BIEN-VERDAD. Y finalmente tiene algunas de las caractersticas que Aristteles atribuye a Dios: es Causa primera. Los entes contingentes son porque han recibido el ser de quien es el Ser por esencia: Yahv. Precisamente nace de aqu la distincin del binomio necesario-contingente. En los seres contingentes se distingue la esencia de su ser, son y pueden dejar de ser porque su esencia no exige el ser. Por el contrario, el ser necesario no puede no ser porque su esencia es SER. Toms de Aquino define a Dios, en la lnea aristotlica-bblica como ipsum esse subsistens (el mismo ser subsistente)

Nocin de espritu puro creado


En la metafsica aristotlica, la composicin potencia-acto, se deriva de la composicin materiaforma. La forma es el conjunto de perfecciones de un ente, y por tanto debe incluir la perfeccin del ser, de donde se deduce que el conjunto del cosmos es necesario y la creacin es eterna 77. Los entes se mueven porque tienen composicin de potencia y acto, y tienen composicin de potencia y acto porque tienen composicin de materia y forma. Dios es motor inmvil ya que no tiene composicin de potencia y acto, y no tiene composicin de potencia y acto debido a que no tiene composicin de materia y forma, es inmaterial. Al no ser material no acta en l la materia como principio individualizador, por lo que no hay una multiplicidad de seres con esencia divina, por tanto Dios es Uno. Sin embargo sabemos por revelacin de la existencia de espritus puros creados, que no tienen composicin de materia y forma pero s composicin de potencia y acto, porque si no seran acto puro, lo cual no es posible ya que han sido creados y han tenido un principio. Entonces, si la potencialidad de los espritus puros creados no precede de la materia De dnde procede? En efecto, los espritus puros creados no tienen composicin de materia y forma, pero s tienen composicin de esencia y acto de ser, por lo que la potencialidad tiene que proceder de la esencia, que se comporta como potencia respecto al acto de ser. Aqu radica el ncleo de la reforma que lleva a cabo Toms de Aquino sobre la metafsica aristotlica:
76 En el famoso pasaje del libro del xodo en el que se relata el episodio de la manifestacin de Dios a Moiss en forma de zarza ardiente, Moiss pregunta qu responder a los israelitas cuando quieran saber quin le enva. Dios responde: Esto dirs a los israelitas: Yahv, Dios de vuestros padres, me enva a vosotros (xodo, 3,14). Yahv es el nombre con el que se designa a Dios en todo el Antiguo Testamento, y Yahv es un trmino que en hebreo significa El que Es. 77 Eternidad de la creacin La creacin es necesaria por otro, pero necesaria al fin y al cabo, lo cual supone que no podra no haber sido y que Dios ha creado necesariamente y no por un acto libre. Compara la creacin a una huella eterna. La argumentacin de Avicena se basa en la Metafsica de Aristteles. Repetimos lo mencionado ms arriba: nada hay en acto que no est previamente en potencia, por tanto la creacin antes de ser deba estar en potencia de ser. El ser es una perfeccin accidental inherente a la sustancia, por lo que lo nico que puede estar en potencia pura de ser es la materia prima, pero la materia prima no existe si no es unida a la sustancia. No existe en consecuencia ningn poder ser previo al ser de la creacin, por lo que la creacin es eterna y su existencia es necesaria.

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A.- Para Aristteles, la composicin de potencia-acto, se debe a la composicin materiaforma. Para Toms de Aquino, la composicin de potencia-acto, se debe a la composicin materiaforma y a la composicin esencia-acto de ser. B.- En Aristteles la forma acta como acto respecto a la materia, el ser es una perfeccin incluida en la esencia y como no puede haber materia sin forma, en consecuencia la creacin es necesaria y eterna. En Toms de Aquino, la esencia tiene un doble comportamiento: como acto respecto a la materia y como potencia respecto al acto de ser, por eso la esencia puede tener el ser o no tenerlo, la creacin podra no haber sido, no es necesaria, ha tenido un principio en el tiempo y es producto de un acto creador libre de Dios, que le ha comunicado el ser que no le perteneca por esencia.

Creacin libre y con un principio en el tiempo


La reforma de la metafsica aristotlica permite justificar racionalmente un conocimiento revelado que es objeto de fe, como es la Creacin libre y con un principio en el tiempo. Queda por explicar como es posible un poder ser previo al ser de la creacin, condicin necesaria para que se mantenga el principio metafsico de que nada es en acto que no haya sido antes en potencia. La materia no puede existir sin forma pero la esencia s puede existir sin acto de ser, al modo como existen los conceptos en el entendimiento. De la misma manera, la esencia existe en potencia como idea en la mente divina, a la que Dios une en el acto de ser y en ese momento aparece el tiempo, que es la medida del movimiento. Donde no hay movimiento, no hay tiempo, luego antes de la creacin no hay tiempo, slo eternidad. En todo caso, y observe la honestidad intelectual de Toms de Aquino, piensa que los argumentos racionales a favor y en contra de la eternidad de la creacin no son determinantes, pero eso, en todo caso, deja abierto el camino para poder afirmar libremente por fe que la creacin no es necesaria sino libre, y que ha tenido un principio en el tiempo.

2. RAZN Y FE, FILOSOFA Y TEOLOGA


Toms de Aquino sigue aqu nuevamente a Aristteles con una salvedad que veremos ms adelante. Para Toms de Aquino el conocimiento en el hombre comienza por los sentidos:
Nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos

Esto es sumamente importante para entender por qu Toms de Aquino slo admite como vlidas las demostraciones QUIA de la existencia de Dios: En efecto, Dios es lo primero en el orden del ser (porque es la realidad primera, es el SER) pero no es lo primero en el orden del conocer (lo primero que conocemos es lo sensible). De ah que las demostraciones de la existencia de Dios tengan que partir necesariamente de los efectos sensibles de Dios. (Vid. Art.3, las cinco vas para demostrar la existencia de Dios) Sobre el conocimiento sensible acta el intelecto agente, cuya actividad consiste en obtener lo universal (esencia) de lo particular (el ente individual conocido por los sentidos), formando de ese modo los conceptos en el intelecto paciente. La diferencia con Aristteles est en considerar el intelecto agente como una funcin del alma humana, inseparable de ella, de modo que lo que pervive despus de la muerte no es slo el intelecto agente, sino el alma humana, por lo que la inmortalidad del hombre es personal.

PRIMACA DE LA TEOLOGA: razn y fe.


Uno de los temas ms debatidos a lo largo de la Edad Media es el de las relaciones entre razn y fe. Para abordar este tema, hemos de tener en cuenta que la teologa es una ciencia superior a

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todas las dems: est basada en la revelacin, y esa es precisamente su ventaja, pues accede a un tipo de conocimiento vetado para la razn o la experiencia. Por eso, gracias a la revelacin y con la ayuda de la razn, la teologa se convierte en la ciencia suprema, a la que el resto de ciencias debe servir. La filosofa es, desde esta perspectiva, la sierva de la teologa, y puede ayudarla a lograr desarrollos racionales de cuestiones que en un principio pareceran reservadas para la teologa o la fe. La teologa es para Toms de Aquino la ciencia suprema porque su objeto de estudio Dios- es la realidad primera. Para Aristteles la ciencia primera es la metafsica porque parte principios evidentes que no precisan demostracin y son precisamente fundamento de toda demostracin. Para Toms de Aquino la teologa parte de verdades que no son evidentes para los hombres, pero s para Dios, por lo que la teologa es una ciencia subordinada a la ciencia divina, que se revela a los hombres en las Sagradas Escrituras. Pero la teologa tambin emplea los principios filosficos y la autoridad de los filsofos, de modo que la razn natural se pone al servicio de la fe y la filosofa es ancilla theologiae (sierva de la filosofa) Esta idea es clave en todo el sistema tomista: la razn y la fe no deben confundirse ni mezclarse de un modo arbitrario, pero tampoco estn completamente separadas. De esta forma, media Sto Toms entre dos posturas opuestas que venan dndose en el panorama filosfico: los dialcticos (partidarios de la primaca de la razn) frente a los antidialcticos (defensores de los lmites de la razn, y de la supremaca de la fe). La postura intermedia de Toms de Aquino presenta una teologa en cierto modo razonable, matizada por la filosofa, en la que la razn es capaz de dar solidez a los principios revelados por la fe. Esta propuesta se concreta en los siguientes puntos: 1. Fe y razn son distintas: la razn conoce slo a partir de la experiencia, de abajo a arriba. Puede ser vlida para enfrentarse a los problemas que nos plantea la realidad, pero no puede ir ms all de la misma sin la ayuda de la fe. sta, conoce de arriba abajo, partiendo de la revelacin. Por tanto fe y razn son dos modos de conocimiento, independientes y autnomos: a).- La fe tiene su punto de partida en la Verdad revelada por Dios. b).- La razn parte del conocimiento sensible. Eso no significa que la fe no necesite de la razn; al contrario, puede ser un instrumento muy valioso en la tarea de defensa de la fe. Ciertamente, la filosofa posee su propia configuracin y autonoma, pero no agota todo lo que se puede decir y conocer. Es preciso integrarla con todo lo que contiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia entre filosofa y teologa no reside en el hecho de que una se ocupe de ciertas cosas y la otra se ocupe de otras, porque ambas hablan de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia consiste en el hecho de la primera brinda un conocimiento imperfecto que la segunda perfecciona. La fe mejora la razn, tal y como la teologa lo hace con la filosofa; de igual modo la gracia no sustituye la naturaleza sino que la perfecciona. 2. Existen verdades comunes: una muestra ms de la posible colaboracin de razn y fe es la existencia de 3 verdades comunes, que podemos conocer por la razn o por la fe. Estas 3 verdades son para Sto. Toms la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la ley tica natural. Estas verdades son lo que el filsofo italiano llama prembulos de la fe: vendran a ser verdades accesibles a la razn y que nos sitan ya en una posicin abierta a las verdades de la fe. Lograr este tipo de verdades implica un esfuerzo que no todo el mundo puede realizar, y por ello son tambin conocidas por la fe. 3. El conflicto entre ambas es imposible: en caso de que surja un conflicto entre una verdad de fe y una verdad de razn, tal enfrentamiento ser slo aparente. Para disolver esta oposicin cabe considerar dos posibilidades: o bien la razn se ha excedido en sus funciones (tratando de explicar algo que escapa a sus capacidades) o bien la fe ha sido mal

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interpretada. Slo hay contradiccin entre lo verdadero y lo falso, por lo que son modos de conocimiento armnico y no hay doble verdad. En la relacin entre fe y razn, Toms de Aquino parte de las mismas premisas que S. Agustn: 1.- Dios es la Verdad, por lo que la investigacin cientfica termina cuando es rigurosa en el conocimiento de Dios. 2.- La facultad racional del hombre ha sido creada por Dios, por lo que el hombre est verdaderamente capacitado para llegar al conocimiento de la Verdad. 3.- El cristiano, en virtud de una fe mal entendida no puede despreciar el conocimiento racional, ni siquiera por el riesgo de caer en el error, porque estara despreciando un don de Dios.

LA SUMMA THEOLOGIAE (SUMA TEOLGICA )


El trmino Summa designa un compendio sistemtico, completo y razonado de las verdades fundamentales del cristianismo. La Suma Teolgica de Toms de Aquino es quiz el ms claro exponente de su esfuerzo intelectual por racionalizar el dogma cristiano. El resultado es armnico en su conjunto, preciso y claro en los detalles. El texto de Toms de Aquino es un ejemplo del perfecto equilibrio logrado por el pensamiento de este filsofo medieval. El poseer una verdad revelada no nos exime del uso de la razn, pero el estar capacitados racionalmente para comprender la verdad no garantiza, sin fe, que lo logremos. La razn es un valioso y necesario auxiliar de la verdad revelada que es, sin duda, la ms completa verdad acerca de lo que al hombre, en definitiva, le interesa: su salvacin. Toms de Aquino funde la filosofa con la fe, la obra de Aristteles con las verdades que Dios ha revelado al hombre y de las que la Iglesia es depositaria. La Suma Teolgica es una obra para principiantes, destinada a ser un instrumento para la docencia de teologa. Esta finalidad didctica lleva al autor a estructurarla de forma sencilla, utilizando argumentos breves y precisos, evitando repeticiones y argumentos confusos que pudiesen, dice textualmente "confundir o hastiar a sus lectores". El formato utilizado es heredero de la vieja "disputatio" escolstica. A ello responde que los tres artculos (que ya habr ledo el alumno) y todos los dems (que el ceporro nunca leer) tengan la misma estructura: 1.- Planteamiento del tema de forma problemtica. 2.- Dificultades: se formulan pareceres contrarios al autor 3.- Respuesta: se expone la doctrina del autor. 4.- Soluciones: respuesta a las dificultades. Con todos los ingredientes anteriores, Sto. Toms trata de elaborar su propio sistema teolgico, cuyo objeto esencial ser Dios, comienzo y fin de todo lo existente. Por eso la Suma teolgica comienza precisamente tratando de la existencia de Dios.

3. DIOS Y SU DEMOSTRABILIDAD. LAS VAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS


EVIDENCIA DE LA EXISTENCIA DE DIOS
La primera pregunta que se hace Sto. Toms es si la existencia de Dios es evidente o no. En caso de que fuera evidente, no tendra sentido intentar una demostracin, pues sera una verdad admitida universalmente. En el otro extremo, si la existencia de Dios no es evidente en s misma, tendra sentido plantearse su demostracin. La respuesta tomista parte de dos clases de evidencia:

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a) Evidencia en s: es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto. Utilizando terminologa moderna, podramos identificar la evidencia en s con las proposiciones analticas, aquellas en las que el predicado no aade informacin al sujeto. b) Evidencia para nosotros: es aquel tipo de evidencia en s, en la que contamos con un conocimiento suficiente como para descubrir esa evidencia. Si nuestro conocimiento del sujeto o del predicado es imperfecto o limitado, puede que haya evidencias en s que no lo sean para nosotros. Aplicando esta separacin, podemos decir que todo lo evidente para nosotros es evidente en s, pero puede haber evidencias en s que no lo sean para nosotros, que nos sean desconocidas, o que exijan de nosotros un esfuerzo intelectual para llegar a su conocimiento. Esto es precisamente lo que ocurre con la existencia de Dios. Para aquellos telogos y estudiosos que emplean su tiempo y su esfuerzo en conocer a Dios, la evidencia de Dios es indiscutible, pues descubren que Dios es su propia existencia. Sin embargo, puede haber mucha gente a la que este tipo de conocimiento le est vedado. Por ello, concluye Sto. Toms, la existencia de Dios es una evidencia en s, pero no para nosotros, por lo que es posible plantearse si dicha existencia se puede demostrar racionalmente.

DEMOSTRABILIDAD DE LA EXISTENCIA DE DIOS


Puesto que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, cabe preguntarse si se puede demostrar. La respuesta de Sto. Toms es contundente: la existencia de Dios es demostrable, y adems se puede hacer de dos maneras: A) Demostracin propter quid (por lo que): se basa en la causa, y transcurre de lo anterior a lo posterior. El punto de partida es lo primero en un sentido absoluto, lo primero en el orden del Ser, causa de todo, que sera Dios ya que es el Ser. La utilizacin de este modelo para demostrar la existencia de Dios supondra poner en Dios el punto de partida, llegar a su existencia a travs del concepto de Dios, su esencia. Sera una demostracin de corte racionalista, como la que se puede encontrar, por ejemplo, en el argumento ontolgico de Anselmo de Canterbury que parte de la nocin de Dios como ser ms perfecto. Esta clase de demostraciones tambin se denominan, desde Kant, a priori porque prescinden de la experiencia. En este caso, parte de la esencia del ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades. B) Demostracin quia:
parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior nicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con ms claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. As, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.

Ahora el punto de partida es lo primero para nosotros, lo primero en el orden del conocer, que sera lo sensible ya que el conocimiento en el hombre comienza por los sentidos. Esta clase de demostraciones tambin se denominan (Kant) a posteriori porque parten de la experiencia. La demostracin a posteriori: va del efecto a la causa, por lo que se parte de los efectos conocidos para llegar a su causa, Dios. Si bien por efectos desproporcionados con la causa no es posible obtener un conocimiento exacto de la causa, s se puede demostrar a partir de cualquier efecto que su causa existe. Sto. Toms opta por este tipo de demostracin, en lo que se deja notar el carcter aristotlico de la filosofa tomista, donde el conocimiento emprico ser siempre una condicin necesaria para que podamos operar con la razn.

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LA DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.


Una vez explicado que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, pero que s es demostrable, Sto. Toms emprende esta tarea. Mucho se ha discutido sobre si las 5 vas pretenden ser demostraciones estrictas o tan slo argumentaciones que podran llevarnos a la afirmacin de Dios 78. El propio Sto Toms se expresa en estos trminos en la frase introductoria a las cinco vas: La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas, con lo que parece clara la intencin demostrativa del planteamiento tomista. Dejando de lado el carcter argumentativo o demostrativo de las vas, lo que s cabe resaltar es su carcter sistemtico. Aunque muchas de ellas se encuentran ya en autores anteriores, la labor tomista consiste en su organizacin y recopilacin. En su intento de dar a la exposicin esta sistematicidad, se puede apreciar incluso un esquema comn a las 5 vas (habr que matizar esto en el caso de la 4 va), que sera el siguiente: Punto de partida: un hecho de experiencia. El fundamento de las vas est siempre en los sentidos, cuya informacin se considera completamente fiable: los datos que los sentidos proporcionan se corresponden con la realidad. Para la gnoseologa (doctrina del conocimiento) de Toms de Aquino todos nuestros conocimientos comienzan por los sentidos; por eso las pruebas partirn de datos de la experiencia sensible que pongan de manifiesto que son efectos. Sin embargo, los sentidos nicamente permiten conocer lo singular, por lo que es necesario recurrir a la abstraccin para descubrir lo universal y comn a los seres concretos, dado que el objetivo es llegar a una Causa ltima y universal. Recorrido: se divide en dos partes. En primer lugar, se aplica el principio de causalidad 79, adaptado en cada va al hecho de experiencia del que se trate. Despus se niega la posibilidad de que exista una cadena infinita de causas hacia atrs. Esta serie infinita de causas subordinadas entre s podran explicar la transmisin del movimiento, la finalidad, la existencia pero no podra justificar cmo han surgido cada uno de estos fenmenos. Es necesario, por tanto, afirmar la existencia de una causa primera que tiene que estar en el origen de esta cadena infinita de causas Trmino: al terminar la explicacin de las vas Toms de Aquino no concluye: Luego Dios existe, sino luego existe un ser que es 1.- Motor inmvil, 2.- Causa incausada, 3.- Ser necesario, 4.- Suma Perfeccin, 5.- Inteligencia ordenadora, conclusiones racionales de cada va. Hasta aqu se trata de filosofa y no de fe. Y luego aade Y a ese ser le llamamos Dios. Resulta significativo que las 4 primeras vas se basan en la causalidad eficiente, mientras que la 5 lo hace en la Causa final. De este modo, Dios es Primer motor y Primera causa en cuanto Causa eficiente, pero en cuanto Causa final es la Causa ltima 80.

78 No se trata de demostraciones fsicas porque no se trata de averiguar las causas inmediatas (causa material y causa formal) sino METAFSICAS porque parten del ser de las cosas, sus propiedades reales y buscar una Causa ltima y universal: La Causa eficiente y la Causa final. 79 El principio de causalidad Es el fundamento del proceso demostrativo de la existencia de Dios. El principio de causalidad tiene carcter metafsico porque es una propiedad REAL de las cosas, que se refiere a todos los seres en cuanto REALES. Responde a la capacidad que tienen los entes de comunicar sus perfecciones. La causalidad no es directamente captada por los sentidos (importante, recurdelo cuando estudie a Hume y Kant) sino que es una relacin que el entendimiento infiere a partir del cambio que los sentidos le muestran. La Causa ltima y universal no se muestra inmediatamente a la experiencia; por eso, una vez comprobado que el efecto del que se parte tiene una causa, si esa causa no tiene carcter universal o necesita ser explicada por otra causa, nos vemos en la necesidad de establecer una serie de causas subordinadas. Se llaman causas subordinadas aquellas que constituyen serie para obtener un efecto. La subordinacin puede ser: A) En el ser, si la causa inferior no puede existir sin el influjo de la causa superior. B) En el obrar, si la causa inferior no puede actuar sin el influjo de la causa superior. En la 3 y 4 vas encontramos series de causas subordinadas en el ser. En la 1, 2 y 5 vas, encontramos series de causas subordinadas en el obrar. 80 De este modo, queda metafsica y racionalmente justificado lo que ya era conocido por la fe.

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Primera va: el movimiento


Esta va tiene precedentes en Aristteles
Es evidente y los sentidos lo atestiguan, que en el mundo hay cosas que se mueven

Esta va parte del conocimiento sensible pero en seguida se sita en una perspectiva metafsica, asequible slo para el entendimiento, puesto que hay que considerar el movimiento como paso de la potencia al acto. La actualizacin de la potencia requiere la accin de un ser en acto al que la filosofa aristotlico-tomista llama motor. Todo lo que se mueve es movido por otro Pero no es posible un proceso causal ad infinitum:
Mas no es posible seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor, y, por consiguiente no habra motor alguno.

Si cada uno de los sujetos no es causa de su movimiento, el conjunto tampoco lo es 81. Si nada mueve a todos ellos, no se mueve ninguno. Y de este modo, tenemos que aceptar la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido: Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por ninguno. Tenemos experiencia del cambio, cuya condicin de experiencia es un Motor inmvil, Acto Puro.

Segunda va: la causalidad eficiente


Esta va est inspirada en autores anteriores como Aristteles y Avicena. El hecho de experiencia se formula as: hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes. El principio de causalidad que se aplica es inmediato: no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible y constituira una violacin del Principio de No Contradiccin. Dicho de otra forma: todo efecto tiene una causa distinta de ese efecto, y anterior al mismo. Pero esta cadena causal no puede ser infinita: tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes. Puede haber causas intermedias, s, pero stas exigen la existencia de una causa primera, pues de lo contrario no seran posibles las intermedias: si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficiente, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia. Por tanto, tiene que existir Dios, una causa primera: es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios 82.

Tercera va: la contingencia


Podemos encontrar precedentes de esta va en Maimnides y Avicena.
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen. Por tanto, la existencia de todo lo que existe en la naturaleza est marcada por la contingencia: existe, s, pero podra no existir. Por tanto, la existencia no pertenece a su esencia, sino que le viene dada de fuera: lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe. Y, como en los casos anteriores, no es posible aceptar una serie indefinida de seres contingentes: como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas 83 necesarias .

Yo soy alfa y omega, dice el Seor Dios, el que es, el que era y el que viene, el todopoderoso (Apc. 1, 4) 81 Aquello que es comn a dos cosas diferentes no puede ser la causa de su diferencia (ARISTTELES, Fsica) 82 El esquema es en todo semejante al de la 1 va. El alumno perspicaz se preguntar qu diferencia hay entre la va del movimiento y la de la causalidad, ya que sin duda recuerda que movimiento es la adquisicin de una perfeccin y la causalidad es la comunicacin de una perfeccin que ya se posee. No podramos decir que motor es lo mismo que causa? Diferencia: 1 En el movimiento, la potencia es ad fieri, se agota al actualizarse, como la capacidad de contener agua que tiene el vaso, se agota cuando est lleno. 2 En la causalidad eficiente, la potencia es ad agere, no se agota al actualizarse, cuando yo construyo no pierdo la potencialidad de construir. 83 En la serie de causas, distingue causas necesarias por s y causas necesarias por otro, en alusin a la distincin de Avicena. Los hombres llaman dioses a las cosas perpetuas y que causan otras TOMS DE AQUINO, Tratado de la Creacin.

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La conclusin de esta va ya es conocida: es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios. Como la existencia en l no es causada, no puede estar compuesto de esencia y existencia sino que es por esencia su propia existencia. Es el ipsum esse subsistens, el mismo ser subsistente.

Cuarta va: los grados de perfeccin


Se suele relacionar esta va con el platonismo, pero la participacin en la perfeccin que se recoge en esta va no est tomada en el sentido platnico de ejemplaridad, sino en sentido aristotlico, participacin real por va de causalidad eficiente. Para Platn, la bondad de los seres era slo imagen de las ideas; para Aristteles y Toms de Aquino las perfecciones son propiedades reales, tienen consistencia real y hay que dar razn de su existencia. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Por ser esta una va de races neoplatnicas, no se ajusta exactamente al esquema descrito anteriormente. En esta va no aparece explcitamente un principio de causalidad, aunque s se puede adivinar, de una modo implcito, el principio de participacin neoplatnico: los efectos participan de sus causas, y por tanto, las criaturas que son ms o menos perfectas participan de la mxima perfeccin que es Dios. Las palabras tomistas son las siguientes: Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo [] Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y por ello ente o ser supremo. Un poco ms adelante aparece ese principio de causalidad al que nos hemos referido: lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe. El desenlace de la va nos resulta ya familiar: existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios. Un ser en que esas perfecciones son posedas por esencia, ms que tenerlas, ES esas mismas perfecciones, es la misma Verdad, la misma Bondad, la Belleza...El mismo SER subsistente 84.

Quinta va: la finalidad o el orden del mundo.


Segn Toms de Aquino esta es la va ms antigua y venerable, por ser la ms natural para el hombre; la utilizan tanto S. Juan Damasceno como Averroes: En ella late la idea de finalidad, uno de los nervios centrales de la biologa aristotlica. Sto. Toms establece el hecho de experiencia de la siguiente manera: Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin. La pregunta por el orden es una pregunta por el fin, ya que el fin excluye el azar y exige intencionalidad. La causa de una regularidad (orden) tiene que ser el conocimiento porque slo el conocimiento tiene simultneamente presente lo que en la realidad es sucesivo. Aparece ahora tambin un principio de causalidad: lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Es decir, la finalidad le viene dada al ser vivo por una inteligencia suprema y ordenadora. En este caso, omite Sto. Toms la imposibilidad de que haya una cadena causal infinita (una serie infinita de seres que se transmitan la finalidad) y concluye directamente en la existencia de un ser inteligente: existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios.

CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA DE DIOS


Al tomar como referencia estas demostraciones de la existencia de Dios, Sto. Toms trata de investigar su esencia. As Dios sera, por esencia, motor inmvil, causa primera, ser necesario, mxima perfeccin e inteligencia suprema. La esencia divina se caracteriza adems, por su inmutabilidad y simplicidad: Dios es el ser necesario, en el que esencia y existencia coinciden. A Dios se le pueden asociar adems otras cualidades como la perfeccin, la bondad, la infinitud, la inmensidad, la eternidad y la unidad. Sto. Toms establece dos modos de acceder a la esencia divina: Va negativa: cualquier atributo de Dios se queda siempre corto, aunque sea predicado en un grado superlativo. Por eso resulta ms fcil negar en Dios todos aquellos atributos
84 Lo que es mxima verdad es mximo ser (Observa ahora por qu la autorrevelacin de xodo 3, 14 es una buena definicin de Dios? An no ha perdido el sentido?)

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negativos (mutabilidad, finitud...) Todas aquellas propiedades de las criaturas incompatibles con Dios deben ser negadas para lograr una idea aproximada del mismo, pues de Dios es ms fcil decir lo que no es, que lo que es (teologa negativa) 85. Va de la eminencia: consiste en elevar a un grado mximo todas aquellas cualidades positivas que descubrimos en la naturaleza: bondad mxima, belleza mxima, verdad mxima Podemos establecer una analoga entre la naturaleza y Dios: lo positivo que descubrimos en aquella debe ser afirmado en ste en el mayor grado posible. Con todo, seguiremos obteniendo una visin imperfecta de Dios que siempre es ms de lo que nosotros podamos afirmar de l.

Crticas a las demostraciones tomistas


Las vas tomistas han sido discutidas por diversos autores, la mayora de las veces en un tono crtico. Dejando de lado a quienes se han centrado en su carcter argumentativo o demostrativo, las objeciones ms importantes que se han planteado son las siguientes: 1) En primer lugar, autores empiristas como Hume han rechazado el principio de causalidad que se aplica en cada una de las vas. Un principio tan sencillo como todo efecto tiene su causa puede tambin resultar problemtico: Hume defiende que este tipo de proposiciones incluyen conceptos abstractos, de los que no tenemos impresin alguna, y adems se basan en la suposicin de que la naturaleza funciona de un modo regular y constante. Tambin contra la aplicacin del principio de causalidad se dirige la crtica kantiana. Para este autor alemn, el problema de las vas tomistas no es que utilicen el principio de causalidad (algo legtimo para el autor de la Crtica de la razn pura), sino que trate de encontrar en un objeto del que no tenemos experiencia (Dios) la causa primera de aquello de lo que s tenemos experiencia sensible (el mundo). Se puede utilizar el principio de causalidad, pero no ms all de los lmites que la naturaleza impone. Por ello no ser posible, para Kant, ningn tipo de demostracin de la existencia de Dios. 2) En segundo lugar, la negacin de una cadena causal hasta el infinito es una toma de postura personal. Por qu no admitir, como haca la cosmologa griega, que el mundo es eterno, que es un conjunto de materia existente desde siempre y sometido a una serie de leyes? De hecho, esa negacin de una cadena causal nos obliga, en la construccin argumental, a desembocar en un origen, con lo que de un modo implcito introduce la necesidad de Dios. Cabra admitir otra serie de posibilidades: negar ese horror al infinito y aceptar un universo eterno, o afirmar, como hacen algunas teoras cientficas modernas, que el mundo proviene del azar. En tal caso habra un origen, tal y como afirman las vas tomistas, pero no tendra por qu ser un ser superior, sino tan slo los azarosos procesos naturales. 3) En tercer lugar, se ha cuestionado mucho la conclusin de las vas. En esta lnea, se ha dicho que las vas demostraran, en el mejor de los casos, la existencia de un motor inmvil, causa incausada, ser necesario, ser perfecto, inteligencia suprema. Sera el Dios de los filsofos, un Dios conceptual que en nada se parece al Dios de cada una de las grandes religiones, y tampoco al de la cristiana, que defiende la existencia de un Dios personal, preocupado por lo que le ocurre al ser humano. El salto que hay desde el Dios de las vas tomistas hasta el Dios de los cristianos es insalvable para las vas, e incluye unas connotaciones morales, religiosas y teolgicas que escapan a la capacidad demostrativa de las mismas. De hecho, nada impide que ese ser superior que ha creado el mundo tenga unas caractersticas morales opuestas a las que tradicionalmente se han asociado al Dios de cada una de las religiones.

4. TICA Y POLTICA
La tica y la poltica tomistas muestran una vez ms la complejidad de su pensamiento: no se trata slo de meros calcos aristotlicos, sino que incorporan tambin ideas neoplatnicas y

85 Quiz alguno de los lectores recuerde el precedente que supone Plotino en esta va negativa de acceso al conocimiento de la esencia de Dios.

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agustinistas (especialmente en la tica), formando un todo original, no exento de tensiones, pero tampoco de ideas lcidas. La tica de Sto Toms conserva el carcter teleolgico de Aristteles: la determinacin del fin propio del hombre condicionar todas las normas y conceptos morales. Sin embargo, esta teleologa se complementa con una idea agustiniana: el fin del ser humano es su bien, que no es otro que Dios mismo. Toda la tica tomista puede entenderse como la ordenacin de las criaturas hacia Dios. En la medida en que es teleolgica se acerca mucho a Aristteles, pero en tanto que esta teleologa se viste de trascendencia, estamos aproximndonos a las tesis platnicas. De hecho, la tica tomista incorpora otros conceptos platnicos como la participacin y la imitacin de la bondad divina: en la medida en que los seres dependen de Dios deben participar tambin de su bondad, aunque evidentemente en un grado limitado e imperfecto. Adems, la tica de Sto. Toms es intelectualista: segn el autor escolstico, la aspiracin del hombre es el conocimiento de Dios. Esto puede recordarnos la superioridad de la vida terica en Aristteles, pero tambin tiene resonancias platnicas, cuando Sto. Toms complementa esta idea con la doctrina de la iluminacin agustiniana, tomando toda su tica un tinte claramente religioso. En este marco terico que acabamos de describir surge una de las ideas centrales de la tica tomista: la ley natural. Para Sto. Toms existe una ley eterna y divina con la que Dios gobierna el universo, y de esta ley participa la ley que dirige la naturaleza y el orden moral86. Esta ley que rige a todas las criaturas es la ley natural, a la que se puede acceder tanto a travs de la razn como de la revelacin. Esto quiere decir que la ley tica natural se fundamenta en la ley divina, y tiene tambin una fundamentacin racional, ya que puede ser conocida por todo aquel que emplee el esfuerzo necesario a reflexionar sobre ello. Se trata de principios morales generales, que aspiran a ser universales: la primera norma de la ley natural sera haz el bien y evita el mal. La ley tica natural es universal, sus preceptos tiene validez para todos los hombres en todo tiempo y lugar; inmutable, sus mandatos comunes no pueden modificarse; e indeleble, esos preceptos no pueden ser borrados del corazn humano. El naturalismo aristotlico y tambin su teora de la virtud aparecen interpretados en clave religiosa: Dios ha escrito en la naturaleza las normas morales bsicas, y la naturaleza (como expresin de la divinidad) es el concepto regulador de toda la tica, a partir del cual derivan los preceptos morales. En cuanto a la poltica, Toms de Aquino acepta la sociabilidad natural del ser humano que ya defendiera Aristteles en su da. Slo dentro de la ciudad el hombre llega a ser tal 87. Tambin toma como referentes la clasificacin aristotlica de las formas de gobierno, proponiendo una monarqua moderada por rasgos aristocrticos y democrticos. Sin embargo, la ciudad no slo tiene un fin tico, sino tambin religioso: debe ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias Por eso el Estado debe estar subordinado, en algunas facetas, a la iglesia, aunque s que admite que cuente con cierta independencia en lo que respecta al bien comn. Pese a esto, el Estado pierde la autarqua que la atribuyera Aristteles en su poltica: en caso de conflicto, los fines religiosos deben prevalecer sobre los polticos. Se podra establecer una comparacin entre las relaciones Estado-Iglesia y las que existen entre Razn y fe. Razn y estado tienen un campo propio, pero nunca pueden entenderse como autnomas o independientes respecto a la fe y la iglesia. En este sentido, al igual que el fundamento de la ley natural era la ley divina, cualquier ley promulgada por el estado ley humana- debe estar de acuerdo con la ley natural, con lo que se reafirma el trasfondo religioso de la poltica tomista. Si la ley humana no concuerda con la ley natural, ya no es ley sino corrupcin de la ley. Por eso, las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo). En consecuencia, las leyes
86 La va preferente de acceso al conocimiento de la ley divina es la fe, mientras que es la razn conoce y reconoce la ley natural. 87 A diferencia de Agustn que consideraba que el Estado y sus leyes slo eran una necesidad histrica, consecuencia del pecado original y de la corrupcin que ste haba provocado en la naturaleza humana, Toms que sigue en Aristteles en esto-considera que el Estado es una necesidad natural, una necesidad derivada de la naturaleza del hombre en cuanto hombre

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contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lcito obedecerlas; resulta por tanto manifiesta la dependencia de la legislacin civil respecto a la legislacin religiosa. Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneracin de las anteriores. En opinin del Aquinate, la monarqua es el mejor tipo de gobierno, ya que es el que mejor garantiza el orden y la unidad del Estado y la paz. De todas formas, tampoco descarta las otras formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios. El peor tipo de gobierno es la tirana, puesto que una fuerza que lleva a cabo el mal resulta ms eficaz cuando est unida, como sucede con la tirana:
As como en un gobierno justo, cuanto ms unida se muestra la autoridad, tanto ms ventajoso resulta el gobierno (...) lo contrario suceder en un gobierno injusto: cuanto ms unitario sea el mando, ms perjudicial resultar el gobierno

Toms de Aquino en su tratado de La Monarqua, que dar lugar a la larga tradicin de los tratados de prncipes (Maquiavelo, Erasmo de Rotterdam) disea lo que habra de ser el modelo de ciudad cristiana, en la que se concibe el poder como una tarea pastoral. Los reyes gobiernan con autoridad que procede de Dios buscando el fin ltimo del hombre, la felicidad, la contemplacin de Dios y el retorno a nuestra Verdadera Patria, por eso en lo referente a la ley de Cristo, los prncipes y el Emperador deben estar sometidos al Papa. Esta configuracin de la sociedad cristiana es lo que se conoce como Cristiandad. Incluso en una figura muy posterior como el Emperador Carlos V podemos encontrar estos rasgos que han de acompaar al prncipe cristiano. Su profunda formacin erasmista forja en l la conviccin de que la responsabilidad del monarca va ms all de la ordenacin de las realidades temporales de sus sbditos.

3.- LA FILOSOFA MODERNA


A. EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIN CIENTFICA
1. EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIN CIENTFICA: CARACTERSTICAS GENERALES.
El Renacimiento puede comprenderse como el fin de la Edad Media y el nacimiento de la cultura moderna europea y significaba para los pensadores y artistas de la poca el renacer de las ciencias y las artes del mundo clsico greco-romano. En un sentido estricto abarca los siglos XV y XVI, pero ya en la segunda mitad del XIV comienzan a darse las primeras manifestaciones de renovacin cultural (en realidad anticipadas durante toda la Baja Edad Media), y podra extenderse hasta la primera mitad del XVII. Durante estos tres siglos cabe destacar los siguientes procesos fundamentales: el Renacimiento artstico (Leonardo Da Vinci, Miguel Angel Buonarrotti), el Humanismo literario (Toms Moro, Erasmo de Rotterdam), la Reforma protestante (Lutero) y catlica (Trento) la Revolucin Cientfica (Coprnico, Galileo, Kepler, Newton). El Renacimiento constituy una etapa de profundos cambios polticos, surgen los Estados modernos con grandes monarquas en Francia, Espaa e Inglaterra; religiosos, en 1517 las 95 tesis del fraile agustino Martn Lucero inician la Reforma protestante, mientras que la Iglesia Catlica se renueva en el Concilio de Trento; y culturales, el Humanismo trat de recuperar las artes y las letras del mundo grecorromano, conocerlos en profundidad para renovar la sociedad y la cultura europeas; tambin el arte renacentista tom como modelo el arte clsico, en cambio los nuevos descubrimientos geogrficos y astronmicos rompieron con la visin clsico del mundo. En esta poca grandes cientficos como Coprnico y Galileo cambiaron la antigua concepcin del universo. Con ellos, surgi una nueva ciencia cuyo desarrollo se vio favorecido por la invencin de nuevos instrumentos y por un conocimiento ms profundo de las matemticas. La Revolucin Cientfica es el hecho de mayor trascendencia histrica sin el que no podra entenderse ni el Renacimiento mismo ni la filosofa moderna. En cierto modo, el nominalismo de Ockham abri las puertas esa revolucin al defender la necesidad de observacin emprica de la realidad. El Universo es un universo de hechos y al observar los fenmenos tal y como se presentan la explicacin fsica aristotlica empieza a ser criticada. La fsica aristotlica tena los siguientes principios: universo geocntrico los planetas estaban inscritos en esferas cristalinas concntricas. la divisin del mundo fsico en dos, uno sublunar y otro supraluna. el movimiento era uniforme y circular. universo es finito El cosmos aristotlico es un sistema geocntrico, cerrado y finito, teleolgicamente ordenado. Presenta una composicin heterognea: un sistema formado por esferas cristalinas concntricas que tomando como frontera la esfera de la luna se divide en dos: el mundo sublunar (mundo del cambio, la corrupcin, el movimiento rectilneo), formado por los elementos tierra, agua, aire y fuego; y el mundo supralunar (mundo de las esferas celestes, eterno, perfecto e incorruptible) compuesto por una sustancia llamada ter csmico. El movimiento propio del mundo supralunar es el movimiento circular, puesto que es el tipo de movimiento que puede ser infinitamente constante en un espacio finito. (Esto se relaciona con las dos caractersticas que para el pensamiento griego en general deba tener el cosmos: eternidad temporal y finitud espacial).

77 La Revolucin Cientfica modificar la visin del Cosmos proponiendo una estructura heliocntrica, homognea (todo el sistema est regido por las mismas leyes fsicas, y compuesto por el mismo tipo de sustancias), y que puede ser explicada mecnicamente a travs de regularidades matemticas. El Cosmos de los antiguos griegos se convirti as en Universo. La Revolucin Cientfica, liderada sobretodo por Kepler y Galileo, tuvo su campo de batalla ms espectacular en el mbito de la astronoma, al eliminar la concepcin geocntrica del universo, sustituyndola por el heliocentrismo. Junto con la astronoma, la nueva ciencia socav los fundamentos y principios bsicos de la fsica de Aristteles y Ptolomeo, ya sealados: finitud del universo, heterogeneidad de las sustancias terrestres y las celestes (incorruptibles e inalterables), interpretacin finalista del movimiento, uniformidad y circularidad del movimiento de los cuerpos celestes, distincin entre movimientos violentos o antinaturales, etc. El resultado fue la destruccin definitiva de la imagen aristotlica del universo. A esta transformacin cientfica, cuyo primer protagonista fue Coprnico88, contribuy la traduccin y conocimiento de los cientficos griegos, que proporcion una actitud platnicopitagrica ante la realidad: estructura matemtica de lo real. La configuracin de la nueva ciencia y la primaca concedida a las matemticas en la interpretacin del universo determinaron, en fin, una nueva interpretacin de la razn y un nuevo mtodo cientfico.

FILOSOFA MODERNA: Ren Descartes (1596-1650).

Nicols Coprnico (1473-1543)


Nacido en Polonia en 1473 fue cannigo y astrnomo. Su principal obra es Sobre las revoluciones de los orbes celestes, que fue publicada pstumamente y en la que su editor insert un prefacio donde presentaba las tesis heliocntricas de Coprnico como meras hiptesis de las que su autor no estaba plenamente convencido. En esta obra, Coprnico se propuso como objetivo lograr una explicacin ms simple del movimiento del universo. Adems de a la teora heliocntrica lleg a otras conclusiones como el movimiento de rotacin de la Tierra sobre su eje o la ausencia de movimiento en la esfera de las estrellas fijas. El sistema copernicano se puede resumir en: a. El Sol es el centro del sistema planetario. b. La Tierra realiza tres movimientos: rotacin diaria, movimiento anual orbital, movimiento cnico y anual del eje terrestre respecto al plano de la elptica. c. La naturaleza del movimiento terrestre es similar al de la concepcin aristotlicoptolemaica, es decir, uniforme y circular. d. La esfera de las estrellas fijas permanece inmvil y en reposo. Este cientfico, sin embargo, se encontr con diversas objeciones a su mtodo y que este fuese riguroso y experimental: a. Aparentemente el Sol se mueve, por lo que decir que est quieto contradice las apariencias y el sentido comn. b. Si la Tierra girase sobre s misma, se debera destruir por la fuerza centrfuga de su movimiento. c. Si la Tierra girase, nosotros no lo notaramos, porque estamos pegados a ella, pero un pjaro que estuviese en el aire debera quedarse atrs. d. Las estrellas aparecen regularmente en el mismo sitio, lo cual no sucedera si la Tierra se moviera alrededor del Sol Coprnico no supo dar respuesta satisfactoria a estas cuestiones. Pero el genio de Kepler y Galileo conseguira armonizar con mayor precisin los datos de la experiencia, aquella exigencia de reduccin matemtica -pitagrica-platnica- y la teora copernicana.

Johannes Kepler (1575-1630)

No sera justo olvidar en estas pginas al segoviano Domingo de Soto (1474-1560) que describe matemticamente el problema de la gravedad, relacionando la cada de los cuerpos con el movimiento de aceleracin constante, especificando que era igual para todos los cuerpos en cada punto del globo terrestre, siendo su valor de 9,8 m/s.

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78 Fue un gran matemtico. Kepler acept las nuevas teoras de Coprnico por la sencillez con que explicaban el universo de acuerdo con una estructura matemtica. Su mayor aportacin cientfica se encuentra en el mbito de la cinemtica; con sus tres leyes acerca del movimiento del universo derrumb los fundamentos de la astronoma clsica: 1. Ley de rbitas: los planetas recorren rbitas elpticas, con el Sol en uno de sus focos, y no circulares como se haba mantenido hasta entonces.

2. Ley de reas: el radio que une el centro de cada planeta con el del Sol barre reas iguales en tiempos iguales, lo que significaba que la velocidad de los planetas al recorre sus rbitas no es constante.

3. Ley de periodos: el tiempo que tarda un planeta en completar la rbita alrededor del Sol al cuadrado es equivalente al cubo de la distancia media (semieje) del planeta al Sol. Es decir, el periodo (o tiempo en completar una vuelta) de un planeta depende de su distancia al Sol. Con esta ley, Kepler confirmaba la idea de un universo como un todo ordenado y armnico. Kepler, fiel a la tradicin pitagrica y platnica, otorg primaca a la razn sobre los sentidos. El cientfico deba partir de la observacin y de la experiencia sensible, pero para descubrir el orden geomtrico de la naturaleza.

Galileo Galilei.
Nace en Pisa en 1564 y muere cerca de Florencia en 1642. Su obra ms importante es Dilogo sobre los dos sistemas mximos del mundo: el ptolemaico y el copernicano.

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A diferencia de Coprnico y Kepler, que difundieron sus descubrimientos y teoras solamente entre los entendidos, Galileo trat de divulgar sus ideas. La discusin suscitada por la obra de Galileo se mezcl con el mbito religioso y deriv en un proceso eclesistico que concluy con la condena a vivir confinado en su residencia de Arcetri (Florencia), donde muri en 1642. En realidad, no se trat de un conflicto entre la Iglesia y la ciencia, sino ms bien entre la ciencia antigua y la ciencia moderna. El problema se complic cuando Galileo sostuvo sus tesis como certezas incuestionables cuando muchas de ellas estaban an por demostrar o resultaron falsas (como la de que el Sol est fijo en el centro del universo y sus rbitas son circulares). Galileo es el verdadero exponente del renacimiento del hombre junto con Descartes, en opinin de Ortega y Gasset, con l se inicia la Edad Moderna. Tal vez el rasgo ms sobresaliente de su actitud intelectual es su profunda conviccin de que es gracias al poder de la razn como fue posible la nuova scienza con la que el universo, por fin, sera verdaderamente conocido.

El nuevo mtodo
Aristteles y gran parte de la escolstica entendieron la ciencia como la bsqueda de los principios de la realidad. La fsica aristotlica consiste, por ello, en el estudio de la estructura ms ntima -ontolgica- de la realidad. Si las cosas se mueven es porque tienen una forma de ser -una naturaleza-que tiende a su perfeccin. Galileo, precedido por autores como Coprnico y Kepler, renunci a explicar la esencia ntima de las cosas y su finalidad. Por ello, el papel del cientfico se reduce a la descripcin de los fenmenos materiales, que son los nicos medibles, y a determinar las leyes que rigen sus variaciones. Esta nueva manera de entender la realidad, basndose en fenmenos cuyas propiedades esenciales han de ser reducidas y expresadas matemticamente, exiga un mtodo nuevo: el mtodo resolutivo-compositivo, llamado tambin emprico-matemtico. Matemtico porque en opinin de Galileo la naturaleza est organizada matemticamente. El universo, ese grandioso libro continuamente abierto ante nuestros ojos, no se puede descifrar si no se comprende el lenguaje y se reconocen los caracteres en que est escrito. Est escrito en lenguaje matemtico, siendo sus caracteres tringulos, crculos y figuras geomtricas, sin los que es imposible comprender ni una sola palabra89. Slo sabemos cmo funciona la naturaleza mediante las leyes de la razn matemtica: sta elabora las teoras que despus confirmar la experimentacin. No se trata, como a veces se piensa, de recoger datos de la experiencia para despus elaborar la teora. El mtodo funciona de este modo: 1 Resolucin. Cualquier fenmeno que haya sido observado empricamente ha de ser resuelto (analizado) en sus propiedades, que quedarn reducidas a las esenciales, las cuales han de ser expresables matemticamente. Se entiende por esencial aquella cualidad que es objeto de medida y por lo tanto expresable en esquemas matemticos90. 2 Composicin. Despus hay que construir suposiciones de las que se deduzcan matemticamente las consecuencias observables. Estas hiptesis han de explicar matemticamente lo singular, ya que no se conoce cientficamente hasta que no se racionaliza matemticamente. Tan convencido estaba de la firmeza y seguridad de este proceder de la razn matemtica que afirma: Estoy seguro, sin observaciones, que el efecto suceder tal como digo, porque debe suceder as.
89 90

Galileo Galilei: Il Saggiatore, Opere, VI, p. 232 Una consecuencia de esa parte del mtodo es la distincin entre cualidades primarias y cualidades secundarias, que tuvo gran influencia en la filosofa moderna posterior. Las primeras son las que pueden ser cuantificadas y explicadas matemticamente, como el peso, el volumen, la figura, etc., mientras que las segundas no pueden ser cuantificadas ni formuladas matemticamente, como el color, el sabor, el gusto, etc. Las cualidades primarias para Galileo eran objetivas, mientras que las secundarias eran subjetivas.

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80 3. Resolucin experimental. Finalmente, las deducciones obtenidas a partir de las hiptesis han de ser verificadas mediante experimentos91. Slo as puede afirmarse definitivamente que la eleccin imaginaria de las propiedades que definen el fenmeno ha sido una eleccin correcta y que la razn comprende verdaderamente como funciona la naturaleza. En el mtodo galileano se impone la autonoma y primaca de la razn: Una ley natural slo lo ser al verse confirmada en la prueba experimental. Pero, si esto no ocurre, sigue teniendo el valor de proposicin consistente en s misma. No se desecha, sino que queda en espera del avance experimental. La razn impone sus leyes a la experiencia, hasta el punto de que esta ltima se convierte en un mero ndice de la potencia del intelecto. La razn se desliga de toda autoridad, sea la de la tradicin o la de los sentidos. Pero tambin puede decirse que Galileo vincul el conocimiento sensible con las demostraciones necesarias. Es experimental, porque, en su punto de partida y en la fase de comprobacin de hiptesis, solo tiene en cuenta la mensurable y cuantificable, que es objeto de experiencia. Pero tambin es racional, porque lo cuantificable solo es objeto de experiencia en la medida en que se ha racionalizado matemticamente y, por tanto, es evaluable segn el diverso gnero de medidas que se han adoptado convencionalmente. A partir de Kepler y Galileo, las matemticas siempre se usaran como parte esencial del mtodo de las ciencias fsicas, por su sencillez, rigor y exactitud. Posteriormente, Descartes coincidi con esta apreciacin y por ello tratara de aplicar el mtodo matemtico a la filosofa.

B. EL RACIONALISMO CONTINENTAL: DESCARTES


ATERRIZAJE
El pequeo Ren perdi a su madre con tan solo un ao. Tan sensible prdida es cubierta slo en partepor su abuela y su nodriza, hasta que a la edad de 8 aos ingresa en el colegio jesuita de la Flche, donde adquiere una piedad que mantendr toda su vida y una formacin que l considera excelente. Su estancia en tan notable institucin docente la permite al joven Ren tener un primer contacto con la filosofa escolstica ya en crisis- y trabar profunda e imperecedera amistad con un condiscpulo que con el tiempo sera el padre Mersenne. Este detalle no resulta balad porque podemos conocer buena parte de la intencionalidad que persigue Descartes a travs de su correspondencia con el padre Mersenne. Enseguida comprende que la filosofa escolstica no le pone en posesin de ningn criterio seguro para distinguir lo verdadero de lo falso y que todo lo aprendido poco o nada sirve para la vida. La incertidumbre en que le haba dejado su primera educacin le convenci de que deba viajar para leer el gran libro del mundo y en 1618 se alista en los ejrcitos del prncipe de Nassau que participaban en la Guerra de los Treinta Aos. Es en este periodo en el que germina la idea central del Mtodo. A partir de 1628 se instala en Holanda buscando soledad sin aislamiento y ese clima de tolerancia y libertad religiosa que en aquella poca rodeaba a dicho pas como una aureola. Desgraciadamente no encontr en Holanda esa tolerancia anhelada y en cambio, s tropez con la hostilidad de los ambientes acadmicos.

Diferencia entre experiencia y experimento: la experiencia es una observacin ingenua, pretende ser fiel a lo que aparece, a lo que se ve y toca. Pero introduce subrepticiamente creencias y modos de pensar acrticamente asumidos, a travs de la tradicin y la educacin. El experimento, por el contrario, es un proyecto matemtico que elige de antemano las caractersticas relevantes de un fenmeno (aquellas que sean cuantificables) y desecha las dems

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81 Mientras pensaba retirarse a Francia recibe la invitacin de la reina Cristina de Suecia para trasladarse a Estocolmo e instruirla en su filosofa. Descartes termina aceptando pero lamentablemente, tampoco en el pas escandinavo encuentra la tranquilidad que necesita. Es cierto que es tratado con toda la deferencia y agasajo, goza de la consideracin de la reina que disfruta de largas horas de conversacin con nuestro personaje. Sin embargo se ve obligado a llevar vida de cortesano, participar en todos los fiestas y las charlas con la reina se le hacen cada vez ms insufribles. El fro y las largas noches invernales quebrantan salud y nimo, de modo que debilitado y abatido, antes de cumplirse el ao una pulmona lo llevar a la otra orilla.

DESCARTES EN EL CONTEXTO Y PROBLEMTICA DE LA FILOSOFA MODERNA.


El pensamiento cartesiano puede considerarse como una respuesta a la incertidumbre de la poca en la que fue formulado: por un lado, el hundimiento de un modelo cientfico (el geocentrismo) y el nacimiento de una nueva forma de ver el universo (heliocentrismo) cuyas consecuencias marcarn la modernidad. Por otro lado, el siglo XVI est condicionado por la escisin que se produce entre el catolicismo y el protestantismo. La ciencia y la religin, las dos grandes fuentes de la verdad, se ven acosadas por la duda, problema terico que se ver acompaado de consecuencias prcticas: condena a Galileo, guerras de religin En estas circunstancias de crisis, Descartes intenta construir un sistema filosfico que resuelva esa incertidumbre generalizada, encontrando en la razn humana la roca firme sobre la que construir un sistema de conocimiento que resista el ataque de la duda, una filosofa en la que el error no tenga cabida. Por eso no es de extraar que sea la matemtica su ciencia preferida, y que despreciara la educacin libresca. El proyecto filosfico cartesiano destaca precisamente por su aspiracin a unificar todas las ciencias, que deben utilizar el mismo mtodo, y ese camino no ser otro que el matemtico. Esta nueva mentalidad se plasm en el racionalismo, iniciado por Descartes, y que signific el nacimiento de la filosofa moderna. Los pensadores racionalistas estaban influidos por la ltima escolstica, que era la filosofa oficial en las universidades. Estos eran conscientes, sin embargo, de que aquella no haba sabido asumir las consecuencias de la nueva ciencia, que Galileo en el mismo siglo XVII- estaba desarrollando. Ciertamente, exista un claro desajuste entre la visin del mundo y los avances cientficos del momento. Los autores renancentistas, frente al pensamiento anterior, haban vuelto su mirada al pensamiento clsico. Los filsofos racionalistas, sin embargo, consideraron esto insuficiente; su objetivo era sustituir la vieja filosofa por otra nueva ms acorde a la nueva fsica; ciencia que se fundaba en el poder deductivo de la razn. Con ello, adems, pretenda evitar la separacin de las ciencias y la filosofa. El racionalismo se difundi por el continente europeo durante el siglo XVII y parte del XVIII. Esta corriente convivi con el empirismo, movimiento que se inici y se desarroll en las islas britnicas. El pensamiento racionalista se caracteriz principalmente por los siguientes rasgos: a. La plena confianza en la razn humana como nica fuente vlida de conocimiento e independiente de la experiencia y, por contraste, la desconfianza en todo conocimiento procedente de los sentidos. b. La afirmacin de la existencia de ideas innatas en nuestra mente. El objeto del conocimiento ya no es la realidad misma, sino las ideas que el mismo espritu humano origina. Las ideas innatas se consideran universales y seguras por lo que no pueden proceder de la experiencia. c. La bsqueda de una ciencia universal nica que permitiera al ser humano el dominio de la naturaleza y una vida longeva y feliz. El modelo de esta ciencia, es decir, de la filosofa, se encuentra en las matemticas, ya que su evidencia y necesidad permite proceder con seguridad y exactitud.

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82 d. La propuesta de una moral apoyada en la razn, que guiase al ser humano hacia una vida sosegada, en concordia consigo mismo y con sus semejantes. El gobierno de la razn sobre las pasiones hara posible este ideal.

Desde un punto de vista filosfico, racionalismo y empirismo parten del presupuesto cartesiano conforme al cual es prioritario el problema gnoseolgico sobre el metafsico: - El conocimiento no tiene un papel meramente declarativo de la realidad sino constitutivo. - La realidad no es anterior en un sentido absoluto al conocimiento, sino por el contrario, es el conocimiento el que determina qu es la realidad. Todo lo que yo pueda decir de la realidad depende de lo que yo conozca de ella. El fundamento para afirmar algo de la realidad es el conocimiento. Estos presupuestos gnoseolgicos son compartidos por empiristas y racionalistas. La diferencia entre ellos ser nicamente respecto a la validez de la fuente de conocimiento: 1.- Para los racionalistas (Spinoza, Leibniz, Malebranche y el propio Descartes) slo es vlida la Razn como fuente de conocimiento. 2.- Para los empiristas (Locke, Berkeley y Hume) slo la Experiencia es vlida como fuente de conocimiento. Estas doctrinas, a pesar de tener una raz comn se presentan como rivales inconciliables. Kant demostrar la posibilidad de obtener un conocimiento cientfico precisamente desde la sntesis de Razn y Experiencia. Todo el complejo movimiento cultural de la Ilustracin acept la autolimitacin rigurosa de la razn dentro de los lmites de la experiencia. Las disquisiciones entre racionalistas y empiristas en buena medida haban terminado en el s. XVIII, ya que la Ilustracin haba adoptado la razn y la experiencia como motores de cambio poltico y moral. Hume es un empirista ilustrado y britnico, lo que equivale a decir que su nivel de compromiso con el cambio poltico y moral es menor que en la Ilustracin continental y particularmente la francesa. Pero con todo, Hume es un ilustrado al fin y al cabo y su anlisis empirista que aboca al escepticismo no deja de estar influenciado por la Ilustracin y a su vez tiene un impacto notable en ese importante movimiento cultural.

2. DESCARTES: DE LA CIENCIA A LA FILOSOFA. LA FUNDAMENTACIN DE LA FILOSOFA Y DE LA CIENCIA. EL MTODO Y SUS REGLAS.


La pasin por la razn y la certeza
Hemos sealado que el proyecto filosfico cartesiano destaca precisamente por su aspiracin a unificar todas las ciencias, que deben utilizar el mismo mtodo. Por ello, el problema del mtodo ser uno de los que ms atencin reciba en su sistema: los errores tericos no proceden de la falta de inteligencia, sino del camino seguido para encontrar la verdad. Y este mtodo no puede ser otro que el matemtico como veremos ms adelante. Este proyecto de unificar las ciencias se reflejar en una conocida metfora cartesiana, segn la cual todos los saberes humanos forman una unidad orgnica, similar a un rbol:
Toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica y las ramas que salen de ese tronco son todas las dems ciencias, las cuales se pueden reducir a tres principales: la medicina, la mecnica y la moral.

Bajo estos parmetros, la filosofa cartesiana intentar encontrar una certeza sobre la que construir una ciencia segura e indudable. Un desarrollo terico infalible, que vuelva a posibilitar la aparicin de verdades universales92.
Como recordar el lector, el pensamiento de Descartes tuvo muchas y notables consecuencias, siempre en un contexto general de profunda crisis. Entre esos efectos, recordaremos dos especialmente relevantes para situar la intencin y originalidad especulativa de Descartes:
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EL MTODO CARTESIANO
El carcter cientfico de Descartes queda bien claro desde el mismo ttulo de una de sus obras centrales: Discurso del mtodo para dirigir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias, seguido de la Diptrica, los Meteoros y la Geometra. Ciencia y filosofa van muy unidas en toda la obra cartesiana, y no slo por la metfora del rbol, sino tambin por un nervio comn que vertebra todas las disciplinas: el mtodo. El instrumento general de conocimiento es la razn (buen sentido) definida por Descartes como la capacidad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso. Se trata de una facultad natural, innata y por lo tanto igual en todos los hombres. Para Descartes la diversidad de opiniones y el error que de la misma puede derivarse no es consecuencia de una falta de inteligencia, sino del mal mtodo seguido. La inteligencia aplicada por el mal camino no puede conducirnos muy lejos, y por eso hemos de plantearnos, antes de lanzarnos a la bsqueda de la verdad, cul es el camino que mejor puede conducirnos a su consecucin. Interesa por tanto al filsofo que busca la verdad encontrar el mtodo adecuado. El citado mtodo deber ser riguroso y progresivo. La lgica formal es un mtodo riguroso pero no es progresivo porque slo permite desarrollar las consecuencias de las verdades ya encontradas pero no conocer verdades nuevas. Slo el mtodo matemtico es riguroso y progresivo, siendo por ello el ms indicado. Todos los enfrentamientos y problemas tericos pueden disolverse si fijamos un mtodo, un conjunto de reglas ciertas y fciles, gracias a las cuales todos los que las observen exactamente no tomarn nunca por verdadero lo es que es falso, y alcanzarn sin fatigarse con esfuerzos intiles, sino acrecentando progresivamente su saber- el conocimiento verdadero de todo aquello de que sean capaces. Estas reglas deben salvarnos de la crisis de fundamentos a la que antes hacamos referencia, a ese vaco de verdad que se produce a lo largo del siglo XVI. La motivacin esencial de Descartes al emprender esta tarea metdica es superar esa irreconciliable oposicin entre teoras, religiones y puntos de vista, ese desfondamiento que deriva de la inseguridad ante verdades contradictorias. El nacimiento del mtodo cartesiano tiene como referencias dos elementos distintos: 1. Por un lado, el mtodo de resolucin-composicin de la escuela de Padua y Galileo. Segn este mtodo, ante cualquier problema cientfico deban seleccionarse, en primer lugar, las variables relevantes (propiedades esenciales), para a continuacin, en un proceso abstractivo, establecer hiptesis tericas expresadas matemticamente que explicaran el fenmeno. De estas hiptesis se deduciran (de ah proviene el nombre de mtodo hipottico-deductivo) diversas consecuencias que deban ser comprobadas por medio de un experimento, que evaluar su veracidad. Si bien dicho mtodo combina la experiencia con el trabajo deductivo, Descartes privilegiar el razonamiento sobre cualquier tipo de experimentacin emprica. El anlisis conceptual y la deduccin racional se imponen sobre el conocimiento sensible, que a menudo es responsable de muchos de nuestros errores.

1.- La metafsica (ciencia que estudia el sentido de la realidad en el ente) en su sentido clsico empieza a carecer de sentido. Si no hay sustancia (o esencia, gnero o especie) no se puede determinar qu es la realidad. En su sentido clsico, la verdad es adecuacin del entendimiento con la realidad, pero si no se puede determinar qu es la realidad la verdad se hace dependiente de las ideas del sujeto y de su significacin de la realidad. No importar tanto qu es la realidad sino qu significa para m. 2.- La problematizacin de la verdad desencadena la inquietud por alcanzar certezas. Sin leyes naturales, sin conocimiento posible de las esencias, sin metafsica realista Se puede decir algo de la realidad sin temor a equivocarme? No. Se hace necesario encontrar una nueva metafsica capaz de proporcionar seguridad en el conocimiento. ste ser el sorprendente reto que acomete Descartes.

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84 2. La influencia de las matemticas. Si algo maravillaba a Descartes de esta ciencia, era precisamente que todos sus desarrollos pueden seguirse sin necesidad de apelar a la experiencia. En matemtica las verdades son evidentes y demostrables, y basta la razn para conocerlas. De hecho, el precedente ms remoto del mtodo cartesiano podemos encontrarlo ya en la geometra de Euclides: se trata en definitiva de ir deduciendo nuevas y ms complejas verdades tomando como punto de partida otras ms sencillas y evidentes. La propuesta cartesiana tiene, por tanto un doble objetivo: pretende evitar el error y llegar a verdades indudables, y por otro lado extraer nuevas verdades a partir de las ya conocidas. Para ello, Descartes afirma la necesidad de destruir todo el conocimiento anterior, y comenzar a levantar un nuevo edificio del conocimiento (tarea constructiva, ars inveniendi), en el que slo aparezca la verdad y sean eliminados los prejuicios o las verdades basadas en argumentos de autoridad. En esta labor de destruccin y construccin, intervendrn dos facultades caractersticas de la razn humana: la intuicin y la deduccin. La primera, por la que conocemos de un modo inmediato verdades evidentes, juega un papel esencial en las dos primeras reglas, mientras que la segunda, por la que accedemos a nuevas verdades a partir de las ya conocidas, es la protagonista de las dos segundas.

Reglas del mtodo cartesiano


Las reglas del mtodo cartesiano, tal y como aparecen en el Discurso del mtodo, son las siguientes:

1. Regla de la evidencia:
No admitir jams como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios ms que lo que se presentare a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.

Este primer precepto recibe el nombre de regla de la evidencia: se reduce a no aceptar como verdadero sino lo que es evidente.

2. Regla del anlisis:


Se deber aplicar cuando ya no estemos en presencia de una naturaleza simple.
Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible, y cuantas requiriese su mejor solucin.

Se trata por tanto de reducir lo desconocido a lo conocido.

3. Regla de la sntesis:
Consiste en reconstruir lo complejo partiendo de lo simple. Se trata del complemento necesario del anlisis.
Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados hasta el conocimiento de los ms complejos (o compuestos); y suponiendo un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.

4. Regla de las comprobaciones:


Garantiza la intuicin de los vnculos entre los trminos, lo que garantiza en ltima instancia que el todo es tan evidente como cada una de sus partes.
Hacer en todo enumeraciones tan completas, y revisiones tan generales, que estuviera seguro de no olvidar nada

La primera regla establece la evidencia como el criterio ltimo para separar lo verdadero de lo falso. La verdad debe ser evidente, y para acceder a la misma necesitamos de la intuicin, de un acto puramente racional por el que la mente ve de un modo inmediato, directo y transparente una idea. La evidencia sera la propiedad de aquella idea que le hace aparecer ante la mente con claridad y distincin. A su vez, Descartes explica tambin ambos conceptos: es clara la idea que es presente y manifiesta a un espritu atento, mientras que es distinta la que es de tal modo

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85 precisa y diferente de todas las dems que no comprende en s misma ms que lo que aparece manifiestamente a quien la considera como es debido. Una de las consecuencias ms importantes de esta regla es que la realidad pierde la objetividad. Ya no hay una realidad fuera del sujeto, sino que sta queda convertida en un contenido ms del pensamiento. As, la verdad pierde su dimensin ontolgica: no hay una verdad en la realidad, una adecuacin entre pensamiento y realidad. Ahora la verdad es una propiedad de las ideas que les hace aparecer como evidentes. Verdad es, para Descartes, igual a evidencia, y el mundo se subjetiviza, es un contenido de la conciencia del sujeto, lo que despus plantear el problema de cmo enlazar con el mundo material que percibimos a travs de los sentidos. Si la primera regla pretende alcanzar las primeras verdades, la segunda y la tercera nos explican cmo podemos deducir nuevas verdades a partir de las ideas claras y distintas ya conseguidas. En la primera parte (regla del anlisis) se descompone el problema hasta sus partes ms sencillas (naturalezas simples, resultado del proceso analtico). A continuacin se procede a la inversa, recomponiendo el problema original, con la ventaja de conocer ahora sus partes ms elementales y las relaciones que existen entre ellas. En este proceso interviene la deduccin, que es la que se encarga de relacionar correctamente unas ideas con otras. Por ltimo, como medida de precaucin, Descartes exige que se realicen distintas comprobaciones de todo el proceso recorrido, especialmente en lo que respecta al anlisis y la sntesis, que son las partes del mtodo en las que ms fcilmente pueden colarse los errores. Como resultado de todo esto, se tendr un sistema de conocimiento con garantas de certeza, puesto que cada regla soporta y transmite la verdad en todo el recorrido.

Algunos conceptos claves: Evidencia tiene en Descartes un sentido concreto y preciso: Intuicin intelectual de una idea clara y distinta, que se caracteriza por la indubitabilidad y excluye toda posibilidad de error. Intuicin: un conocimiento inmediato, pero a diferencia de Ockham no admite la intuicin sensible. La intuicin es de carcter intelectual, nace de la sola luz de la razn. Idea clara: aquella de la que se perciben todos sus elementos. Idea distinta: aquella que no se puede confundir con ninguna otra. Este tipo de idea clara y distinta es una naturaleza simple, pues siendo simple es aprehendida toda entera desde el instante en que es conocida. Estas naturalezas simples pueden referirse a: Una esencia: tringulo Un hecho: el pensamiento Una existencia: el yo. Una relacin entre dos trminos: la igualdad. Indubitabilidad: reconoceremos la evidencia porque no podemos dudar de ella, por eso es verdadera. El error slo surge cuando el espritu juzga, no en virtud de la evidencia sino de los prejuicios. (Prejuzgar es juzgar antes de estar en presencia de la evidencia). Viene a ser lo mismo limitarse a la evidencia, apartar todo prejuicio y probar todas las certezas procurando ponerlas en duda. Por eso el primer paso en el mtodo ser la duda metdica, que estudiaremos ms adelante.

3. LA DUDA METDICA: LA PRIMERA VERDAD Y SU NATURALEZA


Una vez formulado el mtodo, Descartes comienza a aplicarlo para desarrollar ese rbol de la ciencia del que hablbamos antes. Puesto que la raz de este rbol es la metafsica, ser ste el primer paso que dar: ver cmo se puede aplicar el mtodo cartesiano a la concepcin de la realidad.

86 Si queremos ser fieles al mtodo, comenzaremos fijndonos en la primera regla: segn sta slo podemos aceptar como verdadero aquello que se nos presente con absoluta evidencia, es decir, aquello de lo que no quepa la posibilidad de dudar. Por eso, Descartes adopta la duda como mtodo, como camino para alcanzar una verdad absolutamente evidente de que la que nadie pueda dudar. Si dudamos de todo nuestro conocimiento, pero an as queda algo que siga presentndose como evidente, ese resto indubitable y cierto puede considerarse como la primera verdad de esta metafsica que estamos buscando. Esta viene a ser la propuesta cartesiana: pongamos a prueba todas nuestras verdades, veamos si resisten incluso los ms desconfiados y extravagantes planteamientos de la duda, y si es as, podremos considerar que aquellas verdades que se nos sigan presentando con evidencia son lo suficientemente slidas como para construir toda la metafsica sobre ellas. Conviene subrayar que la duda cartesiana no es una duda escptica 93. En ningn caso pretende Descartes destruir todas las verdades conocidas, rechazar las posibilidades del conocimiento, o negar nuestra capacidad de conocer lo real. Su duda pretende tan slo buscar la verdad: se trata de una estrategia, un camino cuyo destino ltimo no es la suspensin del juicio o la incertidumbre, sino la verdad evidente. De hecho, ya desde el planteamiento del mtodo se muestra Descartes convencido de que es posible alcanzar este tipo de verdades. De lo que se trata por tanto es de poner a prueba nuestro conocimiento, con el objetivo de ver cul resiste la prueba de la duda y puede servirnos para construir el edificio del saber. Aunque aparentemente la duda pueda parecer una estrategia destructiva, su propsito es, por el contrario, constructivo, y est muy alejado tanto del escepticismo clsico, como del que se deriva de tesis empiristas como las que defender David Hume. Por lo tanto, aplicando la regla de la evidencia, nos vemos obligados a poner entre parntesis todas nuestras creencias, incluso aquellas ms slidas y cotidianas. Todo lo dudable no puede ser ms que un dbil fundamento para la metafsica buscada. Por todo ello, Descartes extiende la duda de un modo gradual: 1. En primer lugar comienza dudando de nuestros sentidos: si stos nos engaan a veces y creemos percibir cosas que en realidad no estamos percibiendo, nada impide que verdaderamente nos estn engaando siempre, y todos los datos que nos llegan a travs de los sentidos sean en realidad falsos. 2. Pero tambin es posible dudar de nuestra razn: cuntas veces nos equivocamos resolviendo cualquier problema, o siguiendo razonamientos de tipo lgico o matemtico. Si nos equivocamos alguna vez, sera posible tambin que nos equivoquemos siempre, y pensemos que razonamos de un modo correcto, cuando en realidad vivimos en el error permanente. 3. Pudiera parecer que es exagerado dudar siempre de los sentidos y la razn por el hecho de que stos fallen alguna vez. Sin embargo, s cabe plantearse hiptesis tericas que lleven la duda ms lejos. De hecho, argumenta Descartes, no somos capaces de distinguir la vigilia y el sueo: todo lo que percibimos y razonamos mientras soamos nos parece tan vvido y real como lo que experimentamos despiertos, y no somos conscientes de que estamos soando. Acaso no podra ser la vida un mero sueo, una ilusin? Ni siquiera tenemos la certeza de que el mundo real que percibimos exista realmente. 4. Llevando la duda hasta los lmites ms insospechados, Descartes se plantea an otro motivo para dudar: Y si existiera un genio maligno dedicado exclusivamente a que me engae, es decir, a que perciba el mundo permanentemente de un modo errneo, ya que cada vez que razono me equivoque? La hiptesis del genio maligno nos deja completamente inermes e indefensos ante la duda, y aunque parezca una posibilidad inaceptable, hemos de entenderla dentro del proceso cartesiano de bsqueda de la verdad.

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La duda metdica tiene en comn con la escptica que ambas son universales: es necesario dudar de todo; de este modo si se encuentra una verdad evidente, sta constituir la prueba de que el escepticismo es imposible.

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87 Si cualquiera de nosotros sigue este camino de la duda, se ir dando cuenta de que progresivamente vamos perdiendo contacto con la realidad, hasta quedar completamente entregados al escepticismo: ya no podemos estar seguros de ninguna verdad sobre el mundo, y nuestra capacidad de razonamiento se ve radicalmente cuestionada. Ninguna de nuestras creencias (basadas la mayora en la experiencia, en la tradicin, en las costumbres o en la autoridad) sobrevivira a este ejercicio filosfico que Descartes propone. Sin embargo, en el mismo acto de dudar Descartes encuentra una primera verdad indubitable sobre la que fundar su sistema: de la duda surge un resto indubitable, una verdad que resiste toda duda, incluso la extraa hiptesis del genio maligno: estoy dudando. En el acto de dudar puedo eliminar todo contenido, cualquier objeto de la duda. Puedo dudar de todo. Pero de lo que no puedo poner en duda es que estoy dudando, por lo cual pongo la duda. Dado que la duda es una forma de pensamiento, Descartes concluye: pienso luego existo, primer principio absolutamente evidente de su filosofa.

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4. EL COGITO Y LAS IDEAS


Recuerde que la metafsica entra en quiebra a partir de la crisis de los universales (vid supra) lo que lleva a Descartes a querer construir una nueva metafsica, justificar la existencia de la realidad y a partir de ah, asentar los fundamentos de la Fsica, y sta con vistas a las Ciencias prcticas (Mecnica, Medicina, Moral) Hemos visto que en el "pienso, luego existo" tenemos una intuicin, la captacin de una naturaleza simple, que presenta a la vez el hecho del pensamiento y la existencia del sujeto pensante. sta es la primera evidencia a la que Descartes tiene acceso y es la piedra angular sobre la que se construye todo el sistema cartesiano, por eso tiene nombre propio: el cogito La trascendencia del cogito va mucho ms all de la constatacin de un hecho aislado (mi existencia), no permite solamente justificar la existencia del Yo, sino que esta primera evidencia se constituye en autntico criterio de verdad. El Yo que se revela as en el cogito es pensamiento puro, sin nada sensible en l, puro espritu o mente (no alma como actual co-principio vital del cuerpo 94), una "sustancia" espiritual, cuya esencia es pensar, distinta del cuerpo, y mejor conocida, ms evidente y cierta que el cuerpo. El espritu es res cogitans, algo cuyo entero ser consiste en pensar: mientras que el cuerpo es res extensa, algo cuyo entero ser consiste en extensin o se reduce a ella. De esta manera, Descarte convierte algo que se vena considerando desde Aristteles como dos accidentes (realidades que no pueden existir por s mismas): pensamiento y extensin, en dos sustancias, como consecuencia necesaria de hacer del cogito la certeza primera y fuente de las dems certezas. El cgito se erige en criterio de verdad porque hemos llegado a la verdad partiendo, no de la realidad, sino a partir del sujeto pensante y sus ideas. El sujeto pensante puede conocer su existencia a partir de su propio pensamiento. Con el cgito hemos llegado a una evidencia pura (de carcter estrictamente intelectual), no a una evidencia objetiva (evidencia que se basa en la realidad del objeto externo a m. La evidencia pura es independiente del objeto, algo es evidente si lo es para el pensamiento). El cgito nos muestra el verdadero sentido de la Metafsica cartesiana: se trata de una metafsica en la que el pensamiento es el fundamento de la realidad que buscbamos demostrar.

No es un alma en sentido aristotlico, sino ms bien un espritu puro. Ese espritu (el Yo) comparado con el cuerpo es ms evidente, ms conocido, ms cierto. No debemos confundir Hombre y Yo. El cuerpo del hombre no forma parte de su Yo. El Yo es inmortal porque su existencia no est ligada a la del cuerpo. Este espritu tiene ideas innatas, concretamente la idea de Dios como ser ms perfecto, pero en ello insistiremos ms adelante.

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88 En la metafsica clsica (Aristteles, Toms de Aquino) el fundamento de la realidad de los seres est en ellos mismos, el SER era inmanente al propio ente; el pensamiento deba adecuarse con la realidad para estar en la verdad. En la Metafsica cartesiana tiene lugar una inversin de los trminos: Es el pensamiento el fundamento de la realidad y la evidencia pura el criterio de verdad. No es extrao que en su correspondencia con el padre Mersenne, Descartes afirme que su intencin con respecto a la Metafsica es destruirla. Sobre el cogito cartesiano debemos tener en cuenta los siguientes aspectos: 1. En primer lugar, llama la atencin que Descartes no diga dudo, luego existo, sino pienso, luego existo. El pensamiento (cogitatio, actividad de pensar) es para Descartes todo aquello que ocurre en nosotros, todo acto consciente del espritu. De lo que se trata es, por tanto, de la conciencia. En la filosofa cartesiana el mundo queda encerrado dentro de la conciencia, y como veremos ms adelante, habr muchas dificultades para volver a contactar con la realidad. El mundo termina subjetivizado como contenido de conciencia. Esta subjetivizacin implica que la evidencia se da slo en el interior del sujeto. Ortega sola decir, de un modo muy grfico, que Descartes encierra el mundo en la garita del pensamiento: para el sujeto es evidente su experiencia de la conciencia, pero no puede salir de ah. Es el acto de pensar (cogitatio) lo que resulta evidente a la conciencia, pero no el contenido (cogitatum) de ese pensamiento. En cierta forma, este problema de la subjetivizacin va a estar presente en toda la modernidad, y a menudo se estar cerca del solipsismo. 2. La verdad del cogito no deriva de ningn tipo de deduccin, sino que es una intuicin pura, inmediata y evidente de la conciencia. Se trata de una idea clara y distinta de la conciencia, que no es slo conciencia del mundo, sino, de un modo mucho ms profundo y primordial, conciencia de s misma. 3. La formulacin del cogito no es del todo novedosa. Ya San Agustn (siglo IV d.C.) haba escrito si fallor, enim sum. Sin embargo, lo que s es original y particularmente importante es la funcin que desempea el cogito en la filosofa cartesiana. Es la primera verdad sobre la que se fundan todas las dems, y sin la cual las dems careceran de sentido. Descartes se descubre a s mismo como algo que piensa, y a partir de este pensamiento llega a su existencia. Al menos en tanto que pensamiento, tiene que tener algn tipo de existencia. Por eso, la evidencia del cogito nos orienta ya hacia otro concepto central de la filosofa cartesiana: la sustancia. El pienso luego existo nos obliga a intuir un yo, una sustancia que existe y cuya esencia es el pensar. Los contenidos del pensamiento del pensamiento son las ideas, Descartes no explica con precisin la nocin de idea y parece referirse a ella, de un modo genrico, como todo lo que hay en la mente. Hay que recordar que este uso de la palabra idea ya no tiene nada que ver con el platnico, y ser el aceptado posteriormente por los empiristas, trasladndose finalmente hasta el lenguaje corriente. Descartes distingue tres clases de ideas: 1. Innatas: seran aquellas ideas con las que nacemos, que no dependen de la experiencia. Son las ideas producidas por el pensamiento mediante el mero ejercicio de pensar. 2. Adventicias: son las ideas que proceden de fuera, aquellas que formamos a partir de la experiencia. 3. Facticias: son las ideas que construimos nosotros, combinando diferentes aspectos de las ideas adventicias entre s, o incluso con rasgos de las ideas innatas.

5. LAS TRES SUSTANCIAS: HOMBRE, MUNDO Y DIOS


Para Descartes sustancia es sinnimo de cosa, y en consecuencia ser sustancia todo lo concreto existente. La nica condicin que establece para que algo sea sustancia es su independencia, de modo que la definicin cartesiana es la siguiente: una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad sino de s misma para existir. Esta definicin es construida de un modo a priori, tal y como hacen los gemetras con sus definiciones, por lo que no es necesario demostrarla. Las definiciones juegan en el sistema cartesiano una funcin similar: se establecen al margen de la experiencia para poder demostrar nuevas proposiciones con ellas.

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89 Si nos tomamos esta definicin en sentido estricto, deberamos concluir que slo Dios es sustancia, puesto que el resto de criaturas necesitan de Dios para existir. Por ello, el concepto de sustancia no se refiere del mismo modo a Dios que al resto de seres. En un sentido absoluto slo Dios es sustancia, mientras que todas las dems criaturas lo sern de un modo derivado. A partir de esto Descartes establece la existencia de dos tipos de sustancias: 1. Sustancia infinita (Dios), que es la sustancia por excelencia. 2. Sustancia finita, que tan slo necesitan de Dios (de un ser que les d la existencia) para existir. Ninguna sustancia finita necesita de otra sustancia finita, sino de Dios. Al concepto de sustancia, le aade Descartes el de atributo y modo. El atributo es la esencia de la sustancia. As, habrn dos atributos principales de la sustancia finita: la extensin (res extensa, mundo material) y el pensamiento (res cogitans, mundo espiritual). Por su parte, el modo sera la forma en la que se da el atributo: modos de la extensin seran, por ejemplo, el tamao, el volumen, la figura mientras que el pensamiento tendra modos como por ejemplo la duda. Con estos tres conceptos (sustancia, atributo y modo) trata de explicar Descartes toda la realidad, lo cual ejercer una importante influencia en toda la tradicin racionalista, como se puede ver, por ejemplo, en Leibniz o Espinoza.

La sustancia infinita. Dios


Continuando con esta investigacin de la sustancia desde un punto de vista racional, Descartes se centra en la sustancia infinita. Ofrece las siguientes demostraciones: 1) En el proceso que desembocaba en el cogito, Descartes se descubra a s mismo como un ser que duda, y entenda que la duda era una de las formas (de los modos, podramos decir ahora) del pensamiento. Igualmente, se da cuenta de que hay ms perfeccin en conocer que en dudar: cuando conocemos somos mejores (ms perfectos) que cuando dudamos (recordemos la obsesin cartesiana por la certeza). Con este razonamiento encontramos dentro de nosotros una idea muy importante: la de perfeccin. La pregunta ahora sera qu tipo de idea es la de perfeccin? De dnde procede esta idea? La respuesta de Descartes es clara: la idea de perfeccin no puede provenir de la experiencia, pues no percibimos nada perfecto. Tampoco sera posible que dicha idea haya sido construida por una naturaleza imperfecta, como la del ser humano. Por tanto, la idea de perfeccin tiene que ser una idea innata, y ha tenido que ser puesta en el ser humano por un ser perfecto, que sera Dios o la sustancia infinita. 2) Este mismo tipo de demostracin aparece relacionado tambin con la idea de infinitud. En el fondo, se trata de argumentaciones claramente racionalistas, levantadas sobre la conviccin de la existencia de ideas innatas. En cierta forma, las demostraciones cartesianas pueden recordarnos al argumento ontolgico de San Anselmo, que Descartes propone en el Discurso del mtodo. Al igual que la idea de tringulo nos obliga a pensar que la suma de sus tres ngulos es igual a dos rectos, la idea de ser perfecto no puede ser concebida sin pensar inmediatamente en la existencia del mismo, con lo que sera al menos tan cierto que Dios, que es un Ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser cualquier demostracin de geometra. 3) Pero junto a estas demostraciones racionalistas, aparecen tambin otras ms cercanas a la experiencia. Se trata de demostraciones que nos remiten al Dios creador al que se llega tambin a travs de las vas tomistas. Si el yo existe, sin haber sido capaz de darse la existencia a s mismo y sin ser capaz de conservarse en la existencia, entonces tiene que existir necesariamente otro que da la existencia a ese yo, y adems logra conservarle en la existencia. Dios sera el origen y el conservador de todo lo existente, y tambin todas las perfecciones derivan directamente de Dios. Desembocamos as en un Dios creador, un ser perfecto y dueo de la existencia que, tal y como nos lo presenta Descartes en las, ha creado el cielo y la tierra, y todo cuanto en ellos se contiene, y, adems, puede hacer todo lo que concebimos claramente, a la manera en que lo concebimos.

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90 Tan importante como las demostraciones es el lugar que ocupa la idea de Dios dentro de todo el sistema cartesiano. Si recordamos los pasos dados hasta ahora, nos encontrbamos con un yo seguro de su existencia (pienso luego existo), pero que sigue completamente aislado del mundo, y no es capaz de encontrar ms verdades. Sin embargo, un ser Perfecto no puede permitir que el yo viva en el engao permanente. As, Dios neutraliza cualquier tipo de duda o desconfianza respecto a la realidad, y elimina la posibilidad de que haya un genio maligno que me engae permanentemente. Gracias a la demostracin de la existencia de Dios, Descartes consigue sacar al yo de esa situacin de aislamiento forzoso en que le haba dejado su obsesin por la certeza. Dios funciona as como un puente el yo y el mundo: podemos estar seguros de su existencia, e incluso de los datos ms elementales que los sentidos nos proporcionan, porque estamos seguros de la existencia de Dios. En este sentido, Dios desempea tres funciones esenciales: 1. Garanta ltima del conocimiento verdadero. Las evidencias lo son porque Dios es evidente. Dios, que es bueno y veraz, no ha podido crear al hombre para que ste viva permanentemente en el engao y la falsedad, y si podemos llegar a conocer con certeza su existencia, eso debe servirnos como garanta ltima del resto de evidencias. En ltimo trmino, todo conocimiento evidente es verdadero porque la existencia de un Dios bueno y veraz (no cabra un Dios malo y engaador ya que es un ser perfecto) se nos presenta con evidencia. Queda as fundado el principio de evidencia: no es posible que me equivoque en los juicios que me parecen evidentes, porque el error provendra de Dios al crear la luz natural del espritu de modo que pudiera inducir a error. La veracidad de Dios garantiza el valor de las ideas claras y distintas. Se acusa a Descartes de incurrir en un crculo vicioso: se confa en la evidencia para probar a Dios, pero es Dios quien garantiza la evidencia como criterio de verdad indubitable. Descartes responde que hay un crculo, pero no vicioso, ya que en el anlisis matemtico se toma la evidencia como un hecho y de ah se pasa al principio que la funda. 2. Dios es el que conserva en la existencia al mundo y al propio sujeto. Dios est creando permanentemente y se encarga de mantener en la existencia todo lo creado. 3. Origen del movimiento. Dios impulsa el mundo, y luego conserva constante su cantidad de movimiento y reposo.

Tercer objeto: el Mundo


De momento lo nico que podemos afirmar con seguridad es la existencia del Yo (sin el cuerpo) y de Dios. Respecto a lo que no es ni el Yo ni Dios el mundo- de momento duda, por lo que hay que demostrarlo. Nuevamente el punto de partida ha de ser una idea, en este caso la de extensin. La esencia de las cosas materiales no es otra que extensin geomtrica. Las dems cualidades sensibles son oscuras y confusas. Slo la idea de extensin, que es innata, es clara y distinta. No demuestra la existencia del Mundo por anlisis de la idea de extensin (como demostr la existencia de Dios por el anlisis de la idea de ser perfecto) sino por exclusin: No tenemos conciencia de que la idea de extensin sea producida por nuestro espritu; tampoco nos consta que la haya producido Dios, un espritu distinto al mo, pero inmaterial al fin y al cabo. Tenemos una inclinacin natural a pensar que es producida por un cuerpo. Si no fuera as, Dios nos estara engaando, por permitir esta inclinacin natural de nuestra razn. En conclusin, existe una sustancia cuya esencia es ser extensin y que es la causa de la idea de extensin. El Mundo por tanto es RES EXTENSA. Concebido el mundo como res extensa, queda fundada la Fsica matemtica, cuya condicin de posibilidad es que el mundo sea extensin y slo extensin. Nada de otras cualidades sensibles, ni formas sustanciales o vaguedades abstractas de ese tipo.

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Qu soy yo? Qu es Dios? Qu son los cuerpos?

LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD Sustancia Atributo Modos Una cosa que piensa Pensamiento Entender, imaginar, recordar, etc. Una cosa infinita y perfecta Perfeccin No tiene Cosas extensas Extensin Figura, situacin, movimiento

El ser humano.
El ser humano, segn el filsofo francs, es el resultado de la composicin entre una sustancia pensante y otra sustancia extensa, aunque estas son completamente distintas e independientes. En realidad, afirma, el hombre es principalmente un alma o mente que se encuentra asociada o agregada a un cuerpo del que es plenamente autnomo. Este dualismo antropolgico plante el dilema de la comunicacin de la sustancia. En efecto, cmo es posible que dos sustancias completamente diferentes cuerpo y alma- se relacionen entre s? Lo cierto es que cuando pensamos, nuestras ideas tienen consecuencias en nuestros movimientos corporales; as, cuando decidimos dar un paseo, nuestras piernas se mueven y nos trasladan de un lugar a otro. Adems, cuando se producen modificaciones en nuestro cuerpo, repercuten en la mente; pinsese, por ejemplo, que el dolor puede impedirnos realizar una tarea intelectual. La solucin de Descartes a este interrogante consisti en relacionar el alma con un rgano que denomin glndula pineal y que situ en el cerebro. Esta glndula producira unos espritus animales, es decir, unas realidades muy sutiles intermedias entre el espritu y la materia- que se transmitiran a traves de la corriente sangunea. Esta solucin, poco coherente con los planteamientos metodolgicos cartesianos, dej el problema abierto. Ciertamente, Descartes no logr solucionar satisfactoriamente el problema por lo que fue abordado por autores racionalistas posteriores. Estos pensadores trataron de resolver la cuestin acudiendo a Dios, a quien hicieron intervenir de un modo u otro. Por otro lado, Descartes dedujo que el alma humana es inmortal, al ser independiente del cuerpo y no necesitar de l para existir. Adems, sostuvo que el ser humano goza de libertad, puesto que la necesidad y el mecanismo de la sustancia extensa no afecta al pensamiento.

LA CIENCIA, LA ANTROPOLOGA Y LA TICA


La ciencia es una. Mientras que para la Escolstica hay diversas ciencias, segn el objeto estudiado, para Descartes la ciencia no es otra cosa que la Inteligencia que es una, como una es la luz que ilumina los distintos objetos.

Fsica
Adems de lo explicado anteriormente -la Fsica matemtica exige como condicin de posibilidad que el mundo sea extensin y slo extensin-, conviene aadir cuatro aspectos: 1.- Siendo Dios inmutable, la cantidad de movimiento y reposo que puso en el universo al crearlo, ha de ser constante. 2.- El movimiento no es paso de potencia a acto, sino puro desplazamiento en el espacio, como consecuencia de la negacin de otras cualidades sensibles en los cuerpos que no sean la extensin. 3.- Excluye la bsqueda de causas finales en la naturaleza. Dios es la nica causa final que reconoce, pero como sus designios son inescrutables, carece de sentido preguntarse por la finalidad de otros objetos. 4.- El cuerpo considerado en s mismo depende de la Fsica y se explica por las dems leyes del movimiento.

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92 La concepcin cartesiana de la naturaleza se caracteriza por varias notas distintivas que van a estar presentes en toda la modernidad, y que van a orientar el desarrollo cientfico. Tales rasgos son: 1. Mecanicismo: el universo es una gran mquina sometida a leyes. Todo queda reducido a materia (extensin) y movimiento. Con esta metfora, a menudo habr referencias a Dios como el gran relojero del mundo, encargado no slo de construir el universo, sino de mantenerlo en funcionamiento. 2. No existe el vaco: el universo est lleno de materia, y no es posible concebir una extensin vaca. El universo es un plenum, y el vaco no existe. 3. Privilegio de las cualidades primarias (aquellas que pueden expresarse numricamente, objetivas) sobre las secundarias. El cientfico debe ignorar cualquier aspecto subjetivo, y se niega la existencia de principios de accin intrnsecos. La fsica debe centrarse en el contacto observable entre los cuerpos. La mquina del mundo es puesta en funcionamiento por Dios, y a partir de su inmutabilidad se derivan las 3 leyes de la naturaleza que Descartes enuncia: 1. Principio de inercia: cuando una parte de la materia ha comenzado a moverse, no hay razn alguna para pensar que dejar de hacerlo con la misma fuerza, si no encuentra nada que retarde o detenga su movimiento. 2. Movimiento rectilneo: Todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su movimiento en lnea recta. 3. Conservacin del movimiento: Si un cuerpo que se mueve encuentra otro ms fuerte que l, no pierde nada de su movimiento; y si encuentra otro ms dbil que puede ser movido por l, pierde tanto movimiento como transmite.

tica
Conviene sealar que para Descartes hay, nicamente, dos regiones exentas de duda: 1.- La religin: porque sus verdades son reveladas y superan el entendimiento. Adems, su fin es prctico. De este modo mantiene y consagra esa disociacin entre Fe y Razn, iniciada por Duns Escoto, ratificada por Ockham y con amplia perdurabilidad hasta el momento presente. 2.- La moral: busca el bien, no la verdad. Esta nueva disociacin tiene tambin su origen en la quiebra de la metafsica. En efecto en Toms de Aquino Unum, Verum, Bonum, Pulchrum son aspectos trascendentales de ente, es decir, el ente es Uno, Verdadero, Bueno y Bello en cuanto que es, por el mero hecho de ser. Recuerde que para Platn, Ser, Verdad y Bien son realidades ntimamente unidas (la idea de Bien es fuente de Ser y de Verdad de las dems ideas, y que en su vejez a la realidad suprema ya no la llama idea de Bien sino Uno). La distincin que establece Descartes entre verdad y bien le autoriza a configurar una moral provisional mientras el entendimiento est sumido en la duda. De este modo viene a anticipar algo que posteriormente vendr a corroborar Hume: Se puede dudar de todo, pero no se puede vivir en la duda. La moral definitiva no lleg nunca a redactarla aunque est esbozada en su correspondencia y deriva de la su propia metafsica, una vez que ha demostrado la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. A diferencia de la moral provisional, en la moral definitiva, el entendimiento ya no est sumido en la duda.95 Observe el inteligente alumno que la mera
95

MORAL PROVISIONAL: Tiene cuatro mximas. Es puramente prctica, sin fundamento terico (Recuerde a Duns!) A.-Obedecer las leyes y costumbres de mi pas. Engloba a la religin y se extiende a las opiniones comnmente aceptadas por la gente sensata, pues lo mejor que se puede hacer mientras no se tiene certeza es confiar en los hombres prudentes. B.- Ser tan fuerte y resuelto en mis acciones como pueda Siempre es mejor la decisin que la indecisin y la perseverancia que la inconstancia.

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93 distincin entre moral provisional y definitiva manifiesta por s sola la dificultad de separar verdad y bien, Cundo aparece la moral definitiva? Cuando tienes una verdad sobre la cual construir.96

LEGADO DE DESCARTES: EL RACIONALISMO CARTESIANISMO.


Entre las consecuencias del pensamiento cartesiano citaremos tres, siendo especialmente relevante la tercera. 1.- El conocimiento es cientfico en la medida en que es matemtico. Las matemticas son aplicables a la totalidad de la realidad ya que no hay nada en la naturaleza que no sea cuantificable. Esta consideracin es interesante por cuanto es una de las fuentes del positivismo cientfico que comenzar a desarrollarse a partir del siglo XIX. 2.- Se reduce al mnimo el papel de la experiencia, origen de la rivalidad entre dos corrientes de pensamiento del siglo XVIII: racionalismo y empirismo, hasta que Kant encuentra el modo de conciliar conocimiento racional y emprico. 3.- Subordina el objeto al espritu y hace del pensamiento humano regla a priori del ser. De este modo, la revolucin cartesiana preludia la revolucin kantiana. El cgito es la fuente de todo el idealismo moderno, puesto que significa que el pensamiento es la nica realidad dada inmediatamente al espritu y poco a poco se ir concluyendo que si se analiza el pensamiento, el ser que se encuentra ser siempre ser pensado, no el ser real existente en s. Como suele ocurrir con los grades filsofos, la importancia de la filosofa cartesiana desborda ampliamente el marco de la filosofa. Slo dentro de esta, destaca por ser uno de los mximos impulsores del racionalismo, cuyos frutos cientficos (sobre todo en matemticas) y filosficos no son nada despreciables: filosofas como la de Spinoza, C. Wolff o Leibniz beben directamente de la fuente cartesiana. Pero como decamos, la sombra de Descartes va mucho ms all de la filosofa: la valoracin positiva de la ciencia y la evolucin de la produccin cientfica europea de los siglos XVII y XVIII, que culminar en Newton, es impensable sin el fondo terico proporcionado por el racionalismo cartesiano. Ideas trascendidas y convertidas en ciencia, en formas de vida y culturas cuyo camino ir ya inseparablemente unido a esta forma de conocimiento. Por ello, la clsica pregunta que debemos hacernos al enfrentarnos a cualquier filsofo, a saber, sigue ejerciendo su pensamiento alguna influencia en la actualidad?, se contesta de un modo casi inmediato en el caso de Descartes: y no porque se quiera magnificar su labor, sino porque la Ilustracin y la explosin cientfica europea llevan el sello del racionalismo iniciado por l. Un racionalismo que ser criticado por los autores empiristas, particularmente por Hume, y que necesita a buen seguro reconsiderar la funcin de la experiencia dentro del conocimiento, o de otras facultades humanas (sentimientos, pasin) en la vida de cada individuo. Pero un racionalismo, no lo olvidemos, volcado hacia la fsica
C.- Intentar siempre vencerme a mi antes que a la fortuna y cambiar mis deseos antes que el orden del mundo. D.- Emplear toda mi vida en cultivar mi razn y avanzar tanto como pueda en el conocimiento de la verdad , siguiendo el mtodo que me he prescrito Este ltimo precepto constituye la justificacin de la moral provisional, que slo tiene carcter de moral en la medida en que se busque honesta y sinceramente la verdad. MORAL DEFINITIVA: Ahora el entendimiento ya ha salido de la duda. Insistimos en que Descartes nunca lleg a redactarla, pero por el esbozo con el que contamos, no podemos por menos que considerarla decepcionante por la ambigedad con la que se desenvuelve. A.- Que el hombre intente siempre servirse del mejor modo posible de su razn para conocer la bondad de Dios, la inmortalidad de su alma, la magnitud del universo y el vnculo que une al individuo con la sociedad. B.- Que el hombre tenga una firme y constante resolucin de ejecutar todo lo que su razn le aconseje, sin que sus pasiones o apetitos le desven de ello; y que seguramente la virtud consiste en la firmeza de esa resolucin. C.- No desear lo imposible y no arrepentirse de los propios errores. 96 La quiebra entre verdad y bien que establece Descartes responde a esa distincin entre pensamiento y vida, que abren Duns y Ockham, y con gran presencia tambin en nuestros das, por no hablar de la confrontacin raznsentimiento, tan propia de la postmodernidad. Lo siento, querido alumno, eres un postmoderno y no lo puedes evitar. Si has tenido presencia de espritu suficiente como para leer la ltima lnea de este pie de pgina, lo que he dicho no iba por ti.

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94 (Descartes fue el primero en enunciar el principio de inercia) e interesado tambin por esas pasiones que Descartes trata de describir en su tratado. Por ello, podemos concluir que el pensamiento cartesiano nos proporciona muchas claves explicativas, no slo del desarrollo de la filosofa, sino tambin de la evolucin de la ciencia y de muchas de nuestras formas de pensamiento, por lo que su lectura y revisin siguen teniendo sentido hoy en da.

C. LA FILOSOFA EMPIRISTA: DE LOCKE A HUME


HUME (1711-1776). VIDA Y EVOLUCIN
Naci en Edimburgo, Escocia. Destinado por su familia a la carrera jurdica, se libra de ella tan pronto le resulta posible, pues desea alcanzar la fama en el terreno filosfico. En 1739 publica su primera y fundamental obra, Tratado de la naturaleza humana, con la que Hume no obtuvo ningn xito, reprochndose amargamente haber compuesto un libro, difcil, denso y mal compuesto. En 1.740 comienza a publicar una serie de ensayos breves y mordaces en los que divulga sus ideas sobre literatura, poltica, moral, psicologa y religin. A estas alturas, Hume ya ser conocido por sus contemporneos como Mr. Hume, el ateo. Este enfrentamiento con autoridades religiosas de su tiempo, unido a sus ideas ilustradas, impidieron que Hume accediera a la ctedra de tica de Edimburgo. Ms tarde, sin embargo, llegara a trabajar en Pars como secretario de la embajada del Reino Unido, all empieza a frecuentar con amplia aceptacin los salones de la beautty parisin, donde tiene ocasin de conocer a los filsofos Helvetius, Montesquieu y Rousseau. En 1.767 es nombrado secretario de Estado de Escocia, cargo que ocupa hasta su retiro en 1.769.

Evolucin
Se podra dividir la trayectoria del pensamiento de Hume en estas 3 etapas: 1. El Newton de la moral: con su primera obra, el Tratado de la naturaleza humana. Ensayo de introduccin del mtodo experimental de razonamiento en las cuestiones morales, Hume aspiraba, segn sus propias palabras, a convertirse en el Newton de la ciencia moral. Su conviccin de que todas las ciencias se basaban, en ltimo trmino, en la concepcin del ser humano, le llevan a escribir este tratado de antropologa filosfica, tratando de aplicar en el mismo el mtodo newtoniano. No debe olvidarse que en el siglo XVIII se produce una autntica ebullicin del pensamiento cientfico, y su forma de analizar la realidad se converta en el modelo de referencia. Si Hume aspiraba a trasladar los mtodos de la fsica, unos aos antes Spinoza haba intentado, desde presupuestos racionalistas, construir una tica a la manera de la geometra. Hume interpreta la moral como la ciencia del hombre, y cree adems que al progresar en esta ciencia, se lograr el gran proyecto moderno de unificacin de los saberes. A partir de presupuestos empiristas, Hume plantear diversas leyes y experimentos, con el objetivo ltimo de arrojar luz, de una vez por todas, sobre la tan controvertida naturaleza humana. 2. Fracaso del proyecto inicial: Ya al final de la primera parte del Tratado, Hume se da cuenta de las dificultades de su proyecto. La metodologa newtoniana no se muestra tan efectiva cuando se trata de estudiar la naturaleza humana. Por eso en su siguiente obra, la Investigacin sobre el entendimiento humano, Hume renuncia a su proyecto inicial: ni estudia la naturaleza humana, ni intenta recuperar la metodologa de la fsica. En cierta forma, este escepticismo y todas las tesis empiristas que desarrollar en este perodo son la consecuencia de todas las dificultades encontradas para llevar a cabo el estudio cientfico de la naturaleza humana. Por ello, consciente de las limitaciones del conocimiento humano, Hume trata de fijar cmo conoce el ser humano, lo que, en

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96 definitiva, viene a ser una explicacin de los motivos del fracaso de su anterior proyecto. El escepticismo domina todo este perodo, en el que Hume, de un modo crtico, trata de establecer hasta dnde puede llegar el ser humano por medio del conocimiento.

3. Reflexin sobre temas ilustrados: Alejado de sus intenciones iniciales, Hume centra su atencin en temas tpicamente ilustrados: la poltica, la religin, la historia En todos ellos adoptar un mtodo descriptivo e histrico, sin abandonar en ningn momento el tono crtico y escptico que caracteriza todo su pensamiento.

Algunas pinceladas sobre el Tratado sobre la naturaleza humana


La obra se publica se publica en 1.740, pleno siglo de la Ilustracin, de las luces, por considerar a la razn la luz que ha de iluminar la vida del hombre y guiar su comportamiento. De ah que la razn, y con ella el Hombre pase a ocupar el lugar preeminente dejado por Dios en todas las manifestaciones culturales, tanto en la vertiente individual como social, tanto en la tica como en la poltica. Esto nos llevara muy lejos, pero excede abiertamente los objetivos que se ha marcado el Departamento de Filosofa con este breve bosquejo del pensamiento de Hume, y adems dudamos seriamente que el alumno nos lo permitiera. Sin embargo no podemos dejar de apuntar algunos rasgos importantes a la hora de tomar en consideracin la obra de Hume: - Se produce un abandono cada vez mayor de la teologa, apareciendo una pseudoreligin, el desmo, cuyo objeto de culto es precisamente la razn humana. - La metafsica, como ciencia primera, deja paso a las ciencias humanas y a las ciencias naturales, sin referencias a Dios. - La formulacin del nuevo mtodo experimental inductivo desarrollado por Francis Bacon deja obsoleto el mtodo aristotlico y permitir a hombres como Coprnico, Galileo expresar matemticamente los conocimientos adquiridos por la experiencia. - El proceso de dotar de autonoma a la razn iniciado con el averrosmo latino, continuado posteriormente en el nominalismo y su principal representante Guillermo de Ockham, la doctrina del libre examen de Lutero, se completa con la irrupcin del fenmeno cartesiano, que supone la liberacin definitiva de todas las ataduras que supone el principio de autoridad (1 regla del mtodo: "no comprender en mis juicios ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda".) -De ah que una constante de este apasionante siglo XVIII sea precisamente la crtica sistemtica contra todo. El acentuado espritu crtico hace de Hume un ilustrado paradigmtico, aunque sin llegar al radicalismo poltico de la ilustracin francesa. El Compendio, publicado un ao despus del fracaso del Tratado, trata de subsanar sus errores de dificultad, densidad y composicin, pues se dirige a las capacidades medias, como las nuestras.

1. JOHN LOCKE Y DAVID HUME EN EL CONTEXTO Y PROBLEMTICA DE LA FILOSOFA MODERNA: EL EMPIRISMO


Los pensadores empiristas coincidieron en el tiempo con los racionalistas y los contactos entre ellos y sus ideas contribuyeron al nacimiento y desarrollo de la filosofa moderna. Hobbes, por ejemplo, lleg a conocer a Descartes en Pars y Hume, en su primer viaje a Francia, conoci de primera mano la filosofa de Descartes y Malebranche. Aunque existen significativas diferencias en el pensamiento de los filsofos empiristas, pueden sealarse los siguientes puntos comunes:

97 1. El deseo de hacer una filosofa nueva para, a semejanza del proyecto racionalista, despejar todas las dudas y dificultades de la filosofa anterior y proporcionar un conocimiento seguro. 2. La aceptacin del principio de experiencia, que subraya que esta es la nica fuente de conocimiento y que no hay ideas innatas en nuestro espritu. Coinciden con el racionalismo en que no conocemos las cosas mismas sino nuestras ideas, pero, a diferencia de este, situaron su origen en la experiencia sensible y no en la razn. 3. El proyecto de analizar con detalle el entendimiento humano para descubrir el proceso psicolgico por el que, a partir de nuestras percepciones sensibles, llegamos a formar ideas ms o menos complejas en nuestra mente. Este anlisis supona el intento de aplicar el mtodo de las ciencias experimentales a la psicologa. El conocimiento se reduce a impresiones sensibles e ideas, que a su vez son copias dbiles de esas impresiones, es decir, imgenes. Se rechaza el proceso de abstraccin (no se toma algo real del objeto). Las relaciones entre ideas son asociaciones. El papel jugado por la atraccin en fsica es sustituido por la asociacin en psicologa. 4. La limitacin del campo al que se extiende el conocimiento humano y por lo tanto el filosofar. El conocimiento est limitado a los fenmenos. Por la sensacin solamente recibimos las cualidades de las cosas, que son subjetivas y no tienen valor objetivo y real. Los empiristas niegan la existencia de las ideas de la metafsica racionalista yo, Dios y el mundo- o que podamos conocerlas. En el caso particular de Huma, estas ideas fueron rechazadas, por considerar que no tenemos evidencia sensible de ellas. La metafsica no es considerada como ciencia. Sus enunciados no se refieren ni a cuestiones de hecho ni a relaciones de ideas, ni tampoco a cuestiones ticas acerca del deber ser. Se limitan a ser meros nombres (nominalismo) sin correlato alguno con la experiencia. Los primeros principios y, en particular, el principio de causalidad, tambin son asociaciones de ideas que se han hecho habituales. Las ciencias fsicas slo tratan de cuestiones de hecho. Por tanto no es posible un conocimiento con validez universal y necesaria. Solamente tienen valor cientfico mientras no rebasen el campo de la experiencia. Las ciencias ms ciertas son las formales (matemticas y lgica) por que se ocupan de relaciones de ideas. 5. La tica, que es til para la vida social no se puede fundamentar en la metafsica, sino en el sentimiento. El criterio para discernir el bien y el mal es la utilidad y el gozo o el fastidio que una conducta humana nos causa. El planteamiento de una doctrina moral y poltica sustentada sobre los hechos y la observacin. En contra del racionalismo, propusieron la primaca de las pasiones sobre la razn para distinguir la virtud del vicio y determinar las obligaciones morales. En poltica, elaboraron la teora del contrato social, fundamento de la sociedad civil. Locke, al igual que Descartes y la mayora de los filsofos modernos, prest una especial atencin al problema del origen y fundamento del conocimiento. Coincida con Descartes en que el objeto de conocimiento no son las cosas sino las ideas (lo que constituye en nuestra mente el objeto del entendimiento) pero, a diferencia de aqul, sostena que las ideas provienen solamente de la experiencia. Al igual que Hume, rechazaba las "ideas innatas" cartesianas y afirmaba que, antes de la experiencia, el entendimiento se encuentra vaco como una hoja en blanco o como una tabla rasa. No hay ideas innatas ni en el plano teortico ni en el prctico o moral. Las cualidades sensibles de los objetos son transmitidas a la mente a travs de los sentidos. sta es la primera fuente del conocimiento, la sensacin o experiencia externa. La segunda fuente del conocimiento es la reflexin, o experiencia interna, que es la percepcin que la mente tiene de su propia actividad mental. Locke clasifica a las ideas en simples y complejas. Tanto la sensacin o experiencia externa como la reflexin o experiencia interna nos brindan, en primer lugar, ideas simples, ante las cuales el intelecto se encuentra pasivo. Estas ideas simples son la materia prima de nuestro saber. Pero la mente puede combinarlas, relacionarlas o agruparlas, originando ideas complejas.

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98 El entendimiento no tiene la capacidad para inventar o crear ni tan siquiera una idea. Se limita a relacionar de los modos ms diversos las ideas simples. Segn sostena Locke, se parece mucho
el dominio del hombre en este pequeo mundo de su propio conocimiento al que ejerce en el gran mundo de las cosas visibles, en el cual su poder, bien que empleado con arte y astucia, no va ms all de componer y dividir los materiales ya hechos y al alcance de su mano; pero no es capaz de nada para hacer la ms mnima partcula de nueva materia o a destruir un tomo de lo que est ya en la existencia.

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Desde esta concepcin, la idea de substancia es el soporte de un conjunto de cualidades o accidentes. De todos modos Locke, a diferencia de Hume, no niega la existencia ni de la sustancia de las cosas materiales -cuyas ideas simples conocemos a travs de la sensacin- ni de la sustancia de nuestra vida interior (el espritu) -cuyas ideas simples poseemos por reflexinpero afirma que de ellas tenemos slo una idea confusa y oscura. En la formacin de ideas complejas, la actividad ms importante es la abstraccin. Mediante ella se separa una idea, o un conjunto de ideas, de las otras que la acompaan en su existencia real. Surgen de este modo las ideas universales que representan a muchsimas cosas particulares. De no haber abstraccin, cada cosa, cada combinacin de ideas simples, debera recibir un nombre particular y esto sera imposible, inviable para el entendimiento.
As, habiendo sido observado hoy el mismo color en el yeso o en la nieve que la mente ayer recibi de la leche, considera que aquella apariencia sola lo hace representativo para todos los de ese gnero, y habindole dado el nombre de blancura, con tal sonido significa la misma cualidad dondequiera que se pueda imaginar o encontrar, y de este modo se hacen universales, tanto las ideas como los trminos.

Esta abstraccin no es, como la aristotlico-tomista, una captacin de las esencias de las cosas, no tiene valor metafsico; se limita a operar con apariencias cumpliendo una funcin simplificadora de suma utilidad y escaso alcance para el conocimiento. Locke no cae en un inmanentismo gnoseolgico, ya que supone que nuestras ideas son copias de los objetos extramentales. E incluso reconoce la posibilidad de demostrar la existencia de Dios a travs de las vas cosmolgica y teleolgica, algo que Hume no comparte. Pero, si bien su equilibrio lo aleja de todo rechazo extremo de la filosofa anterior, hacindolo mantener cierto realismo y hablar de "sustancia" y de las ideas como copias de las cosas, es innegable que su filosofa constituye un avance en la direccin que va del objetivismo al subjetivismo de Hume. En el mbito de la Poltica Terica, Locke parta de una visin mucho ms optimista que la de Hobbes respecto del estado de naturaleza. Sostiene que hay una ley natural que rige a la Naturaleza y al hombre, y que es para ste ley moral, a la que puede acceder por la razn. Esta ley consagra la vida, la libertad y la propiedad. En el estado de naturaleza ya existe esta ley y el hombre, como ser razonable, la conoce. Pero la ausencia de una autoridad superior impide garantizar que los derechos y deberes que la ley natural prescribe sean respetados por todos. Locke considera que el derecho cuyo respeto es ms difcil que se d en el estado de naturaleza es el de propiedad. Para defender estos derechos surge la sociedad, el derecho y la autoridad. La sociedad, a travs de su ordenamiento jurdico, tiene su razn de ser en el garantizar la vida, la libertad y la propiedad de los individuos. La sociedad nace del consentimiento (contrato social) de los individuos que buscan proteger sus derechos naturales a la vida, a la libertad y a la propiedad. Pero el poder poltico, que los individuos ceden al Estado cuando ste nace, puede siempre ser reasumido por ellos. El Estado no tiene otro fin que el de velar por los individuos, por su bienestar y su propiedad, la cual no tiene derecho a enajenar. Y para amparar al individuo de una potencial exacerbacin del poder estatal, Locke propugna la divisin equilibrada del poder poltico en legislativo y ejecutivo. Las ideas polticas de Locke se extendieron por el continente europeo gracias a Montesquieu y a Voltaire. Sus ideas pedaggicas lo hicieron a travs de Rousseau. Locke se opona a la utilizacin de la violencia por parte del docente y propugnaba el aprender jugando. Tampoco aceptaba que la educacin se redujera a transmitir esquemas ya hechos y consideraba que el educador antes bien deba favorecer el desarrollo de esquemas propios por parte del alumno, acompaando el desarrollo de la libertad y la iniciativa individual.

99 El inters de la obra de Hume radica en haber llevado hasta el final la lgica del empirismo, lo que le hace desembocar en el escepticismo y en el fenomenismo. Hume es uno de los mximos representantes de la Ilustracin britnica. Aunque ha pasado a la historia como uno de los fundadores del empirismo como teora del conocimiento, eso no debe hacernos olvidar las importantes reflexiones de Hume en torno a temas prcticos: tica (por supuesto), pero tambin poltica, religin e historia. Por ello, la teora del conocimiento que plantea el escocs debe entenderse tambin en el marco de toda su filosofa prctica: en sus comienzos, el joven Hume, admirado por la fsica, aspiraba a ser el Newton de las ciencias morales, centrando su estudio en la naturaleza humana, pues estaba convencido de que todas las ciencias tenan relacin con la antropologa filosfica. Slo despus, convencido de la incapacidad de aplicar al conocimiento del ser humano los mtodos de la fsica, evolucionar su pensamiento hacia el escepticismo y el empirismo, formulando sus crticas a la idea de sustancia, a la causalidad, y al razonamiento inductivo.

FILOSOFA MODERNA: David Hume (1711-1776).

2. HUME: TEORA DEL CONOCIMIENTO


En su introduccin al Tratado sobre la naturaleza humana seala que la naturaleza humana es el centro capital de las ciencias. Por ello es necesario que desarrollemos una ciencia del hombre, como ciencia primera, aplicando el mtodo experimental que con tanto xito viene aplicndose en las ciencias naturales, y no una pretendida intuicin de la esencia de la mente humana (expresa alusin a Descartes), que es algo que escapa a nuestra comprensin. Podemos enumerar los principios ms importantes del pensamiento de Hume de este modo: 1.-Principio empirista: La experiencia sensible es el origen, el lmite y la fuente de validez y legitimidad de nuestro conocimiento. El ser humano conoce a partir de la experiencia y no puede ir ms all de la experiencia. En ltimo trmino, sta se convierte en el criterio ltimo para separar al conocimiento verdadero, el que est bien fundado, del conocimiento falso, que sera aquel que va ms all de la experiencia o incluye conceptos de los que no cabe una impresin inmediata. Aunque nuestro pensamiento aparente ser capaz de ir ms all de lo que los sentidos nos ofrecen, en cuanto rebasa esta frontera cae en el error. Por eso afirma Hume en la Investigacin sobre el conocimiento humano: todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepcin interna o externa. 2.-Principio de inmanencia: aunque Hume no llega a utilizar este trmino, s que defiende en sus obras que cualquier dato de la realidad es siempre inmanente, es decir, permanece dentro del sujeto. A partir de este principio se deriva una consecuencia muy importante: el sujeto pierde el contacto con la realidad misma, con los objetos y debe conformarse con tener impresiones sensibles de los mismos. La realidad queda as mediatizada para siempre por nuestros sentidos. Si Descartes subjetiviza el mundo convirtindolo en un contenido o una representacin mental, Hume lo subjetiviza tambin al interpretarlo como un dato de nuestra experiencia. Hume llamar a los contenidos de nuestra experiencia percepciones, y distinguir dos tipos: las impresiones, que seran nuestras percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos, y las ideas que seran menos intensas. A su vez, mostrando aqu la influencia de Locke, Hume dividir las impresiones en impresiones de sensacin (las que se refieren a la experiencia externa) y en impresiones de reflexin (aquellas en las que el sujeto se siente a s mismo, propias de la experiencia interna). Hume define estos conceptos esenciales de la siguiente manera (citas textuales del Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana): 1. Percepcin: todo lo que puede estar presente a la mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que estemos movidos por la pasin o que ejerzamos nuestro pensamiento y nuestra reflexin 2. Impresin: aquella percepcin en la que sentimos una pasin o una emocin de cualquier clase, o cuando las imgenes de los objetos externos nos son tradas por nuestros sentidos. [] Son nuestras percepciones vivas y fuertes. 3. Idea: es una clase de percepcin en la que reflexionamos sobre una pasin o sobre un objeto que no est presente. [] Las ideas son las percepciones ms tenues y ms dbiles.

100 3.-Principio de copia: para Hume, las ideas son las huellas o copias que dejan las impresiones en nuestra memoria o imaginacin. As lo afirma en la Investigacin: Todas nuestras ideas no son sino copias de nuestras impresiones, es decir, que nos es imposible pensar algo que no hemos sentido previamente con nuestro sentidos internos o externos. Evidentemente, con este principio levanta Hume una dura crtica contra el innatismo de filsofos como Descartes o Platn: no existen ideas innatas, sino que cualquier idea, incluida la ms abstracta que se pueda pensar, no es ms que una creacin de la mente humana a partir de las impresiones concretas. Adems, Hume utilizar este principio como criterio de discriminacin, para separar aquellas ideas legtimas (fundadas en la experiencia sensible) de las que son simples creaciones humanas:
Cuando una idea es ambigua, siempre se puede recurrir a la impresin correspondiente que la puede convertir en clara y precisa. As, cuando el autor sospecha que un trmino filosfico no est aparejado a ninguna idea, como es muy comn, se pregunta siempre: de qu impresin deriva esta idea? Y si no puede remitirse a ninguna impresin, concluye que el trmino en cuestin carece de significado. De esta manera ha examinado nuestra idea de sustancia y de esencia y sera de desear que este mtodo riguroso se practicara ms a menudo en los debates filosficos

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4.-Principio de asociacin de ideas: segn Hume, las ideas no aparecen de un modo aislado, sino que la imaginacin se encarga de enlazar unas con otras, estableciendo diferentes conexiones. Pero adems, las ideas mismas ejercen entre ellas una cierta fuerza de atraccin (una gravedad de las ideas?) que introduce un cierto orden en nuestro pensamiento. La naturaleza de las ideas es la que provoca que stas se relacionen de un modo determinado y ordenado. Hume habla de 3 leyes distintas: 1. Semejanza: tendemos a asociar aquellas ideas que guardan una cierta semejanza o parecido entre s. Un cuadro o una fotografa dirigen nuestra mente al original que trata de representar o incluso a la vivencia que la fotografa haya podido captar. 2. Contigidad en el espacio y en el tiempo: tendemos a agrupar aquellas ideas cuyas impresiones ocurrieron cercanas en el espacio y en el tiempo. Asociamos, por ejemplo, las ciudades con sus monumentos, y a menudo recordamos hechos del pasado enlazndolos con otras actividades realizadas en la misma poca. 3. Causa-efecto: nos es inevitable pensar de un modo conjunto aquellas ideas entre las que establecemos nexos causales. As por ejemplo, el humo nos obliga a pensar inmediatamente en el fuego. 5.-Principio de negacin de las ideas abstractas: conectando con toda la tradicin empirista y nominalista anglosajona (desde Ockham a Hobbes o Locke), Hume negar la validez y legitimidad de las ideas abstractas. Estas son, sencillamente, complejas creaciones de la mente humana, que en cuanto se le deja una mnima libertad tiende a generalizar los datos concretos y particulares. As lo defiende Hume en la Investigacin:
Hablando con propiedad, no existen las ideas generales y abstractas, sino que todas las ideas generales no son, en realidad, sino ideas particulares vinculadas a un trmino general, que recuerda en determinados momentos otras ideas particulares que se asemejan en ciertos detalles a la idea presente en la mente. As, cuando se pronuncia el trmino caballo, inmediatamente nos figuramos la idea de un animal blanco o negro, de determinado tamao y figura; pero como ese trmino usualmente se aplica a animales de otros colores, figuras y tamaos, estas ideas aunque no actualmente presentes a la imaginacin- son fcilmente recordadas, y nuestro razonamiento y conclusin proceden como si estuvieran actualmente presentes.

La distincin entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas


El modo de operar nuestro conocimiento es distinto, como distintos son los resultados segn estemos en el mbito de las relaciones de ideas o de las cuestiones de hecho. El mbito de las relaciones de ideas corresponde a un conocimiento que prescinde completamente de la experiencia, se desarrolla completamente a priori. Se pueden llevar a cabo demostraciones que producen certeza absoluta porque su negacin implica contradiccin, pero slo dentro del terreno de esa relacin de ideas. Expresan proposiciones que se pueden descubrir por medio del pensamiento. Para conocer este tipo de verdades no es necesaria la participacin de la

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101 experiencia sensible, y bastar con la razn, que se encarga de descubrir las conexiones existentes entre diferentes ideas, proposiciones o teoras. Las relaciones de ideas son propias de las ciencias formales, como la geometra, la aritmtica o el lgebra; las matemticas en general constituyen un buen ejemplo de relaciones de ideas, de ah su exactitud. Seran relaciones de ideas las leyes de la lgica o la matemtica, y su contrario es imposible, pues implica una contradiccin. Se corresponden con razonamientos demostrativos. A las cuestiones de hecho se accede a travs de la experiencia, y son propias de las ciencias naturales y sociales. Se expresan en proposiciones con un contenido emprico, y por tanto no son necesarias (como las relaciones de ideas) sino contingentes. Se puede concebir el contrario de cualquier cuestin de hecho, pues eso no implicara contradiccin alguna. Las cuestiones de hecho vienen avaladas por la experiencia, y son los sentidos los que nos permiten tener acceso a las mismas. Los razonamientos propios de las cuestiones de hecho no son demostrativos, sino probables; nunca se da en ellas una certeza absoluta aunque s certeza vital, es decir una certeza que sin llegar a ser absoluta es suficiente para la vida. La experiencia slo nos ofrece datos presentes y pasados, pero no hay nada que nos permita afirmar la uniformidad de la naturaleza, es perfectamente concebible que el futuro no se manifieste igual que el presente o el pasado. En consecuencia, esto plantea un controvertido problema: la ciencia fsica -la que se ocupa de las cuestiones de hecho- se ha de limitar a resumir las experiencias pasadas. Nada autoriza a las ciencias a formular leyes universales y necesarias. Para que hubiera posibilidad de formular leyes universales y necesarias, sera necesario dar el paso de la conexin constante a la conexin necesaria: - Conexin constante: se advierte mediante la experiencia que una serie de fenmenos se han presentado siempre conectados hasta ahora. En el mbito de las cuestiones de hecho slo se da este tipo de conexiones. - Conexin necesaria: Conexin que se da por definicin y su negacin implica contradiccin. Slo se da en el mbito de las relaciones de ideas.

3. CRTICA DE LA IDEA DE SUSTANCIA Y DE LA CAUSALIDAD


Qu ocurre con la realidad?
Todo se reduce a justificar que la realidad nos resulta incognoscible. Hay que destacar que, al igual que ocurriera con Descartes (y en cierto modo en toda la modernidad), el problema de la realidad ser tratado desde una perspectiva epistemolgica: es la teora del conocimiento la que orienta la reflexin sobre la realidad. Descartado el innatismo como posible origen de las ideas, la crtica fenomenista de Hume se desarrolla en tres niveles:

3.1.- Crtica de la abstraccin.


Como probablemente recordar el venerable alumno, la abstraccin segn Aristteles es un proceso intelectual que permite "tomar" algo real que hay en los objetos individuales. Ese "algo" que es la esencia- es la base que permite agrupar los objetos en gneros y especies, con fundamento en la realidad porque en virtud de la esencia "son lo mismo". Tomando como base la respuesta nominalista de Guillermo de Ockham a la cuestin de los universales, segn Hume todas las ideas son particulares, puesto que son dbiles copias de nuestras impresiones.
"Si intentamos concebir un tringulo en general, que no sea ni issceles ni escaleno, cuyos lados no tengan una longitud y una relacin particular, nos daremos cuenta pronto de lo absurdo de todas las opiniones escolsticas sobre la abstraccin y las ideas generales".

La idea general (universal) no designa nada real. Es un producto de la imaginacin por medio de alguna de sus leyes, acompaada por una potencia indefinida de evocacin, creada por la

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102 costumbre, a la que se le pone un nombre comn. La costumbre lleva al espritu a evocar un gran nmero de ideas particulares. La idea general se funda en una asociacin de ideas.

3.2.- Crtica del principio de causalidad


Hume critica la causalidad como propiedad metafsica, como capacidad real que tienen las cosas de comunicar sus perfecciones. Despus de la crtica, la causalidad queda nicamente como una ley del espritu (imaginacin). El examen de esta cuestin se desarrolla en dos estadios: a priori y a posteriori (antes y despus de la experiencia respectivamente). El principio de causalidad no es evidente a priori, a diferencia de lo que ocurre con el de identidad o el de contradiccin. Si se analiza un objeto no encontraremos jams en l algo que deba producir un determinado efecto porque el efecto es totalmente distinto de la causa y jams podremos descubrirlo en ella. Llevando la crtica a priori hasta el extremo, no hay inconveniente en concebir un objeto como inexistente en un momento dado, y existente en el momento siguiente, sin acudir al principio de causalidad, porque la causa y el efecto son distintos. No podemos afirmar a priori que todo lo que empieza tiene una causa, ni que las mismas causas producen los mismos efectos, porque el futuro no nos es manifiesto en el presente. A priori, cualquier cosa puede producir cualquier cosa, y algo puede muy bien empezar a existir sin causa. Este planteamiento rechina en nuestros intelectos porque la experiencia nos muestra lo contrario. Pasemos pues a la crtica a posteriori. El ejemplo de las bolas de billar es tan bueno como cualquier otro, profundizando en el se aprecia que a lo que llamamos causa-efecto, no es ms que una asociacin de impresiones sucesivas (por contigidad en el tiempo y en el espacio. La experiencia repetida produce una costumbre, y esa costumbre o hbito produce una creencia acompaada de un sentimiento o feeling de que siempre va a ser as, de que siempre que se d la causa se dar el efecto, y eso evidentemente, no es as. Para que se pudiera afirmar que la causalidad tiene base real, fundamento metafsico es necesario pasar de la conexin constante -que he apreciado hasta ahora- a la conexin necesaria. Este paso solamente se da en virtud de la creencia en que el futuro seguir igual que el presente y el pasado, pero como ya hemos visto, no hay nada que nos permita realizar legtimamente esta inferencia. Ese salto, repetimos, lo lleva a cabo la imaginacin cuando, movida por la fuerza de la costumbre, genera una creencia que, acompaada de un sentimiento, hace pensar que el futuro seguir igual.

3.3.- Crtica a las realidades metafsicas.


Hume pretende -y lo consigue- llegar a la conclusin de que la realidad es
incognoscible. Para ello se apoya en: 1.- Argumentos del escepticismo griego. Pirrn (vivimos en el dominio de la apariencia) y Sexto Emprico (slo tenemos acceso a nuestras representaciones internas). 2.- El principio de inmanencia, heredado de Locke y Berkeley:
"La ms elemental filosofa nos ensea que slo puede estar presente al espritu una imagen o percepcin. Las nicas existencias de las que estamos ciertos son las percepciones".

La metafsica es una ciencia vaca de contenido. Si otro empirista como Ockham ya critic en su da las vacas abstracciones a las que tenda el pensamiento filosfico en general, y el metafsico en particular, Hume adoptar tambin esta crtica, y negar la posibilidad de conocer algo as como sustancias o esencias. Hume negar la existencia de las tres sustancias que tradicionalmente haban sido objeto de estudio de la metafsica (yo, el mundo y Dios), y sin embargo fueron afirmadas por Descartes

103 dentro de su sistema filosfico: no existe el yo (pues no tenemos una impresin del mismo), y por la misma razn tambin estn vacos de contenido conceptos como el de Dios, sustancia o esencia. La metafsica sera as, una abstraccin ms, una ilusin vaca de contenido. Para Hume, la sustancia sera un haz o manojo de impresiones unidas por la imaginacin, que proyectara una unidad indemostrable en la realidad. La sustancia es una ficcin de la imaginacin por la que presuponemos un sustrato oculto ms all de las cualidades que percibimos y que sostiene la multiplicidad de impresiones que nos llegan de los objetos. Igualmente, el cogito cartesiano sera, a juicio de Hume, una mera invencin: no existe certeza de la conciencia, pues tampoco tenemos una impresin de la misma. La crtica a la metafsica, que ya iniciara Ockham y que es comn a todo el pensamiento empirista, alcanza en el pensamiento de Hume sus grados ms altos
"Algunos (en clara alusin a Descartes y el racionalismo) se imaginan que somos conscientes de nuestro yo. Que percibimos su existencia y que tenemos la evidencia de su identidad, pero cuando penetro del modo ms ntimo en lo que llamo mi yo, caigo siempre sobre alguna que otra percepcin particular, de calor o de fro, de luz o de oscuridad, de amor o de odio".

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Nunca puedo aprehenderme a m mismo sin una percepcin. Es decir, el yo slo sera un haz de diferentes percepciones que se suceden con inconcebible rapidez.

Respecto a la posibilidad de conocer el mundo externo a m:


Los sentidos nos engaan con frecuencia (argumento cartesiano). Su existencia no es necesaria para explicar nuestras sensaciones, pues muchas de ellas nacen del espritu (argumento cartesiano). Adems, no hay nada ms inexplicable que la manera en que un cuerpo obra sobre un espritu. No hay ninguna experiencia que permita captar la conexin entre impresiones y objetos exteriores. Es slo la imaginacin la que nos hace creer que nuestras impresiones se corresponden con la realidad porque proceden de ella, ni los sentidos ni la razn autorizan semejante juicio. Tampoco la veracidad de Dios, pues si verdaderamente estuviera interesado en garantizar esa conexin con la realidad de modo que no cayramos en ese error, garantizara tambin la veracidad de los sentidos.

Fenomenismo
Como consecuencia de todo lo anterior, la realidad quedar reducida para Hume a una sucesin de fenmenos de los que tenemos experiencia a travs de las impresiones. Es importante subrayar que nunca podemos acceder a lo que se podra llamar realidad en s (expresin que en un lenguaje empirista carecera de sentido) porque nuestra relacin con la realidad est mediada por las impresiones. En un sentido estricto, no podramos hablar de las cosas ni de los fenmenos, sino de nuestra impresin de las cosas o de nuestra impresin de los fenmenos. La realidad queda limitada a mi impresin presente de la misma y los recuerdos que pueda tener de impresiones pasadas. Cualquier tipo de prediccin o de conceptualizacin sobre impresiones debe ser analizada crticamente desde los principios empiristas expuestos al principio: no podemos ir ms all de los fenmenos.

4. COSTUMBRE Y CREENCIA.
La creencia como gua de la vida
La propuesta de Hume es, en el fondo, una invitacin a desistir de la certeza que tanto buscaban los racionalistas. La razn, viene a decirnos Hume, no puede proporcionarnos certezas, a no ser que estemos dispuestos a asumir de un modo acrtico conceptos de dudosa procedencia. El pensamiento del escocs sera, as, una invitacin a abandonar la aspiracin a un conocimiento seguro y a aceptar que nuestro conocimiento ser siempre limitado, probable, con un grado de inseguridad. Hume nos invita, por tanto, a abandonar la razn para vivir segn la costumbre, que es, segn sus palabras, la gua de la vida. La vida cotidiana est dirigida as, por una

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104 creencia: la de que la naturaleza se comportar en el futuro del mismo modo que lo ha venido haciendo hasta el presente. La razn en nada nos puede ayudar para conocer cuestiones de hecho. Slo la creencia (belief), que nunca puede acompaarse de certeza, nos hace avanzar cuando nuestro conocimiento se basa en la experiencia. El conocimiento del mundo nunca podr ser, en consecuencia, racional, seguro, objetivo, cierto. Ser siempre emprico, inseguro, subjetivo, incierto o probable. Hume entiende la creencia como un sentimiento de tipo particular que acompaa a una percepcin y se impone a la mente. Podra valer la siguiente definicin: la creencia es un sentimiento que no depende de nuestra voluntad y que nos obliga a percibir un objeto de una manera diferente, anticipndonos al futuro o atribuyendo al objeto propiedades que no son directamente observables. La creencia se basa siempre en un hbito o costumbre mental, en una tendencia a confirmar una idea, acto u operacin, sin que la razn pueda intervenir en ningn momento. La repeticin de la experiencia acaba logrando que el sujeto se anticipe a la misma, lo cual termina siendo necesario para su supervivencia, pero sin que en esta anticipacin exista un fundamento racional. Estas anticipaciones, al repetirse una y otra vez, pueden alcanzar casi la misma intensidad y la misma vivacidad que una impresin. Afortunadamente, dira Hume, nos dejamos llevar por la creencia, somos irracionales, pues si quisiramos tener una certeza racional de todo lo que hacemos o conocemos quedaramos condenados a la inactividad, a la pasividad ms absoluta. La supervivencia del ser humano est ligada a que ste renuncie a la certeza absoluta en todo lo que hace, a que se deje llevar por un conocimiento limitado, probable, pues segn Hume la misma naturaleza nos podra dar dos argumentos (ambos con resonancias biolgicas) para actuar de este modo: 1. Parece que hubiera una armona preestablecida entre el curso de la naturaleza y el de nuestras ideas. Si las creencias funcionan, es porque, de algn modo, no son tan errneas, sino que se ajustan, en mayor o menos medida, a la realidad. 2. La naturaleza ha logrado que el ser humano piense en trminos causales de un modo instintivo. El hombre tiende a pensar segn los esquemas causales, y aunque tales esquemas sean racionalmente incorrectos, nos ayudan a sobrevivir. La naturaleza, viene a decir Hume, ha hecho que el hombre se conforme con un conocimiento no estrictamente racional, no absolutamente cierto, pero efectivo. Consecuencias para la ciencia Para terminar con la teora del conocimiento, cabe plantear una ltima pregunta: Qu ocurre con la ciencia? Qu clase de conocimiento es el cientfico? Es la ciencia verdadera? Este tipo de preocupaciones traspasan las inquietudes de la filosofa de Hume, que no aborda directamente estas cuestiones. Sin embargo, su crtica al razonamiento inductivo y a la idea de causalidad s que han ejercido una influencia nada despreciable en la filosofa de la ciencia del siglo XX (pinsese, por ejemplo, en K. Popper). Por ello, cabra decir que desde las tesis de Hume, las diferentes ciencias quedaran explicadas de este modo: 1. Las ciencias formales (matemticas y lgica), se ocupan de relaciones de ideas, y posibilitan por ello construir razonamientos deductivos absolutamente ciertos, con independencia de la experiencia. Sin embargo, Hume entiende que estos razonamientos no dicen nada sobre el mundo, sino que expresan la estructura de nuestro pensamiento. No se trata de que la realidad est construida segn esquemas lgicos o matemticos, sino que es nuestro pensamiento el que funciona segn estas leyes. Las matemticas y la lgica expresan leyes psicolgicas: sencillamente pensamos de esa manera (siguiendo, por ejemplo, el principio de no contradiccin) de la misma forma que podramos pensar de otros modos. No hay una necesidad intrnseca en estas ciencias, sino una necesidad psicolgica. 2. Las ciencias naturales (particularmente la fsica) tienen como objeto las cuestiones de hecho. En la medida en que estudian la naturaleza, su objeto est sujeto a la contingencia: funciona de un modo, pero podra hacerlo de otros muchos y, lo que es ms grave, podra dejar de comportarse tal y como predice la ciencia. Las leyes fsicas dejaran de ser necesarias para convertirse en un conocimiento probable. La fsica sera, de este modo, una ciencia del pasado, de la historia de la naturaleza: puede afirmar cules han venido siendo las leyes naturales hasta ahora, pero no es capaz de predecir con una certeza total cules sern las leyes

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105 del maana. La prediccin queda desterrada de la ciencia, que se reduce a ser un conocimiento probable, quizs el mejor conocimiento de que disponemos en el presente, pero incapaz de asegurar que la naturaleza no modifique en el futuro las leyes fundamentales por las que se rige. 3. En cuanto a la metafsica, basta con lo dicho anteriormente. Sencillamente esta disciplina carece de sentido. Sus conceptos no se refieren a impresiones, y el contenido de los mismos est ms que cuestionado. La metafsica debe quedar fuera del conocimiento cientfico. En cualquier caso, hay que advertir que Hume fue matizando su postura hasta defender un moderado escepticismo. El objetivo de su filosofa no es dejar al ser humano inerme ante la imposibilidad de fundamentacin del conocimiento. Al contrario, afirma la necesidad de ir ms all de esta incertidumbre, incorporndola a la vida cotidiana, y mantenindonos al margen de una obsesin por un conocimiento cierto que nunca lograremos alcanzar. Para terminar, podemos resumir la teora de Hume con uno de sus pasajes ms conocidos (y tambin ms radicales), que cierra la Investigacin:
Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qu estragos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de Teologa o metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: Contiene algn razonamiento abstracto sobre la cantidad y el nmero? No. Contiene algn razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Trese entonces a las llamas, pues no puede contener ms que sofistera e ilusin.

5. LA MORAL
La tica de Hume se inspira en el emotivismo de Hutcheson. Segn esta teora, las acciones deben ser valoradas en funcin del sentimiento de agrado o desagrado que generan. La tica no se puede fundar en la razn, sino en los sentimientos97. La pasin, la emocin es lo que realmente mueve al hombre a obrar, y no los motivos aportados por la razn. La libertad es, una vez ms, un concepto vaco: Hume niega su existencia. Para l, las ticas fundadas en la razn o las que se autodefinen como realistas, cometen lo que despus se ha llamado falacia naturalista: tratan de deducir el deber ser (la norma o el valor moral) a partir del ser (las cuestiones de hecho). En el fondo, se enfrenta Hume con esta crtica a toda la tradicin naturalista, identificndose ms con el convencionalismo moral que ya defendiera Ockham: no existe algo as como una naturaleza humana a partir de la cual puedan deducirse las normas o los valores morales. Los nicos hechos que pueden ayudarnos a construir juicios morales son los sentimientos o las pasiones que generan las acciones y decisiones en el propio individuo. Es bueno lo que despierta en el sujeto la aprobacin o un sentimiento agradable, mientras que sera malo lo que despierta desaprobacin. En el fondo, est adelantando Hume tesis utilitaristas y consecuencialistas: las acciones deben evaluarse en funcin de la utilidad que reportan, en funcin de sus consecuencias. Quizs de un modo provocador, Hume lleg a afirmar que no haba contradiccin alguna en que un individuo prefiera que el mundo sea aniquilado antes de que se le rompa una de las uas de su mano. Aunque tambin parte de la reflexin de Hume una corriente egosta, lo cierto es que hay que entender sus propuestas morales dentro del contexto ilustrado, comenzando a incluir tambin preocupaciones sociales en su reflexin. As dir Hume: Todo lo que contribuye a la felicidad de la sociedad merece nuestra aprobacin. Hume entiende a la razn como la esclava de las pasiones, que son las que, por as decirlo, marcan el rumbo de la tica. Al emotivismo de Hutcheson, Hume le aade ideas que despus sern an ms desarrolladas por todos los pensadores utilitaristas (J.S. Mill, J. Bentham) y por los pragmatistas americanos (W. James). En cuanto a su propuesta poltica, Hume no hace otra cosa que extraer las consecuencias lgicas de lo que ya hemos explicado en la tica. Critica la tradicin naturalista medieval, y tampoco piensa, como Aristteles, que el ser humano sea sociable por naturaleza. Sin embargo, tampoco se identifica con la tradicin contractualista (Hobbes-Locke): conceptos como el de estado de naturaleza y contrato social son para el ficciones de la razn. La fundamentacin ltima de la poltica y de todas las decisiones que se toman en este orden es la utilidad
97

En esto, Hume ha tenido una profunda influencia en Kant y los romnticos, que convierten el sentimiento en el alma misma del espritu humano.

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106 que de ella se deriva para el ser humano. El poder tampoco se legitima de modo normativo, sino que son los hechos los que lo fundamentan.

INFLUENCIA Y ACTUALIZACIN
Las resonancias filosficas que se derivarn del pensamiento de Hume a lo largo de la historia son muy importantes: a nivel terico, las ideas de Hume respiran en el fondo de diferentes corrientes: desde el positivismo francs (A. Comte), a toda la filosofa americana (Ch. S. Pierce, W. James). Ya en el siglo XX, la filosofa analtica (R. Carnap, B. Russell) trasladar las tesis empiristas al marco de la filosofa del lenguaje. Pero no cre escuela Hume slo en la teora del conocimiento: si ya durante su vida fue amigo de Adam Smith (fundador de la economa), sus propuestas ticas alargaron su influencia hasta el utilitarismo y al pragmatismo, como hemos comentado anteriormente. Por si todo esto fuera poco, hay un terreno en el que Hume ha ganado tambin actualidad: la filosofa de la ciencia. Efectivamente, la crtica de Hume al razonamiento inductivo nos deja como herencia un mundo regido por la probabilidad, una realidad a la que tenemos que incorporar la incertidumbre como uno de sus componentes esenciales. La ciencia, en consecuencia, estar construida en funcin de conjeturas y refutaciones (Popper) y ya no volver a ser ese conocimiento cierto, objetivo, y eterno al que se aspir en la modernidad. A. Musgrave ha interpretado la crtica de Hume al razonamiento inductivo como una invitacin al irracionalismo (por supuesto discutible y criticable), ms all del escepticismo moderado del que hablara Hume. Musgrave ha formalizado la crtica de Hume en el siguiente silogismo: (1) Razonamos y debemos razonar inductivamente (2) Razonar inductivamente no es vlido. (3) Razonar de un modo no vlido es irracional. (4) Por tanto, somos y debemos ser irracionales. El reto que este argumento lanza al conocimiento cientfico y tambin al conocimiento de la vida cotidiana ha sido tambin analizado por Bertrand Russell, que habla de la necesidad de resolver el problema de Hume en los siguientes trminos:
Es importante descubrir si hay alguna respuesta para Hume Si no, no hay ninguna diferencia intelectual entre la cordura y la locura. El luntico que cree que es un huevo cocido podra ser condenado solamente sobre el fundamento de que es una minora o mejor puesto que no debemos asumir la democracia- sobre el fundamento de que el gobierno no est de acuerdo con l. Este es un punto de vista desesperado y se debe esperar que haya algn camino para escapar de l.

D. LA ILUSTRACIN. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: KANT


PERSONALIDAD. (1.724-1.804)
Nace en la ciudad prusiana de Knigsberg (hoy Kaliningrado, Rusia), en el seno de una familia modesta donde los once hijos fueron educados en un ambiente de piedad y temor de Dios, quedando en l una huella de agradecimiento y afecto.
"No olvidar jams a mi madre, porque coloc en m e hizo crecer los primeros grmenes del bien. Creaba y ensanchaba mis ideas, y sus enseanzas han ejercido en toda mi vida una influencia saludable y siempre persistente".

En 1.740 entra en la universidad, donde recibe una formacin totalmente racionalista. A la muerte de su padre en 1.746, se coloca como preceptor en diversas familias de la alta sociedad prusiana. Ello le permite obtener una saneada fuente de ingresos, una ocupacin no muy absorbente e ir entrando en la "jet" local. En 1.755 comienza a dar clases en la universidad y es en esta poca cuando tiene la oportunidad de leer a Hume y a Rousseau. Imparti clases de matemticas, fsica, lgica, geografa, moral, teodicea, derecho, antropologa y metafsica. Public trabajos de una diversidad asombrosa: terremotos, vientos, el movimiento, razas humanas, los volcanes de la luna, la influencia de la luna sobre el clima, la paz perpetua e incluso la industria del libro. Todo ello con una salud extremadamente dbil y con frecuentes jaquecas, por lo que su perseverancia en la labor intelectual tiene algo de heroico. Quiz sea esta exuberante actividad la que la impide alcanzar antes su propia sntesis intelectual. Sus obras ms emblemticas Crtica de la razn pura y Crtica de la razn prctica no son publicadas hasta 1.781 y 1.790 respectivamente. Despus de llevar una vida sin brillo aparente, propia de un profesor con costumbres regulares y totalmente entregado a su trabajo, muere en 1.804. Su entierro constituy una pblica manifestacin de duelo en la ciudad. Herder, uno de sus alumnos, escribe refirindose a Kant:
"Era sede de una serenidad y alegra inalterables. De sus labios brotaban los discursos ms ricos en ideas. Bromas, facilidad de palabra, gracia, hacan de sus clases las ms interesantes conversaciones. Su principio era: no ensear pensamientos, sino ensear a pensar, no llevar el alumno a cuestas, sino guiarlo para que sea capaz de andar por s mismo" (Encontrar aqu el alumno mnimamente avezado algn eco de la mayutica de Scrates?)

FILOSOFA MODERNA: Immanuel Kant (1724-1804).

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1. LA ILUSTRACIN: CARACTERSTICAS GENERALES Y CONSECUENCIAS


La Ilustracin se distingue en primer lugar por la autolimitacin rigurosa de la razn dentro de los lmites de la experiencia y en segundo lugar y ms importante- por la posibilidad reconocida a la razn de abordar todo aspecto o dominio. Recuerde el joven alumno la exclusin que haca Descartes de la religin y la moral del mbito de la duda. La Ilustracin no acepta la renuncia cartesiana, sino que por el contrario, su primer acto es extender la investigacin racional al terreno de la religin, la moral y, ms an, la poltica. La Ilustracin confa a esta investigacin la defensa y realizacin de la tolerancia religiosa y la libertad poltica: ideales que condicionan y exigen la revolucin contra las instituciones feudales y los privilegios sociales y polticos. En este aspecto, la razn es para los ilustrados la fuerza a la que se tiene que apelar para la transformacin del mundo humano y encaminarlo hacia la felicidad y la libertad, liberndolo de la esclavitud de los prejuicios. Pero a la razn se opone la tradicin, que hace parecer verdaderos los errores y los privilegios que tienen sus races en un pasado lejano. De ah que la Ilustracin sea esencialmente antitradicionalista: es el propsito de llevar ante el tribunal de la razn a toda creencia o pretensin para que sea juzgada y rechazada si se muestra contraria a la misma razn. La crtica de la tradicin es, ante todo, una crtica de la revelacin religiosa en la que se hace iniciar y justificar la tradicin religiosa; los ilustrados contraponen la religin natural o Desmo a la religin revelada o tradicional. En el terreno poltico, la obra iluminadora y transformadora de la razn no sera posible en un mundo impermeable a la misma, inmutable y rgido en sus estructuras. La obra de la razn en el mundo puede y debe promover el progreso del mundo. En consecuencia la filosofa ilustrada se empea en la obra de crtica y de reconstruccin racional de la realidad humana. El siglo XVIII, al igual que el siglo XIV y el siglo XX, es un siglo crtico, en crisis y que sienta las bases intelectuales que tendrn lugar en los revolucionarios siglos posteriores 98.

RESPUESTA A LA PREGUNTA: QU ES LA ILUSTRACIN?


En la Crtica de la razn pura, Kant muestra cmo el uso terico de la razn se encuentra limitado (es necesario admitir que el objeto en s es incognoscible) y cul es la condicin de posibilidad para que sea posible el conocimiento cientfico (el idealismo trascendental). El rigor en el uso terico de la razn excluye la posibilidad de alcanzar certezas metafsicas absolutas e inmutables. Es necesario evitar el dogmatismo metafsico para eludir el escepticismo, puesto que el uno conduce al otro. El rigor en el uso terico de la razn evita que el hombre se deje arrastrar por sus prejuicios. Toda la historia del pensamiento es una sucesin de imposiciones de prejuicios dogmticos (RPQI, parr. 4). Las nicas certezas vienen de la mano de los postulados de la Razn prctica: 1.- La existencia de Dios 2.- La inmortalidad del alma

98 No le quepa duda al inteligente alumno que est llamado a protagonizar un siglo absolutamente apasionante en el que la postmodernidad va a dejar paso a la definicin de posiciones.

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3.- La libertad del hombre Estos postulados son condicin de posibilidad del comportamiento moral y de ellos se deduce la dignidad inalienable del hombre y que ste haya de ser considerado en todo momento como un fin en si mismo y no como un medio. Cualquier otra constitucin inmutable niega al hombre sus posibilidades de progreso y por tanto niega su dignidad (RPQI, parr. 7) Al igual que otros ilustrados (p. ej. Rousseau) Kant piensa que la libertad es una exigencia de la naturaleza. El principio de autonoma de la razn no es ms que una extensin de la idea de que todos los hombres son libres. La Ilustracin es equivalente en definitiva al uso libre de la propia razn. Ello encierra un mandato de emancipacin de todas las tutelas posibles, es preciso luchar por alcanzar la autonoma de la razn ya que su sometimiento equivaldra a negar la dignidad humana. Sin embargo advierte Kant de la necesidad de una doble limitacin en el uso de la razn: la primera viene dada por la necesidad de proceder con rigor (Crtica de la razn pura). La segunda, por el uso privado de la razn: cuando se ensea o predica en nombre de otro (p. ej. un subordinado militar o eclesistico) determinados principios que no son expresamente contradictorios con el fuero interno; en caso de ser as deber dimitir. La consecucin de determinados fines por parte de la repblica hace aconsejable esta limitacin que conlleva unanimidad artificial. El uso pblico de la razn ha de ser en todo momento libre e ilimitado. Tiene lugar cuando alguien, no en virtud del cargo que desempea, sino a ttulo particular, en su calidad de docto, hace uso de su razn ante el pblico entero del mundo de lectores. Se han de obedecer todas las leyes e instituciones, pero todas las faltas se pueden someter a crtica hasta que la comprensin del problema conduzca de modo natural, mediante la unin de votos, a su reforma, incluida la del poder poltico. Todo lo dicho es especialmente aplicable en los asuntos religiosos, porque: A) Los seores o autoridades habitualmente no tienen inters en ejercer la tutela sobre sus sbditos en materia de artes y de ciencias. B) Porque la minora de edad en materia religiosa es la ms funesta e infame, algo que tendr que tener en cuenta cuando estudie a Marx. La adecuada combinacin de libertad de pensamiento con el respeto a unas leyes estructuran la comunidad poltica permite que el gobierno sea concebido como un instrumento para mantener la dignidad humana.

2. IMMANUEL KANT EN EL CONTEXTO Y PROBLEMTICA DE LA ILUSTRACIN


Ante la crisis de la metafsica abierta por el nominalismo, parece imposible encontrar un criterio objetivo de verdad sobre el cual fundamentar una moral de carcter universal, vlida para todos. Con su metafsica, Descartes no intenta otra cosa que buscar un criterio seguro de verdad universalmente vlida, pero al fundamentar el ser en el pensamiento, en la razn, no hace sino subrayar ese carcter subjetivo y relativo de la verdad, perfectamente acorde con la herencia nominalista. De afirmar que el fundamento de la realidad es el pensamiento, a decir que la realidad -la nica realidad- son los contenidos de mi mente, no hay ms que un paso, que es el que da Hume. Las consecuencias en el terreno de la ciencia y de la moral son evidentes: 1.- No hay verdadero conocimiento cientfico, puesto que no es posible formular leyes universales y necesarias. La ciencia, a lo sumo y para ser rigurosa y no caer en el error, deber limitarse a hacer recuentos y enumeraciones de fenmenos ya experimentados, ya que la experiencia no nos permite asegurar que el futuro vaya a ser igual que el pasado.

110 2.- En base a qu ley universal y necesaria puedo construir una moral universalmente vlida? (no se ha de olvidar que como consecuencia del nominalismo, en la realidad hay solamente individuos y no puede hablarse de la existencia de una supuesta naturaleza comn). 3.- Adems, en el supuesto de que hubiera una ley universal y necesaria, ello supondra automticamente la negacin de la libertad, y con ella la desaparicin del sentido de la moral. La tarea que va a abordar Kant es por tanto sumamente delicada. Hay dos hechos de los que el espritu humano est cierto: el hecho de la ciencia y el hecho de la moral. Se trata de justificar la posibilidad de hacer ciencia y de tener un comportamiento moral, desde postulados racionalistas, en la misma lnea emprendida por Descartes de hacer depender la realidad del sujeto que la percibe, pero sin caer en el dogmatismo racionalista de Wolff ni en el empirismo escptico de Hume. Los racionalistas haban defendido el poder de la razn humana y la posibilidad de la metafsica como ciencia. Sin embargo, incurrieron en el dogmatismo, porque haban sostenido que las ideas objeto de estudio de este saber yo, el mundo y Dios- son universales y necesarias y se refieren, al margen de toda experiencia, a cosas que existen por s mismas. Adems, haban dejado al hombre atrapado en un mundo de leyes mecnicas el mecanicismo cartesiano- y en el determinismo el pantesmo de Spinoza o la armona preestablecida de Leibniz-. Los empiristas, a su vez, haban insistido acertadamente, segn Kant, en que el conocimiento humano debe atenerse a la experiencia. Pero su error, que se plasm en el escepticismo de Hume, fue que redujeron todo el conocimiento a conocimiento sensible. Esto supuso no solo la negacin de la metafsica com ciencia sino de todo saber cientfico concebido como conocimiento cierto, universal y necesario. Kant estim necesario abandonar tanto el dogmatismo racionalista como el escepticismo empirista con el fin de poder investigar adecuadamente acerca del conocimiento cientfico y el metafsico, de la libertad humana y las leyes morales. En su lugar, elabor una filosofa crtica consistente en someter la facultad de conocer la razn, tanto terica como prctica- a crtica, es decir, a investigacin o examen. Mediante la crtica de la razn, Kant intent: 1. Descubrir el fundamento y el alcance de nuestro conocimiento terico: concluy que slo es posible hacer ciencia sobre los fenmenos de experiencia. 2. Buscar los fundamentos de la razn prctica: dedujo que, junto a un mundo externo de leyes de la naturaleza, existe otro mundo de libertad. El objeto de las crticas de Kant, cuya filosofa pretende responder a estas preguntas: 1- "Qu puedo conocer?" Debe buscar los principios y los lmites del conocimiento Esto es lo que hace en la Crtica a la razn pura. 2 - "Qu debo hacer?"- Debe buscar o elaborar una serie de principios que fundamenten nuestro conocimiento prctico Esto es lo que hace en la Crtica de la razn prctica. 3 - "Qu me cabe esperar?" Debe examinar otros temas -como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc. -que han sido temas frecuentes en la tradicin filosfica y que muchas veces han quedado sin respuesta: es la pregunta. 4 - Qu es el hombre? Esta ltima pregunta conecta y relaciona ntimamente las otras tres. El pensamiento de Kant, con estas cuatro preguntas, representa la cumbre de la Ilustracin.

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FUENTES DEL PENSAMIENTO DE KANT


Martn Lutero
1.- Su concepcin de la fe como un acto prctico, sin ningn fundamento terico, un paso de la voluntad sin motivo intelectual. Sobre esta base, Kant reconstruir ms tarde las tesis esenciales

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111 de la metafsica: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, despus de haber negado la posibilidad de demostrarlas, e incluso de conocerlas. 2.- Doctrina del libre examen: se aprecia su influencia en la idea segn la cual la conciencia es autnoma, slo obedece a las leyes que se da a s misma. Ello supone la crisis del argumento de autoridad y la concrecin del individualismo y el relativismo derivado del nominalismo.

Leibniz y Wolff
Elabora una metafsica racionalista, de corte cartesiano. Kant la calificar de "dogmtica" por desarrollarse sin haber sometido a crtica a su instrumento que es la razn, y por tratarse de un conocimiento exclusivamente a priori, es decir, totalmente independiente de la experiencia. La metafsica en la que Kant se form (la metafsica racionalista wolffiana) tomaba la matemtica como ideal de ciencia y consideraba que la filosofa deba ser una actividad deductiva, basada en la pura razn. Kant defendi en un primer momento este tipo de filosofa pero pronto quiso encontrar una nueva fundamentacin a la metafsica: se ha pretendido, dogmticamente (mediante el uso de la pura razn) elaborar sistemas filosficos pero todos han fracasado pues no han conseguido ni progreso ni acuerdo entre los investigadores, fracaso que pareca conducir al escepticismo

Locke y Hume
Como recordar el lector, partiendo del principio de inmanencia formulado por Locke y Berkeley, niega la posibilidad de conocer aquello que no sean mis percepciones. En esta limitacin del conocimiento a los fenmenos, Kant le da la razn. Sin embargo, este planteamiento fenomenista tiene el serio peligro de deslizarse hacia el escepticismo, que Kant quiere evitar a toda costa. La salida la encuentra en el propio Hume a travs de su crtica del principio de causalidad, una ley del sujeto para vincular percepciones sucesivas, cuando hay conjuncin constante. No en vano dir Kant: "La crtica de Hume al principio de causalidad me hizo despertar de mi sueo dogmtico".

Newton
La influencia del racionalismo y del empirismo las recibe Kant con un acusado espritu crtico, de manera que su filosofa no deber ser considerada como una simple sntesis o resultado de ambas corrientes, un mero eclecticismo que no podra dar cuenta de la originalidad y profundidad de la obra kantiana. Las asume pero sanciona su insuficiencia y esta insuficiencia slo puede ser superada dando un golpe de timn para encontrar el camino seguro de la ciencia. Ese camino seguro es el de la fsica. Kant se siente atrado por la obra de Newton cuyas bases de la nueva ciencia compaginan la exactitud de las matemticas con la experiencia. Razn y experiencia son los dos elementos del mtodo que han de complementarse para dar fruto. El gran logro de Newton consisti en expresar -someter- una ley de la naturaleza segn un lenguaje formal, desarrollado completamente a priori, como es el de las matemticas. Muy importante.

Rousseau
Si Kant debe a Newton la base para fundamentar la ciencia, a Rousseau le debe el descubrimiento del poder de la libertad, que la razn especulativa admite como posible, pero de cuya realidad slo se da cuenta la razn prctica. La primaca concedida a la razn prctica significa el sometimiento de la ciencia a la moralidad en aras del inters de la razn y hace de la filosofa kantiana una teora sobre la libertad: en ella busca la consecucin terica y prctica de los fines de la razn: la autnoma realizacin del hombre en el conocimiento cientfico del mundo y en la praxis moral que ya no reconoce instancia normativas transubjetivas.99. La nocin de autonoma, una de las piezas maestras de la moral kantiana, es tambin en buena medida, una deuda contrada con Rousseau.

99

LLANO, A. Fenmeno y trascendencia en Kant, 1973, p. 27

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3. LA CRTICA DE LA RAZN PURA. LA CONCEPCIN KANTIANA DEL CONOCIMIENTO


Como ya hemos mencionado ms arriba, trata de analizar la posibilidad de hacer ciencia, cuestin puesta en tela de juicio por la crtica fenomenista de Hume. Parece claro que todo conocimiento comienza por la experiencia sensible -en esto hay absoluta unanimidad- pero sin embargo, no todo conocimiento proviene de la experiencia. En concreto, los juicios universales y necesarios no pueden estar fundados en la experiencia. Por dos motivos: 1.- La experiencia nos ensea que una cosa es de un determinado modo, pero no que no pueda ser de otro. Si recuerda, cuando Hume se refiere a las cuestiones de hecho dice algo semejante: no encierra contradiccin concebir el futuro como distinto del pasado. 2.- La experiencia nos informa sobre un determinado nmero de casos observados, pero no se extiende a todos los casos posibles. (recurdese tambin a Hume).

4. LOS JUICIOS. EL ESPACIO Y EL TIEMPO. LAS CATEGORAS. LA CRTICA A LA METAFSICA TRADICIONAL


Se hace necesario distinguir dos clases de juicios 1.- Juicios analticos: el predicado est incluido en la nocin del sujeto (algo semejante a las proposiciones evidentes en s a las que se refiere Toms de Aquino). P. ej. "Todos los cuerpos son extensos". Son puramente explicativos, es decir, no amplan el conocimiento sino que, a lo sumo, confieren claridad y distincin al pensamiento. Son a priori, anteriores e independientes de la experiencia. Se fundan en el principio de contradiccin. Son juicios universales y necesarios. 2.- Juicios sintticos: el predicado no est incluido en el sujeto. Son extensivos, amplan el conocimiento. Pueden ser a su vez de dos tipos: Juicios sintticos a posteriori: basados en la experiencia, no ofrecen dificultad. P. ej. "mi burro no anda". Como se aprecia, se trata de juicios particulares; en el ejemplo me refiero a mi burro y slo a mi burro, no a los burros en general. Juicios sintticos a priori: dado que son "a priori" y por tanto independientes de la experiencia (recuerde a Hume), son juicios universales y necesarios; como son sintticos, tampoco se basan en el principio de contradiccin. Entonces, los juicios sintticos a priori no se basan ni en la experiencia ni en el principio de contradiccin Cul es entonces su fundamento? Este es el problema que trata de elucidar la Crtica de la razn pura, porque en todas las ciencias los principios son juicios sintticos a priori. Sin embargo el problema es distinto en la metafsica y las dems ciencias:
"la metafsica parece ser un circo destinado a ejercitar las fuerzas de los luchadores en combates de exhibicin en los que ningn campen ha podido jams avanzar en absoluto su tradicin y fundar sobre su victoria una posesin duradera".

Mientras que las verdades cientficas (matemticas o fsicas) no son puestas en duda por nadie, no ocurre lo mismo con la metafsica. Sin embargo la metafsica es una tendencia natural de la razn -el espritu humano tiende a pensar que las cosas en s son cognoscibles- pero sin posible justificacin terica como ciencia, como demostrar ms adelante. Como recordar el lector, Descartes construye una metafsica basada en la razn y Hume considera que la ciencia primera debera ser una ciencia del hombre, porque es el hombre el que

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113 cultiva las ciencias. No es extrao por tanto que Kant busque el fundamento para los juicios sintticos a priori de las diversas ciencias a travs de una crtica (anlisis) de las distintas funciones de conocimiento. Kant distingue tres funciones de conocimiento: la sensibilidad, el entendimiento y la razn. La crtica por tanto se desarrollar en tres niveles: la crtica de la sensibilidad es denominada "esttica trascendental", la del entendimiento "analtica trascendental" y la de la razn "dialctica trascendental". La esttica trascendental busca el fundamento para los juicios sintticos a priori de las matemticas, la analtica trascendental para los juicios sintticos a priori de la fsica, y la dialctica trascendental demostrar que la metafsica no puede erigirse en ciencia, a diferencia de las matemticas y la fsica.

Crtica de la sensibilidad. ESTTICA TRASCENDENTAL


Segn Kant no hay otra intuicin 100 que la sensible, al igual que Hume y a diferencia de Descartes que slo admite la intuicin intelectual. La sensibilidad es definida como pura pasividad, mera capacidad de recibir impresiones. Sensacin es la impresin de un objeto sobre la facultad representativa (la sensibilidad). Para Kant, todo conocimiento consiste en una sntesis entre materia y forma. Por tanto en el conocimiento sensible habr: -Materia: las impresiones. La materia hace que el juicio expresado sea extensivo, es decir sinttico. -Forma: el marco espacio-temporal. Espacio y tiempo son formas a priori de la sensibilidad, previas a la experiencia pero condicin de la experiencia. La forma explica que los juicios sean universales y necesarios. A las formas a priori de la sensibilidad tambin las denomina intuiciones puras. No son conceptos abstractos, se trata por el contrario de algo que aade el sujeto a la impresin, de manera que sta se somete a un orden que es previo a ella, como el alfarero somete el barro a una forma que es anterior para hacer posible el botijo. Ahora ya est en disposicin de entender qu significa la expresin "todo conocimiento comienza por la experiencia, pero no todo conocimiento proviene de la experiencia". Los juicios sintticos a priori no pueden estar basados en la experiencia, pero ya hemos encontrado en estas formas a priori de la sensibilidad, que hacen posible la experiencia pero no provienen de ella, el fundamento que buscbamos para los juicios sintticos a priori de las matemticas, el espritu se representa las figuras y los nmeros como determinaciones del espacio y del tiempo. Slo as se explica que las matemticas se puedan aplicar a la experiencia, y que una ley de la naturaleza pueda expresarse en un lenguaje formal, como es el matemtico. Como ya sabr el alumno, aqu radica el extraordinario mrito de I. Newton. Quisiramos ahora que nuestro querido alumno reflexionara sobre el siguiente par de relaciones, para regocijo de su nimo. Experiencia --------> leyes de la naturaleza Sensaciones --------> formas a priori de la sensibilidad Aunque el fro papel no es cauce adecuado para transmitir todo el apasionamiento necesario, los espritus delicados habrn de tener a punto sus pauelos para enjugar lgrimas de emocin. No se haga el duro. Llore, y si se avergenza, refgiese en la intimidad de su alcoba, porque slo de ese modo lograr dar salida a sus anhelos de contemplacin.
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El conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce algo con toda evidencia, en este caso si la cosa existe o no. Se da sin mediacin alguna, directo, visin del objeto singular; un conocimiento por el cual un objeto concreto nos es inmediatamente dado

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114 1.Partiendo de la experiencia no podemos llegar al conocimiento de leyes universales y necesarias, del mismo modo que el espacio y el tiempo (formas a priori de la sensibilidad) no son resultado de un proceso de abstraccin sobre las sensaciones. 2.Del mismo modo que las leyes de la naturaleza me permiten descubrir un orden en los distintos fenmenos que observo en ella, las formas a priori de la sensibilidad me permiten integrar las distintas sensaciones que voy recibiendo, conforme a un orden ya preestablecido. Las sensaciones no caen en la sensibilidad como en un cajn de sastre (desastre?), sino como las distintas figuras, con sus luces y sombras, en el lienzo. 3.Las sensaciones producen el conocimiento que denominamos experiencia, y hablamos entonces de "experiencia sensible". Podemos decir tambin que las formas a priori de la sensibilidad son leyes de la sensibilidad. 4.El espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad anteriores a las sensaciones, es decir, las sensaciones son posibles precisamente por lo que el sujeto pone, como el botijo es posible por la forma que le ha puesto el alfarero, que en cierto modo es anterior al propio botijo y gracias a ella hay botijo y, como casi todo el mundo sabe, el botijo tiene sentido por la forma que tiene. Del mismo modo, las leyes de la naturaleza, propiamente, no son tales. La posibilidad de que existan leyes universales y necesarias se debe a que son leyes a priori del sujeto, con las cuales interpreto los fenmenos que proceden de la experiencia sensible. Esos fenmenos tienen sentido precisamente por lo que yo le aado a esos fenmenos, no porque obedezcan a una supuesta ley de la naturaleza, (que para m sera incognoscible, puesto que nada me asegura que el futuro vaya a seguir siendo igual que el pasado) Podemos poner un ejemplo definitivo: yo no puedo mirar al sol de frente porque me cegara. Sin embargo, s puedo mirarlo a travs de un filtro, una fotografa, una proyeccin... es decir, puedo mirar al sol gracias a los instrumentos que yo utilizo con esa finalidad. Del mismo modo, yo no puedo conocer leyes en la naturaleza, pero puedo interpretar los fenmenos en la medida en que los someto leyes de mi conocimiento que yo proyecto sobre los fenmenos. Aristteles y Toms de Aquino consideraron que espacio y tiempo eran accidentes de las sustancias corpreas; sin embargo, para Kant, no son propiedades de las cosas accidentes-, sino formas que la sensibilidad del sujeto aplica a las impresiones sensibles. Despus de estos sollozos intelectuales ya est usted, querido amigo, capacitado para entender cmo es posible que, segn Kant, Newton haya podido "atrapar" la ley de la gravedad, sometiendo un conjunto de fenmenos a un lenguaje formal, elaborado a priori, como es el lenguaje matemtico. Algo demostrado por Newton, queda ahora justificado por la crtica. Por si an no ha quedado claro: la ley de la gravedad es universal y necesaria, no porque sea una ley de la naturaleza que yo conozco por la experiencia, sino porque es una ley del sujeto que proyecta sobre determinados fenmenos de forma que los interpreta a priori, con independencia de la experiencia que, como recordar, no permite asegurar que el futuro vaya a ser igual que el pasado. Al tiempo que funda el conocimiento matemtico, limita el conocimiento a los fenmenos, es decir, a los objetos tal y como se presentan ante las facultades de conocimiento, tal y como se aparecen. El objeto en s (nomeno), slo es cognoscible en m, y por m, por lo que yo le aado al objeto, en este caso las formas a priori de la sensibilidad. "No podemos percibir fuera de nosotros, sino slo en nosotros mismos" (Kant); Vase aqu la presencia del principio de inmanencia formulado por Locke, Berkeley y Hume. Sin embargo, Kant no duda de que existan las cosas en s: 1.- Porque siendo nuestra sensibilidad una funcin pasiva, nuestras impresiones suponen una causa exterior. 2.-La idea de fenmeno implica la de "cosa en s". De lo contrario se llegara al absurdo de que existira el fenmeno sin que hubiera nada que se apareciese.

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Hay cosas en s, pero no son cognoscibles.

Los juicios sintticos a priori en las matemticas


Puede resultar extrao que Kant relacionara las matemticas con el conocimiento sensible, porque esta ciencia no se hace con los sentidos sino con el entendimiento; lo hizo porque pens que los juicios sintticos a priori en esta ciencia dependan de que el espacio y el tiempo fuesen intuiciones puras o a priori. Kant lo explic con el siguiente razonamiento: 1. La geometra y la aritmtica tratan del espacio y el tiempo respectivamente. La geometra se ocupa de los diversos modos que puede ocupar el espacio, mientras que la aritmtica estudia la serie numrica, que se funda en la sucesin temporal (el 2 es anterior al 3 y posterior al 1, y as sucesivamente). 2. Los juicios de las matemticas son anteriores a la experiencia, es decir, a priori, porque tienen por objeto el espacio y el tiempo, que son intuiciones a priori. Si todos los objetos de la experiencia se dan en el espacio y en el tiempo, los juicios de las matemticas se aplicarn necesariamente a todos ellos. Por lo tanto, los juicios son universales y necesarios. 3. Al mismo tiempo son sintticos, porque el espacio y el tiempo estn vinculados a toda la experiencia sensible como formas de esta, de manera que los juicios en los que estn incluidos hacen avanzar nuestro conocimiento.

Crtica del entendimiento. ANALTICA TRASCENDENTAL


En este apartado, Kant analiz el entendimiento, que es la facultad o capacidad de elaborar juicios mediante los cuales entendemos los fenmenos empricos. Abord dos cuestiones: a) cmo es el conocimiento que proporciona el entendimiento; y b) cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica. La funcin del entendimiento, segn Kant, es comprender las intuiciones empricas. Con el conocimiento sensible percibimos una gran variedad de objetos individuales en el espacio y el tiempo, pero no los entendemos y no sabemos qu son porque carecen de unidad. Podemos, por ejemplo, percibir sensiblemente unas figuras y unos colores en el espacio y en el tiempo, pero comprender que eso es un caballo es diferente. Segn Kant, entender es formular juicios, afirmar o negar un predicado de un sujeto. Pero solo es posible juzgar si se utilizan conceptos que unifiquen los fenmenos sensibles. As, cuando juzgamos un conjunto de impresiones sensibles de color, figura, tacto, etc., inmediatamente lo referimos a un juicio. Si vemos un caballo, enseguida juzgamos esto es un caballo, y en ese juicio se contiene conceptos que unifican una multiplicidad de impresiones. Solo entonces se puede afirmar que las comprendemos. Un juicio del tipo el caballo es un animal engloba los conceptos de caballo y animal, que pueden denominase empricos, porque se extraen de la experiencia sensible. Sin embargo, este mismo juicio incluye otros conceptos como el de sustancia o necesidad, que no provienen de la experiencia sino de la facultad del entendimiento, y por tanto se puede decir que son a priori o puros. Kant llam a estos ltimos categoras101 y, a partir de los posibles tipos de juicios de la lgica, dedujo que eran doce. Hay cuatro criterios para diferenciar o distinguir varios tipos de juicios: - Cantidad. Los juicios pueden ser: universales, particulares y singulares. - Cualidad. Distinguimos: afirmativos, negativos e indefinidos. - Relacin. Diferenciamos entre: hipotticos, categricos y disyuntivos. - Modalidad. Podemos distinguir: problemticos, asertricos y apodcticos
Considere el alumno que las categoras para Aristteles eran los modos generales de ser en el orden real. Sin embargo, para Kant, son solamente los modos generales del conocer; no son algo real, pues pertenecen slo al pensamiento.
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De acuerdo con estos tipos de juicios nos encontramos las siguientes categoras: Tabla de los juicios universales particulares singulares afirmativos negativos infinitos categricos hipotticos disyuntivos problemticos asertricos apodcticos Tabla de las categoras unidad pluralidad totalidad realidad negacin limitacin sustancia y accidentes causalidad (efecto) accin pasin posibilidad existencia necesidad.

cantidad

cualidad

Relacin

Modalidad

Tambin en el entendimiento podemos distinguir materia y forma: Materia: aquello que se juzga, es decir las intuiciones sensibles, es decir las sensaciones, aquello que procede del conocimiento sensible. Forma: manera de juzgar. Se juzga conforme a doce funciones que son llamadas conceptos puros, o tambin "categoras" o tambin formas a priori del entendimiento Los conceptos puros son las reglas con las cuales el espritu unifica los fenmenos dados por la intuicin sensible para comprenderlos. Como la funcin del concepto -la comprensin de las impresiones sensibles se da en el juicio, habr tantos tipos de conceptos puros o categoras como tipos de unificacin de impresiones sensibles, es decir, como tipos de juicios. Tenemos como ejemplo la categora de "causalidad", que es la principal. No es una ley del ser, sino de nuestro espritu, a priori, (como ya veamos al respecto de Hume). Con ella tratamos de comprender los fenmenos que nos ofrece la experiencia sensible. Por consiguiente, el espritu capta en las cosas aquello que previamente ha puesto en ellas. Si encuentra un orden y unas leyes en la naturaleza, es porque previamente ha reunido los fenmenos conforme a sus exigencias y segn sus propias leyes.
"Somos nosotros mismos quienes introducimos el orden y la regularidad en los fenmenos que llamamos naturaleza, y no podramos encontrarlos en ella si originariamente nosotros mismos, por la naturaleza de nuestro espritu no los hubiramos colocado".

Las categoras son condiciones necesarias para el conocimiento de loa fenmenos empricos, pues solo mediante ellas es posible unificar o sintetizar la pluralidad de las intuiciones sensibles. Concluy de este modo que el conocimiento inteligible es el resultado de una segunda sntesis entre las intuiciones sensibles en el espacio y el tiempo, que son lo dado por la sensibilidad -la materia del conocimiento-y las categoras, que son lo puesto por el entendimiento -su forma-. Resumiendo, si el espritu humano comprende la naturaleza, es porque se encuentra a s mismo en ella.

Los juicios sintticos a priori en la fsica


Tras el anlisis del conocimiento, Kant consider que los juicios sintticos a priori son posibles en la fsica gracias a las categoras. Los juicios o leyes de la fsica son a priori y por tanto universales y necesarios, porque en ellos se emplean las categoras que son a priori. A la vez, son sintticos, porque las categoras tiene la funcin de sintetizar toda experiencia posible, de manera que aumentan el conocimiento.

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117 Los juicios de la fsica se apoyan particularmente en la categora causa-efecto. En opinin de Kant, Hume tena razn al afirmar que no hay experiencia de las conexiones necesarias causaefecto (p. ej. si llueve, la tierra se moja), pero haba errado al situar el origen de la idea de relacin causa-efecto en el hbito psicolgico, porque esa idea es una categora objetiva de nuestro entendimiento.

Crtica de la razn. DIALCTICA TRASCENDENTAL


La razn es la funcin que dota a los conceptos elaborados por el entendimiento de la mayor unidad posible. El acto de razonar consiste en vincular unos juicios con otros. Por tanto, no opera sobre la experiencia como el entendimiento, sino sobre los juicios o conceptos ya puestos por el entendimiento. De esta manera, la razn se remonta a principios, condicin de todo lo dems pero incondicionados en s mismos, a los que Kant denomina "ideas de la razn". Son tres. 1.- Bajo la idea de "alma" se unifican todos los fenmenos de experiencia interna. 2.- Bajo la idea de "mundo" se unifican todos los fenmenos de experiencia externa. 3.- La idea de Dios unifica las dos esferas. Siguiendo el esquema habitual, la materia corresponde a los conceptos que proceden del entendimiento, ya desvinculados de la experiencia, y la forma a esas ideas de la razn que dan unidad a esos conceptos. Estos objetos (alma, mundo, Dios) son construidos por el espritu para su satisfaccin, pero no puedo demostrar ni siquiera conocer su existencia, puesto que son trascendentes (estn ms all de la experiencia). Son ideas que no puedo referir a ningn dato sensible. No tengo ninguna experiencia ni del alma, ni del mundo (en su totalidad, como conjunto de seres naturales), ni de Dios. Se trata de "ilusiones naturales" e inevitables que descansan sobre principios subjetivos que el sujeto considera objetivos. La metafsica no puede ser erigida en ciencia porque se desarrolla completamente a priori, prescindiendo de la experiencia (como ocurre con Descartes). Las matemticas y la fsica s son ciencias, porque parten de la experiencia y a la experiencia se le aade algo que aporta el espritu (las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento respectivamente) lo que permite justificar por qu hay juicios sintticos a priori, universales y necesarios. Pero la metafsica al afirmar la existencia en s del alma, del mundo y de Dios, lo hace por medio de la razn que acta no sobre la experiencia, sino sobre los conceptos que elabora previamente el entendimiento. Cuando Kant afirma que la metafsica no puede erigirse en ciencia y que ha de quedar como un conocimiento dogmtico (sin fundamento demostrable), est refirindose a una metafsica racionalista como la de Wolff o Descartes. La metafsica clsica de Aristteles o Toms de Aquino ni siquiera es tenida en cuenta, porque aunque parte de la experiencia, ya sabe que como consecuencia del principio de inmanencia enunciado por Locke y Berkeley y recogido por Hume en su crtica del realismo, la experiencia no nos permite conocer el objeto en s (nomeno) sino solamente la imagen del objeto en m (fenmeno), sin que haya posibilidad, por medio de la experiencia, de reconocer que haya correspondencia entre fenmeno y nomeno. Pero volviendo a la metafsica racionalista que -insistimos- es calificada por Kant como "dogmtica", le es propio dejarse engaar por la ilusin natural de atribuir a las ideas de la razn una realidad en s, proporcionando las mejores armas al escepticismo. Recuerde la crtica escptica de Hume, que desde una perspectiva estrictamente fenomenista resultaba tericamente inexpugnable. Recuerde tambin que si Kant pretende situarse entre el dogmatismo racionalista de Wolff y el empirismo escptico de Hume es porque entiende que el uno da argumentos al otro.

FILOSOFA MODERNA: Immanuel Kant (1724-1804).

118 Por ello someter a continuacin a crtica cada una de estas ideas de la razn para demostrar que no son objetos en s cognoscibles. 1.- La crtica de la idea de alma ser objeto de la psicologa racional. 2.- La crtica de la idea de mundo ser objeto de la cosmologa racional. 3.- La crtica de la idea de Dios ser objeto de la teologa racional. Pero antes de continuar, quisiramos hacer una reflexin para que el alumno diestro y astuto aprecie la implcita referencia a Platn que ha hecho Kant. Dice que las ideas de la razn son trascendentes, que de ellas no cabe experiencia, y que son principios supremos, condicin de lo dems pero incondicionados en s mismos. Como ocurre con las ideas platnicas. Por otra parte, recordar que la Dialctica en Platn era la ciencia suprema que tiene por objeto de conocimiento la realidad suprema (las ideas), o tambin era todo el proceso por el cual el alma va remontndose desde el mundo sensible hasta la realidad suprasensible (las ideas). La dialctica trascendental de Kant tiene por objeto llegar a conocer la procedencia de las ideas de la razn y concluye que en efecto no guardan ninguna conexin con la experiencia sensible. Sin embargo existe una diferencia esencial entre Kant y Platn: mientras para ste ltimo las ideas son la nica y autntica realidad, para Kant las ideas de la razn son creacin del hombre para su satisfaccin, en respuesta a una tendencia natural. Concluida esta digresin y si no hay ninguna duda, podemos concluir que Kant da paso as a una doctrina denominada Idealismo Trascendental. - Idealismo: Slo se puede afirmar la cognoscibilidad de aquello que est inmediatamente presente en la conciencia. El "ser pensado" (el fenmeno presente ante mis facultades de conocimiento) es el nico que existe para nosotros. - Trascendental: Referido al conjunto de leyes internas del espritu que son condicin de la experiencia. Para el idealismo trascendental la realidad externa no se niega. Se niega la cognoscibilidad de lo trascendente, slo se conoce el fenmeno en cuanto que es trascendental, es decir, en cuanto que se somete a las formas a priori de mi conocimiento. Con frecuencia se ha venido diciendo que Kant lleva a cabo un "giro copernicano" en el pensamiento occidental. Si en la metafsica clsica, en los planteamientos de la escolstica, Platn y Aristteles el ser (lo que las cosas son, la realidad) es el fundamento de la verdad y el sujeto ha de adecuarse a la realidad para expresarla fielmente, ahora se completa el giro iniciado por Descartes: es el sujeto con su pensamiento el fundamento de la realidad. Somete la realidad a sus formas a priori para poderla interpretar. Ya no es el sujeto el que ha de adecuarse a la realidad, sino la realidad la que es formalizada por el sujeto. El siguiente paso lo dar HEGEL al decir que la razn al interpretar la realidad, la crea.

Algunas conclusiones: la "revolucin copernicana" (o giro copernicano) en filosofa


Kant explica el cambio epistemolgico que supone su filosofa con la analoga de la revolucin astronmica copernicana: Coprnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos propone invertir los trminos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envan ms que impresiones, no hay ms que hacer lo mismo que Coprnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categoras, por consiguiente, son conceptos puros, a priori, que no obtenemos extrayndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.

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119 La analoga de la "revolucin copernicana" refleja muy bien un importante aspecto de su pensamiento: hasta Kant se haba considerado que el sujeto era pasivo en el acto del conocimiento y se tena que plegar al objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar el conocimiento a priori pues ste conocimiento supone la posibilidad de conocer algo sobre las cosas sin que estn presentes en nuestra conciencia, sin que de ellas tengamos experiencia. El giro copernicano consiste en rechazar la concepcin tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto se deba someter a las cosas para conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento; si suponemos que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, podremos comprender que conozcamos de las cosas algunos rasgos que stas han de poseer antes incluso de que tengamos experiencia de ellas: solo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. El giro copernicano se refiere al hecho de que solo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que slo conocemos los fenmenos y no las cosas en s mismas o nomenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofa verdadera.

5. LA CRTICA DE LA RAZN PRCTICA Y LA TICA EN KANT. EL CONCEPTO DE RAZN PRCTICA Y LAS NOCIONES DE IMPERATIVO 102 Concepto de Razn Prctica
La conducta moral tiene que ver con la Razn porque est sometida a principios y vinculada con lo universal, y slo la Razn es capaz de permitir este vnculo. La Razn tiene una doble vertiente: Terica y Prctica; no se trata de dos razones sino de dos usos distintos de la misma razn. La Razn Terica se ocupa de conocer cmo son las cosas; la Razn Prctica se ocupa de cmo debe ser la conducta humana; no le interesa el ser sino el deber ser. En el hombre la razn tiene dos funciones, aunque, como dice Kant, no dos tipos de razn. La Razn Terica formula juicios (proposiciones con la forma "A es B") y la Razn Prctica imperativos o mandamientos (preceptos con la forma debes hacer X"). Obras de tica: "Crtica de la Razn Prctica" y Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres.

El hecho moral o factum de la moralidad.


Punto de partida de la reflexin de Kant sobre el conocimiento: la existencia de conocimiento universal y necesario (conocimiento a priori); la "Crtica de la Razn Pura" intenta mostrar las condiciones transcendentales, a priori, de dicho conocimiento. Punto de partida de la reflexin tica kantiana: en la experiencia moral hay algo anlogo a aquel dato fundamental de la esfera del conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral; este hecho consiste en la existencia del deber: todos los hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es conciencia de una determinacin de la voluntad que posee caractersticas anlogas a las de la experiencia de conocimiento: la universalidad y la necesidad. Kant creer que cuando un sujeto vive el deber lo vive de forma incondicionada: si est mal matar est mal en toda circunstancia y en todo tiempo, no hay excepciones, el mandato se vive como teniendo absoluta necesidad. La tica kantiana es un intento de entender el factum de la moralidad (la determinacin universal y necesaria de la voluntad) y sus condiciones de posibilidad (los "postulados de la razn prctica" expresan dichas condiciones); del mismo modo que la teora la conocimiento kantiana es la investigacin de las condiciones de posibilidad de la ciencia.

tica material y tica formal.


La originalidad de Kant en el mbito de la tica consiste en que fue el primero en formular una tica formal. A lo largo de toda la historia hasta Kant todas las ticas fueron ticas materiales,

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Notas tomadas de: Kant, Emanuel (La Filosofa de Kant) Artculo de la excelente Enciclopedia Catlica ACIPRENSA WILLIAM TURNER

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120 en las que la bondad o maldad de los actos depende de que se ajusten a un bien supremo o ltimo. Por ejemplo, en la tica aristotlica el bien ltimo es la felicidad. Toda tica material impone una serie de medios o preceptos que nos ayudan a alcanzar ese bien supremo. Para Kant, las ticas materiales no tienen validez, porque no son a priori ni universales. Esto es debido a tres razones: 1. Las ticas materiales son empricas, y por lo tanto, son a posteriori. No estn sacadas de principios universales, sino que sus principios provienen de la experiencia. 2. Las ticas materiales son hipotticas, son condicionales. No tendran validez en el caso de que no se aceptase como bien ltimo o supremo aquello que se indica en el antecedente del condicional. Ejemplo: Si quieres ir a cielo, no debers matar Y al ser hipotticas, no tienen validez universal. 3. Las ticas materiales son heternomas, no dejan al individuo tener autonoma o darse a s mismo la ley, sino que la ley se le da desde fuera y el individuo no crea racionalmente su propio comportamiento. Estas tres dificultades hacen que las ticas materiales no posean validez para determinar de una forma universal y necesaria el comportamiento humano, por lo que han de ser sustituidas. Solamente una tica formal, con las caractersticas contrarias, puede ser vlida para Kant: 1. Ha de ser a priori, en la que los principios no pueden estar sacados de la experiencia, sino que provengan de la propia razn. 2. No puede ser hipottica sino categrica: los actos se deben realizar no movidos por una causa particular, sino independiente de ella. 3. Ha de ser autnoma, en la que el individuo determine su propia conducta, sin que se le imponga unos principios externos. Las ticas formales no tienen contenido, ya que no nos indica el contenido de las acciones sino su forma. Para Kant solamente las acciones que se hacen por deber tienen validez moral. Define el deber como la necesidad de una accin por respeto a la ley, y distingue tres tipos de acciones: Acciones conforme al deber Acciones contrarias al deber Acciones por deber Las dos primeras carecen de valor moral, mientras que la tercera s lo tiene. El valor moral no radica en los resultados de una accin, sino que consiste en la voluntad cuando est determinada por la razn (en determinar racionalmente la voluntad). De ah que Kant afirme que lo que define la moralidad de la accin es realizarla como un fin en s misma, no como medio para conseguir otro fin. Esta exigencia la expresa Kant en el imperativo categrico y nos indica como hay que actuar. La primera formulacin del imperativo categrico es: "obra de tal manera que quieras que la mxima de tu comportamiento se convierta en ley universal". La ley se convierte en un fin en s misma, de ah que Kant lo formulara tambin como "acta siempre de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los dems, como una finalidad en s mismo y nunca como un medio".

121 En la crtica de la razn prctica, adems de fundamentar una tica formal, nos habla de lo que el llama postulados de la razn prctica. Un postulado es un principio o supuesto indemostrable pero necesario e imprescindible para la explicacin de algo. Dice que la razn prctica tiene tres postulados, indemostrables (ya que de ellos no tenemos experiencias sensibles) pero necesarios: - Libertad. Hay que admitirla como necesaria, ya que si no existiera la libertad no podra determinarse la voluntad del hombre y no podra realizar el deber, con lo que no podra existir la accin moral. Kant estim que el ser racional est dividido en dos partes difcilmente conciliables, una como sujeto cognoscente y otra como conciencia moral. El ser humano pertenece a la naturaleza y est sometido a las leyes fsicas, pero al mismo tiempo es un sujeto moral y est sometido a las leyes morales que presuponen la libertad. - Inmortalidad del alma. Tambin hay que admitirla como necesaria, aunque sea indemostrable, porque en caso contrario no se podra explicar la divisin entre el ser y el deber ser. Si todo acabara en la vida presente, el logro de la felicidad podra quedar truncado por las exigencias del deber, de modo que el sumo bien que anhela el hombre resultara completamente imposible. Por eso, es indispensable para la moral postular que hay una existencia ms all de la muerte en la que los buenos son premiados y los malos castigados. - Existencia de Dios. Es necesario admitirla para que en cualquier tipo de realidad no se de la distincin entre ser y deber ser. Kant seal que el hombre virtuoso debe ser digno de ser feliz, pero no tiene los medios para conseguir la unin de moralidad -deber ser- y felicidad -ser-, porque la felicidad depende de causas ajenas a su voluntad. Por tanto, hay que postular la existencia de un ser supremo, Dios, que pueda conectar la virtud con la felicidad -hacer feliz al hombre virtuoso-, porque es causa tanto de libertad moral como de la naturaleza fenomnica.

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IV.- LA FILOSOFA CONTEMPORNEA


A. LA FILOSOFA MARXISTA: CARLOS MARX
ECONOMISTA, FILSOFO Y REVOLUCIONARIO
La figura de Marx es sin duda una de las ms controvertidas de toda la historia de la filosofa. No slo porque haya sido muy discutida por los filsofos, sino tambin por su influencia en las sociedades de su tiempo, y por la larga sombra de su pensamiento, que ha iluminado a muchos de los filsofos ms importantes del siglo XX: economista, socilogo, filsofo Al pensamiento marxista se asocian ideas polticas, econmicas, sin que su obra haya sido siempre bien entendida. A ello contribuye la complejidad de la misma: una buena formacin econmica puede impedir que se profundice en algunas de sus ideas filosficas, mientras que sus intrpretes que provienen del campo de la filosofa encuentran muchas dificultades para comprender textos tan importantes como El capital.

El joven Marx
Marx naci en Trveris, dentro de una familia juda. Su padre, jurista de profesin, se vio obligado a renunciar a sus creencias y a convertirse al protestantismo para poder ejercer su trabajo, proceso por el cual terminaron pasando tambin sus hijos y su esposa. Este suceso marcar profundamente la relacin de Marx con la religin. Fue educado en un ambiente abierto, liberal, con frecuentes lecturas de autores franceses como Voltaire, Racine o Rousseau. Durante sus aos de formacin en el instituto demostr estar muy bien dotado para las tareas intelectuales pero su carcter crtico e incluso agresivo le granje varios problemas y enemistades. Estudi Derecho en Bonn y Berln, pero enseguida se sinti mucho ms atrado por la filosofa, materia en la que se doctor en 1841, con un trabajo sobre el materialismo. Pese a su capacidad para el estudio, sus ideas crticas y sociales le bloquearon cualquier tipo de acceso a la vida universitaria. En est poca se sinti fascinado por la crtica de Feuerbach a la religin, que despus incorporara a su propia filosofa. Lejos de dejarse arrinconar por el rechazo universitario, Marx comenz a colaborar con la publicacin de la Gaceta del Rin, con artculos en los que aborda problemas sociales que molestaron a la censura de su tiempo. Al final, la publicacin es prohibida, y Marx marcha a Pars.

Crtica a la filosofa (1843-1848)


En cuanto llega a Pars, Marx se compromete en la edicin de los Anales Franco-alemanes, que slo alcanzar el primer volumen. En este tiempo, Marx entra en contacto con otros pensadores revolucionarios de la ms diversa ndole: socialistas, comunistas, anarquistas Se relacion con Heine, Proudhon, Bakunin y en esta poca comienza en Bruselas (Marx haba sido expulsado de Pars) su amistad con Engels, que ser despus su gran colaborador. El compromiso social y poltico de Marx se convierte en una de sus caractersticas definitorias. Son aos de crtica y rebelin. Le repugna el idealismo abstracto de Hegel (Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel), la falta de compromiso de Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach), pero tambin el socialismo utpico de Proudhon (La miseria de la filosofa). En el ao de la revolucin (1848) redacta junto a Engels el Manifiesto del partido comunista, otra de las obras clave para comprender esta etapa crtica, en la que combina su compromiso y activismo social con la formacin de algunas de sus ideas esenciales, que aparecern desarrolladas plenamente

FILOSOFA CONTEMPORNEA: Carlos Marx (1818-1883).

123 despus: la crtica de la economa poltica y las bases del materialismo histrico, as como la funcin revolucionaria del proletariado. Su aspiracin ser la de formular un socialismo cientfico.

Aos de accin y madurez: La I Internacional y El Capital


Tras su estancia en Pars durante la revolucin, Marx se instala en Colonia, con la intencin de extender el espritu revolucionario a travs de la Nueva gaceta del Rin. Pero el fracaso de esta tarea le devuelve a Pars, desde donde pasar a Londres, donde fijar su residencia definitiva, excepto para viajes ocasionales. Sus esperanzas en una nueva revolucin proletaria se ven aplazadas, y comienza a profundizar en el estudio de la economa capitalista. En 1859 publica su Contribucin a la crtica de la economa poltica, donde adems de criticar el capitalismo aparece claramente el materialismo histrico. Al poco tiempo comienza con la redaccin de El capital, quizs su obra ms representativa, escrita entre penurias econmicas y enfermedades. Pese al agotamiento fsico, Marx funda la Primera Internacional Socialista en 1868 (que se disolvera en 1876), escribiendo sus estatutos y su discurso inaugural. La orientacin de esta organizacin enfrentar a Marx con otros socialistas y anarquistas como Bakunin y Proudhon, e incluso con algunos de sus intrpretes y seguidores. En los ltimos aos de su vida, sufri la muerte de su esposa y de su hija, pero antes de su muerte tuvo tiempo para publicar el segundo tomo de El Capital y dejar preparado el tercero.

1. CARLOS MARX EN EL CONTEXTO Y PROBLEMTICA DE LA FILOSOFA DEL SIGLO XIX


Como se ve, la vida de Marx estuvo tan marcada por el desarrollo de su propia teora y de su crtica al capitalismo como por su compromiso con los movimientos sociales y proletarios de su tiempo. Desde un punto de vista filosfico recibi, fundamentalmente la influencia de Hegel, del socialismo utpico y de la economa poltica inglesa, pero fue capaz de mantener ante todos ellos una actitud tremendamente crtica. Es esta crtica la que, paradjicamente, le permite el desarrollo de una teora en la que la transformacin de la sociedad y el pensamiento de la misma van unidas: teora y praxis no pueden estar separados, sino que van de la mano en el pensamiento marxista. La nica influencia que aparece como una constante a lo largo de toda su vida es la de su amigo Engels, hasta el punto de que se ha llegado a discutir qu ideas pertenecen a Marx y cules seran originales de su colaborador.

Fuentes de la filosofa de Marx


La filosofa de Marx surge de la confluencia de varias fuentes: A-El idealismo de Hegel y la crtica realizada al mismo por la izquierda hegeliana, especialmente Feuerbach. B-La economa poltica clsica. C-El socialismo utpico. D-El anarquismo.

A. La filosofa de Hegel y la crtica de Feuerbach.


Kant haba definido el carcter finito y limitado de la razn humana y haba establecido el carcter incognoscible de la cosa en s. Algunos seguidores de Kant criticaron este concepto, y Hegel neg definitivamente su existencia. Para l, el objeto es puesto ntegramente por el sujeto (ya no hay nada dado a los sentidos por una realidad ajena a la razn). Tenemos un nuevo concepto de razn: la Razn Infinita, absoluta y creadora, y con carcter histrico. Progresa mediante un proceso dialctico (tesis, anttesis, y sntesis). La funcin de la filosofa es comprender la realidad, y sta no es sino el despliegue de la Razn Infinita. Marx rechaza de modo absoluto el idealismo de Hegel y afirma que: -La realidad no es la idea sino la naturaleza y el hombre.

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124 -La existencia del proletariado contradice la afirmacin hegeliana de que todo lo real es racional: el proletariado es la negacin de la razn, de la justicia, de la realizacin del hombre, del derecho, de la libertad. -Rechaza la concepcin de la filosofa como saber terico. La filosofa tiene que convertirse segn Marx en una praxis revolucionaria transformadora de la realidad, de las condiciones reales de la vida del hombre; la filosofa debe transformar la realidad. -Sin embargo admite que est en Hegel el gran principio motor y generador de la transformacin: la dialctica.

A partir de Hegel, de la riqueza y ambigedad de su sistema, surgi un grupo de discpulos que pronto se separ en dos tendencias: -La derecha hegeliana, conservadora, que justificaba el orden social y poltico del momento, y que buscaba la justificacin del cristianismo a partir de los conceptos de la filosofa de Hegel. -La izquierda hegeliana, prctica, crtica que propone una reforma radical del hegelianismo y elabora una fuente crtica a la religin. Piensan que toda la realidad que no pueda ser justificada, debe ser cambiada, y ven a la dialctica como un motor de transformacin y de progreso. Feuerbach tiene en su filosofa dos aspectos que toma Marx: -El giro materialista que da a la filosofa de Hegel: la filosofa no puede ni debe comenzar por abstracciones, sino con la vida, sus necesidades y deficiencias. -El concepto de alienacin: Dios es una proyeccin, una imagen idealizada que el hombre hace de s mismo y de su esencia, con la gravedad de que luego no se reconoce y se va empobreciendo a medida que enriquece a Dios, se va enajenando, se va alienando; el hombre debe recuperarse a s mismo, convertir la teologa en antropologa, reducir la esencia de Dios a esencia de hombre. Para amar realmente al hombre hay que eliminar a Dios. Esto a Marx le resultar insuficiente porque: -Feuerbach no concibe el mundo como un proceso histrico y dialctico. -El anlisis de Feuerbach de la alienacin religiosa es insuficiente pues no elimina el sentimiento religioso que es la causa de esa alienacin.

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B. La economa poltica clsica.


Otra fuente del pensamiento de Marx son las teoras de Adam Smith, Malthus, David Ricardo, y Stuart Mill, pensadores bsicos de la llamada economa poltica clsica. Justificaban el capitalismo y las diferencias econmicas entre burgueses y proletariado. Interpretaban que las relaciones econmicas obedecan a un orden natural. Adam Smith es el padre del liberalismo econmico. Marx se enfrenta a ellos contradiciendo su anlisis y proponiendo otras explicaciones. Marx intenta pasar de una justificacin del orden social y econmico a una crtica de dicho orden. El anlisis econmico ha de servir para descubrir las autnticas causas de la injusticia social generada en el sistema burgus, y desde ese anlisis impulsar su transformacin.

C. El socialismo utpico.
Naci en Inglaterra pero fue en Francia donde se desarroll la ideologa calificada de utpica y que Marx llev a su nivel cientfico y revolucionario. Frente a los males sociales bosqueja una sociedad ideal, libre de conflictos sociales, polticos y econmicos, en la lnea de Platn, Toms Moro, etc. Sus pensadores principales son Saint Simn y Fourier en Francia, y Owen en Inglaterra.

D. El anarquismo.
Los principales pensadores anarquistas fueron Proudhon y Bakunin. Tambin reivindicaban una transformacin de la sociedad. Para ellos la nica forma de reformar la sociedad es rechazar toda forma de poder pues ste es siempre fuente de corrupcin. Su defensa de la libertad e independencia individual a ultranza chocan con las organizaciones establecidas por el comunismo como necesarias para lograr el objetivo de reformar la sociedad. Las diferencias se vieron en la I Internacional. El enfrentamiento entre Marx y Bakunin producira la primera escisin dentro del movimiento obrero.

2. EL HUMANISMO DE MARX. TEORA DE LA ALIENACIN Y SUS TIPOS


La concepcin marxista del ser humano puede encontrarse en sus primeros escritos, particularmente en los Manuscritos, en la crtica a Hegel y las Tesis sobre Feuerbach, que constituyen el ncleo del llamado humanismo marxista. La crtica marxista se concreta en estos tres puntos: 1) Respecto al ser humano hegeliano, que es autoconciencia y pensamiento, para Marx debe primar en el hombre la actividad. 2) En el polo opuesto, al entenderlo nicamente como actividad y trabajo, la economa poltica cosifica al ser humano, robndole su capacidad de tomar decisiones y de hacerse a s mismo 3) En cuanto a Feuerbach, su concepcin del ser humano sigue siendo demasiado abstracta y terica. Se olvida del lado prctico del ser humano, y as se aleja del hombre concreto para ocuparse de una esencia tan abstracta como intil. Encuentra en Feuerbach la idea madre de su crtica a la religin: La idea de dios es una proyeccin fantstica que el hombre hace de su propia esencia (no olvidar la reminiscencia kantiana de Dios como una idea de la razn). El Hombre crea a Dios, no Dios al Hombre. Se separa de Feuerbach al considerar la Religin un producto social, no individual103.
En general, parece evidente que una filosofa materialista es necesariamente atea. Sin embargo, en Marx el atesmo es anterior a su conversin al materialismo (Tesis sobre Demcrito y Epicuro). Llegamos a la formulacin de la crtica de la Religin "condicin de toda crtica", que se desarrolla en tres grados: Sociolgico, psicolgico y dialctico. Crtica sociolgica: Consiste en determinar el papel social de la religin, que obra siempre en el terreno social como fuerza conservadora y reaccionaria. Este es el sentido de la clebre frase "la religin es el opio del pueblo". Al predicar y prometer el paraso,
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126 Marx defiende que no existe una esencia de ser humano que deba ser realizada, sino que el hombre es trabajo, actividad. El ser humano se hace a s mismo en sus propias acciones y decisiones, sin realizar ningn modelo previo. El hombre es un ser activo, y su dimensin prctica es ms importante que la terica. El hombre no puede entenderse slo como un animal racional: si la capacidad de pensamiento domina sobre la capacidad de accin, se reproduce una concepcin injusta heredada ya de las sociedades esclavistas. Adems, hemos de tener en cuenta que el trabajo y la accin es lo que pone en contacto al ser humano con la misma naturaleza y con el resto de seres humanos. A travs del trabajo el hombre transforma la naturaleza y ocupa un puesto determinado en la sociedad. Por todo esto, dir Marx en la sexta tesis sobre Feuerbach que la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo; es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Tomando como referencia este cambio en la concepcin del ser humano, Marx reforma tambin otro concepto heredado de Hegel y de Feuerbach: la alienacin. Podramos definirlo como aquel proceso o situacin social por la cual el hombre se convierte en algo distinto, ajeno o extrao a lo que debera ser, a lo que le corresponde. Marx entiende que esta alienacin se da precisamente en el trabajo: aquello que debera realizar al hombre (no olvidemos que ste es actividad) es precisamente lo que le termina cosificando, lo que le esclaviza, lo que le convierte en algo inhumano, por tanto en algo distinto de lo que el hombre es. En la medida en que el trabajo no humanice al ser humano, se tratar de un trabajo alienante, y estar en el punto de mira de la crtica marxista. En concreto, Marx afirma que esta alienacin que se produce por medio del trabajo tiene 4 dimensiones: 1. Respecto a la naturaleza: sta deja de ser un patrimonio comn sobre el que cualquier ser humano puede disponer para trabajar, y se convierte en la propiedad de otro, en materia prima que se puede comprar y vender, enajenada respecto a su original propiedad comn. 2. Respecto al trabajo mismo: ste no le pertenece al proletario sino al burgus que le emplea, y que aprovecha la situacin de superioridad que esto genera. Adems es un tipo de actividad que no es elegida, libre ni creativa, sino que a menudo consiste en una mecanizacin del ser humano. El proletario no elige su trabajo y se ve obligado a venderse a s mismo como trabajo, lo que le hace sentirse extrao, insatisfecho, explotado. Est en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no est en lo suyo, llegar a decir Marx para el que la libertad del proletariado queda limitada a sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y el atavi, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. 3. Respecto al producto de su trabajo: tampoco ste le pertenece, sino que es la mercanca, en capital que ser vendido para beneficio exclusivo del burgus, dueo de los medios de produccin. Esto aumenta an ms el abismo de desigualdad que existe entre la burguesa y el proletariado. El producto final termina esclavizando a su productor, que no ejerce ningn tipo de poder sobre l.

aparta al hombre del esfuerzo necesario para mejorar su suerte en esta tierra. "La verdadera felicidad del pueblo consiste en la supresin de la religin en cuanto felicidad ilusoria del pueblo". Crtica psicolgica: Consiste en buscar el origen de la idea de Dios, y la encuentra en el sentimiento de impotencia que el hombre experimenta ante las fuerzas que se oponen a su conservacin en el caso de los pueblos primitivos (contractualismo de Hobbes y de Rousseau), o ante una sociedad que le oprime, como el proletariado en un rgimen capitalista. Una vez suprimida la miseria, la religin se desvanecer por s misma. Nuevamente opio... Crtica dialctica: Determinar la esencia de la religin. Aqu es donde mejor se aprecia la influencia de Feuerbach. Se resume en "alienacin". "Es el acto por el cual el hombre se vaca de s mismo, transfiere ese contenido al fantasma de un Dios en el ms all, quien a su vez, cede graciosamente una parte de lo que le sobra al hombre y la Naturaleza". Como es evidente para todo aquel que haya logrado superar dignamente la ESO., la crtica dialctica de la religin entiende que sta ha de ser suprimida, lo que supone la instauracin de un humanismo en el que el Hombre al dejar de creerse dependiente, se pertenece. "La existencia de Dios supone la inexistencia del Hombre. La existencia del Hombre supone la inexistencia de Dios". Esta triple crtica dispensa al marxista del valor de las pruebas, argumentos y testimonios, definindolos como "reaccionarios".

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127 4. Respecto a la sociedad: la alienacin del trabajo es el origen de las clases sociales. El lugar del trabajo es sinnimo del lugar que se ocupa en la sociedad, lo que determina todas las posibles relaciones sociales. Adems, el trabajo propio del capitalismo genera competencia y desigualdad: el otro no es visto como un compaero, como otro ser humano, sino como un rival con el que competir, contra el que luchar. El trabajo capitalista genera egosmo y destruye toda posibilidad de unas relaciones sociales basadas en la justicia y la igualdad. Para Marx hay una relacin directa entre esta alienacin del trabajador y la propiedad privada. Por eso, desde esta primera poca en que perfila el concepto de alienacin, abogar por una supresin del capital, que tendr como consecuencia la desaparicin de la alienacin del hombre. El ansia de tener, de dominar las cosas, de vencer sobre los dems se ver sustituido por una nueva relacin con la naturaleza basada en sentimientos como el amor o la confianza. Formas de alienacin Alienacin econmica: Bsica. Deriva del trabajo alienado. (Ya explicada) - Alienacin social y poltica: Promovidas por el carcter radical de la alienacin econmica. La primera se levanta sobre la divisin de la sociedad en clases. La segunda sobre la diferenciacin entre "sociedad civil" y "Estado". Alienacin religiosa: Ya explicada. - Alienacin filosfica: Concibe la filosofa como un conjunto de representaciones e ideas, que constituyen una forma de alienacin de fuerza singular. Por dos razones: slo interpreta la realidad y adems la interpreta falsamente. Marx critica al idealismo y al materialismo mecanicista. Tngase adems tambin en cuenta a la hora de comprender la transmutacin de valores de Nietzsche.

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3. MATERIALISMO HISTRICO Y MATERIALISMO DIALCTICO. MODOS DE PRODUCCIN, RELACIONES DE PRODUCCIN. INFRAESTRUCTURA, ESTRUCTURA Y SUPERESTRUCTURA104
Marx toma de Hegel el esquema dialctico de Tesis-Anttesis-Sntesis. Sin embargo, este esquema dialctico no sirve para explicar el desenvolvimiento del espritu o la conciencia, sino de la materia. Por ello, Marx dir que Hegel tuvo el mrito de exponer de un modo conceptual la dialctica, aunque lo hiciera de un modo invertido: en vez de tomar la materia como punto de partida, que es precisamente la propuesta marxista, Hegel opta por la conciencia. La dialctica marxista representa una inversin del planteamiento hegeliano: para el autor de El capital, la materia (entendida sobre todo en un sentido econmico) es la clave explicativa de la realidad. As, frente a la dialctica de la Idea de Hegel, Marx propone una dialctica de la realidad y de su transformacin revolucionaria. Desde esta ptica, no tendr slo fines explicativos o descriptivos de la realidad, sino que intenta modificarla, ser un elemento ms que indique las contradicciones internas que deben ser eliminadas. El poder de la dialctica reside entonces no slo en su capacidad terica sino tambin en su capacidad prctica, revolucionaria. La contradiccin es el motor de la realidad, y los procesos dialcticos se presentan de un modo abierto, inacabado: las sntesis alcanzadas no son perfectas, e incluyen dentro de s contradicciones que terminarn manifestndose, y dando lugar a nuevas sntesis de la realidad. La dialctica marxista tiene un doble significado: 1) Por un lado, Engels trata de aplicar el esquema materialista a la naturaleza, resultando de esto el materialismo dialctico, en el que Marx no particip directamente (de hecho, an se duda de que se identificara con este tipo de explicacin). 2) Por otro lado, Marx desarrolla el materialismo histrico, que trata de comprender la historia y la economa a travs de la dialctica. Veamos en qu consiste esta teora marxista.

El materialismo histrico y el anlisis de la sociedad


El materialismo histrico de Marx no se puede interpretar como el materialismo clsico de Demcrito o Leucipo, ni tampoco como el mecanicismo cientfico, tan propio de la modernidad 105. La intencin de Marx no es afirmar que todo es materia, sino que su propuesta va ms all, precisamente por el hecho de aplicarse a la historia y la economa. De manera que este materialismo marxista est alejado del idealismo hegeliano, porque la realidad material ser ms importante que el pensamiento, pero tambin mantiene una distancia crtica respecto al materialismo clsico y el mecanicismo, demasiado reduccionistas (pinsese en los nuevos modelos cientficos del siglo XIX, como la teora de la evolucin) y estticos, carentes del dinamismo propio de la dialctica. Por si esto fuera poco, el materialismo clsico es slo una teora ms, sin preocuparse de la transformacin de aquello que observa. La realidad es slo un objeto de contemplacin y no de transformacin, que es precisamente la concepcin marxista de
El Mtodo Dialctico es el mayor descubrimiento de Hegel. La Dialctica es ante todo una ley de la Naturaleza, que a la vez es una ley lgica, puesto que el pensamiento refleja la Naturaleza. As pues, segn Marx, la Dialctica es el movimiento de la Naturaleza. Pero la Naturaleza no se diferencia de su movimiento (Herclito). El movimiento necesariamente es progresivo y se hace por oposicin de fuerzas contrarias. La contradiccin es la esencia misma de las cosas (Darwin). Esta visin del movimiento arrasa con todo tipo de metafsica y en consecuencia renuncia a una verdad definitiva absoluta. 105 El materialismo se plantea como una evidencia. Se toma la decisin de concebir el mundo real, Naturaleza e Historia, tal como se presenta a cualquiera que se acerque a l sin engaos idealistas. El mundo material es la nica realidad, nuestra conciencia y pensamiento no son ms que producto de un rgano material. "La materia no es un producto del espritu, sino que este es el producto superior de la materia" (Inversin hegeliana). La materia no es inerte sino dinmica. No se rige por la leyes de la mecnica, sino por la dialctica, que en su movimiento ascensional (Platn) engendra la vida, y su evolucin espontnea desemboca en el Hombre. En el hombre el cerebro produce el pensamiento. La libertad por tanto se concibe -en consecuencia- como "necesidad comprendida".
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la realidad. Las cosas no estn ah simplemente para decir: todo lo que percibo es una composicin material, y continuar la vida de un modo terico. La naturaleza y el mundo social estn ah para ser transformados por un ser humano que por esencia es actividad, trabajo, dimensin que parece olvidada por el materialismo clsico. El hombre est en medio de la realidad, rodeado de una naturaleza que no nicamente es contemplada, sino tambin transformada, y es en esta transformacin donde se expresa la verdadera esencia del hombre. A travs de la praxis (prctica-trabajo) Marx intenta superar la tensin entre un idealismo demasiado alejado de las cosas, y un materialismo demasiado apegado a las mismas. Su intencin ltima es ampliar el punto de vista de un materialismo demasiado rgido, y rebajar las alas al idealismo: mediante un planteamiento dinmico, podemos entender al hombre en relacin con las cosas. Hombre y realidad estn ntimamente unidos a travs del trabajo, verdadera esencia del ser humano, que a la vez lo realiza y transforma la naturaleza 106.
"La Historia del Mundo no es ms que la Historia de la produccin del Hombre por el trabajo humano".

Como consecuencia de esta tesis, las ideas de los hombres estn estrechamente ligadas a las condiciones materiales de cada ser humano, especialmente al trabajo que realiza el hombre dentro de la sociedad y al lugar que ocupa dentro de la misma. Adems, estas condiciones materiales estn regidas por la dialctica y por su carcter histrico: la situacin actual es slo una ms de las muchas que se han dado a lo largo de la historia (no debe ser interpretada por tanto como una verdad eterna) y puede interpretarse adems como la negacin de una configuracin anterior que dar lugar a otra nueva, en la que se superarn algunas de las contradicciones presentes. Como se ve, el materialismo histrico de Marx se empobrece si se entiende como una teora metafsica o filosfica. Ms bien, debe ser comprendida como una teora de la economa, la sociedad y la historia, tres fenmenos esencialmente humanos. En estas tres dimensiones de la vida humana, existe una misma clave explicativa, y un mismo motor: la contradiccin y la lucha de clases. En economa, el capitalismo genera una contradiccin fundamental entre el proletariado y la burguesa a travs de lo que Marx llama plusvala, que sera la diferencia entre el valor real (lo que podramos llamar coste de produccin, determinado para Marx por la cantidad de trabajo necesaria para producir) y el precio de mercado de un mismo producto. La burguesa aporta las materias primas y los medios de produccin, y el proletariado proporciona toda la fuerza de trabajo, pieza esencial del proceso productivo. Sin embargo, esta plusvala va a parar por completo a manos de la burguesa, por lo que el proletariado no puede acceder jams a los beneficios. En realidad, lo que hace el capitalista es comprar poder de trabajo cuyo valor en el precio de mercado del producto es superior a lo que el proletario recibe a travs de su salario. Al convertir la fuerza de trabajo en una mercanca ms de cambio, el trabajador queda atado el burgus, y se produce la alienacin. El sistema capitalista enfrenta de este modo a ambas clases sociales: el capital vale ms que el trabajo, que es siempre considerado como un elemento ms del sistema productivo, excluido del reparto de la plusvala que impone el burgus, y que por otro lado debe pagar el proletario en el mercado de bienes. La humillacin del proletario es, en este sentido, doble: vende su trabajo sin participar de la plusvala, y debe pagar esa plusvala por aquellos productos que l mismo produce. Este enfoque puramente econmico debe complementarse con el anlisis marxista de la sociedad, recogido, entre otras obras, en la Contribucin a la crtica de la economa poltica. La primera idea que cabe destacar es que la infraestructura o estructura econmica es la base real de la sociedad. Se ha discutido si esto debe entenderse de un modo estrictamente econmico (economicismo) o de una manera ms amplia (el diccionario de F. Mora habla de globalismo),

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Hegel es el ltimo filsofo, resume la totalidad de los sistemas del pasado y conduce la filosofa a su punto de perfeccin. Y lo que queda por hacer no es continuar la filosofa construyendo un nuevo sistema, sino superar la filosofa por medio de la accin. Dicha actividad es esencialmente revolucionaria, puesto que es repudio, negacin, superacin de lo que existe. Accin y Revolucin son en Marx trminos sinnimos. Es en la prctica donde el hombre debe probar la realidad de su pensamiento. Se borra de un plumazo toda la filosofa moderna: Duda sobre la posibilidad del conocimiento? Extravagancia filosfica... su refutacin es la praxis. No hay especulacin fuera de la accin.

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130 complementando esta idea con la sexta Tesis sobre Feuerbach (el hombre es el conjunto de sus relaciones sociales). En cualquier caso, hemos de tener en cuenta que se huye de cualquier clase de idealismo (el hombre no es su conciencia, sino su trabajo y las relaciones sociales subsiguientes), y quizs haya que incorporar un modo de pensamiento dinmico, coherente con la dialctica marxista: el sistema econmico genera unas relaciones sociales determinadas, que respaldan al sistema que las cre. Cuando esto se ha perpetuado a lo largo del tiempo, economa y sociedad estn profundamente entrelazadas. De hecho, la anterior interpretacin se ve confirmada si nos detenemos a descomponer el mismo concepto de estructura econmica. sta vendra configurada por las relaciones de produccin y las relaciones de propiedad. Aquellas relaciones que se establecen entre los hombres derivadas del proceso de produccin reciben el nombre de relaciones de produccin. Tienen, al menos, dos vectores centrales: la relacin proletario-burgus (relacionada con el concepto de alienacin y plusvala) y la relacin del proletario con el resto de proletarios. Estas relaciones se expresan jurdicamente en las relaciones de propiedad, que permiten al capitalista apropiarse de los medios de produccin y, lo que es an ms grave, de la naturaleza, convertida ahora en materia prima del proceso productivo. En el capitalismo, la burguesa se aduea de los medios de produccin y las materias primas, mientras que los proletarios tan slo son dueos de su propio trabajo, convertido, como ya vimos, en mercanca. El trabajo unido a los medios de produccin forman lo que Marx denomina fuerza productiva. Esta estructura econmica formada (relaciones de produccin+relaciones de propiedad+fuerza productiva) crea una superestructura ideolgica, que es el conjunto de productos, costumbres y representaciones culturales que sirven a un doble fin: justifican y legitiman aquella estructura que los ha creado y, por otro lado, esconde u oculta el conflicto y la contradiccin que existe en la base econmica. La ideologa estara formada por el sistema poltico, las leyes, la religin, el arte... todos ellos sirven para justificar el status quo, y para distraer la capacidad crtica del proletariado107. Infraestructura y superestructura mantienen una relacin bidireccional: por un lado, la infraestructura genera una superestructura que justifica a la primera, y que por tanto puede influir de un modo determinante en su mantenimiento, aceptndose tambin la posibilidad de que pudiera modificar las relaciones que se establecen en la infraestructura. Como ocurre en el resto de la filosofa marxista, debemos entender las relaciones entre ambas de un modo flexible y dialctico, y en ningn caso desde una ptica mecanicista y cerrada. El capitalismo queda marcado entonces por la contradiccin interna que lleva en su seno: bajo la aparente tranquilidad social, garantizada por las leyes, el sistema poltico y la religin, late un conflicto que cuando se desarrolle suficientemente conducir a la disolucin de este modo de produccin. Cuando las fuerzas productivas estn suficientemente desarrolladas, esta contradiccin ser an ms aguda y se manifestar de un modo mucho ms evidente, pues las relaciones de produccin no sern capaces de solucionar esta contradiccin. Se llega as a una fase de revolucin social, que comenzar con la transformacin de la infraestructura, que tendr como consecuencia la aparicin de una nueva superestructura. En este sentido, el aumento de la alienacin del proletariado y de la injusticia es en realidad un paso adelante en la toma de conciencia de clase por parte del proletariado, y empujar a los trabajadores al levantamiento contra el capitalismo. De esta manera, el anlisis de la sociedad nos ha conducido, de un modo casi natural, a tesis marxistas sobre la historia: el actual modo de produccin (capitalismo) terminar colapsado, cediendo su lugar a un nuevo modo de produccin (el comunismo o socialismo), que tal y como aparece en el Manifiesto comunista estara caracterizado por la abolicin de la propiedad privada, la colectivizacin de los medios de produccin, el sistema asambleario, y la autogestin de

El concepto de ideologa en un sentido amplio expresa la relacin que tiene el hombre con su entorno y su existencia social e histrica. Las ideas que expresan esta relacin pueden hacerlo de un modo adecuado y verdadero, o bien de un modo falso. En este caso, el termino "ideologa", recibe su acepcin ms restringida, viniendo a significar "conjunto de ideas o formaciones nebulosas o sublimaciones que dan una imagen o representacin falseada y falsificadora de la sociedad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de los hombres." De este modo, adquieren todo su pleno sentido la filosofa y el pensamiento, que han de desarrollar una crtica terica, que necesariamente ha de ser prctica puesto que se elabora desde la praxis. La teora ser un modo de produccin.

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131 pequeas comunidades, capaces de tomar decisiones por s mismas sobre sus propios recursos. De un modo quizs utpico, Marx afirma que en este tipo de sociedad el hombre dedicar su tiempo a aquellas actividades que le realizan en mayor medida. As, la historia aparece movida por la lucha de clases, autntico motor del cambio social. La contradiccin interna de cada modo de produccin est poniendo las condiciones necesarias para la desaparicin del mismo. El hombre protagoniza su propia historia a travs de la contradiccin, el enfrentamiento, la injusticia y la lucha. El presente sera slo una anttesis, un esbozo de una dialctica inacabada que dar paso a la sociedad comunista. En este desarrollo dialctico, Marx lleg a distinguir, en un primer momento, diferentes modos de produccin, que recogeran el desarrollo histrico del ser humano: comunismo primitivo, despotismo oriental, esclavismo, feudalismo y capitalismo. Sin embargo, esta clasificacin histrica de los modos de produccin se va diluyendo en los escritos maduros de Marx. Lo que s se mantuvo, sin embargo, fue esta especie de teleologa o finalidad de la historia: antes o despus, la humanidad desembocara en el modo de produccin comunista o socialista que se ha descrito un poco ms arriba. En consecuencia, la evolucin histrica es tan necesaria como la evolucin que se produce en la Naturaleza, porque est sometida a las leyes de la Dialctica, de manera que deja de ser una relacin de acontecimientos contingentes, y se convierte en ciencia (materialismo cientfico versus materialismo utpico108). La Historia queda erigida en ciencia suprema. Permite prever el porvenir porque viene dada por el movimiento dialctico universal, que engloba a todas las dems ciencias. Marx acta como un autntico profeta: anuncia la desaparicin de la religin, la supresin del capitalismo y de la propiedad privada, la dictadura del proletariado, una sociedad sin clases y la desaparicin del Estado109.

QU QUEDA DE MARX HOY?


Toda la filosofa marxista ha sido muy discutida, desde los tiempos del propio Marx. Para empezar, ya a finales del siglo XIX, los seguidores de Marx se dividan entre los partidarios de mantener un activismo radical contra el capitalismo, y aquellos que defendan una lucha poltica, siguiendo la va parlamentaria. Como consecuencia de esto, las lecturas que se han hecho de las obras de Marx son muchas y a veces inconciliables. Para discutir su relevancia se ha distinguido entre el anlisis y crtica de Marx al capitalismo y su propuesta alternativa. Mientras que sta se ha mostrado completamente insuficiente, parece que la crtica al capitalismo sigue hoy tan vigente como en el siglo XIX. De hecho, no podemos ignorar el peso del pensamiento marxista en todo el movimiento obrero, al que hemos de relacionar las mejoras laborales y sociales conseguidas a lo largo del siglo XX, y que han conducido a algunos a rechazar la terminologa marxista, quizs inapropiada en los actuales estados sociales. Muchos han querido ver en la cada del muro de Berln la disolucin del pensamiento marxista, tratando de ocultar sus ideas. A quienes subrayan el anacronismo del marxismo, se les oponen quienes siguen afirmando la necesidad de mantener la conciencia de clase (para otros hoy extinguida) y reivindicar mejoras sociales ante las enormes tasas de paro, pobreza o precariedad laboral de las sociedades occidentales. Contestar a la sencilla pregunta de si el marxismo sigue vivo hoy, no es tan sencillo, y depender en buena medida de posicionamientos ideolgicos previos.

El trmino "socialista utpico" es elaborado por Marx con un sentido despectivo para diferenciar el suyo (cientfico) del de los dems. Se autodenomina "socialismo cientfico" por cuanto pretende fundamentarse sobre la ciencia positiva y descubrir las leyes necesarias de la Historia, que en definitiva son las leyes de dialctica. 109 El Socialismo es la sntesis suprema en la que se resuelven todas las contradicciones, en la que el hombre, ntegramente socializado se basta a s mismo porque por fin ha conquistado su independencia. La muerte es la nica servidumbre que no promete abolir. Pero la muerte slo afecta al individuo, por tanto no tiene ninguna importancia, puesto que el ser humano real es la sociedad que subsiste a travs de sucesivas generaciones. Queda abierto el interrogante de saber, o al menos plantearse, que ocurrir al ADVENIMIENTO del comunismo. Comienzo o fin de la Historia? Parece claro que suprimida la lucha de clases, la historia se queda sin motor. Tal vez por ello, Trotski aboga por el principio de la "Revolucin permanente", puesto que en ningn caso el movimiento dialctico puede detenerse. En cualquier caso, como dice Marx refirindose a este punto, "la humanidad slo se plantea problemas que pueda resolver". As que aplcate el cuento, querido alumno: deja de llorar y resuelve tus problemas. Si no los puedes resolver, no merece la pena que llores...

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132 Frente a las interpretaciones polarizadas, parece razonable mantener posturas ms equilibradas: Marx realiz una crtica necesaria y urgente en su tiempo, con la que contribuy a la mejora real de las condiciones de vida de muchos seres humanos. Pero tambin se equivoc: su prediccin, por ejemplo, de que la revolucin comunista tendra lugar en sociedades industrializadas se vio refutada con la revolucin rusa, y sus ideas no condujeron a una sociedad igualitaria, sino a una de las dictaduras polticas ms duras de toda la historia. La pretensin de los seguidores de Marx de convertir el marxismo en una ciencia fue ampliamente criticada por diversos filsofos del siglo XX, y parece exagerada. Con todo esto, se pretende tan slo subrayar la complejidad de una filosofa que abarca tantos y tan complejos temas como la sociedad, la economa, la historia o el mismo ser humano. Lo que s tiene sentido es, al margen de cualquier tipo de polmica, discutir si las ideas propuestas por Marx pueden seguir siendo aplicables hoy y en qu contextos, sobre todo si consideramos las enormes desigualdades planetarias generadas por el capitalismo: globalizacin, deuda externa, pobreza, hambrunas, epidemias que contrastan con sociedades opulentas que incluyen dentro de s grandes bolsas de pobreza.

B. LA CRISIS DE LA RAZN ILUSTRADA: NIETZSCHE


COMPLICACIONES VITALES DE UN VITALISTA
Si tuviramos que encontrar una palabra para definir la relacin entre la vida y la obra de Nietzsche, tendramos que hablar necesariamente de contraste, enfrentamiento, oposicin. Estos sustantivos reflejan la tensin que existe entre una persona que vive marcada desde muy joven por la enfermedad, y que sin embargo elabora su propia filosofa como una exaltacin de la vida. Discordancia tan llamativa como la que se produce en su pensamiento: una de las inteligencias ms profundas, claras y desarrolladas de su tiempo es tambin responsable del irracionalismo ms radical que se ha formulado en la historia de la filosofa. Nacido en Rcken, Nietzsche fue hijo de un pastor protestante, circunstancia por la cual el filsofo alemn conocera profundamente los textos y tesis centrales del protestantismo. Durante su etapa escolar, destac tanto por sus excelentes resultados acadmicos (especialmente en msica y en lenguaje) como por su fuerte carcter, que le mantena alejado del resto de compaeros. Es en esta poca donde comienzan ya las fuertes jaquecas que marcarn toda su vida y que terminarn llevndolo a la locura. En 1864 comienza estudios de Teologa y de Filologa clsica en Bonn. Cuatro aos despus se siente fascinado por la msica de Wagner, sobre la que proyect parte de sus expectativas sobre el arte. En 1869 es nombrado catedrtico de griego en la Universidad de Basilea, lo que despertar las envidias y recelos de todo el mundo acadmico, que poco a poco le va arrinconando y despreciando. En esta poca, publica una de sus grandes obras: El nacimiento de la tragedia. En 1878 se termina su amistad con Wagner, y al ao siguiente la enfermedad le obliga a abandonar la vida acadmica. Desde entonces se sucedern los viajes teraputicos, y continuar con su labor creadora completamente al margen del mundo universitario oficial, mientras su madre y su hermana comenzarn a dominar su vida, interfiriendo en muchas de sus decisiones. En 1882 conoci a L. A. Salom, que signific un nuevo renacer en el nimo de Nietzsche. Sin embargo, Nietzsche termina alejndose de ella por la influencia de su hermana. En 1889 sufre un colapso en Turn, es internado en una clnica psiquitrica, y se le diagnostica una parlisis progresiva. Comienzan unos aos de locura, de decadencia fsica y mental, pasando a depender cada vez ms de su familia, hasta su muerte en el ao 1900. En este ltimo perodo, su hermana se encargar de editar las ltimas obras escritas antes de enloquecer, tomando un control absoluto (no exento en algunos casos de manipulacin) sobre los escritos del filsofo alemn. Su pensamiento puede dividirse en 4 etapas, pero no deben entenderse como perodos separados y sin relacin: frente a esto, como han sealado algunos intrpretes, hay una absoluta continuidad en el desarrollo de las ideas de Nietzsche. En cierta forma, lo que hace Nietzsche en toda su filosofa es extraer las consecuencias filosficas de la semilla que sembrara en El nacimiento de la tragedia. Veamos cules son los periodos ms importantes del pensamiento nietzscheano: 1. Periodo romntico: la filosofa de la noche. Coincide con su estancia como docente en Basilea y con la publicacin de El nacimiento de la tragedia (1871). Se nota de un modo muy marcado la influencia de Wagner y de Schopenhauer, cuya filosofa le cautiv ya en su juventud. Durante estos primeros aos estudia con profundidad el pensamiento de los presocrticos. Scrates es el objetivo constante de su crtica, y lo dionisiaco aparece una y otra vez como trasfondo de su pensamiento. A esta misma poca pertenecen las Consideraciones intempestivas.

134 2. Perodo ilustrado: la filosofa de la maana. Comienza con sus viajes, y aunque aparentemente trata de romper con su pensamiento anterior (sobre todo respecto a Wagner y Schopenhauer) contina con una autntica inversin del pensamiento tradicional, tomando como referencia a Voltaire y a otros ilustrados franceses. Desprecia la metafsica, la religin y el arte, y emerge la figura del hombre libre. A esta etapa pertenecen Humano, demasiado humano (1978), Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). 3. Zaratustra como el nuevo profeta: la filosofa del medioda. En este perodo la filosofa nietzscheana alcanza su madurez y esplendor. La obra fundamental, aquella en la que nos presenta a Zaratustra, su nuevo profeta que ser smbolo del superhombre: As habl Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (1883-1884). Zaratustra representar tambin a Dioniso, y ser el encargado de anunciar la muerte de Dios. 4. Perodo crtico: la filosofa del atardecer. Esta vez el punto de mira de la crtica nietzscheana se fijar en toda la civilizacin occidental, particularmente en algunos de sus productos culturales: la religin, la filosofa y la moral, pero tambin la ciencia. Se recupera el carcter del segundo perodo, pero de un modo ms agresivo, obsesionado por denunciar el nihilismo y la decadencia occidentales. Nietzsche es ahora el filsofo a martillazos, cuya crtica radical y visceral campa a sus anchas por obras como Ms all del bien y del mal (1886), La genealoga de la moral (1887), Crepsculo de los dolos (1889), El anticristo (1888) y Ecce homo (1888). Despus de estas obras continuar plasmando sus ideas en aforismos que sern recogidos despus en la obra La voluntad de poder (publicada pstumamente en 1901).

FILOSOFA CONTEMPORNEA: Friedrich Nietzsche (1844-1900)

1. FRIEDRICH NIETZSCHE EN EL CONTEXTO Y PROBLEMTICA DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA


El contexto filosfico del XIX se halla dominado por el positivismo, cuyo fundador es Augusto Comte (1798-1857). Esta corriente sustituye las explicaciones metafsicas, religiosas y artsticas por la racionalidad de la ciencia, a la que consider el nico instrumento de progreso para la sociedad. En este mbito positivista, apareci el evolucionismo de Charles Darwin (1809-1882), quien pretendi dar una respuesta cientfica a los cambios en los seres vivos, estableciendo el principio de la lucha por la supervivencia. Simultneamente, otros pensadores empezaron a poner en duda las tesis positivistas. Era evidente que la ciencia haba proporcionado prosperidad al hombre y a la sociedad, pero al mismo tiempo, haba supuesto su deshumanizacin. No era difcil advertir cmo mltiples intereses polticos y econmicos ahogaban la vida de los individuos y acrecentaban el empobrecimiento de gran parte de los ciudadanos. Muchos de estos intelectuales criticaron asimismo el idealismo hegeliano por su exceso de racionalismo e insistieron en la necesidad de preguntarse de nuevo por el sentido y el destino del individuo humano concreto. Uno de los filosfos ms representativos de este movimiento fue Arthur Schopenhauer (17881860), quien afirm que el autntico motor de la vida no es la inteligencia sino la voluntad, entendida como una fuerza incesante y ciega. Propugn que hay un mundo irreal, que es representacin o producto del conocimiento de los fenmenos (en sentido kantiano) y, frente a este, otro mundo real, el de la voluntad, entendido como un deseo ciego de vivir. El ser humano anhela sin embargo el mundo de la representacin, ya que solo encuentra insatisfaccin y dolor en el de la voluntad. Como este ltimo no ofrece esperanzas racionales, se ve abocado a la angustia y al pesimismo, que solo pueden ser suavizados por la expresin artstica. Nietzsche se enmarca en esta corriente vitalista. Siguiendo a Schopenhauer, defendi con vehemencia los aspectos irracionales de la vida individual y las manifestaciones artsticas frente a los excesos de la razn y la arrogancia de la ciencia. Denunci que estos excesos, junto al derroche de energa en los asuntos polticos, econmicos y militares, haba provocado la crisis de la cultura alemana. Sin caer en el irracionalismo, tambin Wilheim Dilthey (1833-1911) fue contrario al idealismo y al positivismo, pues concibi la vida humana individual en un sentido histrico-biogrfico. Adems distingui entre ciencias de la naturaleza, que tratan de explicar hecho fsicos que dependen de

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135 leyes necesarias, y ciencias del espritu ,que procuran comprender la vida humana desde la historia de la cultura, obra de seres humanos.

Autores y corrientes de pensamiento que guardan alguna vinculacion


1.- La aportacin de los presocrticos -especialmente sofistas y Herclito- es fundamental. Ninguno de ellos planteaba las cuestiones ticas y de valores del modo que fueron introducidas por Scrates. Especialmente relevante es la idea sobre el conocimiento del flujo de la realidad que propone Herclito. 2.- A modo de contraposicin, puede sealarse que la filosofa de Platn y su mundo de las Ideas, es un enemigo que siempre combate Nietzsche, para quien no hay preponderancia de la idea de Bien, y mucho menos de un mundo inmutable de ideas a las cuales debe ajustarse el verdadero conocimiento. (Sobre la autntica configuracin del mundo, vase ms arriba la crtica de los valores tericos.) 3.- La filosofa de la Ilustracin cae bajo su crtica. Forma parte de la tradicin del saber y de la filosofa occidental, con sus ideas de razn universal y sus valores sociales (Democracia, Igualdad, Socialismo) que derivan del cristianismo. 4.- El concepto de filosofa como crtica y transformacin social de la izquierda hegeliana, especialmente Marx, para quien la filosofa debe ser un conocimiento transformador y crtico de la realidad social del capitalismo. 5.- Crtica del concepto de filosofa y de conocimiento del idealismo derivado de Kant, que disocia el fenmeno y el nomeno. 6.- Muchas de las grandes utopas sociales de la segunda mitad del siglo XIX (socialistas utpicos, anarquistas, etc.), comparten con Nietzsche la urgencia de un rechazo a los valores de la sociedad de su tiempo, y la exigencia de un conocimiento que sea realmente transformador y pueda impulsar el cambio de la sociedad y del individuo. 7.- La llamada "crisis de fin de siglo" (movimientos de vanguardia), que se caracteriza por el desencanto, tiene en Nietzsche un claro antecedente. 8.- La reivindicacin de la existencia que hace Kierkegaard. 9.-Shopenhauer, para quien la voluntad es la ley suprema que dirige la realidad.

2. LO APOLNEO, LO DIONISACO Y EL PROBLEMA DE SCRATES


EL ARTE COMO EJE DE LA FILOSOFA: APOLO Y DIONISO
[...]slo como fenmeno esttico aparecen justificados la existencia y el mundo.

Con esta contundente frase y todas las consecuencias que de ella se derivan podra resumirse la primera etapa del pensamiento nietzscheano. Su obra central, El nacimiento de la tragedia, est inspirada en la filosofa de Schopenhauer y Nietzsche esperaba que sus tesis sobre el arte fueran aplicadas por Wagner en sus peras. Esta obra es, entre otras cosas, un profundo estudio filolgico, artstico y filosfico centrado en el nacimiento y evolucin de la tragedia griega. Dos fuerzas esenciales estn presentes en estas obras teatrales: por un lado Apolo, el dios griego del sol y la luz, y, por otro lado, Dioniso, el dios del vino y la embriaguez. Ambos dioses son utilizados por Nietzsche de un modo metafrico y simblico, relacionndose con estos significados: Dioniso es la voluntad (objeto central de la filosofa de Schopenhauer), lo irracional, la noche, lo instintivo, y en la tragedia se correspondera con los momentos musicales y de danza, y aquellos en los que participa el coro. En cuanto a Apolo, representara la luz de la razn, la armona, la alegra, la luminosidad del da, y se corresponde con las palabras (logos, palabrarazn) y los personajes. Evidentemente, sus valores son opuestos: Dioniso es lo comn (aquella parte de la tragedia en la que todos participan, fundiendo su conciencia en una fiesta colectiva) y Apolo es lo individual (el personaje con unas ideas, pensamientos o principios morales propios, que no se identifica con lo colectivo).

FILOSOFA CONTEMPORNEA: Friedrich Nietzsche (1844-1900)

136 Para Nietzsche, el comienzo de la tragedia griega est marcado por lo dionisaco: el espectador es parte activa de la representacin, un personaje ms, que neutraliza su conciencia para convertirse en otro. Es ah donde se producira, por ejemplo, la catarsis de la que hablaba Aristteles. La tragedia, desde este punto de vista, sera el arte total en el que el individuo deja de serlo, se funde en lo comn, y se entrega a los valores dionisacos. Pero esta preponderancia del coro, fue disminuyendo hasta dar paso a la tragedia griega clsica, transicin que Nietzsche personifica en Eurpides: con l, el coro pierde relevancia, y la van cobrando los personajes individuales. La esencia dionisaca y vital de la tragedia se cubre con un manto apolneo, aparentemente armonioso y equilibrado. El instinto es tapado y anulado por el logos. Si Eurpides inicia este proceso, Scrates ser el encargado de culminarlo: con l lo dionisiaco y la dimensin vital de la vida desaparecen, para dejar paso a una visin reflexiva y terica de la misma. El dilogo y la bsqueda de una verdad universal dominan ahora sobre el instinto, el error, y la embriaguez dionisaca. La armnica y equilibrada apariencia de Apolo ocultan para siempre el caos dionisiaco. Para Nietzsche, la grandeza de la cultura griega presocrtica radicaba en la fusin de los elementos dionsacos, que representaban la crueldad y la irracionalidad de la vida, con los apolneos, que la recubran de belleza. Pero esta unidad se rompi con la aparicin de Scrates y su discpulo Platn, quienes consideraron reales y, por tanto, verdaderos y buenos slo los valores de la racionalidad. De este modo, condenaron la vida por ser falsa y mala, prescindieron del espritu dionisaco y condujeron el arte y la cultura griegos a su completa decadencia. Por ello, la propuesta nietzscheana consiste precisamente en recuperar el sentido originario de la tragedia griega: en desenmascarar a Apolo, para que Dioniso retome el protagonismo que le corresponde. Eso es lo que Nieztsche personifica en Schopenhauer y en Wagner. En la medida en que la voluntad (y no el pensamiento o la verdad, como en la mayora de los filsofos anteriores) es uno de los conceptos clave de Schopenhauer, Nietzsche espera que su pensamiento sea un punto de inflexin que permita volver a los valores dionisacos. Igualmente, proyecta sobre Wagner todos los presupuestos artsticos que se derivan de El nacimiento de la tragedia, esperando que la pera de Wagner, concebida como un arte total en el que se conjugan todas las dems, asuma la misin de volver a Dioniso. Los desencuentros personales con Wagner unidos a su negativa de realizar este proyecto artstico, provocarn un distanciamiento progresivo, que terminar con una ruptura definitiva entre ambos autores. Sin embargo, el protagonismo de Dioniso y todos los valores que ste simboliza, reaparecern una y otra vez en toda la filosofa nietzscheana. La propuesta dionisaca vendra a ser como el ave fnix filosfico: muerto Dioniso, todas sus ideas vuelven a la vida encarnadas en una nueva figura simblica: Zaratustra.

ZARATUSTRA: EL PROFETA DE LA VIDA


La sustitucin de Dioniso por Zaratustra responde a la necesidad terica de romper con toda la filosofa anterior, y personalizar en una nueva figura todas sus ideas. Las ideas asociadas a Dioniso estaban claramente influenciadas por Schopenhauer. Tomando a Zaratustra como protagonista de su pensamiento, Nietzsche pretende desarrollar una filosofa propia y original, alejada de cualquier teorizacin de tipo metafsico. Pese a este cambio, la crtica va a seguir dirigindose contra toda la filosofa anterior y contra el cristianismo. Zaratustra ser, desde esta perspectiva el nuevo profeta que venga a sustituir a todos los anteriores, que han pervertido el mensaje de la vida. Zaratustra podra ser considerado como el anticristo, el mensajero de la muerte de Dios, de la misma forma que As habl Zaratustra, la obra en la que Nietzsche nos presenta el mensaje del nuevo profeta, se convierte en la nueva Biblia nietzscheana, donde las referencias directas e indirectas a los textos sagrados son constantes, aunque el mensaje sea completamente opuesto. Veamos algunos de los conceptos que predica Zaratustra.

3. NIHILISMO Y VOLUNTAD DE PODER: LA MUERTE DE DIOS


Una de las tesis centrales del pensamiento de Nietzsche es la muerte de Dios, que consider una condicin indispensable para poder eliminar el ser inmutable, las verdades objetivas y la moral de esclavos. Todas estas falsedades son ilusiones creadas por los dbiles que, en ltimo trmino, se sustentan en la idea de un nico Dios.

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137 Toda la metafsica occidental se haba apoyado en la nocin de Dios, al que haba utilizados como garanta del ser inmutable y como coartada para justificar la existencia de verdades absolutas y universales. Sin embargo, para Nietzsche, la idea de Dios no es ms que una palabra, un artificio del lenguaje inventado por los esclavos. Estos necesitan de ella como sedante para poder soportar la fuerza impetuosa del devenir d la vida, del dolor y de la muerte. Sin embargo, Nietzsche afirm que lo ms grave es que los hombre dbiles han tomado a Dios como excusa para imponer a todo s una moral de condiciones y prohibiciones, opuesta completamente a los impulsos de la vida. Por este motivo, consider que la tarea prioritaria era eliminar a Dios. De este modo, desparecera el fundamento ltimo de esa moral que trataba de imponer normas objetivas y universales. Tras la muerte de Dios, el ser humano se liberara d estorbos y podra situarse, ms all del bien y del mal. Para el pensador alemn Dios es la amenaza ms grande que existe contra la vida, porque hace que los seres humanos crean en otras vidas y rehuyan esta, que es la nica real. Por ello, solo logrando su muerte, los individuos pueden deshacerse de la creencia en otros mundos y amar solamente este. En opinin de Nietzsche, las negaciones de Dios hasta el momento han sido intiles, porque en ellas los seres humanos crean la idea de un Ser superior ha sido sustituida por otros conceptos ilusorios, como la Razn en la Ilustracin, el Estado en Hegel, la Humanidad en Feuerbach o la Ciencia en el positivismo. Todo lo noble y digno de Dios debe ser devuelto al hombre sin sustituirlo por ninguna otra cosa, de manera que sin Dios, el hombre se convierta en Dios. En realidad, podra interpretarse el superhombre y la volunta de poder como un sustitutivo de Dios. Nietzsche consider que la cultura occidental haba inventado a Dios para dar un sentido a la vida y evitar que se convirtiera en algo absurdo. Con Dios, todo quedaba cuidado y atendido. Pero en la civilizacin occidental moderna, Dios haba dejado de cumplir su funcin y se impona el nihilismo, la ausencia de valores. Los seres humanos haban ido abandonando la idea de Dios, convirtindolo en elemento marginal. Como consecuencia, la metafsica y la moral quedaban sin fundamento, es decir, sin nada. El trmino nihilismo tiene al menos dos significados: 1. Nihilismo activo o positivo: signo de la voluntad de poder, de la persona que supera la angustia inicial que provoca la muerte de Dios. 2. Nihilismo pasivo o negativo: la decadencia propia de la persona que se hunde ante la falta de referentes, y que vive desfondado, sin llegar a abrazar los valores de la vida. El nihilismo negativo diriga al hombre moderno a la pasividad, a la aceptacin pesimista de la ausencia de valores y a la falta de sentido de la existencia, tal como haba quedado recogido en el pensamiento de Schopenhauer. La clave para diferenciar ambos tipos de nihilismo reside en la voluntad de poder. Si la voluntad de poder se reduce, aparece el nihilismo pasivo. Es la forma de vida derivada de la prdida de todo tipo de referentes, y Nietzsche piensa que est a punto de surgir en occidente: todos los valores que ha creado occidente son falsos, decadentes, negadores de la vida, hijos de la voluntad de la nada. Cuando todos estos valores supremos muestran sus debilidades surge la angustia y la inquietud propia del nihilismo pasivo. Dios, la verdad, el bien y el mal se convierten en palabras vacas, y el hombre reflexivo potenciado por Scrates, Platn o Descartes no encuentra una piedra segura sobre la que levantar su reflexin y su vida. Cuando todo esto ocurra, habr llegado el tiempo del ltimo hombre, aquel que se deja vencer por este desfondamiento, y que vive angustiado, temeroso, deprimido ante la tristeza de un mundo ilusorio que se derrumba ante su mirada. El nihilismo pasivo se entristece ante la total falta de sentido. Pero existe una respuesta a esta crisis, y viene proporcionada por el nihilismo activo: es la fuerza capaz de sobreponerse a la crisis del nihilismo pasivo, y viene potenciada por una enrgica voluntad de poder. El nihilista activo no espera a que los valores se derrumben: los destruye el mismo, siendo capaz de sustituirlos por sus propios valores. La voluntad de poder crea destruyendo, y destruye en su acto de creacin. Este nihilismo activo ser el que conduzca a Nietzsche a desarrollar una crtica radical contra dos de los fundamentos de occidente: la filosofa y la moral.

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La voluntad de poder
La propuesta de Nietzsche sobre la voluntad de poder fue esbozada en sus obras As habl Zaratustra y La genealoga de la moral. A continuacin trabaj en un proyecto que pensaba titular La voluntad de poder, pero no lleg a publicarlo. Tras la negacin de Dios, Nietzsche busc un principio que unificara y explicara todos los fenmenos de este mundo y esta vida, que es lo nico que tenemos. Su conclusin fue que la voluntad de poder es ese principio unificador, inmanente al mundo, que nos permite describirlo e interpretarlo. La voluntad de poder, por lo tanto, no es para l una realidad que trasciende las cosas, lo cual sera volver de nuevo a la metafsica que ya haba descartado, sino una explicacin de las cosas y de su continuo devenir desde dentro. Para Nietzsche la vida es voluntad de poder, voluntad de ser ms, de expandirse y de afirmarse. Tratar de encontrar una definicin de este concepto en las obras nietzscheanas es imposible: lo que s aparecen son distintas caracterizaciones. No debe confundirse con la simple voluntad humana, o con el concepto que utiliza Schopenhauer. La voluntad de poder es el instinto principal y superior en el ser humano y a l ha de somertese la inteligencia. Es voluntad de vivir, es vida en s misma, tratando de imponerse y extenderse, de realizar todos sus deseos, mostrando su fuerza creadora. En realidad, el conocimiento no es voluntad de saber, sino voluntad de poder, es decir, de dominio sobre la naturaleza. Si interpretamos esto desde la metfora de la vida como obra de arte que aparece en El nacimiento de la tragedia, podramos concluir diciendo que es voluntad de crear. Esta voluntad es una amalgama de fuerzas: deseos, instintos, pasiones, impulsos que llevan al hombre a imponerse sobre los dems, a dominar su entorno, a realizar su voluntad. La interpretacin adecuada, por tanto, debe escapar de la pura biologa (no se ejemplifica la voluntad de poder en una especie que se impone sobre otra), pero tambin de la poltica y las tesis racistas: Yo soy lo que tiene que superarse a s mismo. La voluntad de poder tiene una dimensin individual, que impide cualquier interpretacin de las anteriormente citadas: no es la dominacin de un pueblo sobre otro, ni la mera victoria en cualquier terreno. Es una voluntad creadora de valores, que despliega toda la fuerza (no entendida pobremente en un sentido fsico) y capacidades del individuo110. Todo es, para Nietzsche voluntad de poder, concepto que se termina convirtiendo en una de las claves interpretativas de su visin de la naturaleza. El mundo es voluntad de poder, vida desbordada y desbordndose permanentemente, en pugna por expandirse ms y ms. Pero adems, la naturaleza aparece asociada a otro concepto central de la filosofa nietzscheana: el eterno retorno. Para Nietzsche, el ser humano no posee una voluntad libre, sino una voluntad fuerte o dbil. El concepto de libertad ha de ser evitado porque ha sido el fundamento de la moral de esclavos. Es un gran error inventado por los sacerdotes para exigir responsabilidades y hacer culpables a los hombres, un instrumento para mantenerlos bajo su dominio con la amenaza de penas y castigos.

El eterno retorno
Inspirndose en la mitologa griega y en los presocrticos, la idea clave del eterno retorno es la repeticin, el ciclo que se ejecuta una y otra vez, sin que nada apunte hacia un estado final, o sin que haya posibilidad a ningn tipo de progreso o evolucin lineal. La teleologa aristotlica, el mundo platnico de Ideas o el cielo prometido por los cristianos son creaciones conceptuales absurdas:
Si el Universo tuviese una finalidad, sta debera haberse alcanzado ya. Y si existiese para l un estado final, tambin debera haberse alcanzado.

El eterno retorno incluye de este modo connotaciones materialistas, con una clara consecuencia temporal: no existe ms que el presente, el aqu y ahora, el mundo que vivimos hoy. El pasado ya fue y el futuro no existe, por lo que el hombre debe ser fiel al presente que vive, nica realidad
Esta doctrina est estrechamente vinculada con la de Darwin de quien toma tres principios: la evolucin, la lucha por la vida, y la supervivencia del ms fuerte. Sin embargo, a diferencia de Darwin, ve el motor de la evolucin no en las circunstancias a las que deben adaptarse las especies, sino en la energa interna de la voluntad, y adems entiende que el final de la evolucin no es la constitucin de especies, sino de individuos superiores. No se trata por tanto del bien de la especie, sino de obtener individuos ms fuertes. Es ms, innumerables individuos han de ser sacrificados en beneficio de unos pocos.
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139 que podemos vivir realmente. Un presente eternamente repetido, una tierra con procesos que comienzan y terminan sin cesar: ste es el eterno retorno, que nos invita a permanecer fieles a nuestro tiempo, fieles a la tierra:
Yo os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra, y no creis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.

Pero Nietzsche va ms all del significado puramente cosmolgico. El eterno retorno se termina convirtiendo en valor: es el camino para afirmar la vida, es la expresin de la voluntad de poder que se libera del lastre del pasado y del temor respecto al futuro. El eterno retorno es el lugar y el tiempo propio de la voluntad de poder. Zaratustra se convierte en el profeta de esta nueva concepcin, que eleva la visin griega de la naturaleza a la categora de valor moral. Aprecia Nietzsche dos aspectos de esta idea: 1. La inocencia y la carencia de sentido del cambio, fijndose especialmente en los fragmentos heraclteos. El cambio es slo eso: cambio, sin ms valoraciones morales o metafsicas que realizar al respecto. 2. La afirmacin de la vida que se contrapone a toda clase de pesimismo. El eterno retorno nos garantiza que hay slo una realidad (la presente) y que no hay un desarrollo hacia otro mundo, sea esto interpretado en un sentido religioso (el cielo cristiano) o poltico (una utopa o una sociedad mejor que construir). Como consecuencia de esto, todo es bueno y justificable, puesto que todo se repite. El mundo es giro, juego, la danza del mundo alrededor de s mismo. El eterno retorno es un reflejo del deseo de eternidad del presente, de la voluntad de que todo permanezca. Es el s infinito, eterno y absoluto al presente vivido, a la vida misma y a la existencia. Para que esta idea penetre en la sociedad y llegue al hombre es necesaria avanzar hacia el siguiente concepto: la transmutacin de los valores.

4. GENEALOGA DE LA MORAL: MORAL DE ESCLAVOS Y MORAL DE SEORES


Nietzsche consider que la metafsica y la ciencia encierran a los individuos en un mundo ilusorio de concpetos y los apartan del mundo real de devenir. Una vez desdenmasacarado este engao, se han de afrontar sus consecuencias prcticas y realizar una crtica a la moral de los esclavos, pues esta moral es la que ha dominado siempre la cultura occidental desde su origen con el racionalismo socrtico. La crtica nietzscheana a la civilizacin occidental es radical: se dirige contra los fundamentos de la misma, concretados en la moral, la religin, la filosofa e incluso la ciencia. Esta crtica, parte negativa del pensamiento de Nietzsche, es desarrollada especialmente en la segunda y cuarta etapa de su pensamiento. En todas sus crticas aparecen los siguientes aspectos comunes: 1. El mtodo genealgico y psicolgico: intenta ir al fondo instintivo que subyace a la cultura humana. Adoptando la terminologa de El nacimiento de la tragedia, podramos decir que la cultura es interpretada como la continuacin apolnea de un terrible fondo dionisaco, que es el verdadero motor de la realidad y de la vida. Por ello ser necesario desenmascarar la cultura, objetivo que convierte a Nietzsche, junto a Marx y Freud, en uno de los maestros de la sospecha. Ser necesario desarrollar un especial olfato para detectar por debajo de la cultura el impulso primigenio que hace brotar la vida: la razn de la ciencia, la moral, la filosofa y la religin esconden la sin razn de la vida, el instinto que late en su fondo. Este mtodo genealgico ser una de las aportaciones de Nietzsche a toda la filosofa del siglo XX, siendo aplicado en diversos campos por autores como Foucault, Delueze o Derrida. 2. Un anlisis comn: Todo procede de la raz irracional de la vida, y sin embargo la cultura se empea en negarla ese origen, en camuflarlo con el manto de la racionalidad. Por eso, en la medida en que niega la vida, occidente se dirige hacia la nada: el nihilismo, trmino clave de esta crtica, es la destruccin de la vida que parece ser la meta de la civilizacin occidental.

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140 3. Un enemigo con muchas caras: all donde respira la razn se manifiesta la decadencia propia de la negacin de la vida. Da igual que hablemos de ciencia, arte, religin o filosofa. Lo que niega la vida debe ser superado y abandonado, y por ello, aunque se adapte a diferentes disciplinas, las crticas de Nietzsche tienen una meta compartida: la razn humana.

Crtica a la filosofa
Los grandes referentes de la filosofa occidental han sido, para Nietzsche, sus grandes traidores, responsables de la corrupcin que provoca el predominio de la razn sobre la vida. Sus crticas se dirigen contra Scrates y Platn: Scrates fue el encargado de que Apolo se impusiera sobre Dioniso, con lo que la razn domin sobre la vida. Su discpulo Platn despreci el mundo que nos rodea, a la vez que se invent uno nuevo, en el cual se encontraba la verdad y el bien. El idealismo de ambos esconde, en realidad, la decadencia, el temor ante la vida irracional y el mundo, el miedo al instinto desordenado y dionisaco, la angustia ante la finitud y la muerte. Es un consuelo metafsico propio de la debilidad humana. De entre todos los filsofos, slo Herclito se salva: muchos de sus fragmentos aparecen en las obras de Nietzsche, y sus ideas estn detrs de conceptos como el eterno retorno. El resto, se ha dedicado a conceptualizar, a negar la vida con conceptos como ser, yo, sustancia, cosa en s, causa... Son estos conceptos los responsables del desprecio a los sentidos y una valoracin excesiva de la razn. Se debe luchar contra este racionalismo con una aceptacin contundente de lo nico que nos es dado: los datos de los sentidos, la apariencia. La filosofa debe regresar a las tesis heraclteas. La metafsica se equivoca al separar la apariencia y la esencia, el mundo aparente y el mundo verdadero. La nica verdad es la apariencia y los conceptos metafsicos son obstculos que nos separan de las cosas: el que quiera pensar con libertad debe deshacerse de ellos, destruirlos, para retomar el contacto directo con la realidad. A esta teora fenomenista, le aade Nietzsche un tono claramente pragmtico: la verdad va unida siempre al inters. Es verdadero para cada individuo lo que aumenta su voluntad de poder, lo que hace que la vida se expanda. Las consecuencias subjetivistas son inevitables, pero no preocupan demasiado al filsofo alemn, que reconoce abiertamente que no hay hechos sino interpretaciones. Todo es perspectiva, punto de vista ligado al inters propio. La verdad no existe, y su lugar es ocupado por la verdad de cada uno, aquella que a cada uno le interesa.

Crtica a la moral
Si las crticas a la ciencia y la religin siguen la estela abierta por la crtica a la filosofa, la crtica a la moral s que aporta nuevos enfoques sobre los que merece la pena detenerse. As, La genealoga de la moral es un ejemplo paradigmtico de la aplicacin del mtodo genealgico: Nietzsche indaga en el origen y evolucin de los conceptos morales, descubriendo que su significado no siempre ha sido el que la moral suele recoger. A travs de un estudio etimolgico e histrico, Nietzsche llega a esta conclusin: las palabras que en diversas lenguas significan bueno significaron originariamente noble, aristocrtico, un sentido opuesto al significado de malo, referido siempre a vulgar, plebeyo. Como se ve ambos conceptos no tenan significado moral: haban sido creados por los nobles y poderosos para separarse del pueblo. Slo con el paso del tiempo, ambas palabras adquieren un significado moral, que lleva a un segundo plano el significado original de estos trminos. Los que eran malos (los plebeyos, esclavos, dbiles) pasan a denominarse buenos, mientras que los buenos (poderosos, nobles, aristcratas) son ahora los malos. Los judos fueron,segn Nietzsche, los que iniciaron esta transmutacin de los valores, que despus fue seguida por los cristianos. La religin estara, de este modo, en la base de un movimiento tan revolucionario como falseador de los valores originarios. De este modo, los plebeyos imponen sus valores sobre los nobles. La compasin, el perdn o la caridad (prcticas que slo tienen sentido entre los dbiles) logran que otros valores como la soberbia, la fuerza o la rotunda afirmacin de la vida sean despreciados y valorados de un modo negativo. Triunfa as una moral de la mediocridad y el resentimiento, una moral que niega la vida, el impulso y el sentimiento, y que est en el origen de la decadencia y el nihilismo que caracterizan a occidente. Si la moral en que vive el hombre contemporneo es una negacin de

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141 la vida, una imposicin de la razn, debemos derrumbarla para retomar los sentidos originales de las palabras bueno y malo. Por eso Nietzsche muestra la esperanza en que un futuro no muy lejano la moral de los nobles ocupe el lugar que le corresponda: surgir as un nuevo hombre (el superhombre) y se podr vivir ms all del bien y del mal, recobrando aquella inocencia del nio que juega la vida, interpretndola como una obra de arte, llevando a la prctica el mensaje de Zaratustra.
MORAL DE SEORES Bueno es el noble y poderoso Exalta al individuo Ama la vida La razn se somete a los instintos La voluntad crea valores mudables Es la moral pagana del superhombre MORAL DE ESCLAVOS Bueno es el plebeyo y dbil Exalta al rebao Teme y aborrece la vida Los instintos se somenten a la razn La voluntad se sujeta a normas estables Es la moral socrtica y judeo-cristiana

5. LA TRANSMUTACIN DE LOS VALORES: EL SUPERHOMBRE


En esta ininterrumpida afirmacin de la vida que es la filosofa nietzscheana, aparece ahora, como siempre, una crtica y una propuesta: derrumbemos todos los valores que niegan la vida, que se oponen a ella, y respaldemos con nuestras obras y nuestras palabras la vida, la voluntad de poder, el eterno retorno. La moral tradicional es decadente, aniquiladora de todos los momentos en que la vida brota: niega el deseo, el instinto, el impulso, la creacin. La moral tradicional conserva un pesimismo que debe ser superado: Transvaloracin de todos los valores, sta es mi frmula. Por eso hay que ser inmoralista: rechazar la moral decadente y pesimista, negadora de la vida, que la sociedad impone, y ser ultramoralista, podramos decir, en la creacin e invencin de nuevos valores que estn en sintona con el eterno retorno, la vida y la voluntad de poder. El creador de valores est ms all del bien y del mal, y es personificado en la filosofa nietzscheana por un nuevo concepto: el superhombre. stas gravitan alrededor de una concepcin del bien y del mal, por las denomina "tablas morales". Posteriormente distinguir una moral de seores y otra de esclavos. Los valores que constituyen la moral de los esclavos se pueden clasificar en cuatro grupos, y por este orden:

1.-Valores religiosos:
Derivan de la creencia en Dios. Culminan en el Cristianismo.
"Odio el cristianismo con un odio mortal. Lo considero como la ms nefasta de las seducciones y de las mentiras, la gran mentira y la blasfemia por excelencia."

Importante: no denuncia que sean falsos, puesto que no cree en la verdad, sino que se oponen a la vida:
"Hasta ahora el ataque al cristianismo no solamente ha sido tmido, sino mal dirigido. Mientras no se sienta que su moral es un crimen capital contra la vida, fcil ser la cosa para sus defensores. El problema de su verdad es muy accesorio, mientras no se ponga en cuestin el valor de su moral".

Niega la existencia de Dios desde una actitud voluntarista. No necesita demostracin, puesto que el hombre es creador:
"Os quiero abrir enteramente mi corazn amigos mos. Si los dioses existieran Cmo iba a soportar yo no ser Dios? Por tanto no hay dioses".

2.-Valores tericos:
Proceden de la filosofa y de la ciencia que afirman la creencia en la verdad. El vnculo entre la creencia en Dios y la creencia en la verdad es tan fuerte que cuando se tambalea una, la otra se resiente:
"Se es injusto con Descartes cuando se califica de frvola su apelacin a la veracidad divina. De hecho, slo admitiendo un Dios moral tiene sentido y posibilidad de xito la verdad y su bsqueda."

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Los filsofos estn animados por una preocupacin moral. Son a lo sumo "semisacerdotes":
"Por qu pretenden, por ejemplo, que el pensamiento es la funcin superior en el hombre? Porque son incapaces de querer y de obrar. Y sobre todo Por qu imaginan un mundo verdadero por encima o ms all del mundo sensible en que vivimos? Porque han renunciado a vivir; por consiguiente desprecian la vida, calumnian la tierra. Todos los filsofos son unos degenerados; su resentimiento contra el mundo real es lo que los lleva a crear un mundo imaginario; como los cristianos, son unos alucinados de otro mundo".

La admisin del instinto de la vida supone afirmar el valor de la existencia y el valor del mundo que nos transmiten los sentidos, y que no es sino el mundo de la vida. Un mundo que ha querido ser anulado en la reflexin filosfica de Occidente, siempre preocupada por encontrar un mundo de realidades ms seguras que aquellas que nos transmiten los sentidos. Este error que tiene orgenes histricos en el platonismo (Teora de las ideas) y en el Cristianismo (la otra vida, el Paraso...). Por ello critica Nietzsche la historia del pensamiento occidental, que ha querido encontrar un "mundo real" frente al "mundo aparente" que nos transmiten los sentidos, y que no es otro que el mundo de la vida. Y por ello, toda la historia de la metafsica occidental no es sino la historia de un inmenso engao. Es a esto a lo que Nietzsche denomina perspectivismo: Algo es verdadero en tanto sirve al desarrollo de la vida, sigue el instinto vital y la voluntad de poder. Las cosas y la realidad tendrn validez en tanto el sujeto -el nuevo sujeto, el superhombre-pueda incorporarlas a su uso vital y sean convertidas en "perspectivas". No hay verdad porque vivimos en el dominio del devenir, de la apariencia, por lo que se hace legtimo heredero de la sofstica griega (Protgoras) y de Herclito. No olvidemos tampoco que el hombre por su voluntad de poder es "creador de valores" y de la misma realidad. Nietzsche destruye as la teora clsica de la verdad, que arranca en Scrates y sienta las bases para la crtica radical de la historia misma de Occidente. He aqu algunas de sus tesis ms notables: -No hay sujeto, ni objeto, ni causa, ni efecto, ni sustancia, ni ser, que solo son "categoras gramaticales" (formas de hablar), absolutamente mutables. -La nica realidad es el devenir, pero es inaprehensible, incognoscible. Es informulable, falso, contradictorio. No existen "hechos", slo manejamos interpretaciones. -La inteligencia es un instrumento al servicio de la vida. El papel del verdadero filsofo ser por tanto, destruir la creencia en la verdad y el bien, para operar la transmutacin de valores.

3.- Valores morales:


Derivan de la creencia en la virtud y el deber.

4.- Valores sociales:


Como la Igualdad, la democracia, el socialismo. En definitiva, la moralidad occidental -tal y como se ha configurado a travs de las tradiciones judeo-cristiana y socrtico-platnica- se ha elaborado en base a la distincin bueno/malo, niega todo lo que pide la Vida y la Naturaleza, convirtindolo en objeto de prohibicin. Por eso Nietzsche piensa que es necesario superarla moralidad basada en los conceptos bien/mal.

El superhombre
El superhombre es la encarnacin de todos los valores nietzscheanos: sera aquella persona que vive segn su voluntad de poder, asumiendo tambin el eterno retorno y la transmutacin de los valores. Es el nuevo hombre que debe sustituir al ltimo hombre, y que es anunciado por Zaratustra. El superhombre es producto del eterno retorno, y recupera la inocencia del hombre primitivo que puede encontrarse en los presocrticos. No vive apesadumbrado por tantos y tastos siglos de filosofa, reflexin, religin, ciencia... Juega con la vida, tal y como presenta Nietzsche al superhombre en sus famosas tres transformaciones: 1. El camello: es aquella persona humilde y sumisa, que vive pendiente de obedecer. El camello sufre una pesada carga: la moral y la religin le convierten en un esclavo que vive pendiente de las normas (T debes!).

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143 2. El len: podra representarse por el espritu ilustrado. El ser humano se revela (Yo quiero!) y se emancipa de la religin. Trata de romper con los valores tradicionales de la religin, pero vive anclado a la moral, una moral que va en contra de la vida, y elimina su libertad. 3. El nio: ejemplo perfecto del superhombre, el nio imagina, crea, inventa, juega con la vida. Es el verdadero creador de valores. El nio se libra de la seriedad y del rigor racionalista del len, y convierte la inconsciencia y la inocencia en su mejor virtud: Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. El nio crea valores, vive fiel a la tierra, y asume el eterno retorno como una ms de las reglas de la vida. El nio ama la vida, la vive sin pensar sobre ella.

El superhombre aglutina todos los conceptos anteriormente explicados. Es el mensaje nietzscheano condensado en una sola figura, en un solo modelo de hombre. Nietzsche se refiere una y otra vez a uno de los fragmentos de Herclito: El tiempo es un nio que mueve las piezas del juego: gobierno de un nio!. El superhombre es la aparicin natural que sigue a la muerte de Dios. Aunque esta expresin tiene precedentes, en Nietzsche adquiere un nuevo significado: es la desaparicin absoluta de Dios, que es la negacin de la vida. El que sirve a Dios o vive pensando en l, niega la vida, deja de vivirla. Por eso el superhombre es aquel capaz de superar la destruccin de Dios, el hundimiento del cristianismo, que ser uno de los temas caractersticos de la crtica nietzscheana a la civilizacin occidental. Esta caracterizacin nietzscheana es fcilmente interpretable desde un punto de vista racista. De hecho, a la muerte del autor alemn sus obras fueron manipuladas para convertirse en el soporte ideolgico del nazismo. Sin embargo, este tipo de interpretacin est muy lejos de lo que se puede leer en las obras de Nietzsche: cualquier ser humano no es un superhombre por el mero hecho de pertenecer a un grupo, sino precisamente porque es capaz de diferenciarse del mismo, de mantener una libertad absoluta y de crearse a s mismo. No hay razas superiores a otras, sino hombre superiores a otros: aquellos que asumen la finitud de la vida, y desde ah son capaces de proyectarse en el presente, expandiendo sus deseos y capacidades.

BALANCE FINAL: VIVIR Y PENSAR DESPUS DE NIETZSCHE


La contundencia y radicalidad de la filosofa de Nietzsche revolucionaron la evolucin posterior del pensamiento occidental. Su crtica a la filosofa y la moral es, en el fondo, un ataque a toda la modernidad: si el racionalismo trata de fundar el conocimiento en la razn, y la Ilustracin aspira a realizar en el terreno moral y poltico algunos de sus ideales prcticos, Nietzsche viene a decirnos que todo este proyecto moderno es en realidad decadente, que niega la vida, y que debemos abandonarlo. El poder del planteamiento nietzscheano desborda lo puramente filosfico: la historia del siglo XX en occidente es, entre otras cosas, el relato de la prdida de referentes absolutos: crisis de la religin, hundimiento de los valores tradicionales y la moral, ausencia de fundamentos sobre los que vivir... Esta situacin es una confirmacin de que las ideas de Nietzsche, formuladas quizs de un modo demasiado extremista, no iban tan desencaminadas. Pero si en la vida de nuestro tiempo podemos encontrar algunas de las tesis de Nietzsche, mucho ms se percibe su huella en el campo de la filosofa. Su ataque a la modernidad y a sus valores asociados abre una nueva poca en filosofa: la posmordenidad. Se trata de un concepto complejo y difuso, sobre el que no existe acuerdo. Pero podramos concretarlo precisamente en la superacin del proyecto moderno, demasiado obsesionado con la razn, para abrirse a otras instancias del ser humano: el arte, los sentimientos... Para filsofos tan dispares como Foucault, Derrida o Deleuze el proyecto moderno est acabado y es necesario plantear nuevas formas de vida y nuevas ideas que se escapen a la razn. Sin embargo, quedan abiertos interrogantes complejos: Cmo pensar (ejercicio que parece propiamente racional) desde fuera de la razn? La crtica nietzscheana a la filosofa afecta a sus propias ideas, que son tambin filosficas? Cmo criticar la razn o el lenguaje desde la misma razn o el mismo lenguaje? Cuestiones que siguen abiertas en la filosofa actual, que en cierto modo bascula en torno al debate modernidad-posmodernidad.

C. LA FILOSOFA ANALTICA Y SUS PRINCIPALES REPRESENTANTES


1. LA FILOSOFA ANALTICA: TEMAS Y REPRESENTANTES PRINCIPALES.
Con este ttulo nos referimos a uno de los ms importantes movimientos filosficos del siglo XX. Fiel a los principios bsicos del empirismo y del positivismo, se diferencia de estas corrientes por el papel que da al lenguaje, a la investigacin de sus condiciones de posibilidad, sus lmites y estructuras bsicas. Comienza en Inglaterra, se consolida en los aos veinte y treinta en Austria, tras la Segunda Guerra Mundial se traslada a Estados Unidos, y a partir de los aos cincuenta se extiende por el mundo entero, particularmente en los pases anglosajones. La denominacin "Filosofa Analtica" abarca toda una serie de planteamientos filosficos como los del Crculo de Viena, el Empirismo Lgico, el Racionalismo Crtico de Popper, el Racionalismo Lgico (en dependencia de la Escuela de Varsovia), la obra de Wittgenstein (en sus dos fases: I y II), la Filosofa del Lenguaje Ordinario anglosajona, el mismo Constructivismo de la Escuela de Erlangen, etc. Rasgos comunes a todos estos enfoques son la atencin al anlisis del lenguaje y a las estructuras formales lgicas, el acento sobre la necesidad de una referencia emprica, etc. La "Filosofa Analtica" es la corriente filosfica que junto con la Fenomenologa probablemente ha supuesto la mayor renovacin del pensamiento occidental durante el siglo XX. Comn a ambos enfoques es su intento por superar el alejamiento de la realidad a que haban llevado los desarrollos especulativos de la filosofa "moderna", sobre todo en el idealismo alemn, en un proceso muy similar al de la decadencia del perodo final de la Escolstica. Ese impulso se inserta a su vez en un "contexto de crisis del pensamiento" de una sociedad caracterizada como burguesa o capitalista. Es en este sentido, como ya los miembros del Crculo de Viena podan intentar relacionar su trabajo con el de las Crticas de Kant. Haba que examinar las presuntas bases de todo saber, y de todo "hablar". Las reas de investigacin ms desarrolladas por el movimiento analtico son: La lgica (inventan y desarrollan la lgica simblica, la lgica matemtica); - La filosofa de la ciencia (el estudio del mtodo, estructura y fundamentacin de la actividad cientfica), tanto de la matemtica y la lgica como de las ciencias naturales; - La teora del conocimiento: fundamentacin del conocimiento, en sus dos expresiones fundamentales, el conocimiento comn y el conocimiento cientfico. Los elementos ms comunes a todo el movimiento analtico son: 1. Empirismo y materialismo: la nica realidad existente es la realidad espacio-temporal, y la nica forma de conocimiento descansa en la observacin emprica. 2. Preocupacin por el estudio del lenguaje y de los lmites del lenguaje significativo, en el caso del neopositivismo estudio del lenguaje ideal, ajeno a las imperfecciones del lenguaje cotidiano, y en el caso de la filosofa analtica, preocupacin por el lenguaje cotidiano y sus distintos usos. 3. Crtica a la metafsica por considerarla un pseudosaber y concepcin de la verdadera filosofa como un saber no sustantivo, como una actividad que no da informaciones acerca de la realidad sino que establece los lmites de lo que se puede decir y pensar con sentido. Para comprender mejor el alcance de este cambio de enfoque hay que recordar que el avance de la ciencia moderna (primero la fsica, luego la qumica, la biologa, la sociologa, la psicologa, etc.) provoca en el mbito del conocimiento una disociacin y diferenciacin en ciencias parciales que se desarrolla paralelamente a la diferenciacin del sistema global social en distintos subsistemas como los de la poltica, economa, derecho, ciencia, religin etc. Este rasgo caracterstico de la "modernidad" tuvo como consecuencia que la Filosofa terminara de perder su anterior funcin de orientar globalmente la vida humana, como "sabidura de vivir", donde la

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145 dimensin del discurso racional, la "teora", estaba constitutivamente ligada a la "praxis" y se convirtiera en pura "teora" especulativa sin relacin intrnseca a la praxis. El divorcio entre Poltica y tica es uno de los sntomas de esta evolucin "moderna" del pensamiento occidental. En su reaccin ante esta situacin, Husserl -padre de la fenomenologa- formulaba su programa como una vuelta a las mismas cosas. Para l, uno de los puntos ms crticos del pensamiento moderno era el de no haber tratado los verdaderos problemas con que se enfrenta la sociedad moderna. Al mismo tiempo, para los pensadores del Crculo de Viena, la filosofa moderna tambin se haba alejado de la realidad, pero ahora la realidad era para ellos, no la de la vida humana a orientar primariamente, sino la del mundo transformado tecnolgicamente por el avance de la ciencia. Si consideramos el tema desde el enfoque de la Epistemologa de la Complejidad, utilizando para ello su categora central, la de la "observacin" (observacin directa de fenmenos, observacin de la observacin o de segundo grado, etc.), podemos describir el planteamiento de la Fenomenologa como seguimiento de un mtodo (el "camino") que se centra en la observacin de segundo grado, no de los procesos de observacin directa, sino en los procesos de la "conciencia" del observador. Y eso conlleva el riesgo de no poder trascender nunca de forma total el mbito de la subjetividad, y los problemas del "solipsismo", de la "privaticidad" de la experiencia, de la "incomunicacin", etc. Utilizando la misma categora "observacin", podemos describir la respuesta de la Filosofa Analtica a las dificultades de la filosofa de la conciencia, como un desplazamiento del foco de observacin: desde la conciencia al lenguaje. Donde ese lenguaje es comprendido como medium comn a todos, a un lenguaje, por as decirlo, programado por unas reglas que garanticen la "publicidad" de lo que se formule en l. Este es, en lo esencial, el ncleo de lo que se ha denominado "giro lingstico" de la filosofa del siglo XX. El estudio y anlisis del lenguaje ha sido una actividad que ha ocupado a los filsofos desde la Antigedad. Ya Platn y Aristteles se preguntan cmo estn organizados nuestros conceptos, de qu otros conceptos estn formados y cmo se articulan entre s. Sin embargo, estos intentos van ms all de la simple clarificacin lgico-gramatical y sintctica de los discursos humanos. Para los clsicos, en efecto, este anlisis no solo desentraa el modo como los hombres describen el mundo, sino tambin arroja luz sobre las categoras que estructuran la realidad misma, describiendo las cosas que la pueblan, sus propiedad y las relaciones que existen entre ellas. Ahora bien, en la filosofa contempornea se introduce una nueva perspectiva a esta reflexin de siglos acerca del lenguaje. Se trata del convencimiento de que la solucin de los interrogantes filosficos se encuentra en el anlisis lgico-lingstico de los sistemas conceptuales. Para esta nueva concepcin de la filosofa, los problemas filosficos se reducen a problemas lingsticos, que a su vez pueden ser resueltos satisfactoriamente utilizando los instrumentos que proporcionan la lgica y las estructuras sintctico-gramaticales del lenguaje. Dicho con otras palabras, las dificultades en filosofa son fruto ya sea de una comprensin errnea del lenguaje o de su aplicacin inadecuada. Desde la perspectiva del filsofo analtico, la misin de la filosofa consiste en desentraar los mecanismos que rigen el lenguaje conceptual, identificando -y corrigiendo- de esta manera los errores, malentendidos o confusiones que se introducen en el habla cotidiana. Por lo tanto, el estudio del lenguaje ser el mbito adecuado en el que se deben repensar todos los problemas filosficos, no solo los epistemolgicos y ontolgicos, sino tambin los morales o polticos. As, al subordinar el pensamiento al lenguaje, la filosofa analtica efecta la inversin del la relacin tradicional entre lenguaje y pensamiento. Aunque entre sus representantes principales se encuentran pensadores de lengua alemana como Gottlob Frege y Ludwig Wittgenstein, esta corriente filosfica se desarrolla sobre todo en la universidad de Cambridge y Oxford, convirtindose en la corriente predominante de la segunda mitad del siglo XX en el mbito universitario anglosajn. La filosofa analtica se ha desarrollado independientemente y en antagonismo a la filosofa continental, es decir, a las corrientes fenmenolgico-existencialistas entonces en boga en el continente europeo. Para su exposicin, las tentativas de llevar a cabo este proyecto filosfico se pueden reunir en dos grupos distintos. El primero busca resolver los interrogantes de la filosofa, que histricamente han sido planteados utilizando el lenguaje ordinario, reformulndose con las

146 formas unvocas del lenguaje lgico-matemtico. A esta perspectiva se puede adscribir el pensamiento de Bertrand Russell, as como las reflexiones contenidas en el Tractatus Logicophilosophicus de Wittgenstein. En cambio, el segundo grupo concibe la filosofa como el anlisis y clarificacin del lenguaje ordinario, que conserva siempre su valor como punto de contacto con la realidad. Desde este punto de vista analizan el lenguaje George. E. Moore y Wittgenstein en la ltima etapa de su pensamiento. Sobre unos y otros ejercieron un influjo importante las reflexiones de Gottlob Frege, cuya postura es difcilmente encasillable. Valoracin de las aportaciones de la Filosofa Analtica Como resume bien Muguerza, primero los filsofos analticos se interesaron por la dimensin gramatical-sintctica del lenguaje (por las relaciones entre los trminos o signos empleados), por el esqueleto del lenguaje. Luego pasaron en una segunda etapa a interesarse por el sistema nervioso, que son las relaciones semnticas entre los signos y sus significados, es decir, sus referentes reales (de los que el anlisis sintctico haba prescindido); y finalmente concluyeron interesndose por la dimensin pragmtica, por las relaciones entre signos y sus usuarios, as como a las de stos entre s y con su contexto. En gran parte, este desplazamiento del foco de inters se debe al trabajo desarrollado por Wittgenstein en sus ltimos aos de reflexin filosfica. El giro lingstico, es decir, el desplazamiento del foco de observacin desde la conciencia individual (la orientacin desde Descartes, en Kant y en el Idealismo alemn) al lenguaje ha abierto el horizonte de la observacin del conocimiento humano (la metaobservacin propia de la reflexin epistemolgica) como observacin, primero de sus formulaciones verbales -o como diran Maturana y Varela, al pensamiento "lenguajeado"-, y en segundo lugar, como sucede sobre todo en el segundo Wittgenstein, a la "comunicacin". Eso evidentemente, dadas sus implicaciones con la sociedad, y con los saberes disponibles en la sociedad (no se puede comunicar lo que no est disponible a ese nivel), abri tambin la puerta a la reflexin sobre aspectos antes ni siquiera tenidos en cuenta: en primer lugar, a las condiciones sociales del conocimiento. El inters por el "public discourse" en esa corriente filosfica es una clara seal de tal apertura. Mientras que la mayora de los representantes de la Filosofa Analtica se centraron exclusivamente en el "lenguaje", sin considerar que el lenguaje slo tiene sentido en cuanto suministrando un medio en que poder realizar la comunicacin humana, y tropezaron as con un obstculo insalvable para seguir avanzando en su reflexin fundamental sobre el conocimiento humano, Wittgenstein anticip mucho de lo que la actual reflexin filosfica (Searle, Apel, Habermas) realiza sobre la "comunicacin" -para la que el lenguaje es ciertamente el medium imprescindible- para posibilitar que los interlocutores puedan hablar de lo mismo (compartir "informacin"), pero que adems abarca procesos de interaccin comunicacional en que se puede llegar a la "comprensin" entre los comunicantes.

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El concepto de Filosofa Analtica


Por tanto, si conservamos el sentido del trmino original griego "filosofa" (amor a la sabidura) en cierto modo, los nuevos planteamientos ni siquiera podran calificarse propiamente de "filosofa"; el trmino "Teora de la Ciencia" se acerca ms a lo que se intent en ese movimiento filosfico, y an ms exacto me parecera la formulacin "teora lingstica del conocimiento cientfico".

2. BERTRAND RUSSELL: EL RECHAZO DEL IDEALISMO


El idealismo haba predominado en el mbito acadmico ingls durante la segunda
mitad del siglo XIX. Sin embargo, a comienzos del XX se origin una corriente que refut la filosofa idealista britnica. As, A. N. Whitehead concibi la filosofa de corte realista. Ms importante que este, por su relevancia en la configuracin de la filosofa analtica, fue G. E. Moore. Ambos desarrollaron su actividad docente en Cambridge. En 1903 Moore public La refutacin del idealismo, un ensayo en el que someta a crtica el principio de Berkeley: ser es ser percibido. A partir de esta premisa, se haba desarrollado la corriente idealista que consideraba que la realidad dependa de los procesos cognoscitivos del

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147 sujeto y que, en su posicin ms extrema, defenda que la subjetividad fundaba la objetividad del mundo. Moore, sin embargo, advirti que todo intento de demostrar el principio idealista estaba condenado al fracaso: es evidente que aquello que se conoce es diferente de la propia conciencia. De ah que distinguiera entre el acto de conocer, por un lado y objetos conocidos o cosas reales, por otro. Esta filosofa comparta algunas caractersticas con la realista al admitir que la realidad tiene una existencia independiente del sujeto. En un ambiente como el britnico, de gran tradicin empirista, la crtica de Moore fue bienvenida y promovi una vuelta a la reflexin sobre la realidad. Moore sostuvo que deben ser el sentido comn la experiencia cotidiana- y la claridad lingstica los criterios que guen la reflexin filosfica. Critic abusos del lenguaje que han conducido a la filosofa a alejarse de la verdad. Por eso, afirm, hay que analizar qu pretende decir cada filsofo y si lo que afirma se corresponde o no con la realidad. Bertrand Russell estudi matemticas y filosofa en el Trinity Collage de la Universidad de Cambridge. Russel logr liberarse del influjo del idealismo en 1898, gracias a la ayuda de George. E. Moore. En el congreso internacional de filosofa de Pars en 1900 conoci al matemtico Giuseppe Peao, cuyo pensamiento ser la fuente principal de inspiracin de su primera obra: Los principios de la matemticas (1903). Este escrito es la base sobre la cual elaborar ayudado por A. N. Whitehead, los tres volmenes de los Principia Matemtica (19101913). En esta obra, los dos autores intentan una nueva propuesta de deduccin de la aritmtica a partir de un nmero restringido de axiomas lgicos. En esos aos, Russel tuvo como alumno en Cambridge a Ludwig Wittgenstein, con el que tendr un fecundo intercambio de ideas que ayudarn a Russell a perfilar mejor su pensamiento. As, los mtodos lgico-analticos que Rusell desarroll en los Principia Matemtica se convertirn en un instrumento general para la resolucin de los problemas filosficos contenidos en obras posteriores como La filosofa del atomismo lgico (1918).

3. EL ATOMISMO LGICO Y LA TEORA DE LAS DESCRIPCIONES


Bertrand Russell est convencido de que la solucin de los problemas que ocupan a filsofos y pensadores desde los albores de la humanidad comienza por un correcto planteamiento de los mismos, que justifique su real entidad. Para alcanzar este objetivo, es necesario utilizar un lenguaje exacto y lgico que carezca de conceptos ambiguos o poco claros, y sujetarse a los datos que ofrece la experiencia. Si se quiere construir una filosofa que tenga valor cientfico, se deber reformular atentamente los problemas filosficos aplicando un lenguaje cientfico lgico y unvoco, para eliminar las ambigedades del modo como tradicionalmente han sido expresados. As, se puede determinar claramente si corresponden a un estado de cosas real, o si se trata, en cambio, de mitologas, imaginaciones o de aporas que nacen por un inadecuado planteamiento lgico de los mismos. En pocas palabras, el filsofo debe seguir el ejemplo de las ciencias emprico-matemticas y abandonar el lenguaje comn utilizado en la vida ordinaria para poder hacer filosofa. Con esa finalidad Russell desarrolla un mtodo de anlisis del lenguaje, que llam atomismo lgico, en el que aplica a los enunciados lingsticos los axiomas lgicos fundamentales contenidos en los Principia Matemtica, y un estricto criterio de verificacin emprica. Russel reconoce el influjo que han tenido las ideas de Ludwig Wittgenstein en la maduracin de su pensamiento. El mtodo consiste en la descomposicin de los enunciados complejos de un problema en elementos simples cuya verdad se puede comprobar empricamente. Por una parte, al enunciar los problemas en modo claro y unvoco, este proceso de anlisis lgico elimina las ambigedades o equivocidades del lenguaje ordinario; por otro, permite acertar la real entidad del problema, pues si algunos o todos los elementos que lo componen no corresponden a hecho o estados reales concretos, dicho problema ser inexistente. Russell llama proposiciones atmicas a los elementos ms simples que componen un razonamiento. Una proposicin atmica describe un hecho, afirma que una cosa posee una

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148 cualidad o determina la relacin entre dos hechos o cosas. Una proposicin atmica es verdadera o falsa dependiendo de su correspondencia o falta de correspondencia- con el hecho real que describe. Ejemplos de proposiciones atmicas son: Aristteles es un filsofo y Aristteles es de Estagira. En cambio, Rusell denomina proposiciones moleculares aquellos enunciados que describen un conjunto de hechos o un estado complejo de cosas. Utilizando los ejemplos que acabamos de citar, podemos construir una proposicin molecular: Aristteles el estagirita es un filsofo. Como en el caso de la proposicin atmica, la verdad de lo que una proposicin molecular enuncia depende de su correspondencia con el estado de cosas que describe. Para llevar a cabo tal verificacin de modo riguroso, es necesario descomponer las proposiciones moleculares en sus elementos atmicos. Aunque las ideas fundamentales del atomismo lgico pertenecen a Russell, este mtodo recibir una formulacin ms refinada en el Tractatus Logico-philosophicus de L. Wittgenstein. Segn la perspectiva del "Atomismo Lgico", lo mismo que en el mundo fsico se investiga la naturaleza descomponiendo los cuerpos en sus ltimos elementos (atomo: lo no divisible), en cada ciencia habr tambin que llegar a encontrar los ltimos elementos conceptuales, formulados en enunciados elementales -aqu se emplea una analoga o metfora: la del mundo fsico presuntamente compuesto por agregados de tomos- que sern los fundamentos sobre los que se puede construir toda la representacin de un dominio de la realidad. A este presupuesto hay que aadir un principio metodolgico que orienta (como un foco luminoso que centra la atencin en un dominio muy reducido) el trabajo analtico: la adaptacin del llamado principio de Ockham de no multiplicar los entes ms all de lo estrictamente necesario (Ockham's razor). Segn Russel, en la medida de lo posible deber sustituirse toda referencia a entidades desconocidas por construcciones a base de entidades conocidas. Para l, gran parte de los problemas filosficos slo eran ejemplos de una "mala gramtica". Aunque sin tematizar y discutir su empleo, Russell trabaja sobre la diferencia entre contenidos (los objetos relacionados en la lgica) y operaciones (las de inferencia, comprobacin, refutacin etc.). Y su metodologa analtica implica una serie de principios o reglas para esas operaciones lgicas. En esta primera fase de la Filosofa Analitica, la reflexin sobre el saber cientfico no llega a cuestionar la validez ni de la lgica, ni del lenguaje cotidiano como formas en que se realiza el conocimiento cientfico o moral. Presuponiendo tal validez, la meta-observacin en que se realiza la crtica filosfica la ciencia, slo tena que atender al rigor lgico (profundo) de las formulaciones cientficas. Slo a partir del "Tractatus" (1921) de Wittgenstein se exigir examinar tambin crticamente no slo el lenguaje, sino tambin todo tipo de lgica subyacente a las formulaciones en que se configuran los enunciados de la ciencia.

D. OTRAS CORRIENTES FILOSFICAS DEL SIGLO XX


Positivismo
Movimiento empirista del siglo XIX. La consideracin de que la humanidad alcanza su madurez con el triunfo de las ciencias empricas y de que todo conocimiento humano se ha de referir a lo positivo, a los hechos que se muestran a la percepcin, son dos de sus tesis principales. El positivismo aparece en Francia en la primera mitad del siglo XIX y se extiende y desarrolla por el resto de Europa en la segunda mitad; su representante ms importante es Augusto Comte (1798-1857). Una de sus propuestas ms destacadas es la de la investigacin emprica para la comprensin de los fenmenos sociales, de la estructura y el cambio social (razn por la cual se le considera el padre de la sociologa como disciplina cientfica). Pero las tesis positivistas que ms influyeron en la filosofa neopositivista son su crtica a la filosofa tradicional y a la religin, y la valoracin de la ciencia como el logro definitivo del espritu humano. Estas tesis las presenta Comte al hilo de su concepcin de la historia humana: la humanidad ha pasado por tres estadios, el teolgico, el metafsico y el actual, el positivo:

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149 1. El estadio teolgico corresponde a la infancia de la humanidad; en esta poca el hombre da explicaciones fantsticas de los fenmenos naturales, utiliza categoras antropolgicas para comprender el mundo, y tcnicas mgicas para dominarlo. 2. En el segundo estadio, el metafsico, las explicaciones son racionales, se busca el porqu de las cosas y se sustituyen los dioses por entidades abstractas y trminos metafsicos. 3. La tercera fase es la fase cientfica o positiva del espritu humano y la definitiva; en ella ya no se pregunta el porqu de los hechos sino el cmo, el conocimiento se basa en la observacin y la experiencia y se expresa con el recurso de la matemtica. Se busca el conocimiento de las leyes de la Naturaleza para su dominio tcnico.

En la lnea del empirismo clsico, el positivismo afirma que no es posible alcanzar un conocimiento de realidades que estn ms all de lo dado, de lo positivo y niega que la filosofa pueda dar informacin acerca del mundo, pues esta tarea corresponde exclusivamente a las ciencias.

Fenomenologa
Movimiento filosfico del siglo XX caracterizado por su pretensin de radical fidelidad a lo dado, a lo que realmente se ofrece a la experiencia, para describir los rasgos esenciales, las esencias de las distintas regiones de la realidad que en esta actitud se muestran. La fenomenologa aspira al conocimiento estricto de los fenmenos. Esta ltima palabra puede inducir a error pues con frecuencia la utilizamos para referirnos a las apariencias sensibles de las cosas, apariencias que no coinciden con la supuesta realidad que debajo de ellas se encuentra. La fenomenologa no entiende as los fenmenos, pues para esta corriente filosfica los fenmenos son, simplemente, las cosas tal y como se muestran, tal y como se ofrecen a la conciencia. El lema de este movimiento es el plegarse a las cosas mismas, el ser fiel a lo que realmente se experimenta, de ah que propugne la intuicin como instrumento fundamental de conocimiento. La intuicin es la experiencia cognoscitiva en la cual el objeto conocido se nos hace presente, se nos muestra en persona, experiencia opuesta al mentar o referirse a un objeto con el pensamiento meramente conceptual. A diferencia de las corrientes empiristas, la fenomenologa no limita la intuicin al mundo de la percepcin sensible, sino que acepta varias formas de darse las cosas, varias formas de intuicin: cada objetividad se muestra de distinto modo a la conciencia, en funcin de su propio ser o esencia: las cosas fsicas se hacen presentes a nuestra conciencia de otro modo que los objetos matemticos, las leyes lgicas, los valores estticos, los valores ticos, o las propias vivencias. La virtud del buen fenomenlogo es su perfeccin en el mirar, el saber disponer adecuadamente su espritu para captar cada tipo de realidad en lo que tiene de propia. Junto con esta tesis, es comn al movimiento fenomenolgico la idea de que en el mundo hay hechos, pero tambin esencias. Los hechos son las realidades contingentes, las esencias las realidades necesarias; la tarea de la fenomenologa es descubrir y describir las esencias y relaciones esenciales existentes en la realidad, y ello en cada uno de los mbitos de inters del filsofo (mundo tico, esttico, religioso, lgico, antropolgico, psicolgico,...). Cuando el fenomenlogo describe lo que ve no se preocupa por el aspecto concreto de lo que ve, intenta captar lo esencial; as, si se preocupa por estudiar la voluntad, no intenta describir los aspectos concretos presentes en un acto voluntario real sino la esencia de la voluntad y sus relaciones esenciales con otros aspectos de la subjetividad como el conocimiento o la libertad. La fenomenologa considera que adems de la intuicin emprica o percepcin existe la intuicin de las esencias o formas universales de las cosas. La intuicin en la que se hace presente lo universal recibe el nombre de intuicin eidtica. El tema de investigacin ms caracterstico de la fenomenologa es la conciencia; se entiende por conciencia el mbito en el que se hace presente o se muestra la realidad; la realidad en la medida en que se muestra o aparece a una conciencia recibe el nombre de fenmeno. La

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150 caracterstica fundamental que la fenomenologa encuentra en la conciencia es la intencionalidad en el lenguaje ordinario; llamamos intencional a la conducta hecha mediante un acto de voluntad, a la conducta deliberada; en fenomenologa la intencionalidad es una propiedad ms bsica: se refiere al hecho de que toda conciencia es conciencia de algo, todo acto de conciencia es siempre una relacin con otra cosa, un referirse a algo. La conciencia no se limita al conocimiento: puedo conocer un rbol, puedo percibirlo o pensar en l, pero tambin puedo vincularme con l mediante otros modos de conciencia: puedo desear estar a su sombra, o imaginarlo con ms hojas que las que tiene, o temer que se pueda secar, y tal vez hasta lo puedo amar u odiar. La percepcin, el recuerdo, la imaginacin, el pensamiento, el amor, el odio, el deseo, el querer, son distintas formas de darse el vivir de la conciencia. Una importante tarea de la fenomenologa es la descripcin de los tipos distintos de vivencias, de sus gneros y especies, y de las relaciones esenciales que entre ellas se establecen. La fenomenologa no es un movimiento homogneo pues se han dado distintas interpretaciones, tanto en la caracterizacin del autntico mtodo fenomenolgico como en las tesis doctrinales en las que hay que concluir; las dos variantes principales son la fenomenologa realista para la que los fenmenos conocidos son reales e independientes de nuestra mente, y la fenomenologa trascendental, un nuevo idealismo para el cual la realidad es una consecuencia de los distintos modos de actuacin de la conciencia pura o trascendental. El fundador de este movimiento es Edmund Husserl (1859-1938), y los representantes ms importantes Alexander Pfnder (18701941), Max Scheler (1874-1928), Dietrich von Hildebrand (1890-1978), Martin Heidegger (18891976), Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).

Existencialismo
Movimiento filosfico del siglo XX que pone en la existencia el centro de toda la reflexin filosfica. Cuando los filsofos que se incluyen en este movimiento reivindican la reflexin sobre la existencia como el tema filosfico fundamental no se refieren a la existencia como categora abstracta, ni a la existencia de las cosas o realidades no humanas, se refieren a la existencia humana concreta. Y en su tratamiento de esta existencia emplean dos estrategias: - Como mtodo filosfico, rehuyen el pensamiento especulativo, la construccin de teoras filosficas a partir de puros conceptos, y prefieren el mtodo fenomenolgico, entendido bsicamente como fidelidad absoluta a lo dado, a lo realmente experimentado, como descripcin de lo que se ofrece inmediatamente en la esfera de la vida; su actitud contraria a los enfoques abstractos de lo humano les lleva tambin a criticar el uso de la razn matematizante para la comprensin de la realidad humana, y por lo tanto a recelar de la ciencia y de la tcnica. - En cuanto a las facetas fundamentales de la existencia objeto de su inters, atienden bsicamente a la dimensin de la finitud en el mundo humano: la temporalidad, la muerte, la culpa, la fragilidad de la existencia, la responsabilidad, el compromiso, la autenticidad, la subjetividad, la libertad,... El existencialismo comienza en el perodo de entre guerras y tiene su mximo momento de esplendor tras la Segunda Guerra Mundial, particularmente en Francia. Es habitual sealar a Sren Kierkegaard (1813-1855) como un precursor de esta corriente; el propio Jean-Paul Sartre (1905-1980), en su obra El existencialismo es un humanismo, destaca dos versiones: - el existencialismo catlico: Karl Jaspers (1883-1969) y Gabriel Marcel (1889-1973); - el existencialismo ateo: en donde sita a Martin Heidegger (1889-1976) y a su propia filosofa.

E. LA FILOSOFA ESPAOLA
1. LA FILOSOFA DE JOS ORTEGA Y GASSET (1883-1955) EN EL CONTEXTO FILOSFICO-ESPAOL CONTEMPORNEO
Contextualizacin
Si algo destaca de la poca en la que desarrolla su
filosofa Ortega, es una caracterstica peculiar: se trata, sin lugar a dudas, de una poca de la historia en la que hay diversos movimientos filosficos en ebullicin. Entre las corrientes que se irn desarrollando a comienzos del siglo XX cabe citar las siguientes: 1. Positivismo: aunque hay precedentes de esta teora, Comte funda el positivismo (aplicndolo especialmente en la sociologa) en la segunda mitad del XIX. Para los positivistas no existe ms realidad que lo positivo, aquello que puedo constatar por medio de la observacin. 2. Fenomenologa: su representante principal es Husserl, y se encuadra en el estudio de la conciencia del ser humano, recuperando temas del racionalismo y de teora del conocimiento. 3. Existencialismo: Heidegger y Sartre desarrollan, en dos lneas distintas, un anlisis de la existencia concreta y particular de los individuos. Dentro de esta analtica de la existencia, surgirn tambin otras corrientes como el personalismo de Mounier. 4. Filosofa analtica: el final del siglo XIX marca lo que en filosofa se ha llamado giro lingstico, que convierte al lenguaje en un tema central de la filosofa. Uno de los objetivos fundamentales ser crear un lenguaje lgicamente perfecto (Frege, Russell, primer Wittgenstein). 5. Hermenutica: investiga fundamentalmente los modos de interpretacin y comprensin de textos y obras de arte, a la vez que se critica la visin positivista del mundo, y el prejuicio que identifica ciencia con verdad o que admite la metodologa cientfica como la nica verdadera. Asociado a la hermenutica est tambin el historicismo, para el que las verdades cobran sentido en su contexto histrico, por lo que no se puede hablar de verdades absolutas, objetivas y universales. 6. Marxismo: la teora de Marx continuar siendo actualizada y reinterpretada. Autores como G. Luckcs, los autores de la Escuela de Frankfurt y, ms adelante L. Althusser, buscarn formas de reformar el marxismo y aplicarlo a su realidad. En medio de esta explosin filosfica, llena de corrientes y planteamientos a menudo contrapuestos, no se puede encuadrar a Ortega en ninguna de ellas. Su filosofa es, en cierto modo, una reaccin frente al vitalismo desorbitado de Nietzsche, pero tambin una crtica del idealismo cartesiano o hegeliano. La relacin de Ortega con todas estas corrientes es polmica: nunca se preocup por alinearse en una teora concreta, ni por organizar su pensamiento de un modo sistemtico. Por ello se le considera un pensador eclctico, pero se ha cometido cierta injusticia, al no reconocer la tremenda originalidad de algunas de sus ideas, que eran incorporadas despus, de un modo sistemtico, a algunas de las teoras que hemos mencionado. Nunca se reconocer lo suficiente la influencia que la filosofa de Ortega ha ejercido en su tiempo, especialmente sobre el existencialismo, la hermenutica o la misma fenomenologa. La filosofa de Ortega renuncia a la obligacin de rendir pleitesa a una teora homognea, y va bordeando algunas de las corrientes mencionadas, mostrando una capacidad pasmosa para encontrar sntesis de teoras y conceptos aparentemente contrapuestos, ofreciendo metforas y

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152 expresiones de una lucidez extraordinaria. Veamos ahora algunos de los temas ms importantes de su filosofa.

La necesidad de la filosofa
La filosofa es para Ortega una actividad necesaria, ineludible. Recuerda en cierto modo a esa tendencia inevitable hacia la metafsica de la que hablaba Kant, despus de negarla en la Crtica de la razn pura. La filosofa comienza all donde termina la ciencia, y por eso no puede sustituirse por sta. El objeto de la filosofa es muy distinto al del resto de ciencias: la filosofa se encarga del todo, del dato universal del universo, y, en esta medida, no tiene un objeto, particular, propio y definido. Por eso dice Ortega, en armona con Aristteles, que la filosofa es la ciencia buscada, la ciencia que debe justificar y preguntarse (incluso con extraamiento) por su propio objeto. El intelecto aspira al todo (como la razn kantiana buscaba siempre sntesis mayores), y, en consecuencia, la filosofa ser conocimiento del Universo, de todo cuanto hay. Hay dos caractersticas definitorias de la filosofa: su radicalidad y su ultimidad. Radicalidad significa precisamente ir a la raz de la realidad, partiendo siempre de una libertad absoluta, de una ausencia de prejuicios que posibilite un pensamiento propio. Y la ultimidad nos remite a que las preguntas de la filosofa pretenden dar una respuesta completa a la realidad interrogada, de modo que no sea necesario seguir planteando preguntas. Cabe preguntar ms all de la ciencia, pero no ms all de la filosofa, que aspira a ofrecer una idea integral del universo, afrontando cuestiones fundamentales como de dnde viene el mundo? a dnde va? cul es el sentido esencial de la vida?. La vida humana, por tanto, no puede prescindir de la filosofa. Preguntarse es ya comenzar a filosofar, y renunciar a platearse cuestiones es renunciar a ser humano.

2. ORTEGA Y GASSET, NI REALISMO, NI IDEALISMO: RACIOVITALISMO


La superacin del Idealismo y del Realismo
En Qu es filosofa Ortega se plantea cul es el tema de su tiempo. Es esta una pregunta en la que, como hiciera Kant en Respuesta a la pregunta Qu es Ilustracin?, Ortega trata de hacerse consciente del presente histrico y filosfico en el que est viviendo, e intenta resolver la tarea ms importante de la filosofa en ese momento. Para l, esta tarea no es otra que la superacin del Idealismo y del Positivismo (o realismo ingenuo). Ambas son teoras contrapuestas que se han venido repitiendo a lo largo de la historia de la filosofa. El realismo ingenuo parte de la existencia de lo dado. Asume de un modo acrtico que lo que se le presenta a la vista es tal y como aparece, y piensa que el universo est ya ah (es lo que la fenomenologa llamar actitud natural). Se presupone que hay un mundo objetivo, en el que las cosas se manifiestan tal y como son (objetivismo) o, en el mejor de los casos, bastar con descubrir el velo de la apariencia (la verdad entendida como aletheia). En palabras de Ortega:
El realismo antiguo que parte de la existencia indubitada de las cosas csmicas es la ingenuidad filosfica, es la inocencia paradisaca. Toda inocencia es paradisaca. Porque el inocente, el que no duda, malicia ni sospecha se encuentra siempre como el hombre primitivo y el hombre antiguo, rodeado por la naturaleza, por un paisaje csmico, por un jardn y esto es paraso.

Este realismo se va repitiendo a lo largo de la historia. Si en la filosofa griega era una constante, reaparece una y otra vez en la historia del pensamiento, y una de sus formas es precisamente el positivismo. Para esta corriente, que Ortega conoca muy bien, tan slo existe lo dado, lo inmediato, lo til, lo medible: en definitiva, lo positivo. As la realidad objetiva se convertira en el objeto fundamental de la filosofa, con lo que se cometera un olvido imperdonable: dejaramos al sujeto de lado, como si ste no interviniera en ningn sentido en el proceso de conocimiento, en la relacin que se establece entre el sujeto y el objeto. Por eso, el realismo dej paso al Idealismo. Este Idealismo es la teora que ha dominado toda la modernidad, y que es la responsable de alejar al ser humano de la realidad. El pienso, luego existo cartesiano convierte al mundo en un objeto pensado, y volver a contactar con las cosas no es tan fcil como a primera vista pudiera parecer:

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Al dejar en suspenso la realidad del mundo exterior y descubrir la realidad primordial de la conciencia, el idealismo levanta la filosofa a un nuevo nivel, del cual ya no puede descender, so pena de retroceder en el peor sentido de la palabra.

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El idealismo nos expulsa del mundo. El yo, el sujeto, se traga el mundo exterior, y ya no cabe aceptar ingenuamente la existencia de un mundo exterior en el que las cosas son tal y como se me presentan. Por eso es necesario liberar al yo de la prisin en la que l mismo se ha encerrado, desconfiando de la realidad, que es interpretada como un posible engao, una ilusin:
El idealismo me propone que suspenda mi creencia en la realidad exterior a mi mente que este teatro parece tener. En verdad, me dice, este teatro es slo un pensamiento, una visin o imagen de este teatro.

El Idealismo subjetiviza el mundo, lo convierte en un contenido ms de mi conciencia, de mi pensamiento. Supera al positivismo y al realismo ingenuo, pero produce una situacin artificial en la que el sujeto se encuentra encerrado dentro de s, incapaz de aceptar datos que parecen evidentes por el sentido comn:
La tragedia del Idealismo radicaba en que habiendo transmutado alqumicamente el mundo en subjeto, en contenido de un sujeto, encerraba a ste dentro de s y luego no haba manera de explicar claramente cmo si este teatro es slo una imagen ma y trozo de m, parece tan completamente distinto de m.

El Idealismo nos ensea a desconfiar de las cosas, a preguntar, pero va demasiado lejos en este afn interrogador. El yo no puede ser el objeto fundamental de la filosofa, no puede ser ese todo radical que andbamos buscando. Ni slo la realidad, ni el sujeto solo pueden ser el dato radical del que se encargue la filosofa. Ambas posibilidades quedan mancas ante nuestra experiencia cotidiana del conocimiento, en la que el individuo tiene mucho que decir (proyectando, por ejemplo, ideas, prejuicios, sentimientos, categoras), pero la realidad impone tambin una serie de condiciones. Por ello Ortega busca un nuevo objeto que concilie y supere al realismo y al Idealismo: la vida como dato radical de toda filosofa.

La vida como realidad radical


En consecuencia, ni el mundo exterior (realismo) ni la conciencia (Idealismo) pueden ser el objeto buscado por la filosofa. Para Ortega, dicho objeto no puede ser otro que la vida. La vida se convierte en el dato radical del universo, sobre el que la filosofa debe reflexionar:
El dato radical e insofisticable no es mi existencia, no es yo existo sino que es mi coexistencia con el mundo.

En la vida confluyen el sujeto y el objeto, el mundo y la conciencia, de modo que Ortega se sita in media res, a mitad de camino entre el mundo y la conciencia, y huye de cualquier tipo de abstraccin.
Vida es lo que somos y lo que hacemos; es pues, de todas las cosas la ms prxima a cada cual. [] ella nuestra vida- consiste en que la persona se ocupa de las cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo.

Adems, la vida tiene siempre una estructura problemtica, y el hombre se convierte as en el fundamental de sus problemas. Para Ortega, el hombre es el problema de la vida, ya que el hombre se encuentra sin saber cmo ni por qu en medio de su propia vida. Esta problematicidad de la vida, nos obliga a vivir siempre acompaados de la conciencia de ese problema. Desde el qu har maana? hasta el cul es el sentido de la vida?, el hombre no puede evitar esta conciencia de la problematicidad de la vida (y de aqu deriva, precisamente, la inevitabilidad de la filosofa). La vida es esencialmente individual: lo vital es lo concreto, lo incomparable, lo nico. La vida es lo individual. Pero esto no impide que tenga tambin una dimensin comunitaria. El hombre es tambin un vivir con: Coexistir es convivir, vivir una cosa de otra, apoyarse mutuamente, conllevarse, tolerarse, alimentarse, fecundizarse, potenciarse. Hablar del hombre al margen de la sociedad es tan abstracto como hablar de la sociedad al margen del hombre. La vida nos empuja a compartir nuestro tiempo. Ortega entiende la vida humana como un quehacer, como un proyecto. La vida es un acontecer lanzado hacia delante, siempre futurizo. Haciendo cosas, el hombre tiene que decidir lo que quiere hacer, lo que quiere ser. Conectando con ideas existencialistas (sobre todo de Heidegger), el hombre es algo abierto, algo siempre por hacer. El hombre tiene que inventarse a s mismo,

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154 tiene que crear su propia vida, que no le viene dada de un modo ltimo y definitivo, sino que le es entregada nueva, an por estrenar. El hombre no es hecho, sino que es un quehacer. En la realizacin de este proyecto, el hombre debe contar consigo mismo, pero tambin con su mundo. Por eso dice Ortega su famosa frase Yo soy yo y mi circunstancia. El mundo que me rodea me afecta a m, a mis pensamientos y a mis decisiones tanto como mis propios deseos, intenciones o proyectos. Aqu interactan una vez ms el yo y la realidad, los conceptos fundamentales del realismo y del Idealismo que Ortega pretende superar.

La Razn Vital
En este quehacer filosfico en el que consisti la vida de Ortega, se hace necesario tambin ofrecer una visin del conocimiento humano. Si a la hora de interpretar la realidad los dos polos que se nos presentaban eran el Idealismo y el realismo, en el terreno del conocimiento habr que enfrentarse tambin a otra oposicin: el racionalismo (como Descartes) frente al vitalismo (Nietzsche). La razn se opone a la vida y parece difcil encontrar un trmino medio. Pues esta es precisamente la tarea que se propone el filsofo espaol, que critica ambas teoras: 1. El racionalismo es demasiado abstracto, y por ello es incapaz de captar precisamente aquel que Ortega considera dato radical del universo: la vida. La razn construye conceptos, ideas permanentes y estticas, muy alejadas del constante cambio al que est sometida la vida. La razn puede llevarnos por los caminos de la abstraccin, que nos apartan de lo ms esencial: la vida. Adems, Ortega recuerda la dependencia de la razn respecto a la vida. En efecto, aqulla no es ms que una ms de las funciones o posibilidades que tiene el ser humano para proyectarse a s mismo. 2. Tampoco el vitalismo aporta una solucin ms valiosa, porque se olvida de la dimensin futuriza del hombre. Si todos somos un proyecto, un quehacer cotidiano, no podemos vivir a expensas de un caprichoso presente que dirija nuestros pasos. Ese es el tipo de vida del animal, que no toma decisiones que incluyan un horizonte temporal muy superior al que configura su presente. La libertad del hombre le obliga a anticiparse a su tiempo, algo que no puede soslayarse y que no es posible desde un enfoque puramente vitalista, que no puede ir ms all de lo que dicte el eterno fluir el presente. Por eso propone Ortega una va intermedia: ni la razn, ni la vida, sino la razn vital, pues la razn no puede concebirse al margen de la vida, ni la vida humana al margen de la razn. Renunciar a la vida o renunciar a la razn son dos modos de renunciar a ser hombre: Para m es razn, en el verdadero y riguroso sentido, toda accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad. Tan irracional es alejarse de la vida, como vivir esclavizado por sus dictados. El raciovitalismo se convierte as en la propuesta orteguiana. Si furamos animales, bastara con el vitalismo, con ir respondiendo a los desafos que nos plantea el presente. Pero la vida humana tiene esa dimensin de proyecto, que nos obliga a convertir la realidad (y a nosotros mismos), en un problema que tenemos que resolver. Si la vida es futuricin, es lo que an no es, tenemos que combinar en su justa medida vida y razn, y esto es exactamente lo que Ortega defiende.

3. LA VIDA HUMANA, HISTRICA Y SOCIAL


Adems, la razn vital va acompaada por una ineludible dimensin histrica, porque el hombre se encuentra ya en medio de la historia. La vida humana es esencialmente histrica: heredera de un pasado concreto y lanzada a un futuro por hacer. El hombre no puede salirse de la historia, y la razn, por tanto, debe ser un instrumento ms dentro de la misma. Si la naturaleza puede entenderse como el fluir de la vida, la historia es el lugar especfico del fluir de los asuntos humanos, de modo que la vida humana es siempre un proceso, algo abierto e inacabado: La razn histrica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cmo se hace el hecho. El hombre es una realidad que se hace a s misma, y que est siempre hacindose. Cada decisin, cada accin no slo resuelve el problema de nuestro presente, sino que tambin nos va definiendo, va configurando nuestra forma de ser.

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El perspectivismo
Una de las consecuencias de esta razn vital es el perspectivismo, con el que Ortega aspira a sintetizar el escepticismo y el racionalismo. Para los escpticos, no existe ninguna verdad absoluta o eterna, no hay verdades universales, sino que toda verdad ser relativa siempre a un contexto (histrico, social, cultural), del que depende. Por el contrario, la tradicin racionalista s que admite la existencia de verdades absolutas, eternas y universales, a la manera, por poner un ejemplo, de las Ideas platnicas:
El relativismo parte de que no hay ms punto de vista que el individual y por ello niega que exista la verdad. El racionalismo afirma la existencia de sta y en funcin de ello existe un punto de vista sobreindividual.

Una vez ms, Ortega pretende ir ms all de ambas teoras, y encontrar un punto intermedio, que no es otro que el perspectivismo. Segn ste, el sujeto no puede salir de su punto de vista particular, de su perspectiva. Pero no debe considerarse por ello, que se da la razn a los escpticos. Frente a esto, Ortega defiende que el punto de vista individual puede tambin ser objetivo y verdadero: El punto de vista individual me parece el nico punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. El racionalismo espera demasiado del sujeto cognoscente, que no puede abandonar su punto de vista, su circunstancia, su perspectiva. Pero el escepticismo se olvida de que este punto de vista puede tambin constituirse como verdad:
Ningn ser humano con su circunstancia coinciden, luego el yo es diferente y cada uno captar la parte de verdad correspondiente. Lo que uno ve, no puede verlo otro. Cada individuo, cada persona, pueblo o poca es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. Lejos de oponerse los distintos puntos de vista se complementan. Las visiones distintas no se excluyen, han de integrarse; ninguna agota la realidad y cada una de ellas es insustituible.

La verdad de la realidad es el punto de vista, la particularidad. As crtica tambin la visin racionalista de una verdad absoluta, nica, universal y necesaria. En la medida en que cada individuo ocupa un lugar en el mundo, una perspectiva o un punto de vista, no es posible lograr este tipo de verdades:
No existe, por lo tanto, esa supuesta realidad inmutable y nica hay tantas realidades como puntos de vista. El punto de vista crea el panorama.

Nadie puede convertir su propio punto de vista en algo absoluto que los dems deban aceptar:
Una cosa no es lo que vemos con los ojos: cada par de ojos ve una cosa distinta y a veces en un mismo hombre ambas pupilas se contradicen.

Frente al escepticismo se afirma la verdad de la perspectiva. Frente al racionalismo se afirma la perspectiva de toda verdad. Ni verdad absoluta, ni verdad relativa: la verdad es perspectiva:
Cada hombre tiene una misin de verdad. Donde est mi pupila no est otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles. Somos necesarios.