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JESUS CRISTO HISTÓRIA E MISTÉRIO

Joaquim Carreira das Neves, Fr. OFM

FICHA TÉCNICA TÍTULO: JESUS CRISTO - HISTÓRIA E MISTÉRIO AUTOR: FREI JOAQUIM CARREIRA DAS NEVES, OFM EDITORA: Editorial Franciscana, Apartado 1217 R. Areal de Cima 4711-856 BRAGA CAPA: Ilustração da capa, Ecce Homo, Escola Portuguesa, século XV, Museu Nacional de Arte Antiga Arranjo gráfico, impressão e acabamentos: Oficinas Gráficas da Editorial Franciscana O copyright Editorial Franciscana, Novembro de 2000 ISBN: 972-784-143-0 Depósito legal: 157728/00 Reservados todos os direitos legais. Joaquim Carreira das Neves - OFM

(Atenção - As páginas referidas neste Índice reportam-se ao ficheiro informático de que o livro foi extraído e não ao próprio livro)

ÍNDICE

INTRODUÇÃO

1. O JUDAÍSMO DOS TEMPOS DO PÓS-EXÍLIO

1.1. O judaísmo no período persa

1.1.1. Do tempo bíblico ao tempo das Escrituras Sagradas

1.1.2. Do tempo de Israel ao tempo de Judá

1.1.3. Do tempo dos profetas ao tempo dos sacerdotes

1.1.4. Do tempo do hebraico ao tempo do aramaico

1.1.5. Do messianismo davídico ao novo messianismo

1.2. Do tempo da profecia ao tempo da apocalíptica

2. OS JUDEUS E O IMPÉRIO GREGO

3. OS JUDEUS E O IMPÉRIO ROMANO

4. A GEOGRAFIA DE ISRAEL NO TEMPO DE JESUS

5. OS GRUPOS RELIGIOSOS DE ISRAEL

5.1. Os fariseus

5.2. Os saduceus

5.3. Os escribas

6. INSTITUIÇÕES RELIGIOSAS DE ISRAEL

6.1. Sábado

6.2. Templo

6.3. Lei

7. A QUESTÃO SINÓPTICA

7.1. Pai Nosso

7.2. Bem-aventuranças

7.3. última Ceia

7.4. Ascensão do Senhor

7.5. Pregação de João Baptista

8. O JESUS DA HISTÓRIA

9. O JESUS DA TRADIÇÃO

10. O JESUS DA REDAÇÃO

11. AS DUAS FONTES

12. A FONTE QUELLE (Q)

13. A DOUTRINA DOS TEXTOS EVANGÉLICOS DA FONTE QUELLE

14. DO JESUS DA HISTÓRIA AO CRISTO DA FÉ

15. JESUS E OS JUDEUS

16. EVANGELHOS DA INFÂNCIA

17. JESUS E JOÃO BAPTISTA

18. BATISMO DE JESUS

19. TENTAÇÕES DE JESUS

20. REINO DE DEUS

21. MILAGRES DE JESUS E REINO DE DEUS

22. PARÁBOLAS E REINO DE DEUS

23. DISCÍPULOS E REINO DE DEUS

24. JESUS E A IGREJA

25. ENTRADA EM JERUSALÉM E PURIFICAÇÃO DO TEMPLO

26. CEIA PASCAL

27. PROCESSO DA PAIXÃO E CRUCIFICAÇÃO

28. A RESSURREIÇÃO DE JESUS

29. PARUSIA OU SEGUNDA VINDA DE JESUS CRISTO

BIBLIOGRAFIA

INTRODUÇÃO

A pessoa de Jesus Cristo divide a história em duas partes: antes de Cristo e depois de Cristo. Continua a ser a personagem mais importante da humanidade, mesmo para aqueles que não acreditam nele à maneira dos cristãos. Quem foi Jesus? O verdadeiro e único Filho de Deus, igual a Deus e ele próprio Deus? Foi apenas um simples homem, o mais santo de todos? Foi apenas um grande revolucionário religioso, que, por isso mesmo, determinou uma nova maneira de ver Deus e o homem, uma nova civilização humana? A finalidade deste livro é, precisamente, responder a todas estas questões, tendo em conta os estudos mais recentes dos exegetas, isto é, dos especialistas na Bíblia. Procuramos evitar, com raras exceções, as notas de rodapé, para não sobrecarregar o texto e, sobretudo, os leitores. No fim do livro, os leitores encontrarão Bibliografia mais atualizada sobre cada um dos capítulos. Não temos a intenção de debater a pessoa de Jesus apenas através das variadíssimas posições de historiadores e exegetas, mas sim de a apresentar à luz da história e cultura do seu tempo, segundo os dados mais recentes dos estudos históricos e bíblicos, e à luz da fé das comunidades cristãs primitivas de acordo com o estudo dos evangelhos, mormente dos evangelhos sinópticos. Seguimos, em grande parte, o modelo que apresentamos no programa televisivo da Igreja Católica Ecclesia ao longo do ano dois mil. Mas retocamos e alongamos alguns desses programas, sobretudo o primeiro sobre o mundo da geografia humana, política e religiosa do tempo de Jesus, e o último sobre a Segunda Vinda de Cristo. Não começamos pelo tempo histórico de Jesus mas pelo tempo do pós-exílio para compreendermos melhor as linhas culturais e religiosas dos judeus que desembocaram no tempo de Jesus. Sem este estudo histórico e cultural dificilmente poderemos perceber a grandeza e a história de Jesus, o que o torna um judeu igual aos outros e diferente dos outros.

1. O JUDAÍSMO DOS TEMPOS DO PÓS-EXÍLIO

2.

Devemos começar por compreender que o Judaísmo sofreu, ao longo dos tempos, muitas evoluções e modificações, o que é absolutamente normal porque se trata duma religião histórica. Por isso, a fé israelita dos tempos dos patriarcas é bem diferente da dos tempos de Moisés e dos profetas, e esta da dos tempos do pós-exílio. A última fase da religião bíblica também é chamada a fase do Segundo Templo ou do "período intertestamentário", que vai desde a reconstrução do Templo de Salomão por volta de 515 a. C., uns setenta anos depois da sua destruição pelos babilônicos, até à sua destruição final no ano 70 da nossa era. Neste período histórico há que distinguir entre o tempo do império persa, o tempo do império helênico e o tempo do império romano. Desde o exílio da Babilônia, no século VI A. C., até aos nossos dias (1948), nunca mais os judeus tiveram uma nacionalidade própria. Por isso mesmo, há que compreender as idéias gerais e fundamentais do judaísmo nestes três tempos históricos para compreendermos também a pessoa de Jesus. 1.1. O JUDAíSMO NO PERíODO PERSA. Durante este "período intertestamentário", que começa sob o domínio do império persa (559-333 a. C.) dão-se muitas modificações políticas e religiosas internas ao judaísmo em comparação com os tempos antes do exílio da Babilônia. Teríamos, assim, um "antigo judaísmo" e um "novo judaísmo", que tem como pontos fundamentais a questão de Israel como nação dependente dos três impérios, a questão das Escrituras Sagradas, do Messianismo, da Apocalíptica e dos diversos grupos sociais e religiosos que vão surgindo dentro do povo de Israel, sobretudo depois da reconquista dos Macabeus. 1.1.1. Do tempo bíblico ao tempo das escrituras sagradas. O tempo do judaísmo de Jesus é fruto deste "novo judaísmo". É o tempo em que as Escrituras Hebraicas começam a fazer parte integrante da fé judaica, incluindo, por enquanto, apenas as duas secções mais importantes das mesmas Escrituras: a Torá (a Lei ou o Pentateuco) e os Nebiim (os Profetas). A terceira parte, os chamados Ketubim (os Escritos) só aparecem um pouco mais tarde, isto é, a partir do "novo judaísmo". Quando o Novo Testamento se refere às Escrituras que contêm o plano de Deus sobre a humanidade, a começar pela própria pessoa de Jesus e pelos seus discípulos só tem em vista as duas primeiras secções, a Lei e os Profetas, juntando-lhes também os Salmos. Mas, no tempo de Jesus, estas sagradas Escrituras também já tinham sido objeto de interpretações de rabinos e de escolas interpretativas, de grupos religiosos e até de traduções gregas. Tanto Jesus como as igrejas primitivas não dependiam exclusivamente do Livro, mas também das suas

interpretações. Basta considerarmos a interpretação apocalíptica, a interpretação dos essênios ou qumranitas, a tradição de Hilel, a tradução grega dos Setenta, a escola interpretativa de fariseus e saduceus, etc. Tudo isto tem o máximo interesse porque nos leva a concluir que os hagiógrafos ou autores finais das sagradas Escrituras Hebraicas tinham em vista a apresentação da Palavra de Deus de acordo com o desenvolvimento da história. Os hagiógrafos são homens sujeitos às leis da história. O que eles escrevem são as suas tradições de fé judaica, ao longo dos séculos, como catequeses fundamentais para a sua vida de fé no presente e no futuro. A partir de agora aquelas Escrituras eram cânon de vida. Como escrevia um rabino judeu do século segundo da nossa era, o Rabbi lshmael, "as Escrituras falam através da linguagem humana". Neste falar de Deus "através da linguagem humana" junta-se Deus e a história, a causa primeira e as causas segundas. A Palavra não cai do céu à terra de qualquer maneira, mas incarnada na história. A teologia e a história são como que duas irmãs siamesas, que não podem ser separadas de qualquer maneira e feitio, e é por isso que as Escrituras já incluem dentro de si mesmas a sua própria interpretação histórica. Também é por causa disto mesmo que os judeus consideram como importante, para não dizer sagrada, a tradição judaica que desemboca na Mishna (ca. 200 p.C.) e nos Talmudes (400-500 p.C.). Nas suas sinagogas, tanto hoje como antigamente, os judeus referem, por vezes, mais a doutrina da Mishna e dos Talmudes do que as suas sagradas Escrituras, uma vez que tanto a Mishna como os Talmudes não são mais do que interpretações das mesmas Escrituras aplicadas ao tempo histórico. É o que acontece também com a doutrina dos chamados Padres da Igreja em relação aos cristãos. Em conclusão, as Escrituras hebraicas e cristãs são fruto dum dinamismo de fé em que o autor principal, Deus, e Jesus Cristo, respectivamente, nos falam pela história e seus mediadores.

O Novo Testamento cristão contém a pregação de Jesus de mistura com a pregação dos responsáveis das igrejas cristãs primitivas. Como essas igrejas sofriam a pressão contrária dos judeus daquele tempo, as mesmas Escrituras cristãs apresentam os judeus por vezes com cores muito negativas, o que levou a uma tomada de posição, negativa e anti-semita, da parte dos cristãos, ao longo dos séculos. Já que os judeus não aderiram a Jesus, o mesmo Deus os teria abandonado e rejeitado para os substituir pelo novo povo de Deus. Ora Deus não abandona nem os judeus nem qualquer outro povo, pois todos os povos são de Deus. Foi a história que levou os chefes judeus daquele tempo a rejeitarem Jesus, mas esta rejeição é histórica e não divina. Ao longo do nosso estudo, veremos como esta relação de confronto entre judeus e cristãos se estabeleceu a partir do próprio Jesus e se radicalizou a partir das comunidades cristãs primitivas. E é a partir de todo este conjunto de fatores que se constituem as novas Escrituras cristãs do Novo Testamento.

1.1.2. Do tempo de Israel ao tempo de Judá

Para compreendermos melhor este "novo tempo judaico", a partir dos tempos pós-exílicos,

há que ter em conta o novo paradígma histórico e geográfico e o novo paradigma religioso motivado pelo desaparecimento dos profetas e da monarquia. Quanto ao novo paradigma histórico e geográfico, os israelitas deixam de se chamar israelitas (os B'nai Yisrael - filhos de Israel) para se chamarem apenas Judeus, precisamente porque ficaram reduzidos ao pequeno território de Judá com a sua capital em Jerusalém e à sua vida cultural centrada no seu Templo (cf. Ne 5, 14: "Desde o dia em que o rei me estabeleceu como Governador da região

Os samaritanos bem quiseram juntar-se aos Judeus na reconstrução do Templo,

mas os responsáveis judeus, Esdras e Neemias, não aceitaram semelhante ajuda por causa da

religião meio judaica e meio pagã dos samaritanos. E foi assim que surgiram as inimizades entre judeus e samaritanos que vamos encontrar no tempo de Jesus. Os próprios samaritanos construíram o seu Templo no monte Garizim para rivalizar com o de Jerusalém. O mesmo acontece com os antigos israelitas da Galiléia misturados com os colonos da antiga Babilônia e da Assíria e com os novos colonos do império persa (cf. Esdras e Neemias). Para os persas, comandados pelo seu rei Ciro, que libertaram os judeus do jugo da Babilônia, os israelitas, quer vivessem fora de Israel, espalhados pelas 127 províncias do império, ou dentro de Israel, passaram a ser chamados de Judeus, isto é, pessoas da terra de Judá. A palavra Israel passa, desde agora, a significar o Israel histórico do passado e o Israel de um futuro ideal e messiânico.

de Judá

").

1.1.3. Do tempo dos profetas ao tempo dos sacerdotes.

Outro aspecto importante relaciona-se com os profetas. Antes do exílio, os profetas eram a alma espiritual e crítica da teocracia. Mas uma vez que deixou de haver teocracia real devido ao desaparecimento dos reis também desapareceram os profetas. Depois do exílio temos

apenas os três profetas Ageu, Zacarias e Malaquias ligados à reconstrução do Templo e ao restabelecimento do sacerdócio e do novo estado de Judá, defendendo uma certa linha fundamentalista das tradições sobre a santidade cultual, seguindo de perto as reformas de

"Esdras - o - Escriba" e Sacerdote sobre as leis do casamento apenas com judeus e sobre as leis do sábado e do Templo. Enquanto que nos profetas, antes do exílio, encontramos críticas duras dos mesmos

profetas por causa das tendências dos israelitas para os cultos pagãos da fecundidade, isto é, para os ídolos, agora tais críticas não aparecem nos três profetas pós-exílicos. Criticam, sim, o cinismo dos sacerdotes que passaram a representar o centro vital da própria religião judaica, uma vez que não há mais profetas nem rei. Mesmo assim, os judeus, neste "novo judaísmo" têm a máxima consideração pelo Sumo Sacerdote e também, pelo menos em certa medida, pelos próprios sacerdotes, como mediadores entre Deus e o povo. Uma vez que os velhos profetas desapareceram e que apenas três - Ageu, Zacarias e Malaquias - são referidos, e todos eles do tempo de Esdras e Neemias, o povo interroga-se, pouco a pouco, porque é que isto acontece. Ao relembrarem o passado e, sobretudo, o castigo do exílio, atribuem tal castigo ao fato dos antepassados não terem ouvido a voz atenta dos seus profetas. Mas o fato histórico é que Deus não enviou ao seu povo mais algum profeta à maneira dos tempos bíblicos. E é desta maneira que surge o desejo e a nostalgia pelos tempos passados em que Deus se fazia ouvir diretamente pelos profetas, e que vai influenciar a natureza da pessoa de Jesus com o seu messianismo profético. Mas o aparecimento das Escrituras Hebraicas implica, de certo modo, o desaparecimento dos profetas porque a Palavra de Deus está ali representada naquela Torá e naqueles profetas. Tudo o que viesse a mais seria como que aumentar as Escrituras já consignadas, lidas em hebraico, traduzidas em aramaico e explicadas pelos sacerdotes e pelos escribas. O novo povo de Judá tem as suas Escrituras, o seu novo Templo e os seus sacerdotes. O ciclo cultural e religioso ficou fechado. Os profetas são substituídos pelos sacerdotes e pelos escribas ou sábios, Deus que, outrora, falou pelos profetas, agora fala pelos sacerdotes e pelos escribas/sábios. Um ponto alto na atividade de Esdras consistiu no fato de ele ler ao povo o Livro da Lei que trouxera da Babilônia. Mas, segundo o capítulo oitavo de Neemias, a leitura da Lei feita por Esdras confunde-se com a leitura da mesma Lei feita por outros responsáveis, que não se limitavam apenas a ler o livro da Lei, mas também "explicavam o seu sentido, de modo que se pudesse compreender a leitura" (Ne 8, 8). Este capítulo oitavo de Neemias compendia numa única ação e num único dia a prática sabática e sinagogal dos Judeus que liam e interpretavam a Torá. Semelhante leitura e interpretação significa - o que é de suma importância - que as velhas tradições hebraicas sobre a Torá e, depois, sobre os profetas, se tornam Escritura, Credo e Cânon. Os tempos bíblicos não foram tempos de Escritura. Os Patriarcas, Moisés, Josué, David, Salomão e os Profetas não tinham uma Bíblia. Apenas viveram a história da sua

fé monoteísta, com altos e baixos, e foi esta história de fé que agora se faz Bíblia escrita e

sagrada,(1) lida, traduzida e interpretada, como vimos, pelos sacerdotes e pelos

escribas/sábios. (1) CL Stephen M. Wylen, The Jews in the Time of Jesus. An Introduction. Paulist Press, New York 1996, p. 22: "When Ezra read the Torah in public and the people acceted it, the Torah became scripture to the Jews. This was the final event in biblical times. Jews in biblical times did not have a Bible - they were living what became the Bible! Once Jews had a Bible, they were no longer living in biblical times.(1) Tradução de Marta Baptista, detentora do grau Proficiency em inglês, pela Cambridge University - Quando Ezra leu a Torah em público e o povo o aceitou, a Torah tornou-se escritura para os Judeus. Este foi o evento final dos tempos bíblicos. Os Judeus dos tempos bíblicos não tinham Bíblia - estavam a viver o que se viria a tornar a Bíblia! Quando os Judeus tiveram a Bíblia, já não estavam a viver nos tempos bíblicos. 1.1.4. Do tempo do hebraico ao tempo do aramaico. Como vimos, nesta interpretação da Lei intervém um novo fato, o da própria língua, uma vez que se passa do hebraico para o aramaico. O hebraico passa a ser a língua sagrada dos antepassados e das Escrituras enquanto que o aramaico se torna a língua falada, importada da Babilônia, e língua comum daqueles povos do Próximo Médio Oriente durante vários séculos. O aramaico foi, portanto, a lingua comum do povo judaico durante o período do pós-exílio até ao tempo dos romanos. Foi, também, a língua de Jesus e dos Doze Apóstolos. Isto significa que os judeus liam as suas Escrituras em hebraico e traduziam-nas para aramaico. Mas também sabemos que as traduções implicavam

a própria interpretação, o que vem a dar nos célebres Targumes bíblicos, dos quais

conhecemos alguns de tempos mais tardios. Trata-se de obras em que se mistura o texto bíblico com a sua tradução e respectiva interpretação, onde não faltam lendas ou contos para

melhor explicitar essa interpretação. 1.1.5. Do messianismo davídico ao novo messianismo.

Neste "novo judaísmo" aparece também uma nova maneira de compreender o messianismo. As antigas idéias messiânicas baseavam- se na promessa de Natan feita a David sobre o presente e o futuro da sua dinastia como aparece em 2Sm 7, 12-16: "Quando chegar

o fim dos teus dias e repousares com teus pais, manterei depois de ti a descendência que nascerá de ti e consolidarei o seu reino. Ele construirá um templo ao meu nome, e eu firmarei

A tua casa e o teu reino permanecerão para sempre diante

de mim, e o teu trono estará firme para sempre". Aquilo que o profeta promete a David e à sua dinastia é que Deus nunca mais abandonará essa linha real. Por isso mesmo, esta promessa foi transformada, pouco a pouco, diante de crises e dificuldades da "casa de David", em messianismo davídico. A palavra messias significa ungido, que em grego se diz christos ou Cristo. Tudo começou pelos reis, os ungidos do Senhor. Eram os "alter ego" do próprio Deus, que deviam reger o seu povo segundo a vontade do mesmo Deus, com justiça e com verdade, defendendo sobretudo

os mais pobres: peregrinos, órfãos e viúvas. Diante das crises políticas e sociais, os profetas e os salmistas vão repetindo que Deus manterá a sua palavra sobre este messias/ungido real da dinastia de David. Basta ler com atenção Is 7, 14; 11, 10- 16; Ez 29, 21; SI 18, 51;89, 28-38; 132, 11-12; Hb 3, 13. Nós, cristãos, estamos habituados a falar do Messias e do messianismo como se se tratasse duma única realidade ou personalidade por causa da pessoa de Jesus, o Messias de Deus. Mas no judaísmo da Torá e dos Profetas, como, também, mais tarde, no judaísmo do pós-exílio, não existe qualquer "Credo" normativo sobre a figura do Messias. Tanto Jesus como a posterior cristologia é que interpretaram os velhos textos bíblicos referindo-os à pessoa de Jesus-Messias e à cristologia messiânica. Os velhos textos bíblicos nunca se referem, de maneira clara, à vinda de um Messias. Referem, sim, a proteção de Deus, primeiramente, através dos reis davídicos e, mais tarde, também através de profetas e sacerdotes. Sobre a figura do profeta futuro, que Deus ha de mandar, lê-se em Dt 18, 15: "O Senhor, teu Deus, suscitará no meio de vós, dentre os teus irmãos, um profeta como eu [Moisés]; a ele deves escutar." Como vimos, a palavra mashiah significa ungido, e era aplicada sobretudo aos reis davídicos, mas também se diz que o rei pagão Ciro era um "ungido de Deus" (Is 45, 1). Por isso, este "velho" messianismo tinha a ver, como afirmamos, com a proteção de Deus através dos seus intermediários, especialmente os reis. E quando a monarquia acaba com a conquista de Jerusalém por Nabucodonor em 583 a.C., vai surgir uma nova idéia messiânica à volta de várias figuras. Assim se explica que os três profetas do pós-exílio, Ageu, Zacarias e Malaquias, não se encontrem muito à vontade com este assunto uma vez que a dinastia de David tinha soçobrado. Faltou, então, Deus à sua palavra sobre a proteção prometida para sempre para com a dinastia davídica? A verdade é que Zacarias mantém-se na corda bamba entre o messianismo do rei Zorobabel e o do Sumo Sacerdote Josué. Josué recebe a tiara limpa (3, 5), é chamado o Gérmen messiânico (3, 8; 6, 9-15). Mas também se lê sobre Zorobabel: "Eis a palavra do Senhor a respeito de Zorobabel: 'Não é pelo poder nem pela força, mas pelo meu espírito - diz o Senhor do universo" (4, 6b). A frase está incompleta, mas a sua significação, embora sincopada, é clara: "Não é pelo poder e pela força,

mas pelo meu espírito que Zorobabel ha de governar

Um pouco mais adiante lê-se ainda

para sempre o seu trono

".

em Zacarias 4, 10: "Todos hão de rejubilar, ao verem a pedra escolhida na mão de Zorobabel." Esta sobreposição messiânica entre o Sumo sacerdote e o rei faz com que Zacarias classifique Josué e Zorobabel de "dois ramos de oliveira" como "os dois ungidos que assistem o Senhor de toda a terra" (4 14). Na realidade histórica, estes textos, um tanto ou quanto confusos apenas nos dizem que estas duas figuras foram importantes e que, neste tempo, ainda subsistia a idéia messiânica ligada à casa real de David através de Zorobabel. Mas a verdade é que o império persa deixa cair Zorobabel por razões que nós desconhecemos e são os Sumos Sacerdotes que, daqui para o futuro, vão representar o próprio Deus. A teocracia passa do rei para o Sumo sacerdote. E é assim que, daqui para o futuro, surgem as figuras "messiânicas" do Rei e do Sumo Sacerdote como resposta aos fracassos dos tempos passados da monarquia davídica. O célebre exegeta R. E. Brown afirma - e com razão - que "na história do judaísmo antes de 130 p. C. não temos qualquer prova de que um judeu vivo seja referido como o Messias, exceto Jesus de Nazaré. Também nenhum judeu, neste período, aparece identificado coma figura do Filho do Homem de Daniel, exceto Jesus. Mais ainda, Flávio Josefo só emprega a palavra Christos - e apenas duas vezes -, à pessoa de Jesus. Mas o livro de Zacarias não apresenta apenas as duas figuras his tóricas de Josué e Zorobabel como prefigurações messiânicas. Ele vai mais longe e fala dos tempos messiânicos

que se hão de realizar na utopia dum novo povo dirigido diretamente por Deus (Zc 8) ou dirigi

do por um rei futuro diferente dos reis do passado: "Exulta de alegria, filha de Sião! Solta

gritos de júbilo, filha de Jerusalém! Eis que o teu rei vem a ti; ele é justo e vitorioso; vem,

humilde, montando num jumentinho, filho de uma jumenta. Ele exterminará os carros de guerra da terra de Efraim e os cavalos de Jerusalém; o arco de guerra será quebrado. Proclamará a paz para as nações. O seu império irá de um mar ao outro E do rio às extremidades da terra" (Zc 9, 9-10).

Todos sabemos que estes textos vão ter a máxima importância para os cristãos primitivos, quando os aplicarem ao próprio Jesus como o verdadeiro Messias de Deus. E os judeus ficarão sempre com um "sabor amargo" na boca pela não realização das promessas messiânicas, sempre em sentido amplo de libertação política, razão porque não entenderam o messianismo

de

Jesus e a sua pregação sobre o "Reino de Deus", como veremos ao longo do nosso estudo.

Os

chamados Salmos de Salomão, de feição farisaica e do tempo de Jesus, suspiram pelo

ungido davídico, rei e soberano, que acabaria com todos os inimigos de Israel e implantaria

um reino de paz e justiça, a partir de Israel e se estenderia a todos os povos (SI. 18, 5). Com a descoberta dos textos de Qumran, a questão messiânica recebe novas dimensões.

Vamos apresentar os textos principais, seguindo de perto a obra recente de J.A. Fitzmyer sobre este assunto.

mas eles serão governados

pelos primeiros regulamentos, pelos quais os homens da comunidade começaram a ser instruídos, até que venha um profeta e o Messias de Aarão e Israel ". O contexto tem a ver com os responsáveis qumranitas dos "conselhos da Lei". Estes "conselhos" têm validade até à chegada do tal profeta e dos Messias de Aarão e de Israel. Aparecem, pois, três figuras

"messiânicas". O profeta só pode referir-se à passagem do Dt 18-, 15.18, o Messias de Aarão

ou Sacerdotal à passagem de Zc 6, 12-13, e o Messias de Israel às passagens já apresentadas

sobre o rei davídico.

2. IQSa 2, 11-12: "[Esta é a assembléia dos homens famosos [convocados] para a reunião

do conselho da comunidade, quando [Deus] criar o Messias entre eles. Ele ficará à cabeça de

toda a congregação de Israel e de todos os [seus] irmãos, os filhos] de Aarão, os sacerdotes."

Neste texto só aparece um Messias ou o Messias (com o artigo definido).

3. 1QSa 2, 14-15: "Em seguida, o [Messias de Ysrael tomará [o seu lugar] ". O Messias de

1. No chamado Manual de Disciplina (lQS) lê-se em 9, 11:

Israel, como já sabemos, é o Messias davídico que, neste caso, se juntará à assembléia da comunidade "no fim dos tempos". Este Messias davídico vem a seguir ao Messias Sacerdotal, que preside à assembléia da comunidade no fim dos tempos. O Messias Sacerdotal tem sempre a primazia.

4. 1QSa 2, 20-21: "Em seguida, o Messias de Israel porá a sua mão sobre o pão.". Como no

texto anterior, o Messias de Israel é precedido pelo "Sacerdotal" (2, 19), o primeiro a abençoar

o pão e o vinho, até que chegue "o fim dos dias."

e os milhares de Israel são os "estandartes" até que venha

o Messias de justiça, o rebento de David" Estamos diante de um pesher ou comentário

profético sobre o livro do Gênesis 49, 10, onde se lê: "O cetro não escapará a Judá, nem o

bastão de comando à sua descendência, até que venha aquele a quem pertence o comando."

O comentador junta o Messias de justiça ao rebento (tse. mah) de David e - o que é

importante - fala explicitamente do Messias e não apenas "daquele a quem pertence o comando." O método exegético que explicita o que no texto original é apenas implícito

também ( um método recorrente em todo o Novo Testamento. A figura do rebento davídico com sentido salvífico e de messianismo abrangente aparece em Is 11, lss; Jr 23, 5; Zc 3, 8 e

6, 12. 6. Documento de Damasco (CD) 12, 23-13, 1: "São os que caminham de acordo com

estes (estatutos) nos tempos finais, que são maus, até que surja o Messias de Aarão e de

Israel; e eles formarão grupos de dez homens

Sacerdotal e o davídico, agora relacionados com o final dos tempos. O mesmo se afirma em

CD 14, 18-19; 19, 10 e 19, 35-20, 1.

7. 4Q2521 2 col.II + 4: 1 "porque os céus e a terra hão de ouvir o seu Messias, 2 [e tudo

aquilo que] existe neles não se afastará dos preceitos dos santos. 3 Sede fortes no seu serviço, vós os que procurais o Senhor! 4 Porventura não encontrareis o Senhor nisto, vós os que esperais nos vossos corações? 5 Porque o Senhor observará os piedosos e chamará os justos pelo nome. 6 Colocará o seu espírito nos humildes, e com a sua força renovará os fiéis. 7 Ele honrará os piedosos num trono de realeza eterna, 8 libertando os prisioneiros, dando a vista aos cegos, endireitando os coxos. 9 Inclinar-me-ei para sempre sobre os que esperam, e

na sua misericórdia, ele os recompensará; 10 o fruto duma boa obra não será retardado a

Uma vez mais, aparecem os dois Messias, o

5. 4QpGen (4Q252) 1, 3-4: "

".

ninguém. 11 O Senhor fará ações gloriosas como nunca se viram, como disse, 12 porque curará os feridos e fará reviver os mortos e proclamará a boa nova aos aflitos; 13 saciará os

pobres, guiará os desviados e enriquecerá os esfomeados; 14 e os instruídos [

1 e todos

serão como santos." Neste texto, a pessoa do Messias mistura-se com a pessoa de Deus. Assim se explica o sufixo "seu": o seu Messias, isto é, o Messias de Deus - os céus e a terra

hão de ouvir o Messias de Deus. O importante consiste nesta esperança do céu e da terra sobre a vinda futura do Messias de Deus. O sujeito operativo de todas as benfeitorias é Deus:

libertará os

O texto é um pequeno

"florilégio" do Si 146; Is 34, 1; 35, 5 e 61, 1. O Messias que os céus e a terra esperam é um Messias profeta e não um rei. Jesus, na sinagoga de Nazaré refere a sua pessoa como sendo este profeta (Lar, 4, 21: "Cumpriu-se hoje mesmo esta passagem da Escritura, que acabais de ouvir"). Em conclusão, a importância destes textos da comunidade de Qumran reside no fato deste Messias ser alguém - uma pessoa - que os qumranitas esperavam que havia de chegar um dia para libertar a comunidade e Israel. E não se trata de um Messias apenas davídico, mas também sacerdotal e profético. Este Messias, como acabamos de ver no último texto, virá realizar o profetizado nas Escrituras Sagradas. o mesmo acontecerá com a pessoa de Jesus. A tese dos estudiosos judeus que falam da idéia messiânica judaica apenas em tempos do

império romano e apenas com caraterísticas político - religiosas, cai por terra. Os textos de Qumran são do séc. II e I a.C. e apresentam-nos a pessoa do Messias não duma maneira vaga

e indefinida, mas com toda a precisão de Alguém que um dia virá, da parte de Deus, trazer a

paz, a liberdade e a salvação. Deixando a literatura de Qumran e passando para a formalmente apocalíptica destes tempos intertestamentários, vamos encontrar a figura do Messias nos livros de Enoc, quatro de

Esdras e nos Testamentos dos Doze Patriarcas. Vejamos alguns textos. No Enoc 48, 10 lê-se: "então Israel será resgatado das nações do mundo e aparecer-lhes-á

o Messias, que os fará subir a Jerusalém com grande alegria." Ainda no Enoc 52, 4, Enoc pergunta ao anjo: "O que é que são todas estas coisas que eu vi em segredo?", e o anjo

responde-lhe: "Todas estas coisas que viste serão para o poder do Messias, para que seja forte

e reconquiste a terra." No quarto livro de Esdras, a figura do Messias aparece juntamente com outras figuras, inclusivamente com a de Jesus, o que significa que a obra sofreu várias camadas redaccionais.

Seguindo de perto a 5ª edição de A. Diez Macho , apresentaremos os principais conteúdos mesiânicos da obra de 4Esdras. Em 4Esdras 7, 26ss, o anjo "Uriel volta a recordar os signos finais, as atribulações da época messiânica (ou "as dores de parto do Messias", hablé masiah), entre as quais "revelabitur filius meus Jesus" ("o meu filho Jesus será revelado") (7, 28). Jesus

é uma interpolação cristã evidente; mas filius meus ("o meu filho") pode pertencer ao texto

judaico, uma vez que o Messias era considerado "filho de Deus" segundo o SI 2, 7. O reino messiânico durará quatrocentos anos, depois dos quais o Cristo e todos os homens morrerão e toda a terra voltará ao silêncio primordial durante sete dias, depois dos quais terá lugar o juízo final e o Altíssimo julgará segundo as obras de cada um (7, 28-35), e serão poucos os que se salvam (7, 47.60.61), pois os melhores serão sempre menos em quantidade que os piores (7, 51-58) ,6 . No 4Esdras 11, 1-12, 51, volta a aparecer a mesma idéia sobre "um resto de Israel para gozar o tempo messiânico até que chegue o dia do juízo final,7. "O ensino primordial da visão é a promessa de vitória que obterá o Messias sobre a águia romana e a promessa de que um resto de ísraelitas será salvo para participar no reino messiânico até que venha o juízo final". Os textos intertestamentários e, em parte, apocalípticos, de Qumran, Enoc, Testamentos dos Doze Patriarcas e 4 de Esdras, sobre a figura do Messias, só demonstram o mal-estar político, religioso e social destes tempos e a resposta messiânica para a situação. O povo esperava que Deus interviesse, através do seu Ungido - que tanto é apelidado de Messias davídico e sacerdotal como de Eleito, Justo e Filho do Homem -, para acabar com os maus e salvar o resto de Israel, isto é, os seus eleitos, que passariam a governar este mundo na paz e na justiça. A variedade de figuras e de modos messiânicos tem a ver com este estado social. Como vimos - e é bom repeti-lo , no Enoc 48, 10, a pessoa do Ungido aparece juntamente com a do "Senhor dos espíritos" ('Eles negaram o Senhor dos espíritos e o seu Ungido"), mas em lQSam 2, 12 fala-se de Deus e do Messias gerado por Deus, e em 40246, os fiéis qumranitas apelam ao "Filho de Deus" e ao "Filho do Altíssimo. Nos evangelhos sinópticos, a figura do "Filho do Homem" é a mais usada - e apenas por Jesus - para simbolizar o Messias do juízo e da salvação. Mas esta personagem também aparece com sentido messiânico no 1Enoc 48, 10 e 52, 4. Concluindo, este ambiente de esperanças messiânicas, que, aqui e além, se confundem com as escatológicas e apocalípticas, desaguam na pessoa de Jesus e das comunidades cristãs

"o Senhor observará os piedosos

prisioneiros

colocará o seu espírito nos humildes

enriquecerá os esfomeados

dará a vista aos cegos

primitivas e concentram as várias manifestações messiânicas antigas e recentes na única pessoa de Jesus e na comunidade messiânica e escatológica dos cristãos. Tanto Jesus, como, sobretudo, os cristãos, acreditavam que aqueles tempos seriam os finais - os escatológicos e, para muitos, os apocalípticos. E diante desta variedade e ambigüidade de doutrinas messiânicas, não admira que Jesus as tratasse de maneira aberta e franca, através de vários registos pessoais, e que os responsáveis judeus bem como os seus discípulos e o público em geral o interpretassem também de diferentes modos e maneiras (1).

(1) Como escreve Ben Witherington, Ibid. p.23: "It is also worth bearing in mind that the Gospels, especially Mark, suggest that Jesus meaning was difficult to understand, that he was

to some extent an enigmatic, though not a completely incomprehensible, figure."

(1) Tradução da anotação em inglês,por Marta Baptista: Também vale a pena atentar em que os Evangelhos, especialmente Marcus, sugerem que o significado de Jesus era difícil de compreender, que ele era até certo ponto uma figura enigmática, mas não completamente incompreensível. 1.2. DO TEMPO DA PROFECIA AO TEMPO DA APOCALíPTICA. Na literatura e cultura atuais, a palavra apocalipse simboliza tempos de caos, de destruição e de fim de mundo. Fala-se das profecias apocalípticas de Nostradamus sempre associadas a qualquer coisa de trágico como se apresentam filmes intitulados de apocalipse para representarem as guerras do Vietname ou a hecatombe final desta nossa humanidade. Mas o

apocalipse bíblico, com toda a sua literatura apocalíptica, é outra coisa. A palavra apocalipse significa revelação e revelação significa tirar o véu que encobre uma realidade ou uma verdade. No nosso caso bíblico, a literatura apocalíptica do tempo do império persa, helênico e romano, significa o abandono da profecia clássica para um novo tipo de profecia. A literatura apocalíptica continua a literatura profética, mas o ângulo de visão religiosa e histórica é bem diferente. Fundamentalmente, os apocalípticos judeus estabelecem um corte na historicidade de Israel. Chegam a um ponto de desencanto total perante a realidade histórica (cultural, social, política e religiosa) em que vivem. Trata-se de homens crentes em Deus mas descrentes dos homens que governam o mundo e Israel. Concluem que Israel entrou num beco sem saída política diante do império persa, grego e romano. A única saída será, então, a de Deus. Só Deus poderá salvar Israel e restabelecer o novo Israel. Mas este novo Israel, como o novo mundo histórico, nada tem a ver com o velho mundo. O novo mundo será comandado diretamente por Deus e não por reis e sacerdotes. Para tanto, os apocalípticos esperam com ansiedade o fim de um mundo e o começo de outro mundo. O velho homem dará lugar ao homem novo completamente renovado na sua natureza. Como é que tudo isso vai acontecer,

os apocalípticos não sabem; apenas sabem, pela fé, que isso vai acontecer e está para muito

breve. O tempo dos reis e dos profetas pertence ao passado e o novo tempo dos Sumos Sacerdotes que governam o pequeno estado de Judá, uma das muitas províncias do império persa, grego e romano, também já não tem qualquer sentido. O novo messianismo não será o da mediação davídica ou sacerdotal, mas o messianismo que se confunde com a intervenção divina direta, sem qualquer mediação histórica. Deus vai intervir e desvelar com essa

intervenção o sentido final da história, que passa, necessariamente, pelo sentido final do novo Israel. O mundo de Deus, constituído pelo próprio Deus e seus Anjos, vai entrar na liça final duma guerra cósmico-divina que tudo transformará. Só os "santos de Deus" ou os santos judeus é que se salvam. Todos os demais, desde os pagãos aos maus judeus serão arrasados

e, então, Deus governará o novo mundo com os seus eleitos judeus. A literatura apocalíptica,

neste sentido, é uma literatura de militância e de emoção. O passado histórico de Israel como

o passado histórico de todas as nações levam os apocalípticos a concluir que, muito

brevemente, vai terminar um ciclo histórico e nascer outro completamente diferente. No AT é o livro de Daniel que melhor representa este estado de coisas: "No tempo destes reis, o Deus dos céus fará aparecer um reino que jamais será destruído e cuja soberania nunca

passará para outro povo. Esmagará e aniquilará todos os outros, enquanto ele subsistirá para sempre" (Dn 2, 44).

No capítulo sete de Daniel, o vidente - e no gênero literário apocalíptico só temos videntes -

vê quatro grandes animais a saírem do grande mar, que é o símbolo de toda a maldade. São

eles o leão, que representa o império babilônico, o urso, que representa o império dos medos, a pantera, que representa a monarquia persa, e um quarto animal, "horroroso, aterrador, e de uma força excepcional, com enormes dentes de ferro com os quais devorava, depois fazia em pedaços e o resto calcava-o aos pés. Era diferente dos animais anteriores, pois tinha dez

chifres" (7, 7). Este último animal só pode representar o império grego, e, muito especialmente, o rei Antíoco IV Epifânio, que procurou acabar com a religião judaica, classificado, logo a seguir, desta maneira: "Quando eu contemplava os chifres, eis que surgiu

do meio deles um outro chifre mais pequeno. Para dar lugar a este chifre, três dos primeiros foram arrancados. Este chifre tinha olhos como um homem e uma boca que proferia palavras arrogantes" (7, 8). Este mesmo chifre (Antíoco IV Epifânio) é descrito, mais adiante, de

maneira historicisante com estas palavras: "Proferirá insultos contra o Altíssimo, perseguirá os santos do Altíssimo. Pensará em mudar os tempos sagrados e a religião. Os santos viverão sob

a sua alçada, apenas durante um determinado espaço de tempo. Mas o julgamento continuará

e tirar-lhe-ão o domínio, para o suprimir e aniquilar definitivamente. A realeza, o império e a grandeza de todos os reinos, situados sob os céus, serão então devolvidos ao povo dos santos do Altíssimo. O seu reino é eterno e todas as soberanias lhe prestarão preito de obediência" (7, 25-27). Estes quatro animais são explicados pelo vidente (mas só depois de ter apresentado a figura do Ancião, que simboliza o próprio Deus, e a do Filho do Homem juntamente com os santos do Altíssimo", que representam os detentores da nova humanidade

e soberania) desta maneira: "Estes portentosos animais, que são em número de quatro, são

quatro reis que se levantarão da terra. Os santos do Altíssimo são os que hão de receber a realeza e guardá-la por toda a eternidade" (7, 17-18). A velha humanidade e a velha história em que se sucedem reis e impérios vai acabar para dar lugar à soberania do Ancião e do Filho do Homem, confundindo-se este último com os "santos do Altíssimo". Como vemos, a literatura apocalíptica, a julgar por estes textos de Daniel, é muito diferente da literatura dos profetas. O que agora predomina são os símbolos. É uma literatura críptica, comandada pelos visionários que tudo vêem a partir do Alto. A literatura histórica onde se mistura o drama humano do bem e do mal, a ação de Deus a premiar e a castigar, desaparece, para dar lugar ao golpe final do drama humano: agora é Deus que, com os seus

anjos e os seus santos, determina as regras do jogo. Não há mais lugar para a liberdade humana nem para a fé a dialogar com a cultura e a política. Na nova religião dos apocalípticos não há lugar para o pecado e desobediência a Deus. Estabelece-se um dualismo radical entre o bem e o mal, que acaba pelo triunfo total do bem com o esmagamento também total dos maus judeus e de todos os pagãos. No entanto, os apocalípticos também reconhecem que a sua doutrina não é aceite pela maioria da comunidade judaica. Eles são uma minoria, uma espécie de "seita" metidos no seu "gueto" fundamentalista. Por isso, nunca dão a cara de maneira clara, batizando as suas obras através da pseudonímia, servindo-se, para tal, do nome de figuras heróicas do passado, como

é o caso presente de Daniel e das figuras de Enoc, Esdras e Baruc. Estes heróis dialogam com

os anjos de Deus, geralmente com Miguel, Gabriel e Satanás, que os conduzem a viajar pelos céus, mostrando- lhes as maravilhas de Deus como prenúncios da vitória final do mesmo Deus sobre os maus da terra. A literatura clássica dos profetas não necessita destes Anjos como intermediários, mas eles aparecem sempre na literatura apocalíptica. Por isso é que os videntes têm sempre visões ou sonhos esquisitos e estranhos, depois explicados pelos anjOs, mas cuja explicação aparece muitas vezes em forma de "segredo", isto é, apenas para um pequeno grupo de eleitos e iniciados, e não para toda a humanidade ou para todo o Israel, como era o caso dos profetas. Como é fácil de perceber, nesta literatura apocalíptica não há lugar nem para a história nem para a fé. O Deus dos apocalípticos não é o Emmanuel, o Deus- conosco. Deus abandona a história e o mundo para se refugiar no seu mundo celestial com os seus anjos e os seus eleitos. Este fundamentalismo anti-histórico desencadeia ondas de oposição no seio dos judeus que

anseiam pelos velhos tempos dos profetas. É o que se lê na afirmação do Rabbi Jonathan (séc.

a destruição do Templo, a profecia foi arrancada

aos profetas e dada aos loucos e às crianças" (T. Baba Batra 12b). O autor refere-se com toda

a certeza aos grupos apocalípticos que surgiram depois do exílio da Babilônia. E, no primeiro

livro dos Macabeus, relata-se que os judeus, quando da purificação do Templo, depois da profanação de Antíoco IV Epifânio, resolveram transportar as pedras do altar profanado "para um lugar conveniente sobre a montanha do Templo, até que viesse algum profeta verdadeiro e decidisse o que se lhes devia fazer" (l Mac 4, 46). Para estes judeus, a autoridade do profeta era necessária para repor a vontade de Deus, pois era com os profetas que Deus falava e não com os apocalípticos. Muitos judeus viviam tristes pela falta de profetas no seio da sua comunidade e pelo novo judaísmo dirigido pelos sacerdotes e baseado apenas na Lei e nos ritualismos derivados da Lei e da Tradição. Ainda dentro do judaísmo deste tempo pós-exílico, e também com o fim de aclarar, mais e melhor, esta ambivalência entre profetismo clássico e apocalíptica, há que considerar o último dos profetas bíblicos, Malaquias, que deve ser também do tempo de Esdras e Neemias, conjuntamente com Ageu e Zacarias. O mais importante deste pequeno livro reside no seu terceiro e último capítulo, que apresenta um autêntico adeus ao profetismo clássico. Quem

II d. C.) que aparece no Talmud : "

desde

comanda na nova dimensão da vontade de Deus não são os profetas mas os intérpretes das Escrituras: "Eis que eu vou enviar o meu mensageiro, a fim de que ele prepare o caminho à minha frente. E imediatamente entrará no seu santuário o Senhor que vós procurais e o

mensageiro da aliança que vós desejais. Ei-lo que chega! - diz o Senhor do universo. Quem

E assim eles

serão para o Senhor os que apresentam a oferta legítima. Então, a oferta de Judá e de Jerusalém será agradável ao Senhor como nos dias antigos, como nos anos de outrora

Desde os dias dos vossos pais, afastastes-vos dos meus preceitos e não os observastes Foi

E agora temos de

chamar ditosos aos arrogantes, pois eles fazem o mal e prosperam; põem Deus à prova e ficam impunes. Assim falavam uns com os outros, aqueles que temem o Senhor. Mas o Senhor ouviu atento. Na sua presença foi escrito um livro de memórias: 'Dos que temem o Senhor e prezam

Então vereis

de novo a diferença entre o justo e o ímpio, entre quem serve a Deus e quem não O serve

pois, eis que vem um dia abrasador como uma fornalha. Todos os soberbos e todos os que cometem a iniqüidade serão como a palha; este dia que vai chegar queima-los-á - diz o

Calcareis os pecadores, que

serão como cinza debaixo da planta de vossos pés, no dia que eu preparo - diz o Senhor do

universo

grande e terrível

O centro teológico deste texto consiste no tema do dia do Senhor, que aparece cinco vezes.

Os judeus que só se interessam com os seus negócios e vida fácil, não acreditam na verdade desse dia abrasador e terrível. Por isso, não cumprem com as leis e preceitos da religião estabelecida pela Torá mosaica e pelos sacerdotes, seja em relação ao Templo, seja em relação ao amor ao próximo. Mas tanto os temas do dia do Senhor como o dos preceitos eram temas recorrentes nos profetas pré-exílicos. Os judeus que quiserem receber a retribuição divina desse dia grande e terrível" devem obedecer aos preceitos sacerdotais: pagar os dízimos, não oprimir o operário, a viúva e o órfão, nem violar o direito do estrangeiro (v. 5 c 10). Trata-se da moral religiosa tipicamente judaica de todos os tempos, mas reforçada com os preceitos sacerdotais dos tempos do pós-exílio.

Senhor do universo - e nada ficará deles: nem raiz, nem ramos

o seu nome.' Eles serão meus, no dia em que agir - diz o Senhor do universo

no pagamento dos dízimos e nas ofertas [que vos afastastes de

suportará o dia da sua chegada? Quem poderá resistir, quando ele aparecer?

Eis que vou enviar-vos o profeta Elias, antes que chegue o dia do Senhor, dia "

(3, 1- 23).

Embora Malaquias seja o último profeta dos judeus, nada há de apocalíptico no seu livro, a não ser o envio de Elias "antes que chegue o dia do Senhor para converter o coração dos pais ao dos filhos e o dos filhos ao dos pais" (v.24). Isto significa que os escritos apocalípticos não apareceram logo a seguir aos primeiros tempos depois do exílio, mas muito depois, quando as esperanças de muitos judeus começaram a enfraquecer diante da política dos impérios pagãos que se seguiram e dominavam os judeus.

A nova linha bíblica dos apocalípticos também aparece no Novo Testamento. Basta ter em

conta os apocalipses dos evangelhos sinópticos (Mc 13, 5-37; Mt 24, 4-36; Lc 21, 8-36) e o Apocalipse de João. Há muitos exegetas, hoje em dia, que se perguntam se Jesus não teria uma consciência apocalíptica quando pregava a sua doutrina fundamental sobre o Reino de Deus ou quando se apresentava como o verdadeiro Filho do Homem, tanto mais que semelhante título só se apresenta na boca do próprio Jesus. O assunto é deveras importante e será objeto do nosso estudo.

2. OS JUDEUS E O IMPÉRIO GREGO

Tudo começou em 333 com o império de Alexandre Magno. O grande homem imperou apenas dez anos. Quando morreu em 323, na Babilônia, o império foi dividido em duas partes pelos seus generais, uma parte no Egito e outra na Síria. No Egito governou a dinastia dos LAGIDAS com a capital em Alexandria, e, na Síria, a dinastia dos SELÊUCIDAS com a capital em Antioquia. No Egito governaram os Ptolomeus e na Síria os Antíocos. Como existia uma diáspora muito grande de judeus em Alexandria e como o grego e a civilização grega imperavam em Alexandria, os judeus, nos sécs. III e II a.C., decidiram traduzir a Bíblia hebraica para grego, chamada a tradução dos Setenta. Esta tradução teve a maior importância porque os evangelistas e os responsáveis cristãos das comunidades primitivas, a começar por S. Paulo, servem-se dela para provar a tese messiânica de Jesus. Nunca devemos esquecer que o Novo Testamento foi todo escrito em grego. A cultura grega, que partia da língua e se centrava na polis (cidade) tinha como infra-estruturas da mesma cultura o Conselho (a boule) da cidade, o seu Gymnasium, onde os jovens eram

iniciados na mesma cultura, a Academia, onde ensinavam os filósofos e eram educados os políticos, o Stadium, onde se desenrolavam os desportos masculinos, e, finalmente, o Teatro, onde tinham lugar as representações épicas e trágicas dos grandes autores gregos. Necessariamente, esta cultura grega chocava com a cultura judaica baseada na religião de um único Deus e não na lógica e na filosofia gregas, de mãos dadas com os mitos politeístas tipicamente gregos e com toda a espécie de sincretismo religioso. Foi este sincretismo da religião grega que levou os judeus a contínuas tensões e algumas guerras. Uma vez que os judeus viviam numa terra cheia de ídolos temiam que o seu Deus os amaldiçoasse. Mas neste assunto, como em tudo o mais, havia judeus que patuavam com a cultura grega e que viviam

a sua religião sem qualquer fricção ou atrito e havia outros que defendiam fanaticamente a

condenação de qualquer cultura pagã no meio da sua terra "santa". Para os gregos não havia qualquer problema em cultuarem os seus deuses juntamente com os deuses egípcios, mesopotâmicos, persas, etc. Por isso, olhavam para a religião judaica com o seu único Deus como se esse único Deus fosse uma espécie de Zeus onipotente, pai de todos os deuses, sempre pronto a abençoar o seu povo. Só não entendiam como é que uma tal religião não tinha qualquer imagem do seu Deus. Foi esta a razão de Pompeu, ao entrar em Jerusalém e no seu Templo, julgar a religião judaica como uma religião menor e sem sentido porque não encontrou qualquer imagem no Templo. Se não havia imagem a quem é que os sacerdotes ofereciam incenso e sacrifícios? E foi por causa desta atitude de Pompeu que os judeus se

puseram do lado de Júlio César na sua luta política contra Pompeu. Mesmo assim, os judeus que viviam nas cidades helênicas não abdicavam dos seus direitos de cidadãos helênicos, mas rejeitavam os ritos civis que se confundiam com os ritos religiosos, uma vez que direitos civis e ritos civis faziam uma só coisa, pois tudo o que era desporto, arte, festas, etc. tinha a ver com

o culto aos deuses. Foi por esta razão que na guerra religiosa de 115-117 P. C., no tempo do

imperador Trajano, milhares de judeus do Egito, África do Norte, Creta e Chipre foram mortos.

O mesmo se diga da guerra dos zelotes entre 66-70 p. C. Mas a camada intelectual dos judeus, mormente no Egito e na grande cidade de Alexandria,

convivia em harmonia com os gregos. Basta olhar o exemplo do grande filósofo e crente judeu, Filão de Alexandria, que viveu entre 20 e 50 p. C. e tentou helenizar as Sagradas Escrituras, através do método alegórico para conquistar as boas vontades dos intelectuais gregos. Interpretava a verdade bíblica do homem como "imagem de Deus" (Gn 1, 27) explicando que

a palavra imagem significava mente / entendimento / espírito, ou que as leis de Moisés se

deviam entender como virtudes para o bem da polis e da sociedade (cf. Acerca da criação do

mundo 69; Sobre as virtudes 119-120).

O livro do Ben Sirac ou Eclesiástico é bem sintomático deste ambiente e cultura. Foi escrito

por volta de 200 a. C. e o seu autor era um sacerdote de Jerusalém. Viveu, portanto, nos princípios do reinado dos Selêucidas sobre Israel. A maneira como apresenta a vida de piedade religiosa dos judeus do seu tempo, que obedeciam @às leis rituais e cultuais dos sacerdotes, das ofertas e orações no Templo, da figura do sumo Sacerdote Simão o Justo, leva-nos a concluir que os judeus estavam habituados a esta vida de mãos dadas com o helenismo, mas sem qualquer atrito e dificuldade. Havia respeito de parte a parte.

A Palestina pertencia ao princípio aos Ptolomeus, mas, em 223-200 a.C., Antíoco III venceu

os Ptolomeus e a Palestina ficou a pertencer aos Selêucidas da Síria, que tentaram helenizar

pouco a pouco o povo judeu e servirem-se, de tempos a tempos, do tesouro do Templo de Jerusalém. Ficou célebre na história a tentativa do general Heliodoro, filho de Seleuco IV, tentar saquear o tesouro do Templo de Jerusalém. Contudo, na generalidade, como acabamos de ver, existia uma certa pacificação entre judeus e helênicos. As dificuldades começaram a aparecer no reinado de Antíoco IV Epifânio, que reinou entre 175-164 a.C. A si mesmo se intitulou de Epifânio ou Epífanes, que significa, só por si, a manifestação de Deus na terra. Numa palavra, ele divinizou-se a si mesmo e queria ser tratado como uma encarnação divina. E como os judeus não podiam com semelhante

megalomania, pois ia contra o monoteísmo judaico, o rei determinou que a língua aramaica fosse abolida e a grega fosse obrigatória, determinou a abolição da circuncisão e a abolição da religião judaica, determinou que acabasse o culto judaico no Templo de Jerusalém e se colocasse no altar do Templo uma estátua de Zeus, estátua essa que, na tradição judaica, passa por ser a abominação da desolação (Dn 11, 31; 12, 11; Mc 13, 14). Colocou uma guarnição militar síria numa fortaleza, chamada Akra, na cidade de Jerusalém, para poder controlar todas as manifestações hostis dos judeus. Por tudo isto, ao epónimo Epifânio = Antíoco, o divino, os judeus chamavam-lhe Epimanes Antíoco, o maluco.

É muito possível que a idéia inicial de Antíoco fosse a melhor, isto é, dar um estatuto de

polis à cidade de Jerusalém e, com isso, criar condições de melhorar a vida dos judeus através

do comércio aberto com as outras polis, e estabelecer, ao mesmo tempo, a cultura grega

através da língua, literatura, teatro, etc. Para que tal acontecesse havia que acabar com a língua aramaica e com a religião específica dos judeus. Quem recusasse era morto. Semelhante estado de coisas vai suscitar a revolta da família dos Macabeus e originar o livro de Daniel, de tipo apocalíptico, que, duma maneira críptica, utiliza figuras de reis da Babilônia do séc. VI a. C. para descrever o papel dos governantes sírios, inimigos de Deus, sobretudo o papel de Antíoco Epifânio. Em 167 a.C. começou, então, a revolta dos Macabeus, dirigida pelo patriarca Matatias, que era sacerdote, e foi continuada por um período de 35 anos pelos seus filhos Johanan, Eleazar, Judas, Jónatas e Simão. A certa altura, o patriarca Matatias entregou a chefia da guerrilha ao seu filho Judas, que tinha como alcunha o macabeu, que significa martelo, devido à sua força e estratégia na guerrilha contra as tropas do rei. Pouco a pouco, Judas Macabeu foi derrotando as tropas do rei Antíoco, servindo-se sempre do sistema da guerrilha, e, ao mesmo tempo, desenvolvendo uma atividade diplomática a seu favor com Roma e com Esparta. A esta família juntou-se um grande número de apaniguados chamados Chasideus ou "Piedosos". Devemos juntar também um fato importante que tem a ver com o descanso sabático. Uma vez que as tropas do rei atacavam sobretudo ao sábado, Judas determinou combater também ao sábado para poderem salvar as suas vidas (lMc 2, 40-41: "E disseram uns aos outros: Se todos agirmos como os nossos irmãos, não combatendo contra os estrangeiros para salvarmos as nossas vidas e as nossas leis, depressa nos exterminarão da face da terra. Tomaram, pois, naquele dia, esta resolução: Se alguém nos atacar em dia de sábado, combateremos contra eles e não nos deixaremos matar a todos, como fizeram os nossos irmãos, nos seus esconderijos). A política dos Macabeus acabou por agradar a Roma e por vencer, em 164, o rei Antíoco V Eupator, seguindo-se a purificação e dedicação do Templo de Jerusalém com a respectiva festa chamada Hallukkah, que ainda hoje é celebrada pelos judeus. A guarnição militar de Akra é vencida em 141 e os judeus readquirem a sua liberdade política e religiosa, que subsiste até à tomada de Jerusalém pelo romano Pompeu no ano 63 a.C. Os judeus pediram a ajuda dos romanos, que reconheceram a sua independência, mas, mais tarde, subjugaram-nos ao seu grande império. Com o desaparecimento dos filhos de Matatias Macabeu terminou uma dinastia e surgiu uma nova dinastia, a dos Asmoneus. Realmente, Matatias pertencia à família dos Asmoneus e quando a guerra acabou duas famílias disputaram o poder: a dos Asmoneus e a dos Tobíades. Simão Macabeu, o único sobrevivente dos cinco filhos de Matatias derrotou os Tobíades, começou a cunhar moeda e auto proclamou-se Sumo Sacerdote e Nasi, isto é, príncipe. A vitória dos Macabeus teve conseqüências políticas e religiosas que vão determinar uma nova fase dentro do judaísmo, que perdurará até ao ano 70 d. C. com a queda final de Jerusalém pelos romanos. Uma das conseqüências reside no fato de Simão Macabeu se auto proclamar rei e sumo Sacerdote, acabando, assim, com o sacerdócio sadoquita estabelecido por David. Por causa disto é que surgiram os religiosos de Qumrân, para reporem o sacerdócio sadoquita no templo de Jerusalém. De igual modo, nenhum fariseu aceitava semelhante situação. Os Asmoneus permaneceram como Sumos Sacerdotes até ao tempo dos romanos, e, por isso, o sumo sacerdócio foi-se degradando cada vez mais, de tal modo que, no tempo dos romanos, o sumo sacerdócio até era comprado aos romanos pela aristocracia das famílias sacerdotais - geralmente saduceus - conforme a lei da compra e da oferta. Herodes e, depois, os romanos detinham as vestes dos sumos sacerdotes no palácio real e os mesmos sumos sacerdotes submetiam- se às autoridades pagãs para receberem as suas vestes. Outra conseqüência tem a ver com o cânone das Escrituras Hebraicas. O último livro sagrado é o de Daniel cujo conteúdo de gênero apocalíptico descreve os tempos difíceis dos judeus na sua luta contra Antíoco Epifânio. Os reis babilônicos e persas, perseguidores dos judeus, aí nomeados, não são mais do que figuras retóricas e crípticas para simbolizarem o rei Antíoco. João Hircano I (134-104 a.C.), que era filho de Simão Macabeu, mandou destruir o santuário dos samaritanos no monte Garizim, o que acicatou ainda mais os velhos ódios entre judeus e samaritanos. O seu filho Aristóbulo (104-103) recebeu o título de rei e esta mistura de rei e de sumo sacerdócio vai durar 45 anos e ser causa de mal entendidos entre os políticos judeus e os religiosos judeus. Foi, a partir deste estado de coisas, que se formaram os saduceus, os fariseus e os essênios, que vamos encontrar, mais tarde, no tempo de Jesus. O rei Alexandre Janeu, que governou entre 103-76 a.C., conseguiu, através de várias guerras, aumentar as suas fronteiras, mas sofreu a oposição dos "religiosos", os tais chassideus, que mandou matar aos milhares. O mesmo fez a sua mulher Salomé Alexandra, entretanto viúva e que governou entre 76-69. Os seus dois filhos, Hircano II e Aristóbulo II,

entraram na política da guerra familiar, suja e fratricida, que levou a uma certa anarquia, e foi por isso que apareceu Roma para impor a ordem e enviou o seu general Pompeu, que arrasou tudo o que era contra a ordem, segundo os parâmetros romanos, a começar pela destruição do mosteiro de Qumran, onde viviam os monges essênios, subindo depois para Jerusalém, onde entrou triunfalmente no ano 63 a.C. Para marcar bem a sua entrada e a sujeição da Palestina a Roma, entrou também no Templo com as suas tropas, o que era um crime de blasfêmia contra Deus e o seu Templo. A partir de então, os romanos tomaram conta da política da Palestina.

3. OS JUDEUS E O IMPÉRIO ROMANO

E foi assim que entrou em cena o rei Herodes, o Grande, filho do idumeu Antipater II. Este

Antipater II começou por ser conselheiro do rei Hircano e tornou-se procurador da Palestina devido aos bons serviços de Júlio César. O seu filho Herodes tornou-se um político muito arguto e megalómano, variando de política segundo as circunstâncias. Com o assassinato do imperador César, no ano 44 a. C., passou-se para os novos donos do Império romano jogando na balança entre Octávio e Marco Antônio. No ano 43 a.C., o pai Antipater é morto por envenenamento. Em 37 a. C. torna-se rei efetivo da Judéia e, mais tarde, recebe os territórios da Traconítede, Bataneia, Auranítide e Paneias. Como Herodes era apenas um meio judeu, pois descendia de Idumeus, casou-se com Mariamme I, neta de Aristóbulo e de Hircano II, para agradar aos judeus, mas o seu coração estava com Roma e com a cultura grega. E como era um político megalómano construiu grandes cidades, palácios e fortalezas, batizando algumas delas com nomes dos imperadores romanos. Assim, reconstrói Samaria, batizando-a de Sebaste, que significa "Augusto" em honra do imperador, constrói a cidade de Cesaréia Marítima, com o nome de César, para agradar a César, a torre "Antônia" em Jerusalém para agradar a Marco Antônio. Para poder resistir aos seus inimigos constrói as fortalezas de Antipatris, de Fasaclis, do Maqueronte, esta última na Transjordânia, onde, mais tarde, foi martirizado S.João Baptista, o Herodium, perto

de Belém, onde vai ser sepultado, a fortaleza de Massada, em pleno deserto de Judá, para onde fogem os últimos resistentes zelotes quando da tomada de Jerusalém no ano 70 d.C. pelas tropas de Tito. Constrói o palácio real de Jerusalém, na parte alta da cidade, cujas ruínas ainda hoje se podem admirar e, sobretudo, reconstruiu o Templo de Jerusalém para agradar aos judeus, de cujos restos apenas podemos contemplar e apreciar o muro das lamentações. Como Herodes "tinha a mania da perseguição", mandava matar todas as pessoas que pensava que lhe pudessem fazer sombra. Assim acontece, com a mulher que mais amava, Mariamme I, a tal judia, neta de Hircano II e Aristóbulo II no ano 29 a.C., com dois dos seus filhos, Alexandre e Aristóbulo, e com alguns dos sobrinhos. No ano IV a. C., pressentindo a morte, manda matar o seu filho primogênito Antipater e deixa o testamento a favor dos seus dois filhos Arquelau e Herodes Antipas, que eram filhos da sua mulher Malthace, samaritana, e de seu filho Filipe.

E foi com este pano de fundo de mortes e crueldades, que o evangelista S. Mateus constrói

a história "lendária" da matança dos inocentes, de que mais tarde iremos falar. Depois do assassinato de Júlio César no ano 44 a. C., o império romano é governado por Otaviano e Marco Antônio. Otaviano vence Marco Antônio e é nomeado "Augusto" no ano 27 a.C. Estabelece a pax romana e desfaz-se de todos os inimigos que queriam fazer perigar semelhante paz. Foi descoberta em Halicarnasso uma inscrição onde Augusto é nomeado

"salvador do mundo". Em Roma foi- lhe dedicado o altar da paz, onde se comemoram todos os seus feitos e a sua política religiosa de homem divino.

A esta cultura de divindade pagã respondem os evangelhos e a fé cristã que só Jesus é o

Salvador, o Homem Divino, a Verdade final de Deus. Semelhante atitude de fé vai revolucionar

toda a cultura e história ocidental depois de Constantino.

4. A GEOGRAFIA DE ISRAEL NO TEMPO DE JESUS

O mapa da Palestina, no tempo de Jesus - tal como se apresenta também hoje em dia -, divide a terra de Jesus em duas partes bem distintas, através do rio Jordão. Por isso, se chamavam a Cisjordânia e a Transjordânia. Vamos apresentar alguns textos evangélicos para vermos como Jesus se movimentava tanto na Cisjordânia como na Transjordânia. Lemos por exemplo em Jo 4, 25-26: "Então levantou-se uma discussão entre os discípulos de João e um judeu, acerca dos ritos de purificação. Foram ter com João e disseram-lhe: 'Rabi, aquele que estava contigo na margem de além-Jordão (Transjordânia), aquele de quem deste testemunho, está a batizar, e toda a

gente vai ter com Ele."' Ou então em Mc 5, 1-2: "Chegaram à outra margem do mar (Transjordânia), à região dos gerasenos. Logo que Jesus desceu da barca, veio ao seu encontro, saído dos túmulos, um homem possesso de um espírito maligno". Em Mc 7, 24-26:

"Partindo dali, Jesus foi para a região de Tiro e de Sidon. Entrou numa casa e não queria que ninguém o soubesse, mas não pôde passar despercebido, porque logo uma mulher que tinha uma filha possessa de um espírito maligno, ouvindo falar dele, veio lançar-se a seus pés. Era pagã, siro-fenícia de origem, e pedia-lhe que expulsasse da filha o demônio". Em Jo 7, 33-36:

"Entretanto, Jesus começou a dizer: 'Já pouco tempo vou ficar convosco, pois irei para aquele que me enviou. Haveis de procurar-me, mas não me encontrareis, e não podereis ir para o

lugar onde eu estiver. Os judeus por isso disseram entre si: Para onde tenciona ele ir, que não

o possamos encontrar? Tenciona ir até aos que estão dispersos entre os gregos para pregar

Neste caso, a terra dos gregos era

a chamada decápole (isto é, terra das dez cidades não judaicas), que se situava no norte da

Transjordânia. Foi incorporada no reino da Judéia por Alexandre Janeu. Pompeu separou-a em 63 a. C, e deu-lhe autonomia debaixo da tutela do governador da Síria, com o fim de fortalecer

a cultura grega contra a cultura hebraica. Estas cidades formavam uma liga e tinham uma

administração própria. Eram elas: Damas, Filadélfia, Chitópolis, Gadara, Hippos, Dion, Pella,

Gerasa, Kenatá e Abilá. Estejamos agora atentos a alguns textos dos evangelhos sinópticos sobre a geografia da Cisjordânia, pois foi sobretudo aí que Jesus passou a maior parte da sua vida pública. Uma vez que os evangelhos são narrativas históricas, também os espaços geográficos são, realmente, muito importantes porque determinam tanto o tempo como o espaço, e é através desse tempo e desse espaço que melhor se compreendem as pessoas que os preenchem - no caso concreto a pessoa de Jesus, seus discípulos, seus amigos, o povo duma maneira geral e também os seus inimigos. Peguemos sobretudo no evangelho de Marcos, por se tratar do primeiro a ser escrito, aquele que apresenta a pessoa histórica de Jesus duma maneira mais pura, isto é, sem as

cristologias desenvolvidas de Mateus, Lucas e João. Marcos começa por apresentar a geografia de João Baptista ligada ao seu batismo no rio Jordão. Trata-se do rio Jordão na sua passagem pela Judéia e não pela Galiléia, como se pode ler em Mc 1, 9: "Por aqueles dias, Jesus veio de Nazaré da Galiléia e foi batizado por João no rio Jordão".

O texto também refere a vida penitente e profética de João Baptista no deserto (Mc 1, 4), e

o deserto só podia significar o deserto da Judéia.

É o mesmo Marcos que refere as tentações de Jesus no deserto durante quarenta dias (Mc

1, 12-13). Depois de João Baptista ter sido preso, Marcos fala da tal vida pública de Jesus na Galiléia, sempre à volta da cidade de Cafarnaum e outras pequenas cidades e lugarejos ribeirinhos ao lago ou mar da Galiléia, apenas com as seguintes exceções: uma ida a Gerasa, como já vimos (Mc 5, 1-20), onde cura o demoníaco epiléptico, uma outra saída à sua cidade de Nazaré (6, 1), onde é incompreendido pelos seus concidadãos, que lhe dizem: "Não é ele o carpinteiro, o filho de Maria e irmão de Tiago, de José, de Judas e de Simão? E as suas irmãs não estão aqui entre nós?" (6, 3), uma ida a Tiro e Sídon, na vizinha Síria (7, 21), onde cura a filha duma mulher pagã, como também já vimos, uma ida a Cesaréia de Filipe, no extremo norte da Palestina (8, 27), onde Pedro faz a sua confissão de fé em Jesus como Messias, mais uma ida

à Transjordânia, onde Jesus discute o problema do divórcio (10, 1- 12), e, finalmente, a ida

definitiva de Jesus para Jerusalém com esta abertura muito significativa em 10, 32: "Iam a

caminho, subindo para Jerusalém, e Jesus seguia à frente deles. Estavam assombrados e seguiam-no temerosos".

aos gregos? Que significam estas palavras que ele disse?

É importante que reparemos em três afirmações neste pequeno texto. Primeira afirmação:

"subiam para Jerusalém". O fato de Jerusalém se situar a 800 metros acima do nível do mar,

faz com que quase todos os relatos usem o verbo "subir". Até acontece que há alguns Salmos chamados Salmos ascendentes ou Salmos de peregrinação por narrarem a subida dos crentes judeus ao Templo de Jerusalém. Damos o exemplo do SI 24, que é um cântico processional, lendo-se no versículo 3: "Quem poderá subir à montanha do Senhor?" e o do SI 122, 4: "Para

lá sobem as tribos, as tribos do Senhor". Segunda afirmação: "JesUs seguia à frente deles", o

que significa que Jesus é o Mestre, sem medo, que toma a dianteira, enquanto os discípulos

vão atrás e "temerosos", o que aparece de modo mais claro na terceira afirmação: "Estavam assombrados e seguiam-no temerosos". Isto quer dizer que os discípulos não concordavam com a deslocação do Mestre a Jerusalém, pois bem sabiam que os seus grandes in'migos se encontravam lá e não percebiam como é que o Mestre se ia "meter na boca do lobo".

No lugar paralelo de S. Lucas, o evangelista ainda é mais preciso. Lemos em Lc 9, 51:

"Como estavam a chegar os dias de ser levado deste mundo, Jesus dirigiu-se resolutamente para Jerusalém". Literalmente, o texto reza assim: "Como se estivessem a cumprir os dias da

sua assunção, [Jesus] endureceu o seu rosto para ir para Jerusalém". A expressão "endurecer

o rosto" significa tomar uma resolução firme. Ele tomou, portanto, a resolução de deixar a

Galiléia, onde se sentia seguro e em paz, uma vez que o Sinédrio judaico de Jerusalém não tinha jurisdição sobre os judeus galileus, e seguir resolutamente para Jerusalém e enfrentar o

seu destino. E é interessante repararmos que Lucas narra esta subida de Jesus desde a Galiléia para Jerusalém ao longo de dez capítulos (de 9, 51-19, 27), ao contrário de Marcos e Mateus que usam apenas alguns versículos. O resto do evangelho continua a narrativa da subida de Jesus para Jerusalém, passando por Jericó, onde cura o cego Bartimeu (11, 46- 52), por Betfagé e Betânia (devia ser ao contrário, primeiro Betânia e só depois Betfagé (11, 1). Uma vez em Jerusalém, Jesus tem a sua entrada triunfal (11, 1-11), purifica o templo (11, 15-19), apresenta a parábola dos vinhateiros homicidas (12, 1-12), a doutrina sobre o tributo

a César (12, 13-17), o discurso escatológico (13), vive a ceia pascal com os discípulos e

institui a Eucaristia (14, 12-25), seguindo-se depois a negação de Pedro, a oração de Jesus no

Getsémani, a prisão de Jesus, a apresentação de Jesus no tribunal judaico e no tribunal romano, a Paixão, a Morte no monte Gólgota e a respectiva sepultura. Esta listagem em que se misturam os dados geográficos com os dados vivenciais de Jesus com doentes, discípulos, amigos e inimigos, é deveras importante, porque situam a vida de um homem - a de Jesus - numa geografia, num tempo e num espaço bem conhecidos e bem comprovados. Tudo Isto tem a ver com a verdade do Jesus da história. É uma história que não foi Inventada, mas foi real e, para o provar, aí está a geografia da Palestina do seu tempo. Continuando o nosso estudo sobre a geografia física e humana de Jesus, detenhamo-nos um pouco na geografia de Jesus apenas na Galiléia, centrada na cidadezinha de Cafarnaum e

arredores, sempre junto ao mar ou ao lago da Galiléia. Marcos, depois de narrar o batismo de Jesus e a tentação na Ju deia, escreve assim em 1, 14-15: "Depois de João ter sido preso, Jesus foi para a Galiléia, e proclamava o evangelho de Deus, dizendo: 'Completou-se o tempo e o Reino de Deus está próximo: arrependei-vos, acreditai no Evangelho." É, portanto, na Galiléia e, mais precisamente, em Cafarnaum e arredores, que se vão passar "os três" anos da vida pública de Jesus. Vale por isso a pena estarmos atentos à maneira como Marcos apresenta as deslocações de Jesus no seu evangelho, que correspondem mais ou menos às mesmas deslocações em Mateus e Lucas. Logo a seguir, em 1, 16, para narrar o chamamento dos primeiros quatro discípulos,

escreve: "Passando ao longo do mar da Galiléia vi Simão e André, seu irmão

"Vinde comigo, e farei de vós pescadores de homens"'. Um pouco mais adiante, em 1, 21,

escreve "Entraram em Cafarnaum

ensinava a doutrina do Reino de Deus, de modo que todos se maravilhavam pela doutrina e

pelos milagres". Um pouco mais adi ante, em 1, 29, escreve: "Saindo da sinagoga, foram para

a casa de Simão e André, onde Jesus curou a sogra de Simão Pedro." Um pouco mais adiante,

escreve em 1, 35: "De madrugada, ainda escuro, levantou-se e saiu para ir orar num lugar solitário. Mas os discípulos vieram ter com ele e disseram-lhe: Todos te procuram, ao que ele

lhes respondeu: Vamos para outra parte, para as aldeias vizinhas, a fim de pregar aí, pois foi para isso que eu vim". Um pouco mais adiante, em 2, 1 escreve o evangelista: "Dias depois, tendo Jesus voltado a Cafarnaum, ouviu-se dizer que Jesus estava em casa. Curou naquela ocasião um paralítico e perdoou-lhe os pecados. Por causa disto mesmo, deu-se a primeira controvérsia porque os doutores da Lei, que estavam presentes, pensavam, lá para si, que Jesus estava a blasfemar uma vez que só Deus e mais ninguém é que pode perdoar os pecados. Um pouco mais adiante, em 2, 13, escreve Marcos: "Jesus saiu de novo para a beira mar. Viu o publicano Levi no seu escritório de finanças e chamou-o para seu discípulo. Mais tarde, ceou com ele e outros publicanos, de modo que surge a segunda controvérsia com os doutores da Lei que diziam: "Por que é que ele come com cobradores de impostos e pecadores?", ao que Jesus responde: "Eu não vim chamar os justos mas os pecadores." Um pouco mais adiante, em 2, 23, escreve o evangelista: "Ora num dia de sábado, indo Jesus "

Os fariseus

através das searas, os discípulos puseram-se a colher espigas e a comê-las

Chegando o sábado foi à sinagoga de Cafarnaum e

e disse-lhes:

ficaram todos escandalizados, e levantou-se a terceira controvérsia por causa de colherem espigas em dia de sábado, mas Jesus, depois de um breve diálogo, termina por proclamar que ele como "Filho do Homem até do sábado é senhor." Logo a seguir, em 3, 1, escreve Marcos:

"Novamente entrou na sinagoga". Curou lá um homem com uma mão paralisada, e levantou-

se a quarta controvérsia por causa de mais uma cura em dia de sábado. Logo a seguir, em 3, 7, Marcos volta a escrever: "Jesus retirou-se para o mar com os discípulos" e curou todos os que sofriam de enfermidades. Logo a seguir, em 3, 13, escreve Marcos: "Jesus subiu a um

monte" e escolheu os doze discípulos. Depois disto, continua a narrativa de Marcos em 3, 20:

" O interessante de todas estas pequenas narrativas é que

todas estão enquadradas por um parâmetro geográfico, seja de geografia física, seja de

geografia humana. Recordemos, uma vez mais, as afirmações: Jesus saiu

Jesus entrou na sinagoga

escuro

geográfico e humano, Jesus nada diz e nada faz. E o que ele diz e faz é novidade para os judeus. As narrativas de controvérsias têm a ver com dados doutrinais: Jesus cura doentes físicos e psíquicos, perdoa pecados, é senhor do sábado, apelidado pelos demônios de "Santo de Deus", ensina de modo totalmente diferente do dos fariseus e doutores da Lei. O

importante de tudo isto - tornemos a dizê-lo - é que a geografia física e humana fazem um todo com a doutrina revolucionária de Jesus, e esta doutrina não consiste apenas em pregação acadêmica à volta da Lei de Moisés e tradições judaicas, como faziam os doutores da Lei, mas consiste numa ação direta sobre os doentes e numa declaração solene sobre as instituições sagradas dos judeus, sobretudo o sábado. Por tudo isto, temos que concluir que Jesus veio trazer uma outra maneira de ver as coisas.

de madrugada, ainda

passando ao longo do mar da Galiléia. Sem este espaço

"Tendo Jesus chegado a casa

Jesus levantou-se

Jesus entrou

em casa

Jesus subiu

Jesus voltou

A

humanidade nova é a humanidade sem sofrimento, sem pecados, sem a alienação religiosa.

É

a humanidade que tem como primazia a pessoa, a vida e o amor.

O

que acabamos de descrever refere-se apenas aos três primeiros capítulos de Marcos. Mas

o

mesmo estilo de narração continua por todo o evangelho, e, bem assim, em Lucas e Mateus.

Em Mc 5, 35: "Naquele dia,

ao entardecer

Em Mc 6,

1: "E partiu dali. Foi para a sua terra [de Nazaré], e os discípulos seguiam-no." Em Mc 6, 6: "E

Em Mc 6, 35: "A hora já ia muito adiantada,

quando os discípulos se aproximaram e disseram "

A conclusão é sempre a mesma: os evangelhos são narrativas históricas em que a geografia

física e humana fazem um todo e estão em função da doutrina do evangelho. Jesus não é um Rabbi metido dentro de casa ou metido na sinagoga a ensinar a doutrina de Moisés. Ele caminha pelas estradas poeirentas da sua terra, entra nas sinagogas, na casa das pessoas, come com justos e pecadores, passeia junto ao lago, entra no barco, passa duma margem à outra, sai de manhãzinha para orar em lugares solitários. Mas não viaja ou passeia

simplesmente pelo prazer de viajar, nem come simplesmente pelo prazer de estar com amigos

e pecadores. Toda a geografia física e humana estão em função da verdade maior que é o

evangelho da libertação, do perdão e do amor. Isto não significa, porém, que todas as palavras e atos de Jesus estejam devidamente assinalados num tempo e espaço completamente enquadrados. Quando estendermos a "questão sinóptica", dar-nos-emos conta disto mesmo. O tempo e o espaço, nas narrativas evangélicas, funcionam como parâmetros da vida de um homem histórico, mas não como parâmetros de uma biografia.

Jesus percorria as aldeias vizinhas a ensinar

Em Mc 5, 21: "Depois de Jesus ter atravessado, na barca, para a outra margem

Em Mc 4, 1 lemos: "De novo começou a ensinar à beira mar

".

".

Em Mc 5, 1: "Chegaram à outra margem do mar, à região dos gerasenos

".

"

".

5. OS GRUPOS RELIGIOSOS DE ISRAEL

Vimos até aqui a pessoa de Jesus situado na geografia da Palestina. A partir de agora, vamos estudar a pessoa do mesmo Jesus através dos vários grupos religiosos daquele tempo. Ao lermos os evangelhos deparamos continuamente com os grupos religiosos dos judeus com os quais Jesus entra em conflito. Entre eles sobressaem os fariseus, os saduceus e os escribas, mas é preciso contarmos também com os essênios, herodianos, batistas e zelotes. Vamos estudar sobretudo os três primeiros grupos, por serem os mais importantes, procurando entremear a história com alguns textos evangélicos, geralmente de confronto e polêmica e, assim, pela lei dos contrastes, perceberemos melhor a pessoa de Jesus. 5.1. OS FARISEUS

A nossa palavra fariseu depende do hebraico parash, que tanto significa "separar" como

"explicar".

A semântica que está por detrás do verbo separar tem a ver com o rigor da sua disciplina

moral, geralmente à volta do que era puro e impuro, e que os separava do resto do povo. Eles

eram os "santos", os "separados", os "justos". Jesus responde-lhes em Mc 2, 17: "Não são os que têm saúde que precisam de médico, mas sim os enfermos. Eu não vim chamar os justos, mas os pecadores".

Foi devido a esta maneira de ser, que separava os fariseus do resto do povo, tornando-os uma espécie de seita, muito radical e, por vezes, fundamenta lista, que criticavam, por isso mesmo, a aristocracia judaica que se dava bem com judeus e pagãos, que João Hircano e Alexandre Janeu os perseguiram de maneira cruel, martirizando muitos deles. Esta questão dos reis João Hircano e Alexandre Janeu (que apresentamos no nosso primeiro capítulo contra os fariseus do seu tempo só se entende no contexto histórico precedente.

A partir do ano 63, com a entrada de Pompeu na Palestina e a influência romana, os

fariseus foram perdendo a sua importância. Herodes Magno, ao princípio, não os enfrentou de maneira direta, porque eles eram amados pelo povo, e havia muitos homens e mulheres na corte de Herodes e até no seu harém que admiravam os fariseus. Mas Herodes Magno, um pouco mais tarde, obrigou-os a serem-lhe fiéis e ao imperador Augusto. Perante a desobediência de muitos deles a tal imposição (um historiador judeu do século 1 d. C. fala de 6.000 que se negaram a prestar semelhante fidelidade) mandou matar muitos fariseus. E foi assim que os fariseus perderam bastante da sua autoridade moral e política junto do povo e os saduceus aproveitaram-se desta situação para subirem na consideração de Herodes e da camada mais rica dos judeus. Só depois do ano 70, após a derrocada de Jerusalém, e terminado o poder dos saduceus e dos sacerdotes, é que os fariseus voltaram a dominar o

mundo judaico e a salvar Israel de perder a sua identidade religiosa. Isto aconteceu sobretudo com o sínodo de Jabne (ou lamnia), ao norte de Jerusalém, por volta do ano 75 d.C. Mas, não obstante todas estas peripécias históricas, devido à lealdade dos fariseus para com a Lei e tradições, devido ao seu radicalismo e até fundamentalismo, os fariseus continuavam a ser amados e admirados pela gente simples e humilde. Eles tornaram-se, com o andar dos tempos, uma espécie de diretores espirituais do povo simples, com as suas reuniões próprias e confrarias próprias.

A semântica que está por detrás do verbo "explicar", que tem como raiz hebraica o verbo

parash, como vimos, relaciona-se com a explicação da Lei de Moisés e das tradições orais. Neste estudo e interpretação, os fariseus seguiam duas linhas: a halakáh e a haggadah. Por "halakáh", do verbo halak, que significa "caminhar", os fariseus apresentam comentários à Lei de Moisés que têm a ver COM as disposições jurídicas ou com a jurisprudência segundo a qual eles e todo o povo deviam viver ou encaminhar a sua vida, seja no campo da família, do casamento, das comidas, do vestuário, dos funerais, etc. Nada da vida podia escapar a esta jurisprudência. Por isso, elaboraram 613 regras das quais 248 eram preceitos a cumprir e 365 eram interditos a evitar com todo o rigor. Por "haggadáh", que significa dito, refrão, máxima, e, por extensão, lenda, narrativa, definição e determinação, os fariseus discutiam, geralmente em diálogo e controvérsia de escolas rabínicas, os fundamentos teológicos das suas posições. Por isso serviam-se das tradições orais e das próprias histórias verdadeiras ou fictícias. Lembremos, por exemplo, a "haggadáh" sobre a ressurreição, que vem em Mt 22, 23-33 e par.: "Nesse mesmo dia, os saduceus, que não acreditam na ressurreição, foram ter com Ele [Jesus] e interrogaram-no:

'Mestre, Moisés disse: Se algum homem morrer sem filhos, o seu irmão casará com a viúva, para suscitar descendência ao irmão. Ora, entre nós, havia sete irmãos. O primeiro casou e morreu sem descendência, deixando a mulher a seu irmão; sucedeu o mesmo ao segundo, depois ao terceiro, e assim até ao sétimo. Depois de todos eles, morreu a mulher. Então, na ressurreição, de qual dos sete será ela mulher, visto que o foi de todos?' Jesus respondeu- lhes: 'Estais enganados porque desconheceis as Escrituras e o poder de Deus. Na ressurreição,

nem os homens terão mulheres nem as mulheres maridos; mas serão como anjos no Céu. E, quanto à ressurreição dos mortos, não lestes o que Deus disse: Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacob? Não dos mortos, mas dos vivos é que Ele é Deus!"' Vejamos agora uma "haggadáh" do próprio Jesus a respeito da lei sabática, que vem em Mt 12, 1-8 (par. Mc 2, 23-28 e Lc 6, 1-5). Jesus é criticado pelos fariseus por causa dos seus discípulos, com fome, apanharem espigas ao sábado e comerem os seus grãos. Jesus serve-se da história de David, que também sentiu fome, bem como os que o acompanhavam, entrou no templo e comeu os pães da oferenda, que só os sacerdotes podiam comer.

A história contada por Jesus sobre David é bastante diferente da original que vem no lSrn

21, 2-7, até porque no caso de David não se trata do assunto sobre o sábado, mas apenas do assunto duma proibição infringida por David, tal como os seus discípulos o fizeram em relação ao sábado. Semelhante sistema de ler e interpretar as Escrituras fazia com que os fariseus formassem uma espécie de ordem religiosa laica, com o seu noviciado de algums meses para serem

provados, com as suas regras de jejuns, dízimos, purezas rituais, etc. Basta ouvirmos a parábola de Jesus sobre o fariseu e o publicano no evangelho de Lc 18, 10-14: "O fariseu, de pé, fazia interiormente esta oração: ó Deus dou-te graças por não ser como o resto dos

homens, que são ladrões, injustos, adúlteros; nem como este cobrador de impostos. Jejuo duas vezes por semana e pago o dízimo de tudo quanto possuo"'. Os fariseus eram recrutados de todas as camadas sociais: havia artesãos, sacerdotes,

comerciantes, escribas, gente simples dos campos

não fariseus, faziam uma espécie de pato secreto com eles por causa de imporem as suas leis

de impureza ritual a todo o povo. Para se distinguirem de todos os demais, os fariseus caíam no exibicionismo e na incoerência, pois gostavam de dar nas vistas e de mostrar as suas boas obras, quando davam esmola, quando jejuavam e quando oravam, e é precisamente esta maneira de ser que Jesus

combate, pedindo aos seus discípulos que façam precisamente o contrário. O Jesus de Mateus é o que mais combate este exibicionismo e incoerência dos fariseus (Mateus 6, 1-17 e 23, 1- 33). Mas reparemos que a finalidade de Mateus é catequética e se dirige à multidão e aos discípulos (Mateus 5, 1-2 e 23, 1). Mateus carrega as cores da crítica contra os fariseus para que os cristãos não caiam nos mesmos defeitos, mas isto não significa que os fariseus fossem assim tão maus e perversos. Temos que ter em conta que quando os evangelhos foram escritos, já não havia nem saduceus, nem sacerdotes, nem qualquer outro tipo de judeus, a não ser os fariseus que combatiam ferozmente a Igreja cristã nascente. Além do mais, Flávio Josefo descreve os fariseus de maneira muito positiva na sua obra Antiguidades Judaicas XVIII, 2, terminando desta maneira: "As cidades renderam homenagem a tantas virtudes [dos fariseus], aplicando às suas vidas o que há de mais perfeito neles tanto na prática como na doutrina". Os fariseus perscrutavam as Escrituras Sagradas e as tradições para encontrarem a vontade de Deus em todos os pormenores da sua vida. Para tanto, tinham as suas reuniões semanais em assembléias de pequenos grupos e serviam-se especialmente das ceias de sexta feira e de sábado para semelhante estudo e doutrinação. É por isso que os evangelhos nos apresentam Jesus a ser convidado pelos fariseus para jantar e a maneira como Jesus se servia desses jantares para a sua própria doutrinação. Lembremos apenas três narrativas dos sinópticos. A primeira vem em Lc 7, 36-50 (paralelos em Mt 26, 6-13; Mc 4, 3-9; Jo 12, 1-11).

A narrativa começa assim: "Um fariseu convidou Jesus para comer consigo. Jesus entrou

em casa do fariseu, e pôs-se à mesa." Depois segue-se a cena duma mulher pecadora que

unge os pés de Jesus com um perfume muito raro como sinal de amor. Jesus dialoga com o fariseu sobre aquela atitude e termina por declarar que ele mesmo tem poder para perdoar os "muitos pecados daquela mulher, porque muito amou ".

A segunda narrativa vem em Lc 11, 37-53 (paralelos em Mt 23, 1-36 e Mc 12, 38-40).

Como na cena anterior, também abre com um convite de um fariseu a Jesus para ir jantar a sua casa: "Mal Jesus tinha acabado de falar, um fariseu convidou-o para jantar em sua casa".

O fariseu estranhou que Jesus não tivesse feito as suas abluções rituais antes de começar a comer, e é a partir deste estado de coisas que Jesus lança o seu repto contra o farisaísmo que só se interessa pelo exterior e aparências, sem ir ao interior das coisas: "Vós, os fariseus, limpais o exterior do copo e do prato, mas o vosso interior está cheio de rapina e maldade".

A terceira narrativa vem em Lc 14, 1-24 (paralelos em Mt 12, 9-14; Mc 3, 1-6) que começa

desta maneira: "Tendo entrado, a um sábado, em casa de um dos principais fariseus para comer uma refeição, todos o observavam". Depois curou um hidrópico que se encontrava também ali, e foi por causa desta cura que surgiu a controvérsia uma vez que a cura acontecia em dia de sábado. Seguiu-se a posição doutrinal de Jesus sobre a maneira de fazer bem em dia de sábado e a sua diatribe contra os fariseus que só se interessam pelas aparências e pelos primeiros lugares. Em todas estas cenas, muito vivas no contraste doutrinal entre Jesus e os fariseus, o que mais sobressai é o amor de Jesus pelos pecadores e pelos doentes, que os fariseus marginalizavam por pensarem que eram uns amaldiçoados de Deus. Os fariseus seguiam a lei do Levítico que prescrevia a santidade: "Sede santos porque Eu [vosso Deus] sou santo" (Lc 12, 45). Simplesmente, a santidade foi transformada no cumprimento exterior de leis e regras sobre as prescrições do puro e impuro ritual, obrigando-os, na lógica destes rituais, a evitarem todo o contato com os pecadores e os doentes. Mas os fariseus eram pessoas muito mais abertas e compreensivas do que os saduceus, porque enquanto os saduceus apenas estavam ligados às Escrituras, isto é, às leis escritas, os fariseus aceitavam também a tradição oral, embora, tantas vezes, o seu zelo fosse excessivo e pouco humano (Mt 15, 1-20). É, no entanto, devido a esta abertura à tradição oral que aceitavam a ressurreição e a imortalidade (Ac 23, 6-10) e as expectativas messiânicas. Embora os evangelhos apresentem Jesus em diatribes constantes contra os fariseus, a verdade é que eles estão ausentes nos relatos da paixão, porque o processo final contra Jesus

Sem dúvida que os sacerdotes, mesmo os

só podia depender das autoridades que tinham o poder de julgar a favor da vida ou da morte, que era o Sinédrio, formado sobretudo pelos representantes dos saduceus, dos anciãos, dos doutores da Lei e, especialmente, dos sumos sacerdotes. 5.2. OS SADUCEUS

A origem dos saduceus não provém da palavra saddiq, que significa "o justo", como se

pensava antigamente, mas do nome Sadoc, um sacerdote que Salomão colocou à frente dos sacerdotes no Templo de Jerusalém, substituindo Abiatar. No tempo de David, Sadoc e Abiatar, juntamente com outros, faziam parte dos sacerdotes da casa real de David (2 Sm 20, 26). Mas quando Salomão subiu ao trono, Abiatar não defendeu a causa de Salomão, ao contrário de Sadoc, e Salomão, por isso mesmo, mandou eliminar os seus inimigos, de modo que foi Sadoc que esteve na origem genealógica dos sacerdotes futuros (1Rs 2, 12.35), estabelecendo a ponte entre Aarão, sacerdote irmão de Moisés, e o atual sacerdócio. Assim se explicam as palavras da Escritura postas na boca de Deus: "Suscitarei para mim um sacerdote fiel, que procederá segundo o meu coração e a minha vontade. Hei-de edificar-lhe uma casa sólida [isto é, uma linhagem hereditária] e

duradoira, e ele viverá sempre na presença do meu ungido [isto é, do meu rei]" (1 Sm 2, 35). Esta linhagem de Sadoc permaneceu até ao exílio, mas quando se deu a reconstrução do Templo de Jerusalém, depois do exílio, no ano 515 a.C., apareceram outros sacerdotes a defenderem a sua legitimidade sadocita. O profeta Ezequiel, que era sacerdote, fala dos sacerdotes do seu tempo, como verdadeiros "filhos de Sadoc" em 40, 46; 43, 19; 44, 15; 48,

13.

Mas o partido dos saduceus, que aparece nos evangelhos, tem a sua origem no século II a.C., no tempo dos Macabeus. Apresenta-se a primeira vez quando Jónatas Macabeu, que era

de família sacerdotal, mas não sadocita, se autodenominou, ao mesmo tempo, rei e sacerdote (153 a. C.; lMc 10, 20-21). Necessariamente, surgiu a contestação da verdadeira família dos sacerdotes sadocitas contra este estado de coisas. E foi também deste modo que os saduceus e os fariseus começaram a degladiar-se, de modo que os reis Asmoneus, saídos do clã dos Macabeus, como já vimos, ora apoiavam mais os fariseus, ora mais os saduceus. Assim aconteceu com Alexandre Janeu depois de João Hircano, com a rainha Alexandra (76-67 a.C.), com Aristóbulo II (67-63 a. C.) e com Herodes Magno, que tentou agradar e controlar os dois partidos consoante as suas conveniências.

O grupo ou o partido dos saduceus designa, portanto, no tempo de Jesus, aqueles homens,

recrutados entre a classe sacerdotal e a nobreza laica, representados no Sinédrio e que, por isso mesmo, governavam o Israel político e religioso, sempre de mãos dadas com os políticos da ocasião, primeiro com os Asmoneus, depois com Herodes e com os romanos. Ao contrário dos fariseus, os saduceus mantinham uma atitude mais liberal e mais laica, agarrados ao poder e ao tradicionalismo político e religioso, tentando dar-se bem com Asmoneus e Romanos. Por isso mesmo, só aceitavam como Escritura normativa e sagrada o Pentateuco e rejeitavam as tradições dos fariseus, que defendiam o resto das Escrituras, a ressurreição, a imortalidade e os anjos (Mt 22, 23-33. Lc 20, 27-38; Ac 4, 2; 23, 8; Flávio Josefo, Bellum Judaicum 2, 164-166;AntiquitatesJudaicae, 12, 173; 18, 12). interessante ouvirmos o texto de Flávio Josefo das Antiguidades Judaicas no cap. 18, 12: "A doutrina dos saduceus afirma que as almas se desvanecem ao mesmo tempo que os corpos, e não se preocupam em observar qualquer outra coisa que não sejam as leis [isto é, o Pentateuco]. Para eles é uma virtude estarem em desacordo com os mestres da sabedoria [alguns escribas do grupo dos saduceus] que eles professam. Esta doutrina penetrou apenas nalgumas pessoas, mas que são as primeiras em dignidade. Não têm, por assim dizer, nenhuma função. E que, quando chegam ao governo, apesar disso e por necessidade, concedem tudo o que diz o fariseu, para que o povo não se vire contra eles." Por aqui ficamos a saber que, para os saduceus, só os sacerdotes eram os intérpretes autênticos da Lei, opondo-se desta feita aos fariseus que eram leigos. Não acreditavam na imortalidade da alma e na ressurreição, defendiam um tradicionalismo político e religioso, mas, na prática, porque eram menores em relação aos fariseus e tinham menos Influência junto do povo, cediam as suas posições a favor dos fariseus quando se tratava de agradar ao povo. Serviam-se, portanto, de dois pesos e duas medidas, conforme as conveniências. Por isso é que se explica que as relações de Jesus com os saduceus são muito menores do que as relações com os fariseus. Se Jesus contatava diretamente com o povo e não com os políticos e com as autoridades religiosas era natural que os seus conflitos tivessem mais a ver com os fariseus e menos com os saduceus. Mas, quando Jesus começou a ser realmente perigoso para a ortodoxia judaica, foram os saduceus que determinaram a sua morte e não os fariseus. Mesmo assim os evangelhos apresentam também os fariseus de acordo com o Sinédrio na questão da morte de Jesus (Mc 3,6; Jo 11, 47- 50), possivelmente porque, como

já vimos, os fariseus eram o grupo religioso que sobressaiu quando os evangelhos foram escritos. Os saduceus entregaram Jesus a Pilatos, para ser morto, por motivos religiosos e políticos. Viram nele um blasfemo e um homem de idéias messiânicas capaz de arrastar multidões e pôr em perigo a estabilidade religiosa e política que sempre defenderam (Jo 19, 15). Mesmo assim, o grupo dos saduceus fraturou-se por causa precisamente da mistura entre política e religião no tempo dos Asmoneus e dos Romanos, o que originou o aparecimento dos essênios na célebre comunidade de Qumran. Realmente, os escritos encontrados em Qumran, a partir de 1947, dão uma grande importância à linhagem sadocita e criticam mordazmente os sumos sacerdotes de Jerusalém como usurpadores do verdadeiro sacerdócio. Em conclusão, ao longo da história de Israel, deixa de se falar dos "filhos de Aarão", para se falar apenas dos "filhos de Sadoc". Nos evangelhos, aparecem por vezes em companhia dos fariseus, mas distinguem-se dos fariseus tanto pelas suas crenças como seu comportamento político. Aparecem com uma grande responsabilidade na morte de Jesus porque eram eles que julgavam sobre a ortodoxia clássica e histórica do judaísmo, contra a qual Jesus se sobrepunha, o que equivalia a ser julgado como blasfemo e digno de morte (Mt 16, 1.6.11; 22, 23; 22, 34). 5.3. OS ESCRIBAS A nossa palavra "escriba" ou "escrivão" deriva do latim "scribere", mas nos judeus trata-se do sôper, do verbo sápar, e no grego bíblico do grammateus, que tem a ver com um grupo bem determinado de judeus que liam, escreviam e interpretavam as Escrituras sagradas. Ao princípio, este múnus estava ao encargo dos sacerdotes, que liam, interpretavam e explicavam a Lei e a Escritura. Por outro lado, na corte real, seja de Israel como na de todas as cortes reais do Próximo Médio Oriente, existiam os escribas ou os secretários da corte, que aconselhavam também os homens da política e da religião, de acordo com as Escrituras e as tradições. Eram uma espécie de oficiais do ministério da cultura e da religião. Depois do exílio da Babilônia, os sacerdotes tornaram-se os senhores do Templo e do poder, na dependência do Sumo Sacerdote, que era o chefe da nação, uma vez que não existia o rei e os profetas também tinham perdido a autoridade moral e religiosa dos tempos de antes do exílio. Por isso, o poder é entregue aos sacerdotes e aos escribas, que estudam a lei e a aplicam às circunstâncias de cada tempo. Geralmente, os escribas são leigos, mas operam lado a lado com os sacerdotes. Ezequiel, que viveu antes do exílio e durante o exílio, é um profeta sacerdote, mas Esdras, que atua no exílio e no pós-exílio já é sacerdote escriba (Es 7, 25-26: "E tu, Esdras, segundo a sabedoria do teu Deus na qual és versado, estabelecerás juízes e magistrados para fazerem justiça a todo o povo da outra margem do rio e a todos aqueles que conhecem as leis do teu Deus: e hás-de ensiná-las aos que as ignoram. Todo aquele que não observar a Lei do teu Deus e a lei do rei será castigado rigorosamente, ou com a morte, ou com o desterro, ou com uma multa ou, ao menos, com a prisão": cf. 9, 1-10, 17; Ne 8). Uma vez que a monarquia desaparece depois do exílio, era natural que os sacerdotes e os escribas dessem as mãos para que a vontade de Deus fosse conhecida e cumprida através do culto e das leis. É assim que se estabelece a teocracia, que exigia um cumprimento rigoroso da Lei para que não se incorresse no castigo divino. Assim se explica a veneração pelo sacerdote e pelo escriba, e é por este tempo que o cânone das Escrituras hebraicas vai recebendo forma pouco a pouco. Mas como o poder corrompe, o profeta Malaquias, um dos poucos depois do exílio, verbera com diatribes contínuas a falsidade dos sacerdotes daquele tempo (cf. Ml 1, 6-2, 9) por não cumprirem as leis da aliança de Levi, que tinham sobretudo a ver com o culto do Templo e cuja formulação dependia dos escribas. A partir do século III a. C., os escribas são sobretudo leigos e no tempo de Jesus há escribas leigos, mas também sacerdotes e levitas. Ao contrário dos sacerdotes, que dependem da sua linhagem sacerdotal, ninguém nasce escriba. Só se é escriba através do estudo. O jovem judeu que desejava ser escriba procurava um mestre e sujeitava-se a ser seu aluno durante alguns anos, como aconteceu com S. Paulo em relação ao mestre Gamaliel (Ac 22, 3). E uma vez que o jovem se torna escriba e mestre, tem o direito de interpretar as Escrituras, ser membro dum tribunal e dar os seus pareceres de jurisprudência. Por volta dos 40 anos, o mestre ou doutor ordenava-se escriba através da imposição das mãos e ficava com o direito de fazer parte do Sinédrio e com o direito de atar e desatar (cfr. Mt 16, 19 e 18, 18). Com toda esta importância, o escriba facilmente acabava por se manifestar como alguém superior e a quem se deviam honras e uma certa veneração por parte do povo. Assim se explica a diatribe mordaz de Jesus contra escribas e fariseus no capítulo 23 de Mateus (ver

VV.6-7: "Gostam de ocupar o primeiro lugar nos banquetes e os primeiros assentos nas sinagogas. Gostam das saudações nas praças públicas e de serem chamados Mestres pelos homens"). Reparemos nos sete epítetos de Jesus em Mt 23, 13-33 ao mesmo tempo contra os

doutores da Lei, escribas, e contra os fariseus: "Ai de vós, doutores da Lei e fariseus

hipócritas

Lei em Lc 21, 45-47 e paralelos. Há que reparar que, muitas vezes, quando Jesus critica mordazmente os doutores da Lei

bem como os fariseus, não se dirige diretamente a eles, mas sim ao povo e aos seus discípulos: Lc 25, 45: "Quando todo o povo o escutava, Jesus disse aos discípulos: "Tomai

cuidado com os doutores da Lei

discípulos: "Os doutores da lei e os fariseus instalaram-se na cátedra de Moisés

"Ao ver a multidão, Jesus subiu a um monte. Depois de se ter sentado, os discípulos "

Neste último caso, e

uma vez que se trata do sermão da montanha, Jesus tanto ensina as bem-aventuranças como

a maneira de dar esmola, de orar e de jejuar, de modo diferente da dos hipócritas (Mt 2.5.16),

que eram os fariseus e os doutores da Lei. Este aspecto é importante porque Jesus não se está

a dirigir aos fariseus e aos doutores da Lei, mas ao povo e, sobretudo, aos seus discípulos,

tanto aos daquele tempo histórico de Jesus como aos de hoje. Na intenção dos evangelistas, o que está em causa é uma catequese a todos os cristãos para que não ajam à maneira dos

escribas e dos fariseus. Não se trata de chamar à atenção os escribas e os fariseus do tempo

de Jesus, mas da possibilidade dos cristãos se portarem da mesma maneira que os escribas e

os fariseus. Necessariamente, os escribas não podiam gostar de Jesus porque ensinava com autoridade sem ter freqüentado qualquer escola rabínica (Mc 1, 27: "Tão assombrados ficaram que perguntavam uns aos outros: que é isto? Eis um novo ensinamento, e feito com tal autoridade que até manda aos espíritos malignos e eles obedecem- lhe!"'; 11, 27-28: "Regressaram a Jerusalém e, andando Jesus pelo Templo, os sumos sacerdotes, os doutores da Lei e os anciãos aproximaram-se dele e perguntaram-lhe: 'Com que autoridade fazes estas coisas? Quem te deu autoridade para as fazeres?"'). Para Jesus, portanto, a autoridade não lhe vem dos livros, mas de si mesmo, e é por isso que interpreta várias questões de suma importância de maneira própria e única, até mesmo

aproximaram-se dele. Então tomou a palavra e começou a ensiná-los

Mt 23, 1: "Então, Jesus falou assim à multidão e aos

Reparemos, ainda, nas críticas contra a hipocrisia dos escribas ou doutores da

".

";

"; Mt 5, 1-2:

contra a própria Escritura, como é o caso do divórcio em Mt 19, 8: "Jesus respondeu: "Por causa da dureza do vosso coração é que Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres; mas, ao princípio, não foi assim". Purifica o Templo com toda a autoridade que lhe vem de si mesmo (Mt 21, 23-27), defende a aclamação messiânica das crianças recorrendo à autoridade

dc Salmo 8, 3 (Mt 21.15-16). O mesmo se diga da sua autoridade doutrinária acerca da

ressurreição em resposta aos saduceus (Mc 12, 26:") e de todas as suas atitudes em relação

ao Templo (Mc 11, 15, 18; cf. v. 18 "Os sacerdotes e os doutores da Lei ouviram isto e

procuravam maneira de o matar, mas temiam-no, pois toda a multidão estava maravilhada com o seu ensinamento"), em relação ao sábado (Lc 6, 3-5 e par.), ao perdão dos pecados (Mc 2, 5. 11) e a todas as tradições judaicas que vão contra a pessoa, contra a vida e contra o

amor (Mc 7, 1-23 e par.). É de realçar o fato dos escribas, que atingiam o grau de "rabbi" ou de "rabun" ("meu mestre", "meu grande mestre"), como professores da Lei mosaica, não exigirem qualquer pagamento aos seus alunos vivendo, por isso, das esmolas dos alunos, do dízimo dos pobres e das esmolas do Templo. Apenas os escribas funcionários do Templo e os escribas sacerdotes recebiam um salário mais ou menos fixo. Os outros viviam das tais esmolas de que falamos e dos seus trabalhos manuais. O grande rabi Hillel trabalhava como jornaleiro, Chammai como carpinteiro, Paulo de Tarso como tecelão.

6. INSTITUIÇõES RELIGIOSAS DE ISRAEL

Depois de termos apresentado os vários grupos religiosos e a sua importância para a compreensão da pessoa de Jesus, vamos agora estudar as instituições religiosas mais importantes de Israel do seu tempo, e ver como é que o mesmo Jesus se comportou em relação a essas instituições. São elas o Sábado, o Templo e a Lei.

6.1. SÁBADO Ao lermos os quatro evangelhos é freqüente encontrarmos Jesus a fazer os seus milagres

em dia de sábado, sendo, por isso mesmo, repreendido pelos fariseus e doutores da Lei. Jesus

afirma sem rebuços que ele mesmo é superior ao sábado, que o sábado foi feito para o homem

e não o homem para o sábado (Mc 2, 27).

A palavra sábado aparece, nada mais nada menos, do que 68 vezes em todo o NT. A

santificação do sábado é fundamental na religião de Israel, tanto antigamente como atualmente. Juntamente com a circuncisão, sobretudo depois do exílio da Babilônia, o sábado

era, como é ainda hoje, uma nota característica e distintiva de Israel. Marca o ritmo sacral do tempo. Por isso, temos que compreender o que é que se passava no AT e no tempo de Jesus acerca do sábado, para melhor compreendermos a pessoa de Jesus.

O significado do descanso sabático perde-se na bruma dos tempos. A palavra "sábado" e o

verbo "shabat" significa "descanso" e "descansar", pela positiva, ou, então, "não trabalhar" ou "deixar de trabalhar", pela negativa. É interessante notar que os judeus contam os dias da semana por números, como nós, portugueses, menos o sábado. Não foram, é sabido, os judeus que inventaram o descanso sabático. Na Mesopotâmia e em todo o Médio Oriente, o povo seguia um calendário lunar, fundamental para a pastorícia e a agricultura. Assim sendo, as quatro fases da lua determinavam os tempos propícios ou nefastos para estas atividades. Para a cultura da Mesopotâmia, o dia correspondente às quatro fases da lua era um dia "nefasto" ou "sagrado", em que não se podia trabalhar. Em Canaã, o sábado da lua cheia era, igualmente, sagrado, e, por isso, não se tratava já dum dia nefasto, mas de alegria e celebração. Esta ambiguidade está patente na cultura judaica: o sábado é um dia de festa, dedicado a Javé e, como tal, não se pode trabalhar, para que as pessoas possam ir ao Templo ou à sinagoga celebrar o seu Deus. É com este fundo cultural e religioso que nasce a narrativa do primeiro capítulo do Gênesis sobre a criação, correspondendo a criação do sábado ao sétimo dia. Deus trabalha durante os seis dias da semana e descansa ao sábado. Desta maneira, os judeus sacralizam o sábado e rodeiam-no de inúmeras leis e prescrições. Estas leis e prescrições multiplicam-se ainda mais com o exílio da Babilônia, quando os judeus estão longe da sua terra, sem Templo e sem sacrifícios. O mesmo acontece com os Macabeus (1Mc 2, 32- 38), que se deixam matar às mãos dos seus inimigos por não se poderem defender em dia de sábado. De tal maneira o sábado é importante e sagrado que, mais tarde, os rabinos afirmam que a sua observância até se deve cumprir no inferno (bSan 65b; GenR 11 [8b]; Billerbeck, IV, 1082s), ou, então, que bastaria que os judeus cumprissem dois sábados com todo o rigor para que o Messias viesse. Os principais textos do AT sobre a sacralidade do sábado aparecem, em primeiro lugar, no Decálogo, como lei do descanso por causa do descanso do próprio Deus (Êx 20, 8-11:

"Recorda-te do dia de sábado, para o santificar. Trabalharás durante seis dias e farás todo o teu trabalho. Mas o sétimo dia é sábado consagrado ao SENHOR teu Deus. Não farás trabalho

algum, tu, o teu filho, e a tua filha, o teu servo e a tua serva, os teus animais, o estrangeiro que está dentro das tuas portas. porque em seis dias o SENHOR fez os céus e a terra, o mar e tudo o que está neles, mas descansou no sétimo dia. Por isso, o SENHOR abençoou o dia de sábado e santificou-o"; cf. Dt 5, 12-15). Em segundo lugar, a observância do sábado faz parte integrante da aliança de Deus com o seu povo (Êx 31, 12-17). Finalmente, em terceiro lugar, a sacralidade do sábado tem a ver com a libertação do Egito (Dt 5, 15).

O que nos espanta, são algumas leis sabáticas que terminam por impor nada mais nada

menos do que a morte a quem infringir a lei sabática! Será que tal legislação alguma vez se consumou? Há razões para duvidarmos porque há vários textos do tempo antes do exílio e do

depois do exílio que apresentam a infração à lei sabática, mas sem qualquer conseqüência. Em

Jr 17, 22-23 o profeta pede: "Abstende-vos de tirar cargas para fora das vossas casas no dia

de sábado, nem façais trabalho servil. Mas santificai o dia de sábado, como ordenei a vossos pais. Eles, porém, não prestaram ouvidos, mas endureceram a sua cerviz para não me escutarem nem receberem a instrução." O mesmo acontece com os queixumes de Neemias em 13, 15-18. "Naquela época encontrei em Judá homens que pisavam uvas ao sábado,

carregavam molhos e transportavam em jumentos vinho, uvas, figos e toda a sorte de fardos, que levavam para Jerusalém em dia de sábado. Admoestei-os a respeito do dia em que vendiam os seus produtos. Havia também alguns habitantes de Tiro estabelecidos na cidade, que traziam peixe e toda a sorte de mercadorias, que vendiam em dia de sábado aos judeus, em Jerusalém. Repreendi os notáveis de Judá e disse-lhes: "Procedeis muito mal, profanando

o dia de sábado. Os vossos pais faziam o mesmo e, por isso, Deus fez cair todas essas

desgraças sobre vós e esta cidade. E vós ireis inflamar a sua cólera contra Israel, profanando o sábado?" Estas leis sabáticas não agradavam aos comerciantes judeus que queriam fazer

riqueza, mas eram impedidos pelas leis que proibiam o comércio em dia de sábado (Am 8, 5:

"Vós [os ricos exploradores] dizeis: 'Quando passará a Lua Nova, para vendermos o nosso trigo, e o sábado, para abrirmos os nossos celeiros, diminuindo o efá, aumentando o siclo e

falseando a balança para defraudar?"'). Mas para os crentes de Deus era um dia de festa e de delícias (Is 58, 13-14). Depois do exílio da Babilônia, no chamado período do Segundo Templo (515 a.C. - 70 d. C.), uma vez que a vida dos judeus se modificou significativamente, porque viveram sempre na dependência dos vários impérios (Babilônia, Pérsia, Grécia e Roma), a Lei ganhou foros de grandeza divina até então desconhecida, e foi assim que surgiram os rabinos "canonistas" com o papel de definirem com precisão o que era permitido e proibido em dia de sábado. Todo o problema girava à volta da semântica da palavra obra. O que é proibido tem a ver com uma obra e, assim sendo, aparecem as listas das obras proibidas em dia de sábado (Jub 2, 29-30;

50, 6-13; CD 10). Claro que os escribas não partem do nada, mas das obras proibidas já no AT como era o caso de acender o fogo (Êx 35, 3), o transporte de cargas (Jr 17, 21-22), viajar e tratar de negócios (Is 58, 13), lavrar e ceifar (Ex 34, 21). Também fica estabelecido que a liturgia do Templo, com os seus sacrifícios de animais e ofertas da agricultura, têm precedência sobre o descanso sabático (Nm 28, 9-10; lCr 23, 31), e, bem assim, a prática da circuncisão. As leis sabáticas chegaram a um tal rigorismo que durante o tempo da revolta dos Macabeus, muitos judeus que estavam em pé de guerra contra os seus inimigos se deixaram matar por ser dia de sábado (lMc 2, 32-38). É fato que, perante tal chacina, Judas Macabeu e os seus apaniguados decidiram "combater contra tudo o que viesse atacar-nos em dia de

Mas o livro dos Jubileus [um livro intertestamentário, não canónico, do tempo de

Jesus] em 50, 12-13 proíbe também combater em dia de sábado. Segundo este texto, em dia de sábado não se pode "caminhar, cultivar o campo, acender o fogo, cavalgar, viajar de barco, ferir ou matar qualquer ser, degolar animais ou aves, capturar animais, aves ou peixes, lutar na guerra." O texto termina afirmando: "E o homem que fizer qualquer destas coisas em dia de sábado, morra." Nos tempos de Jesus, tanto os romanos como os demais povos "pagãos" viam a legislação sabática dos judeus, como as demais festas e ritos, seja com admiração (Flávio José Ag. Ap. 2, 39 & 282; Filão, Vit. Mos. 2, 21), seja com desprezo (Flávio José A. Ap. 2.2 && 20-21). o império romano legislou a favor dos judeus em relação às leis sabáticas, e isentou-os também de participarem no exército (cf. Flávio José Ant. 14, 10.12 && 226-227). A religião judaica fazia parte, assim sendo, das muitas manifestações do império romano. Inclusivamente, os judeus ofereciam sacrifícios no Templo de Jerusalém em honra do imperador. As questões complicaram-se definitivamente com o levantamento dos zelotes contra Roma a partir do ano 66, que só terminou no ano 70 com a derrocada total da cidade de Jerusalém às mãos das tropas de Tito. Depois de termos estudado a doutrina dos judeus sobre a sacralidade do sábado, ao longo dos tempos, vamos agora compreender como é que Jesus se comportava em relação ao mesmo sábado. É, realmente, neste ambiente complexo de leis a favor da sacralidade do sábado e de proibições por tudo e por nada para o defender, que a pessoa de Jesus se defronta. O que lemos em Mc 2, 23-28, que termina por apresentar a afirmação de Jesus: "O Filho do Homem até do sábado é Senhor" e 3, 1-6, depois da cura, em dia de sábado, da mão paralisada de um certo homem, pode não ter sido totalmente histórico, mas não há dúvida que corresponde totalmente às atitudes de Jesus a respeito do sábado. Jesus aceitava o sábado como o dia do Senhor Deus e, por isso, freqüentava as sinagogas ao sábado e tomava a palavra como qualquer outro judeu (Lc 4, 16ss). O mesmo fazia Paulo e os seus companheiros quando queriam falar aos judeus sobre Jesus Cristo (Ac 13, 14; 17, 2; 18, 4; 16, 13; 13, 27.42.44). Mas, para Jesus, não há nada mais sagrado do que Deus e a sua imagem, o homem e a mulher. O sábado, bem como a circuncisão ou o Templo, só têm sentido se estiverem a favor da vida de Deus e desta sua imagem, o homem e a mulher, o que não acontecia a maior parte das vezes com as leis sabáticas. Neste aspecto, o que é relatado em Lc 14, 1-6 e par. é bem paradigmático: "Tendo entrado, a um sábado, em casa de um dos principais fariseus para comer uma refeição, todos o observavam. Achava-se ali, diante dele, um hidrópico. Jesus, dirigindo a palavra aos doutores da lei e fariseus, disse-lhes: "É permitido ou não curar ao sábado?" Mas eles ficaram calados. Tomando o hidrópico então pela mão curou-o e mandou-o embora. Depois, disse-lhes: 'Qual de vós, se o seu filho ou o seu boi cair a um poço, não o irá logo retirar em dia de sábado?' E a isto não puderam replicar" (cf. também no IV evangelho 5, 1-18; 7, 22-23; 9, 13-16). Neste texto é interessante repararmos que Jesus dá a entender que há exceções, quando se trata da vida duma pessoa ou dum animal; havia, portanto, uma corrente menos rigorista dentro do próprio judaísmo. Isto leva-nos a concluir que havia mais do que uma única

sábado

".

interpretação sabática. Esta linha também é iluminada pelo documento de Qumran chamado Documento de Damasco (CD XI, 13.16), onde se lê: "Que ninguém ajude um animal a parir em dia de sábado. E se ele cair num poço ou numa fossa, que não seja tirado de lá no dia de sábado. E todo o homem vivo que cair na água ou noutro lugar, que ninguém o tire com uma escada, ou uma corda, ou outro utensilio." O texto distingue entre os animais e os humanos. Estes podem ser salvos em dia de sábado desde que não se trate dum trabalho de salvamento por uma corda, escada ou outro utensílio. Assim se explica que num outro documento de Qumran (4Q 26521) se diga: "Que ninguém salve um animal que caiu à água em dia de sábado. Mas se for um homem que caiu à água em dia de sábado, que se lance uma veste

para ser puxado para cima através dela". Jesus tem em vista toda esta variedade de interpretações, mas corta a direito" porque, para ele, o que interessa é a vida das pessoas e não a casuística jurídica. A vida é olhada na perspectiva original de Deus e não na perspectiva das leis e tradições judaicas que punham obstáculos à mesma vida, fosse perante a fome das pessoas (Mc 2, 23-28 e par.), fosse perante a doença das mesmas pessoas (as cinco curas de Jesus em dia de sábado: Mc 3, 1-6 e par.; Lc 13, 10-17; 14, 1-6 e par.; Jo 5, 1-18; 9, 1-38).

É evidente que, por detrás destas histórias humanas de necessidade e doença, está a

autoridade de Jesus como intérprete do sábado e de toda a Lei mosaica. Quando se trata de Jesus defender os seus discípulos que colhiam espigas em dia de sábado, ele defende-se com a atitude de David (Mc 2, 23-26 e par.), não por causa do exemplo de David, mas para se apresentar como superior ao próprio David na interpretação da Lei. Os fariseus e os doutores da Lei perceberam isto muito bem. Por isso, já não se tratava apenas de um taumaturgo ou de um bem pensante filantrópico, mas de um subversor da

ortodoxia judaica e suas instituições mais sagradas; numa palavra, de um blasfemo que se arrogava o direito de interpretar a vontade primigénia do próprio Deus, para além de Moisés e da Halaká. Por isso, os fariseus e doutores da Lei, sobretudo por causa do sábado, pensaram que era a vontade de Deus destruir este homem Jesus (Mc 3, 6; Mt 12, 14). Mais tarde, a comunidade cristã que vivia em Colossos, recebe de Paulo estas palavras:

"Por isso, não vos deixeis condenar por ninguém, no que toca à comida e à bebida, ou a respeito de uma festa, de uma Lua Nova ou de um sábado. Tudo isto não é mais que uma sombra das coisas que hão de vir; a realidade está em Cristo" (CI 2, 16-17). 6.2. TEMPLO

A questão do Templo é fundamental na vida de Jesus, tanto mais porque foi por causa da

sua atitude em relação ao Templo que o Sinédrio decidiu, finalmente, a sua morte. Trataremos, em primeiro lugar do Templo ao longo da sua história de séculos, e, depois, duma

maneira mais precisa, da pessoa de Jesus confrontada com o Templo.

A realidade do Templo de Jerusalém tem a ver com muitos sécu los de história e os textos

bíblicos e extra bíblicos, bem como as atitudes dos judeus em relação a ele nem sempre são concordes. Antes da construção do Templo por Salomão, os israelitas adoravam o seu Deus em vários santuários, mas sobretudo no de Silo, que foi destruído por volta de 1050 a.C. pelos Filisteus (lSm 4), levando com eles a Arca da Aliança. Finalmente, deu-se a construção magnífica do Templo, em Jerusalém, por ordens de Salomão, cujo relato vem no lRs 6-7 e no 2Cr 3-4. Este Templo foi completamente destruído por Nabucodonosor em 587 a.C. e voltado a construir em 515. Por isso, os únicos dados que temos para o descrever são os dos textos bíblicos e as comparações que podemos fazer com os templos pagãos sobretudo da Síria e da Fenícia.

O Templo estava dividido em três partes: o átrio exterior (ulâm), um grande espaço interior

(hêkál) e um pequeno espaço ao fundo, chamado "o Santo dos Santos" (dbir ou qodesh q'dashim), onde se guardava a Arca da Aliança. No espaço do hekal estava o altar dourado do incenso, a mesa dos pães da preposição e o candelabro. Na parte exterior estava o altar de bronze para os sacrifícios dos animais. A Bíblia fala também do "mar" de bronze, que era uma

espécie de grande bacia de bronze com água para as abluções dos sacerdotes. E de cada lado da entrada havia dez bacias de bronze também com água, cinco de cada lado, que serviam para a purificação das rezes a sacrificar pelos sacerdotes. E todos estes elementos constitutivos do Templo fizeram parte integrante do novo templo de 515 a.C., o de Zorobabel, e do magnífico Templo reconstruído, mais tarde, por Herodes Magno. Sobre este templo de Herodes Magno, que foi o de Jesus, temos bastantes dados no tratado middot da Mishna e nas duas obras de Flávio Josefo (A Guerra Judaica 5.5.1-6 & 184-227 e as Antiguidades 15.11.1.3 && 380-402). Com a destruição do Templo pelas tropas romanas de Tito, no ano 70 p.C., não ficou pedra sobre pedra, exceto o chamado "muro das lamentações", mas todo o espaço ocupado hoje em dia pelas duas mesquitas, a "dourada" e a "El Aksa", juntamente com as

descrições bíblicas, podem fornecer-nos uma imagem do que seria a beleza e magnificência deste Templo, aliás celebrado em todo o império romano daquele tempo. Foi no espaço exterior do Templo que aconteceu o que narra Mateus em 21, 12-14: "Jesus entrou no Templo e expulsou dali todos os que nele vendiam e compravam. Derrubou as

Aproximaram-se dele, no

Templo, cegos e coxos, e ele curou-os. Perante os prodígios que realizava e as crianças que gritavam no Templo: 'Hossana ao Filho de David', os sumos sacerdotes e os doutores da Lei ficaram indignados Neste espaço exterior havia os claustros exteriores onde Jesus e mais tarde, os seus

mesas dos cambistas e as bancas dos vendedores de pombas

discípulos ensinavam (Mc 14, 49: "Estava todos os dias junto de vós, no Templo, a ensinar, e

Ac 2 46: "Como se tivessem uma só alma, [os cristãos] freqüentavam

não me prendestes

diariamente o Templo

3, 1-2: "Pedro e João subiam ao templo, para a oração das três

horas da tarde. Era para ali levado um homem, coxo desde o ventre materno, que todos os

dias colocavam à porta do Templo

No espaço dedicado às mulheres orava freqüentemente a idosa Ana, de que fala Lucas em

";

";

11).

2, 37, e foi também ali que Jesus viu a pobre viúva a deitar na caixa das esmolas as suas duas

moedinhas, que eram tudo quanto tinha para o seu sustento (Mc 14, 41-44 e par.). No espaço dedicado aos homens - e só para os que se encontravam ritualmente puros - estava o altar dos sacrifícios. Foi aqui que se deu a narrativa da oração do fariseu e do

publicano (Lc 18, 9- 14: "Dois homens subiram ao templo para orar: um era fariseu e o outro cobrador de impostos. O fariseu, de pé, fazia interiormente esta oração: 'ó Deus dou-te graças por não ser como o resto dos homens, que são ladrões, injustos, adúlteros; nem como este cobrador de impostos. Jejuo duas vezes por semana e pago o dízimo de tudo quanto possuo'.

O cobrador de impostos, mantendo-se à distância, nem sequer ousava levantar os olhos ao

céu; mas batia no peito, dizendo: "Ó Deus, tem piedade de mim, que sou pecador"'). Foi aqui, igualmente, que, segundo o último versículo de Lc 24, 53, se diz que os discípulos, depois da Ascensão, "estavam continuamente no Templo a bendizer a Deus". Uma vez que o Templo não constitui apenas um epicentro religioso, mas também social, comercial e político, Herodes Magno mandou construir, paralelo ao Templo, na parte norte ocidental, uma fortaleza, chamada Antônia, de onde os soldados romanos podiam facilmente controlar todas as atividades do Templo. A sua função era a de obrigar os judeus a não se envolverem em motins político -religiosos contra Herodes ou Roma. Foi o que aconteceu com Paulo quando, no final da sua terceira viagem missionária, foi ao Templo com quatro judeo-cristãos para cumprirem um voto de sacrifício. Os seus inimigos judeus prepararam-lhe uma armadilha e acusaram-no de se ter metido no Templo com pagãos. Segundo o relato dos Ac 21, 27-40, quando Paulo saiu do Templo, os judeus agarraram-no e quiseram matá-lo, mas, perante o motim que se formou, os soldados da fortaleza Antônia desceram imediatamente e tomaram conta do assunto (vv.35-38: "Quando [Paulo] chegou aos degraus, os soldados tiveram de o levar, por causa da violência da multidão, pois o povo seguia em massa, a gritar: 'À morte!' Já quase dentro da fortaleza, Paulo disse ao tribuno: "Ser-me-á permitido dizer-te uma palavra? Disse o tribuno: "Tu sabes grego? Não és, então, o egípcio que, há tempos, provocou uma rebelião e arrastou para o deserto os quatro mil sicários?' Paulo respondeu: 'Eu sou judeu, de Tarso, cidadão de uma notável cidade da Cilícia. Peço-te que me autorizes a falar ao povo."' Os soldados romanos confundiram Paulo com um zelote judeu, emigrante no Egito, que se tinha revoltado contra Roma, e há muito que esperavam encontrar este cabecilha precisamente no Templo. Depois de termos apresentado a história do templo de Jerusalém ao longo dos séculos e algumas histórias narradas no NT relacionadas com o mesmo Templo, vamos agora tentar perceber a intenção de Jesus acerca do Templo. A pergunta é, então, a seguinte: como é que se comportou Jesus perante o Templo? Já vimos que muitas passagens evangélicas como também dos Atos dos Apóstolos se passam no Templo. Se tivermos em conta as passagens dos Atos, concluiríamos que os primeiros cristãos se davam bem com o Templo, pois continuavam a freqüentá- lo normalmente, embora celebrassem a Eucaristia nas casas particulares (Ac 2, 46). O que Jesus pensava ou não do Templo só o sabemos pelos evangelhos, mas estes divergem bastante uns dos outros sobre este assunto, aliás tão importante e decisivo para a vida de Jesus. O que podemos concluir, depois duma leitura atenta a todas as passagens, é que os evangelhos nos apresentam duas atitudes de Jesus, a positiva e a negativa. Na atitude positiva, os evangelhos apresentam Jesus a pagar o imposto do Templo (Mt 17, 24-27), a referir o juramento "pelo santuário" e "pelo altar" como algo de normal (Mt 23, 16- 22) e a ver no Templo a morada de Deus (Lc 6, 4 e par.). Na atitude negativa, aparecem-nos três textos fundamentais: 1) a narrativa da purificação do Templo (Mc 11, 15-17 e par.); 2) o

logion atribuído a Jesus pelas testemunhas dúrante o julgamento de Jesus perante o Sinédrio sobre a destruição, por um lado, e a recomstrução em três dias, por outro lado, do Templo (Mc 14, 58 e par.); 3) a profecia de Jesus sobre a destruição do Templo na narrativa apocalíptica dos chamados capítulos apocalípticos de Mc 13; Mt 24 e Lc 21. Estes últimos textos têm todos em comum uma atitude de Jesus muito negativa contra o Templo: ele vai ser destruído porque os judeus o transformaram num centro de comércio, numa casa de ladrões, quando deveria ser um lugar sagrado de oração e de presença de Deus, não apenas para os judeus, mas também para todos os povos. Mas, antes de apresentarmos o pensamento final de Jesus sobre o Templo, temos que

compreender que já nas escrituras hebraicas e nalguns textos intertestamentários, tanto alguns profetas como outras personagens, não estavam contentes com a maneira como os sacerdotes e a política vigente viam o Templo. O profeta Jeremias ataca a política do rei e dos sacerdotes que se agarravam ao Templo pensando que Deus, por habitar nele, nunca poderia deixar que os seus inimigos conquistassem Jerusalém. Por isso proclama vigorosamente em 7, 4.11.14: "Não vos fieis nas palavras mentirosas: É o santuário de Jahvé, o santuário de Jahvé,

o santuário de Jahvé!

dum refÜgio de ladrões?

toda a vossa confiança, este lugar que vos entreguei como aos vossos pais, como tratei o santuário de Silo. Rejeitar-vos-ei como rejeitei todos os vossos irmãos, toda a gente de Efraim". Do mesmo se queixa o profeta Ezequiel em 8, 6: "Deus disse-me: Filho do homem, vês o que eles fazem? Todas as abominações horrorosas que a casa de Israel pratica aqui, para me afastarem do meu santuário?". Também Isaías em 63, 3 critica o Templo por causa do sincretismo religioso, isto é, do culto ao mesmo tempo monoteísta e pagão praticado pelos judeus no Templo de Jerusalém. Num escrito judaico mais ou menos do tempo de Jesus, chamado Testamento de Levi, o autor do escrito considera os sacerdotes que exercem funções no Templo como indignos e

impuros, esperando, por isso, que apareça um novo sacerdócio, e, com ele, os céus abrir- se- ão e surgirá um Templo glorioso e cheio de santidade. O mesmo acontece com o autor do livro dos Jubileus (cerca de 170 a.C.), que não vê outra solução que não seja a de um novo Templo com outras estruturas completamente diferentes.

A comunidade judaica dos essênios, que viviam na comunidade de Qumran, muito perto do

lugar onde S. João Baptista também habitava, deixaram-nos dois textos, chamados respectivamente Rolo do Templo e Nova Jerusalém, onde manifestam o seu repúdio por aquilo que se passa no Templo de Jerusalém.

A tudo isto acresce ainda o fato de muitos judeus não concordarem com a construção do

Templo de Salomão e do segundo Templo de ZOrobabel porque não estaria de acordo com o

prescrito no livro do Êxodo 25-31, onde o próprio Deus determina a Moisés o modelo de Templo que quer para si.

O que se pergunta, sobretudo em relação à narrativa da purificação do Templo, na qual

Jesus expulsa os cambistas e os vendedores de pombas e animais para os sacrifícios, é se Jesus tem em vista apenas uma declaração profética contra o estado atual do Templo, tal como o fizeram Isaías e Jeremias, ou se, pelo contrário, Jesus se pronunciou como Messias que vinha substituir o próprio Templo, uma vez que semelhante Templo nada teria a ver com a vontade original de Deus.

Os pronunciamentos negativos de Jesus sobre o sábado, a Lei, o divórcio, etc., vão neste sentido. Todos estes pronunciamentos, que correspondem a atitudes históricas de Jesus contra as instituições mais sagradas da ortodoxia judaica daquele tempo, teriam por finalidade chamar a atenção dos judeus sobre a própria pessoa de Jesus e sua respectiva identidade. Ele veio desencadear historicamente o Reino de Deus, substituindo -se, por isso mesmo, ao Sábado, à Lei e ao Templo. Não há dúvida que a prisão de Jesus, o seu julgamento diante do Sinédrio e a sua morte se deram precisamente por causa da sua atitude contra o Templo. É sintomática a pergunta dos responsáveis judeus: "Com que autoridade fazes isto? E quem te deu tal poder?" (Mt 21, 23 e par.). Também é sintomático o que descreve Marcos cm 15, 29 acerca das testemunhas que injuriavam Jesus suspenso na cruz do Calvário: " Os que passavam injuriavam-no e, abanando

a cabeça, diziam: "Olha o que destrói o Templo e o reconstrói em três dias! Salva-te a ti

mesmo, descendo da cruz!" Também é deveras significativo o fato da narrativa sobre a purificação do Templo incluir, na mesma unidade literária, a parábola sobre a figueira seca com as palavras trágicas de Jesus: "Nunca mais ninguém coma fruto de ti" (Mc 11, 14 e par.). Não se pode duvidar que a figueira representa simbolicamente o Israel que não dá os frutos que Deus quer, e que, por isso mesmo, tem de ser substituído. Acontece com esta parábola o

Será que para vós, este Templo, que tem o meu nome, não passa Vou tratar este Templo, que tem o meu nome, e no qual colocais

que acontece com a dos vinhateiros, que termina desta maneira: "Que fará o dono da vinha? Regressará e exterminará os vinhateiros e entregará a vinha a outros. Não lestes esta passagem da Escritura: A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se pedra angular. Tudo isto é obra do Senhor e é admirável aos nossos olhos?" (Mc 12, 9-12 e par.).

É por demais consabido que os exegetas discutem, sem nunca chegarem a um consenso

unívoco, sobre a historicidade de todos estes textos. Não foram os evangelistas, influenciados pela destruição de Jerusalém e seu Templo no ano 70, que inventaram tais narrativas? Não se tratará de profecias ex eventu, já que os evangelhos foram escritos muito depois do ano 70, se excetuarmos Marcos? Sem dúvida que as querelas entre o judaísmo e as comunidades cristãs primitivas influenciaram estas narrativas, mas não se pode duvidar que por detrás de todas elas está o Jesus histórico, com todo o seu drama, frente a Israel e frente ao Templo. E também é consentimento geral entre os exegetas que o evangelho de Marcos, como dissemos acima, foi escrito antes do ano 70. Mas o argumento principal consiste no fato de que aquela morte de Jesus não apareceu por acaso. O Sinédrio tinha que arranjar uma causa grave para o prender e o denunciar, precisamente nas vésperas da festa da páscoa. E tal razão de ser ou argumentação realmente grave foi a atitude de Jesus frente ao Templo como epicentro de toda a religião judaica. Nem a alegorização do evangelho de João sobre a destruição do Templo para significar a própria morte e ressurreição de Jesus como novo Templo teria qualquer fundamento sem o fato histórico que a pressupõe (Jo 2, 18-22: "Então os judeus intervieram e

perguntaram-lhe: 'Que sinal nos dás de poderes fazer isto?' Declarou-lhes Jesus, em resposta:

'Destruí este Templo, e em três dias eu o levantarei!' Replicaram então os judeus: 'Quarenta e seis anos levou este Templo a construir, e tu vais levantá-lo em três dias?' Ele, porém, falava do Templo que é o seu corpo. Por isso, quando Jesus ressuscitou dos mortos, os seus discípulos recordaram-se de que ele o tinha dito e creram na Escritura e nas palavras que tinha proferido"'). Em conclusão, para apreciarmos a posição de Jesus em relação ao Templo temos que apreciar também a sua posição em relação ao Sábado e à Lei, e a verdade é que todos os textos coincidem pela negativa. Jesus está descontente com o Templo, o Sábado e a Lei porque, a partir destas instituições sagradas, o judaísmo daquele tempo discriminava as pessoas e os dirigentes serviam-se destas instituições para interesses próprios. O Reino de Deus que Jesus vem apresentar como alternativa não pode estar de acordo com semelhantes instituições sagradas. 6.3. LEI

O tema da Lei constituía um centro vital na religião judaica. Juntamente com o Templo e o

Sábado perfaziam uma trindade de vida ou de morte. Todos os judeus se movimentavam em

torno desta trindade institucional, razão de ser do eu judaico. Entre as três, a Lei era o fundamento das outras duas, uma vez que nada existe sem a Lei de Deus pois constitui a ordem do Sábado e do Templo.

A palavra "Lei" aparece 31 vezes nos evangelhos e significa corpo legislativo ou o corpo dos

mandamentos que Deus deu a Moisés para governar o seu povo. Por isso, tanto é chamada "a Lei do Senhor" (Lc- 2, 23-24.39) como "a Lei de Moisés" (Lc 2, 22; Jo 7, 23). Em cinco lugares, a Lei aparece de mãos dadas com os profetas na frase "A Lei, os Profetas", e uma vez com a frase: "tudo quanto a meu respeito está escrito em Moisés, nos Profetas e nos Salmos" (Lc 24, 44). Geralmente, a Lei tem a ver com o Pentateuco, mas quando se fala de Lei e Profetas, ou de

Moisés, Profetas e Salmos, tem a ver com toda a Bíblia Hebraica ou com todo o AT: as Escrituras Sagradas. Mas no NT, além da palavra nomos (LeI), também aparecem as palavras entolè (mandamento) e dikaioma (decreto), e, ainda, a referência pura e simplesmente a Moisés. Por aqui se vê que a Lei se refere a maior parte das vezes ao Pentateuco, outras vezes a todo o AT e ainda às leis tradicionais dos judeus, à sua Halakah, que, atualmente, se apresenta na Mishna e no Talmude.

A Lei de Moisés é o tal corpo legislativo com que se comserva Aliança de Deus com o seu

povo. Primeiramente dá-se a gratuidade e Aliança e só depois é que aparece a Lei para a defender (Dt 28, 1: "@ escutarás a voz do Senhor, teu Deus, procurando observar todos os seus mandamentos, que hoje te prescrevo, o Senhor, teu Deus, te tornará superior a todos os povos da terra"). Com o decorrer dos anos e dos séculos, pela leitura que fazem os responsáveis de Israel, os judeus foram, de fato, infiéis, e, por isso, sofreram penas e castigos da parte dos seus inimigos, sobretudo o castigo do exílio para a Babilônia (583-538 a.C.). Já antes, em 622, o piedoso rei Josias tinha feito uma reforma religiosa para que os judeus

centralizassem toda a sua liturgia em Jerusalém, fugindo, desta maneira, ao sincretismo religioso dos "lugares altos", onde se adorava, ao mesmo tempo, o Deus Jahvé e os deuses da fertilidade. A conseqüência desta reforma está patente na escola Deuteronomista

(Deuteronómio, Josué, Juizes, 1 e 2 de Samuel, 1 e 2 dos Reis). E foi com o exílio que os judeus mais responsáveis começaram a reler toda a sua história do passado, fazendo um grande exame de consciência. Daqui provém o arrependimento nacional em relação ao passado e a necessidade de não perderem o mesmo passado, tornando- o, por isso, escrita "sagrada", surgindo, paralelamente 'a esperança dum futuro mais fiel. Esta "fidelidade" tem que ver, necessariamente - e uma vez mais - com a Lei. Assim, aparecem os dois vectores da Lei: um ligado às tradições de Moisés, configurado com os sacerdotes, levitas e, mais tarde, os doutores da Lei, e outro perspectivado prolepticamente para um futuro messiânico e escatológico. É desta forma que Jr 31, 31-34 apresenta a nova aliança fundada numa lei "impressa no íntimo de cada judeu e gravada nos seus corações": "Dias virão em que firmarei uma nova aliança com a casa de Israel e a casa de Judá - oráculo do Senhor. Não será como a aliança que estabeleci com seus pais, quando os tomei pela mão para os fazer sair da terra do Egito, aliança que eles não cumpriram, embora eu fosse o seu Deus - oráculo do Senhor. Esta será a aliança que estabelecerei, depois desses dias, com a casa de Israel - oráculo do Senhor:

Imprimirei a minha lei no seu íntimo e gravá- la-ei no seu coração. Serei o seu Deus e eles serão o meu povo": Também Ez 36, 26-27 fala de Deus a converter o seu povo a partir dum novo coração "Dar-vos-ei um coração novo e introduzirei em vós um espírito novo: arrancarei do vosso peito o coração de pedra e vos darei um coração de carne. Dentro de vós porei o meu espírito, fazendo com que sigais as minhas leis e obedeçais e pratiqueis os meus preceitos." Esta nova linha teológica desemboca nos profetas do pós-exílio e na apocalíptica intertestamentária em que a Palavra e o Espírito substituirão os ritos litúrgicos (cf. Jl 3, 1. "Depois disto, derramarei o meu espírito sobre toda a humanidade. Os vossos filhos e as vossas filhas profetizarão, os vossos anciãos terão sonhos e os vossos jovens terão visões"). Quando chegamos ao tempo de Jesus, deparamos com estas duas linhas sobre a Lei

judaica, à primeira vista um pouco antagónicas: a linha apocalíptica que não acredita mais na Lei de Moisés e da tradição e a linha tradicional de fariseus e saduceus que privilegia Moisés e

a tradição. Jesus vai, por sua vez, dar relevo à pessoa e não à Lei. Por isso, os autores

perguntam-se se Jesus, nas suas críticas à Lei, tinha por intenção anular a Lei e fundar uma nova Lei e uma nova ordem ou, pelo contrário, apenas renovar e espiritualizar a Lei de Moisés e as tradições do passado.

Vamos colher alguns pareceres de Jesus tal como nos aparecem nos evangelhos e tentar compreender a situação, para entendermos também a própria pessoa de Jesus. Nos evangelhos sobressaem sobretudo as atitudes e palavras de Jesus que, à primeira vista, parecem anular a Lei de Moisés e demarcar uma nova Lei.

Em Mt 22, 34-40 e par., quando os fariseus e os saduceus se reúnem para pôr à prova Jesus sobre a Lei, e lhe perguntam: "Qual é o maior mandamento da Lei", ele responde com o mandamento do amor: "Amarás o Senhor teu Deus e amarás ao teu próximo como a ti

dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas." Já vimos que a

expressão "Lei e Profetas" engloba todas as Escrituras judaicas. Assim sendo, Jesus afirma que nem a Torah, nem a Halakah têm força de Lei se não estiverem sujeitas à Lei do amor: Deus e

os seus filhos, criados à sua imagem e semelhança (Gn 1, 27), é que são objeto da Lei e tudo

o mais fica relativizado a esta Lei do amor. Em Mt 7, 12 e par. Lc 6, 31, Jesus pronuncia a

mesma afirmação com a chamada "Lei de ouro": "Portanto, o que quiserdes que vos façam os homens, fazei-o também a eles, porque isto é a Lei e os Profetas". Esta Lei do amor que privilegia as pessoas tem igualmente a ver com os textos tipicamente de Mateus em que Jesus insiste na "Lei da misericórdia" contra a "Lei ritual" (Mt 9, 13: "Ide aprender o que significa:

prefiro a misericórdia ao sacrifício. Porque eu não vim chamar os justos, mas os pecadores"; cf. Mt 12, 7). Neste caso concreto, os ",justos" são os fariseus e saduceus, cumpridores das leis rituais, que, por isso mesmo, punham de parte os tais "pecadores" que as não cumpriam. Na crítica feroz de Jesus contra os doutores da Lei e contra os fariseus em Mt 23, 23, encontramos o mesmo pensar de Jesus: "Ai de vós, doutores da Lei e fariseus hipócritas, porque pagais o dízimo da hortelã, do funcho e do cominho e desprezais o mais importante da Lei: a justiça, a misericórdia e a fidelidade." As curas que Jesus faz em dia de sábado, precisamente contra as "obras" proibidas nesse dia pela Lei mosaica e pelas leis halákikas, também têm a mesma função: primeiro é preciso salvar as pessoas, curando-as dos seus males ou da sua fome, e, só depois, salvaguardar o sábado. Jesus não se apresenta de maneira direta contra o sábado, mas submete-o à pessoa. Em princípio, a Lei do amor e da misericórdia, que coloca a pessoa necessitada por cima de qualquer Lei, venha ela de Moisés ou da tradição, não anula esta última Lei, mas submete-a à primazia da pessoa.

mesmo

Destes

Mas esta submissão da Lei mosaica e da Lei das tradições religiosas ao absoluto de Deus e

da pessoa não é o mesmo que anular a própria Lei? Os comentadores biblistas dividem-se sobre este assunto. Realmente, enquanto os escribas

fariseus e saduceus insistem na observância literal das leis, Jesus interpreta-as sempre a partir do epicentro da pessoa. Sem dúvida que o amor ao próximo também é recomendado no Pentateuco, ao lado do amor a Deus, só que este "próximo" é exclusivamente o ",judeu" (Lv 19, 18: "Não te vingarás nem guardarás rancor aos filhos do teu povo, mas amarás o teu próximo como a ti mesmo"). No quarto evangelho, esta lei do amor é realmente chamada de @@novo mandamento" (Jo 13, 34: "Dou-vos um novo mandamento: que vos ameis uns aos outros assim como eu vos

amei

como Jesus o ama, isto é, em total doação e entrega, segundo o contexto signático da ceia "de adeus" com o "lava-pés".

Descendo a alguns casos mais concretos, não há dúvida que Jesus anula a Lei de Moisés do

Dt 24, 1-4, que permitia a lei do divórcio, ao contrário de Jesus, referindo-se, precisamente, à

vontade primeira e frontal do próprio Deus, citando Gn 1, 27 e 2, 24 (Mc 10, 2-10 e par.). Este caso particular é bem elucidativo do pensar geral de Jesus sobre todas as instituições judaicas:

a intenção primigénia ou criadora de Deus sobre as suas criaturas, como imagem e

semelhança de si mesmo, está por cima de toda a Lei de Moisés, por mais "sagrada" que seja

e por cima de todas as tradições que interpretam a mesma Lei. É o que Jesus profere em Mc 7, 8-13 ao referir-se à "tradição dos anciãos": "Descurais o mandamento de Deus, para vos prenderdes à tradição dos homens". Ou, então, em Mt 15, 2, à pergunta de alguns fariseus e escribas: "Por que transgridem os teus discípulos a tradição dos anciãos?", Jesus responde: "E vós, por que transgredis o mandamento de Deus, por causa da vossa tradição"? E um pouco mais adiante, Jesus pronuncia-se da mesma forma: "E assim em nome da vossa tradição, anulastes a palavra de Deus". O "mandamento de Deus" e a "palavra de Deus" dizem a mesma coisa: é o pensar e a intenção primigénia de Deus sobre a humanidade, que Jesus vem restaurar precisamente com a instauração do "Reino de Deus". A legislação e a jurisprudência

de Jesus têm que passar sempre pelo humano.

Perante esta atitude de Jesus é difícil estabelecer qualquer coordenada legislativa porque não há lei nem instituíção sem a primazia da pessoa, até mesmo quando Jesus concorda com a

Lei mosaica dos dez mandamentos. É o que acontece com a narrativa de Mc 10, 17-22 e par. sobre o jovem rico que quer "alcançar a vida eterna". Jesus "receita-lhe" os dez mandamentos, que o jovem "cumpria desde a juventude". Desta feita, Jesus "fita nele os olhos, sente afeição por ele" e diz-lhe: "Falta-te apenas uma coisa: vai, vende tudo o que tens, dá o dinheiro aos pobres e terás um tesouro no céu; depois, vem e segue-me." O centro da narrativa está no verbo "seguir" (akoloutheô), que tem a ver com a Lei dos dez mandamentos e com o que é mais do que a Lei. A "sacralidade" do seguimento não é contra a "sacralidade" da Lei, nem forma uma nova Lei, legislação ou jurisprudência, mas está de acordo com a vontade de Deus para casos singulares, como aconteceu com os profetas, os apóstolos, etc. É neste mundo de Deus que Jesus se situa e não no mundo dos homens e suas leis, mesmo que tenham a ver com os dez mandamentos. Diante da liberdade de Deus, sempre "incompreensível" ao simples olhar da razão e da lei dos homens, nasce a vocação e a opção do crente como novidade que mana da eternidade e se faz história na vocação e opção do mesmo crente. Esta é a novidade

de Jesus que só a pessoa atinge no mais íntimo da sua fé e nunca nos parâmetros das leis por

mais sagradas que sejam. Há em Jesus um excesso de vida quando confrontado com a Lei. Assim se explicam as bem- aventuranças (Mt 5, 3-12 e Lc 6, 20-26) bem como as propostas de contraste nas antíteses entre o viver dos judeus segundo a Lei e o viver dos cristãos em Mt 5, 17-6, 24 (Mt 5, 20:

"Porque eu vos digo: Se a vossa justiça não superar a dos doutores da Lei e dos fariseus, não entrareis no Reino do Céu"; devemos ter em atenção também o refrão dos v.21.27. 33.38.43:

Jesus refere a Lei e as tradições

"Ouviste o que foi dito aos antigos

acerca do homicídio, adultério, divórcio, juramentos, lei de talião, amor aos inimigos, a vivência da esmola, da oração e do jejum. Em todas estas antíteses e propostas de contraste com o "normal religioso dos judeus", o que está em questão é a tal liberdade com que Jesus trata todas as questões. E por detrás desta liberdade está a vontade criacional do próprio Deus. Jesus não é o novo rabino que vem interpretar a Lei para a transcender, mas o enviado do Pai que vem repor a vontade do mesmo Pai. Por isso, não admira que os ouvintes fiquem espantados (Mt 7, 28-29: "Quando Jesus acabou de falar, a multidão ficou vivamente

impressionada com os seus ensinamentos, porque ele ensinava-os como quem possui autoridade e não como os doutores da Lei").

A novidade, neste caso, não consiste tanto em amar o próximo, mas em amá-lo

").

eu, porém, digo-vos

").

Tudo quanto acabãmos de explicar encerra-se no verbo grego plèroô, que significa "cumprir, completar, realizar, encher", e que aparece 87 vezes no NT. Em relação à Lei trata- se dum sentido figurado - significa que a Lei e as suas exigencias práticas se devem cumprir

ou realizar. Neste "realizar" a Lei, não se trata da Lei jurídica como objeto, mas do que ela significa em relação ao tempo novo do Messias. Assím, por exemplo, em Mc 1, 15: "O tempo cumpriu-se", quer dizer que o tempo de todas as esperanças messiânicas acaba por acontecer.

E é por isso que da Lei de Moisés se passa para a Lei de Cristo, como se lê em Gl 6, 2:

"Cumprireis a Lei de Cristo." Esta Lei de Cristo tem a ver com a lei nova do amor fundada na maneira de ser do próprio Senhor Jesus Cristo. Mas, para que aparecesse o Senhor Jesus Cristo, tinha que cumprir- se tudo o que foi dito por Moisés e pelos profetas com vista ao Messias. Em Mt 5, 17-18 temos um texto muito interessante, porque à primeira vista parece que Jesus está a defender a Lei e os Profetas contra quem quer ir para além do AT: "Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas. Não vim revogá-los, mas cumpri-los. Porque em verdade vos digo: Até que passem o céu e a terra, não passará um só jota ou um só ápice da Lei, sem que tudo aconteça (heôs an panta genètai) ". Este infinitivo plèrôsai (cumprir), no contexto do texto, só pode significar "fazer respeitar a lei e os profetas" "para que tudo aconteça". O verbo "cumprir" do v.17 e o verbo "acontecer" (gènetai) do v.18 formam uma

unidade textual e apresentam o desígnio de Deus sobre a salvação de Jesus Cristo - a terra e o céu passam, mas a salvação tem que se cumprir e acontecer. O mesmo aparece com o verbo "cumprir" em Marcos 1, 15: peplèrôtai ho kairós, "cumpriu-se o tempo", isto é, o tempo da salvação ou da nova idade acaba de se cumprir na pessoa de Jesus Cristo. Da mesma maneira se lê em Lc 4, 21: peplèr, tai hè graphè autè, "cumpriu-se esta Escritura", isto é, o tempo da atividade salvadora de Jesus corresponde ao cumprimento daquilo que escreveu Isaías em 61,

era necessário que se cumprisse tudo quanto

a meu respeito está escrito em Moisés, nos Profetas e nos Salmos". Em Mt 3, 15, Jesus

responde a S. João Baptista, que o quer impedir de se batizar: "Deixa por agora. Convém que cumpramos assim toda a justiça", isto é, toda a vontade de Deus. Em conclusão, todo o AT, inclusivamente a Lei, é visto numa perspectiva profética e escatológica. Todo o AT é uma promessa que se realiza ou se cumpre na pessoa de Jesus, e a Lei entra dentro desta promessa, tal como os Profetas ou os Salmos. Por isso, Jesus não veio abolir a Lei, mas fazer com que a mesma Lei se realize no seu climax escatológico. A partir de agora, o ensino - e não uma simples lei jurídica - passa pela pessoa de Jesus. Só ele tem a autoridade final e definitiva para ensinar qual é o desígnio escatológico de Deus, em que consiste o Reino de Deus, a salvação e a nova humanidade.

1. Igualmente lemos também em Lc 24, 44: "

7. A QUESTÃO SINÓPTICA

Passemos agora a um novo capítulo no nosso estudo sobre a pessoa de Jesus. Vamos tentar compreender a chamada questão sinóptica. Trata-se duma questão textual ligada aos evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas, mas que é fundamental para compreendermos o Jesus real da história conjuntamente com o Jesus não menos real da nossa Igreja. Os leitores devem ter reparado que utilizo freqüentemente esta expressão: como está escrito em Marcos e paralelos, ou em Mateus e paralelos, ou em Lucas e paralelos. Isto significa que determinado texto, seja ele de narrativa, de ensino, etc., a que nós também chamamos de "perícopa", se encontra nos três evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas, ou se encontra apenas em dois deles. Mas acontece que as mesmas narrativas se exprimem de maneira, ao mesmo tempo, semelhante e diferente. E nós temos que perguntar: se se trata da mesma história ou do mesmo ensinamento, por exemplo do mesmo milagre ou da mesma parábola, porque é que se apresenta, ao mesmo tempo, tão semelhante e tão diferente? Mais complicado ainda é quando os respectivos evangelhos apresentam textos muito importantes que só aparecem num evangelho, quando, - segundo o nosso parecer -, deveriam aparecer nos outros dois. A questão sinóptica surge, portanto, do fato dos três evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas serem, ao mesmo tempo, muito semelhantes e diferentes. Pondo de lado o chamado evangelho da infância de Lc 1-2 e Mt 1-2, que não aparece em Marcos, os três sinópticos narram os mesmos passos mais significativos da pessoa de Jesus de Nazaré: Jesus e João Baptista, pregação de Jesus na Galiléia, tendo como centro o Reino de Deus (Mateus diz Reino dos Céus) através de pequenos discursos, diatribes retóricas, milagres e parábolas. Nos três evangelhos aparece Jesus rodeado dos doze discípulos e apóstolos, que umas vezes o compreendem e outras nem tanto, e, finalmente, a história da paixão, morte e ressurreição.

A palavra sinóptico provém do grego syn-oraô, que significa precisamente visão de conjunto: os três evangelhos mantêm uma visão de conjunto mais ou menos semelhante. O problema reside em compreender por que é que há esta semelhança e esta diferença. Se os discursos, as parábolas, os milagres, os diálogos com discípulos e demais judeus são os mesmos, como se explica que haja também enormes diferenças? Como se explica que os três divirjam no número das parábolas e dos milagres e que as narrativas, quando se trata dos mesmos milagres e das mesmas parábolas, sejam também diferentes nos seus conteúdos? Como se compreende que a oração do Pai Nosso só apareça em Mateus e Lucas, e não apareça em Marcos? E como se compreende que mesmo em Mateus e Lucas, o Pai Nosso tenha quatro pequenas diferenças? Como se compreende que as chamadas bem-aventuranças, que também só aparecem em Mateus e Lucas, sejam igualmente diferentes tanto no número como nos conteúdos? Como se compreende que a última ceia seja descrita com bastantes variantes entre os três sinópticos? Os exemplos podem estender-se às narrativas da paixão e morte e, bem assim, às das aparições do Ressuscitado. Como compreender que Mateus narre a única aparição do Ressuscitado no monte da Galiléia (Mt 28, 16-20) e Lucas na cidade de Jerusalém (Lc 24, 36-49) e com conteúdos tão diferentes? Como compreender que Marcos nem sequer atribua qualquer importância às aparições do Ressuscitado uma vez que o Marcos primitivo terminava em Mc 16, 8 com a narrativa da ida das mulheres ao túmulo de Jesus? Como compreender que só Lucas tenha a narrativa da Ascensão (Lc 24, 50-53), afirmando no evangelho que a Ascensão se deu no próprio domingo da Ressurreição e, logo a seguir, nos Atos dos Apóstolos, que se deu quarenta dias depois da ressurreição (Ac 1, 9ss)? Estes poucos exemplos já são suficientes para nos levantarem uma quantidade de dúvidas e interrogações: os autores dos três evangelhos são mesmo historiadores? De que história se

trata? Há, realmente, contradições entre eles? O que eles afirmam é para se tomar à letra como história factual ou, pelo contrário, tratar-se- á de um outro tipo de história? E não será que os autores destes evangelhos inventaram ou criaram histórias que nada tiveram a ver com

a verdadeira história da figura central que foi Jesus de Nazaré? Para melhor compreendermos esta questão sinóptica vamos apresentar alguns textos e tentar solucionar os tais porquês das semelhanças e diferenças. Escolhemos as perícopas do Pai Nosso, bem-aventuranças, última ceia, Ascensão e pregação de João Baptista por serem muito significativas e paradigmáticas. A tradução terá que ser o mais literal possível para melhor apreendermos a questão. Como iremos ver através destes exemplos e de muitos outros, os evangelhos não nos

apresentam uma biografia de Jesus. Os evangelistas não tinham por intenção narrar os feitos e

a doutrina de Jesus como hoje nós lemos as biografias dum Gandhi, duma Madre Teresa de

Calcutá, dum Napoleão, etc. A sua finalidade era catequética, isto é, apresentar uns tantos traços da vida de Jesus que servissem de modelo atrativo para fundamentar a fé dos cristãos das comunidades primitivas. Mas Mateus, Marcos e Lucas viviam em comunidades muito diferentes. Eles não tinham sido discípulos diretos de Jesus. E Jesus nunca escreveu nada, nem mandou escrever. Nenhum discípulo ou apóstolo andava de caderno e caneta na mão a tomar notas e apontamentos dos feitos e da doutrina de Jesus. Só bastante mais tarde, muitos anos depois da morte de Jesus e depois da morte dos discípulos e apóstolos que tinham andado com Jesus, é que os evangelhos foram escritos para não se perder a memória desses feitos e dessa doutrina de Jesus que, entre tanto, já era vida e alimento da pregação cristã. Mas esta doutrina, estes feitos de Jesus, narrados agora nos evangelhos, já tinham sido crivados pela fé dos cristãos na Ressurreição. Os cristãos viviam a fé messiânica e salvadora no Jesus Messias e Salvador, no Jesus da história e no Jesus Ressuscitado. Assim se explica que os evangelhos sejam tão iguais e tão distintos e que os evangelistas descrevam aquelas doutrinas e feitos de Jesus, não numa perspectiva apenas biográfica, mas também catequética. Por isso aquelas narrativas evangélicas têm a ver com a vida de Jesus e com a vida da fé das comunidades cristãs primitivas. Os exemplos que iremos apresentar a seguir

irão ilustrar-nos sobre a riqueza evangélica - e é preciso sublinhar evangélica - da pessoa de Jesus e da pessoa das comunidades. É esta história e esta fé que alimenta a nossa liturgia e a nossa vida de cristãos e de Igreja. 7. 1. PAI NOSSO Na versão de Mateus 6, 9-15 lemos assim: 9 "Vós, pois, orai assim: Pai nosso que (estás) nos céus, seja santificado o teu Nome, 10 venha o teu reino, seja feita a tua vontade como no céu também na terra.

11 O nosso pão quotidiano, dá- (o) a nós hoje, 12 e perdoa-nos as nossas dívidas como nós

também (já) perdoamos aos nossos devedores.

13 E não nos introduzas na tentação mas livra-nos do Maligno."

Na versão de Lucas 11, 2-4 lemos assim: 2 "Ele disse-lhes: Pai! Seja santificado o teu Nome, venha o teu Reino. 3 O nosso pão de cada dia, dá-(o) a nós em cada dia, 4 e perdoa-nos os nossos pecados, porque nós também (já) perdoamos a todo aquele que nos deve. E não nos introduzas na tentação". Como é fácil de ver, uma simples leitura comparativa entre o Pai Nosso de Mateus e Lucas apresenta-nos quatro diferenças, sendo o Pai Nosso de Lucas um texto mais curto que o de Mateus, pois enquanto Mateus tem cinco versículos, Lucas tem apenas três. Em Lucas não aparece: que estás nos céus, seja feita a tua vontade como no céu também na terra, mas

livra-nos do Maligno. Por fim, a quarta diferença é que em vez de dívidas, Lucas tem pecados.

A primeira pergunta a fazer é esta: Quem é que é mais original, Mateus ou Lucas? Os

exegetas partem do princípio que o mais original é o texto de Lucas pelo simples fato de ser o mais curto, uma vez que há uma regra exegética fundamental, segundo a qual o texto mais

curto é o que mais se aproxima da fonte, enquanto que o mais extenso se explica por razões catequétícas, litúrgicas ou pastorais das respectivas comunidades onde teve origem o evangelho e a quem é dirigido. Por outro lado, é fácil de concluir que a mão redacional de Mateus está bem patente no seu Pai Nosso uma vez que Mateus nunca diz Reino de Deus, ao contrário de Lucas e Marcos, mas sempre Reino dos Céus. Assim se explica porque é que no seu Pai Nosso também diga que Deus (está) nos céus. Como veremos, Mateus pertence a uma escola judeo-cristã, para quem o nome sacrossanto de YAHVÉ não devia ser pronunciado, substituindo-se por Céu, Nome, Altíssimo, etc. Ao contrário de Lucas, Mateus tem Pai nosso. Em Lucas, o vocativo Pai é uma pura invocação, e é natural que o pater grego seja a tradução do aramaico Abba, que significa Papá/Paizinho. Dizer que Deus é Papá/Paizinho era um puro escândalo para os judeus daquele tempo, como o seria também para os judeo-cristãos das primeiras comunidades. Assim se explica que Mateus escreva "Pai nosso que estais nos céus". O pronome pessoal nosso tem a sua origem na liturgia cristã primitiva da comunidade mateana. Enquanto que em Lucas, o Pai tem a ver originalmente com o Pai/Papá de Jesus, em Mateus o Pai tem a ver com o Pai comum da comunidade cristã. O mesmo se diga da adição de Mateus seja feita a tua vontade como no céu também na terra. Para Lucas basta dizer venha o teu Reino, uma vez que na boca de Jesus o Reino já comporta a vontade de Deus, mas Mateus tem a necessidade de explicitar em que consiste este Reino: consiste em fazer a vontade do mesmo Deus na terra como já acontece no céu. Semelhante explicitação é indício que o texto mais curto de Lucas é o mais original. Esta necessidade de explicitação aparece igualmente no fim do Pai Nosso, para melhor compreender a tentação. Mateus adiciona: mas livra-nos do Maligno. Para Mateus, a tentação é personalizada na figura do Maligno. Não se trata apenas do mal, como é usual nas nossas traduções bíblicas e litúrgicas, mas do Maligno. Por tudo isto concluímos que a redação de Lucas está mais próxima da fonte e que a redação de Mateus é um desenvolvimento do Pai Nosso primitivo. Tudo isto vai trazer conseqüências muito importantes para a compreensão dos evangelhos e para a compreensão da pessoa de Jesus. Outra diferença importante entre Mateus e Lucas reside na origem temporal e espacial do Pai Nosso em relação à pessoa do Jesus histórico. Em Mateus, o Pai Nosso vem incluído no chamado "Sermão da Montanha" (Mt 5-7), que é o primeiro dos cinco grandes discursos de

Mateus: cc.5-7; 10; 13; 18; 24-25. No c.6 do tal "Sermão da Montanha", Jesus começa por referir o tripé fundamental da piedade judaica: a esmola (6, 1-4), a oração (6, 5-15) e o jejum (6, 16-18), opondo as atitudes judaicas às novas atitudes cristãs: quando derdes esmola, quando rezardes e quando jejuardes não o deveis fazer à maneira dos judeus hipócritas. E em relação ao Pai Nosso, Mateus refere os judeus hipócritas e os pagãos: "Nas vossas orações, não sejais como os pagãos, que usam de vãs repetições, porque pensam que, por muito

falarem, serão atendidos

Mas em Lucas, a origem histórica e geográfica do Pai Nosso é outra muito diferente. Ele narra que Jesus estava a orar algures (11, 1). E quando acabou, disse-lhe um dos seus discipulos: "Senhor, ensina-nos a orar, como João ensinou também os seus discípulos. " Esta situação enquadra-se muito melhor com o Jesus histórico, pois sabemos que as diferentes correntes judaicas ou movimentos religiosos judaicos tinham as suas próprias orações:

fariseus, saduceus, zelotes, joanitas, essênios. Era natural, pois, que os discípulos pedissem a Jesus para lhes oferecer uma oração que os distinguisse dos demais.

É também importante olharmos não apenas à origem do Pai Nosso - como de qualquer

outra perícopa -, mas também à conexão final com a perícopa que se segue. Em Lucas, o Pai

Nosso é seguido duma parábola sobre a necessidade de recorrermos a quem nos possa ajudar

"(6, 7).

em situações de dificuldade (11, 5-8) e dum pronunciamento de Jesus sobre a confiança na oração dos discípulos ao Pai (11, 9- 13). Mas em Mateus, Jesus continua com o assunto do perdão e não da oração: "Porque, se perdoardes aos homens as suas ofensas, também o

vosso Pai celeste vos perdoará a vós

a oração do Pai Nosso leva- nos, então, a concluir, que os dois evangelistas têm uma tradição

histórica, oral e litúrgica diferentes, que os leva a redigir, também de maneira diferente, a mesma oração. E, depois, ainda há o fato de Marcos, - que foi o primeiro evangelho a ser

escrito -, não conter a oração do Pai Nosso. Será que o primeiro evangelista não conhecia o Pai Nosso? É pergunta cuja resposta só entenderemos com outras explicações fornecidas ao longo deste ensaio sobre a pessoa de Jesus. 7. 2. BEM-AVENTURANÇAS Vamos agora estudar as BEM-AVENTURANÇAS, que, como o PAI NOSSO, também só aparecem em Lucas e Mateus, e de maneira bastante diferente.

A versão de Mateus aparece no cap. 5, 3-12 desta maneira: 3 "Bem aventurados os pobres

em espírito, porque deles é o reino dos Céus. 4 Bem aventurados os mansos, porque herdarão

a terra.

"(6, 14s). A maneira como Mateus e Lucas apresentam

5 Bem aventurados os aflitos, porque serão consolados.

6 Bem aventurados os que têm fome e sede de justiça porque serão saciados.

7 Bem aventurados os misericordiosos, porque receberão misericórdia.

8 Bem aventurados os puros de coração, porque verão a Deus.

9 Bem aventurados os artífices da paz, porque serão chamados filhos de Deus.

10 Bem aventurados os perseguidos por causa da justiça, porque deles é o Reino dos Céus.

11Bem aventurados sois vós, quando vos insultarem e perseguirem e disserem todo o mal

contra vós, mentindo por causa de mim.

12 Exultai e alegrai-vos, porque a vossa recompensa (é) grande nos céus: porque (foi)

assim que eles perseguiram os profetas que (existiram) antes de vós."

A versão de Lucas vem no cap. 6, 20b-26 desta maneira: 20b "Bem aventurados vós os

pobres porque o reino de Deus é vosso. 21 Bem aventurados os que tendes fome, agora, porque vós sereis saciados. Bem aventurados os que chorais, agora, porque vós haveis de rir.

22 Bem aventurados sois vós, quando os homens vos odiarem, e quando vos expulsarem e

vos insultarem e vos rejeitarem como maus por causa do Filho do Homem.

23 Alegrai-vos nesse dia e exultai, porque a vossa recompensa (é)grande no céu: porque da

mesma maneira os seus pais tratavam os profetas.

24 Mas ai de vós, os ricos, porque recebestes a vossa consolação.

25 Ai de vós, os que estais fartos, agora, porque tereis fome. Ai (de vós) os que rides,

agora, porque gemereis e chorareis.

26 Ai, quando todos os homens disserem bem de vós, porque da mesma maneira os seus

pais tratavam os falsos profetas." Este quadro sinóptico patenteia muitas semelhanças e diferenças. Quanto às semelhanças, trata-se de apresentar as quatro primeiras bem-aventuranças, e, mesmo assim, com algumas diferenças. Quanto às diferenças, Mateus apresenta nove bem-aventuranças, enquanto que Lucas apresenta apenas quatro. Mas Lucas, além das quatro bem- aventuranças, apresenta também quatro maldições, precisamente em oposição às bem-aventuranças, e que não vêm em Mateus. Nas quatro bem-aventuranças, comuns a Mateus e Lucas, há também algumas diferenças substanciais, sobretudo porque Mateus espiritualiza-as ao falar dos pobres em espírito (v.3), dos que têm fome e sede de justiça (v. 6), dos puros de coração (v. 8) e dos perseguidos por causa da justiça (v.10). Como veremos mais tarde, o termo justiça (dikaiosynè) é muito importante para Mateus porque determina a nova moral cristã. Por isso é que emprega por duas vezes este termo carregado de significado próprio nas bem-aventuranças. Ter fome e sede de justiça, nada tem a ver com a nossa justiça social, mas com a justiça da nova realidade da fé cristã. Este significado é mais claro quando se refere aos perseguidos por causa da justiça, isto é, por causa da fé cristã e de tudo aquilo que essa fé implica. Por seu lado, Lucas é mais direto e incisivo: bem-aventurados vós, os pobres (v.2ob); vós, os que tendes fome agora (v.21a),- vós, os que chorais agora (v.21b); vós, os que agora sois odiados pelos homens (v.22). Isto significa que Lucas apresenta as bem-aventuranças duma maneira mais radical, de acordo com a realidade social de então (e de todos os tempos), enquanto que Mateus moraliza ou espiritualiza as mesmas bem-aventuranças. Por isso Mateus usa a terceira pessoa do plural e Lucas a segunda. Se perguntarmos qual dos dois é que está mais próximo das bem-aventuranças pronunciadas por Jesus, devemos responder que é Lucas. Como já vimos em relação ao Pai

Nosso, também agora Mateus desdobra e explicita as bem-aventuranças, seja em quantidade, seja em interpretação. Tudo dá a entender que Jesus era direto e certeiro quando se referia aos pobres e deserdados, tal como acontecia com os profetas. Por isso devia ter usado a segunda pessoa do plural e proclamar urbi et orbi com toda a clareza tanto as bem- aventuranças como também as maldições: Deus está convosco, vós, os pobres, vós, os esfomeados, vós, os que chorais, vós, os mal amados por causa (da vossa fé) no Filho do Homem. O simples fato de Mateus mudar a expressão por causa do Filho do Homem em por causa de mim (v. 11) é um bom indício da originariedade de Lucas, uma vez que só Jesus usa,

e com freqüência, o título perifrástico de Filho do Homem para designar a sua pessoa. Uma vez que Marcos não tem as bem-aventuranças, surge o mesmo problema que já encontramos com o Pai Nosso. Como é possível que nem o Pai Nosso, nem as Bem- aventuranças apareçam em Marcos? Não as conhecia? Deixamos - e uma vez mais - a pergunta em aberto porque iremos encontrar muitos textos evangélicos que só aparecem em Mateus e Lucas e não em Marcos. A resolução estará na chamada fonte Quelle (palavra alemã que significa precisamente fonte) como veremos mais adiante. Com certeza que Jesus se referiu muitas vezes a estes bem- aventurados, pobres e infelizes. Mateus e Lucas apenas nos apresentam estas duas versões que a tradição cristã, através da pregação oral, lhes forneceu. Mas, como vimos, é fácil discernir que Mateus aplica as bem-aventuranças aos cristãos da sua comunidade, sejam eles pobres ou ricos. O que

interessa é que sejam pobres de espírito, tenham fome de justiça, sejam misericordiosos, puros de coração, artífices da paz, e não percam a fé quando forem perseguidos por causa da justiça (isto é, por causa da sua religião cristã). Se assim for, terão a certeza de obter o Reino dos Céus na outra vida. Segundo Lucas trata-se dos pobres reais, dos esfomeados reais e dos que choram pelas dificuldades reais da vida. Deus está com eles, não apenas no Reino dos Céus, depois da morte, mas já nesta vida. E o contraste das quatro maldições, que só vêm em Lucas, mais reforça esta idéia. É fato que o Jesus de Lucas é o grande amigo dos pobres e dos pecadores. Necessariamente, esta pincelada tem a ver com o Jesus da história e com o Jesus como Lucas o vê, porque o recebeu da tradição. Nós, cristãos de hoje, temos que saber conjugar estas bem-aventuranças com a carga espiritual que lhes dá Mateus, e com a carga real que lhes dá Lucas. 7.3. ÚLTIMA CEIA Passemos agora a estudar a questão da última ceia. Não é possível lermos o relato da última ceia como fizemos em relação ao PAI NOSSO e às BEM-AVENTURANÇAS. É que a última ceia, com a respectiva instituição eucarística, aparece em quatro autores: nos três sinópticos (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 15-20) e na 1Cor 11, 23-26. É importante repararmos que se a "instituição da eucaristia" se apresenta num quadro sinóptico de quatro autores diferentes: os três sinópticos mais Paulo na 1Cor 11, 23-26, isto significa que estamos diante duma narrativa histórica. É que, como veremos, quando é apenas um evangelista a narrar um feito de Jesus, é mais natural que seja um relato redacional do próprio evangelista. Em relação à Eucaristia a Igreja não inventou a Eucaristia, foi o próprio Jesus que a criou nas vésperas da sua morte. Mas esta asserção choca com o evangelho de S. João, que narra no seu cap. 13 uma ceia de "Adeus", sem qualquer instituição da eucaristia. E perguntamos como é que o quarto evangelista não nos apresenta nem uma ceia pascal nem uma ceia eucarística. Será que na sua comunidade não se celebrava a eucaristia? A resposta vem no cap. VI do seu evangelho, onde o Jesus de S. João nos apresenta as palavras consacratórias que aparecem também nos três sinópticos e em S. Paulo. De fato lemos em João 6, 52-56: "Então, os judeus, exaltados, puseram-se a discutir entre si, dizendo: Como pode ele dar-nos a sua carne a comer?! Disse-lhes Jesus: Em verdade, em verdade vos digo:

se não comerdes mesmo a carne do Filho do Homem e não beberdes o seu sangue, não tereis

a

vida em vós. Quem realmente come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna

e

Eu hei de ressuscitá-lo no último dia, porque a minha carne é uma verdadeira comida e o "

meu sangue uma verdadeira bebida Mais tarde veremos porque é que o autor do IV evangelho, de maneira bem consciente, não

nos quis apresentar a última ceia de Jesus como ceia pascal e como eucaristia cristã. Importa

é que este simples fato deve obrigar-nos a pensar que os evangelhos não nos apresentam

uma mera biografia de Jesus como muita gente está habituada a pensar. Também já iremos ver que na narrativa da última ceia de Jesus dos três evangelhos sinópticos e de S. Paulo há muitas diferenças. A razão de ser está na maneira como S. Paulo recebeu esta história. Ele vai falar-nos desta ceia eucarística com a seguinte introdução na

1Coríntios 11, 23: "Com efeito, eu recebi (parelabon) do Senhor o que também vos transmiti

(paredôka ymin)

Eucaristia através duma revelação direta, mas sim através da tradição oral e litúrgica da

".

Paulo não recebeu do Senhor o que vai escrever sobre a instituição da

própria Igreja. É isto o que significa o verbo receber (paralambanô). E como Paulo é o primeiro escritor do Novo Testamento, devemos concluir que pelos anos cinqüenta a eucaristia era um rito cristão normal nas comunidades cristãs. Uma outra conclusão importante é o fato dos quatro autores não descreverem a eucaristia ou a ceia pascal cristã com todo o ritual da ceia pascal judaica, que todos nós conhecemos,

uma vez que a eucaristia cristã foi instituída no decorrer da ceia pascal judaica. A única coisa que interessa aos três evangelistas e a Paulo é a eucaristia cristã e não a ceia pascal judaica. Mesmo assim, Lucas distingue entre a primeira parte e a segunda parte do ritual judaico. Realmente, na ceia pascal havia duas partes bem distintas. A primeira abria com a explicação do pater famílias sobre o rito, sempre relacionada com a libertação dos judeus do Egito, seguida depois da comida dos "aperitivos", da bebida da primeira taça, da partilha do pão ázimo e da manducação do cordeiro pascal. A segunda era preenchida com a bebida da segunda taça e com os cânticos do Salmo 118 (Hallel). Lucas começa por apresentar Jesus a pronunciar a sua homilia, à maneira do pater famílias. "Eu desejei ardentemente comer

convosco esta Páscoa antes de morrer

com as referências à primeira Páscoa judaica no Egito, mas à sua própria Páscoa: não é o cordeiro pascal que se imola, mas ele próprio. Depois, Lucas apresenta a primeira taça de vinho (v.17), mas sem qualquer palavra consacratória ou eucarística. Segue-se, então, a partilha e manducação do pão ázimo com as palavras consacratórias: "Isto é o meu corpo "(v. 19b). Terminada esta primeira parte, Lucas refere explicitamente o começo da segunda parte: "E a taça, da mesma forma, depois da refeição", com as palavras consacratórias: "Esta taça é a nova aliança no meu sangue derramado por vós." Neste particular, Paulo segue também a tradição de Lucas. Uma questão interessante - e embaraçosa - é a forma como Marcos descreve a entrega da taça de vinho oferecida por Jesus aos discipulos- "E tendo tomado uma taça, depois de dar graças, deu-a [aos discípulos] e eles beberam todos dela." Só depois é que Marcos apresenta as palavras consacratórias: "E ele disse-lhes: Isto é o meu sangue da aliança, que vai ser derramado por muitos. Será que Marcos não deu pela "gaffe" quando escreveu o seu evangelho? Não temos qualquer tipo de resposta lógica para este "erro", mas a verdade é que Lucas, Mateus e Paulo são lógicos ao apresentarem primeiro as palavras consacratórias, e, só depois, a ação de beber, ao contrário de Marcos. Já vimos acima, que Paulo segue a tradição de Lucas ao distinguir as duas partes da ceia. O mesmo se diga de mais três pormenores, aparentemente insignificantes, mas, deveras, significativos. O primeiro refere-se ao pão-corpo de Jesus. Enquanto a tradição de Marcos e Mateus diz apenas: "Tomai (Mateus ajunta: "comei"), isto é o meu corpo", Lucas e Paulo escrevem: "Isto é o meu corpo entregue por vós. Fazei isto em minha memória. " A primeira adição: entregue por vós (to yper ymôn didomenon) tem um significado sacrificial ou

15). Jesus não refere a sua última ceia pascal

"(22,

redentivo, que não aparece em Marcos- Mateus. E a segunda adição: Fazei isto em minha memória interpreta a ceia pascal cristã como verdadeiro sacramento daquele pão e daquele vinho a ser vivido liturgicamente por todos os que acreditam que estão, realmente, diante dum sacramento. Sem esta memória sacramental, a última ceia ou eucaristia pascal só afectaria diretamente os discípulos. Paulo - mas, agora, só ele - , repete esta sacramentologia da memória em relação à taça: "Fazei isto, sempre que beberdes, em minha memória." O segundo elemento comum a Lucas e Paulo tem a ver com a taça do vinho. Enquanto Marcos e

Mateus escrevem: "

nova aliança no meu sangue

importante se tivermos em conta as alianças do AT, sempre chanceladas com o sangue dos animais, e a proposta da nova aliança de alguns profetas (cf. Jr 31, 31ss; Ez 16, 59-60; 36, 26-27). Todas as alianças do AT desaguam nesta nova, única e definitiva aliança. O terceiro elemento está relacionado com as últimas palavras de Jesus, que interpretam e reforçam as suas palavras performativas ou consacratórias sobre a taça. Segundo Marcos e Mateus, Jesus

afirma que nunca mais ha de beber "do produto da vinha até ao dia em que o beber, novo, no

reino de Deus" (Mateus diz: "

maneira. Lucas escreve:

Não vamos entrar em pormenores de análise exegética e perguntar quem é que está mais de acordo com a historicidade dos fatos naquela última ceia pascal e eucarística de Jesus. Têm-se escrito livros e artigos sem conta sobre o assunto. Para o nosso caso, o mais importante é constatarmos que há duas correntes da tradição histórica: uma de acordo com Marcos e Mateus, e outra de acordo com Lucas e Paulo. Partindo do princípio que Paulo foi o primeiro a escrever, concluiríamos que é a corrente ou a tradição paulina a mais antiga, e que foi ele quem influenciou a redação de Lucas. Mas, em contrapartida, é fácil perceber-se que a corrente ou a tradição paulina e lucana explicitam a marciana e mateana. Por isso, os

no reino do meu Pai."). Lucas e Paulo terminam doutra

O fato de sublinharem que se trata da nova aliança é deveras

Isto é o meu sangue da aliança

".

",

Lucas e Paulo dizem: "Esta taça é a

até que o reino de Deus venha", e Paulo: "

até que ele venha."

problemas continuam todos em aberto. Seja como for, a grande conclusão a tirar é esta: a última ceia de Jesus é-nos apresentada em quatro autores, de acordo com a liturgia cristã vivida a partir dos primeiros tempos da fé cristã, e de acordo com duas correntes ou tradições semelhantes no essencial, mas diferentes em detalhes significativos. Por isso, quando nós celebramos todos os domingos a nossa eucaristia não estamos a celebrar uma ceia judaica, mas uma ceia cristã. Os evangelistas e S. Paulo apenas nos transmitem o rito sacramental da eucaristia cristã e não a descrição da ceia pascal judaica. S. Paulo, na 1 Coríntios 11, 20 chama-lhe kuriakon deipnos, isto é, a "refeição do Senhor". 7. 4. AsCENSÃO DO SENHOR Vamos continuar com o estudo da chamada questão sinóptica para melhor entendermos a finalidade dos evangelhos como literatura cristã de boa nova, e, não simplesmente, como uma mera biografia de Jesus. Para tanto, é importante o estudo das narrativas da ASCENÇãO DE JESUS, que só aparecem em Lucas. O estranho está no fato, não tanto de Marcos e Mateus passarem ao largo do acontecimento (Marcos descreve-a no c.16, 19, mas não pertence ao evangelho primitivo), mas de Lucas descrever o mesmo acontecimento de duas maneiras muito diversas, uma vez em Lc 24, 50- 53 e outra vez em At 1, 9-11. Em Lucas 24, 50-53 temos a seguinte narrativa: 50 "Então ele [Jesus] conduziu-os [os discípulos-apóstolos] até Betânia e, erguendo as mãos, abençoou-os.

51 E aconteceu, ao abençoá-los separou-se deles e era levado para o céu.

52 E eles, depois de se terem prostrado diante dele, voltaram para Jerusalém com grande

alegria, 53 e estavam continuamente no Templo louvando a Deus". Na narrativa de Atos 1, 9-12 lemos assim: 1, 9 "E, tendo dito isto, como eles [os discípulos- apóstolos] olhavam, foi elevado, e uma nuvem subtraiu-o aos seus olhos. 1, 10 E como eles tinham os seus olhos fixos no céu, enquanto Jesus se afastava, surgiram de repente dois homens vestidos de branco, 1, 11 que lhes disseram: 'Homens da Galiléia, por que estais assim a olhar para o céu? Esse Jesus que vos foi arrebatado para o Céu virá da mesma maneira, como agora o vistes partir para o céu". Os pontos de contato entre o evangelho e os Atos consistem apenas em duas coisas: 1) Jesus é elevado aos céus, 2) os discípulos voltam para Jerusalém. As diferenças são puramente literárias e sem grande importância. No evangelho, Lucas afirma que Jesus abençoou os discípulos, que estes se prostraram [por terra], isto é, que adoraram Jesus, que regressaram a Jerusalém com grande alegria, e que louvavam a Deus continuamente no Templo. Nos Atos é importante a pincelada de Lucas sobre a nuvem que subtrai Jesus aos olhos dos discípulos. A dificuldade não está, portanto, na descrição da Ascensão, mas no tempo em que ela se deu e no porquê da mesma Ascensão, uma vez que Mateus e Marcos não a descrevem. Quanto ao tempo, no evangelho, Lucas coloca a Ascensão no mesmo dia da Ressurreição (24, 1.36.44.50), enquanto que nos Atos coloca-a quarenta dias depois da Ressurreição (1, 3.9). Perguntamos então: como é possível que o mesmo autor descreva o mesmo fenômeno com a diferença de quarenta dias um do outro, formando os dois livros uma unidade, e seguindo-se as duas narrativas imediatamente uma à outra? Que tipo de historiador é Lucas que cai em semelhante erro histórico? Lucas não está a enganar os seus leitores, nem é um mau historiador. Como todos os demais evangelistas, Lucas é precisamente um evangelista, o que é diferente de ser um historiador, como nós concebemos hoje em dia os historiadores. O evangelista trabalha a história em função do evangelho. Para ele não existe uma história puramente objetiva e factual. Por isso, nos Atos dos Apóstolos, o objeto da narrativa de Lucas é a Palavra e o Espírito Santo, e tanto uma como outro não podem ser objeto de historicidade objetiva. Os agentes da Palavra e do Espírito é que são históricos: Pedro, os Doze, Estevão, os sete diáconos, Barnabé, Paulo, Silas, etc. Porque é que Lucas escreve em At 1, 3: Jesus apareceu vivo aos Apóstolos "depois da sua paixão e deu-lhes disso numerosas provas com as suas aparições, durante quarenta dias, e falando-lhes também a respeito do Reino de Deus"? A resposta é puramente catequética e depende da intenção de Lucas acerca da importância da Ascensão e dos quarenta dias. Se os outros dois sinópticos, assim como João e Paulo nunca falam da Ascensão de Jesus, mas apenas da Ressurreição e, com ela, da nova situação do Ressuscitado à direita do Pai, quer dizer que Ressurreição, Ascensão e Glorificação à direita de Deus são o mesmo acontecimento. Lucas, como bom helênico é que gosta de distinguir os diferentes estádios do mesmo mistério. Mas não é Lucas que inventa este paradigma narrativo da Ascensão. Ele conhece bem a literatura apocalíptica das Ascensões de Enoc, Elias, Adão, Esdras, e muitas outras figuras, e a literatura simbólica à volta do número quarenta. (1) Neste particular há que ter em linha de conta a simbólica do número quarenta e a simbólica da nuvem. Quanto ao número quarenta,

no nosso caso concreto, simboliza o espaço de tempo absolutamente necessário para uma

catequese amadurecida (cf. Ex 24, 18, os quarenta dias e as quarenta noites de Moisés no monte Sinai; 1Sm 17, 16, Golias a desafiar os israelitas durante quarenta dias; Jon 3, 4 e o

profeta Jonas a caminhar pela grande cidade de Nínive e a proclamar em voz alta: "Dentro de quarenta dias, Nínive vai ser destruída"). Em Mc 1, 12-13 temos a descrição da tentação de Jesus, guiado pelo Espírito Santo, a viver

no deserto durante quarenta dias entre animais selvagens e a ser servido pelos anjos. O fato

de Jesus estar no deserto, viver com os animais selvagens e ser servido pelos anjos tem a ver com a recriação do Gênesis, onde Adão vivia igualmente com os animais selvagens e falava

com Deus, pela tardinha (Gn 2; 3, 8). Esta recriação passa-se - em simbólica representativa - no deserto e na tentação, o que significa que o Adam, que somos todos nós, passa pelo Adam genesíaco e pelo novo Adam cristianizado. O mesmo acontece com At 1, 3, em que Jesus, durante quarenta dias, falava aos discípulos sobre o Reino de Deus. Trata-se duma catequese como preparação para a vinda do Pentecostes, que tem mais a ver com a intenção de Lucas

em relação à vivência da Igreja do que com um fato histórico segundo o sentido moderno da

história. O símbolo da nuvem revela e oculta a presença divina. É um símbolo comum nas teofanias do AT e do NT (cf. Ex 16, 18; 19, 9.16; 24, 14-18; 33, 20). Entrar na nuvem ou ser coberto por ela é o mesmo que penetrar na intimidade de Deus (cf. Ex 40, 35; Lc 9, 34). Nos

sinópticos têm importância as narrativas sobre a Transfiguração (Lc 9, 34-35 e par.) e sobre o discurso apocalíptico (21, 27: "Então verão o Filho do Homem vir numa nuvem, com grande poder e glória"). Neste último texto é importante notarmos que nos paralelos de Mt 24, 30 e

Mc 13, 26 temos o plural, nuvens, enquanto que Lucas usa o singular. Em Mateus e Marcos, o

Filho do Homem vem como juiz "sobre as nuvens do céu", em Lucas a nuvem significa sobretudo a vinda do Filho do Homem - o Ressuscitado - Exaltado - e que, sem cessar, vem para o meio dos homens, à maneira da vinda do Deus do AT, que se manifesta ao seu povo

em êxodo (Nm 9, 18.22; Ex 40, 35). A nuvem simboliza, pois, a própria presença de Deus (cf.

Dn 7, 13; Ex 13, 21-22; 16, 10; 1R 8,10-12). A diferença teológico -catequética - e não tanto histórica - sobre a Ascensão entre o terceiro

evangelho e os Atos reside no verbo abençoar, que aparece duas vezes no evangelho (24, 50- 51), e que tem por sujeito a pessoa do Ascensionado. Esta diferença surge ainda na figura da nuvem, exclusiva dos Atos como vimos. No evangelho, o centro da Ascensão reside na benção final de Jesus aos seus discípulos, à imagem da benção final dos Patriarcas. Nessa benção

aparecem as últimas vontades do "pai - patriarca - rabbi - messias", que, neste caso, é o envio

da "promessa do Pai", que se realizará no Pentecostes (24, 48). Com esta benção e com a

promessa do Espírito, Jesus continua para sempre presente no meio dos discípulos e da sua Igreja. Por isso mesmo, a narrativa evangélica não refere a vinda de Jesus. Mas, nos Atos, Lucas refere esta vinda: "Esse Jesus que vos foi arrebatado para o Céu virá da mesma maneira, como agora o vistes partir para o Céu" (1, 11). No evangelho, a Ascensão é apenas uma separação dos discípulos (24, 51), enquanto que nos Atos é uma elevação numa nuvem (1, 9), que representa simbolicamente a presença divina na pessoa do mesmo Jesus. Por isso, a vinda não tem tanto a ver com um futuro apocalíptico ou escatológico, mas com um presente absoluto da Presença continuada. O virá significa, segundo a modalidade verbal dos tempos hebraicos, que o tempo de Jesus não acabou na Ascensão, mas que se vai completando e realizando na vida dos discípulos. Afinal, toda a "história" narrativa dos Atos não é outra coisa que esta vinda contínua e sempre presente de Jesus através da Palavra e do Espírito. É precisamente por isto mesmo que os dois homens da Ascensão (1, 11; cf. também

os dois homens do túmulo vazio em Lc 24, 4) criticam os discípulos que ficam extasiados de olhos no céu à espera da parusia final: "Homens da Galíleia, por que estais assim a olhar para

o céu?". Embora as narrativas da Ascensão no evangelho e nos Atos pareçam tão distintas, e até

contraditórias, dizem a mesma coisa, se considerarmos a intenção catequética do mesmo autor Lucas numa e noutra, e se tivermos em conta o seu gênero literário apocalíptico em Atos

e

de benção final no evangelho. A Ascensão não existiu como fato real. Temos que olhar para

o

significado do texto e não para a historicidade do mesmo texto. Os evangelhos são história e

teologia; umas vezes mais história e outras mais teologia. Na narratíva da Ascensão temos uma narrativa teológica do mistério da Ressurreição e não uma narrativa de história factual. (1) Uma boa introdução aos Apócrifos do AT é a obra de A. Diez Macho, em quatro volumes: Apocrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1984ss. Reparemos apenas na narrativa

da Ascenção de Enoc, no primeiro livro de Enoc, segundo a edição de A. Diez Macho, Ibid., Vol.

IV, p. 93s: "70, 1 E aconteceu que depois de tudo isto, estando ainda vivo, a sua pessoa foi

assumida diante desse Filho do homem e do Senhor dos espíritos, para longe dos que moram

sobre a terra. 2 E subiu no carro do Espírito e a sua pessoa desapareceu do meio deles. 3 Desde aquele dia não fui contado entre eles, e (o Senhor) pôs-me entre os dois pontos cardeais, norte e ocidente, onde os anjos, tomavam as medidas para me medir o lugar dos eleitos e dos justos. 4 Ali pude ver os primeiros pais e os justos que moram desde a eternidade neste lugar." 7.5. PREGAÇÃO DE JOÃO BATISTA Vamos terminar este confronto de textos sinópticos com a pregação apocalíptica de João Baptista em Mt 3, 7-10 e Lc 3, 7-9, que diz o seguinte: 7 "Vendo, porém, que muitos dos fariseus e saduceus vinham ao batismo, ele disse-lhes: 'Raça de víboras! Quem vos sugeriu a fugir à cólera [que está] próxima? 8 Fazei, pois, um fruto digno de arrependimento 9 e não vos iludais dizendo a vós mesmos:

'Nós temos por pai Abraão.' Porque eu vos digo que Deus pode, das pedras que estão aqui, fazer surgir filhos a Abraão. 10 O machado já está posto à raiz das árvores; por isso, toda a árvore que não der bom fruto é cortada e lançada ao fogo." Existe um completo acordo entre Mateus e Lucas neste discurso de João Baptista. A única diferença reside nos destinatários, pois enquanto Mateus refere os fariseus e os saduceus, Lucas refere as multidões. Não se trata apenas dum acordo completo nos conteúdos do discurso, mas inclusive nas próprias palavras. A conclusão a tirar é a seguinte: ou Mateus copiou de Lucas e vice-versa, ou os dois copiaram duma fonte que lhes era comum. A primeira alternativa não parece que se possa defender se tivermos em conta os dois evangelhos, onde as diferenças e as semelhanças são mais do que muitas, a começar pelos dois primeiros capítulos - o célebre evangelho da infância. A resposta só pode ser esta: Lucas e Mateus conheciam uma fonte comum, a tal Quelle, que mais adiante iremos estudar. Notemos depois esta realidade, como já vimos em relação ao PAI NOSSO e às BEM- AVENTURANÇAS: todos estes textos só se encontram nos evangelhos de Mateus e Lucas, mas não no de Marcos. É fato que Marcos narra o encontro de Jesus com S. João Baptista, mas não

esta pregação. E como nestes quatro versículos temos as mesmas palavras, isto não se explica pela tradição oral, mas só por uma fonte comum a Mateus e a Lucas. Existia, portanto, uma espécie de evangelho escrito, além de Marcos, que Mateus e Lucas conheceram, mas que não chegou até nós. Reparemos, finalmente, que esta pregação de S. João Baptista é de características apocalípticas. Fixemo-nos bem na doutrina: "Raça de víboras! Quem vos

o machado já está posto à raiz das árvores; por

isso, toda a árvore que não der bom fruto é cortada e lançada ao fogo." S. João esperava um messias apocalíptico que viesse desencadear o Reino total de Deus através duma manifestação arrasadora. Mas não foi isso que Jesus veio fazer e, por isso mesmo, houve desentendimentos profundos entre S. João Baptista e o próprio Jesus no que diz respeito à vontade final de Deus através do seu Messias, como veremos mais tarde. A conclusão final do percurso por estas cinco perícopas ou unidades literárias (Pai Nosso, Bem-aventuranças, Ceia do Senhor, Ascensão e pregação de S. João Baptista) é fundamental para o estudo que vamos expor a partir de agora. Há um fundo comum de profundas semelhanças e diferenças, seja nos três evangelhos, ou só em dois deles, ou - como no caso da Ascensão - no mesmo evangelho. O nosso estudo vai, pois, procurar entender como explicar esta concordância e discordância. Ao longo das achegas exegéticas que já apresentamos foi fácil percebermos que cada evangelista vai beber o seu evangelho à figura histórica de Jesus de Nazaré - o chamado Jesus da história -, mas também a tradições das comunidades cristãs primitivas que interpretavam esse mesmo Jesus da história à luz do mistério pascal - o caso da última ceia -, e, finalmente, à própria redação do autor - como é o caso da Ascensão apenas em Lucas. Assim sendo, concluímos que, para compreender os evangelhos sinópticos e, com eles e através deles, a pessoa de Jesus, temos que saber distinguir as três etapas que condicionam os mesmos evangelhos.

sugeriu fugir à cólera que está próxima

8. O JESUS DA HISTóRIA

A primeira etapa tem a ver com o chamado Jesus da História. Ninguém duvida hoje em dia de que Jesus existiu, embora em tempos passados se tivesse falado de figura lendária e mitológica. Trata- se dum judeu que viveu a maioria dos seus anos em Nazaré, mesmo que pouco saibamos das suas origens e da sua juventude. É historicamente certo que, por volta dos trinta anos, deixa os seus familiares em Nazaré e começa uma vida itinerante de pregador, de profeta e de taumaturgo para anunciar a vinda

próxima do Reino de Deus. A sua vida faz um todo com esta pregação. Ainda hoje os estudiosos do NT continuam e hão de continuar a investigar sobre o significado histórico e teológico deste sintagma - o Reino de Deus -, uma vez que Jesus apenas o enunciou, mas nunca o explicou. As suas parábolas são histórias fictícias que nos demonstram as várias facetas deste Reino de Deus, mas também os seus milagres e os seus pequenos discursos, narrativas de seguimento, diatribes e controvérsias com amigos e inimigos. É absolutamente certo que Jesus pregou o Reino de Deus em parábolas, mas continua sempre por estudar quais são as autênticas parábolas, tanto em número como em conteúdo, uma vez que o tempo histórico da tradição e da redação intervêm naturalmente neste assunto. O mesmo se diga dos seus milagres, discursos, controvérsias e diatribes com os seus amigos e inimigos. Quer isto dizer que é sempre difícil chegarmos a concluir com precisão quem foi e como foi o verdadeiro Jesus histórico e quais são as suas ipsissima verba, isto é, as suas próprias palavras. O que os evangelhos sinópticos nos apresentam são memórias desse verdadeiro Jesus, pregador e profeta, que se distinguiu profundamente de todos os profetas do AT, inclusive de Moisés, - como já vimos no estudo que fizemos aos grupos judaicos daquele tempo e às instituições religiosas de então - e que, pelo seu mistério pascal, é depois acreditado, não apenas como pregador e profeta, mas também como Messias, Filho de Deus, Salvador e Senhor. Saber situar o Jesus da história no contexto político, social e religioso do seu tempo é absolutamente necessário para não cairmos em fantasias lendárias e gnósticas, como foi apanágio de evangelhos posteriores não canónicos (o exemplo do proto evangelho de Tiago e todos os evangelhos gnósticos). Modernamente, muito se tem escrito sobre Jesus como essênio, como um simples fariseu reformador, como um mago, como um zelote ou guerrilheiro, como um marxista, etc. Ao longo do nosso estudo abordaremos estas posições. Uma vez que a história de Jesus (jesuologia) se mistura nos evangelhos com a cristologia e soteriologia, a descoberta do Jesus histórico é um estudo académico relativamente recente, e é por isso que os autores procuram encontrar critérios exegéticos capazes de nos aproximar o mais possível desse Jesus histórico. Semelhantes critérios variam de autor para autor, mas, duma maneira geral, confluem nos seguintes: 1) o critério do embaraço (quando os evangelhos afirmam dados que nos embaraçam porque nos apresentam situações da vida de Jesus em aparente contradição com a fé cristã sobre o mesmo Jesus, como é o caso do batismo de Jesus em Mc 1, 7-8 e par., ou o caso dos irmãos e irmãs de Jesus em Mc 6, 3 e par.); 2) o critério da descontinuidade (quando se trata de material próprio de Jesus, que não depende nem do judaísmo nem das comunidades pós-pascais, como é o exemplo da proibição de jejuar (Mc 2, 18, 22 e par.) ou a proibição do divórcio mosaico (Mc 10, 2-12 e par.; 3) o critério do duplo testemunho (quando os mesmos textos se encontram em mais do que uma fonte ou tipo de materiais, como é o caso da proclamação do Reino de Deus, da ceia pascal, de algumas parábolas, milagres, paixão e morte); 4) o critério da coerência (quando a doutrina de Jesus ou as suas ações concordam com a mesma doutrina e ações autenticadas pelos outros critérios, como é o caso de Jesus se servir da catequese de tipo oral e não lógico -racional, usando, por isso, da sabedoria oral judaica e da apocalíptica, que têm a ver, por exemplo, com a proclamação do Reino que já veio e que ainda ha de vir); 5) o critério da língua aramaica (como é o caso da evocação de Deus como Abba em Mc 14, 36; cf. Rm 8, 15; GI 4, 5); 6) o critério da rejeição e execução na Cruz, como conseqüência normal política e religiosa da sua pretensão messiânica e da sua pregação pouco ortodoxa quando comparada com a ortodoxia de fariseus, saduceus e Sinédrio; 7) o critério das origens cristãs, que não têm explicação se não aceitarmos o dado histórico da vida de Jesus.

9. O JESUS DA TRADIÇÃO

Apresentamos acima os sete critérios para encontrarmos, no emaranhado dos evangelhos sinópticos, o verdadeiro rosto do Jesus histórico. Vamos agora apresentar o chamado Jesus da Tradição. Uma vez que Jesus nada escreveu nem mandou escrever, e uma vez que Jesus não morreu como todos os outros mortais, na medida em que os seus discípulos mais próximos, a começar por algumas mulheres, acreditam que ele ressuscitou, depressa se forma um pequeno grupo de homens e mulheres que crêem que este homem é mais do que um simples pregador, rabi, profeta e taumaturgo. Ele é o Messias, o Filho de Deus e o Salvador que havia de vir ao mundo. Este grupo de homens e mulheres concluem que o plano de Deus sobre a humanidade atinge o seu clímax precisamente em Jesus de Nazaré. Para tanto, perscrutam as Escrituras Sagradas dos seus antepassados (o AT ou as Escrituras Hebraicas) e encontram nelas os tipos ou a prefiguração deste Jesus de Nazaré. Tudo quanto Jesus fez e disse já tinha a marca da

autenticidade divina naquelas Escrituras. Por isso mesmo, os evangelhos e, já muito antes, as cartas de Paulo, estão cheias de alusões bíblicas ao AT, que hoje chamaríamos apologéticas, sobre a vida de Jesus. Em quase todos os discursos de Pedro e Paulo nos Atos dos Apóstolos (e também de Estevão em 7, 2-53) há um exórdio ou abertura, que começa precisamente com este plano de Deus exarado nas Escrituras e agora completado na vida do mesmo Jesus (At 2,

este [Jesus], depois de entregue, conforme o desígnio imutável e a previsão de "; 3, 18: "Dessa forma, Deus cumpriu o que antecipadamente anunciara pela boca de

todos os profetas

anunciaram igualmente estes dias

testemunho

chefes não quiseram reconhecer Jesus, mas, condenando-o, cumpriram, sem disso se

vv.32s: "E nós estamos aqui

para vos anunciar a Boa Nova de que a promessa feita a nossos pais, Deus a cumpriu em

jamais recuei, quando era preciso anunciar-vos todos os

desígnios de Deus

sem nada dizer além do

que os Profetas e Moisés predisseram que havia de acontecer"). É durante este período, logo a seguir ao mistério pascal, que apóstolos, discípulos, evangelistas, profetas e doutores, anunciam o kerigma cristão centrado na morte e ressurreição de Jesus. Neste tempo, ainda não há os chamados ministérios eclesiais bem estabelecidos. Por volta do ano cinqüenta, Paulo escreve aos Coríntios sobre a diversidade de dons e carismas de maneira livre e de acordo com o Espírito Santo (cf. 1Cor 12, 8-11: o dom da sabedoria, o da ciência, o da fé, o das curas, o dos milagres, o da profecia, o do discernimento dos espíritos, o da glossolalia, o da interpretação da mesma glossolalia. Ainda hoje continuamos a discutir sobre os conteúdos de cada um destes dons e carismas e a necessidade dos mesmos para um bom crescimento e organização do corpo de Cristo-Igreja (1Cor 12, 14ss). Na continuação da narrativa, Paulo faz esta afirmação: "Vós sois o corpo de Cristo e cada um, pela sua parte, é um membro. E aqueles que Deus estabeleceu na Igreja são, em primeiro lugar, apóstolos; em segundo, profetas; em terceiro doutores [mestres] " (1Cor 12, 27-28). Só depois é que vêm os que têm o dom dos milagres, das curas, das obras de assistência, do governo e da glossolalia. E, por fim, para que não haja confusão e vaidade espiritual, Paulo apresenta-nos um hino ao amor, o dom e o carisma que está por cima de todos os demais, e ao qual todos os outros devem obedecer (1Cor 13). Ficamos, então, a saber, que naquelas primitivas comunidades, mormente nas paulinas (nas cartas chamadas pastorais e nas chamadas católicas o assunto já é diferente), se anunciava a nova fé cristã de maneira muito livre, e sempre na dependência do Espírito Santo, isto é, da força divina do Pai e do Filho que tudo determina e a todos impulsiona. Mesmo assim, o Apóstolo distingue entre "apóstolos, profetas e doutores", que encabeçam todos os demais ministérios. Mas também não nos é fácil estabelecer conteúdos precisos para estes três ministérios, tanto mais que, ao falar de apóstolos, Paulo não pensa apenas nos Doze, mas também nele próprio e em tantos outros que o acompanham como enviados por Jesus Cristo para a obra da nova fé ou boa nova (evangelho). O que Paulo quer significar com estes ministérios da Palavra é a sua oposição à Lei de Moisés, muito estática em todos os seus mandamentos e preceitos, segundo a qual advinha a justificação para os judeus que a cumpriam. A justificação -salvação residia, agora, na fé em

"; 26, 6: "E, agora, encontro-me aqui a ser julgado por causa da minha

v.24: "E, por outro lado, todos os profetas que falaram desde Samuel

10, 43: "É dele [de Jesus] que todos os profetas dão

13, 16-41; cf. v. 27: "Sem dúvida, os habitantes de Jerusalém e os seus

22: "

";

";

";

aperceberem, as profecias que são lidas todos os sábados

nosso benefício

";

20,

27: "

esperança na promessa feita por Deus a nossos

";

"; v. 22: "

Jesus Cristo, e não na Lei, e era preciso que esta nova maneira de acreditar fosse espalhada por todo o mundo. São estes apóstolos, profetas, doutores, evangelistas, catequistas, etc., que espalham a fé cristã um pouco por toda a parte, no meio de dificuldades internas e externas, e é esta fé que aparece nos nossos evangelhos. Nesta perspectiva, não há dúvida de que a pregação apostólica destes apóstolos, profetas e doutores, se adaptava às novas circunstâncias consoante os destinatários da mesma pregação. O Jesus da história era um judeu da Galiléia que falava em aramaico para galileus, enquanto que agora estes evangelistas cristãos falavam em grego para judeus, gregos e romanos, fossem eles rurais ou citadinos. Só a simples passagem do aramaico para grego tem as suas implicações nos evangelhos. Reparemos no exemplo das palavras de Jesus sobre o divórcio em Mt 5, 31-32; 19, 7-9; Mc 10, 4-12 e Lc 16, 18. Em Mateus e Marcos Jesus responde de maneira negativa aos judeus que defendiam a possibilidade do divórcio de acordo com a lei de Moisés em Dt 24, 1. Em Mt 19, 8

Jesus apresenta o critério do próprio Deus: "

3 1, Jesus apresenta a sua própria autoridade: "Foi dito: 'Aquele que repudia a sua mulher,

Em Mc 10, 5, Jesus refere a dureza

passe-lhe um documento de divórcio', mas eu digo-vos

mas desde a origem não era assim." Em Mt 5,

".

do coração dos judeus: "Por causa da vossa dureza do coração Moisés deixou-vos este preceito." Qual foi o verdadeiro critério que o Jesus histórico usou? É impossível qualquer conclusão de modo absoluto, porque os três critérios obedecem à tal pregação apostólica dos apóstolos, profetas e doutores. O assunto é tanto mais interessante quanto Jesus, apenas em

a não ser

em caso de adultério da mulher". Em caso de infidelidade da mulher, segundo Jesus, o marido podia divorciar-se dela. Mas todos sabemos que Jesus ia à raiz das questões e não admitia exceções deste gênero. Isto leva-nos à conclusão de que é o próprio Mateus, por razões pastorais da sua comunidade, e não Jesus que abre esta exceção. Esta inculturação ainda é mais patente na versão de Marcos uma vez que este evangelista - e só ele - admite a possibilidade de também a mulher se poder divorciar do marido (Mc 10, 12: "E se aquela que repudiou o seu marido se casar com outro, comete um adultério."). Esta adjunção de Marcos só se pode compreender dentro da moral matrimonial de gregos e romanos, onde, realmente, a mulher também tinha o direito de se divorciar, mas nunca na dos judeus. Como estes exemplos, há muitos outros que poderíamos aduzir. Nesta época da pregação apostólica, a liturgia - como se viu no último exemplo apresentado-, deve ter influenciado bastante a doutrina evangélica, sobretudo na questão da oração, do sábado, do batismo e da eucaristia. Como veremos, o evangelho que melhor espelha este tipo de influências é o de Mateus. Por isso mesmo é que ele termina com o sermão do Ressuscitado no monte da Galiléia a pedir aos onze discípulos: "Ide, pois, fazei discípulos de todos os povos, batizando-os em nome do Pai, e do Filho e do Espírito Santo" (Mt 28, 19). Semelhante doutrina sobre o batismo e sobre a Trindade vai muito além do Jesus histórico. Jesus foi batizado, mas segundo a tradição sinóptica nunca batizou nem se referiu jamais ao batismo cristão. Este é um resultado da vivência da Igreja à luz do Espírito Santo. O mesmo se diga da doutrina da Trindade, tanto mais que nas cartas de Paulo temos fórmulas triádicas e não propriamente trinitárias. Por isso, a prática do batismo cristão influenciou a doutrina trinitária e vice-versa. Deste período da pregação e tradição apostólica advém muito do material das controvérsias de Jesus contra os judeus, especialmente contra os fariseus, tanto mais que, como vimos, depois da queda de Jerusalém, no ano 70, desaparecem os saduceus, os zelotes, o Sinédrio, o Templo e os sacerdotes, mas permanecem os fariseus que vão salvar o judaísmo da derrocada. E são precisamente estes fariseus que, na assembléia de Jabne, impõem a expulsão dos judeus cristãos das suas sinagogas (Jo 9, 22 e 16, 2) e estabelecem uma oração própria contra os minim (cristãos). Uma vez mais, é o evangelho de Mateus (mas, agora, também o de João) que mais influências absorveu deste tempo apostólico. Iremos, pois, a seguir, estudar a última etapa da elaboração dos evangelhos sinópticos, chamada precisamente a etapa do Jesus da redação.

Mateus (Mt 5, 32 e 19, 9), refere uma exceção para a possibilidade do divórcio: "

10. O JESUS DA REDAÇÃO

Pela etapa da Redação, descobrimos que os autores dos evangelhos não foram apenas compiladores de tradições históricas mas também verdadeiros autores. Autor é aquele que dá forma e sentido à sua investigação histórica. E é por isso que os exegetas procuram encontrar em cada evangelho a sua estrutura através da sintaxe, da semântica e da intencionalidade. Todos eles têm formas próprias gramaticais e uma semântica teológica própria. Lucas é o evangelista que melhor serve de modelo como autor, uma vez que começa o seu evangelho com um prólogo de fundamentação histórica: "Visto que muitos empreenderam compor uma narração dos fatos que entre nós se consumaram, como no-los transmitiram os que desde o princípio foram testemunhas oculares e se tornaram servidores da Palavra, resolvi eu também, depois de tudo ter investigado cuidadosamente desde a origem, expô-los a ti por escrito e pela sua ordem, caríssimo Teófilo, a fim de reconheceres a solidez da doutrina em que foste instruído" (Lc 1,1-4). Lucas afirma, então, que já antes dele muitos outros tinham escrito sobre o mesmo assunto. E trata-se de testemunhas oculares, que depois se tornaram servidores da Palavra. O que interessava a estas testemunhas oculares não era tanto a realidade histórica factual, mas a sua base histórica para que a pregação da Palavra tivesse um sentido ou um acento bem histórico. A Palavra não era uma filosofia, uma gnose ou uma iniciação de mistérios de salvação, mas girava em torno duma narração (diègèsis) dos fatos que entre nós se consumaram. Trata-se de fatos e não de mistificações ou lendas. Mas uma vez que estes fatos são a base sólida para a Palavra, a história transforma-se em história da salvação, tanto mais que a finalidade de Lucas é apresentar fatos a Teófilo para que a sua fé em Jesus Cristo tenha solidez.

Lucas não é um historiador que apresente ao seu amigo Teófilo a verdade factual duma vida de Jesus, mas a verdade da fé fundamentada em fatos. A história está em função da Palavra e da Fé e não o contrário. E quem foram estes "muitos" que empreenderam compor antes de Lucas o que também ele agora compõe? Como veremos, apenas nos chegou às mãos antes de Lucas, o evangelho de Marcos e a fonte Quelle. Mas não há dúvida que muitos outros terão escrito sobre aquilo que se pregava acerca de Jesus, mas cujos escritos não chegaram até nós. Naquele tempo dava-se

mais valor à verdade da Palavra saída através da tradição oral do que à escrita propriamente dita. A catequese passava pela oralidade e não pela escrita. É por isso que Papias, bispo de Hierápolis, cerca de 115 p.C., procurava falar com as pessoas que tinham contatado diretamente com as testemunhas oculares de Jesus, a começar pelos próprios Apóstolos, a fim de fundamentar a sua fé nas testemunhas pessoais e não tanto nos escritos.

segundo S.

Os chamados "cabeçalhos" dos evangelhos: "Evangelho segundo S. Mateus

segundo S. João", só aparecem nos princípios do século

terceiro, o que significa que não foram os autores que hoje conhecemos como Mateus, Marcos, Lucas e João que puseram o seu nome na respectiva obra ou evangelho, mas foi a Igreja. Também não conhecemos nenhum manuscrito desses autores, mas apenas cópias de cópias. Os manuscritos mais antigos em códices que possuímos de todo o NT remontam ao séc. IV. Antes desta data temos códices e pergaminhos parcelares, alguns escritos dos chamados Padres da Igreja e já alguns textos evangélicos em traduções antigas (copto, siríaco e latim). O fato de a Igreja escolher Mateus, Marcos, Lucas e João para autores dos respectivos evangelhos, não significa que corresponda à verdade histórica. A Igreja depende da tradição sobre este assunto, mas a tradição fundamenta-se na apostolicidade dos autores. Era preciso que os autores fossem apóstolos ou discípulos diretos dos apóstolos. Teríamos, então, dois apóstolos, Mateus e João, e dois discípulos de apóstolos, Marcos e Lucas. Mas a moderna crítica bíblica conclui sobre a incerteza de semelhantes atribuições, pelo menos no que se refere a Mateus e a João. No nosso caso, o que interessa é a afirmação de que os autores dos evangelhos, sejam eles quem forem, são verdadeiros autores e não simples compiladores de fatos e narrativas. A redação final tem a ver com uma organização interna bem ordenada das tradições escritas e orais que os respectivos autores possuíam. Depois veremos que cada autor apresenta materiais próprios, exclusivos a cada autor, como já vimos, aliás, com o estudo que fizemos da narrativa da Ascensão, que só aparece em S. Lucas. A estes textos chamamos de redaccionais, e dão-nos a tônica catequética, teológica, cristológica, eclesiológica, pneumatológica, de cada um. O fato dos evangelhos não terem sido escritos por testemunhas oculares explica mais facilmente as divergencias entre eles. Quem lê os evangelhos (e toda a Bíblia) de maneira fundamentalista e historicista procura explicar estas divergências através do concordismo bíblico. Vejamos o exemplo do sermão da montanha. Realmente Mateus 5, 1 chama-lhe sermão da montanha, que abrange os cc.5-7 de Mateus, mas Lucas, em 6, 17 chama-lhe sermão da planície. Trata-se de dois sermões de Jesus, um na montanha e outro na planície ou de um só sermão? Claro que se trata de um só sermão. Mas como a palavra montanha, em Mateus, tem um significado especial, pois vê Jesus como sendo o novo Moisés que sobe à nova montanha do Sinai para nos dar a sua doutrina, chama-lhe sermão da "montanha", enquanto que Lucas não tem essa maneira de ver a pessoa de Jesus tão ligada à figura de Moisés. A solução não está no concordismo, mas na intenção do evangelista como autor da sua respectiva obra. Assim sendo, a conclusão mais importante a tirar é a seguinte: os evangelhos foram compostos com uma ordem lógica e não necessariamente com uma ordem cronológica. Como autores, os evangelistas são também teólogos quando direccionam as suas tradições ou quando adicionam o seu material próprio às mesmas tradições com fins ou objetivos específicos. Surge, assim, tantas vezes, a questão sempre presente, entre a verdade bíblica e a verdade histórica. Entre uma e outra não há qualquer contradição ou oposição desde que partamos do pressuposto de que os autores dos respectivos evangelhos não tiveram por intenção escrever uma biografia de Jesus como hoje entendemos o gênero literário biográfico. A sua intenção, como já vimos com o prólogo de Lucas, é fundamentar a fé dos seus leitores e ouvintes. Por isso, não estranha que cada autor possa compor as suas tradições segundo objetivos próprios. A sua verdade tem a ver com a história em função da fé e da salvação e não o contrário. Veremos como isto é fundamental para compreendermos as profundas divergências no chamado evangelho da infância de Lucas e Mateus. Mas também compreendemos que muitos cristãos tenham perdido a fé, em tempos passados, quando se confundia verdade bíblica com verdade histórica factual. E também compreendemos que, hoje em dia, um dos problemas

Marcos

segundo S. Lucas

fundamentais no estudo da Bíblia continua a ser esta tônica da verdade, sobretudo por causa do aparecimento das novas igrejas de tipo fundamentalista e historicista. Como já vimos, os exegetas servem-se de critérios para atingirem o mais possível os ditos

e os fatos do Jesus histórico, mas, por mais que investiguem, nunca chegarão a uma verdade histórica absolutamente comum e neutral, uma vez que se trata de quatro evangelhos com

visões teológicas, cristológicas e eclesiológicas bastante distintas. É que, finalmente, tudo o que temos nos evangelhos vem de Jesus Cristo e vem da Igreja, e, para quem acredita, tanto

é verdade o que vem de Jesus Cristo como o que vem da Igreja. Veremos, então, como este

estudo é importante para a compreensão das chamadas duas fontes que presidem à feitura dos três evangelhos sinópticos: a fonte do evangelho de Marcos e a fonte chamada em alemão Quelle.

11. AS DUAS FONTES

Chegados a este ponto da nossa investigação sobre a questão sinóptica, terminamos com a hipótese das duas fontes como a solução mais provável para o assunto. Por tudo quanto já vimos e iremos estudando ao longo do nosso trabalho, concluiremos que Marcos foi o primeiro evangelho a ser escrito e que Lucas e Mateus o tinham à mão e o seguiram como fonte inspiradora para os seus evangelhos. A segunda fonte, como já foi aludido, consiste na Quelle, e tem a ver com o material evangélico comum a Mateus e Lucas, mas que não aparece em Marcos. Esta solução é relativamente recente, e não significa que seja a última palavra da exegese. Até ao séc. XVIII, o problema não se punha com esta acuidade, mas já fora intuído pelos próprios Padres da Igreja. Se, realmente, tivéssemos apenas um evangelho, tudo estaria

resolvido uma vez que não haveria a possibilidade de compararmos vários textos. Mas como temos três sinópticos - para além de João -, tão semelhantes e tão díspares, o problema tem que ser enfrentado sem medo. A favor da prioridade de Marcos sobre Mateus e Lucas há, efetivamente, argumentos de ordem interna muito pertinentes. Comecemos por reparar no número dos versículos dos três sinópticos. Marcos contém 661, Mateus 1.068 e Lucas 1.149. Mateus absorve oitenta por cento dos versículos de Marcos e Lucas sessenta e cinco por cento. Quando o mesmo material evangélico aparece nos três sinópticos classificamo-lo de "tripla tradição". Quando aparece apenas em Lucas e Mateus e não em Marcos, que perfazem uns 220-235 versículos, classificamo-lo de "dupla tradição". Quando é material exclusivo de cada um dos evangelhos - como já Vimos -, classificamo-lo de material redaccional de cada um dos autores. Para provarmos a prioridade de Marcos, reparemos que Mateus e Lucas sempre que estão de acordo com Marcos, nunca discordam um do outro, embora Marcos possa concordar com Mateus ou com Lucas ou com os dois em conjunto. A prioridade de Marcos prova-se ainda pelos dados evangélicos sobre as proclamadas profecias "ex eventu" de Jesus, sobretudo no evangelho de Lucas, ao descrever a destruição da cidade de Jerusalém. Em Lucas 13, 35a Jesus prediz: "eis que a vossa casa está abandonada" (fica abandonada). Jesus refere-se, sem dúvida alguma, a Jerusalém, se

tivermos em conta o v.34: "Jerusalém, Jerusalém, tu que matas os profetas

Com raras

exceções, os autores concluem que se trata duma referência à cidade de Jerusalém destruída no ano 70, segundo o método das profecias "ex eventu". No discurso "escatológico" de Jesus sobre o templo, enquanto que em Mc 13, 14 temos uma referência à "abominação da desolação" (cf. Dn 11, 12 e 9, 27), em Lc 21, 20 fala-se de Jerusalém cercada de exércitos: Quando virdes Jerusalém cercada de exércitos, ficai sabendo que se aproxima a sua desolação" (eremôsis). Enquanto que Marcos se refere à profanação do Templo, com uma alusão ao profeta Daniel, Lucas, pelo contrário, refere-se à destruição da cidade de Jerusalém. O desenvolvimento de Lucas em relação ao original de Marcos parece ser claro. Em Lc 19, 43-44 descreve-se a tomada de Jerusalém: "virão dias sobre ti em que os teus inimigos te circundarão com tapumes, te rodearão por todos os lados, esmagar- te-ão, a

ti e aos teus filhos, que estão no meio de ti, e não deixarão pedra sobre pedra, porque não

reconheceste o tempo da tua visitação." Esta terminologia lucana é tipicamente militar. Especialmente no v.43, razão porque os autores costumam chamar a atenção para o paralelo com Flávio Josefo, ao descrever a derrocada de Jerusalém no ano 70 pelas tropas de Tito.

Marcos parece que não tinha ainda conhecimento da destruição de Jerusalém quando escreveu

o seu evangelho, ao contrário de Lucas.

".

Para provar a teoria das duas fontes e a prioridade de Marcos, os autores referem ainda o prólogo de Lc 1, 1-4, onde o autor parece distinguir duas gerações, a das testemunhas oculares e a sua própria geração. A composição da sua obra situar-se-ia num período posterior, e entre esses muitos da primeira geração, que escreveram antes dele, estaria também Marcos.

É importante também repararmos no fator literário dos três sinópticos. Todos eles utilizam o grego popular de então, chamado koine, que tem como pano de fundo o aramaico popular, mas Mateus e Lucas, sempre que podem, melhoram o grego de Marcos demasiadamente popular. Ainda dentro deste capítulo, Mateus e Lucas procuram suavizar algumas expressões de Marcos um pouco "escandalosas", ou, inclusivamente, suprimí-las (cf. Mc 3, 5: "Então "

Mateus suprime

mas

Mateus e Lucas suprimem este verbo, provavelmente por caracterizar de maneira tão dura os

sentimentos de Jesus). Quando Mateus e Lucas escrevem os seus evangelhos, a cristologia já estava mais desenvolvida e, por isso, a pessoa histórica de Jesus tinha que ser apresentada de maneira mais hierática e menos humana. Já numa perspectiva de critérios internos cristológicos, os autores aludem, finalmente, ao fato de Marcos não conter o "evangelho da infância", nem o "evangelho das aparições" (o Marcos primitivo terminava em 16, 8), ao contrário de Mateus e Lucas. O mesmo se diga de textos fundamentais como são, por exemplo, o Pai Nosso e as Bem-Aventuranças. Isto indicaria que Mateus e Lucas representam um desenvolvimento posterior duma cristologia incipiente de Marcos. Como dissemos, esta teoria é bastante recente. Antigamente pensava-se que Mateus teria sido o primeiro evangelho a ser escrito. Foi S.Agostinho quem mais influenciou esta teoria ao afirmar que Marcos abreviou o evangelho mais desenvolvido de Mateus por razões catequéticas. E Mateus tinha que ser o primeiro por ser o evangelho que contém mais discursos doutrinais e uma eclesiologia mais desenvolvida, sobretudo por causa do cap. 16 acerca da promessa de Jesus a Simão Pedro: "Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a

minha Igreja

[Jesus] olhando- os com ira

pura e simplesmente esta passagem. Em Mc 10, 14: "Jesus indignou-Se/enfadou-se

e Lc 6, 10: "Olhando-os a todos em volta

".

",

"(16,

18). Nem admira que, até meados deste século, tenha sido o evangelho

de Marcus o mais estudado e comentado ao longo dos tempos. Ultimamente, vários autores, na solução do problema sinóptico, referem a possibilidade da existência de protoevangelhos, isto é, de evangelhos de menor dimensão que teriam existido antes dos atuais evangelhos, supostamente escritos em aramaico, e por estes absorvidos.

12. A FONTE QUELLE (Q)

Vimos acima que o evangelho de Marcos foi, com toda a probabilidade, o primeiro a ser escrito, muito possivelmente antes do ano 70 da nossa era, e que os evangelhos de Lucas e Mateus dependem deste evangelho de Marcos. Mas também vimos que os evangelhos de

Lucas e Mateus têm muito material evangélico comum que não aparece em Marcos. Quando, em capítulo anterior, apresentamos o exemplo da pregação de S. João Baptista em Mateus 3, 7-10, vimos que as palavras são as mesmas que em Lucas 3, 7-9, e que esse fenômeno só se podia explicar através duma fonte documental conhecida por Lucas e Mateus.

A esta fonte, como já aludimos, chamamos fonte Quelle (uma palavra alemã que significa

precisamente "fonte"), mas cujo texto original não chegou até nós. Só o conhecemos através

destes textos comuns a Lucas e Mateus, mas que não aparecem em Marcos. Trata-se de 220-235 versículos ou partes de versículos. Os exegetas continuam a discutir

sobre a quantidade e a ordem desta matéria Mas todos admitem a existência desta fonte, dado

o montante e a identidade do material, igual nos dois evangelistas, embora por vezes numa

ordem diferente e com palavras um pouco diferentes. Geralmente, os estudiosos apresentam Lucas como o mais fiel à própria fonte, uma vez que Mateus parece ter trabalhado o material desta fonte de maneira mais livre, como é o caso concreto do sermão da montanha, já estudado. E é, por isso, que quando se apresenta o material evangélico da Q se cita, em

primeiro lugar, Lucas e não Mateus, regra que nós seguimos também. Haja ainda em vista que, para provar a existência da Q como fonte escrita independente, os autores - e com razão

-, costumam apresentar o critério ou o argumento dos "duplicados". Trata-se das mesmas

palavras de Jesus que aparecem em dois lugares distintos, sobretudo em Lucas (Cf. Lc 8, 16 e 11, 33 com o mesmo provérbio sobre a luz ou a lâmpada; Lc 14, 27 e 17, 33 com a mesma frase sobre a renúncia para se seguir Jesus). O fato de Lucas nos apresentar dois discursos de

missão, um no c.9 e outro no c.10, também deve ter a sua origem na fonte Q, na medida em que Lucas 9 coincide com Marcos 6, 7-13 e Lucas 10 com a Q de Mateus também no c.10.

Os autores também concluem que a fonte original era em grego e que se tratava mesmo

duma fonte escrita e não apenas duma fonte oral porque a quantidade e a qualidade literária do material não se poderia explicar doutra maneira. Mas, se há pequenas diferenças entre os dois evangelistas no mesmo material, é porque cada um o trabalhou à sua maneira ou, então - o que não é de excluir -, haveria mais do que uma cópia e, dessa maneira, Mateus e Lucas teriam acesso à Q de modo independente. Vamos agora apresentar este material evangélico de Lucas e Mateus e mais tarde faremos algumas considerações importantes de ordem literária e doutrinal. Mateus Lucas Conteúdos 3, 7b-12; 3,7-9,16-17 A pregação de João Baptista (texto analisado). 4, 2b-1a 4,2-13 As tentações de Jesus. 5, 3.6.4.11-12 6, 20b-23 As bem-aventuranças. 5,44, 39b-40.42 6,27-30 Amor aos inimigos. 7,12 6, 31: "O que quiserdes que os outros vos façam, fazei-o vós também." 5, 46-47.45.48 6,32-33, 35b-36 Amar os outros com o amor de Deus Pai. 7, 1-2 6, 37a, 38c Não julgar para não ser julgado. 15, 14;10, 24-25a 6,39-40 Um cego não pode dirigir outro cego; o discípulo não está acíma do mestre. 7, 3-5 6,41-42 O cisco no olho do irmão e a trave no próprio olho.

7, 16-20 6, 43-45: "Não há árvore boa que dê mau fruto, nem árvore má que dê bom

fruto." Cada árvore conhece-se pelo seu fruto; não se colhem figos dos espinhos, nem uvas dos abrolhos." 7,21.24-27 6, 46-49 : "Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor entrará no reino do Céu, mas sim aquele que faz a vontade de meu Pai que está no Céu " 8, 5a-10.13 7, 1-2, 6b-10 A cura do criado do centurião (milagre). 11,2-11 7,18-28 João Baptista manda discípulos a Jesus. 11,16-19 7,31-35 Esta geração não acredita em João Baptista nem no Filho do Homem. 8,19-22 9,57-60 O Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça.

9, 37-38; 10, 7-16 10,2-12 A ceara é grande e os trabalhadores são poucos. 11, 21-23; 10, 10, 13-16 Maldições contra Corazin e Betsaida; quem vos recebe, a mim recebe. 11, 25-27; 13, 16-17 10,21-24 Oração ao Pai: "Bendigo-te, ó Pai, Senhor do Céu e da Terra, porque escondeste estas coisas aos sábios e aos inteligentes e as revelaste aos pequeninos " 6,9-13 11,2-4 Oração do Pai Nosso. 7,7-11 11,9-13 Pedi e recebereis. 12,22-30 11,14-15.17-23 O forte e o mais forte. 12,43-45 11,24-26 O espírito impuro que sai e volta a entrar. 12,38-42 11,29-32 A geração que procura sinais.

5, 15; 6, 22-23 11,33-35 Não pôr a lâmpada debaixo do alqueire; a luz do corpo são os

olhos. 23, 25-26.23.6-7a.27 11,39-44 Crítica contra os rituais dos fariseus. 23,4.29-31 11,46-48 "Ai de vós, doutores da lei, porque carregais os homens com fardos

insuportáveis e nem sequer com um dedo tocais nesses fardos. Ai de vós, que edificais os túmulos dos profetas, quando os vossos pais é que os mataram " 23, 34-36, 13 11,49-52 A sabedoria de Deus envia profetas que serão perseguidos. 10, 26-33; 12, 12,2-10 O encoberto será revelado; não temer os que matam o corpo; declarar-se a favor do Filho do Homem. 10, 19-20 12,11-12.

O Espírito Santo ensinará os perseguidos ("Quando vos levarem às sinagogas, aos

magistrados e às autoridades, não vos preocupeis com o que haveis de dizer em vossa defesa,

pois o Espírito Santo vos ensinará, no momento próprio, o que deveis dizer"). 6,25-33 12,22-31 Não se preocupem com o corpo. 6,19-21 12,33-34 Não entesourem na terra mas no céu. 24, 43-44.45-51 12,39-40.42-46 O dono da casa e o ladrão; estar preparado para a vinda do Filho do Homem. 10,34-36 12,51-53 Não vim trazer a paz mas a espada. 16,2-3 12,54-56 Discernir os sinais dos tempos. 5,25-26 12,58-59 Pensar bem antes de se meter com as autoridades.

13,31-33 13, 18-21 O Reino de Deus é semelhante a um grão de mostarda e ao fermento na massa. 7, 13-14.22-23; 13,23-29 A porta é estreita; o dono da casa fecha a porta; os estrangeiros virão ocupar o Reino. 23,37-39 13,34-35 Jerusalém que mata os profetas. 22, 2-10 14, 16-24 A parábola do banquete 10, 37-38 14, 26-27 Preferir jesus á família. 5,13 14, 34-35 A metáfora do sal. 18, 12-14 15, 4-7 A parábola da ovelha perdida. 6, 24 16,13 Não se pode servir a dois senhores. 11, 12-13; 5, 18-32 16, 16-18 A lei e os profetas até João Baptista; a doutrina contra o divórcio. 18, 7.15.21-22 17, 1.3b-4 Ai dos escandalosos; a lei do perdão. 17,20 17,6 A fé como um grão de mostarda ("Se tivésseis fé como um grão de mostarda, diríeis a essa amoreira: 'Arranca-te daí e planta-te no mar, e ela havia de obedecer-vos." 24,26-28 17,23-24.37 Os sinais da vinda do Filho do Homem 24,37-39 17,26-27, 30 Como nos dias de Noé assim será também nos dias do Filho do Homem. 10,39 17,33 Quem poupar a vida, perde-a. 24,40-41 17,34-35 Nessa noite, uma de duas pessoas será tomada. 25, 14-30 19,12-27 A parábola dos talentos. 19,28 22,30 Os discípulos julgarão as doze tribos de Israel.

13. A DOUTRINA DOS TEXTOS EVANGÉLICOS DA FONTE QUELLE

Acabamos de apresentar o quadro da doutrina de Jesus comum aos evangelhos de Mateus e Lucas, que não aparece no evangelho de Marcos. Como dissemos, são 220-235 versículos, e trata-se realmente de material evangélico doutrinal. Aparecem apenas três pequenas narrativas: a das tentações, a da cura do servo do centurião (o único milagre em toda a Q) e o envio dos discípulos de João Baptista a Jesus para lhe perguntarem se é ele que ha de vir ou devem esperar ainda por outro. Começando sempre com a citação de Lucas que, como vimos, deve ser mais original que Mateus, os temas principais da Q são os seguintes: 1) A pregação escatológica do Baptista (Lc- 3, 7- 9.16s); 2) A pregação escatológica e ética de Jesus (sermão da montanha/planície, Lc- 6, 17-19); 3) O confronto entre a pessoa de Jesus e a do Baptista (Lc 7, 18-35); 4) discipulado e seguimento cristão (Lc 9, 57-62; 10, 2-16.21-24); 5) A oração dos cristãos (Lc- 11, 1-4.9-13); 5) Os conflitos de Jesus e dos seus discípulos com o statu quo daquele tempo, seja do Jesus da história, seja das comunidades (Lc 11, 14-26.29-32.39-52; 12.2-10.22-34); 6) A necessidade de vigilância (Lc- 12, 39-46); 7) A decisão a favor ou contra Jesus (Lc- 12, 51- 59); 8) A chegada dos últimos tempos (Lc- 10, 23s; 13, 28s; 14, 16-24; 19, 12-27); 9) A figura e a vinda do Filho do Homem (Lc 12, 8s; 13, 35; 12, 8s.40; 17, 24.26.30; 9, 58s; 7, 34; 12, 10); 10) A revelação do Filho pelo Pai e vice- versa (Lc- 10, 21); 11) O contraste entre a falta de fé desta geração, representada pelos escribas e fariseus (Lc 11, 29-32) e os estrangeiros crentes (Lc- 7, 9; 11, 30-32; 10, 13-15; 13, 28s); 12) O contraste entre Jesus e Beelzebú na questão dos milagres (Lc- 11, 14-23), juntamente com um certo destaque para a ação taumatúrgica de Jesus (Lc 10, 13-15; 11, 29). Alguns autores costumam comparar a Q com o apócrifo evangelho de Tomé, que apresenta exclusivamente "ditos" doutrinais de Jesus. Mas este último evangelho tem laivos de gnosticismo e só pode ser uma colcção mais tardia de expressões postas na boca de Jesus. No entanto é importante sabermos que, além das narrativas históricas, existiam nas igrejas primitivas estas coleções estruturalmente doutrinais. A fonte Q deve ter nascido por causa dos apóstolos itinerantes que iam de terra em terra a pregar o novo "Caminho" de Jesus Cristo, um pouco à maneira dos filósofos itinerantes, os sofistas e os cínicos. O que mais nos "escandaliza" é que na Q não se fale da paixão, morte e ressurreição. Jesus aparece apenas como um grande pregador ou profeta dum novo "Caminho" moral e espiritual, e é por isso que alguns autores separam a Q do resto do evangelho e transformam a pessoa de Jesus num simples profeta filósofo. Contudo, esta tese é insustentável porque o material da Q também nos apresenta o Jesus que ha de vir para batizar no Espírito Santo (Lc 3, 16-17; 7, 18-23), Jesus é maior que Salomão e Jonas (Lc 11, 31-32), Ele é como o Filho do Homem que ha de vir para julgar (Lc 17, 23-27.30.37), que ha de ser rejeitado e sofrer (Lc 7, 31-35; 9, 57-60), que deve ser preferido acima de todo o amor familiar (Lc 14, 26-27), que dará o poder aos seus discípulos - apóstolos de julgarem as doze tribos de Israel. Um tal Jesus e uma tal cristologia está muito longe de se reduzir a uma simples sabedoria moral e filosófica.

A incidência doutrinal da Q é de tipo escatológico, com abundância de avisos em relação a

um futuro iminente da vinda do Filho do Homem, de apóstrofes e invectivas para a conversão em função do juízo de Deus, de expectativa e sobreaviso sobre a chegada do Reino final. Basta reparar nas citações diretas e indiretas do AT, seja em relação aos textos propriamente ditos, seja, sobretudo, em relação às figuras e ações correlacionadas. As citações explícitas aparecem apenas na cena da tentação (Lc 4, 1- 13) e na declaração de Jesus sobre o caráter profético do Baptista (Lc 7, 26-27). Estes dois textos da fonte Q são paradigmáticos porque

nos mostram, por um lado, a luta "divina" pelo Reino entre o "opositor" e o Messias, e, por outro lado, a teologia e a cristologia "profética" da fonte Q. Nas figuras e ações correlacionadas sobressaem o castigo de Sodoma (Lc 10, 12), o sinal de Jonas (Lc 11, 29-30), a rainha do Sul

e os ninivitas (Lc 11, 31-32); a perseguição dos enviados da sabedoria (Lc 11, 49-51), o dilúvio (Lc 17, 26-27) e Sodoma (Lc 17, 28-29). Todos estes textos têm como fundo catequético o juízo de Deus: assim como foi antigamente, assim será também agora.

O AT é interpretado de maneira profética, relacionando-se o "typos" com o "antitypos", e

como "modelo de ação". Esta orientação sobre o juízo aparece de maneira muito precisa na apóstrofe contra Jerusalém (Lc 13, 34-35) e em muitos outros textos. Mesmo assim, embora a iminência do juízo apareça sublinhada (Lc 12, 40: "Portanto, estejam também preparados,

porque o Filho do Homem virá quando menos o esperam"), não se pode cair na paranóia dessa vinda (Lc 17, 23-24: "Alguns hão de dizer- vos: 'Olha, está aqui', ou 'está acolá'. Mas não vão atrás desses boatos, porque o Filho do Homem virá no seu dia próprio como um relâmpago

a

dimensão escatológica, embora dominante, não esgota o alcance do recurso à Escritura". O tempo atual é o tempo do fermento na massa, do crescimento da semente, do pôr a render os dons que Deus nos deu (I-x, 19, llss), da realização profética da lei até às últimas conseqüências (Lc 16, 17: "No entanto, é mais fácil acabar o céu e a terra do que cair uma só

vírgula da lei"), de sofrer as conseqüências da fé cristã (6, 22: "Felizes quando vos odiarem, rejeitarem, insultarem e disserem que são maus, por serem seguidores do Filho do

de curar os doentes e de anunciar o evangelho (Lc 7, 22-23: "Então Jesus

respondeu aos enviados: 'Vão contar a João isto que agora viram e ouviram : que os cegos vêem, os coxos andam, os leprosos são curados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres é anunciada a Boa Nova. Feliz daquele que não se escandalizar por minha causa.").

O juízo escatológico da Q transforma-se em cristologia atualizada, uma vez que o centro de

toda a doutrina tem como Sujeito o próprio Jesus e a sua ação na história presente como última instância do plano de Deus sobre a humanidade. O já e o ainda não deste juízo e desta história aparecem mais determinados em Lc 13, 35: "Agora, vão ficar com a casa abandonada.

E digo-vos que já não me hão de ver mais, senão quando chegar a altura em que disserem:

Bendito seja aquele que vem em nome do Senhor."). A citação do SI 117, 26: "Bendito o que

vem em nome do Senhor", aparece novamente na narrativa da entrada "triunfal" de Jesus em Jerusalém (Lc 19, 38), de modo que o juízo de Deus realçado na Q realiza-se no "aqui e agora" da pessoa de Jesus.

A leitura atenta da Q leva-nos a concluir que, para além dos "logia", isto é, da doutrina do

Jesus histórico, o seu Sitz im Leben, isto é, o seu ambiente histórico, aconteceu ao longo do tempo da tradição com a pregação oral de apóstolos, profetas e doutores, que esperavam a parusia do Filho do Homem com poder e majestade. As cartas paulinas são preclaras neste assunto. A matéria evangélica da Q é variada e complexa, pois tanto aparece com ditos e sentenças apocalípticos, como com ditos e sentenças puramente sapienciais, e até de obediência à Lei. Por isso, a formação final da Q tanto pode pertencer a uma comunidade particular como a um profeta cristão individual ou a um movimento maior que tinha como pano de fundo alguns aspectos fundamentais da pregação doutrinal de Jesus em volta do julgamento, do seguimento e desprendimento e da consumação iminente do Reino.

que ilumina o céu de um extremo ao outro."). Como muito bem escreve J. Schlosser: "

Homem

"),

14. DO JESUS DA HISTóRIA AO CRISTO DA FÉ

Como vimos, pelo estudo que fizemos à chamada "Questão Sinóptica", os três evangelhos sinópticos são muito semelhantes e muito diferentes e, em relação ao quarto evangelho, as diferenças são abissais. Isto significa que temos pelo menos três tradições originais acerca da pessoa de Jesus, como depois nos foram transmitidas nos quatro evangelhos: a tradição de Marcos, da qual provém também Mateus e Lucas, a tradição da "Quelle", da qual provém o material evangélico comum a Mateus e a Lucas, que não vem em Marcos, e a tradição joânica, que está na origem do evangelho de S. João, das três cartas de S. João e do Apocalipse de S. João. Em todos estes escritos, a pessoa de Jesus, tal como ele viveu durante os três anos da

sua chamada "vida pública", isto é, o Jesus da história, mistura-se com o chamado Cristo da fé, ou seja, os evangelistas não nos relatam uma biografia histórica, como nós estamos habituados a ler as biografias modernas sobre os grandes homens/mulheres da história. Os

evangelhos não são, portanto, uma biografia da pessoa de Jesus, mas uma Boa Nova - pois é isso que significa a palavra Evangelho - que Jesus nos trouxe. E esta Boa Nova tem a ver com

a história e com a fé; nem só história, nem só fé, mas sim história e fé. É que os evangelhos

foram escritos muito depois do mistério da morte e ressurreição de Jesus, e não há dúvida de

que quando os evangelistas os escreveram foi a partir do ângulo da fé no Ressuscitado. Esta fé determina, na pregação de apóstolos, discípulos, profetas e doutores, que imediatamente começaram a pregar a Boa Nova sobre a pessoa de Jesus, a elaboração literária dos quatro evangelhos. Por isso é que se fala do Jesus da história, da tradição e da redação. Desde que o NT começou a ser estudado, a partir do séc. XVII, com critérios científicos, a questão do Jesus da história veio imediatamente à tona da água e tem seguido o seu processo consoante as perspectivas de cada investigador e das posições históricas e ideológicas das respectivas escolas ou correntes. Já há cem anos, o autor alemão A. Schweitzer escrevia: cada nova época da teologia descobria em Jesus as suas próprias idéias e não se podia imaginar que fosse doutra maneira. E não se refletiam nele apenas as distintas épocas: cada indivíduo interpretava-o segundo a sua própria personalidade. Não há nenhuma tarefa histórica mais pessoal do que escrever uma vida de Jesus. Outro grande estudioso alemão sobre o Jesus histórico foi J. Jeremias, que escreveu: Os racionalistas descrevem Jesus como o pregador mor; os idealistas como a quinta essência do humanismo; os estetas exaltam-no como o amigo dos pobres e o reformador social, e os muitos pseudocientíficos fazem dele uma figura de novela. Em 1996, os dois exegetas alemães Gerd Theissen e Annette Mertz publicaram um livro volumoso precisamente com o título o Jesus Histórico, onde estudam com profundidade todos os assuntos relacionados com a questão. No Prólogo, depois de confirmarem a importância destes últimos duzentos anos de estudos científicos sobre a pessoa histórica de Jesus, ressalvam quatro aspectos sobre os mesmos resultados.

O primeiro é que a ciência não diz "assim foi", mas "assim poderia ter sido tendo em vista

as fontes" que nos servem de base para o estudo. O segundo é que a ciência não diz "é assim", mas "assim estão as coisas segundo o estado atual da investigação", e isto significa

exatamente "segundo o estado atual dos nossos saberes e erros". O terceiro é que a ciência não diz simplesmente "este é o nosso resultado", mas "este é o nosso resultado a partir de determinados métodos". E isto significa que "a via pela qual a ciência alcança o seu objetivo é para ela tão importante como o próprio objetivo; por vezes, inclusivamente mais". O quarto é que a ciência é consciente de que os seus resultados são mais efémeros do que os problemas

a que procura dar respostas. E em relação à questão do Jesus histórico muitos problemas

continuam em aberto, porque dependem, necessariamente, das "précompreensões" e "interesses" dos respectivos estudiosos. No estudo desta questão sobre a investigação do Jesus da história podemos distinguir três grandes etapas.

A primeira é a do tempo do Iluminismo, sobressaindo as figuras de Reimarus, Schweitzer,

Bultmann e W. Wrede. Reimarus afirma, que os discípulos de Jesus foram para além da intenção original de Jesus, que era a de ser um judeu libertador, mas que resultou num fracasso. E o tempo da teologia liberal, que produziu muitas vidas de Jesus caracterizadas pela

precompreensão do positivismo histórico. Bultmann, anos mais tarde, afirma que os evangelhos não passam duma criação da fé pascal e, por isso, não nos podem servir de base para u estudo sério sobre o Jesus da história. Mais ainda, o estudo histórico de Jesus não interessa à fé cristã, pois equivaleria a destruir a mesma fé porque seria cair na "justificação pelas obras". Neste sentido, "a crítica histórica mais radical e a fé cristã coexistem, mas não dialogam". Bultmann parte sempre do pressuposto ideológico luterano de que a fé cristã deve subsistir apenas a partir do mistério da cruz do Calvário e nada mais.

A segunda etapa aparece com a reação de alguns discípulos de Bultmann, a começar por

Kãsemann, que acharam que era legítimo e importante o estudo do Jesus histórico, a começar pela própría historicidade dos relatos da ressurreição, que originou o tempo da chamada "new quest", para o distinguir do tempo da "old quest". Kãsemann parte do princípio de que os evangelhos têm em primeiro lugar uma intenção querigmática, mas cujo querigma não renuncia de modo algum à realidade histórica de Jesus, antes, a pressupõe. Sem este pressuposto histórico resvala-se imediatamente para a possibilidade do gnosticismo. Esta

investigação, que se passa sobretudo nos meios protestantes, tem a ver com uma hermenêutica existencial e com uma preocupação teológica e pastoral ao mesmo tempo. Para eles existe uma certa continuidade entre o Jesus histórico e a fé no Jesus que a Igrej'a

primitiva prega. Trata-se não duma "cristologia explícita", como vem a acontecer mais tarde, mas duma "cristologia implícita". "Jesus não reivindicou para si próprio os títulos da cristologia da Igreja, mas a investigação histórica descobre em Jesus uma pretensão de autoridade, de contato imediato com Deus, de desempenho dum papel único para a chegada do Reino de Deus, e tudo isto constitui uma cristologia implícita e explica porque é que posteriormente surge a cristologia explícita. Sem dúvida que esta cristologia explícita já pressupõe a fé no acontecimento pascal, mas não é uma tergiversação da realidade histórica, mas apenas um desenvolvimento e explicitação duma possibilidade de sentido que já existia nela.

A terceira etapa aparece por volta de 1980. Tanto a exegese como a cristologia católica e

protestante da hora atual se fundamentam nestes pressupostos: o Cristo da fé está na continuação do Jesus da história.

O Cristo da fé não é de modo algum uma criação das comunidades cristãs primitivas, mas

uma criação do próprio Jesus frente à sua novidade histórica se tivermos na devida conta o

critério da "descontinuidade" que Jesus nos apresenta ao confrontarmos a sua pessoa e propostas religiosas e a religião histórica do judaísmo do seu tempo. Se os evangelhos

apresentam um Jesus, como temos vindo a expor, que se autoproclama com uma autoridade única frente à Lei, ao Templo, à sinagoga, etc., o posterior mistério pascal em nada contradiz este sentido da consciência única de Jesus como figura escatológica e messiânica, antes o pressupõe. Os autores que mais sobressaíram neste período, para além de Kãsemann, foram G. Ebeling, E. Fuchs, H. Braun, W. Marxzen, H. Conzelmann, G. Bornkamm e M. Robinson. Ultimamente esta etapa ganhou novo ânimo, sobretudo a partir dos anos 80 e dos estudos de alguns exegetas dos Estados Unidos da América do Norte. Nesta etapa, os investigadores estão voltados para uma orientação interdisciplinar e, portanto, servem-se muito das ciências humanas, mormente da sociologia, antropologia e arqueologia.

A sociologia e antropologia apresentam-nos os costumes e os parâmetros da vida social e

familiar dos tempos de Jesus: quais eram os valores familiares e tribais da cultura e civilização

mediterrânicas daquele tempo e como é que Jesus se moldou aos mesmos ou reagiu contra eles? Os textos dos evangelhos apresentam-nos um Jesus completamente inserido no judaísmo de então, partilhando das refeições dos seus compatriotas, da liturgia na sinagoga, da pesca no lago de Tiberíades, da peregrinação anual ao Templo de Jerusalém. Mas esta inculturação viva e existencial também lhe servia de púlpito de doutrinação, onde expunha as suas idéias de ruptura ou de contra cultura em relação à cultura e aos valores patriarcais e familiares daquele tempo.

O fato de Jesus permanecer sempre celibatário ia contra a cultura patriarcal de então. Por

isso, nem admira que alguém o classificasse de homossexual, como se pode depreender da frase de Jesus sobre os "eunucos" em Mateus 19, 11-12. O fato de ter abandonado a sua família, para formar uma família de discípulos, constituía outro escândalo, sobretudo partindo- se do princípio de que era filho único - o primogênito - e que tinha como dever sagrado velar pelo resto da família. Assim se explica que os próprios familiares o julgassem como alguém pouco ajuizado (Mc 3, 20-21). O seu poder taumatúrgico, sobretudo em relação aos chamados "possessos", fazia com que os seus detratores o classificassem como possuído de Beelzebú (Mc 3, 22-29 e par.) O fato de ter escolhido doze discípulos especiais ia contra o costume rabínico em que os alunos escolhiam o seu rabbi, apenas por alguns anos, para depois se tornarem também rabbis. Os discípulos-apóstolos de Jesus, pelo contrário, são seus discípulos por toda a vida, e não aprendem na escola de Moisés, mas na escola do próprio Jesus. É com ele que vivem e é segundo ele que ensinam a vinda do Reino de Deus. Quando o convidam para as refeições, nem sempre segue os costumes ritualistas das purificações e, quando se dirige aos anfitriões, inverte por completo toda a sociologia antropológica de então (Lc 7, 36-50 e par; 11, 37-41 e par.). Neste sentido, Jesus é um judeu de raça pura e um anti-judeu de cultura religiosa, familiar e social. E é por tudo isto que chamava tanto a atenção das pessoas que se perguntavam: mas quem é este homem, mestre e rabbi? Porque é que se comporta desta maneira tão estranha e inaudita? Na procura do Jesus histórico, esta fase do "Third Quest" também dá muito valor à especificidade da Galiléia, uma vez que o judeu da Galiléia era um tanto ou quanto diferente do judeu da Judéia. Na Galiléia, os judeus estavam habituados a conviver com os pagãos desde os velhos tempos da conquista de Sargão II em 722 a.C. Por isso é que Mateus classifica a Galiléia como "Galiléia dos pagãos" (Mt 4, 15, citando Isaías 8, 23-9, 1). E em João 7, 41 alguns judeus perguntam: "Mas pode lá ser que o Messias venha da Galiléia?" e, um pouco mais adiante, dentro do mesmo contexto, em 7, 52, o Sinédrio responde a Nicodemos:

"Investiga e verás que da Galiléia não sairá nenhum profeta."

Durante a revolta dos Macabeus, no séc. II a.C., o nome "Galiléia dos estrangeiros" é bastante comum, e a minoria judaica da Galiléia pede ajuda aos da Judéia (cf. 1Macabeus 5, 14s). Um dos filhos de Judas macabeu, Simão, recolheu muitos judeus da Galiléia e transferiu-

os para a Judéia (1Macabeus 5, 21ss). Um pouco depois, no reinado de Aristóbulo I (104-103 a.C.), a Galiléia acaba por ser conquistada e unificada à Judéia. Esta posição político-religiosa

é invertida por Pompeu no ano 63 a. C., ao libertar do jugo judaico as cidades helenizadas da

chamada "Decápole". No tempo de Jesus, a Galiléia formada pelos habitantes judeus era um país de condição judaica, juntamente com a Pereia e a Judéia, mas sem as dez cidades da Decápole. É sintomático que as relações de Jesus com os pagãos da Galiléia não fossem nem freqüentes nem amistosas. Há apenas dois relatos em que Jesus se encontra com pagãos - com a mulher sirofenícia e com o capitão de Cafarnaum - e, tanto num caso como noutro, Jesus realiza as duas curas à distância. Outro elemento importante é verificarmos que as duas maiores cidades da Galiléia eram cidades de influência grega e romana, a saber, Séforis, que ficava apenas a 6 quilômetros de

Nazaré, e Tiberíades, a 16 quilômetros de Cafarnaum. Lendo os evangelhos, percebemos que Jesus nunca foi a estas cidades, e, se tal corresponde à história, significa que Jesus se dirigiu sempre ao povo tipicamente judeu e sobretudo aos humildes dos campos e das aldeias. As críticas aos ricos e a defesa dos pobres e humildes também têm a sua explicação a partir desta sociologia e desta geografia. Os evangelhos sinópticos, especialmente se tivermos em conta uma leitura sociológica de algumas parábolas, são bastante preclaros em nos mostrarem as tensões entre os ricos latifundiários da Galiléia e os pequenos agricultores e trabalhadores à hora. A parábola dos vinhateiros homicidas (Mc 12, lss) demonstra que os trabalhadores não querem entregar a terra ao patrão. A parábola dos trabalhadores da vinha, seguindo-se por grupos das horas do dia (Mt 20, 1-16), apresenta a "murmuração" pela injustiça do patrão em pagar igualmente aos que trabalhavam de sol a sol e aos demais. A parábola de Mateus 18, 23-34 sobre o servo que não tem dinheiro para pagar as dívidas ao patrão e que, por isso mesmo, tem que ir para

a prisão, indica a influência do direito romano, porque tal não acontecia com o direito judaico:

as dívidas de judeus para com judeus nunca levavam os devedores à prisão (cf. também Mt 5,

25ss).

Em que é que o fato de ser galileu poderá ter influenciado Jesus nas suas opções? Terá influenciado a sua revolução teológica? A abertura galilaica ao mundo greco-romano terá influenciado a sua atitude de "Rabbi" carismático, sem eira nem beira, um pouco à maneira dos filósofos da escola filosófica dos gregos "cínicos", como pensam alguns investigadores? Por causa de ter vivido na Galiléia, terra da subversão judaica contra os romanos, será que podemos classificar Jesus de um subversivo da ordem, à maneira dos zelotes, como pensa por exemplo R.A. Horsley? Todas estas interrogações são pertinentes, pois temos que partir do princípio de que Jesus foi Alguém que pensou demorada e atentamente a sua "vocação" religiosa, sempre a partir do fator histórico e político -religioso do seu tempo. Para quem crê que Jesus é o Filho de Deus e

o Salvador do mundo não são estranhas todas estas posições e interrogações, mesmo que não

concorde com as ilações deste ou daquele investigador. Sempre dentro desta perspectiva, deixando agora os possíveis contributos das ciências humanas, sobretudo da socíologia e antropologia, e também da arqueologia, os investigadores

da "Third Quest" pesquisam, igualmente, o mundo bíblico e extrabíblico daquele tempo, tanto

o imediatamente antes de Jesus, como o imediatamente depois, para inferir dados que possam

iluminar a sua figura histórica. Trata-se, sobretudo, dos textos de Qumran e dos textos dos evangelhos não canónicos. Quanto a Qumran, depois de ter passado a febre do qumranismo, ninguém duvida de que as expectativas messiânicas dos monges de Qumrân - como já estudamos no primeiro capítulo

-, as suas comidas rituais, o seu zelo pela Lei e, sobretudo, a exegese dos pesharim (comentários a textos proféticos), mormente o pesher a Habacuc, iluminam tanto pela negativa como pela positiva o mundo religioso de Jesus e de todo o NT. Embora ainda persistam muitas dúvidas sobre a razão de ser dos essênios e da comunidade

de Qumrân, não há dúvida de que tudo começou quando, no séc. II a.C., um sumo sacerdote macabeu, o chamado "sacerdote sacrílego" dos escritos de Qumrân, se outorgou o poder de rei

e sumo sacerdote ao mesmo tempo, deixando cair o sacerdócio sadoquita tradicional. Assim

sendo, para o "Mestre de Justiça", que era a alma religiosa da comunidade, Jerusalém e o seu Templo viviam fora da Lei de Deus, e só havia uma coisa a fazer: sair de Jerusalém, refugiar- se no deserto e esperar que Deus castigasse os sacrílegos de Jerusalém e restabelecesse a ordem sadoquita e enviasse o seu Messias a partir da comunidade de Qumran. Nesta

comunidade cultual, os "filhos de Sadoc", isto é, parentes das famílias dos sumos sacerdotes legítimos, tinham a parte de leão, e é por isso que as questões sobre a pureza sacerdotal e sobre o calendário litúrgico assumem papeis de teologia fundamental. Os qumranitas têm consciência de que expiam os pecados do povo infiel, a começar pelo sumo sacerdote e demais sacerdotes de Jerusalém. E uma vez que os dados arqueológicos nos levam para os anos 125- 100 a.C., o sumo sacerdote sacrílego só pode ser um dos três macabeus: Jónatas, Simão ou João Hircano. O fundador, o tal "Mestre de Justiça", explicava os profetas em função da própria comunidade, dando, desta feita, à própria comunidade, um estatuto teológico de escatologia realizada: os profetas falaram em função da comunidade. O que Jesus anunciava sobre o Reino de Deus também os qumranitas o anunciavam, embora com perspectivas diferentes, e a maior das diferenças consistia na vertente pessoal e individual do próprio Jesus como entidade central desse mesmo Reino, enquanto que em Qumran era a comunidade em si que

desempenharia essa função. E, para a comunidade de Qumran, a vinda do Reino de Deus consistia na observância estrita da Torah, muito ao contrário de Jesus. À mística qumrânica da Torah, Jesus responde com a mística da graça e do amor, como já vimos. Um outro aspecto muito importante, que nestes últimos tempos tem interessado os estudiosos do Jesus histórico, refere-se à literatura apócrifa dos judeus e dos cristãos. Quanto aos judeus, sobressaem os estudos em volta dos targumes, que eram os comentários litúrgicos das sinagogas em que o hebraico era traduzido para aramaico acompanhado de alguns comentários internos. E quanto aos cristãos sobressaem os evangelhos apócrifos descobertos em Nag Hammadi e demais literatura dos primeiros séculos cristãos. O problema que se põe é o das fontes e a pergunta que se faz é esta: haverá escritos mais antigos que os nossos textos canónicos? Enquanto a maioria dos investigadores responde pela negativa, há, no entanto, alguns autores que respondem pela positiva, isto é, que conferem valor histórico a alguns apócrífos e descobrem, neles, textos que podem ter a ver diretamente com o próprio Jesus e, inclusivamente, serem mais antigos que os canónicos. Inscrevem- se, neste caso os autores H. Koester e D. Crossan. Acima de tudo, há quem pense que o chamado Evangelho de Tomé contém palavras autêntícas de Jesus que terão influenciado a fonte Q. O próprio D. Crossan admite que o chamado Evangelho Egerton é dos anos 50, que o Papiro Oxirinco 1224, o Evangelho dos Hebreus, o Evangelho da Cruz (que seria o núcleo do Evangelho de Pedro), e que o primeiro estrato do Evangelho de Tomé (que teria sido redigido em Jerusalém a mando de Tiago, "irmão de Jesus") são textos independentes dos nossos canónicos e muito primitivos. O mesmo autor defende, ainda, que o Evangelho dos Egípcios e

o Evangelho secreto de Marcos se devem datar pelo ano 70. Embora estas vozes sejam contraditadas pela grande maioria dos exegetas e historiadores,

a verdade é que vieram para a rua, veiculadas também em parte pela imprensa americana e

muito difundidas entre um certo público ávido de novidades contra tudo o que seja tradicionalmente católico ou protestante. Apenas como exemplo de grande divulgação referimos o artigo de fundo da Time, de 6 de Dezembro de 1999, intitulado Jesus at 2000, acompanhado por um rosto de Jesus na própria capa. De fato, todo o artigo se fundamenta em literatura apócrifa sobre a pessoa de Jesus. Como afirma um exegeta espanhol, R. Aguirre Monasterio, não é possível admitir que o Evangelho de Tomé seja anterior e independente dos evangelhos canónicos, [quando, além do mais - ajuntamos nós - tem notas específicas de gnosticismo], nem é possível que o Evangelho da Cruz seja a fonte dos relatos da Paixão dos nossos evangelhos canónicos, quando está cheio de aspectos fantasistas e secundários.

15. JESUS E OS JUDEUS

Chegamos ao fim duma grande primeira parte do nosso estudo sobre Jesus. Estudamos a história de Israel daquele tempo, a sua geografia, os seus principais grupos religiosos, as suas principais instituições, as fontes literárias que nos apresentam a pessoa de Jesus, isto é, os evangelhos, defrontamos a chamada questão sinóptica de Mateus, Marcos e Lucas, apreciamos, à luz da história e dos evangelhos, o problema levantado pelos estudiosos sobre o Jesus da história e o Cristo da fé. Agora vamos entrar numa segunda parte e estudar o que é que os evangelhos sinópticos nos dizem, passo a passo, sobre a real pessoa de Jesus: o seu nascimento, a sua pregação, os seus milagres, a sua morte e a sua ressurreição. Mas antes de entrarmos neste estudo vamos dedicar ainda um capítulo particular ao Jesus dos judeus: como

é

que os nossos irmãos mais velhos, os judeus, viram a pessoa de Jesus nos tempos passados

e

a consideram hoje em dia.

Actualmente há três correntes judaicas na apreciação da pessoa de Jesus. A primeira tem a ver com a corrente clássica que percorreu o judaísmo nestes dois mil anos

e julga Jesus como um traidor ao judaísmo devido à heterodoxia da sua doutrina para com Moisés e tradições judaicas. Jesus é visto como um mago e um sedutor perigoso. E o que lemos no tratado Seder Neziqin do Talmude da Babilônia: "Na vigília da Páscoa, Jesus (o nazareno) foi pendurado (na cruz). E durante os quarenta dias que precederam a execução um arauto saía e gritava: 'Ele vai ser lapidado porque praticou a magia e seduziu Israel a apostatar. Se houver alguém para testemunhar qualquer coisa em seu favor, venha e declare-o'. Mas como ninguém se

apresentou em sua defesa, ele foi pendurado na vigilia da Páscoa. Mas seria realmente preciso

- objeta Ulá - procurar alguém que o defendesse? Porventura não era ele o sedutor de que fala

a Bíblia: Não o deveis poupar e não deveis ocultar-lhe a culpa? Infelizmente era preciso agir desta maneira porque ele andava de relações com o governo".

Para explicar o poder taumatúrgico de Jesus, os chamados Toledot Jesu, um escrito judaico do século IX, apresenta as origens de Jesus (em hebraico Toledot Jesu) e os seus poderes de maneira aberrante. Jesus seria filho de Maria e dum tal José Pandira. Maria foi abandonada pelo marido devido ao seu adultério e Jesus, uma vez adulto, foi expulso da sinagoga. Em Jerusalém, o mago Jesus conseguiu descobrir os segredos do nome inefável de Deus, contidos num pergaminho, que ele mantinha escondido, e, desta maneira, pôde realizar prodígios

extraordinários. Judas, enviado pelos sacerdotes contra ele, fingiu ser seu discípulo, e conseguiu arrancar-lhe o pergaminho com o nome divino. Então Jesus voltou a Jerusalém para ver se readquiriria o talismã, e os seus discípulos, não o tendo encontrado, acreditaram que tinha ressuscitado. Esta visão clássica contra Jesus procura explicar a origem virginal de Jesus como tendo sido um adultério da sua mãe, a pregação e milagres de Jesus através dos seus poderes mágicos, e

sua morte por ter sido um traidor. Infelizmente, estes libelos acusatórios e infamantes dos judeus do passado contra Jesus ainda subsistem hoje, mas há a juntar que os cristãos pagaram da mesma maneira aos judeus considerando-os a todos como pérfidos deicidas e, mais tarde, com a Inquisição e as leis contra os judeus, sobretudo em Espanha e Portugal, perseguiram muitos até à própria morte. O corolário de tudo isto aconteceu com a Shoá ou o holocausto nazi em que foram sacrificados seis milhões de Judeus. Temos presente as imagens do nosso Papa João Paulo II, seja no museu do holocausto, no Yad Yashem, seja no muro das lamentações com o pedido de perdão em nome de toda a Igreja. Enquanto que o Sinédrio judaico, ao tempo de Jesus, e a tradição popular judaica, ao longo destes vinte séculos - mas com muitas exceções, graças a Deus, como foi o caso da boa convivência ecuménica na nossa Península Ibérica nos séculos nove a onze entre cristãos, judeus e islâmicos, apreciou Jesus como um apóstata e um blasfemo, alguns exegetas e istoriadores judeus modernos, já não o veem como apóstata e blasfemo, embora critiquem a Igreja por fazer dele o Salvador e o Messias. E desde que Israel se tornou independente, os judeus têm publicado mais obras sobre Jesus, nestes últimos anos, do que nos dois milénios desde Jesus até hoje. Duma maneira geral apresentam Jesus, Maria e os Apóstolos como verdadeiros judeus de fé judaica. Outros apresentam Jesus como simpatizante dos zelotes guerrilheiros e outros, ainda - e são a maioria -, apresentam Jesus como um fariseu reformador do judaísmo daquele tempo. Entre estes estudiosos judeus da pessoa de Jesus sobressaem David Flusser, Shalom Ben-Chorim, J. Klausner e Gesa Vermes. Para Chalom Ben-Chorin, Jesus não tinha a consciência de ser o Messias, embora tivesse uma certa "vocação messiânica" em relação ao Israel de então. A sua pessoa configura-se com

a

a

dos escribas daquele tempo, embora falasse com uma certa autoridade pessoal, que também

o

diferenciava dos outros escribas. À semelhança de David Flusser, este estudioso pensa que

Jesus foi um reformador e intérprete da Lei, mas sem jámais sair da mundividência da mesma

Lei. Jesus, segundo ele, era "um trágico visionário, obcecado pelo amor a Israel". São impressionantes as suas palavras, que passamos a citar: "Para mim, Jesus é o eterno irmão, e não só o irmão humano, mas o meu irmão judeu. Sinto a sua mão fraterna que me convida a segui-lo. Esta mão chagada não é a mão do Messias; não e, certamente, uma mão divina, mas uma mão humana em cujas linhas está estampado um enorme sofrimento. É a mão duma grande testemunha religiosa de Israel. A sua fé incondicional, a sua confiança absoluta no

) eis o que nos poderá unir a nós, judeus e cristãos. Une-nos a fé que Jesus vivia,

Deus Pai (

mas separa- nos a fé em Jesus". Subjacente à pessoa de Jesus está sempre o eterno problema do Jesus e do Cristo: do Jesus humano, judeu, histórico, e o do Cristo e Filho de Deus acreditado pelos cristãos. Os judeus cada vez mais o consideram como um irmão judeu fora de série. Martin Buber, que,

juntamente com Theodor Herzl, lutaram politicamente e religiosamente pelo Estado atual de Israel, confessava acerca de Jesus: "Desde a minha juventude que reconheci em Jesus o meu irmão mais velho. Para mim era coisa muito séria o fato dos cristãos verem nele um deus e redentor. A minha relação pessoal, fraterna e franca para com ele, fortalecia-me sempre cada vez mais e hoje vejo-o com olhos de profundidade e de pureza como nunca antes. Tenho a certeza que ele tem um lugar eminente na história religiosa de Israel e que tal lugar não cabe em nenhuma das categorias usuais". Mark Tully é um jornalista protestante inglês que se interessou seriamente pela pessoa de Jesus e escreveu um livro, que está muito na moda, intitulado Vidas de Jesus, e que tem a ver com as várias maneiras dos biblistas e historiadores judeus e cristãos verem a pessoa de Jesus. Por isso foi a Jerusalém falar com o rabino David Rosen, que lhe apresentou a sua maneira de encarar a pessoa de Jesus. Para este rabino e teólogo judeu Jesus "foi um rabino judeu. Nasceu como um judeu, foi criado como um judeu, pregou como um judeu e morreu como um judeu". Pertencia à linha dos fariseus e discutia com eles abertamente. Estas discussões não tinham qualquer novidade porque havia entre os fariseus sete tipos de farisaísmos, que "mostra como eles próprios eram diferentes entre si A conclusão a tirar é a de que a maioria dos historiadores e exegetas judeus contemporâneos consideram Jesus como um fariseu reformador do seu tempo. Veremos, entretanto, que há muitos judeus, hoje em dia, que ainda vão mais longe. É o caso de David Flusser que escreveu um livro sobre Jesus e tem dedicado grande parte da vida a investigar a sua pessoa. Em 1992, nos dias 8-11 de Junho, realizou-se em Jerusalém um congresso de teólogos e historiadores judeus e cristãos, mundialmente considerados, para exprimirem o resultado das suas investigações sobre as duas personagens judias mais importantes no tempo de Jesus: o rabi Hillel e o próprio Jesus. Hillel foi o maior representante do farisaísmo no seu tempo, e morreu entre os anos 10 e 20 depois de Cristo. Foi a sua doutrina que determinou a religião judaica depois da destruição de Jerusalém e seu Templo no ano setenta da nossa era. Tanto Hillel como Jesus eram simplesmente doutrinadores e não escritores. O que os evangelhos nos apresentam, como já sabemos, são as tradições dos ensinamentos e dos feitos de Jesus e, bem assim, a Mishna, a Tosephta e o Talmude no que se refere a Hillel. A grande diferença, a nível literário, - e não é pouco -, é que entre aquilo que Hillel disse e fez e aquilo que foi escrito sobre ele, e chegou até nós, medeiam três a cinco séculos, enquanto que em relação a Jesus medeiam apenas alguns anos. Seja como for, nunca devemos esquecer que a figura de Hillel foi a que mais determinou o judaísmo depois de Esdras, no século VI A. c., até ao ano 70 da nossa era. E é por isso que o Talmude lembra Hillel desta maneira: "Nos tempos antigos, quando a Torá foi esquecida por Israel, Esdras veio da Babilônia para a restabelecer. Depois foi novamente esquecida até que Hillel, o babilônico, apareceu e tornou a restabelecê-la". As grandes diferenças entre Hillel e Jesus podem resumir-se ao seguinte: Hillel era provavelmente da Babilônia e Jesus da Palestina. Hillel estudou com os rabinos Shemaiah e Abtalyon, enquanto que Jesus não freqüentou qualquer escola rabínica. Hillel foi um homem muito querido pelos judeus, altamente considerado, que, a julgar por uma tradição rabínica, terá sido eleito Nashi, isto é, o responsável maior do Sinédrio durante 40 anos, enquanto Jesus termina a sua vida, como um indesejado de judeus e romanos, numa cruz. Hillel era um homem casado e os seus descendentes foram famosos, sobretudo o seu neto Gamaliel I, que teve como discípulo S. Paulo (Ac 22, 3), Gamaliel II e o Rabi Judah, o Príncipe, que foi o compilador da Mishnah. Hillel foi um homem do regime e da Lei enquanto Jesus entrou em conflito aberto com o regime religioso judaico e com o regime político romano. Hillel optimizou o mandamento do amor ao próximo na linha do que diz o Levftico 19, 17, mas só Jesus tem o mandamento do amor também para com os inimigos (Mt 5, 44). No que diz respeito à Lei, Hillel estava mais interessado na halakah, isto é, na legislação religiosa e cultual do que devia ser o dia a dia de qualquer judeu, enquanto que Jesus pregava o Reino de Deus através da aggadah, isto é, através de histórias, comparações, milagres e parábolas. Hillel interessou-se sobretudo pela Torah - o Pentateuco -, e Jesus pelos profetas interpretados à luz da escatologia e apocalíptica. Hillel era a favor da lei do divórcio, ao contrário de Jesus. Hillel nunca se referiu ao Espírito, ao contrário de Jesus. Jesus termina a sua carreira histórica numa cruz, mas os seus discípulos dão testemunho de que ele lhes apareceu como Ressuscitado, de modo que começaram a reverenciá-lo e a adorá-lo, celebrando os sacramentos do Baptismo e da Eucaristia. Pelo contrário, Hillel só é recordado como o grande Rabi. Neste mesmo congresso, David Flusser que, como dissemos, é considerado o teólogo judeu que mais estudou a pessoa de Jesus, começa por afirmar que tanto Hillel como Jesus tinham a autoconsciência de serem pessoas que queriam determinar os destinos religiosos do seu tempo, embora por processos diferentes. Para ambos, as suas tomadas de posição sobre o

"aqui e o agora" eram decisivos. Mas Jesus tinha uma consciência de enviado escatológico e messiânico que Hillel não tinha. Jesus introduziu e modificou o conceito rabínico do Reino de Deus, que era estranho para a escatologia dos essênios e dos batistas (Mt 11, 11-12). Por isso, Jesus determinou os três tempos da salvação: o tempo até João Baptista, o seu próprio tempo, que lança as raízes duma nova sementeira na história da humanidade, e o tempo final da vinda do Filho do Homem, desconhecido aos olhos humanos. "A carreira histórica de Jesus não estava confinada ao seu ministério terrestre, pois tinha também um papel a desempenhar no futuro escatológico". Neste sentido, David Flusser aceita como históricas as palavras de Jesus em Lucas 11, 20 e Mateus 11, 28: "Se é pelo dedo de Deus que eu expulso os demônios, então o Reino de Deus está no meio de vós". Flusser afirma que a imagem do "homem forte" simboliza o diabo e a do "mais forte", que vence o forte, simboliza o próprio Jesus (Lc 11, 21- 22). Afirma ainda que as palavras de Jesus dirigidas ao Pai como o "meu Pai", diferente de "o vosso Pai", só podem manifestar uma experiência unica da relação de Jesus com o Pai. Neste particular, David Flusser aceita como histórica a passagem de Lucas 10, 21-22 e par. Mateus 11, 25- 27: "Eu te dou graças, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque escondeste estas coisas aos sábios e cultos e as revelaste aos simples; sim, ó Pai, porque assim foi do teu agrado. Tudo me foi entregue por meu Pai; e ninguém conhece quem é o Filho senão o Pai, nem quem é o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho houver por bem revelar-lho." E, como conclusão de tudo isto, David Flusser afirma que Jesus tinha consciência de ser o Filho de Deus de modo diferente de todos os outros filhos de Deus. Isto mesmo se prova com a parábola dos vinhateiros de Marcos 12, lss e paralelos. Para David Flusser, portanto, há diferenças abissais entre Hillel e Jesus. Hillel é um representante da humanidade legal perante Deus, enquanto que Jesus tem a consciência da sua importância única na determinação do Reino de Deus. Hillel foi um sábio e pensador judeu extraordinário, enquanto que Jesus foi um líder carismático, um taumaturgo e um santo. A passagem do Jesus histórico como profeta carismático, messiânico e escatológico para o Cristo da dogmática cristã, não tem apenas a ver com o mistério da ressurreição, mas também com esta posição histórica de Jesus, ao assumir-se como alguém que tem um papel decisivo e único na história da humanidade, precisamente porque o Deus Pai o investiu nesta missão. O que o referido judeu teólogo nos diz sobre a pessoa histórica de Jesus é o máximo até onde se pode chegar. A partir daqui só a fé no mistério pascal nos leva a dar o salto qualitativo do Jesus messiânico, profeta escatológico e Filho próprio de Deus para o Ressuscitado, Salvador e Redentor. Este salto foi dado e está a ser dado até certo ponto por milhares de judeus que, ultimamente, aceitam Jesus como o seu Messias. Trata-se do movimento intrajudaico chamado comumente Jews for Jesus ou os judeus messiânicos. Oficialmente, este movimento começou em Setembro de 1973 com o judeu Moishe Rosen. Actualmente é seu Presidente o judeu David Brickner. A finalidade do movimento é a de divulgar e proclamar que Jesus é o Messias de Israel e o Salvador do mundo. Os seus seguidores têm como lema: "Nós existimos para dar a conhecer que o messianismo de Jesus é um assunto inevitável para o nosso povo judaico espalhado pelo mundo". Segundo o "site" da Internet, Jews for Jesus, só nos Estados Unidos há entre 25 mil a sessenta mil adeptos, mas os judeus messiânicos encontram-se espalhados pela Rússia, França, Inglaterra, África do Sul, Israel, etc. Também fazem parte do movimento muitos cristãos católicos e protestantes de origem judaica, incluindo bispos, sacerdotes e religiosos. Para cativar os seus irmãos judeus que não crêem em Jesus, estes judeus messiânicos não se servem de qualquer campanha missionária, mas apenas do seu testemunho e do seu amor. Mesmo assim - porque acreditam que Jesus é o único Messias e Salvador dos judeus e do mundo -, acham absolutamente necessário que se evangelizem os judeus com palavras, testemunhos e literatura, mas sem confrontos doutrinais e com total amor. Para tanto, publicam o jornal mensário Jews for Jesus Newsletter, a revista Havurah, o jornal bimensal Issues: A Messianic Jewish Perspective, e já dispõem de comentários e dicionários próprios da Bíblia na perspectiva da sua doutrina.

16. EVANGELHOS DA INFÂNCIA

Como ficou dito, vamos agora começar por estudar alguns passos mais significativos da pessoa de Jesus, sempre à luz dos evangelhos. E quando abrimos os evangelhos de Mateus e Lucas deparamos imediatamente com os chamados evangelhos da infância nos dois primeiros capítulos.

Se pegarmos em qualquer bom livro de exegetas católicos ou protestantes sobre a pessoa histórica de Jesus, geralmente nenhum deles trata dos evangelhos da infância. Apresento como exemplo o livro muito bom do exegeta católico alemão Joachim Gnilka, também

traduzido em português. Nos doze capítulos do livro trata-se da situação política e religiosa em Israel no tempo de Jesus, de Jesus e João Baptista, da mensagem de Jesus sobre o Reino de Deus, dos discípulos de Jesus, do Israel novo ou igreja de Deus, dos conflitos de Jesus com os grupos religiosos de então e com o Sinédrio, do processo religioso e político que conduziu Jesus à morte e do epílogo pascal. Porque é, então, que este autor, como tantos outros, não apresenta um capítulo sobre os evangelhos da infância? A resposta é simples, mas pode escandalizar os mais incautos: é que os evangelhos da infância não têm a ver com a história, como a entendemos hoje, mas com a teologia e a cristologia. Vamos tentar perceber isto por partes neste capítulo. Comecemos por reparar que as narrativas do evangelho de Mateus e de Lucas não vêm em Marcos e, - pior ainda -, que aquilo que Mateus nos narra é completamente diferente do que narra Lucas exceto em duas proposições: a concepção virginal de Jesus e o seu nascimento em Belém. Mateus começa com a genealogia e depois narra a gravidez de Maria com grande "escândalo" para o seu noivo José, que se vê muito atrapalhado para resolver aquela situação, uma vez que, no dizer do texto: "era um homem justo e não queria difamá-la", isto é, entregá-la às autoridades judaicas para a julgarem e condenarem. É, então, que lhe aparece, em sonhos, o Anjo do Senhor e lhe diz: "José, filho de David, não temas receber Maria como tua esposa, pois o que ela concebeu é obra do Espírito Santo". Em seguida, Mateus narra a vinda dos magos do Oriente, que vêm a Jerusalém conduzidos por uma estrela. Uma vez em Jerusalém vão procurar o rei Herodes e perguntam-lhe: "Onde está o rei dos judeus que acaba de nascer? Vimos a sua estrela no Oriente e viemos adorá-lo". O rei fica perplexo e convoca o Sinédrio que lhe diz que o rei dos judeus havia de nascer em Belém da Judéia, como está escrito no profeta Miqueias 5, 1. O rei deixa partir os magos e pede-lhes para o avisarem do nascimento daquele rei dos judeus, porque também ele o quer ir adorar. Entretanto, depois de os magos adorarem o menino são avisados em sonhos "para não voltarem junto de Herodes", porque este quer matar o menino. O mesmo acontece com José: o Anjo do Senhor apareceu- lhe em sonhos e disse-lhe: "Levanta-te, toma o menino e sua mãe, foge para o Egito e fica lá até que eu te avise, pois Herodes procurará o menino para o matar." A narrativa de Mateus continua com a cena da matança dos Inocentes, mas é muito estranho nesta narrativa que Herodes só se lembre dos Magos passados dois anos, razão porque manda matar todos os meninos de Belém com menos de dois anos. Entretanto, o evangelista narra que Herodes morreu e que novamente o Anjo do Senhor apareceu em sonhos a José e a dizer-lhe:

"Levanta-te, toma o menino e sua mãe e vai para a terra de Israel

José vem do Egito e

tem intenção de morar na Judéia, mas, advertido em sonhos, foi para a Galiléia, para uma pequena cidade chamada Nazaré, para que assim se cumprisse o que foi anunciado pelos profetas: Ele será chamado nazireu. Se compararmos as narrativas de Mateus com as de Lucas é fácil de concluir que Lucas nada tem a ver com Mateus, exceto - como já assinalamos - nos dois pontos: conceição virginal e nascimento em Belém. De fato, Lucas apresenta o seu evangelho da infância num quadro ou pintura narrativa servindo-se do díptico das duas famílias: a de João Baptista com os seus pais e a de Jesus com os seus pais. Reparemos nos paralelos que representam verdadeiros "clichés" literários e respectivas mensagens evangélicas: em primeiro lugar a apresentação dos pais de João Baptista, o sacerdote Zacarias e a sua mulher Isabel, pessoas avançadas em idade, já sem poderem ter filhos, e a apresentação da mãe de Jesus, jovem moça, ainda não casada, mas apenas noiva, e de família simples e pobre de Nazaré; em segundo lugar, a aparição do Anjo ao pai Zacarias, enquanto exercia as suas funções sacerdotais no Templo de Jerusalém e à mãe Maria de Nazaré; em terceiro lugar, a perturbação de Zacarias e a de Maria; em quarto lugar, o discurso do Anjo a Zacarias e a Maria sobre os respectivos filhos; em quinto lugar, as dúvidas de Zacarias em poder ser pai por ser avançado em idade, tal como a sua mulher, e as dúvidas de Maria, por não ser casada; em sexto lugar, a resposta do Anjo tanto a Zacarias como a Maria; em sétimo lugar, o tempo do nascimento tanto de João Baptista como de Jesus; em oitavo lugar, a reação de alegria dos circunstantes sobre o nascimento das duas crianças: os vizinhos e parentes dos pais de João Baptista, por um lado, e os anjos e os pastores de Belém, por outro lado; em nono lugar, a nota histórica sobre a circuncisão e respectivo nome de João Baptista e de Jesus; em décimo lugar, o hino de Zacarias - o Benedictus - e o hino de Maria - o Magnificat - e o hino do profeta Simeão - o Nunc dimittis -; em undécimo lugar, a maneira como os dois bebês cresciam e, finalmente, em duodécimo lugar, o lugar de permanência, mais tarde, dos dois jovens adultos:

o deserto de João Baptista e a terra de Nazaré do menino e do jovem Jesus. Nada, portanto, é

".

igual em Mateus e em Lucas. Temos, então, que concluir que Mateus não conhecia Lucas e vice-versa. E como Marcos nada nos diz sobre tal evangelho da infância, temos de concluir que estes dois evangelhos da infância só apareceram alguns anos mais tarde, depois de passar o tempo da pregação primitiva à volta do kerigma ou anúncio pascal, como é próprio das cartas de S. Paulo e dos discursos de S. Pedro e S. Paulo nos Atos dos Apóstolos. Pouco a pouco, os cristãos acabaram por perguntar: mas onde é que Jesus nasceu? como nasceu? As respostas dependem das tradições teológicas e não históricas, uma vez que não havia nenhuma tradição histórica igual que passasse de boca em boca nas respectivas comunidades. Por isso, a única tradição igual que subjaz a Mateus e a Lucas é a tradição da conceição virginal e do nascimento em Belém. Tudo o mais é uma narrativa chamada midráchica, isto é, construída com um objetivo estritamente teológico. E para que os leitores não fiquem um pouco perplexos com estas afirmações vou citar dois grandes exegetas católicos, um sobre a narrativa de Lucas e outro sobre a narrativa de Mateus. Sobre a narrativa de Lucas, escreve o célebre exegeta francês Pierre Grelot: "De fato, o objetivo de Lucas é estritamente teológico. Ele apresenta uma "releitura" das origens de João Baptista e de Jesus, para que possamos compreender os seus papéis futuros segundo o desígnio de Deus. Narra tudo a partir da pessoa de Maria, porque a mãe de Jesus desempenha um papel capital na vinda ao mundo de Jesus. Mas não está preocupado em objetivar as visões de Zacarias e de Maria, como se as visse do exterior. Ele põe a falar as personagens para demonstrar a progressão da ação:

Isabel dá graças pela sua gravidez fora do tempo (1, 25); Isabel e Zacarias dão o nome de João a seu filho (1, 60-64); os vizinhos de Zacarias interrogam-se sobre a futura vocação de João (1, 66); os pastores saúdam o nascimento de Jesus (2, 15); Simeão anuncia o futuro de Jesus e as dificuldades da sua mãe (2, 34-35); Maria e Jesus dialogam na cena do Templo (2, 48-49). Lucas até introduz na narrativa do nascimento de Jesus uma cena apocalíptica (2, 9- 14: os anjos que aparecem aos pastores e entoam o hino: "Glória a Deus nas alturas e paz na terra aos homens do seu agrado ,)13. Vamos agora ouvir, sobre o evangelho da infância de Mateus o que escreve o exegeta católico Alberto Mello: "Podemos considerar todas estas narrativas [de Mateus] como aggadot, isto é, como desenvolvimentos narrativos, que servem para explicar passagens da Escritura:

a) pela ausência deste material em Marcos, que é o evangelista mais antigo; b) pela analogia com as aggadot judaicas, sobretudo com aquelas que se referem ao nascimento de Moisés; c) pela impossibilidade histórica das suas principais asserções (a estrela que vem do oriente, a ingenuidade de Herodes, a fuga para o Egito, a matança dos inocentes). Naturalmente, não afirmo que tudo seJa obra da improvisação de Mateus: ele pode servir-se de modelos literários ou de tradições orais. Mas o resultado reside realmente na tonalidade da sua mentalidade midráchica. Um tal resultado não tem apenas um valor tipológico, enquanto nos leva ao AT. Tem, sobretudo, um valor Prefigurativo: cada episódio do evangelho da infância de Jesus prefigura outros acontecimentos da sua vida adulta, ou, até, o seu mistério pascal, a sua morte e a sua ressurreição. Tudo isto nos conduz a um desígnio teológico bem preciso, muito mais do que a uma intenção historiográfica". A nível literário vimos que a finalidade dos dois evangelistas é teológica e não biográfica. Esta conclusão tem a ver com os conteúdos narrativos de cada evangelista. O que narra Lucas não é narrado por Mateus e vice-versa. Por isso não podemos conciliar, à luz da história, os dois evangelistas. Todas as tentativas de concordismo bíblico, que, ainda hoje subsistem em muitos católicos e protestantes, não têm qualquer fundamento. Tais tentativas de concordismo historiográfico vão contra a intenção do texto sagrado. Pensemos apenas nesta contradição dos dois textos: enquanto Mateus coloca a "sagrada família" durante dois anos no Egito, Lucas coloca a "sagrada família" em Belém, para o nascimento de Jesus, e imediatamente a apresenta no Templo de Jerusalém para a circuncisão do menino, e, dali, segue para Nazaré. No total, Lucas fala-nos de duas ou três semanas da "sagrada família" na Judéia. E, se não é possível conciliar os dois textos, também não podemos concluir que haja uma contradição histórica ou biográfica consciente. Só não há contradição porque os autores não têm em vista uma biografia histórica, mas, tão- somente, uma exposição midráchica em que as personagens são determinadas pela teologia, isto é, são personagens tipológicas e não históricas. Descendo um pouco mais ao pormenor, reparemos como Mateus põe a funcionar os acontecimentos e as personagens. Por cinco vezes Mateus afirma que tudo quanto está a acontecer à volta do nascimento de Jesus é a realização do que já fora anunciado pelos profetas: se Maria concebe virginalmente é para se realizar ou cumprir o que está dito pelo profeta Isaías em 7, 14 (Mt 2, 22- 23); se Jesus nasce em Belém, é para se cumprir o que está escrito em Miqueias 5, 1 (Mt 2, 5-6); se Jesus vai para o Egito com sua mãe e Pai, é para se cumprir o que diz o profeta Oscias 11, 1: Do Egito chamei o meu filho; se acontece a

matança dos Inocentes, é para se cumprir o que escreve o profeta Jeremias em 31, 15; finalmente, se Jesus vai viver em Nazaré e não na Judéia, é para se cumprir o "que foi anunciado pelos profetas: Ele será chamado Nazoreu". Reparemos que nesta última profecia, Mateus não se refere a um profeta explícito, mas usa o plural: "o que foi anunciado pelos

Mas a verdade é que em nenhum texto do AT se diz que o Messias devia viver em

Nazaré. Mateus, muito simplesmente, serve-se dos métodos exegéticos dos rabinos, aplicando a lei da assonância, que consiste no fato da palavra nazoreu ser muito semelhante a Nazaré, que, por sua vez, é muito semelhante às palavras hebraicas nazir, que significa consagrado a Deus, e nezer, que significa raiz. Pois bem, Jesus é o "consagrado" e o "santo de Deus" por excelência, como aparece em Números 6, 2-3 e em Juízes 13, 5.7, e nasce da raiz de Jessé, como se lê profeticamente em Isaías 11, 1.10. O que Mateus nos quer dizer é que o menino Jesus, como tal, já faz todo o percurso que mais tarde, como homem, vai realmente e historicamente percorrer. Esta é uma maneira

literária de apresentar as grandes figuras de reis, faraós, conquistadores e homens de Deus, nas literaturas clássicas daquele tempo. O mesmo acontece com Moisés, com Sansão, com Samuel ou com David na historiografia do AT. Se Mateus apresenta uma estrela e os magos é para dar cumprimento à estrela de Balaão segundo o livro dos Números 24, 17: "Uma estrela surge de Jacob e um cetro se ergue de Israel". Se apresenta o rei Herodes e todo o Sinédrio perturbado é por causa do que vai acontecer, mais tarde, no julgamento de Jesus levado a efeito pelo Sumo Sacerdote e todo o Sinédrio (26, 57) e, bem assim, pelo alvoroço de toda a cidade de Jerusalém quando da chamada entrada triunfal de Jesus na cidade santa, como aparece em Mateus 21, 10: "Quando Jesus entrou em Jerusalém, toda a cidade, ficou em

É importante repararmos que os magos não dizem "rei de Israel", como seria

lógico, mas "rei dos Judeus", e isto porque foi este o título que ocasionou o processo e a condenação de Jesus à morte (27, 11.29.37). O ouro, incenso e mirra dos magos, oferecido ao

menino de Belém, é uma referência analéptica ao Salmo 72, 10-12 e a Isaías 60, 5ss. Quem comanda, portanto, a história da infância de Jesus, segundo Mateus, é a visão profética ligada ao AT e a escatológica, ligada à realização messiânica e ressurreccional. Jesus tem que percorrer tudo o que Moisés e o povo de Israel percorreram. Por isso é que tem que ir ao Egito, onde nasce o povo, e regressar de lá para a sua terra natal como aconteceu com Moisés. Basta notar nas semelhanças literárias entre Êxodo 4, 19- 20 Ç'Yahvé disse a Moisés em Madian: 'Vai, regressa ao Egito, porque morreram todos aqueles que queriam a tua vida. Moisés tomou consigo a sua mulher e os seus filhos, pô-los em cima de um jumento e regressou à terra do Egito") com Mateus 2, 19-21 ('Morto Herodes, o anjo do Senhor apareceu em sonhos a José, no Egito, e disse-lhe. 'Levanta-te, toma o menino e sua mãe e vai para a terra de Israel, porque morreram os que atentavam contra a vida do menino"). Reparemos que o verbo vem no plural: porque morreram, quando, na verdade só era Herodes que queria desfazer-se do menino rei. Mas o plural é exigido por causa do mesmo plural na narrativa sobre Moisés: "porque morreram todos aqueles que queriam a tua vída". O evangelista Mateus, para acentuar a verdade da conceição virginal usa de estratagemas literários muito interessantes, para além da narrativa fundamental sobre o anjo em sonhos a José: "José, filho de David, não temas receber Maria, tua esposa, pois o que ela concebeu é obra do Espírito Santo"(1, 20). Na genealogia, depois de falar da genealogia de 39 nascimentos, sempre na linha direta do pai, - como não podia deixar de ser, chega a José e escreve contra a lógica da genealogia paterna: "Jacob gerou José, esposo de Maria, da qual

nasceu Jesus, que se chama Cristo." O correcto seria escrever: "José gerou Jesus

Por isso

alvoroço

profetas

".

".

".

mesmo é que sempre que se refere a José e ao seu filho nunca diz "pega no teu filho e sua mãe", mas "pega no menino e sua mãe " (2, 13.20.2 1). Chegando a este ponto, temos que abordar as angelofanias ou aparições de anjos tanto em Mateus como em Lucas. A única diferença que há entre os dois evangelistas é que Mateus refere sempre o anjo que aparece em sonhos, e só a José, enquanto que Lucas refere o anjo diretamente a Zacarias, a Maria e aos pastores. Os sonhos e os anjos são fundamentais em muitas narrativas bíblicas para significarem aspectos que transcendem a simples história factual. Os anjos e os sonhos simbolizam o mundo de Deus e, por isso mesmo, o mundo da fé. Os anjos e os sonhos são a garantia desta ordem da fé ou, melhor ainda, desta verdade da fé. E como estamos diante duma proposta de fé por causa da conceição virginal de Jesus e de toda a sua vida, tanto Mateus como Lucas nos apresentam uma narrativa em que os anjos e os sonhos nos oferecem essa mesma garantia. E vale a pena reparar que, na vida pública de Jesus, não há nem anjos nem sonhos, uma vez que estamos diante da história real, mas os anjos voltam a aparecer nas narrativas da ressurreição, a começar pela narrativa do túmulo vazio, porque - e uma vez mais - estamos perante uma narrativa de história de fé.

Reparemos ainda que, para Mateus, a figura de José é central por causa dele ser da descendência de David e, desta forma, poder falar do messianismo davídico de Jesus, enquanto que Lucas centra toda a narrativa em Maria, não apenas por ser a mãe biológica de

Jesus, mas também por representar a nova Sião e a nova Jerusalém que dá à luz o seu Messias tão desejado e suspirado. Por isso é que Simeão diz a Maria: "Este menino está aqui para queda e ressurgimento de muitos em Israel e para ser sinal de contradição; uma espada trespassará a tua alma. Assim hão de revelar-se os pensamentos de muitos corações" (Lc 2, 34-35). É preciso ainda termos na devida conta as afirmações de Simeão no mesmo cântico:

" os meus olhos viram a salvação que ofereceste a todos os povos, luz para se revelar às

nações, e glória de Israel, teu povo" (3, 30-32). Esta referência aos povos e às nações só se pode entender, no seu sentido universalista, se tivermos em conta o livro dos Atos dos Apóstolos do mesmo evangelista Lucas. Em conclusão, a finalidade de Mateus e Lucas, nos seus evangelhos da infância, é a de informarem os seus leitores acerca do menino Jesus, não sobre o modo de ser concebido, modo de nascer, modo das relações dos pais e demais atores a seu respeito, mas sobre a modalidade do ser dessa criança. Para tanto, começam por apresentar uma série de episódios em que não são pessoas humanas mas vozes angélicas e sonhos que anunciam a pessoas humanas (Zacarias, José, Maria, pastores) o ser dessa criança, a sua natureza e a sua função. Não se trata duma verdade que vem da razão, da história e da inteligência dos homens, mas

do próprio Deus. A função catequética destas vozes angélicas é precisamente a de ser função da visibilidade de Deus e não da visibilidade de história factual. É um apelo à credibilidade do mistério e da fé. Os anjos e os sonhos legitimam a verdade dos acontecimentos, mas sobretudo a interpretação dos mesmos acontecimentos. No caso concreto da narratologia de Lucas, é o mesmo processo por ele usado para a manifestação da transcendência da Ressurreição e da Ascenção de Jesus aos céus. 17. JESUS E JOÃO BAPTISTA A figura de S. João Baptista é fundamental para compreendermos a pessoa de Jesus. Ele aparece não apenas nos quatro evangelhos como também nas Antiguidades Judaicas XVIII, 116 de Flávio Josefo. Em Mateus e Lucas, aparece depois do chamado "evangelho da infância", mas, como vimos, este evangelho da infância tem a ver com uma profunda reflexão teológica apresentada à luz de Jesus, o Cristo ressuscitado. Por isso é que a entrada em cena da vida de Jesus, a partir daquilo que nós chamamos história, começa com o seu encontro com João Baptista. É o que lemos em Atos 1, 21-22, a propósito da substituição de Judas: "Portanto, de entre os homens que nos acompanharam durante todo o tempo em que o Senhor Jesus viveu no meio de nós, a

partir do batismo de João Baptista até ao dia em que nos foi arrebatado para o Alto

A pessoa do Baptista aparece descrita de maneira histórica, mas sempre de acordo com as

Escrituras hebraicas, para designar a ordenação divina na história da salvação. São sempre as Escrituras hebraicas que classificam a natureza de tais figuras e a natureza da história. Perante elas, o plano divino chancela a última figura da revelação divina, Jesus, o Cristo e o Filho de Deus. Todas as demais figuras se revêem no contraste significativo com a de Jesus. João Baptista não podia fugir à regra. Por isso, Marcos, antes de descrever a sua figura como "proclamador dum batismo de conversão para a remissão dos pecados", a viver no deserto vestido "de pele de camelo e alimentado de gafanhotos e mel silvestre", a batizar "na água, em contraste com aquele que irá batizar no Espírito Santo", apresenta-o a partir do que está escrito no profeta Isaías: "Eis que vou enviar-vos o meu mensageiro diante da minha face, que preparará o teu caminho, voz daquele que grita no deserto: 'Preparai o caminho do Senhor, aplanai as suas veredas"' (Mc 1, 2-3). Embora o narrador se refira ao profeta Isaías, a verdade é que apenas a segunda parte tem a ver com Isaías (v.3), enquanto que a primeira parte (v.2) é retirada de Malaquias 3, 1 conjuntamente com Êxodo 23, 20 (LXX). Este simples fato é importante para entendermos como os cristãos, logo nos seus inícios, reliam as Escrituras hebraicas sem as nossas exigências modernas de fidelidade ao texto ou de objetividade. O que lhes interessava era provar a verdade de Deus, sempre através das Escrituras hebraicas, seja fundamentalmente por causa de Jesus, seja das figuras que o envolviam. O mensageiro que havia de aparecer antes do Messias era uma figura muito importante na apocalíptica judaica antes e depois do tempo de Jesus. Na tradição judaica, esta figura acaba por ser o Elias redivivus [mas "redivivo" nada tem a ver com reincarnação] de Malaquias 3, 23@ dada a importância que Elias tinha desempenhado no seu tempo para repor o monoteísmo judaico, que, depois, foi visto como exemplo a seguir em todos os tempos de crise religiosa e acabou por configurar-se como o "precursor" do Messias. Os evangelhos, como seria normal na dinâmica desta exegese, vêem João Baptista como este Elias redivivus (Mc 9, 11-13). Assim sendo, Jesus é a figura escatológica final preparada pelo Elias redivivus.

só se

pode referir a Jesus, quando o original de Isaías se refere ao próprio Deus. No AT, o nome

".

No v.3, Marcos, ao citar o texto de Isaías 40, 3: "Preparai o caminho do Senhor

",

divino YHwh é traduzido geralmente na tradução grega dos LXX por Kyrios, e é desta feita que Marcos, embora de maneira velada, atribui a Jesus toda a sua qualidade divina (o mesmo aparece em Mc 7, 28; 11, 3; 13, 35, mas sobretudo em 12, 36-37: "O próprio David afirmou, inspirado pelo Espírito Santo: 'Disse o Senhor ao meu Senhor: Senta-te à minha direita, até que ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés'. O próprio David chama-lhe Senhor,- como é Ele seu filho?"). Quanto aos conteúdos da pregação do Baptista, tanto em Marcos como em Mateus e Lucas, devemos salientar três aspectos: 1) "o batismo de conversão para o perdão dos pecados" ; 2)

a atitude do Baptista como servo daquele que virá depois dele, de quem "não é digno de

desatar a correia das suas sandálias" ; 3) o contraste entre o Baptismo de João, apenas na água, e o de Jesus, no Espírito Santo".

É por causa da posição de Marcos sobre o batismo de João "para o perdão dos pecados" que

o batismo de Jesus está envolvido em contradições internas, pois parte-se do princípio de que

Jesus não tem pecados, mas que, no entanto, foi batizado por João Baptista. Por causa disto mesmo é que no evangelho de Lucas 3, 20, não é João quem batiza Jesus, porque, quando tal acontece, João já está na prisão, e, no evangelho de Mateus 3, 15, o batismo de Jesus às mãos de João só acontece para que se "cumpra toda a justiça", isto é, todo o desígnio de Deus. Por tudo isto, a afirmação de Marcos - e a tradição que a suporta - desencadeou posteriormente uma reflexão cristológica seja em relação ao batismo de Jesus, seja dos

cristãos. Tudo dá a entender que a narrativa de Marcos não se pode compreender sem a prática do batismo cristão, tanto mais que a afirmação de Marcos sobre o perdão dos pecados do batismo de João está em contradição com o que depois vai afirmar pela boca do próprio Baptista: "Eu batizei-vos na água, mas ele batizar-vos-á no Espírito Santo" (v.8). Assim sendo, não é um batismo na água que pode perdoar os pecados. Quanto ao segundo aspecto, - o do Baptista assumir conscientemente uma atitude de servo

-, tem a ver precisamente com o contraste de desigualdade entre ele e a pessoa de Jesus.

Semelhante atitude é uma imagem para caracterizar as duas pessoas e os dois batismos. Mais

tarde, o quarto evangelista sublinha isto mesmo com cores mais carregadas (Jo 3, 30: "Ele é que deve crescer, e eu diminuir"). Há que ter em consideração que para as primeiras comunidades, sobretudo as judeo-cristãs, a figura de João Baptista levantou, realmente, muitos problemas porque o Baptista tinha muitos seguidores que faziam dele o Messias e não Jesus. Por isso é que os quatro evangelhos acentuam o papel do Baptista apenas como percursor e servo. E é também por causa disso mesmo que o quarto evangelho dá tanto realce

à pessoa de João Baptista ao longo dos primeiros três capítulos. No prólogo, que é um hino à

pessoa do Logos - Jesus como Deus, Criador, Vida e Luz de todos os que nele acreditam -, atravessa-se a figura de João Baptista nos vv. 6-8 e 15 apenas como "testemunho da Luz" e como " o mais pequeno frente Àquele que já existia antes dele". É João Baptista que anuncia Jesus como "o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo" (1, 19), e os primeiros discípulos de Jesus, ao contrário do que vem nos sinópticos, não são arrancados às fainas da pesca em Cafarnaum, mas sim arrancados à pessoa de João, pois eram seus discípulos (1, 35-

51).

No evangelho de Marcos, a grande figura do Baptista aparece apenas em 10 versículos, mas nos evangelhos de Mateus e Lucas temos um pequeno discurso do mesmo Baptista, que o caracteriza muito bem. Há que recordar o que já dissemos sobre a questão sinóptica e sobre a questão da fonte Quelle. Vimos que o primeiro exemplo desta fonte Quelle é precisamente esta

pregação de João Baptista em Mt 3, 7-12 com as mesmas palavras em Lc 3, 7-9. João dirige- se ao povo judaico de então com palavras trágicas e apocalípticas: "Raça de víboras, quem vos

O machado já está posto à raiz das

árvores, e toda a árvore que não dá bom fruto é cortada e lançada ao fogo". Este era o real João Baptista, profeta austero do deserto, que pregava uma doutrina apocalíptica, na esperança de que o Messias viria trazer um evangelho de mudança social, política e religiosa

através do castigo e desaparecimento de todos os maus. Mas Jesus não atuou assim, razão porque, já na prisão do Maqueronte, o Baptista tivesse duvidado do messianismo do próprio Jesus, enviando-lhe alguns discípulos a perguntar-lhe: "És Tu aquele que ha de vir, ou devemos esperar outro?" (Mt 11, 3). E a resposta de Jesus aos enviados de João encerra esta frase, à primeira vista bastante misteriosa: "Em verdade vos digo: 'Entre os nascidos de mulher, não apareceu ninguém maior do que João Baptista; e, no entanto, o mais pequeno no Reino do Céu é maior do que ele" (Mt 11, 11 e Lc 7, 28). O que Jesus quer dizer é que qualquer cris tão, por mais santo ou menos santo ' é maior do que João Baptista, não em santidade de vida moral ou de austeridade moral, mas só pelo fato de ter entrado no mistério pascal de graça e amor, a que João Baptista não teve acesso.

ensinou a fugir da cólera que está mesmo a chegar?

18. BAPTISMO DE JESUS

Como dissemos, ao expormos os vários critérios sobre os textos evangélicos para estudarmos a vida histórica de Jesus, um dos critérios era o do embaraço; isto é, trata-se de textos que embaraçaram os primeiros cristãos sobre a pessoa de Jesus. E entre esse conjunto de textos sobressai a narrativa do batismo de Jesus por João Baptista uma vez que o mesmo batismo tinha a ver com o perdão dos pecados. Como é que Jesus foi ter com João Baptista para se batizar, se não tinha pecados? Se os evangelhos sinópticos nos falam do batismo de Jesus, apesar desse grande "handicap", é porque ele aconteceu e representa um ponto fundamental na sua vida. Por outro lado, já vimos que a forma dos quatro evangelhos narrarem o batismo de Jesus, diverge substancialmente, não pelo batismo em si, mas por causa da pessoa de João Baptista.

Por isso, Lucas coloca João Baptista na prisão e só depois é que narra o batismo (Lc 3, 19-20). Em Mateus, João Baptista pergunta a Jesus: "Eu é que preciso de ser batizado por ti, e Tu vens

a mim?" (Mt 3, 14), e, em João, temos uma pequena narrativa sobre o ser de Jesus como Filho

de Deus relacionado com o seu batismo, mas tal batismo de Jesus não é administrado diretamente por ninguém. Estejamos atentos ao texto do quarto evangelista: "Eu [João Baptista] não o conhecia bem; mas foi para Ele se manifestar a Israel que eu vim batizar com

água". E João testemunhou: "Vi o Espírito que descia do céu como uma pomba e permanecia sobre Ele. E eu não o conhecia, mas quem me enviou a batizar com água é que me disse:

Aquele sobre quem virdes descer o Espírito e poisar sobre Ele, é o que batiza com o Espírito Santo. Pois bem: eu vi e dou testemunho de que este é o Filho de Deus." Neste texto, João Baptista afirma duas vezes: "Eu não o conhecia", e afirma também duas vezes: "vi o Espírito descer sobre Ele", e desde que viu o Espírito a descer sobre Jesus fica a conhecê-lo como o Filho de Deus e como "Aquele que batiza com o Espírito Santo".

O batismo de Jesus aconteceu historicamente e foi administrado por João Baptista. Todas as

tentativas dos evangelistas darem a volta ao texto é para fugirem à célebre questão do Baptismo de João Baptista estar relacionado com o perdão dos pecados.

É a partir do seu batismo que Jesus entra no centro da macronarrativa evangélica. A sua pessoa ganha em identidade, se comparada com o que vimos em relação com o contraste

entre João Baptista e ele mesmo. Agora, ao sair das águas do Jordão, ele vê os céus que se abrem e o Espírito a descer sobre Ele como se fora uma pomba e ouve a voz dos céus (do Pai)

a classificá-lo: "Tu és o meu Filho muito amado, em ti pus o meu encanto." A teofania e as

palavras saídas dos céus são uma parábola em ação ou uma encenação sobre a verdade da pessoa de Jesus, à imagem e semelhança das teofanias do AT e da literatura intertestamentária. As duas afirmações teológicas mais importantes têm a ver com a descida do Espírito e com as palavras de identificação sobre o Filho. Como o Espírito é indizível e invisível, os evangelistas ajuntam que o Espírito veio ao encontro de Jesus como uma pomba. Os autores procuram pesquisar na literatura bíblica e extra bíblica analogias sobre esta pomba, mas sem

resultados. Trata-se dum "cliché literário" tal como os céus que se abrem e a voz dos céus que ressoa. Em bom português, trata-se da embalagem que envolve o presente, e o presente é o Espírito e as palavras que saem da voz. Quanto à declaração da voz celeste dos evangelhos sinópticos: "Tu és o meu Filho muito amado", faz de Jesus um Filho diferente de todos os outros filhos que aparecem na literatura do AT, literatura apocalíptica e textos de Qumran. O adjetivo grego agapètos tanto significa "muito amado" como único, a condizer com a tradução grega dos LXX, que das vinte e duas vezes que aparece no AT, em sete traduz a idéia de filho único.

A mesma afirmação aparece na cena da Transfiguração (Mc 9, 9 e par.). E o fato da

Transfiguração se ligar diretamente ao mistério pascal tem a ver com a verdadeira identidade

de Jesus se revelar definitivamente no mesmo mistério pascal. Tanto o Baptismo como a Transfiguração não se podem entender sem o mistério pascal. E o evangelho de João é o que leva mais longe e mais fundo esta mesma verdade ao misturar o batismo de Jesus ligado exclusivamente ao Espírito com o batismo cristão: "Aquele sobre quem verdes descer o Espírito e poisar sobre Ele, é o que batiza com o Espírito Santo". Mas isto não significa que Jesus se tornou Filho só a partir do Baptismo, da Transfiguração ou da Ressurreição, porque a declaração que se segue nos sinópticos: "em Ti pus o meu encanto", emprega o verbo eudokein no aoristo grego, o que significa uma ação passada e agora realizada: o Jesus que veio de Nazaré e foi batizado por João já era o Filho de Deus antes do batismo. Tanto o Espírito que desce sobre Ele como a voz celeste apenas confirmam com toda a autoridade divina a verdade de Jesus. Qualquer doutrina adopcionista, como

aconteceu em grupos cristãos dos primeiros séculos, não tem razão de ser. E é por isso mesmo que Mateus e Lucas antepõem à vida pública de Jesus os seus chamados evangelhos da infância, e o evangelho de João o seu prólogo ou hino ao Logos preexistente e incarnado no meio dos homens (Jo 1, 1-18).

19. TENTAÇõES DE JESUS

Há uma diferença fundamental entre a maneira de Marcos apresentar a tentação de Jesus

no deserto e as de Mateus e Lucas. Marcos oferece-nos apenas dois versículos (1, 12-13), ao contrário dos onze versículos de Mateus (4, 1-11) e dos treze de Lucas (4, 1- 13). Como já vimos, Mateus e Lucas apresentam-nos a primeira narrativa da fonte Quelle. Por isso, a narrativa de Marcos não deve ser estudada em contraste com os outros dois sinópticos, razão porque iremos estudar primeiramente as tentações segundo Marcos e depois segundo Mateus

e Lucas.

A narrativa de Marcos faz um todo com a do batismo através do advérbio temporal

imediatamente: "Imediatamente, o Espírito impeliu Jesus para o deserto. E ficou no deserto quarenta dias. Era tentado por Satanás, estava entre as feras e os anjos serviam- no." Uma vez que Jesus está cheio do Espírito, é este mesmo Espírito de Deus que o impele para o

deserto. O autor quer significar que a vida de Jesus está totalmente na dependência do Espírito. Jesus vai para o deserto meditar na sua missão a iniciar brevemente. Diante desta missão abrem-se dois caminhos: o de Deus e o de Satanás. Por isso, a narrativa da tentação, em Marcos, está estruturada em quatro afirmações: 1) Jesus vive no deserto durante quarenta dias; 2) é tentado por Satanás; 3) convive com os animais selvagens; 4) é servido pelos anjos.

O deserto é um tema tipicamente bíblico, que tanto significa a terra onde habitam os

demônios, terra de perdição, tentação e morte, como de purificação e conversão. Para Jesus, o

deserto também tem estes dois significados: lugar de encontro com o Pai na solidão do deserto (Mc 1, 35.45; 6, 32.35) e de tentação, como acontece na nossa perícopa. No deserto é tentado por Satanás, mas convive com os animais selvagens e é servido pelos anjos. Numa única frase, o narrador oferece-nos uma descrição de tipo simbólico, que caracteriza a mundividência de Jesus. Ao fim e ao cabo, tudo se resolve no contraste entre o Espírito e Satanás. Segundo a mentalidade judaica de então, mormente a de feição apocalíptica, Israel estava entregue a Satanás e seus demônios porque quem dominava Israel não era a teocracia do antigamente mas o império romano com a sua legião de demônios (Mc 5, 9). A narrativa coloca-nos, então, numa perspectiva escatológica e apocalíptica em que Satanás tenta Jesus

durante o tempo simbólico da prova (o número 40), pensando trazê-lo para a sua política de morte. Mas uma vez que Jesus é dominado pelo Espírito, os animais selvagens convivem em paz total com ele, realizando-se, assim, a profecia de Is 11, 6-8: "Então o lobo habitará com o cordeiro, / e o leopardo deitar-se-á ao lado do cabrito; / o novilho e o leão comerão juntos, / e um menino os conduzirá. / A vaca pastará com o urso, / e as suas crias repousarão juntas; / o leão comerá palha com o boi. / A criancinha brincará na toca da víbora / e o menino desmamado meterá a mão na toca da serpente." O mundo de Jesus é o mundo do Espírito, dos anjos, da conversão dos animais selvagens (símbolo da conversão messiânica), o mundo da luta entre o Espírito e Satanás.

O evangelho de Marcos é classificado como evangelho dos conflitos na medida em que

Jesus, desde o seu começo de vida messiânica, até à Cruz, está sempre em conflito com os seus "inimigos", sejam eles os demônios, a doença, o Templo, o sábado, as leis e a tradição sobre o puro e o impuro, as ondas encapeladas do lago, ou as pessoas: fariseus e saduceus, os seus próprios discípulos, o Sinédrio e Pilatos. Este conflito inicial no deserto durante

quarenta dias (analepse simbólica de toda a história passada do povo de Israel) indicia o acontecimento que Jesus vai começar a realizar: o triunfo sobre tudo quanto não seja Espírito

e vontade original de Deus. Os evangelhos de Mateus e Lucas oferecem-nos três tentações do diabo que têm como pano de fundo as tentações do povo judaico no deserto. Na primeira tentação diz-lhe o diabo por causa do jejum de 40 dias e 40 noites: "Se tu és o Filho de Deus, ordena que estas pedras se convertam em pães", ao que Jesus responde com o texto do Dt 8, 3: "Nem só de pão vive o homem, mas de toda a palavra que sai da boca de Deus. " Na segunda tentação, o diabo leva Jesus ao pináculo do tempo e oferece-lhe o espetáculo de ser agarrado pelos anjos se Ele se deitar dali abaixo, ao que Jesus responde com o texto do Dt 6, 16: "Não tentarás o Senhor teu Deus!". Na terceira tentação, o diabo leva Jesus a um monte muito alto e oferece-lhe as

riquezas de todo o mundo se Jesus lhe cair aos pés e o adorar, ao que Jesus responde com o texto do Dt 6, 13: "Ao Senhor, teu Deus, adorarás e só a Ele prestarás culto." A compreensão bíblica destas tentações resulta das respostas de Jesus, que nada mais são

do que a citação de três textos do livro do Deuteronômio entre os cc.6-8. E estes capítulos têm

a ver com a aliança entre Deus e o seu povo. Ao pegarmos nestes três capítulos, é fácil

vermos que a sua reta final reside no c. 8, 7- 20, onde Moisés proclama em nome de Deus: "O Senhor, teu Deus, vai introduzir-te numa terra ótima, terra de torrentes de água, de fontes e de nascentes profundas, que jorram por vales e montes; terra de trigo, cevada, uvas, figos,

romãs; terra de azeite e mel

observando os seus mandamentos, preceitos e leis, que hoje te ordeno. Não suceda que depois de teres comido e estares saciado, decidas construir boas casas para nelas habitar, aumentar o teu gado miúdo e graúdo, acumular a tua prata e o teu ouro e multiplicar tudo o que te pertence. Então, o teu coração se tornaria soberbo e tu esquecerias o Senhor, teu

Foi Ele quem te alimentou neste

deserto com um maná desconhecido dos teus pais, para te humilhar, para te pôr à prova e, no

futuro, te tornar feliz. Poderias dizer no teu coração: 'Foi a minha força e o poder do meu braço que me proporcionaram esta riqueza"'. Estes textos dizem-nos que Deus põe à prova o seu povo diante da aliança que estabelece com o mesmo: ou Deus ou os deuses pagãos; ou Deus ou o orgulho do povo; ou Deus ou a vaidade humana; ou a riqueza de Deus e o pão de Deus ou a auto-satisfação humana. Reparemos que em Mt 4, 3.6, o diabo se refere a Jesus duas vezes com este condicional: "Se

tu és o Filho de Deus

Filho de Deus. No AT, Moisés pede ao povo, que está para entrar na Terra Prometida, que não

caia na tentação dos seus antepassados diante do teste ou da prova que Deus lhes dirigiu. Agora, com Jesus, está em prova a natureza do seu messianismo que ele vai começar a efetuar. Irá anunciar um messianismo de vaidade, de espetáculo, de grandeza humana, à maneira dos valores do diabo, ou um outro messianismo, segundo a dimensão e os valores do próprio Deus? E como nós já sabemos que toda a vida messiânica de Jesus esteve sempre em conformidade com os valores do próprio Deus, foi por isso que ele entrou em conflito com as instituições e com os vários grupos dos judeus do seu tempo, como vimos atrás. Por isso, as chamadas tentações de Jesus mais não dizem do que a fidelidade do mesmo Jesus ao projeto

O que está em causa, portanto, é a questão do ser de Jesus como

Deus, que te tirou da terra do Egito, da casa de servidão

cuidado em não esquecer o Senhor, teu Deus,

Toma

".

do Pai, bem diferente do projeto dos homens. O que está em causa é a natureza deste : se és

o Filho de Deus. E, realmente, Ele é o verdadeiro Filho de Deus porque não cedeu às provas ou

tentações dos antigos filhos de Deus, nem às do Satanás, com os seus valores de vaidade e riqueza, mas foi fiel à nova aliança de Deus com o seu povo estabelecida através da sua

própria pessoa, Ele, o Unigênito, o Filho de Deus, que vai alimentar com o novo maná o seu povo (Mt 14, 13-21 e 15, 32-39 e par.) e estabelecer a sua nova aliança na obediência ao Pai

e não na obediência a Satanás. Por isso, é que quando disse a Satanás: "Vai- te, Satanás " em Mt 4, 10, também o disse a Simão Pedro em Mt 16, 21, porque o mesmo Simão Pedro queria afastar Jesus da obediência ao Pai para o conduzir para um messianismo em contradição com o do Pai.

20. REINO DE DEUS

A partir de agora iremos tratar da doutrina central de Jesus, que tem a ver com o Reino de Deus. Poderíamos dizer que tudo quanto estudamos até aqui foi por causa disto mesmo. É que, realmente, Jesus passou os anos da sua vida de pregação e ação messiânicas a pregar o Reino de Deus. Mas, como também já expusemos mais do que uma vez, ele não nos deixou um tratado doutrinal, bem definido, sobre o que é que entendia por Reino de Deus. E é por causa disto que os historiadores e exegetas crentes e não crentes apresentam este Reino de Deus de diversas maneiras quanto à sua concretização. Sem dúvida que Jesus tinha por intenção dizer aos judeus do seu tempo que a expectativa secular dos mesmos judeus por este Reino / Reinado/ Realeza / Soberania estava a chegar ou

já acabava de chegar. Ao pregar o Reino de Deus, Jesus queria dizer aos seus ouvintes que o

seu Deus ia, finalmente, ouvir os seus queixumes, e dar as respectivas respostas a esses queixumes e ansiedades de há séculos, pois que, na realidade, há séculos que os judeus suspiravam por uma pátria livre dos estrangeiros. Primeiro foi Sargão II, no séc. VIII, que conquistara o Israel do Norte, depois foi Nabucodonosor, no séc. VI, que conquistou o Israel do Sul e, a partir de então, passaram pelas mãos dos babilônios, persas, macedônios e, agora,

dos romanos. Logo, quando os ouvintes de Jesus o escutavam e ele lhes dizia que o Reino de Deus chegara, muitos terão pensado numa libertação divina de teor político. Foi, aliás, o que pensaram os seus próprios discípulos. Basta considerar alguns textos. Em Mt 16, 21-23, quando Jesus pergunta aos discípulos: "Quem dizem vocês que eu sou?", Pedro responde: "Tu és para nós o Messias". Mas Pedro estava a pensar num Messias de libertação política, contraditando, por tal motivo, as palavras de Jesus sobre as suas afirmações acerca dos seus sofrimentos, morte e ressurreição: "Deus te livre, Senhor! Isso nunca te ha de acontecer!" (16, 22). Ao que Jesus lhe responde: "Afasta-te, Satanás! Tu és para mim um estorvo, porque os teus pensamentos não são os de Deus, mas os dos homens!" (16, 23). O mesmo se depreende do pedido que a mãe dos filhos de Zebedeu faz a Jesus:

"Ordena que estes dois meus filhos se sentem um à tua direita e o outro à tua esquerda, no teu Reino" (Mt 20, 21 e par.), ao que Jesus responde: "Não sabeis o que pedis. Podeis beber o cálice que Eu estou para beber?" (20, 22 e par.). A multidão que aclama Jesus na chamada "entrada triunfal em Jerusalém" com a citação do Si 118, 25-26: "Hossana ao Filho de David! / Bendito seja aquele que vem em nome do Senhor! / Hossana nas alturas", também devia entender aquela entrada como a de um Messias de salvação política. Nem admira que os doze apóstolos abandonem Jesus quando o vêem morrer numa cruz e que, já depois da

ressurreição, lhe perguntem: "Senhor, é agora que vais restaurar o Reino de Israel?" (At 1, 6), ao que Jesus responde: "Não vos compete saber os tempos nem os momentos que o Pai fixou com a sua autoridade. Mas ides receber uma força, a do Espírito Santo, que descerá sobre vós, e sereis minhas testemunhas em Jerusalém, por toda a Judéia e Samaria e até aos confins do mundo" (Ac 1, 7-8). Como é fácil de ver, sempre que os discípulos ou outras pessoas põem o acento tônico no messianismo político de Jesus para realizar o tal Reino de Deus, o mesmo Jesus se encarrega de mudar a linha de pensamento. Mas a verdade é que ainda hoje há quem pense que Jesus tinha por intenção esmagar os inimigos dos judeus e os maus judeus através duma ação apocalíptica. Seria pensar como, aliás, pensava João Baptista quando pregava:

"Raça de víboras, quem vos ensinou a fugir da cólera que está para vir?

Ele tem na sua mão a pá de joeirar; limpará a sua eira e recolherá o

trigo no celeiro, mas queimará a palha num fogo inextinguivel" (Mt 3, 2-12 e par.). Por isso,

quando os caros leitores pegarem em livros que apresentem Jesus como um revolucionário político, ou como um zelote guerrilheiro, ou como um sublevador das massas populares daquele tempo, lembrem-se destes textos e de como Jesus procurou desfazer todos estes mal entendidos. Os evangelhos sinópticos deixaram-nos vários sumários sobre a pregação fundamental de Jesus acerca deste Reino de Deus. LembreMOS Mc 1, 15: "O tempo está completo e o Reino de Deus está próximo: arrependei-vos e acreditai no Evangelho." Mateus escreve mais ou menos a mesma coisa: "Convertei-vos, porque está próximo o Reino do Céu" (4, 17). O evangelista

Lucas não nos transmite este sumário, mas substitui-o pela pregação inicial de Jesus na sinagoga de Nazaré, que corresponde ao programa narrativo de Marcos e Mateus e o explicita através da citação de Isaías 61, 1- 2, que nós passamos a estudar.

É deveras interessante este texto de Lucas em 4, 16-30, porque se trata dum texto

redaccional de Lucas, isto é, sem paralelo com Marcos e Mateus, mas que espelha bem o que é que Jesus entendia pelo tal Reino de Deus. Escreve Lucas que Jesus entrou na sinagoga de Nazaré num sábado, como era próprio da liturgia sabática daquele tempo, levantou-se para ler as Sagradas Escrituras (a chamada haphtarah ou ashelematah) e o encarregado da sinagoga (o chamado hazzan ou shamash) lhe entregou o rolo das mesmas Escrituras. Jesus abriu-o em Is 61, 1-2 e leu: "O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu para anunciar a boa nova aos pobres; enviou-me a proclamar a libertação aos cativos e, aos cegos, a recuperação da vista,- a mandar em liberdade os oprimidos, a proclamar um ano da graça (jubilar) da parte do Senhor".

O texto de Isaías encontra-se no chamado Trito Isaías, o que corresponde a um tempo do

exílio da Babilônia ou imediatamente ao pós-exílio. Diante das grandes dificuldades e amarguras do exílio e pós-exílio, Deus apresenta o seu mensageiro - aliás, inominado - , cheio do seu Espírito, para infundir esperança ao seu povo classificado de pobre, cativo, cego e prisioneiro. Estas quatro classes sociológicas em que vive o povo são bem expressivas, pois simbolizam toda a situação de degradação, pobreza e falta de liberdade em que vive o povo. Mas o Jesus de Lucas não lê de maneira literária o tExto original de Isaías, pois elimina a parte final : um dia de vingança para o nosso Deus, absolutamente necessária ao texto de Isaías, porque o ano da graça do Senhor, na mentalidade do AT e neste caso concreto de Isaías, só se concretizava se o povo fosse liberto dos seus inimigos pelo castigo correspondente contra esses inimigos. Mas o Jesus de Lucas não refere esse dia de vingança contra os inimigos do povo, precisamente por corresponder aos antípodas de toda a ação de

posto à raiz das árvores

O machado já está

Jesus: ele veio para salvar, agraciar, perdoar e não para castigar. Agora deixa de haver amigos e inimigos, judeus e pagãos, para haver apenas o ano jubilar da graça para todos. E há que ressaltar este último aspecto do ano jubilar, porque é o único texto do NT que refere o ano jubilar que estamos a viver. Além do mais, há ainda a acrescentar que Jesus introduz no seu texto isaiano a frase de Is 58, 6d: libertar os oprimidos, que vem acentuar um pouco mais a semântica da opressão ao texto de Is 61. O que é que Lucas pretende com esta libertação torna-se claro se tivermos em

conta o verbo aphesin no v. 18: libertar os cativos e libertar os oprimidos. O verbo "libertar"

diz

o mesmo que "salvar", como aparece claro em vários textos de Lucas (1, 77; 3, 3; 24, 47;

Ac

2, 38; 5@ 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18). Libertar do cativeiro é salvar do cativeiro. Trata-se

duma libertação ao mesmo tempo política e religiosa em conformidade com o contexto de Is

61 e 58. Na pessoa de Jesus, trata-se da sua atividade como pregador, taumaturgo e exorcista. E estas três atividades de Jesus só aparecem e só se compreendem depois do batismo do mesmo Jesus em que o Espírito Santo de verdade e libertação que o possui também liberta os cativos políticos, os doentes físicos e psíquicos dos seus males.

E quando Jesus, depois de ter lido o texto de Isaías, o ter enrolado novamente e o ter

entregado ao funcionário, Proclama alto e bom som: "Hoje mesmo se cumpriu esta Escritura

que acabais de ouvir", está a proclamar o seu programa narrativo sobre o Reino ou Soberania

de Deus.

O ano jubilar de Jesus corresponde ao Reino que ele pregou e viveu e deve corresponder ao

nosso ano jubilar. O hoje de Jesus é o hoje da Igreja: um hoje de graça, libertação e salvação.

Por isso mesmo, a nossa Igreja, que é a de Jesus, ou é livre e libertadora ou não é Igreja.

A identidade de Jesus passa, portanto, por aquilo que ele disse e fez em relação ao Reino de

Deus. Neste sentido é importante determo-nos um pouco na macronarrativa de Mc 2, 1-3, 6 e respectivos paralelos sinópticos em Mateus e Lucas. Trata-se de cinco controvérsias de Jesus

com os seus inimigos fariseus e doutores da LeI, onde apresenta a sua autêntica identidade. Responde, portanto, à sempre debatida pergunta: mas, afinal de contas, quem foi o Jesus real

da história? Estas cinco controvérsias são chamadas apotegmas, isto é, narrativas que têm por

centro uma declaração de Jesus sobre a sua própria pessoa. A primeira controvérsia vem em

Mc 2, 1-12 e par. Mt 9, 1-8 e Lc 5, 17-26. Trata-se da cura de um paralítico na casa habitada

por Jesus. Perante a fé dos que transportaram o paralítico para ser curado, Jesus começa por dizer ao paralítico: "Filho, os teus pecados estão perdoados." Os doutores da Lei que estavam presentes acharam que Jesus estava a blasfemar uma vez que só Deus é que tem poder para perdoar os pecados, ao que Jesus responde: "Pois bem, para que saibais que o Filho do homem tem na terra poder para perdoar os pecados, Eu te ordeno: levanta-te, pega no teu

catre e vai para tua casa." Perante esta afirmação ou apotegma colada à cura do paralítico, os presentes exclamam: "Nunca vimos coisa assim!". Se Jesus curasse apenas o paralítico já era algo de muito especial, na medida em que Jesus, ao contrário de todos os demais taumaturgos judeus e não judeus, não reza a Deus para o curar, mas cura-o apenas com a sua própria autoridade. Mas a blasfémia está no fato

de perdoar os pecados, e, desta maneira, afirma a sua identidade - totalmente nova em

relação a todas as demais personagens da Bíblia Hebraica.

A segunda controvérsia vem em Mc 2, 13-17 e par. Mt 9, 9-13 e Lc 5, 27-32, onde se narra

a vocação de Levi ou Mateus, que era um publicano ou cobrador de impostos. Já sabemos que estes judeus publicanos eram mal vistos pelos demais judeus, pois estavam ao serviço do

império romano. Logo, eram tidos por pecadores públicos. O fato de Jesus convidar um homem destes para seu discípulo e apóstolo já era de si um autêntico escândalo. Mas o escândalo adensa-se muito mais quando Jesus come com Levi e outros seus colegas publicanos, razão porque os doutores da Lei do partido dos fariseus o criticam, perguntando, por isso, aos discípulos de Jesus: "Por que é que Ele come com cobradores de impostos e pecadores?" A isto Jesus responde com o segundo apotegma ou declaração doutrinal sobre a sua própria pessoa: "Não são os que têm saúde que precisam de médico, mas sim os enfermos. Eu não vim chamar os justos, mas os pecadores. " Pelos evangelhos fora, ficamos a saber que Jesus, tanto nas parábolas como nas ações, tinha por hábito receber os marginalizados da sociedade judaica de então, tidos por pecadores, como meio pedagógico de chamar a atenção dos responsáveis religiosos judeus para a tal conversão, de maneira a verem as pessoas segundo o plano original de Deus e não segundo as observações e as tradições da Lei. É nisto que consiste a sua novidade de identidade pessoal.

A terceira controvérsia e respectivo apotegma vem em Mc 2, 18-20 e par. Mt 9, 14-15 e Lc

5, 32-35, que tem por pano de fundo a questão do jejum. Segundo a narrativa, o tempo desta controvérsia passava-se num dia em que tanto os discípulos de João Baptista como os fariseus estavam a jejuar.

Segundo o que se lê no AT, os judeus jejuavam no dia das expiações ou do perdão (o célebre yom kippur: Lv 16, 29-31; 23, 26-32), e, ainda, em outros dias segundo as tradições devocionais (Ne 1, 4; Dn 9, 3: Salmos de Salomão 3, 8; Didaké 8, 1). Os evangelhos devem referir-se aos jejuns devocionais a que Jesus pura e simplesmente não ligava. A resposta de Jesus é, de fato, revolucionária, não tanto pelo fato de Jesus e os seus discípulos não jejuarem, mas pela causa que Jesus apresenta: "Poderão os convidados para a boda jejuar enquanto o esposo está com eles? Enquanto têm consigo o esposo, não podem jejuar. Dias vírão em que o esposo lhes será tirado; e então, nesses dias, hão de jejuar."

O que Jesus afirma através da metáfora do esposo/noivo é que ele, a partir de agora, é

esse esposo/noivo da nova humanidade e, sendo assim vem estabelecer os tempos da festa e não da tristeza. Os veLhos temas bíblicos dOs profetas sobre a festa ou o banquete e sobre o noivo (Is 25@ 6-8; 551, 1-21; 61, 10) realizam-se, agora, na sua pessoa. A força do texto consiste não tanto na apresentação da metáfora sobre as bodas e a festa, mas na definitiva presença do noivo. Convenhamos que é um arrojo inaudito, da parte de Jesus, propagar urbi

et orbi que é ele o noivo da nova humanidade, quando as velhas profecias se referiam sempre

ao próprio Deus. É mais uma afirmação enunciativa sobre a identidade de Jesus.

A quarta controvérsia vem em Mc 2, 23-28 e par. Mt 12, 1-3 e Lc 6 1-5, que, desta vez,

tem por detrás a sacralidade do sábado, que já estudamos anteriormente. Os fariseus queixam-se a Jesus pelo fato dos seus discípulos, através das searas, colherem espigas em dia de sábado. Jesus responde-lhes com o exemplo de David e termina com a afirmação solene: "O sábado foi feito para o homem e não o homem para o sábado. O Filho do Homem até do sábado é Senhor."

O que interessa a Jesus, segundo os evangelhos, é a importância da figura de David ter

passado por cima duma lei sagrada das Escrituras Hebraicas. Se David o fez, com muita mais

razão Jesus o poderia fazer. Sem dúvida que o dia de sábado era uma instituição sagrada para os judeus, só comparável ao próprio Templo, e a razão era deveras divina, já que Deus repousou no sábado (Gn 2, 2-3). Pois bem, se Jesus se auto proclama como Senhor do sábado, modIfica por completo o sentido bíblico e tradicional da sacralidade do sábado. Ser Senhor do sábado é uma outra afirmação ou enunciação teológica demasiado ousada porque nos apresenta a identidade de Jesus paralela à do próprio Deus. Assim como em Mc 2, 10 o Filho do Homem tem poder para perdoar os pecados, o mesmo se afirma, agora, sobre o próprio sábado. Nem devemos deixar passar em vão a força da partícula grega kai: "O Filho do Homem até do sábado é Senhor." Também devemos reparar na partícula grega conjuntíva de

modalidade consecutiva HÔste: "

Finalmente, a quinta controvérsia e respectivo apotegma vem em Mc 3, 1-5 e par. Mt 12, 9-14

e Lc 6, 6-11. Trata-se também duma cura de Jesus em dia de sábado. Mas o apotegma

doutrinal é um pouco diferente do que acabamos de estudar. Agora Jesus pergunta: "é permitido ao sábado fazer bem ou fazer mal, salvar uma vida ou matá-la?" Enquanto que nas outras controvérsias, Jesus apresenta a sua doutrina de maneira afirmativa: "o Filho do

"Eu não vim chamar os justos mas os

pecadores"

sábado é Senhor", nesta última apresenta-a de maneira interrogativa, como, aliás, acontece em muitos outros lugares evangélicos. Trata-se duma retórica dialogal em que o destinatário é interpelado a responder às suas próprias dúvidas.

O que Jesus quer significar nesta quínta controvérsia com a interrogação: "É permitido ao

sábado fazer bem ou fazer mal, salvar uma vida ou matÁ-la?", é responder a um ponto fundamental que tem a ver com a natureza ou a identidade do próprio Deus, uma vez que para o Deus da Bíblia, a vida é só uma: a terrena e a escatológica. Deus é a VIDA por excelência e quer que os seus filhos também a possuam. É o que afirma o Jesus do quarto evangelho em 10, 10: "Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundância". Nestas cinco controvérsias e respectivas afirmações ou apotegmas de Jesus sobre a sua própria pessoa temos a primeira Cristologia de Jesus. Estamos com o Jesus histórico e não com o Jesus Cristo da Ressurreição, mas neste Jesus histórico já reside toda a Cristologia posterior. Não existe nenhuma contradição entre o Jesus da história e o Cristo da Ressurreição, Senhor e Salvador. E é por isto mesmo que estas cinco controvérsias, segundo Marcos, acabam com a narrativa dos fariseus se reunirem com os partidários de Herodes para deliberarem como haviam de matar Jesus. Quem leva Jesus à morte são as suas próprias afirmações dogmáticas sobre a identidade da sua pessoa. E desta identidade Jesus nunca fugiu nem podia fugir.

Filho do Homem até do

Homem tem na terra poder para perdoar os pecados"

de modo que o Filho do Homem é Senhor até do sábado."

"Enquanto têm consigo o esposo não podem jEjuar"

"O

21. MILAGRES DE JESUS E REINO DE DEUS

Os milagres fazem parte integrante da ação de Jesus, uma vez que ele não se limitou apenas a anunciar a vinda do Reino de Deus através de pequenos discursos e parábolas, mas também pela ação libertadora das curas, a que nós chamamos milagres. Tem havido historiadores e até exegetas bíblicos que não dão grande valor aos milagres de Jesus por os julgarem um assunto do mundo mitológico. Mas semelhante atitude não é séria. Seria pôr de lado uma quantidade muito signiFicativa das narrativas evangélicas. Há, no entanto, também autores que vêem a pessoa de Jesus apenas como um taumaturgo ou um carismático curandeiro, ao lado de tantos outros carismáticos curandeiros judeus e não judeus daqueles tempos. São dois extremos que nada condizem com o real significado dos milagres de Jesus. Por isso, os milagres evangélicos não são simples narrativas de tipo jornalístico, como diríamos hOje, uma vez que a historiografia daquele tempo era bem diferente da de hoje. Comecemos por reparar que no AT há poucos milagres. Nem os patriarcas, nem os profetas faziam milagres, se excetuarmos Elias e Eliseu. Os grandes feitos de Moisés relacionados com as célebres pragas do Egito no livro do Êxodo 7-14 ou com o maná em Ex 16 não sÃo curas nem milagres, mas interpretações "teológicas" de realidades naturais. A atividade taumatúrgica de Jesus é de outra ordem. E devemos começar por afirmar que Jesus realizou realmente curas ou milagres porque são os seus próprios opositores que o corroboram ao querereM explicar essas curas e exorcismos pela ação de Beelzebu. Segundo Mt 12, 22-24 e par. Lc 11, 14-15, depois de Jesus ter curado um cego e mudo, as pessoas que viram tal milagre exclamavam: "Não é este o Filho de David?", ao que os fariseus logo juntaram: "Este expulsa os demônios porque está feito com Beelzebu, o príncipe dos demônios." De seguida, o próprio Jesus vai dizer-lhes: "Se eu expulso os deMónios por Beelzebu, por quem os expulsam os vossos filhos" (Mt 12, 27)? Esta narrativa é realmente muito estranha e tem todo o sabor de narrativa histórica. Por ela ficamos a saber que a doença de um surdo e mudo (Lucas diz apenas mudo) era fruto dum demônio, tal como aparece também em Mt 9, 32, e que aquilo que Jesus fazia também outros o faziam. o povo estava, portanto, familiarizado com a atividade dos exorcistas e carismáticos. Assim sendo, há que estudar o assunto com respeito e sentido criterioso. Dos quatro evangelhos, é o de Marcos que mais realça os milagres de Jesus. No evangelho de João, não se trata de milagres, mas de sinais", e tudo indica que os doze primeiros capítulos do evangelho de João, onde se narram os sete "sinais", dependem duma fonte da tradição histórica, onde o quarto evangelista vai beber as suas informaçÕes sobre os tais sinais, a que chamamos a "fonte dos semeia ou sinais". E o que distingue substancialmente os sinais de Jesus no evangelho de João dos milagres nos evangelhos sinÓpticos é precisamente a caraterística simbólica-teológica do quarto evangelho. Daqui advém que cada evangelista tem a sua tonalidade própria e significativa ao narrar os milagres de Jesus. Para Marcos os milagres significam a luta de Jesus contra Satanás. É o próprio Jesus que o afirma em Mc 3, 23-27 com esta parábola dirigida aos seus opositores que o acusam de curar as pessoas por estar feito com Satanás: "Como pode Satanás expulsar Satanás? Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino não pode perdurar; e se uma família se dividir contra si mesma, essa família não pode subsistir. Se, portanto, Satanás se levantou contra si próprio, está dividido e não poderá subsistir; é o seu fim. Ninguém consegue penetrar em casa de um homem forte e roubar-lhe os bens sem primeiro o amarrar; só depois poderá saquear-lhe a casa." Para Marcos, portanto, Jesus é o mais forte que vem prender o forte, isto é, Satanás, que dominava a sociedade. Em Mateus, os milagres têm menos força do que a palavra e apenas querem explicar a força da mesma palavra. Por isso, Mateus apresenta-nos cinco grandes discursos de Jesus e os milagres - embora importantes -, decorrem da ação da mesma palavra. É paradigmático o resumo de Mt 4, 23: "E [Jesus] percorria toda a Galiléia, ensinando nas suas sinagogas e pregando o evangelho do Reino e curando toda e qualquer doença e enfermidade do povo"(o mesmo em Mt 9, 35). Finalmente, no evangelho de Lucas, os milagres de Jesus realizam o programa narrativo que ele apresenta no cap. 4, 16-30, que já estudamos: Jesus veio para "anunciar a Boa Nova aos pobres, proclamar a libertação aos cativos, dar a vista aos cegos, pôr Em libErdade os oprimidos e proclamar o ano jubilar do Senhor". Em conclusão, os milagres de Jesus, na intenção de cada evangelista, não valem por si mesmos, mas pelo que simbolizam e significam no contexto cristológico e teológico do anúncio do tal Reino de Deus. Para haver Reino ou Soberania de Deus não deve haver doença, opressão, dores e lágrimas. Pois bem, os milagres de Jesus definem e simbolizam um aspecto importante deste Reino de Deus. Um outro aspecto importante nos milagres de Jesus é repararmos que o mesmo Jesus não dava valor aos seus milagres como fatos extraordinários. Quase dá a entender que não

gostava lá muito desta sua ação taumatúrgica. No quarto evangelho Jesus diz expressamente:

"Se não virdes sinais e prodígios, não acreditais" (4, 48). Em Mc 8, 11-12 e par. de LC 12, 54-

56 e Mt 16, 1-4 os fariseus pedem um sinal/milagre a Jesus, de ordem extraordinária, para

poderem acreditar nele, ao que Jesus, profundamente entristecido, lhes responde: "Por que pede esta geração um sinal? Em verdade vos dIgO: sinal algum será concedido a esta geração." Nos três evangelhos sinópticos aparece o chamado "segredo messiânico" relacionado com o

silêncio que Jesus impõe aos miraculados e parentes e, bem assim, aos próprios endemoninhados já curados. Em Mc 1, 32-34, depois de Jesus curar muitos doentes físicos e

psíquicos, a narrativa termina assim: "

uma vez que eles o conheciam." Em Mc 1, 40-45, Jesus impõe o silêncio a um leproso curado

com estas palavras: "Tem cuidado em não dizeres nada a ninguém

evangelista descreve a cena da ressurreição da filha de Jairo, com as recomendações finais:

Em Mc 7, 31-36

descreve-se a cura de um surdo-mudo e Jesus "iMpôs aos presentes que a ninguém revelassem o sucedido". Em Mc 8, 26 Jesus dá a seguinte ordem a um Cego que acaba de curar: "Não entres sequer na cidade!". mas Jesus também impõe o segredo messiânICo aos prÓprios discípulos quando se trata da identIdade da sua pessoa COmo Messias e Filho de Deus (Mc 8, 30 e Mc 9, 9 e par.). A pergunta que se impõe é esta: como explicar semelhante "segredo Messiânico?" Não vimos já que em Mc 2, 1-36, o pRÓprio Jesus realizou alguns milagres e manifestou através dos chamados "apotegmas" a sua própria identidade de Filho dO Homem que tem na terra poder de perdoar os pecados, de ser o SenhoR do próprio sábado, de ser o noivo da nova humanidade? E por que é que, agora, proÍBe os endemoninhados curados, os doentes curados e seus familiares e, até, os seus próprios discípulos, de o aclamarem como taumaturgo de Deus? A resposta que imediatamente nos parece ser a mais consentânea com a intenção dos evangelistas e, através deles, do próprio Jesus, é que Jesus não queria passar por um simples taumaturgo curandeiro à maneira de tantos outros curandeiros e carismáticos daquele tempo. Os milagres, só por si, prestavam-se a ambigüidades sobre a identidade de Jesus. Para os gregOs daquele tempo, um carismático milagreiro passava por ser um Theosanèr, Isto é, um homem divino diante do qual toda a gente se curvava em adoração e admiração. Para estes "homens divinos" o que estava em questão eram os feitos extraordinários, mas nÃo a fé. o mesmo se diga dos judeus se tivermos em conta os tais feitos extraordinários de Moisés, Elias e Eliseu, Razão porque S. Paulo escreve na 1Cor 1, 23: "Enquanto os judeus pedem sinais e os gregos andam em busca da sabedoria, nós pregamos um Messias crucificado, escândalo para os judeus e loucura para os gentios." Os evangelhos sinópticos - e, especialmente Marcos -, apresentam- nos o "segredo messiânico" não por causa de qualquer estratégia "cristã", mas

"Recomendou- lhes vivamente que ninguém soubesse do sucedido

". Em Mc 5, 37-43, o

e ele não deixava que os demônios pudessem falar

".

por causa da estratégia do próprio Jesus. Ele quer que o aCeitem na fé e não por causa de feitos extraordinários de curas e milagres. Por isso é que não fez muitas curas, numericamente falando. Nos evangelhos encontramos apenas umas vinte narrativas de curas e de exorcismos, se excetuarmos os chamados relatos -sumários, que nos apresentam as curas em massa (Mc 1, 32-14 e par.; 3, 7-12 e par.; 6, 53-56 e par.). E também é por causa disto Mesmo que Jesus, muitas vezes, antes de fazer o milagre, pergunta pela fÉ das pessoas (Mc 2, 5 e par:

"VEndo Jesus a fé daqueles hoMens

Mc 5, 36 e par.: "NãO tenhas receio; crê

Mc 9,

23 e par.: "Tudo é possível a quem crê". Em sentido contrário, Jesus ressente-se do fato dos

seus concidadãos de Nazaré não acreditarem nele. Segundo o dizer de Mc 6, 6 e par. ELE [Jesus] estava admirado com a falta de fé daquela gente. Modernamente alguns exegetas bíblicos apresentaram a tese de que este segredo messiânico de Marcos tinha a ver com a posição cristã do mesmo Marcos contra uma certa idéia triunfalista de muitos cristãos da Igreja primitiva que desprezavam a Cruz de Cristo e só viam o triunfo do Jesus Cristo, profeta e sábio de Deus, vencedor da morte pela sua Ressurreição, que iria trazer a paz total com a sua sobErania divina .através da parusia iminente. Diante das perseguições de Nero e da divinização dos imperadores romanos, Jesus iria dar a sua resposta de Triunfalismo messiânico sobre romanos e imperadores. Contra esta corrente cRIstã é que Marcos terá escrito, em Roma, o seu evangelho. Seria também por isso que Marcos não apresenta nenhum texto da fonte Quelle, dE que já falamos, e nenhuma narrativa das aparições do Ressuscitado. Só lhe interessa a Cruz de Cristo, diante da qual o centurião romano faz a sua profissão de fé: "Verdadeiramente este homem era Filho de Deus!" (Mc 15, 39).

somente"

salvou-te; vai em paz e sê cuRada do teu mal"'

Mc 5, 34 e par: "Disse Jesus à mulher: Filha, a tua Fé

";

Mt 15, 28 e par.: "ó mulher, grande é a tua fé. Faça-se coMo desEjas."

Não cremos que esta tese tenha alguma base sólida. Por isso, vamos continuar a estudar os milagres de Jesus na sua real dimensão relacionada com o Reino de Deus e com a figura messiânica de Jesus. A pessoa do Messias, por ser ambígua, é que obriga Jesus a impor o segredo messiânico aos discípulos, aos curados e seus familiares e aos endemoninhados. Tudo gira à volta do significado Da pessoa do Messias. Para o comum dos judeus, o Messias teria que se apresentar com as duas vertentes, a política e a religiosa, uma vez que não havia Messias sem sEr da linhagEm de David, isto é, libertador político e soberano de Deus neste mundo. Ainda hoje os nossos irmãos judeus continuam a pensar mais ou menos da mesma maneira. Já vimos que no tempo de Jesus havia muitos carismáticos ou taumaturgos. Nem podia ser doutra maneira, porque, naquele tempo, as curas eram todas fruto de homens santos, judeus ou não judeus, e não da medicina, que, como todos sabemos, não existia. Hoje falamos de leis naturais e falamos de milagre quando a cura vai para além das tais leis da medicina ou da ciência. Só quando a ciência deixa de explicar a cura é que se pode chamar "milagre". É por isso que existe em Lourdes e Fátima uma comissão de médicos para estudarem cientificamente os milagres, e é também por isso que nenhum católico pode ser beatificado e canonizado sem a apresentação dum milagre de Deus, através da sua pessoa, para além das suas virtudes heróicas. É fato que a ciência moderna está a pôr em causa esta visão clássica do milagre porque já não existem as tais leis científicas da natureza como se pensava há

alguns anos. Para provarmos a existência real dos milagres de Jesus temos que distinguir entre milagres da natureza e milagres de curas físicas e psíquicas. Os milagres de natureza não têm a mesma realidade ou objetividade histórica que as curas físicas e psíquicas. Pensemos na multiplicação dos pães, nas bodas de Caná em que a água é transformada em vinho, na caminhada de Jesus por cima das águas, na ressurreição de Lázaro. Todos estes "milagres" são sinais simbólicos do poder divino de Jesus. O que interessa é o sinal e não o fato em si mesmo. Mas para os judeus

e cristãos daquele tempo não se faziam estas distinções porque a realidade era uma só, e essa tinha a ver com o mundo de Deus e não com o mundo dos homens. Reparemos apenas na caminhada de Jesus sobre as águas em Mc 6, 45-52 e par. Mt 14, 22-33 e Jo 6, 16-21. Não se tratará duma lenda porque só nas lendas é que as pessoas caminham sobre as águas? O que devemos responder é que a intenção dos narradores evangélicos não é contar um evento miraculoso, mas transmitir uma mensagem: a de que os poderes caóticos e maléficos estão submetidos a Jesus. Realmente, segundo a mentalidade judaica e do Médio Oriente, o mar é o símbolo dos poderes maléficos, ameaçadores e assassinos. Lemos no SI 93, 4: "Mais forte que

o bramido das ondas caudalosas, mais poderoso que o rebentar das vagas, é o SENHOR lá nas

alturas", e no Ap 21, 1: "Vi, então, um novo céu e uma nova terra; pois o primeiro céu e a primeira terra tinham desaparecido e o mar já não existia." O AT fala muitas vezes do monstro

marinho chamado Leviatã como personificação de todas as forças ameaçadoras (Is 27, 1:

"Naquele dia, o SENHOR ferirá com a sua espada grande, temperada e forte, o monstro Leviatã, serpente sinuosa, o monstro Leviatã, serpente fugidia, e matará esse dragão do mar."; cf. SI 74, 14; 104, 28). Nestes milagres da natureza mistura-se o real com o ficcional,

o histórico com o imaginário, mas para o homem do AT e do NT a realidade de Deus é uma e

única. Quanto aos milagres ou curas de doenças físicas, são os próprios evangelistas que nomeiam diferentes doenças. Em Lc 14, 2-4 Jesus curou um hidrópico, em Mc 2, 1-12 e par. Jesus curou um paralítico. Outros textos falam da cura de leprosos, cegos e coxos. Em Mc 9, 14-27 e par. o evangelista apresenta-nos o quadro clínico de um jovem levado à presença de Jesus:

"Mestre, trouxe-te o meu filho que tem um espírito mudo. Quando se apodera dele, atira-o ao chão, e ele põe-se a espumar, a ranger os dentes e fica rígido." No paralelo de Mt 17, 15, o pai do rapaz diz a Jesus: "o meu filho é lunático (selèniadzetai) e está muito mal, cai freqüentemente no fogo e muitas vezes na água." Não há dúvida de que estas descrições nos apresentam o quadro clínico de um epiléptico. Por causa dos ataques repentinos em que o doente ficava inconsciente pensava-se que existia uma ligação mágica entre a doença e a Lua. Por isso tratava-se duma doença sagrada. O mesmo acontecia com os endemoninhados ou possessos do demônio por causa das caraterísticas da doença, que hoje classificamos de foro psicótico. Esta mistura entre demônios e doença pertence às representações antropológicas e cosmológicas daquela época. "De acordo com estas representações, os seres humanos são dominados por demônios, déspotas terríveis, que provocam o sofrimento fisico e psíquico. A crença do demônio, existente no mundo antigo, é partilhada pelos evangelhos sinópticos" mas é importante notar que no quarto evangelho não há qualquer exorcismo de Jesus, o que significa que estamos diante de tradições distintas. Os evangelhos sinópticos estão muito mais de acordo com a mentalidade popular de então sobre as doenças e demônios. Mesmo assim,

se excetuarmos os "sumários", só encontramos dois relatos de exorcismos nos sinópticos : Mc 1, 23- 28 e par. e Mc 5, 1-20 e par. Notemos, ainda, que também se fala de possessos nalgumas doenças fíSicas: assim o "possesso mudo" de Mt 9, 32; a "mulher encurvada por causa de um espírito" em Lc 13, 11; a "filha possessa de um espírito maligno" da siro-fenícia de Mc 7, 25 e par. O que interessa a Jesus é libertar as pessoas das suas doenças, sejam de ordem física ou psíquica, mas reparemos também que a ação dos demônios não está associada ao pecado. Jesus é o terapeuta do corpo e do espírito, para que a nova humanidade tenha vida e paz. O exegeta católico Joachim Gnilka fala desta maneira sobre toda a problemática dos demônios e das doenças dos nossos evangelhos: "Será possível encontrar explicações mais precisas para esta atividade, ainda existente em povos "primitivos"? Nos casos de possessos do demônio, pensou-se em anomalias extraordínárias e terríficas, especialmente em doentes dos nervos ou mentais, neuróticos profundos, neurasténicos, ou no fenômeno de perda de identidade. Assinalou-se que as guerras, a opressão, a miséria são capazes de intensificar e provocar nas pessoas simples o medo do demônio. A crença em demônios compreende-se, então, como algo provocado por sentimentos de temor e solidão, de abandono e terror, sob a forma de sonhos, fenômenos naturais, doenças, loucura, êxtase. Os demônios são projecções objetivadas destas experiências terríveis. O projeto de existência e de vida assim delineado afecta o ser humano que se encontra numa situação de extraordinária opressão, da qual ele dificilmente será capaz de se libertar. Jesus não criou esta situação. Ela já existia. Os seus exorcismos atuam de forma libertadora sobre as pessoas que se encontram nesta situação difíCil. Terminamos este assunto chamando a atenção aos fundamentalistas cristãos, católicos ou evangélicos, para que tenham o cuidado de não ler a Bíblia à letra, sobretudo quando se trata de doenças ou perturbações psíquicas, confundindo disfunções psicóticas com diabos e demônios. Esta mentalidade está muito presente nalgumas novas igrejas, a que também chamamos "seitas", mas também em muitos católicos fundamentalistas.

22. PARÁBOLAS E REINO DE DEUS

Vamos agora procurar compreender o que é que Jesus queria dizer com a pregação sobre o Reino de Deus ou Soberania de Deus através das suas parábolas. Já sabemos que tanto o AT como o NT se servem de formas literárias que têm a ver com o figurativo e não com o concetual, ao contrário da doutrinação filosófica dos gregos. A literatura bíblica é estruturalmente imagética e figurativa. Por isso, como já temos afirmado várias vezes, a Bíblia usa muitas formas literárias: o mito, a saga, o romance, a hipérbole, a metáfora, o símbolo, a alegoria, a personificação, a ironia, os jogos de palavras, a poesia, a apocalíptica e a história. Só no fim é que falei de história, embora toda a Bíblia tenha a ver com história. Isto significa, - e uma vez mais o afirmamos, para que fique bem claro -, que não estamos diante de uma historiografia à maneira da historiografia científica dos nossos dias, mas duma historiografia bíblica, que tem a ver com a salvação e a fé. E nada melhor do que uma literatura imagética e figurativa para veicular esta história, tal como acontece com a história do amor e dos sentimentos. Ao fim e ao cabo, a Bíblia é um romance de amor entre Deus e os homens com os seus dramas, traições, encantos, sonhos, utopias, fraquezas e fidelidades. Para melhor percebermos tudo isto, reparemos apenas nalgumas metáforas dos Salmos que nos caracterizam a pessoa de Deus: Deus é uma "torre forte" (SI 9, 9), uma "rocha" (SI 28, 1), um "escudo" (SI 3, 13), um "refúgio na montanha" (SI 18, 2), uma "luz" (SI 27, 1), um "pastor" (SI 23, 1). Esta maneira de falar de Deus nada tem a ver com a maneira concetual dos gregos de apresentar Deus como o SER supremo ou a causa primeira. E se a Bíblia é um grande romance de amor entre Deus e a humanidade, como afirmamos há pouco, o SI 23 apresenta Deus como um pastor e o seu povo como ovelhas que Deus conduz a boas pastagens, onde as nutre e as protege. Da passagem da metáfora do "pastor" passa-se à alegoria das pastagens, alímentação e proteção. O mesmo acontece com a alegoria da vinha em Is 5, 1-7: da passagem da metáfora de Deus como dono da vinha passa-se à alegoria dos cuidados que Deus tem com a vinha: "cavou-a, tirou- lhe as pedras, plantou-a de bacelo escolhido, edificou-lhe uma torre de vigia, construiu um lagar." Esta introdução serviu para melhor compreendermos o porquê das parábolas de Jesus. Os rabinos diziam: "Não seja a parábola qualquer coisa de insignificante aos teus olhos, porque através duma parábola o homem pode chegar a compreender a Torá. É como um rei que tenha perdido na sua casa um objeto de ouro ou uma pérola preciosa; não a poderá encontrar servindo-se apenas duma lâmpada de pequeno valor? Assim também a parábola não deve ser

qualquer coisa de insignificante aos teus olhos, porque graças a uma parábola um homem pode chegar a compreender a Torá". Os rabinos serviam-se das parábolas para se compreender a Torá, enquanto que Jesus se serve delas para compreendermos o Reino de Deus. Os estudiosos perguntam-se se Jesus utilizou o método parabólico porque já era muito comum entre os rabinos do seu tempo ou se Jesus teria sido original na utilização desse método. A pergunta tem razão de ser porque as parábolas dos rabinos estão contidas no Talmude cuja compilação é do séc. IV d. C. Seja como for, os evangelhos sinópticos estão cheios de parábolas e é por elas que devemos ir ao Jesus da história, descobrindo aí a

identidade, a personalidade e a consciência do próprio Jesus. E já sabemos que o ensino parabólico é muito mais significativo do que o ensino discursivo. E esta atitude de Jesus caiu de tal modo na tradição da pregação das igrejas primitivas que os próprios evangelistas as dispõem em unidades literárias catequéticas. Assim acontece com as cinco parábolas de Marcos em Mc 4, 1-34: a parábola do semeador e a sua respectiva explicação, a da lâmpada, a da medida, a do grão que germina e a do grão de mostarda. Não foi Jesus que expôs estas cinco parábolas no mesmo dia e no mesmo espaço: "à beira mar e sentado num barco" (4, 1), mas o evangelista Marcos que assim o entendeu por razões catequéticas. O mesmo faz Mateus em todo o capítulo treze com a apresentação de sete parábolas: a do semeador, a do trigo e joio, a do grão de mostarda, a do fermento, a da pérola e a da rede. Reparemos que Mateus tem aqui três parábolas que só aparecem no seu evangelho: a do trigo e do joio, a do tesouro

e da pérola e a da rede. Lucas segue um sistema diferente. Quando apresenta a parábola do

semeador (8, 1-8), que é sempre a primeira, não faz como Marcos e Mateus que a apresentam estando Jesus junto ao mar e sentado num barco, seguida de outras parábolas. Lucas

apresenta a parábola separada de todas as demais e em circunstâncias diferentes das de Marcos e Mateus, como se lê no v. 4: "Como estivesse reunida uma grande multidão, e de

todas as cidades viessem ter com ele, disse esta parábola". Mas à parábola do semeador junta

a da lâmpada e a da medida de Marcos e Mateus, sem se referir, contudo, à pequena história

como parábola. Como ele interpreta de maneira alegórica a parábola do semeador em função da Palavra de Deus, que, neste caso, é a Palavra de Jesus, funde nesta mesma Palavra as parábolas da lâmpada e da medida (vv.16-18). Lucas segue o mesmo esquema catecquético de Mateus e Marcos no seu célebre cap. 15 com a apresentação de três parábolas seguidas

umas às outras: a da ovelha perdida, a da dracma perdida e a do filho perdido ou filho pródigo. As parábolas da dracma perdida e do filho perdido são exclusivas de Lucas. São classificadas de parábolas da misericórdia porque apresentam a mesma tipologia. O pastor tem cem ovelhas e perde uma. Deixa imediatamente as noventa e nove e procura a ovelha perdida, e, quando a encontra, põe-na aos ombros e, ao chegar a casa, convoca os amigos e vizinhos e diz-lhes: "Alegrai-vos comigo, porque encontrei a minha ovelha perdida." O mesmo

acontece com a mulherzinha quando encontra a sua dracma perdida: "

vizinhas e diz: 'Alegrai-vos comigo, porque encontrei a dracma perdida." E quanto ao filho perdido, o pai diz aos seus servos: vamos fazer um banquete e alegrar-nos, porque este meu filho estava morto e reviveu, estava perdido e foi encontrado." Por estas parábolas, Lucas apresenta a pessoa de Jesus como Aquele que procura ou vai ao encontro da pessoa perdida e, quando a encontra, faz uma grande festa. Se tivermos em consideração o princípio da narrativa deste cap. 15, facilmente percebemos porque é que o Jesus de Lucas narra estas três parábolas: "Aproximavam-se dele todos os cobradores de impostos e pecadores para o ouvirem. Mas os fariseus e os doutores da Lei murmuravam entre si, dizendo: 'Este acolhe os pecadores e come com eles."' Os pecadores representam, portanto, a ovelha perdida, a dracma perdida e o filho perdido, mas agora reencontrados e salvos para o Reino de Deus com os quais o próprio Deus faz uma grande festa, enquanto que os fariseus e doutores da Lei representam o filho mais velho, que não aceita o regresso do irmão perdido. A conclusão é, portanto, esta: Jesus falou muitas vezes em parábolas para chamar a atenção dos ouvintes sobre a sua pessoa, a sua palavra e o Reino de Deus. A tradição condensou umas tantas parábolas e os evangelistas apresentam-nas nos seus evangelhos dispondo-as de acordo com

convoca as amigas e

a tradição catequética e com a sua própria catequese. À luz da ciência da linguagem, uma parábola é uma história fictícia, que tem a ver com a realidade concreta do contador ou narrador, com o fim de apresentar uma mensagem. Em qualquer parábola há aquilo a que os autores chamam o "tercium comparationis" ou o termo de comparação entre a realidade da história parabólica e a realidade da mensagem do autor da mesma parábola. Por isso devemos distinguir entre semelhança, metáfora e parábola. A semelhança apresenta uma situação típica ou regular, enquanto que a parábola apresenta um caso singular e único. Na semelhança, a imagem aparece sempre da mesma maneira: o fermento leveda sempre a farinha (Mt 13, 33), o pai dá sempre coisas boas aos filhos (Lc 14,

11-13). A semelhança refere-se àquilo que é universalmente válido, enquanto que a parábola se refere àquilo que acontece uma vez. Por isso, a tradução comum da abertura de muitas

parábolas por: "O Reino de Deus é semelhante

parábola contenha semelhanças dentro de si mesma, a parábola, em si, não é uma semelhança. A melhor tradução será: "Acontece com o Reino de Deus como acontece com a

A parábola apresenta um caso típico, por vezes

estranho e fora do comum. O mesmo se diga da metáfora, que tem a ver com uma palavra que, retirada dos contextos em que aparece usualmente, apresenta um significado diverso. É o caso dos exemplos que apresentamos há pouco sobre a identidade de Deus como "rocha", "torre", "escudo", "refúgio na montanha", "pastor", etc. Também devemos distinguir entre parábola e alegoria porque a parábola só apresenta um termo de comparação enquanto que na alegoria cada imagem significa uma realidade distinta, como ficou claro com os exemplos que apresentamos em cima. Depois desta longa introdução sobre as parábolas de Jesus temos que voltar à pergunta: o que é que as parábolas de Jesus nos querem dizer sobre a sua pessoa e sobre o Reino de Deus? Como ficou mais ou menos claro no estudo que fizemos à questão sinóptica e aos três estádios da elaboração dos evangelhos sinópticos, temos que compreender as parábolas como chegaram até nós na redação dos respectivos evangelistas, através de três vertentes ou três dimensões: a dimensão histórica ou primeira de Jesus frente aos seus interlocutores, a dimensão evangélica dos próprios evangelistas, na dependência da transmissão oral, e, finalmente, a dimensão atual e eclesial das parábolas. No fundo, Jesus proclamou as parábolas para responder aos problemas levantados com a sua pregação sobre o Reino de Deus. Todos sabemos que os judeus daquele tempo esperavam a vinda do Reino ou Soberania de Deus duma maneira concreta, muito visível, para não dizer de maneira muito triunfalista. Reparemos que as primeiras parábolas de Jesus, na orgânica dos respectivos evangelhos, só aparecem depois de Jesus já se ter manifestado como um grande taumaturgo. Isto tem muita importância porque os judeus, diante de tais feitos, acabaram por concluir que aquele profeta de Nazaré tinha mesmo o poder de Deus e, se era assim, tanto tinha poder divino para curar cegos, coxos e leprosos, como para acabar com a servidão política e, desta forma, estabelecer o Reino de Deus. Assim o entendiam, como já vimos, os próprios apóstolos (Mc 9, 33-37;10, 35-40; Ac 1, 6) e o povo em geral. Se Jesus anunciava continuamente que este Reino estava próximo a chegar, ou que já estava no meio deles, o que é que ele oferecia como dados observáveis ou como critérios para que o povo visse a verdade deste Reino de Deus? Geralmente responde-se que Jesus oferecia o critério ou as razões dos seus milagres. Mas também já vimos que os milagres de Jesus não são algo de espampanante se tivermos em conta que naquele tempo havia curandeiros de coxos, cegos e

história que a seguir vos vou contar

não é uma tradução muito feliz. Embora a

",

".

leprosos, tanto entre os judeus, como entre os gregos e romanos. Se Jesus expulsava os demônios, muitos outros, como ele mesmo afirmava, os expulsavam também. Na mentalidade do povo, verdadeiramente extraordinários tinham sido os milagres de Moisés a fornecer o maná ou a abrir as águas do Mar Vermelho. Extraordinários seriam os milagres de Jesus se ele

tivesse concretizado o pedido de Satanás: converte estas pedras em pão

abaixo, que os anjos de Deus te segurarão com as suas mãos

chamou a tais "milagres" tentações. Para explicar este paradoxo e este "mistério" é que Jesus se serve das parábolas. Comecemos pela parábola do semeador (Mc 4, 19 e par.). O que é que Jesus pretende com aquela história do camponês que vai semear a sua semente, que cai em terra rochosa, em terra cheia de espinhos e que só uma pequena parte cai em boa terra dando fruto cem por cento? Referir-se-á Jesus à sua palavra, conforme a explicação alegórica que se segue, dependente das pessoas (terrenos) que a ouvem? Segundo tal alegoria, a semente que cai à borda dos caminhos são os que ouvem a palavra, acreditam por algum tempo, mas vêm as provações que tudo deitam a perder. A semente que cai no meio dos espinhos são os que sufocam a palavra com os cuidados e prazeres da vida. Finalmente, a semente que cai em boa terra, refere-se aos que têm coração nobre e virtuoso. Esta alegorização transforma a parábola inicial em doutrinação e catequese, tanto para o tempo de Jesus como para todos os tempos. Mas terá sido esta a intenção primeira e histórica de Jesus? Tudo dá a entender que não. Jesus apresenta a parábola num contexto de fracasso: a maior parte da semente perde-se e apenas uma pequena parte vinga em bom terreno para proporcionar uma boa colheita. A que fracasso se refere Jesus? Precisamente ao fracasso da sua pregação sobre o Reino. Os seus ouvintes acham que nada acontece de real, tal como eles esperavam, e Jesus responde com a parábola da semente que, aparentemente, parece ser um autêntico fracasso, mas que, no fim, acabará por ser um sucesso. O mesmo se diga da parábola da semente lançada à terra que germina

4, 3-6 e par.). Mas Jesus

deita-te daqui

(Mt

por si só, sem a intervenção do semeador (Mc 4, 26-29). Como se lê no próprio texto: "O Reino de Deus é como um homem que lançou a semente à terra. Quer esteja a dormir, quer se levante de noite e de dia, a semente germina e cresce, sem ele saber como," -Aos seus interlocutores duvidosos, Jesus responde que a manifestação do Reino está nas mãos de

Deus

Também o próprio João Baptista, na prisão do Maqueronte, duvida de Jesus, e Jesus responde-lhe, através dos seus mensageiros, com a realização da profecia de Is 35, 5: "Os cegos vêem, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres é anunciada a boa nova" (Mt 11, 5). Neste caso concreto, os milagres funcionam como uma parábola em ação. Ao contrário dos fariseus, saduceus, essênios e zelotes, Jesus não apresenta uma nova Lei de Moisés sobre os puros e impuros, os santos e os pecadores, mas a lei performativa da nova humanidade em que os sãos e os doentes, os pecadores e os cumpridores das leis, tinham entrada no banquete do Reino de Deus por obra e graça do mesmo Deus. Neste sentido é que apresenta as três célebres parábolas do cap. 15 de Lucas, de que já falamos: a da ovelha perdida, a da dracma perdida e a do filho perdido. O mesmo se diga da parábola do banquete de Mt 22, 1-10 e par. Lc 14, 15- 24. A história narrada, segundo Mateus, tem mais os ares de alegoria, enquanto que na pena de Lucas é mais parábola e, portanto, está mais de acordo com a história primigênia de Jesus. Um homem rico preparou um grande banquete e enviou o seu criado a dizer aos convidados ricos: "Vinde, já está tudo pronto". Mas eles desculparam-se, um porque tinha comprado um terreno, outro, porque tinha comprado cinco juntas de bois e outro porque se tinha casado. Mas o bom homem do banquete não desanima, embora fique irritado, e diz ao criado: "Sai imediatamente às praças e às ruas da cidade e traz para aqui os pobres, os estropiados, os cegos e os coxos." O criado voltou e disse-lhe: "Senhor está feito o que determinaste, e ainda há lugar." E o senhor disse ao criado: "Sai pelos caminhos e azinhagas e obriga-os a entrar, para que a minha casa fique cheia. Pois digo-vos que nenhum daqueles que foram convidados provará do meu banquete."' Caminhemos, agora, com Jesus pelas terras da Galiléia, há dois mil anos. Ele é rodeado de gente simples, pobre, analfabeta e de muitos doentes. Os senhores grandes da terra desprezam-no. Mas se os detentores da religião, da Lei de Moisés e do Templo não fazem caso dele, não seria isto mesmo um sinal de que ele é alguém de quem se deve desconfiar? Imaginemos um casal daquele tempo que ouvira esta parábola, e que, à noitinha, enquanto ceavam, se punham a dialogar: "ó marido, o que é que Jesus quereria dizer com aquela história do banquete? Reparaste como ele se referiu aos ricos e aos maiorais da nossa terra, que o criticam, e como se referiu a nós, os pobres, que o seguimos e gostamos dele? Reparaste no brilho dos seus olhos e na convicção das suas palavras? Mas o que é isso do banquete, ó marido?" Era assim que Jesus levava os seus interlocutores a descobrirem a nova face das coisas. As parábolas são um método didático que obrigava as pessoas a pensar uma nova maneira de ver Deus e a sua religião. Chegou a hora de inverter os valores e a maneira de pensar Deus demasiado humana, racionalista, baseada no conhecimento da Lei e das tradições, no mérito e demérito do cumprimento da Lei. Chegou a hora da descoberta do coração de Deus. Assim se compreende a parábola dos trabalhadores da vinha de Mt 20, 1-16. Os que trabalham de sol a sol, como era o costume daquele tempo, com todos os rigores do sol e do cansaço, recebem o mesmo salário que os que trabalham uma só hora. Não terão mais do que razão as vozes descontentes dos trabalhadores da primeira hora: "Estes últimos só trabalharam uma hora e deste-lhes a mesma paga que a nós, que suportamos o cansaço do dia e do seu calor?" Se o patrão paga o aprazado e de igual modo a quem trabalhou de sol a sol e a quem trabalhou apenas uma hora é porque Deus tem outras vistas, outros pesos e medidas, outros critérios e outras balanças bem diferentes das dos homens. A justiça de Deus não se baseia em leis de equidade distributiva e comutativa ou reivindicativa, à maneira dos nossos sindicatos. A equidade e a justiça de Deus só têm um nome: o amor. Mas as parábolas não são uma espécie de tratado de teologia. Não é só para fazer pensar que Jesus as pronuncia, mas sobretudo para levar as pessoas a tomarem uma posição diante de Deus e de quem as pronuncia. Jesus oferece uma oportunidade única, que deve ser apanhada, tanto há dois mil anos como hoje. Por isso pronuncia as parábolas do tesouro escondido e da pérola preciosa (Mt 13, 44- 46). O Reino de Deus é este tesouro e esta pérola. Há que pôr tudo de lado para os possuir. E a razão de ser de semelhante ousadia vem expressa na parábola dos vinhateiros homicidas de Mc 12, 1-12 e par. Depois do dono da vinha ter mandado os seus servos aos vinhateiros para receberem dos mesmos a parte que lhe cabia, e depois dos vinhateiros, por duas vezes, os terem tratado mal, enviou-lhes o seu próprio Filho. Como diz o texto: "Finalmente, enviou-lhes o seu próprio filho, dizendo: Hão de respeitar o meu filho". É esta consciência de Jesus como filho, ou, melhor, esta experiência de Jesus como filho que lhe dá toda a autoridade para levar até ao fim a sua revolução teológica e

leva o seu tempo e tem a sua hora.

social. Foi por ela que viveu e morreu. É a partir dela que pode propor o samaritano "herege" como exemplo de humanidade (11- 10, 25-37), ou, ainda, na parábola do fariseu e do publicano, apresentar o publicano arrependido como aquele que recebe a graça e o perdão, ao contrário do fariseu orgulhoso da sua própria religião baseada no mérito de si mesmo. Jesus é este Filho de Deus que substitui a teologia da Lei e do mérito próprio pela teologia da Graça e do Amor. E não há nada melhor do que as parábolas para entendermos Jesus de Nazaré, Filho de Deus, e o Reino de Deus que pregou, viveu e nos entregou.

23. DISCíPULOS E REINO DE DEUS

Já tivemos ocasião de falar da relação de Jesus com os seus discípulos várias vezes. Fizemo-lo quando tratamos das instituições judaicas, da comunidade dos essênios de Qumran,

das relações entre Jesus e Hillel, das relações de João Baptista com Jesus, e, ainda, em várias outras ocasiões. Agora vamos tratar deste assunto de maneira mais ordenada. É óbvio que Jesus nada faz sem os seus discípulos. Quando decide deixar a sua família e seguir o seu próprio caminho, vai ter com João Baptista e anda com ele algum tempo, misturado com os discípulos deste (Jo 3, 22-36). Quando João Baptista é preso, deixa a Judéia e segue para a Galiléia, rodeando-se imediatamente de alguns discípulos. Já vimos que os rabinos tinham os seus discípulos, como era o caso de Hillel e Shamai no tempo de Jesus, mas também Buda, Sócrates e Confúcio, e os grandes filósofos gregos tinham as suas escolas de discípulos. No tempo de Jesus as mais famosas eram a dos cínicos, epicuristas e estóicos. Basta lembrarmo-nos de S.Paulo em Atenas a falar a epicurístas e estóicos (Ac 17, 18). No AT vemos Moisés rodeado dos seus conselheiros (Ex 18, 21-27; Nm 11, 24-29) e a comunidade de Elias e Eliseu com os seus discípulos (1R 19; 2R 2). No caso de Elias há um paralelo muito estreito entre a vocação de Eliseu, relacionada com o seu mestre Elias, e a dos primeiros quatro discípulos de Jesus, na narrativa dos evangelhos sinópticos (Mc 1, 16-20 e par). Vale a pena ler 1Rs 19, 19-21: "Partindo dali, (Elias) encontrou Eliseu filho de Safat trabalhando com doze juntas de bois diante dele; ele próprio conduzia a duodécima junta. Elias passou perto dele e lançou sobre ele o seu manto. Eliseu abandonou os bois, correu atrás de Elias e disse: 'Deixa-me abraçar o meu pai e a minha mãe, depois seguir-te-ei. Elias

Depois, levantou-se e seguiu Elias na qualidade

de servo."' Com os discípulos de Jesus acontece a mesma coisa. Jesus passa e chama os discípulos, que imediatamente deixam as suas tarefas e os seus familiares e se põem