Universidade Federal do Rio de Janeiro MUSEU NACIONAL PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Elizabeth de Paula Pissolato

A Durao da Pessoa mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani)

Rio de Janeiro 2006

Elizabeth de Paula Pissolato

A Durao da Pessoa mobilidade, parentesco e xamanismo mbya (guarani)

Tese de doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro

Rio de Janeiro 2006

Agradecimentos
Em primeiro lugar agradeo aos Mbya com que vivemos em Araponga e Parati Mirim e que nos acolheram em aldeias no estado de So Paulo e no Paran. Sem a sua pacincia para com meus interesses de pesquisa e a disposio para me aceitar em suas casas e em momentos de seu convvio ntimo este trabalho no teria sido realizado. Minha expectativa que a partir deste momento eu possa tambm contribuir de maneira mais efetiva para a conquista de seus interesses. Foram muitas as contribuies de diversas pessoas e instituies para esta pesquisa. Ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional (UFRJ) devo a minha formao em antropologia e minha insero nos estudos de etnologia indgena. O apoio institucional recebido deste Programa para a realizao das atividades acadmicas e o desenvolvimento da pesquisa de campo para o meu doutoramento foi essencial. As verbas destinadas pesquisa de campo concedidas pelos Programas de Auxlio Pesquisa do PPGAS, bem como a bolsa de estudos fornecida pela CAPES desde o primeiro semestre do curso foram imprescindveis. Agradeo a todos os funcionrios e professores do PPGAS, especialmente aos professores Luiz Fernando Dias Duarte, Yone Leite, Aparecida Vilaa, Carlos Fausto e Eduardo Viveiros de Castro. Suas orientaes e aulas durante o mestrado e o doutorado foram fundamentais para a realizao deste trabalho. Agradeo tambm aos professores Otvio Velho e Joo Pacheco pelas sugestes dadas poca de meu ingresso no Programa. Carlos Fausto e Eduardo Viveiros de Castro colaboraram diretamente com sugestes e observaes ao projeto de pesquisa para a tese, alm de examin-la ao final. Para Aparecida Vilaa, minha orientadora e amiga, difcil achar palavra de agradecimento. Sem o seu apoio certamente eu no teria concludo a tese. Aparecida orientoume na elaborao de meu primeiro projeto de pesquisa para o doutorado - que teve de ser abandonado -, na definio e construo de um novo projeto e em sua implementao em todos os sentidos. Seu apoio para a pesquisa de campo que realizei em companhia de minha filha, no incio ainda beb, e seu empenho em nossa volta para me garantir as condies necessrias elaborao da tese so uma parte essencial deste trabalho e da minha vida nestes ltimos anos. Agradeo aos demais examinadores desta tese, a Bartomeu Meli, que se disps gentilmente a deslocar-se em viagem longa para esta participao, a Guillermo Wilde, a Joo Dal Poz e a Luiz Fernando Dias Duarte.

A professora Mrcia Damaso, do Departamento de Lingstica do Museu Nacional apresentou-me o dialeto mbya antes de minha primeira viagem ao campo. Agradeo por suas aulas e pela disponibilizao de seu material de pesquisa. Sua disposio para ensinar-me a estrutura da lngua deram-me muito nimo para a chegada s aldeias. Muito importante em minhas negociaes para a pesquisa de campo foi o apoio de Cristino Machado, chefe do posto da FUNAI que atende s aldeias mbya no litoral do Rio de Janeiro. Sou grata por sua confiana e colaborao em situaes diversas, e particularmente por sua ateno minha filha. Na primeira viagem s aldeias fui acompanhada por Elizabeth Botti (Betina) e na primeira semana que morei na Vila de Patrimnio, por minha irm Fatinha. A presena de ambas nestes momentos deu-me muita fora para enfrentar os desafios do comeo. Para iniciar a pesquisa nas aldeias foi imprescindvel o apoio de Trione e Getlio (Nego), e suas filhas Camila e Priscila. Sem a ajuda desta famlia na Vila de Patrimnio eu no teria condies de visitar as aldeias mbya ou acolher visitantes destas em minha casa naquela vila. Especialmente a pacincia e amizade de Trione, que cuidou com carinho de meu beb deu-me condies de dar andamento pesquisa nos perodos mais difceis. Durante minha estadia nesta Vila, recebi sempre o apoio de Jecy Negri, marido de Ilda, a filha mais velha do cacique Augustinho de Araponga. E ainda a colaborao de vrios moradores de Patrimnio. Agradeo Associao Cairuu, nas pessoas de Marcelo Guimares e Nelza. Outras ajudas foram tambm valiosas durante o trabalho de campo. Funcionrios da FUNASA auxiliaram-me no deslocamento entre as aldeias e em problemas de sade. Sou grata especialmente a Pedro Alves Filho, a Andrey e equipe de enfermagem que atende os Mbya nas aldeias fluminenses. Jess e Jucilene deram-me suporte para a realizao da pesquisa na aldeia de Parati Mirim, da qual so vizinhos. Agradeo por seu acolhimento e pacincia durante o perodo preparatrio de minha mudana para esta aldeia. Nas reas mbya e depois de deix-las tive a colaborao de diversas pessoas envolvidas em projetos realizados nas aldeias do Rio de Janeiro. Agradeo a Maria Ins Ladeira e equipe do Centro de Trabalho Indigenista CTI, e aos participantes do Prndio UERJ, nas pessoas de Jos Ribamar Bessa Freire e Valria Luz da Silva. Na cidade de Parati contei com a ajuda de Valria (Casa de Cultura), Marlene Pinto (Taquinha), Guillermo (Xondro), Rgis e Poliana, Roque Gonzlez e Patrcia Solari.

Colegas e amigos do PPGAS, da UFJF e tambm de outras universidades contriburam direta ou indiretamente: Ana Lcia Meyer Cordeiro, Beatriz Basto Teixeira, Carlos Procpio, Celeste Ciccarone, Cibele Verani, Ccero de Paula, Clara Mafra, Cristina S, Deise Lucy Montardo, Diana Patino Areco, Evaldo Mendes, Fbio Mura, Flvia de Mello, Francisco Noelli, Francisco Pereira Neto (Kiko), Guilherme Luz, Juracilda Veiga, Jurema Brittes, Katya Vietta, Levi Marques Pereira, Mabel Salgado, Marcela Coelho de Souza, Maria da Graa Floriano, Maria Ins Ladeira, Mariusz Kairski, Michel Misse, Octavio Bonet, Rafael Pereira, Rodrigo Alvim, Rogria Dutra, Rubem Thomaz de Almeida, Stela Abreu, Valria Leo Ferenzini, Vera Lcia de Oliveira, Wesley Arago, entre outros. Ainda agradeo pelas sugestes de Joo Dal Poz e dicas dadas pelos professores Marco Antnio Gonalves e Mrcio Silva, que atenderam com interesse minhas solicitaes. Ao incentivo de Tnia Stolze Lima e fora desde o incio dada por Ftima Regina Gomes Tavares e Leila Amaral. Agradeo a Andr Pereira e Egleubia (Bia) Andrade, que me acolheram com muito carinho em sua casa no Rio. E tambm o apoio amigo de Aderval Waltemberg Silva, Anglica Justo e Fernando Abrao, que cuidaram de minha sade em Juiz de Fora. Bia, minha irm, ajudou-me na formatao do texto e Mario Tarcitano foi paciente e cuidadoso para desenhar os mapas e diagramas e para o tratamento das fotos. Marlia Nicolau Ventura sempre me ajudou no cuidado de minha filha. Sua cooperao nesta ltima fase da pesquisa foi fundamental. O apoio incansvel de minha me, Maria Helena, e de meu pai, Walter, foram imprescindveis, das viagens ao Rio para as aulas at o retorno das aldeias e a escritura da tese, mas, na verdade, muito antes disto tudo. Meus irmos e irms, Fatinha, Bia, Jos Walter e Douglas tambm no mediram esforos. Agradeo especialmente ao Douglas, que deixoume fazer de seu quarto meu local de trabalho, com tanto carinho. E tambm minha tia Regina. A Ana Florisbela Francisco, a nossa Me Preta, serei sempre grata. Nina e Marcelo, e tambm Rodrigo e Mariana me acompanharam em muitas viagens. Rodrigo e Mariana chegaram a nos visitar em Araponga. Nina foi minha companheira de todos os momentos e lugares. Sua alegria entre as crianas mbya ou quando visitvamos nossa famlia em Juiz de Fora foram o meu maior estmulo. Marcelo nos levou para o campo, nos visitou por muitas vezes em Patrimnio e Araponga. Participou da reza e das conversas, das mudanas de aldeia e de nossa volta, com a pacincia de aguardar minha deciso de prorrogar o perodo de campo. Leu meus captulos e fez sugestes, e me ajudou a achar um meio de concluir o texto, que eu no sabia mais parar. Para voc, s posso declarar o meu desejo de partilhar a vida.

Para Walter e Maria Helena, que me ensinaram o que as palavras no dizem, e o que jamais se esquece. Para Nina, e nossa vida primeira nas aldeias, junto s crianas e a todos os Mbya com quem nos encontramos. e para o Marcelo, com amor.

... havia grandes quantidades de frutas, abelhas e mel; eles viram tambm rvores mortas e madeira seca. Levaram para Kaboi amostras de tudo o que tinham encontrado. Ele as examinou e concluiu que a terra era bela e frtil, mas que a presena da madeira morta provava que tudo nela estava destinado a morrer. Era melhor ficar onde estavam. Pois, no reino de Kaboi, os homens viviam at que a idade os tornasse incapazes de se moverem.... (mito caraj )

Resumo

Os Mbya (Guarani) somam cerca de 6000 pessoas que vivem atualmente no Paraguai, em regies na Argentina e Uruguai e em pontos nos estados do sul e sudeste do Brasil. So conhecidos na literatura mais recente como o subgrupo guarani que mantm de maneira mais efetiva na atualidade as prticas de deslocamento territorial, tema que se tornou clssico nos estudos sobre os Guarani. Este trabalho, que toma por base a experincia etnogrfica junto a populaes mbya que vivem hoje no litoral do estado do Rio de Janeiro, Brasil, articula uma anlise da mobilidade e da multilocalidade mbya ao parentesco e ao xamanismo. Um tema central das prticas e discursos mbya, a questo da durao da vida dos humanos, o eixo em torno do qual proponho aqui uma leitura sobre os deslocamentos, os significados do parentesco e de uma cincia ampla da produo de entendimento.

Sumrio
Introduo 17 28 28

Captulo 1 - Entre Aldeias

Mbya, Guarani: a ocupao no sudeste brasileiro Ocupao mbya no Rio de Janeiro Vivendo entre aldeias 36 38 33

Entre a praia e a cidade (Parati Mirim)

O que se pe no caminho: subsistncia e trabalho Jurua, dinheiro e a economia do artesanato Dinheiro e as relaes entre parentes Parentesco e liderana: o mapa local Mudana dos tempos e reza 63 64 66 53 56 49

40

Modos de fala, estilos de liderana e ethos guarani Araponga: um xam e sua famlia

60

Vivendo na floresta, mirando os brancos Coeso e diviso no parentesco Reza e fala forte Comida e reza 73 75 72

Mata, roa, cidade, trabalho na aldeia e dinheiro

69

Captulo 2 Mobilidade, Parentesco e Pessoa Mbya, Guarani: a ocupao no sudeste brasileiro Mobilidade e teko Mobilidade e Pessoa A busca por satisfao Passear, casar 119 86 95 101 Teko, tekoa: territrio, mobilidade e tradio

79 79

Modos de ficar e de andar ou as dimenses do caminhar 111 115 Deixar lugar, deixar cnjuge

105

Capacidade de movimento e ciclo de vida: tendncias e estilos fundao das localidades 129

123

Homens que no deixa(ra)m famlia, familiares que seguem (at agora) o parente e a

Deslocamentos: relacionando-se com parentes e buscando (a prpria) satisfao Continuar na Terra, achar caminho Economia da Procura 137 143 135

132

Captulo 3 - Da Mobilidade s Estruturas Multilocais O lugar estruturante do parentesco 146 Parentes e no-parentes Viver com parente A feitiaria 166 176 179 178 158 164 Sociabilidade insegura Parentesco a se fazer Multilocalidade A dimenso dos grupos 148

Pessoa, socius e o valor da diferena (ou o lugar da afinidade) Captulo 4 A Condio Humana 186 187 191

182

Terra imperfeita em que se quer ficar Doena (mbaeaxy) Agncia e doena 194 199 201

O agir mal orientado: potncias de raiva e de dor

Acompanhar aquele que fica junto Princpio que anima a pessoa Alma, linguagem, conscincia Concepo 218 230 241 243 Os cuidados ps-nascimento Nome e pessoa Fazendo(se) Karai 210 216

Levantar o que os deuses fazem descer

207

Nomes e seus lugares de origem Implicaes da onomstica 256

248 259

A produo de pessoas, o lugar da transformao

Captulo 5 O Domnio do Saber 263 Ver no sonho e outras formas de concentrao Dos que se aconselham 269 272 Maneiras de falar ou passar sabedoria Xams mbya 286 293 298 302 306

264

Proteo do parentesco e conhecimento xamnico Opitai vae, oporai vae Da concentrao reza

280

O que se pede a cada dia aos deuses A opy como lugar de reunio Conhecimento e Durao 327 328 334 319

A reza na opy de Araponga e em outras opy

Funo xamnica, funo ritual e parentesco: autoridade e autonomia Tempo antigo e tempo atual Variaes em torno da morte O destino divino de yvy mar e Concluso Anexos 348 357

322

341

Referncias Bibliogrficas 367

Introduo
Da primeira vez que participei da reza em que recebem nome as crianas mbya (Guarani), um ms aps ter chegado na regio em que esto as aldeias de Parati Mirim e Araponga no Rio de Janeiro, Augustinho, o xam de Araponga que dirigia o ritual com sua esposa, perguntou-me em meio aos participantes num intervalo dos cantos: revya pa? (voc est alegre?). Mais tarde, morando nesta aldeia, ouvi a mesma pergunta de outros Mbya que a visitavam e que eu acabara de conhecer, na forma Araponga py revya pa? (Em Araponga voc est ficando contente?). Ao longo de minha convivncia com os Mbya por muitas vezes ela se repetiria, dirigida a mim ou a outras pessoas, e se transformaria em falas afirmativas e negativas ditas em primeira pessoa no comentrio sobre a prpria trajetria. Esta tese uma tentativa de compreender o que origina e d sentido a tais frases. Para alm de minha estranheza inicial com aquelas perguntas que questionavam diretamente sobre meu estado ntimo em contextos que me pareciam de pouca intimidade, logo vi que o tema do estar alegre atravessava as falas daquela gente, desde as conversas informais nos ptios ao discurso solene na casa de reza. Ele dava forma ao comentrio sobre as andanas e apresentava-se como um motivo forte do cuidado de si e do parente. Alm disso, passou a aproximar o que eu trazia como impresso do lugar especial da religio na vida dos Guarani - a partir das minhas leituras dos estudos clssicos sobre esse povo - com o comportamento das gentes comuns mbya com que eu estava travando conhecimento. Quando fui ter-me com os Guarani que pretendia estudar, levava comigo as imagens de uma narrativa religiosa feita de muita beleza e reflexo. Lembrava os versos mbya sobre a criao da terra e dos humanos transcritos por Cadogan (1959) e as anlises sobre a terra sem mal de Nimuendaju ([1914]1987) e muitos outros que o sucederam. Ia com a forte impresso dos discursos dos grandes xams e filsofos guarani que instruiram os autores e as obras mais importantes que conhecemos sobre estes grupos. Minhas circunstncias levaram-me, entretanto, a aldeias onde no encontraria um destes reconhecidos grandes telogos ou filsofos disposto a narrar-me mitos e introduzir-me nas belas palavras das rezas. No entanto, pude sim ver xams rezando por muitas vezes, com palavras emocionadas e incompreensveis. E encontraria com muitas pessoas que se dispuseram a falar-me dos mesmos temas relatados pelos grandes especialistas a Nimuendaju e Cadogan. ou seja, da reza e do trabalho dos xams, dos parentes e das suas andanas por diferentes lugares, matrias que a certa altura de nossa convivncia reconheci como maneiras diversas de pr em foco uma

Introduo

18

questo que me parece central aos Mbya, a da busca de modos de fortalecimento da prpria existncia. O tema da alegria ou satisfao pessoal, que se mostrou imediatamente vinculado ao da produo de sade, abriu caminho para uma anlise da pessoa e do parentesco, que iniciase nesta tese pela abordagem dos deslocamentos por lugares e continua no comentrio do xamanismo enquanto cincia mbya da produo de capacidades para a vida. O projeto, os limites Meu objetivo inicial para a tese era produzir uma etnografia mbya-guarani visando o seguinte. De um lado, pensava numa possvel contribuio para o preenchimento de uma lacuna reconhecida nos estudos sobre grupos guarani, aquela referente descrio de aspectos do parentesco e da organizao social (Viveiros de Castro 1986: 100; 1987: xxx; Calvia Saez 2004: 12). De outro lado, pretendia uma colaborao discusso de questes atualmente importantes na etnologia sulamericana, da qual em grande medida os Guarani tem-se mantido isolados. Como se tem observado repetidamente, a produo de estudos sobre grupos guarani desenvolveu-se sob a tendncia da criao de uma provncia separada na literatura sobre os povos amerndios (Viveiros de Castro 1986: 99-100). Desta maneira, tornam-se fundamentais investimentos no sentido de pr em dilogo o material etnogrfico guarani com outras realidades e problemas etnolgicos do continente. A propsito, uma inteno declarada de romper o isolamento vem-se afirmando recentemente entre os estudiosos de grupos guarani (Calavia Sez, 2004: 9-13). Devo dizer, desde j, que meu tempo e flego s permitiram que parte do projeto inicial se realizasse. Centrando os esforos na elaborao de minha argumentao e na organizao dos dados da pesquisa de campo, abri mo por demais do exerccio comparativo, que s em alguns momentos da escrita da tese chego a fazer. Concentrei-me prioritariamente no roteiro de temas variados para desenvolver, sempre com um sentimento forte de que eles no deviam permanecer nos cadernos de campo. Ainda que no tenha conseguido sustentar uma interlocuo permanente com tantos autores e trabalhos importantes de nossa disciplina, resta-me a expectativa de que a etnografia mesma ou o olhar que foi possvel construir sobre os contextos e matrias em foco, devedores de uma formao em etnologia muito mais rica que a utilizada efetivamente na escrita da tese, abra um primeiro espao quele dilogo. Sendo meu objetivo inicial fundamentalmente uma anlise do parentesco e organizao social - o que afastava-me aparentemente do tema clssico nos estudos sobre os

Introduo

19

Guarani das migraes vinculadas busca da terra sem mal -, acabei por tomar as prticas e noes em torno dos deslocamentos das pessoas como lugar primeiro de articulao das questes centrais tese. Pensava, ento, em eleger como eixo do trabalho a mobilidade enquanto fenmeno da alterao de condies de vida e trnsito por lugares (sua manifestao mais forte). A etnografia das prticas e noes em torno do deslocamento levou-me, entretanto, a buscar outros lugares para pensar a produo da pessoa e do socius. neste movimento que parto para a anlise de uma filosofia mbya da existncia e o que sugiro ser uma teoria da produo de entendimento ligada questo central nesta cosmologia da durao da pessoa. Incluo neste percurso a abordagem da concepo de imperfeio da vida humana vinculada noo de doena, e, a seguir, a anlise da produo propriamente da existncia. Para esta, parto ento da definio das capacidades existenciais obtidas dos deuses - a comear pela alma-palavra-nome mbya-, seguindo na direo de uma etnografia sobre a produo de saberes onde incluo desde a conversa cotidiana at a funo xamnica e ritual. Este ltimo momento faz-nos retornar ao parentesco, tratado anteriormente no contexto da anlise dos deslocamentos. Considero que a preocupao em apurar meu argumento terminou por emprestar tese um certo tom abstrato, conceitual, em detrimento da descrio etnogrfica, o que para mim resultou um tanto frustrante, levando em conta que minha inteno inicial era a escrita de um trabalho essencialmente etnogrfico. Este desenvolvimento acarretou tambm certa dificuldade na organizao dos captulos, fato de que s tomei conscincia depois de reuni-los na sua forma final. bem possvel que em alguns momentos do texto perceba-se certa repetio na argumentao, que parece-me poder ser retomada a partir de diversos lugares ou matrias, que me perdoe o leitor. A extenso dos captulos pode ser, tambm, cansativa, o que procuro amenizar com as subdivises internas em sees curtas. No vi meios de compor unidades temticas de forma mais precisa e confortvel para a leitura. Finalizada a escrita, observo certo desequilbrio no conjunto da tese, os trs primeiros captulos ganhando maior definio que os dois ltimos, onde reno uma multiplicidade de temas para desenvolver uma anlise ampla daquilo que nomeei acima uma filosofia mbya da existncia. Sem abrir mo da abordagem do parentesco, no posso dizer, afinal, que ele seja aqui um objeto privilegiado de anlise, tal como a mobilidade. Ou melhor, no de modo especfico. Com isto quero afirmar principalmente uma perspectiva firmada na trilha de uma etnologia sulamericana contempornea que prope que no se desvincule o parentesco da cosmologia e a pessoa do socius. Nesta tese, temas como o deslocamento por lugares, as prticas xamnicas e o ritual so como que atravessados pela anlise que se pretende sobre a pessoa e o

Introduo

20

parentesco. Aqui so considerados o interior e o exterior da sociedade, as relaes entre os Mbya e destes com outros sujeitos que habitam lugares no cosmos. O campo Meu primeiro encontro com os Mbya que vivem atualmente no litoral do estado do Rio de Janeiro, Brasil, foi em janeiro de 2001, em visita a duas das trs aldeias da regio, Araponga e Parati Mirim, quando negociava, ento, uma volta meses mais tarde em companhia do beb que j levava comigo em seus oito meses de gestao. Seu nascimento havia me feito mudar o rumo da viagem de campo j programada a uma regio amaznica habitada por grupos de lngua arawa, onde eu desenvolveria meu projeto de pesquisa para o doutoramento, o qual, por fora das circunstncias, teve de ser abandonado. A mudana de planos envolveu um novo esforo para a elaborao do projeto para a pesquisa junto aos Mbya (Guarani), sugesto de minha orientadora pelo que lhe sou muito grata. O investimento sobre nova bibliografia e o prprio nascimento de Nina adiaram o incio do perodo de campo e, mesmo depois de definida a populao e a rea indgena pretendida para pesquisa, a mudana para as aldeias com um beb exigia-me cautela. Mudei-me com minha filha para uma casa na vila de Patrimnio, um bairro afastado da cidade de Parati, quando ela completava seus sete meses de idade. A passamos os meus primeiros cinco meses de campo. Achei por bem conhecer melhor as condies das duas aldeias entre as quais situa-se a vila, e, de todo modo, ser acolhida de imediato por uma famlia mbya em sua casa era uma possibilidade de maneira nenhuma dada. Era preciso conquist-la. A presena de Nina e por diversas vezes de Marcelo, seu pai e meu marido, que ia nos visitar nesta casa e mais tarde nas aldeias, foram marcantes em minha convivncia com os Mbya e no desenvolvimento da pesquisa. Minha condio familiar conferia-me em certa medida um lugar em relao s mulheres e aos homens, e particularmente criava entre ns temas de interesse comum, como o do cuidado das crianas e as relaes conjugais. A vila de Patrimnio fica ao p da serra onde est a aldeia de Araponga, 7km morro acima, sendo passagem obrigatria para quem vai da aldeia at a cidade de Parati, de modo que minha casa tornou-se um ponto de parada dos Mbya que faziam constantemente o percurso. Indo ou vindo da cidade, costumavam, ento, visitar-me para uma breve conversa e um caf, ou seno para jantar comigo e pernoitar.

Introduo

21

Deslocava-me todos os dias para uma ou outra aldeia. Ora deixava minha filha com Trione, a dona da casa que eu havia alugado, cuja colaborao foi absolutamente fundamental no incio e tambm no final de meu perodo de campo. Noutras vezes levava-a comigo. Para Araponga, onde viviam aqueles que desde minha chegada demonstraram uma postura de maior abertura convivncia comigo, o acesso era muito difcil, principalmente quando chovia. Para Parati Mirim, eu podia deslocar-me com mais facilidade. Usando o nibus urbano que tambm o meio de transporte dos moradores da aldeia, ou percorrendo parte do caminho a p, no gastava mais que uma hora e meia de minha casa at l. Foi um perodo difcil, de muita espera, onde era preciso contar muitas vezes com a sorte, da carona prometida para ir at Araponga levando o meu beb, da visita combinada mas nem sempre acontecida em minha casa, da disposio para uma conversa de quem passava pelas reas externas da aldeia de Parati Mirim, do convite ou permisso para a participao em uma reza e pernoite numa das aldeias, quando dormia, ento, com Nina na opy, a casa ritual. Minha observao e participao na vida dos Mbya nestas aldeias durante o perodo esteve muito limitada, no sendo possvel acompanhar a rotina de uma famlia ou nem sequer chegar maioria das casas. Devo apontar brevemente uma diferena que mais tarde comentarei. Em Araponga, o cacique e paj Augustinho, assim como outros membros de sua famlia, tendem a ter uma postura de maior aproximao com os brancos, muitas vezes convidando-os para visitas rea, que este cacique chegou a organizar pelo menos por algumas vezes e por sua prpria iniciativa, com passeio ao rio, refeio, apresentao de canto pelas crianas e, ao final, venda de artesanato e do CD gravado pela aldeia. A abertura se mostra tambm noutras matrias, como a contratao de brancos para trabalho braal na aldeia, a associao com ncleos de artesos e artistas de Parati para potencializar a venda do artesanato e agendar apresentaes musicais nesta cidade e em outras circunvizinhas etc, e se fez presente desde o incio em nossa relao. A bem da verdade, Augustinho chamou-me logo para ir e ficar em sua aldeia, isto , por alguns dias. De fato seria para esta aldeia mesma que eu me mudaria um ano mais tarde, e ainda foi a que passei minha ltima semana deste primeiro perodo da pesquisa. O cacique Miguel de Parati Mirim e seus filhos, por outro lado, costumam manter uma postura mais reservada para com os visitantes brancos, o que, se no deixa de estar associado a caractersticas e escolhas pessoais, tambm no pode ser considerado sem levar-se em conta a situao fsica da rea. Esta cortada pela estrada que d acesso praia turstica de mesmo nome que a aldeia, sendo parada de muitos visitantes, que ora compram os artesanatos

Introduo

22

vendidos na beira da estrada, ora, movidos por curiosidade, querem fazer perguntas ou fotos, seno andar pelas trilhas que levam s casas dos Mbya. Prximos demais da estrada, os Mbya que a moram, ao que parece, tendem a criar na atitude, a distncia desejada de suas casas. Demorei muitos meses para percorrer estas trilhas to prximas de minhas vistas. Algumas semanas foram necessrias para a negociao de minha visitao aldeia. A permisso veio acompanhada de uma orientao, conforme a qual eu seria intermediada no contato com os moradores por um homem jovem, dito ento o relaes pblicas da aldeia. No me levando o rapaz s casas, nem me impedindo a conversa algo vigiada, com os moradores nos descampados da aldeia, continuei minhas visitas dirias. Foi preciso muita pacincia e disposio para aguardar quem viesse conversar geralmente nos arredores da escola, que poca permanecia fechada na maior parte dos dias. A eu ficava sentada junto com as mulheres nos panos que estas dispunham no cho para fazer artesanato prximo estrada. Conversava com os que esperavam o nibus ou chegavam nele e se dispunham a sentar um pouco comigo. Acompanhava algum pela estrada e esperava ansiosamente uma noite de reza em que pudesse ficar mais. A reza era, de fato, a possibilidade de uma aproximao maior. E minha disposio para participar dela quanto tempo durasse foi, acredito eu, um componente dos mais importantes na relao que construi com moradores de ambas as aldeias. Neste perodo participamos, eu e minha filha, dos rituais do nimongarai nas duas aldeias e de mais algumas noites de reza, principalmente em Araponga, onde a atividade da opy diria. preciso desde j observar certas particularidades da relao destas populaes mbya com os brancos. A proximidade da cidade e do jurua (modo como os Mbya referem-se aos brancos de uma maneira geral), e a freqncia das visitas tanto de brancos s aldeias quanto dos Guarani-Mbya cidade tornou rotineira a convivncia entre ambos. Por outro lado ou talvez por isto mesmo, teria tornado pouco costumeiras experincias de convvio contnuo e prolongado com brancos e particularmente pouco desejvel a permanncia de brancos em casas mbya. A tendncia autonomia econmica e de trnsito das famlias nucleares mbya favorece certa liberdade, fora das aldeias, para o estabelecimento de relaes amistosas e negociaes com brancos. Por outro lado, no contexto das aldeias, a entrada de brancos passa pela negociao direta com um ncleo mais ou menos centralizado na figura do cacique que ocupa a posio de liderana da rea. Tal liderana, varivel para um conjunto de assuntos internos aos ocupantes mbya da rea, por outro lado determinante quando se trata do que os Mbya traduzem, em termos gerais, como o trabalho do jurua na aldeia.

Introduo

23

Minha condio de pesquisa era particularmente difcil, pois deveria incluir tanto a confiana para um convite ou permisso pela(s) liderana(s) das aldeias para a permanncia na rea, o trnsito entre as casas e a realizao de um trabalho de pouca definio para muitos, quanto a associao direta com uma famlia mbya em particular, qual pudesse juntar-me com minha filha, dividindo o espao e os afazeres domsticos. Esta primeira fase da pesquisa foi dedicada fundamentalmente construo da confiana necessria para a transferncia efetiva para uma das aldeias mais adiante. Mal pude avanar no estudo da lngua, cujo aprendizado era condio essencial pesquisa. No era fcil convencer falantes muitas vezes exmios do portugus a conversar comigo em mbya; exigialhes a pacincia de ensinar-me e a aceitao de um interesse que para muitos era inconcebvel, j que podiam explicar-me tudo, como diziam, em portugus. A colaborao preciosa da lingista Marcia Damaso, que, antes da primeira viagem ao campo, introduziu-me estrutura da lngua, favoreceu-me significativamente em minha primeira comunicao. Mas s a escuta da fala entre os Mbya nas aldeias permitiria-me mais tarde avanar em meu aprendizado. Devo dizer que no sou proficiente no idioma mbya. Alguns meses aps ter voltado ao campo, no ano de 2003, meu domnio da lngua permitia-me conversar com a maior parte dos moradores das aldeias sobre diversas matrias em mbya, mas muitas vezes no me possibilitava uma boa escuta de assuntos que os Mbya conversavam entre si. No posso dizer com todas as letras que a pesquisa tenha sido realizada na lngua nativa. H vrios pontos aqui. Por um lado, h uma especializao na lngua, que diferencia o uso do mbya para assuntos e conversas cotidianas daquele que se faz geralmente nas opy, em contextos de reza e/ou discursos proferidos em reunies. Este ltimo uso exige um grau de especializao aparentemente ausente inclusive entre muitos Mbya, que dizem no saberem a lngua da opy. S uma parte nfima desta forma de linguagem me familiar, o que devo em grande parte colaborao de Ilda, minha anfitri em Araponga, que nos ltimos meses do trabalho de campo, encontrava-me em Patrimnio para me ajudar na escuta de fitas. Por outro lado, mesmo para o que no diz respeito a estas formas elaboradas de linguagem, devo declarar uma concesso que acabei aceitando para a escuta das tradues mbya em portugus. Explico-me. Insisti por demais no uso do mbya e em afirmar meu interesse em aprend-lo desde o incio da pesquisa de campo. Depois de um certo tempo, provavelmente acostumados os Mbya destas aldeias com minha insistncia e, alguns deles observando animados meu progresso, j mantnhamos uma conversao com uso exclusivo do mbya. Minhas relaes pareciam, ento, ter vencido uma primeira etapa suposta da

Introduo

24

comunicao, aquela que teria como parmetro a facilidade e o costume: em portugus que os Mbya falam, afinal, com brancos. Mas nem todos os Mbya e nem todas as conversas que mantivemos originaram respostas em mbya, ainda que explicitamente eu as pedisse. Minha impresso, em certos casos, era que o uso do portugus garantia o controle sobre a conversa que alguns Mbya, principalmente alguns homens lderes, mantinham comigo. Noutras situaes, suspeito tambm que estivesse em questo a avaliao de meus interlocutores sobre o meu grau de conhecimento da lngua para a escuta do que falavam, o que resultou em um conjunto de relatos e comentrios que me foram feitos mesclando o(a) falante o mbya e o portugus. A propsito do primeiro e do segundo ponto, devo observar que muitos Mbya tm um gosto e talento especial para a traduo. A construo de metforas, o uso de uma bela linguagem extrapolam o universo da reza mbya ou do idioma em que feita. Tambm em portugus pode-se ouvir de alguns Mbya mais experimentados, um discurso elaborado na forma de oratria. Se a fala uma capacidade de reconhecido valor entre os Mbya, como veremos, no deixa de ser um lugar importante tambm de investimento na conquista de prestgio entre os brancos. So notveis os discursos que o cacique Augustinho sempre faz nas apresentaes do grupo de canto e dana da aldeia nas cidades, e o prestgio que capaz de conquistar nestas audincias. Retornei numa visita breve ao campo em 2002 e em janeiro de 2003 dei incio segunda fase da pesquisa, quando minha filha, Nina j se aproximava de seus dois anos de idade. At janeiro de 2004 seguinte vivemos entre os Mbya, deixando-os ocasionalmente para o tratamento de doenas e algumas visitas famlia. Nos quatro primeiros meses residimos em Araponga, mudando, em seguida para Parati Mirim, onde passamos cerca de cinco meses e de onde partimos, ento, em companhia de um grupo de moradores da aldeia, para uma visita a seus parentes no Paran. Aps uma viagem de quinze dias a duas reas no oeste paranaense, Palmeirinha e Pinhal (Rio das Cobras), voltei ento, nos ltimos dois meses da pesquisa, a residir parcialmente na aldeia de Parati Mirim e na vila de Patrimnio. Alm de minha filha estar numa fase que dificultava-me por demais o trabalho, no deixando quietas as crianas menores e impedindo-me as conversas, eu precisava tambm da colaborao de alguns interlocutores que se dispunham a deslocar-se das aldeias at a vila para conversarmos de modo mais sistemtico e livre de constrangimentos. Sou muito grata a Ilda, que vinha de Araponga e a Osvaldo, recm-chegado de Palmeirinha a Parati Mirim, cujas colaboraes nesta fase foram fundamentais. E do mesmo modo, em Patrimnio, a Trione, que ajudada por

Introduo

25

suas filhas Camila e Priscila, cuidaram muito bem de Nina, sem o que eu no conseguiria continuar indo s aldeias. Minha experincia de campo, mesmo residindo nas aldeias, envolveu sempre o trnsito para outras reas mbya e para a cidade. comum entre os Mbya no se viver por muito tempo numa mesma casa ou mesma situao. O mesmo aconteceu comigo, fosse por acompanhar as decises de mudana das pessoas com quem estava hospedada, ou por precisar eu mesma mudar-me quando intua que a presena do meu pequeno ncleo familiar extrapolava j o limite do tempo aceitvel para a estadia em uma casa mbya. Em Araponga, depois de algumas mudanas de meu lugar de dormir com Nina e de minha cozinha, associei-me casa de Ilda, casada atualmente com Jecy, um homem branco sitiante na regio que freqentava esporadicamente esta casa que ele mesmo construiu na aldeia. L permanecemos at nossa mudana para Parati Mirim. Ali vivi junto famlia de Elio e Cleonicia, um casal jovem ento com suas trs crianas. Com eles mudamos a residncia dentro da rea da aldeia. O apoio de ambos os casais foi absolutamente fundamental para a nossa permanncia nas reas e tambm para viagens a outras aldeias em que nos envolvemos. Segui, em geral, o ritmo das andanas daqueles com quem vivia. Com a famlia do cacique Augustinho de Araponga fui at a aldeia de Boa Vista (Ubatuba) duas vezes e vrias vezes em Parati Mirim. Acompanhava-os na cidade para compras, tratamentos de sade nos postos mdicos ou apresentaes musicais da aldeia patrocinadas pela Secretaria de Cultura do Municpio e/ou a Associao de Artesos local. Participava das reunies com as aldeias vizinhas de Parati Mirim e Bracu, ou ainda, em eventos envolvendo tambm reas mbya em So Paulo. Chegamos a programar duas visitas a parentes em Rio Silveira (So Paulo) e Salto do Jacu (Rio Grande do Sul), que no fizemos. Vivendo em Parati Mirim, visitava com minha filha uma ou duas casas a cada dia, transitando de maneira mais nuclear, como comum entre os moradores da rea. Pude acompanhar famlias diversas ou pessoas sozinhas em suas idas rotineiras cidade de Parati para compras, venda de artesanato ou para passear. Era preciso ir com maior freqncia s compras de mantimentos na cidade para minha colaborao casa em que morvamos ou para adquirir presentes para as que visitvamos. Neste perodo, parte importante de minha pesquisa deveu-se a encontros casuais na rodoviria de Parati ou entre esta e o centro histrico da cidade. Aqui se concentram as vendas de artesanato por Mbya das trs aldeias fluminenses, numa rua onde estendamos os panos e sentvamos com os objetos e com as nossas crianas.

Introduo

26

Ao longo deste ano de 2003 foi-me necessria e tambm, creio eu, produtiva uma transformao significativa de minha perspectiva inicial para o campo. O desejo que anteriormente orientava minha busca por um lugar no universo mbya, no qual e do qual fosse possvel aprofundar minhas relaes e a experincia etnogrfica, teve de se abrir s situaes mltiplas que se puseram como realidade e se moldar inconstncia que marca a vida nas aldeias e as relaes entre os que vivem juntos. No encontrei propriamente um lugar, ainda que o tenha perseguido por algum tempo. Achei muitos lugares e muitas pessoas, tambm de outros lugares que no cheguei inclusive a conhecer. Visitei com freqncia as cerca de trinta casas da rea de Parati Mirim. Enquanto estive nestas duas aldeias do estado do Rio de Janeiro, pude conhecer gente de diversas aldeias de So Paulo, como Krukutu e Rio Silveira, e conviver de perto com alguns moradores da aldeia de Bracu, a outra rea mbya no sul fluminense que dista 100 km de Parati Mirim. Tambm mantive uma convivncia variada e um trnsito mais livre entre as pessoas em suas andanas rotineiras para a cidade. Mas, talvez o mais importante, aprendi sobre um modo de cuidado das relaes que no vislumbra a convivncia contnua. No recusa absolutamente o convvio, mas faz de sua alterao um meio de evitao dos riscos que ele traz consigo e, mais que isto, uma forma de potencializar a capacidade de alegrarem-se as pessoas que, de maneiras diversas, se encontram. Ao final de meu perodo de campo trazia sim comigo um sentimento forte de ter-me associado aos Mbya, no por trazer a marca desta ou daquela aldeia, justamente o contrrio, por no me sentir ligada especificamente a nenhum lugar. Pois me bastando apenas um nome mbya com que me apresentar e um caminho j trilhado entre eles para contar, me seria possvel chegar sozinha agora a lugares mbya que jamais tinha visto. Creio que com isto eu possa retomar agora a pergunta mencionada no incio desta Introduo. A sensao de compartilhar com os Mbya a satisfao da vida itinerante que se faz e refaz nos deslocamentos, deram-me pistas tanto no campo cognitivo quanto no ontolgico para uma compreenso de seu ethos. E dessa andana que passo a falar em seguida. Os captulos A composio dos captulos que integram a tese a seguinte. No primeiro deles, tento compor um mapa geral das duas aldeias mbya em que vivi a partir de um conjunto de temas

Introduo

27

que trato de maneira livre, com o objetivo principalmente de tornar possvel ao leitor visualizar os contextos locais em suas particularidades. Apresento a populao e as formas de ocupao das aldeias, comento feies particulares na liderana, na organizao do trabalho, na reza. O segundo captulo dedicado etnografia dos deslocamentos, que desenvolvida a partir da anlise das condutas pessoais e dos comentrios em torno das andanas por lugares. Partindo das perspectivas pessoais, analiso simultaneamente aspectos da produo da pessoa e dos significados do parentesco. Dou continuidade abordagem da mobilidade em sua articulao com o parentesco no captulo 3, mas agora para uma anlise de aspectos estruturais da multilocalidade mbya. Aqui incluo o tratamento da feitiaria como um tema central socialidade. A partir do captulo 4 a anlise, que antes havia ficado restrita ao universo das relaes entre humanos, estende-se para o exterior da sociedade. Neste captulo fao, de incio, um comentrio sobre o tratamento dado pela cosmologia questo da no-durabilidade da vida humana, apresentando, desde ento o lugar central que assumiria a produo de capacidades existenciais entendida, a meu ver, como processo de aquisio de conhecimento ou sabedoria, conforme dizem em portugus os Mbya. A abordagem da questo que abre o captulo leva-nos ao tema da doena. Em seguida, inicio ento a anlise do que a cosmologia mbya define como capacidades existenciais enviadas aos humanos pelos deuses. Trato aqui da noo de alma e dos nomes pessoais. O captulo 5 concentra o que considero de modo geral a produo de saberes ou capacidades para uma existncia que se quer fazer durvel. Partindo da compreenso da almanome como locus da produo de entendimento obtido dos deuses, analiso alguns momentos da aquisio e da troca (entre humanos) destes saberes-poderes necessrios conservao da vida. Comento aqui o sonho e a conversa aconselhadora entre parentes e analiso dimenses do xamanismo e do ritual, trazendo de novo anlise o tema do parentesco. Por um lado, proponho que as atividades xamnica e ritual sejam compreendidas nos termos de uma teoria mbya ampla da aquisio de bons entendimentos. Por outro, procuro demonstrar a continuidade entre o que, em princpio, pode ser analisado da perspectiva da busca pessoal de saberes-poderes existenciais com outros nveis, quais sejam o da produo do parentesco e o da constituio de posies xamnicas. Finalizo o captulo e a tese focalizando o tema da vida breve no comentrio do tratamento pela cosmologia mbya da morte, da imortalidade e do destino incorruptvel da pessoa em yvy mar e.

Captulo 1 Entre Aldeias

Descrever o modo de vida da populao mbya (Guarani) que ocupa atualmente reas na faixa litornea dos estados do Rio de Janeiro e So Paulo, no Brasil, ao mesmo tempo focalizar contextos muito particulares e ser capaz de visualizar um universo social acortado por fronteiras quase imperceptveis. Poderamos partir de vrios lugares: do contraponto entre duas aldeias separadas por cerca de 20 km ao longo da rodovia Rio-Santos nas proximidades da cidade de Parati, dos fluxos migratrios oriundos dos estados do sul, que durante as ltimas trs dcadas vm constituindo estas reas mbya no sudeste, ou mesmo de algumas trajetrias individuais e de circunstncias muito particulares que teriam resultado na fundao de determinada localidade. De um lado, definem-se efetivamente contextos locais ou regionais, a partir das condies concretas do ambiente ocupado e as possibilidades de explorao econmica, das disposies e escolhas por parte do grupo local quanto subsistncia e a poltica, do contexto especfico das relaes com os brancos do entorno e as agncias governamentais. De outro lado, justamente a variao entre tais contextos que nos leva a um outro nvel de descrio, a uma etnografia mbya-guarani que, mesmo tomando como ponto de partida a narrativa de uma pessoa, atravessa tempos e lugares para alm de sua experincia e apresenta-nos uma forma social que parece realizar-se propriamente na alterao das formas de vida. Apresento a seguir dois contextos locais mbya, as aldeias de Araponga e Parati Mirim, no sul do estado do Rio de Janeiro, onde vivi entre os anos de 2001 e 2004. Interessa-me apresentar ao leitor algumas das condies especficas em que viviam os seus ocupantes neste perodo: aspectos econmicos, ecolgicos e polticos ento vigentes nestes locais, alm de particularidades nos ritmos do ritual e prtica xamnica. Apresento as aldeias, verdade, para delas me desprender em certa medida na etnografia. Pois a descrio necessariamente extrapolar o local. Comecemos da histria. Mbya, Guarani: a ocupao no sudeste brasileiro O estabelecimento de reas mbya no estado do Rio de Janeiro faz parte de um movimento de deslocamento de populaes deste subgrupo guarani a partir dos estados do sul do Brasil e de regies de ocupao mbya na Argentina e Paraguai. Este movimento em

Entre Aldeias

29

direo a diversos pontos da Serra do Mar no sudeste d origem, na virada dos anos 1980 para os 1990, a trs aldeias mbya no sul fluminense, em continuidade aos processos de demarcao e homologao de terras guarani no estado de So Paulo na dcada de 1980 (CEDI/PETI 1990). Entretanto, a presena guarani na regio teria incio bem mais cedo. Ladeira (1992b), em relatrio para a demarcao da rea de Parati Mirim, apresenta um registro de ocupao mbya em rea prxima cidade de Itanhaem, no estado de So Paulo, datado de 1902 (Calixto 1902 apud Ladeira 1992:19-24). Pouco depois, observe-se, ocorreria o encontro de Nimuendaju com hordas nhandeva que se dirigiam ao litoral paulista, por volta de 1905 (Nimuendaju [1914]1987). Ainda que a identificao dos diversos bandos guarani seja um problema para a afirmao da presena deste ou daquele subgrupo em momentos distintos da histria da ocupao de reas no sudeste do pas, certo que hordas guarani, provavelmente na sua maioria nhandeva, circularam ou estabeleceram-se no estado de So Paulo desde, pelo menos, o incio do sculo XIX. Nimuendaju ([1914]1987: 8-13) indica a presena no litoral paulista das hordas Taingu (1820), Oguauva (1820) e Apapokva (1870). conhecida, tambm, a histria de um grande aldeamento perto de Itarar, que em 1910 era ocupado por cerca de 500 pessoas, mas que teria sido fundado na primeira metade do sculo XIX (Nimuendaju 1954:55-56). Quanto presena mbya, Schaden nos d notcia de trs migraes, j no sculo XX. Duas delas, oriundas de regies do leste paraguaio e do nordeste da Argentina, atravessando os estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran, chegaram ao litoral paulista aproximadamente nos anos de 1924 e 1934. Antes teriam estado no Esprito Santo e em Minas Gerais, estabelecendo-se, ento, na aldeia de Rio Branco em So Paulo (sendo que uma parte permaneceria no Esprito Santo). A terceira, vinda da regio argentina de Missiones e sul do Paraguai, e contempornea da pesquisa por ele realizada em meados da dcada de 1940, permaneceria por algum tempo nesta aldeia e em Itariri, tambm em So Paulo, chegando ao Rio Comprido, no mesmo estado (Schaden [1954] 1962:13). No h dvida que bandos guarani frequentam, desde muito, regies no sudeste brasileiro, principalmente no estado de So Paulo. Datar a presena mbya especificamente, contudo, parece ser um problema, a comear pela dificuldade j apontada da determinao das identidades de subgrupo. Para a parcialidade aqui em foco considere-se ainda que a prpria definio dos Mbya como grupo tnico aparece na literatura apenas no incio do sculo XX (Muller [1928]1989 apud Garlet 1997:10).

Entre Aldeias

30

A convivncia histrica entre os subgrupos nhandeva e mbya parece fora de dvida. Cadogan (1959b:68) comenta o intercasamento ou o cruzamiento chirip-mby y vice versa como prtica que remontaria o tempo das misses. Observado tambm nos anos 1920 e 1930 quando possvel que tenha assumido a forma do rapto de mulheres mbya por indivduos chirip na regio paraguaia de Alto Monday -, e, mais tarde, na dcada de 1950, em Yvy Pyt , prximo a Bella Vista, o intercasamento tornaria ainda mais difcil a definio, sem confuso, de uma identidade de subgrupo das hordas guarani registradas no perodo. Ainda que a histria das migraes no seja objeto privilegiado de anlise nesta tese, seu desenvolvimento poderia elucidar aspectos cosmolgicos que lhe interessam diretamente. bastante provvel que os bandos guarani que transitaram pelo sudeste no incio do sculo, as hordas de que nos fala Nimuendaju, fossem, em sua maioria, falantes do dialeto nhandeva (Nimuendaju [1914]1987:25 e Schaden [1954]1962:12-13). Por outro lado, a tese de Garlet sobre a mobilidade mbya sugere-nos que este subgrupo teria permanecido em seu territrio original, o leste do Paraguai at meados do sculo XIX, a partir do que um processo de reterritorializao daria origem nova forma de ocupao espacial. Conforme o autor, a antiga noo de territrio em que se circulava teria sido substituda por uma perspectiva aberta e descontnua de uso do espao, que pode estar sempre a ampliar-se (Garlet 1997). De modo que, diz o mesmo, quando as fontes histricas tornam novamente visvel a presena do subgrupo a partir do incio do sculo XX, os Mbya apresentam-se j dispersos sobre um amplo espao geogrfico, abrangendo a Argentina, o Uruguai e o sul do Brasil, alm do Paraguai (Garlet 1997: 10). A pesquisa sobre os Mbya histricos e seu modo de ocupao espacial em regies paraguaias extrapola os limites deste estudo, mas a tese de Garlet abre uma trilha para a anlise de processos particulares na experincia dos subgrupos guarani. Minha questo histria, que se constri, certo, principalmente a partir de uma etnografia realizada cem anos aps a pesquisa de Nimuendaju, a seguinte. Seriam vigentes, naquele incio de sculo, quando hordas nhandeva se dirigiam ao litoral motivadas pelo temor ao Mba megu, o fim do mundo (Nimuendaju ob. cit.:130), diferenas significativas entre os subgrupos guarani nos padres de deslocamento-uso espacial e no tratamento de temas como a cataclismologia e a busca da terra sem mal? Teriam estas parcialidades guarani produzido modos particulares de tratamento dos problemas fundamentais postos pela cosmologia? Chamo aqui a ateno para o terceiro subgrupo guarani que vive em terras brasileiras, o Kaiowa, concentrado em reas mais extensas no estado do Mato Grosso do Sul. Ainda que, em muitos aspectos, guardem semelhanas notveis com os Mbya e Nhandeva, grupos kaiowa

Entre Aldeias

31

parecem jamais ter se lanado marcha para o leste, para usar os termos de Nimuendaju (ob. cit:12). Diferentemente dos primeiros, os Kaiowa1 nunca chegaram costa brasileira (Schaden ob.cit.:12). As chamadas parcialidades guarani representam uma questo importante tanto para a anlise histrica quanto etnolgica. No vamos tom-la aqui de frente, mas cabe um comentrio geral, a partir da bibliografia e da etnografia contempornea. O quadro atual das aldeias guarani no sul e sudeste do pas parece guardar muita semelhana com as descries feitas no incio do sculo por Nimuendaju e, na dcada de 1940 por Schaden. Por um lado, a definio de coletivos d-se principalmente no nvel dos bandos ou hordas (Nimuendaju [1914]1987), o que dificultou a identificao histrica dos subgrupos. O fato se agravaria ainda pelo uso generalizado do termo nhandeva2 como auto-referncia por indivduos dos trs subgrupos presentes no Brasil (Schaden [1954]1962:10). Mas, ainda que j se verificasse, desde os primeiros anos do sculo XX, uma completa mescla das diversas hordas (Nimuendaju ob.cit:25) ou a despeito da convivncia histrica entre indivduos mbya e nhandeva, fato rotineiro nas atuais aldeias em territrio brasileiro, notvel que diferenas lingusticas e rituais - alm de culinrias, relacionadas organizao do trabalho etc - se mantenham entre estes dois subgrupos e sejam frequentemente marcadas no plano discursivo. Na verdade, mesmo no interior do conjunto que se reconhece como mbya, tal marcao de diferenas surge como um mecanismo importante da relao entre os que seriam os bandos atuais3, podendo assumir a forma da distino entre localidades. H mais de uma maneira, verdade, de tratamento destas diferenas. Nas aldeias mbya contemporneas pode-se ouvir tanto a afirmao de uma mistura (termo de traduo mbya) quanto um discurso que defende certa autenticidade guarani identificada ao prprio pessoal ou bando. Por um lado, percebe-se as influncias mtuas entre grupos com suas particularidades lingusticas e culturais, isto , a mistura. Ao mesmo tempo, aciona-se uma identidade guarani justamente como algo que escaparia ao misturado, fazendo-a coincidir com a lngua e maneira de reza do prprio pessoal, que se afirma diferente dos demais (Guarani). Nimuendaju j teria observado este aspecto: Cada horda reivindica apenas para si o nome da nao toda, sorrindo com desdm do atrevimento das demais que, por sua vez, arrogam-se o mesmo direito (ob.cit:7-8).
Sobre a dinmica da organizao social Kaiowa no Mato Grosso do Sul, dentro de uma perspectiva histrica, em migraes dentro do mesmo territrio, ver Antonio Brand (2004: 137-50). 2 Ou nhande vae: nhande: ns inclusivo; vae: suf. relativo que, ou seja os que so/somos ns. 3 A referncia utilizada atualmente pelos Mbya a de pessoal. Pessoal de Fulano ([fulano]-kury: indica coletivo) o coletivo de definio mais ou menos precisa formado por moradores ou gente que acompanha algum em posio de destaque junto a um grupo de parentes.
1

Entre Aldeias

32

Tais observaes no resolvem o problema do significado das parcialidades no interior de um conjunto maior, Guarani, questo ampla que no enfrento nesta tese, mas sugerem a presena de duas perspectivas que orientam as prticas contemporneas nas aldeias em foco. Em um nvel, percebe-se a identificao - provisria, como veremos das pessoas mbya a determinado contexto especfico a que se associam. Um grupo local, pode-se dizer, que compreende um coletivo mais ou menos extenso de aparentados e possveis agregados. Pode corresponder aldeia ou a um local e pessoal que ganha contornos em seu interior. Noutro nvel, a percepo de uma identidade de subgrupo de limites territoriais pouco precisos - dada a disperso das populaes mbya sobre um espao aberto, como observou Garlet (1997:10), absolutamente fundamental para pr em funcionamento a mobilidade e a multilocalidade mbya. Como veremos mais tarde, faz parte da experincia de indivduos e grupos de parentes deixar estes contextos especficos busca de outros, prtica que confere esta parcialidade o seu dinamismo. Sobre tal identidade de subgrupo, finalizo a seo com um breve comentrio sobre as formas de auto-referncia mencionadas acima. Entre os Mbya, a forma mais usada para a auto-designao aquela que se utiliza do termo ns (nhande ou ore, inclusivo e exclusivo, respectivamente) para faz-lo. Nhande vae ou ore vae so o modo mais comum de referncia a uma pessoa pertencente ao subgrupo ou populao mbya como coletivo. possvel ouvir-se tambm o prprio termo mbya ou a forma ore mbya para a auto-designao. O coletivo que designam, por sua vez, corresponderia a agrupamentos de pessoas dispersos sobre a Terra, isto , que s desta maneira poderia ser totalizvel. O sentido fundamental destes termos de auto-referncia parece ser o do pertencimento a uma categoria de humanos, aquela que define a humanidade por excelncia, originada pelos deuses. O termo guarani aproxima-se dele, mas costuma apresentar uma variao contextual maior. Por exemplo, em situaes de negociao com brancos, tende a corresponder a um conjunto de grupos de parentesco e localidades mbya reunidos em torno dos mesmos interesses, invertendo aquele uso j referido na poltica inter-grupos. Neste caso, guarani pode tornar-se sinnimo de ndio, termo que se contrape ao branco (jurua) e frequentemente ao outro ndio, modo comum de referncia a outras etnias que no a dos Nhandeva, mais prximos, que so chamados comumente de Xiripa.

Entre Aldeias

33

Ocupao mbya no Rio de Janeiro As primeiras notcias de grupos mbya instalados na regio de Parati e Angra dos Reis datam do final da dcada de 1950, quando um grupo, vindo de Rio Silveira, uma rea ento j de ocupao mbya no estado de So Paulo permaneceu em Parati-Mirim por cerca de 8 anos e da partiu para o Esprito Santo, fixando-se na rea indgena de Caieiras Velhas, onde foi fundada a aldeia mbya de Boa Esperana. Desde esta primeira ocupao, o local, s margens do rio Parati-Mirim, no municpio de Parati, bem como a mata de difcil acesso na regio de Bracu (Angra dos Reis) teriam se tornado uma referncia para os Mbya que chegassem ao estado do Rio de Janeiro (Ladeira 1992b:39-44). A partir de fins da dcada de 1980, a ocupao mbya destas reas incrementa-se com a vinda de um grupo bastante numeroso do Paran para Bracu (Ladeira 1992b: 43), (Gomes e Oliveira 1998: 5). Neste perodo assiste-se tambm a reocupao da aldeia de Parati-Mirim que havia sido esvaziada na dcada de 60, devido a presso de posseiros da regio, por um grupo mbya que vivia em Boa Esperana, ES, oriundo de Rio das Cobras, PR ; assim como a consolidao de uma outra rea indgena, Araponga, junto a divisa com So Paulo, ocupada desde a dcada de 70 por famlias dissidentes da aldeia de Bracu (Ladeira 1992 a: 39-43 ; 1992b: 41-43), (Gomes e Oliveira,1998: 5). Este tambm o perodo de abertura dos processos de identificao e delimitao das reas, que terminam por serem homologadas em 1995, 1996 4. Em sua dissertao de mestrado, Ladeira (1992) apresenta as diversas rotas migratrias mbya que deram origem s reas no sudeste, entre as quais destacamos trs participantes da fundao das aldeias fluminenses. Uma delas tem origem no Rio Grande do Sul, passa por Santa Catarina, na rea mbya de Ibirama, instalando-se na Serra da Bocaina, no alto de um morro conhecido como bico de Arraia, regio de Bracu, onde fundada a aldeia de Sapuki, distando 25 Km da cidade de Angra dos Reis. A outra corrente migratria, que, no estado do Rio de Janeiro, forma a atual aldeia de Parati-Mirim, vem do oeste do Paran, passando por So Paulo (aldeia de Itariri), estabelecendo-se no Esprito Santo, de onde transfere-se, ento, para o sul fluminense (em Araponga), na espera da autorizao para a ocupao da rea atual. Bracu a rea mbya mais antiga no estado, que teria se tornado um ponto de referncia para grupos em deslocamento entre aldeias dos estados do sul e sudeste do pas. ,

Os processos de demarcao foram encaminhados pelo Centro de Trabalho Indigenista, organizao nogovernamental que tem acessorado vrios grupos mbya e nhandeva desde os estados do sul at o sudeste na regularizao e ampliao de terras e em outras matrias de interesse destes grupos guarani (veja-se CTI 2006).

Entre Aldeias

34

desde o seu surgimento, a rea mbya no estado mais populosa e extensa. No incio dos anos 2000, sua populao compreendia cerca de 250 pessoas incluindo as crianas (Funasa 2000). Seu lder, o conhecido tamoi5 Joo da Silva, cujos depoimentos esto presentes nos relatrios e pesquisas antropolgicas realizados a desde o momento da demarcao (Ladeira 1992 e 1992c, Litaiff 1996, Oliveira 2003), por reunir em torno de sua liderana o maior grupo familiar Guarani Mbya da atualidade, cerca de 200 pessoas com relaes de parentesco, consangneos e afins, compondo uma grande famlia extensa (Ladeira 1992b:43) torna-se, desde a sua criao, cacique da rea, posio que mantm at o momento. Foi uma famlia que ento vivia nesta aldeia que a deixa para fundar a localidade de Araponga, na divisa deste estado com So Paulo durante os anos 1980. de Bracu tambm que, durante o perodo de minha pesquisa de campo, saiu um grupo de cerca de 60 pessoas que iria se instalar na rea do Vale do Ribeira em So Paulo. provvel que, por reunir uma populao mais ampla ou grupos de parentesco mais desenvolvidos, o contexto de Bracu, em comparao com as demais aldeias no estado, seja o que torna mais visvel os processos populacionais mbya em escala mais ampla6. Araponga e Parati Mirim so aldeias menores em extenso e populao que a de Sapuki, em Bracu. Enquanto esta ltima ocupa uma rea de cerca de 2.106 ha, a extenso de Araponga corresponde a 223,61 ha, e Parati-Mirim a 79 ha7. A populao de ambas as aldeias instaladas na rea do municpio de Parati soma menos de 150 pessoas e compe-se, em cada uma destas aldeias, de grupos de parentesco menos extensos que o de Joo da Silva. Em Araponga, a famlia que fundou a aldeia, ocupando uma rea negociada ento com um sitiante local, termina por deix-la aps a morte de seu lder, o cacique Aristides, em suas ltimas andanas por aldeias mbya em So Paulo. J com o processo de demarcao em andamento, um novo chefe de famlia, aparentado ao cacique de Sapuki, assume a liderana da aldeia, que mantm at agora. Em momentos anteriores, o atual cacique, tamoi Augustinho da Silva, conta ter reunido na rea um grupo maior de parentes, quando vrias de suas irms e suas respectivas famlias a residiram. Desde o incio dos anos 2000, de todo modo, a populao da

O termo tamoi, av, alm de definir esta relao de parentesco, utilizado de modo amplo para homens mais velhos, em particular lderes de grupos de parentes ou xams reconhecidos enquanto curadores e/ou rezadores. De um modo geral denota respeito e, no caso do uso para pessoas em posio de liderana, marca sua relao com aqueles que costumam dirigir-se ao primeiro pelo termo xeramoi (xe: marcador1 p; -amoi: av). 6 No pude acompanhar diretamente contextos de desenvolvimento de lideranas e cises no interior de um grupo de parentesco, que parecem ser parte importante do processo de deslocamento de famlias ou parentelas entre reas mbya e do surgimento de novas aldeias. 7 A aldeia de Sapuka em Bracu e a de Araponga tiveram seus decretos de homologao obtidos em 03 de julho de 1995, ao passo que a de Parati Mirim em 05 de janeiro de 1996 (Centro de Trabalho indgena CTI 2001:12).

Entre Aldeias

35

aldeia no ultrapassa a mdia de 20 ocupantes, entre os quais cerca de 10 adultos, que correspondem basicamente ao ncleo familiar do cacique, isto , sua esposa, seus filhos e filhas, casados ou solteiros, seus atuais cnjuges e os filhos destes, na maioria ainda sem prole. Esporadicamente recebe visitantes de outras reas8 e, tambm, pode ter fora alguns destes membros do grupo familiar referido, geralmente filhos ou filhas do cacique, mas a tendncia tem sido a manuteno de um ncleo residencial correspondente ao grupo de parentes genealgicos e afins do casal-cabea. Parati Mirim tem uma composio populacional semelhante, o ncleo residencial principal constituindo-se em torno de seu cacique, o tamoi Miguel Benites, mas com resultado numrico mais expressivo que o de Araponga. Digo neste ncleo, pois a rea acolhe um outro ncleo, associado ao do cacique pelo casamento de um de seus filhos, mas que mantm grande autonomia, o que visvel na organizao espacial, nas estratgias econmicas adotadas por um e outro destes ncleos, e que se expressa em certa negociao entre um e outro para decises sobre atividades que compreendem uma participao coletiva. Assim ocorre, por exemplo, na feitura de algumas roas, na organizao de festas e participaes em eventos nas cidades. A diviso tem visibilidade inclusive na relao com os brancos do entorno, que costumam distinguir duas aldeias: a de cima, onde esto o cacique e seus parentes mais prximos, o ptio (em frente sua casa) onde so feitas as reunies por ele convocadas, a opy (casa de reza), e, tambm, a certa distncia deste conjunto, a escola; e a de baixo, ocupada por uma famlia cujo chefe um homem branco, falante de mbya (lngua que usa entre os seus), que viveu desde a infncia junto a populaes guarani no sul, casando-se em Cacique Doble (RS) com uma sobrinha do lder atual da aldeia de Araponga. Desde ento, este homem acompanha os familiares da esposa em suas andanas, mulher esta que no mbito da famlia, mas tambm fora dela, detm prestgio e exerce significativa autoridade9.

Durante minha pesquisa de campo, alguns homens vieram a passeio de aldeias de So Paulo, permanecendo por semanas ou meses; uma mulher a estabeleceu-se, associando-se ao casal cabea e casando-se, mais tarde, com um dos filhos deste. Ainda uma famlia de Bracu transferiu-se para a rea.

O mapa populacional atual das aldeias fluminenses pode ser descrito da seguinte maneira: um vnculo de parentesco perpassa as trs reas, aquele que liga a parentela principal de Sapuki, Bracu, a famlia que ocupa Araponga e o ncleo baixo de Parati Mirim. Embora ligados por parentesco, tiveram itinerrios distintos de acesso regio. Enquanto a famlia extensa do cacique de Bracu se deslocou da ilha de Cotinga (Litaiff 1996: 41) no Paran (Gomes e Oliveira 1998:5), os grupos que vieram a se instalar em Araponga e na parte baixa de Parati Mirim vieram do Rio Grande do Sul, passando por aldeias litorneas at o sudeste. Por sua vez, o grupo do cacique Miguel de Parati Mirim, na parte alta da aldeia, origina-se do deslocamento empreendido por ele, que teria sado j familiado, conforme contou, do oeste paranaense para aldeias em So Paulo e depois para o Esprito Santo. O relato da migrao do cacique Miguel e sua famlia para Parati Mirim confere com a descrio de Ladeira (1992b: 41-42).

Entre Aldeias

36

Araponga e Parati Mirim, as duas aldeias que so o ponto de partida para a descrio aqui apresentada, somam menos de 200 pessoas. Deve-se notar, contudo, que o mapa populacional da pesquisa bem mais abrangente. Ele se comps a partir dos relatos de trajetrias individuais e familiares coletados no trnsito de quem esteve nestas duas aldeias ou meu mesmo, por ocasio das visitas a outras reas onde conheci muita gente. Ao longo do perodo da pesquisa, meu universo de interlocutores compreendeu parte da populao de Bracu, de aldeias no estado de So Paulo (como Boa Vista, Rio Silveira, Barragem, Jaragu, Krukutu, Rio Branco) e no Esprito Santo (Boa Esperana), alm de algumas famlias nas reas de Palmeirinha e Pinhal (Rio das Cobras), no oeste paranaense. Assim, no apenas o contraponto entre duas localidades vizinhas, mas tambm certas desviadas de olhar a partir de contextos mais distantes no tempo e espao em relao rea de pesquisa contribuiram para a abordagem dos temas desta tese. Vivendo entre aldeias As populaes mbya desta regio (e tambm de outras) no tm o costume, conforme observei na Introduo, de acolher brancos dentro das reas, sejam antroplogos ou outros pesquisadores, profissionais da rea de sade que prestam atendimento regular ou funcionrios da Fundao Nacional do ndio (Funai). Este rgo mantm um posto na Vila de Mambucaba, entre as cidades de Angra dos Reis e Parati, que atende as trs reas mbya, enquanto a Funasa (Fundao Nacional de Sade) assiste populao das trs aldeias in loco, prestando servios de instalao e manuteno de projetos de saneamento bsico (abastecimento de gua e instalaes sanitrias) e na assistncia mdica e odontolgica10. Como veremos a seguir, o relacionamento com os moradores do entorno das aldeias, com visitantes diversos, na maioria turistas brasileiros ou estrangeiros, as relaes que decorrem de atividades desenvolvidas por agncias como a Funai ou a Funasa, bem como as que se estabelecem na frequentao rotineira das cidades, so uma constante na vida destas populaes, mas tudo isto no anula uma inteno, s vezes bastante explcita, eu diria, de no compartilhar com outros certos lugares e fazeres que so apropriados ao convvio entre parentes, lgica que organiza as relaes internas a uma localidade, mas que tambm vigora no nvel da oposio entre nhande vae (v. supra) e jurua (termo geral para brancos). No
10

Uma famlia kaiowa vinda do Esprito Santo, mas que teria antes vivido em Porto Lindo, no MS, instalou-se recentemente em stio prprio, nas proximidades da cidade de Parati, sendo atualmente mais um ncleo de atendimento pela Funai e Funasa na regio. Um dos filhos de seu chefe casou-se com uma neta do cacique de Araponga, permanecendo, por algum tempo nesta aldeia, da qual mudou-se com a esposa para o referido stio, na localidade de nome Rio Pequeno. Antes disto, a famlia teve passagem por Parati Mirim.

Entre Aldeias

37

comum sequer o pernoite de brancos nas reas, a no ser em momentos especiais, como numa noite do ritual Nimongarai, para a qual se pode obter consentimento para participar, ou numa festa de forr (com danas que, em oposio ritual, unem homens e mulheres aos pares e envolvem geralmente o uso de bebidas alcolicas). Mas viver na aldeia, compartilhar a comida, dia aps dia, e a conversa dos ptios onde se cozinha, se fala das crianas e para elas, e se lembra parentes vivendo noutros lugares, isto modo de estar entre si. Brancos parecem ser conceitualmente fonte de bens ou capacidades que devem ser apropriadas, de modos diversos, pelo grupo; so potencialmente fornecedores, o que os exclui, de incio, dos contextos de partilha. O que provm deles pode ser objeto de distribuio e consumo mais ou menos estendido no contexto da aldeia (como veremos a seguir), mas s espordica e parcialmente os inclui como participantes nestas fases. De maneira que, muito facilmente, a presena continuada de um branco neste contexto pode fazer aflorar o cime e o conflito mais ou menos velado entre ncleos familiares que se comportam como unidades de consumo e tendem a disputar os bens, notadamente a comida proveniente desta fonte in loco de recursos. O envolvimento entre as aldeias da regio uma constante. Por iniciativas individuais ou de famlias nucleares, pelo envolvimento das aldeias em atividades conjuntas promovidas pela Funai, Funasa e por algumas ongs que atuam na regio, pela participao em eventos culturais e reunies em diversas cidades nos estados do Rio e de So Paulo, por tudo isto, pode-se dizer que parte da experincia de cada uma destas aldeias fluminenses a relao, mais ou menos regular, com as outras. De modo especial, isto vale para Araponga e Parati Mirim, seja pela proximidade fsica entre as reas (a distncia entre uma e outra corresponde a cerca de 20 Km, dos quais 13 podem ser percorridos em nibus urbano) ou pela tendncia, por parte das agncias que atuam na regio, em agrup-las quando da organizao de uma srie de atividades, modo nem sempre apreciado pelos envolvidos. Assim, possvel perceber certa regularidade nas atividades em uma e outra aldeia, j que um conjunto de prticas organiza-se a partir da relao com a Funai e a Funasa, e tendem a certa padronizao, pelo modo como so implementadas. Refiro-me prtica das reunies para a discusso de questes e tomada de decises, forma padro da relao com estas duas agncias. Refiro-me, tambm, s atividades e funes remuneradas criadas pela Funasa com a finalidade de envolver diretamente os chamados agentes indgenas nas prticas de sade e saneamento dentro das reas. comum presenciar-se o desenvolvimento simultneo, em ambas as aldeias, de projetos propostos por rgos como a Emater, que, em 2001 e 2002, financiou uma roa comunitria e um projeto para a criao de galinhas, igualmente para atender comunidade. Tais regularidades de formas, contudo, no parecem excluir um

Entre Aldeias

38

ponto de vista que insiste por se tornar visvel, uma tendncia particularizao ou de fazer as coisas do prprio jeito, que resulta em diferenas visveis entre uma e outra aldeia, e tende a atualizar-se, tambm, no interior de uma mesma rea ou localidade. De todo modo, a aldeia vizinha - de que no faltam notcias -, sempre uma referncia vida local, seja para a busca de condies e recursos junto aos brancos maneira daquela, seja para a crtica a opes feitas por ela etc. A seguir, passaremos a uma descrio mais geral de uma e outra aldeia, buscando chamar a ateno para feies particulares que os contextos locais assumem. Entre a praia e a cidade (Parati Mirim) Seguindo em direo a Santos pela rodovia BR 101, Rio-Santos, a cerca de 17 km depois da cidade de Parati, uma estrada secundria leva at a praia de Parati Mirim, ponto turstico importante da regio, que d acesso, pelo mar, a ilhas e vrios outros locais constantes do roteiro que atende anualmente a centenas de turistas brasileiros e de outros pases que visitam a cidade e os seus arredores. Afastando-se da Rio Santos, 4,5 km por esta estrada de terra em direo praia, o turista se surpreende com uma placa da FUNAI indicando estar ele cortando uma reserva indgena. A rea da aldeia, que dista 3km da praia e se situa a 200 metros acima do nvel do mar possui 79 ha demarcados na rea de proteo ambiental do Cairuu, delimitada de um lado pelo rio Parati Mirim, que se forma ao p da serra em que est plantada a aldeia de Araponga, e, do outro, por uma pequena floresta que cobre a encosta e continua do outro lado do rio na mata que se estende at a regio de Bracu. A aldeia inclui uma parte mais baixa, e uma mais alta, de onde possvel se avistar o mar. Suas residncias, cerca de 22 casas (em dezembro de 2001) situam-se, mesmo as mais distantes, a poucos metros da estrada que leva at a praia. Desta forma, mesmo que a irregularidade do terreno ou o mato atenuem a viso to prxima da aldeia para os que transitam na estrada, (veja-se mapa 2 e diagramas 2, 3 e 4 no Anexo I), um olhar no displicente percebe facilmente a presena da populao indgena. A estrada rota diria dos comerciantes locais e de moradores da vila de Parati Mirim, instalada junto praia. Estes se ocupam da pesca e do transporte em barco para as ilhas prximas de moradores da regio ou turistas, alm de manterem um pequeno comrcio alimentcio em duas ou trs barracas prximas praia. A estrada tambm trajeto rotineiro dos ocupantes da aldeia, que se deslocam para a cidade de Parati no nibus urbano que cinco vezes ao dia perfaz o caminho entre a praia e a rodoviria daquela cidade.

Entre Aldeias

39

Os moradores de Parati Mirim transitam freqentemente pelos arredores da aldeia e costumam estabelecer relaes, em geral amigveis, com sitiantes da regio e com a populao da vila junto praia. Vrios homens da aldeia so, vez ou outra, contratados para a prestao de servios em construes, roados, ou mais esporadicamente como caseiros por proprietrios locais ou aqueles, geralmente paulistas, que mantm casas de veraneio na praia ou em ilhas prximas. Algumas circunstncias parecem favorecer o trato amigvel entre moradores da aldeia e da praia, como o bom relacionamento entre o cacique de Parati Mirim, Miguel, e seus filhos com um senhor de nome Jesus, ex-presidente da associao de moradores da vila, que atua normalmente como mediador na contratao de homens mbya para servios na regio. Recentemente foi ele prprio contratado pela Funasa como motorista do carro que serve aldeia. Crianas, moas e rapazes jovens tambm circulam constantemente pela estrada, especialmente para tomar banho na parte mais acessvel do rio, para chegar at o campo de futebol ou passear nas adjacncias da roa. A freqncia praia menos comum, geralmente associa-se a algum afazer (servio contratado, pesca em parceria com moradores da vila, por exemplo) ou a festas esporadicamente promovidas pelo municpio. Em geral, s os homens, ou, alguns deles frequentam a praia mais regularmente, seja pelo trabalho ou, tambm, pela atrao que a cachaa ou o estado de embriagus (-kau) lhes causa11. Banhos de mar so, em geral, pouco apreciados. A mata (kaaguy), a cachoeira (yak) e reas de roa so os ambientes mais frequentados quando se deixa as casas e no se parte para a cidade. A atividade diria da maioria das pessoas inclui, alm dos afazeres domsticos, que no seguem em geral ritmos regulares, algum passeio (-paxia a forma verbal utilizada aqui). Este envolve, normalmente, a visita casa de um parente e a circulao por reas de frequncia mais variada, como o entorno da escola e do posto de sade, e, no caso dos homens, alguma andana no mato (kaaguy) com fins mais ou menos determinados. Mulheres e crianas normalmente no participam de entradas no mato que exigem um

11

A bebida, em geral cerveja ou cachaa, tem uma associao direta com o jurua, o branco, e nos lugares frequentados por este que consumida; quem bebe, o faz quando vai cidade ou praia, de onde alguns nunca voltam sem faz-lo. Apesar de ouvir-se comumente que a bebida para o jurua , que teria resistncia para aguent-la, ao contrrio do ndio que toma [que] j no sabe[ria] voltar [para a aldeia], sua atrao bastante significativa sobre homens e mulheres. Estas tenderiam a beber menos do que os homens quando o costume beber fora da aldeia o que nem sempre o caso. Para uma anlise do uso de bebidas alcolicas entre populaes mbya e de projetos voltados para o seu combate, veja-se os trabalhos de Luciane Ouriques Ferreira (Ferreira, 2001: 128-131; 2004 a: 89-110 ; 2004 b: 121-135).

Entre Aldeias

40

distanciamento maior das casas12, passeando entre elas ou em seus arredores, ou indo at a cidade. Os dias no seguem um ritmo regular. O passeio e o envolvimento em afazeres na prpria casa ou fora dela costumam variar bastante conforme as mudanas de nimo das pessoas e o que lhes aparece como possibilidade ao longo de cada dia. Algum planejamento do que se vai fazer costuma acontecer, mas muito facilmente ele pode ser alterado ou abandonado. Cada dia tem o seu prprio movimento, a comear pelas impresses que traz consigo a cada Mbya quando acorda. O que se pe no caminho: subsistncia e trabalho O tratamento que a matria da subsistncia ganha nos discursos e gestos das pessoas nestas aldeias mbya resume-se na atitude de quem busca sem se afligir e a cada dia um meio de satisfao de suas prprias necessidades e das demandas daqueles parentes que deseja atender. Achar alguma coisinha13 a maneira de referncia mais comum para esta postura de quem busca-e-espera o que poder vir para si, um outro modo comum de se falar desta, digamos, conquista diria. Tal atitude no implica, observe-se, em inao ou ausncia de desejo. Pelo contrrio, desejos existem e normalmente especificam-se: quer-se algo e de uma determinada maneira. Assim eles se manifestam aos outros, como, por exemplo, na afirmao de vontade de comer milho cozido, ou de certa carne de caa com tal ou qual acompanhamento. A propsito, a prpria atividade culinria parece definir-se na relao com o desejo de algum, para quem se prepara alguma refeio14.

Note-se que o termo kaaguy utilizado, na prtica, para definir espaos no propriamente de florestas, mas reas de mato, s vezes fisicamente bem prximas das casas, mas conceitualmente distintas delas, ao que parece. 13 O verbo mais utilizado jou, (achar, obter). Pode-se ouvir tambm neste contexto o verbo jopy, (pegar, receber). 14 A cozinha uma atividade tipicamente feminina, ainda que alguns homens possam colaborar esporadicamente na tarefa. Mulheres cozinham geralmente para seus maridos, muitas vezes a partir da manifestao por estes de sua prpria vontade de comer, na frmula akaruxe (a-karu-xe: a-, 1a pessoa, -karu: comer (refeio), xe: sufixo que designa querer) que pode assumir um tom mais ou menos imperativo na fala. Em contextos mais amplos de partilha, normalmente as mulheres cozinham efetivamente tambm para o consumo de parentes seus e/ou de seus maridos, alm de faz-lo para suas prprias crianas. De todo modo, a idia de que cozinha-se para algum (e no para si prprio) parece ter validade geral, mesmo em contextos de que maridos ou outros homens adultos estejam ausentes. Assim, por exemplo, em relao minha prpria atividade culinria: crianas vez ou outra perguntavam-me para quem eu preparava determinado alimento (no fogo) e frequentemente referiam-se ao meu afazer como um cozinhar para Paju, nome mbya de minha filha. Quanto aos desejos muito particulares de consumo, costumam envolver tambm outros tens que no os produzidos pela cozinha, como guaran (refrigerantes de um modo geral), biscoitos ou picols, que, tanto quanto possvel, so satisfeitos, havendo um investimento visvel por pais e mes neste sentido quando se trata do desejo de suas crianas.

12

Entre Aldeias

41

Esta atitude econmica parece valer tanto para aqueles que decidam sair, seja para o mato, o rio, a roa, a praia, a cidade, de onde podero trazer algo que achem para seus familiares, quanto para os que, ficando em reas mais prximas prpria casa ou circulando entre casas e outros espaos internos aldeia, encontrem alguma coisa. O achar aqui tem um sentido mais abrangente do que normalmente lhe daramos. Acha-se ou no recursos materiais encontrados numa expedio ao mato ou cidade, acha-se o apoio de um vizinho na conversa ou na partilha de uma refeio, acha-se recursos da ordem que os Mbya costumam traduzir como espiritual, quando se obtm dos deuses boas impresses quanto ao prprio fazer, as atitudes a tomar em determinado assunto etc (voltarei mais de uma vez a isto). O desejo, devo frisar, manifesta-se tipicamente na matria do consumo alimentar, grande parte dos esforos atualmente despendidos para a sua satisfao assumindo a forma da busca por dinheiro (perata)15 j que com ele pode-se obter a maior parte dos itens hoje consumidos. Achar dinheiro (-jou perata), pela venda de artesanato, pelo recebimento de um benefcio em banco, tomando-o emprestado de algum, aparece como um modo de viabilizar o consumo de alimentos e a vivncia do parentesco a ele intimamente vinculada. Nas aldeias aqui focalizadas, alguns modos de ach-lo, adotados atualmente por um percentual significativo da populao mbya, pelo menos no sudeste, esto no recebimento de benefcios pagos em dinheiro pelo governo, notadamente as aposentadorias, mas tambm as bolsas escolares para crianas, os auxlios maternidade etc. E, alm disto, para uma parcela dos moradores de cada aldeia, h a remunerao mensal feita pela Funasa aos que este rgo designa como os agentes de sade e de saneamento nestas reas. Durante o perodo de minha pesquisa outra forma de remunerao associava-se funo de professor, vinculada a um projeto da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro, Faperj, que fornecia, ento, bolsas de pesquisa aos professores mbya das aldeias fluminenses. Ainda, pode-se achar dinheiro no pagamento por servios eventuais de capina, limpeza etc a proprietrios da regio, e, enfim, na atividade que envolveria o maior volume de dinheiro em alguns perodos: a venda de artesanato a turistas. Antes do comentrio sobre a presena do dinheiro nas relaes internas aldeia, vale determo-nos um pouco nos espaos que se definem como complementares s reas residenciais roa, mata, rio e nos envolvimentos que se costuma ter com eles.

15

O termo um emprstimo de prata, dinheiro. Uma outra forma de referncia a dinheiro que se escuta nas aldeias mbya pira pire, literalmente pele de peixe. Ouvi geralmente esta ltima em conversas dirigidas a brancos.

Entre Aldeias

42

Para comeo, preciso dizer que a dedicao a tal ou qual atividade envolve, em grande medida, as escolhas pessoais, o que se traduz, no discurso, nos termos de um gostar ou no de fazer alguma coisa. Algumas destas tendncias tornam-se reconhecveis, por exemplo, em um homem que gosta de plantar ou naqueles que no gostam de (ou ento no sabem) fazer artesanato. Por outro lado, quando se focaliza o envolvimento efetivo com uma determinada atividade por parte de um indivduo ou casal, pode-se perceber muitas vezes certa contaminao, digamos, a partir do fazer de outrem: um vizinho que monte armadilhas no mato pode ser um estmulo para comear a faz-lo; certa tcnica de artesanato ou alternativas de comercializao que alguma famlia adota podem difundir-se entre outras etc. certo, entretanto, que, se o estmulo no acompanhado pelo gosto pessoal pelo afazer em questo, a atividade tende a ser abandonada em algum tempo. Pois uma coisa consenso: no se deve fazer ou continuar fazendo o que no se quer. De um modo geral, a caa (com espingarda ou pela captura em armadilhas)16, a pesca no rio (esporadicamente no mar) e o plantio de roas no so atividades que ocupam sistematicamente os moradores de Parati-Mirim (o que parece valer para muitas reas mbya litorneas). Mas, ainda que no sejam atividades que reunam esforos quantitativamente significativos, nem resultem normalmente em volume maior para o consumo, a pesca e a caa e seu produto, assim como uma variedade de frutos coletados na mata (kaaguy) so objeto de grande interesse pela populao em geral. O que Schaden ([1954]1962:45) afirmou quanto alegria relacionada caa e pesca para os grupos guarani que conheceu nos anos 1940 parece poder ser afirmado para as aldeias atuais. H um gosto especial por estas prticas, que as brincadeiras de meninos - que se juntam frequentemente para pegar passarinho com atiradeiras ou pescar no rio, ou ainda para fazer armadilha no mato no deixam de demonstrar. O que o autor observa, contudo, sobre o contraste, poca, entre tais prticas e a atividade agrcola, naquele contexto garantidora da subsistncia e objeto do maior investimento de trabalho, no se pode afirmar para as atuais aldeias fluminenses. Ainda que mantenham estas aldeias elementos de uma orientao agrcola - ou precisamente baseada no ciclo do milho, vinculado ao ritual anual

16

H tambm a caa a lao (nhu), que parece ser menos praticada. Sempre que vi bichos trazidos do mato, um evento no corriqueiro nestas aldeias, foram aprisionados nos mundus (monde ou mondepi, no caso dos menores, estes em geral feitos por meninos) ou vtimas da espingarda (mboka) de um ou outro homem que tem costume de us-la. Para se ter uma idia da dedicao caa, noto que em cada uma destas aldeias, Araponga e Parati Mirim, um nico homem, no primeiro caso um rapaz e no segundo um homem de cerca de 50 anos, merece a reputao de caador, este ltimo certamente mais que o primeiro, pela dedicao mais constante captura de bichos e a reconhecida atitude de quem promove uma partilha ampla da carne que caa.

Entre Aldeias

43

de nominao das crianas (nimongarai) -, no se dedicam com igual empenho ao do passado ao trabalho das roas. A mesma observao feita sobre o interesse em relao ao produto da coleta, da caa e da pesca parece valer para o cultivo de roas. Se muitos preferem no se dedicar sistematicamente a ele, o que nasce nas roas plantadas por coresidentes ou o que se sabe dos cultivos em aldeias vizinhas a cada poca do ano sempre assunto de interesse, s vezes declarado no desejo de consumo, por moradores de um dado local. Assim principalmente em relao ao milho (avaxi), objeto da culinria mais sofisticada que algumas mulheres dominam, mas tambm a mandioca (mandio), altamente valorizada como acompanhamento para peixes e carne, ou a batata doce (jety), comumente assada na brasa e consumida nos ptios pelas mulheres e suas crianas17. A imagem dos Guarani agricultores bastante difundida na literatura, de modo que a ausncia de uma maior dedicao atividade nas aldeias contemporneas tem sido muitas vezes interpretada como resultado das transformaes sobre um modo entendido como tradicional de agricultura, baseado na famlia extensa como unidade econmica, que vigoraria entre os antigos grupos guarani (veja-se, por exemplo, Schaden [1954]1962, entre outros). No objetivo desta tese tomar em anlise as transformaes histricas sobre as formas de ocupao espacial e econmicas, mas algumas observaes em torno do plantio, do lugar particularmente importante conferido ao milho entre os vegetais cultivados e do tratamento que se d ao trabalho18 podem contribuir para uma certa compreenso sobre os
17

um hbito comum a reunio de algumas mulheres aparentadas no ptio da casa de uma delas ou mesmo em reas mais distantes das residncias e prximas dos pontos de venda de artesanato na estrada, quando se os utiliza. A costumam estender seus panos, permanecendo sentadas com as crianas menores, fazendo algum artesanato, conversando e distribuindo, vez ou outra, algo trazido de casa - como batatas, po ou biscoito -, ou comprado dos vendedores beira da estrada. 18 Trabalho uma palavra adotada do portugus e de uso amplo, que suspeito alcance na prtica um campo mais abrangente de significados que o temo mbya correspondente, mbaeapo. Trabalho refere-se a atividades diretamente ligadas obteno de alimentos ou de dinheiro que possa compr-los, neste caso, compreendendo direta ou indiretamente relaes com brancos. Assim, nos servios que se faz para branco, na venda de objetos que os brancos compram, no trabalho na aldeia (funes remuneradas supra referidas) que os brancos pagam ou no trabalho na roa comunitria ou outros projetos desta natureza que os brancos implementam e para os quais devem fazer igualmente pagamento em refeies para os participantes. Por outro lado, trabalho tambm so funes que, at certo ponto, se definem em oposio quelas atividades, enquanto trabalho prprio do guarani e que no pago, como o caso do trabalho do paj. O termo assume, ainda, o sentido amplo de apoio ou ajuda por parte dos que ficam junto de um parente - normalmente mais velho-, dizendo-se, por exemplo, de um filho que colabora com seu pai que o rapaz trabalha com ele. Quanto quela primeira definio, que liga o trabalho obteno de recursos, note-se que no inclui atividades como a ida ao mato para caar ou trazer algo (coleta), a pesca e tambm o plantio. As idas cidade parecem guardar alguma semelhana com as andanas por estes lugares da aldeia (roa, rio, mato). No se vai cidade especialmente para o trabalho, isto , para vender artesanato; vai-se inclusive sem lev-lo muitas vezes. Eu diria que vai-se para ver o que possvel achar por l, o que inclui certamente compras (comprinha, como normalmente dizem) feitas com o dinheiro que se leva ou se ganha l mesmo e tambm para o que mais se possa conquistar desta experincia. De todo modo, com a exceo daqueles que no saberiam voltar porque embriagados (-kau), a

Entre Aldeias

44

envolvimentos com as diversas atividades nas aldeias mbya contemporneas, apontando lugares de anlise interessantes inclusive para a abordagem daquelas transformaes. A idia de achar alguma coisa seria correspondente a uma outra: aquela de que Nhanderu pe - no caminho - o que se acha19. Plantar, capturar animais, assim como o prprio comer, devem implicar um grau moderado de atividade, conforme a tica mbya. Quando um homem refere-se ao plantio de sua roa costuma dizer que planta alguma coisinha; se caa, que traz [um] bichinho do mato. Quando se come, deve-se faz-lo junto com parentes e com a moderao de quem come pouquinho a cada vez. Minha impresso que a noo de atividade moderada combina-se com aquela primeira idia, de que as coisas, digamos, se pem (ou no) no caminho. Considerando particularmente a agricultura, parece que o que nasce na terra no visto como resultado direto e exclusivo do trabalho humano, ainda que dele dependa. Se na terra preciso plantar, por outro lado, os cultivos verdadeiros (ete) existentes na morada dos deuses, tambm ditos serem os prprios do guarani, isto , criados por Nhanderu para o consumo destes seus eleitos, tm justamente a capacidade de crescer sem a exigncia do trabalho, e a de no acabar. No mito nhandeva, a descrena da mulher de anderu Guasu, que no acredita que j poderia colher o milho que o marido havia acabado de plantar, que leva este ltimo deciso de abandon-la na Terra (Bartolom [1977]1991: 43-44). Desde ento, o trabalho se faz necessrio. Por outro lado, eu diria, isto no anula absolutamente a questo da crena neste sentido. Como veremos ao longo desta tese, para os Mbya ela se pe constantemente s pessoas e entre elas no tratamento de diversos assuntos. E no deixar de estar estreitamente ligada a um tema clssico que na mitologia indgena sulamericana associase ao cultivo de plantas: aquele da brevidade da vida (Lvi-Strauss [1964]1991). Acreditar (-jerovia) um tema central nos comentrios dos Mbya sobre as condutas humanas, consideradas da perspectiva de um mundo feito de alternativas onde preciso estar atento para se fazer as boas escolhas, isto , as capazes de garantir a maior durabilidade da vida. Sugerirei mais tarde que a conscincia da vida atual na Terra como experincia finita no tenha produzido uma ruptura absoluta entre o que se diz ter sido a experincia dos

maioria costuma trazer, mais cedo ou mais tarde, mas sempre ao longo do mesmo dia, os resultados de sua excurso. 19 Apesar dos Mbya reconhecerem uma variedade de divindades que so invocadas nas rezas e esto associadas a direes distintas no cu, na referncia relao com o domnio divino, comum falar-se de Nhanderu (Nosso Pai: nhande, ns[incl], -ru, pai) de modo unificado.

Entre Aldeias

45

antigos, que dispunham, entre outras coisas, dos cultivos verdadeiros para o seu sustento20 e os Mbya contemporneos (v. captulo 5). Com estas breves observaes, pretendo chamar a ateno, sem a inteno de desenvolver aqui o ponto, para a importncia que a agricultura parece ter na vida dos Mbya contemporneos, ainda que, na experincia de diversas aldeias isto no se faa equivaler a qualquer investimento maior sobre a prtica agrcola. Enquanto tema da relao com Nhanderu e da existncia humana, a agricultura matria de grande interesse, como j teria apontado Schaden para os Kaiowa, cujo calendrio econmico estaria definido nos termos de uma religio do milho (Schaden [1954]1962: 50). Nas aldeias fluminenses aqui focalizadas no se observa um calendrio detalhado de cerimnias acompanhando as fases de maturao do milho, como entre os grupos kaiowa (Meli & Grnberg & Grnberg 1976: 241-243; Chamorro 1995: 75-99) ou entre os Nhandeva (Bartolom [1977]1991: 35), mas o lugar particularmente importante do cultivo para a realizao do ritual do nimongarai mantm-se, ainda que no se tenha eventualmente o milho verdadeiro (avaxi etei) na prpria aldeia para isto. Onde ocorre, a nominao de crianas sempre realizada poca da colheita deste milho, cujas sementes merecem normalmente o cuidado de algumas famlias que zelam para que no falte, a cada ano, ao ritual. Quanto dedicao prtica agrcola nas aldeias em foco, notamos diferenas significativas que tanto so expressas em termos dos gostos e habilidades pessoais, quanto parecem, como veremos, resultar de contextos particulares contemporneos que renem, cada um a seu modo, formas diversificadas de trabalho e vnculos diferenciados de obrigao com um grupo ou casal que assume a posio de liderana em determinado local. De todo modo, o cultivo de roas, com algumas excees, no atividade que exera maior atrao entre as populaes mbya que vivem nestas aldeias no litoral. Em Parati Mirim, uma dedicao sistemtica ao plantio pode ser observada no ncleo residencial de baixo, que mantm com autonomia em relao ao ncleo do cacique suas roas. No ncleo de cima, notvel a atividade de um homem sem esposa ou filhos, particularmente habilidoso e dedicado caa e ao plantio. Na parte baixa, alm ao cultivo de roas que complementam o sustento da famlia de Pedro e Ldia a instalada, d-se tambm a produo mais significativa de artesanato na rea. Quanto ao caador e plantador de roa Loureno, homem solteiro que chamado, de um modo geral pelas crianas da aldeia de
20

Dos quais permaneceria at hoje um nico exemplar, o avaxi etei, milho cultivado nas aldeias, usado para a preparao do mbojape, uma espcie de po feito para as cerimnias de nominao das crianas.

Entre Aldeias

46

tio, destoa-se sua atividade da prtica da grande maioria dos moradores do mesmo local. Loureno mantm sempre o cultivo de roas prximas sua casa, cuja produo muitas vezes atende necessidade de famlias nem sempre prximas do ponto de vista do parentesco. Mantm tambm a prtica regular de montar armadilhas (monde) para a captura de animais e costuma sair para caar com espingarda (mboka). Nesta atividade, tambm, o maior responsvel pelo consumo (espordico, contudo) da to apreciada carne de caa (xoo, carne, na acepo mais verdadeira do termo), aqui tambm provendo normalmente outras casas e no s seu grupo familiar. O mapa das atividades locais deve ser compreendido levando-se em conta as condies ambientais, os limites da rea e os modos de organizao do trabalho presentes nos diversos contextos, variveis, inclusive, no interior de uma mesma aldeia, seja por estilos diversos que se delineiam no nvel familiar, seja por variaes populacionais e de oportunidades de trabalho a partir da relao com os brancos etc. Contrastando com a aldeia de Pinhal, no Paran, de onde o grupo de Miguel se deslocou na dcada de 1980 para o sudeste, Parati Mirim atualmente possui uma rea bastante reduzida, com espaos muito limitados entre as casas para a feitura de roas. Algumas reas maiores de roa (ora de milho, feijo ou banana) so delimitadas fora do espao ocupado pelas casas, seguindo-se em direo praia, na baixada ou em pores de terra cultivveis nas encostas. So estes os espaos definidos como roa (kokue) quando se representa a aldeia como conjunto (por exemplo, como exibia um mapa feito pelos professores indgenas e exposto na escola). tambm, eu sugiro, particularmente esta a roa que no atrai interesses, ou melhor, que parece opor-se mesmo aos interesses da maioria dos moradores da aldeia. Quando cultivadas, renem o trabalho coletivo de grande parte dos homens, muitos acompanhados de suas esposas, sob a coordenao do cacique e sua mulher. Freqentemente trata-se de projetos comunitrios financiados por agncias como a Emater, e apoiados pela Funai. Para a derrubada e o plantio, so feitos mutires que devem obrigatoriamente ser pagos com comida (refeies que so preparadas prximo ao local de trabalho e que so servidas aos participantes e suas famlias), os mantimentos sendo fornecidos por uma das agncias envolvidas. Aqui, como em outras atividades que costumam reunir esforos coletivos pode-se notar desagrado ou rejeio, s vezes explcita, participao. Assim, por exemplo, nos contextos em que os homens em geral so chamados para a capina e limpeza de ptios prximos casa do cacique e arredores da escola e do posto de sade (v. mapa 2)21.
21

Contraste-se com a observao de Schaden em relao ao mutiro, considerado pelo autor a forma tradicional de trabalho entre os Guarani (Schaden [1954]1962: 57-61).

Entre Aldeias

47

O que parece estar em jogo so orientaes divergentes quanto ao trabalho e a produo da subsistncia. Em princpio, opem-se ao que, s vezes, dito ser um modo antigo de organizao do trabalho e das atividades nas aldeias, aquele do trabalhar para algum (neste contexto, o cacique22), e a perspectiva da produo da famlia nuclear, voltada para seu prprio sustento, modo econmico que tende a se expandir nas aldeias fluminenses da atualidade, vinculado-se principalmente atividade artesanal. Mas h ainda um outro modo, que corresponde a certa leitura do mundo indgena pelos brancos, introduzida com os projetos de desenvolvimento em reas indgenas, modo que recebe normalmente o qualificativo comunitrio. Na prtica, tais projetos representam atualmente importante fonte de recursos para as aldeias, mas frequentemente tm vida curta, o que parece estar diretamente relacionado impropriedade de uma participao econmica comunitria (isto , que toma como coletivo o conjunto de moradores de uma rea, chamado, ento, comunidade). Os projetos desconsiderariam os princpios que orientam o parentesco e a subsistncia entre as populaes mbya. A tendncia frequentemente uma reapropriao, no mbito da aldeia, dos recursos disponibilizados, e uma redefinio dos objetivos iniciais, o que implica em certa negociao interna, muitas vezes objeto de crticas aos que so capazes de tirar vantagens da, seja por posies de liderana que ocupam ou por funes que assumam nestes contextos especficos favorecendo-lhes o acesso aos respectivos recursos. Se estes eventos demonstram que, entre os Mbya de uma dada localidade, no prevalece absolutamente uma perspectiva comunitria, provvel que produzam, ao longo do tempo, novas formas de relacionamento com implicaes polticas importantes. Negociaes com brancos para o desenvolvimento de atividades nas reas mbya so atualmente no apenas fonte de grande parte dos recursos necessrios subsistncia, mas tambm podem ter implicaes polticas importantes no nvel local. Elas criam remuneraes em dinheiro, viabilizam uma srie de servios e recursos como gneros alimentcios e remdios para a populao local em geral. Ainda, elas constrem certos espaos para o desenvolvimento de novas formas de liderana que fariam oposio concentrao das decises nas mos do cacique, normalmente o chefe do grupo de parentesco mais expressivo no local23.
22

No tempo chamado antigamente (yma) seria para o xam-lder do grupo que se o faria. Idealmente este protegeria aos que lhe acompanhavam, que, por sua vez, punham-se sob seu comando inclusive para a definio dos afazeres dirios do grupo. Assim se ouve em narrativas sobre os antigos.

23

Observa-se aqui, de modo incipiente, uma tendncia que se manifesta com mais fora noutras aldeias mbya, onde se reconhece certa liderana jovem, ao que parece, associada diretamente habilidade de fala-negociao que se constri na interao com os brancos que atuam nas reas.

Entre Aldeias

48

Trabalho para a comunidade uma forma de referncia de uso comum atualmente entre os Mbya que se aplica s atividades que, pelo menos teoricamente, definem-se pela participao em projetos visando atender comunidade de um modo geral em determinada rea (a populao de uma aldeia). Engloba desde o trabalho nas roas e criaes comunitrias, o exerccio das funes dos agentes na sade e saneamento, at a prtica mais ou menos regular da representao da aldeia em reunies junto a outros grupos mbya e frente aos brancos. Inclui, tambm, a funo de professor, aquele que ensina criana e cuida da escola, um espao que se define ele prprio como comunitrio, pelo menos em alguns momentos. a que se fazem normalmente as reunies programadas por agncias que atuam na rea para a discusso de temas como a sade e a terra. na escola que se recebe quem vem de outras aldeias no para visitar parentes, mas para alguma participao nestes eventos de reunio da comunidade. Como o caso tambm em outras matrias, a escola e seu carter comunitrio so pontos controversos entre os moradores, tanto no que diz respeito ao que chamaramos de sua funo pedaggica, quanto em relao prtica de funes que se definem a partir dela (professor, merendeira). Em sntese, ainda que teoricamente fundada na noo de comunidade, a escola tende a no corresponder, na prtica, a um modo comunitrio de funcionamento, ao que parece, por que as atividades a ela vinculadas tendem a assumir a feio de tantas outras orientadas pelo parentesco. difcil que se produza, neste contexto, tanto, digamos, uma demanda comunitria24 quanto uma distribuio de servios e recursos igualmente comunitria (geral e igualitria), o que torna normalmente a merenda (um volume considervel de tens alimentcios recebidos a cada ms, cuja distribuio controlada por um dos professores) um objeto de posies discordantes, um motivo de crticas e cime25. Deve-se notar que a escola, para alm do que foi dito, um espao de uso variado pelos moradores da rea. Por ela costumam transitar livremente crianas, que brincam, vem televiso, e, vez ou outra, so reunidas (quando seus pais e elas prprias fazem esta opo) por um dos professores, disposto a ensin-las, no quadro negro, noes da lngua mbya e portugus, os nmeros e clculos matemticos bsicos. Em certos perodos, adultos tambm se renem em aula, mas, num ou noutro caso, a atividade no assume regularidade diria,
24

Ainda que este argumento se faa presente na crtica dirigida por alguns moradores aos que assumem a funo de professor, mas, conforme os crticos, no trabalhariam para a comunidade. 25 A escola de Parati Mirim foi construda a partir de doao feita por um mdico filantropo italiano, Dr. Aldo Lo Curto, que montou uma rede de contribuintes na Europa e Japo para financiar projetos junto a algumas populaes indgenas no Brasil (e tambm em regies africanas). Este mdico e sua rede de contribuintes tambm so responsveis pela construo da atual escola em Araponga, pela compra do carro que serve a esta aldeia e pela feitura da nova casa de reza em Parati Mirim, construda em 2003.

Entre Aldeias

49

ou, se o faz, no tem continuidade normalmente por mais que uma semana ou duas, s vezes, demorando meses a se repetir. No parece haver um consenso sobre a necessidade de um ensino regular escolar, nem sobre a que deveria corresponder. As discusses em torno do tema tendem a assumir a forma de crtica aos que se beneficiam atravs da escola, pela ocupao dos cargos de professor. Neste contexto, a crtica ao trabalho (ou falta deste) do outro coincide com a reclamao por aulas para as prprias crianas. Mas, quando o assunto se estende para alm deste contexto, ou seja, quando se comenta a instruo de modo mais amplo, comum ouvir-se entre os Mbya a oposio entre a escola, e, junto com ela, a escrita (associadas ao jurua, que tem que escrever para guardar) forma tradicional de transmisso de conhecimento na aldeia. Esta forma definida conceitualmente como o modo do xeramoi orientar seu grupo por meio do falar-aconselhar (- mongeta). Sem discutir diretamente a escola, observo que este um consenso forte: o saber encontra-se profundamente ligado a noes como ouvir (-endu), falar (-ayvu), aconselhar (mongeta). A isto voltarei mais tarde. Numa verso algo conciliadora, h quem diga que o professor dever ensinar tanto na escola quanto na opy, tanto o conhecimento dos brancos quanto a cultura guarani26. Jurua, dinheiro e a economia do artesanato Se o mundo mbya est longe de se resumir relao com jurua, por outro lado, no se pode pensar a vida atual nas aldeias sem o que vem do mundo dos brancos. A produo da subsistncia, orientada fundamentalmente pelo parentesco, por outro lado, impensvel sem a participao dos recursos que vm do jurua. A vida compreende relaes com espaos como a mata (kaaguy), a cachoeira (yak), a roa (mbaety ou kokue), domnios que compem o mundo mbya e o provem material e simbolicamente. Sem eles parece impossvel pensar a humanidade e sua continuidade; mas este mesmo mundo que teria existido anteriormente sem o branco (conforme relatos de mitos feitos para mim, pessoalmente), atualmente inconcebvel sem o jurua e o seu dinheiro, sem as cidades e (neste caso) seus turistas.
26

Dentro dessa perspectiva desenvolveu-se a partir do ano 2000 um projeto de Educao Indgena intitulado Formao de Professores Guarani Mbya: memria e temporalidade sob a coordenao do Prof. Dr. Armando M. Barros do Departamento de Fundamentos Pedaggicos da Faculdade de Educao da Universidade Federal Fluminense (UFF), envolvendo os professores indgenas das 3 aldeias mbya da regio. O trabalho se constituiu de um curso de extenso universitria onde profissionais de Pedagogia da UFF e os professores indgenas trabalharam noes de temporalidade a partir da percepo mbya, como proposta didtica para a elaborao de um livro cujo contedo foi definido pelos prprios professores das aldeias, em contraposio tradicional cartilha (Projeto Livro Memria e Temporalidade Guarani Mbya (mimeo) veja-se Aldeia de Parati Mirim 2002).

Entre Aldeias

50

No h carne saborosa como a de caa, um consenso. Entretanto, o volume maior de carne que se consome em Parati Mirim e tambm na aldeia vizinha de Araponga, que dizem ter bastante bicho no mato (um dos critrios de definio do mato bom, kaaguy por) vem da cidade. E junto com as carnes, vem tambm uma lista de tens a comprados: kumanda (feijo), trigo (farinha de trigo utilizada para a feitura do xipa, uma espcie de substituto, frito, do mbeju, assado, tambm usada em pratos como o reviro, que acompanha carnes assadas ou consumido com caf), o fub, com que se faz o rora (tambm um acompanhamento para carnes), o arroz, o macarro, o caf, o acar, o guaran (nome genrico para refrigerantes, altamente apreciados nas refeies) e outros gneros alimentcios, alm do kaa (erva mate) e pety (fumo picado) consumidos diariamente. O dinheiro que os compra, como vimos, igualmente vem do mundo dos brancos, de relaes que se estabelece com ele. Aqui interessa-me particularmente uma de suas formas de aquisio, a venda de artesanato, pelo fato desta atividade constituir-se em um dos meios mais eficazes de obteno de dinheiro, alm de ser uma alternativa econmica capaz de adequar-se a formas variadas de organizao do trabalho via parentesco. Vende-se artesanato a turistas que transitam pela estrada que corta a rea , nos pontos de venda que so montados por algumas famlias em vrias alturas da estrada (v. mapa 2) ou na cidade de Parati, numa das principais ruas do chamado Centro Histrico, a conhecida Rua do Comrcio, que costuma reunir em vrios pontos grupos de vendedores das trs aldeias fluminenses. Em alguns casos, a comercializao pode envolver a mediao de uma loja naquela cidade ou estender-se a outros pontos de maior envergadura. Exemplo disto foi o vnculo estabelecido com o Programa de Artesanato Solidrio da Comunidade Solidria (projeto filantrpico da Presidncia da Repblica dirigido por Ruth Cardoso) e do Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular em parceria com o Projeto Pr-ndio da UERJ que atua nas reas mbya do litoral do Rio de Janeiro. O projeto resultou numa exposio com comercializao de artesanato das trs aldeias mbya da regio na Sala do Artista Popular do Museu Edson Carneiro, no Rio de Janeiro, no perodo de 28 de novembro a 29 de dezembro de 2002. Estas formas mediadas de comercializao, contudo, no parecem concorrer com a venda direta nos pontos da estrada ou nos panos rua, prtica que envolve membros de todas as famlias de Parati Mirim. O artesanato, atividade que exige certas habilidades e uma disposio que nem todos tm, seja para a coleta e preparao do material (taquaras, paus de embaba, cips, sementes etc) ou para a feitura das peas, tem atrado um nmero considervel de indivduos e famlias

Entre Aldeias

51

nucleares, sendo, em muitos momentos, a principal fonte de dinheiro para estas famlias. Rene homens e mulheres, jovens e maduros, que, sentados nos ptios ou varandas de suas casas, tecem cestos (ajaka) com tiras de taquara, na maioria tingidas (com anilina comprada na cidade), esculpem e desenham (-mbopara: grafar, escrever) com ferros levados ao fogo (pirografia) os bichos em miniatura, os paus-de-chuva (yvyra piriri), chocalhos de cabaa (mbaraka mir) enfeitados tambm com penas tingidas, pequenas zarabatanas ou arcos e flechas (ornamentados com detalhes tecidos em taquara) ou montam colares (mboy) com sementes colhidas no mato ou miangas compradas na cidade. Alm de utilizar, em grande parte, materiais que se encontram na prpria mata da aldeia ou em reas prximas exploradas, o artesanato atividade que acompanha o ritmo dirio das casas. O ptio onde se tece o mesmo em que se acende o fogo para o preparo dos alimentos e onde brincam as crianas. onde tm lugar a comida e a conversa que envolve os parentes. Estes contextos podem variar e o fazem frequentemente. possvel que alguns ptios, como o do cacique e o da casa do casal que encabea o grupo familiar na parte baixa da aldeia, reunam maior nmero de mulheres com seus panos estendidos e crianas ao redor neste afazer, ou, noutros casos, que um casal, em sua prpria casa, opte por certa privacidade na produo de suas peas. No caso do grupo familiar de Ldia, na parte baixa da aldeia de Parati Mirim, o artesanato uma atividade organizada no nvel da famlia extensa e controlado, tanto na produo quanto na venda, por esta mulher, que coordena a cooperao dos filhos e filhas, genros e noras. Mas, na maioria dos casos, a atividade tem representado, ao que parece, uma estratgia de subsistncia interessante principalmente para famlias nucleares que se comportam como unidades de produo, conforme uma orientao econmica que visa a autonomia em relao a um grupo mais amplo de parentesco e ao controle sobre o prprio trabalho por aqueles que assumem posio de liderana a, casais mais velhos do prprio grupo familiar ou o cacique da aldeia. Na medida em que atividades desenvolvidas dentro da rea da aldeia tendem a ter maior controle pela famlia que encabea o grupo de co-residentes, algumas vezes definindo-se propriamente como trabalho para o cacique (que muitos homens adultos rejeitam explicitamente), estratgias econmicas familiares como o artesanato ganham espao. A discrio que o artesanato permite, na produo e comercializao (v. a seguir) resulta, ento, em certa independncia em relao quele centro, do qual, contudo, no se pode ou se quer desvincular completamente. A no ser no caso de uma opo por deixar a rea, manter aquele vnculo importante j que o centro controla tambm a distribuio de grande parte dos recursos obtidos atravs das relaes com os brancos e suas agncias.

Entre Aldeias

52

No fabrico dos objetos ou na comercializao direta na cidade, forma de venda preferida pela maioria dos que se dedicam atividade, torna-se visvel esta tendncia. A economia familiar (nuclear) ganha certa invisibilidade quando se toma um nibus at a cidade, levando-se o prprio artesanato para vender. O que ocorre por l, o que se vende ou se compra no est vista de todos, podendo-se, portanto, exercer maior autonomia no uso dos prprios recursos, e, possivelmente, restringir o grupo de consumidores dos itens comprados. Ainda que muitos no freqentem livremente as casas de co-residentes na aldeia e afirmem ser imprprio ir comer em casa de quem no seja parente muito prximo, mostrar o que se tem ou se traz da cidade no deixa de ser constrangedor, por abrir esta possibilidade. Alm da discrio sobre o que se traz da cidade, o passeio at l no deixa de ser em si mesmo uma oportunidade de consumo livre dos olhares vigilantes das chegadas do nibus aldeia. Certas famlias nucleares fazem-no com muita freqncia, ou mesmo alguns homens ou mulheres sozinhos ou acompanhados por uma ou duas de suas crianas. Na cidade, os artesos formam um conjunto que se visualiza como uma seqncia de panos ao longo de uma mesma rua comprida. Se h muita gente mbya, a tendncia haver certa concentrao dos moradores de cada aldeia em um ponto. Caso contrrio, costuma-se ver espalhados os panos das famlias de uma mesma aldeia por vrios pontos. Entre os que ficam nos panos, costuma-se formar pequenos grupos (duas mulheres e uma ou outra criana) que se aventuram por outras ruas da cidade para comprar ou pedir comida em restaurantes ou busca de outros tens de interesse, havendo um movimento de idas e vindas algo constante. A rodoviria, onde chegam todos os que vm das aldeias e a Rua do Comrcio em Parati so pontos de convergncia, mas, aqui, como na aldeia, uma perspectiva particularizante tende a se manifestar, como se o separar-se de um conjunto fosse sempre um modo interessante de agir. O dinheiro, como j foi dito, principalmente um meio para a compra de comida e a satisfao de vontades que se tem frequentemente e podem ser traduzidas como fome de algo em particular, por exemplo, vontade de comer (-u)27 melancia, milho verde, peixe. A visita cidade pode se justificar pela busca de uma tal satisfao (desejos deste tipo manifestados por crianas so frequentemente comentados pelos pais, que demonstram a inteno de satisfazlos), e possvel, tambm, que estimule uma srie destas vontades. Nossos perodos de permanncia na rodoviria, espera do nibus para voltar aldeia, foram sempre momentos

27

Este verbo distingue-se daquele que se refere especificamente ao consumo de refeies (-karu). No caso destas manifestaes de desejo, usa-se sempre o verbo u (comer, tomar).

Entre Aldeias

53

excessivos (conforme os meus padres) de consumo de picols, refrescos, salgados, biscoitos, balas e o que mais viesse e fosse possvel comprar. Dinheiro e as relaes entre parentes Nem s o artesanato fonte de acesso ao dinheiro, assim como nem s este o meio de se conseguir comida. De todo modo, dinheiro e comida esto, na maioria das vezes, associados diretamente ao jurua. A comida vem, tambm, com os projetos, a merenda escolar e as cestas bsicas fornecidas s aldeias. O dinheiro, como vimos, pode-se achar em trabalhos prestados ou implementados por brancos, fora da aldeia ou dentro dela, ou em programas de auxlios mantidos pelo governo, e, para os mais velhos, homens e mulheres, na aposentadoria. Mas se conceitualmente dinheiro coisa dos brancos (h um certo consenso em torno da idia de que jurua [indiferenciado] que tem [bastante] dinheiro), na prtica, tambm, faz a mediao de relaes entre indivduos mbya. Ele usado entre moradores de uma mesma aldeia ou de reas vizinhas para a compra de artesanato para a revenda na cidade, para o pagamento da feitura de casas, para a negociao de aparelhos usados, como geladeiras, foges a gs ou televisores e antenas parablicas28. Ouvi dizer que o dinheiro seria tambm a forma de pagamento pela preparao de um remdio do mato (pa kaaguy), pelo que sei, o nico entre tantos utilizados pelos Mbya que negociado desta maneira: aquele que faz cessar a concepo de crianas, provisoria ou definitivamente, remdio que poucos saberiam achar, fazer29. Duas orientaes parecem estar presentes no uso do dinheiro. Este parece ser pensado efetivamente como meio de satisfao de necessidades. O dinheiro para gastar, e no outra coisa. S faz sentido juntar dinheiro, o que a maioria considera muito difcil, para fazer uma viagem longa, por exemplo, quando preciso t-lo para pagar a passagem e o lanche na estrada. Quanto s relaes por ele mediadas, parecem no se diferenciar de outras formas de troca vigentes das quais est ausente. Em viagem a Palmeirinha e Pinhal, no Paran, participei de uma srie de negociaes, que variavam desde a troca entre peas de roupa que se tinha
Estes itens passaram a ser utilizados em maior escala na aldeia a partir do fornecimento de energia eltrica na rea a partir de 2002. 29 Tratamentos com remdio do mato (po kaaguy), benzees ou outras teraputicas no so normalmente pagos. J ouvi o comentrio de que se deve pagar a quem auxilia no parto da prpria criana com presentes ou ajuda (colaborao no trabalho, por exemplo), ainda que no possa afirmar que ocorra efetivamente na prtica. No caso de tratamentos por xams, com tabaco e/ou envolvendo o uso destes remdios, contudo, um aspecto bastante enfatizado nos discursos destes especialistas, contrapondo o seu trabalho ao do jurua (servios religiosos e medicina), justamente o fato de no cobrarem pelo mesmo.
28

Entre Aldeias

54

levado na mala com esta finalidade por contas coletadas naqueles locais para a confeco de mboy (colares), a troca direta de mboy ou de contas, at a compra e venda de petgua (cachimbo para o consumo de tabaco, fabricados com madeira de pinho). Ana Rosa, uma das companheiras de viagem, comentou, certa feita, que sentia pena (-mboaxy) de uma moradora local e queria, assim, comprar-lhe as contas que tinha para vender, as quais ela prpria poderia vender de novo, depois. O que parece estar em questo no uso do dinheiro no um acrscimo material sobre a transao, para o que no h um investimento real na prtica, mas a efetivao de uma transao, alguma troca. Se a presena do dinheiro no gera uma lgica do lucro, o ganho de dinheiro no deixa de ter implicaes importantes na poltica local. As funes remuneradas so alvo do interesse de vrias pessoas, mas costumam concentrar-se nas mos dos parentes prximos do cacique. Seus ocupantes so alvo de crticas recorrentes por outros indivduos, que consideram que poderiam desempenh-las com mais competncia. No s a remunerao em dinheiro objeto de disputa (pelo menos, em potencial); tambm o acesso privilegiado comida, quando o caso. Assim, aquele que ocupa a posio de professor tem normalmente o controle sobre as formas de distribuio e o volume de mantimentos repassados a cada famlia. Entregando alguns tens s casas ou fornecendo refeies na escola, considerando-se a forma mais usual da cozinha e consumo de refeies no mbito dos grupos domsticos, pouco provvel que esta distribuio tenha maior amplitude. As possibilidades que surgem a partir das relaes com os brancos, em diversas instncias, entram no jogo poltico que se expressa, de um modo geral, como oposio entre um princpio de autoridade, que tende a manter reunido determinado grupo de parentes, e outro, de autonomia, sempre a atualizar diferenciaes internas ao grupo. O jogo se manifesta no plano da aldeia, tomada como conjunto. Observamos anteriormente a tendncia autonomizao econmica das famlias nucleares, que, enquanto permanecem na aldeia, contudo, no se desligam do ncleo do cacique, o qual concentra as decises com efeitos mais coletivos, sendo o mediador principal na negociao com brancos para a obteno de recursos e a prestao de servios de que estas famlias podem usufruir, pelo menos parcialmente. Este ncleo funciona tambm, ora mais, ora menos, como centro de distribuio de bens materiais e simblicos (isto , quando o chefe ou cacique , tambm, reconhecido como homem capaz de orientar seu grupo, geralmente, mas no exclusivamente, por sua capacidade xamnica). Pr-se sob a proteo de um chefe do grupo de parentesco (algum que pode assumir mais ou menos a posio de lder, associada a certas capacidades, em especial de fala e de cura, em sentido amplo) ou abrir mo desta, busca de um caminho

Entre Aldeias

55

prprio de vida, so perspectivas que esto sempre a competir na experincia dos grupos mbya em foco. Isto vale no s no plano da aldeia, mas no interior de uma prpria famlia, s vezes ainda bem pouco extensa. De modo que grupos mbya so geralmente agrupamentos instveis. Voltaremos a tudo isto mais tarde, por ora sendo importante dizer que apenas considerando este jogo de foras e as alternativas que surgem para os que dele participam possvel compreender a realidade atual das aldeias fluminenses, com suas formas de trabalho, modos de subsistncia e relaes econmicas. Sugiro que a variao entre adeso e desinteresse por certas atividades e maneiras de cumpri-las, entre modos mais ou menos coletivos de organizao do trabalho e da economia, temas que so normalmente tratados por autores de referncia, no mbito das transformaes de um padro guarani antigo (Schaden [1954]1962: 57-61), expressa ao meu ver, antes esta instabilidade estrutural que uma possvel desestruturao de uma economia tradicional. As feies variveis que assumem as aldeias mbya entre si, os modos de vida diversos presentes na histria de uma famlia, tudo isto demonstra, ao que parece, no apenas uma grande capacidade de adaptao a contextos diversos, mas tambm um movimento que se origina dentro, que estaria sempre por no estabilizar grupos, nem economias ou formas de trabalho. Schaden tem a ateno bastante voltada para o que considera aspectos da aculturao econmica de grupos guarani. A produo e o trabalho parecem-lhe o lugar particularmente afetado por processos aculturativos, que tenderiam a introduzir gradativamente formas de trabalho, produo e consumo que tomam por base o indivduo, e desorganizariam o modo tradicional entre os Guarani da economia coletiva, ou seja, a feio comunitria de produo e consumo (Schaden [1954]1962: 45) e os padres de trabalho coletivo (idem: 57). Formas de trabalho baseadas na solidariedade de um grupo local (como o mutiro para abertura de roas ou construo de casas) ou o modo amplo de repartio dos produtos da caa so apresentados pelo autor como exemplos deste modo de produo e consumo coletivo vigente entre os Guarani antigos caracterizados como fundamentalmente agrcolas. Sem perder de vista as transformaes que a adoo de novas atividades e formas de obteno de gneros de consumo podem vir a produzir (processo que no pretendo analisar aqui), a experincia dos grupos mbya em foco traz para anlise alguns elementos que merecem ateno. A comear, o fruto de trabalhos individuais, remunerados inclusive em dinheiro, no implica imediatamente em consumo baseado em interesses individuais. Salrios podem ser, inclusive, plenamente incorporados economia do grupo domstico. No h uma equivalncia imediata entre produo e consumo. Ainda, os dados apresentados por Schaden quanto diferena percebida entre uma equidade na distribuio da caa (trazida, s vezes, por nico homem) e a

Entre Aldeias

56

perspectiva da cobia individual quando o que est em questo so, por exemplo, bananas (idem: 56) chama a ateno para diferenciaes que continuam a ser feitas entre os Mbya contemporneos em matria de consumo. possvel que remetam, eu sugiro, a modos distintos de concepo e de relao com o que se vai comer. Nas aldeias mbya fluminenses, a caa no certamente uma atividade preponderante, mas seu produto continua sendo altamente valorizado e sua simblica fundamental s prticas e noes que orientam os humanos em suas relaes com seres que habitam kaaguy (o mato, a floresta). Como entre os grupos estudados por Schaden na dcada de 1940, presas trazidas do mato por homens que fazem monde (mundu), capturam bichos no lao (nhu) ou matam-nos com espingarda (mboka) so sempre distribudas de modo mais amplo que outras comidas, e delas, tambm, sempre se diz que se deve comer tudo. O que parece interessante notar que o que funciona como unidade de produo e consumo varia com um conjunto de fatores, que dizem respeito s situaes concretas de subsistncia em cada contexto, mas tambm ao movimento do parentesco, em sua redefinio constante de unidades (veja-se o captulo 3 desta tese). Isto parece valer mesmo para o modo agrcola de economia, que define participaes coletivas no trabalho das roas em diferentes nveis, podendo corresponder, por exemplo, ao trabalho na roa do prprio grupo domstico, cooperao na roa do cacique etc. Ainda, preciso notar que, no campo do parentesco, a autonomizao econmica corresponde, muitas das vezes, ao incio da constituio de novo grupo de parentes ou de nova liderana. Exceto para os que abandonam a vida entre os parentes, indo morar de vez entre os brancos, novas formas de trabalho, de ganho de dinheiro e de consumo (intensificadas pela frequncia s cidades) no tm se desvinculado de uma orientao bsica de organizao das relaes sociais pelo parentesco.

Parentesco e liderana: o mapa local Aqui chegamos ao que poderia ter sido o ponto de partida na descrio de um mapa geral da aldeia: o parentesco. Pois que atravs dele principalmente que se tornam legveis outras dimenses da vida a, como a economia e a poltica. Opes econmicas lhe dizem respeito diretamente, e a poltica, por sua vez, nada mais seria que a expresso daquele jogo entre tendncias divergentes de que se falou anteriormente no mbito de um grupo de parentesco, seja ele mais ou menos ampliado. Como as tendncias esto sempre a e os contextos atualizam-se constantemente, um mapeamento da aldeia ser sempre um corte no tempo, uma interrupo sobre o que so processos.

Entre Aldeias

57

A descrio sobre o comportamento de grupos de parentes envolve uma dimenso temporal. Instantes de maior concentrao e de possveis cises esto relacionados histria de sua constituio e se manifestam com maior ou menor freqncia conforme as fases de seu desenvolvimento e circunstncias concretas que se pem. Neste momento, interessa-nos no discutir diretamente o parentesco em suas mltiplas dimenses, mas mape-lo de modo geral e em sua expresso mais concreta, no plano da aldeia. H mais de um modo de faz-lo. possvel, como j foi dito, perceber uma diviso mais geral entre a parte baixa e alta da aldeia. O grupo residente na primeira uma famlia extensa com grande autonomia nas atividades que desenvolve - roas, produo e comercializao de artesanato - e nas decises que dizem respeito aos seus participantes. Freqentemente este grupo assume o lugar de um parceiro, digamos, do grupo do cacique, com o qual negocia sobre assuntos de interesse de ambos os locais. Esta famlia comportase, no momento atual, como uma unidade econmica, sendo notvel o controle exercido pelo casal-cabea sobre seus membros. Particularmente chama a ateno a postura de Ldia. De seu assento no ptio controla os movimentos e a colaborao de todos, no artesanato, nos cuidados do fogo e preparo de alimentos, no trato das crianas. Distribui o produto das compras s casas das filhas e, na maior parte das vezes, compartilha com elas e suas respectivas famlias as refeies. Quando se passa descrio da parte alta, o conjunto pode ser lido de modo mais variado. Trata-se do grupo familiar de Miguel, estendido a partir dos casamentos de seus filhos e netos. Alguns setores residenciais tendem a se formar a partir da proximidade entre as casas de irmos, que compartilham, com freqncia, as refeies e afazeres, ainda que cada casa tenha sempre seu prprio fogo de cozinha (v. mapa 2 e diagramas 3 e 4, para a relao entre as casas). Na casa e na varanda do cacique e de sua esposa renem amide um grupo maior de pessoas, especialmente nas reunies informais matinais ou noutros momentos do dia, mas no funciona normalmente como local de refeies compartilhadas por um grupo maior que o de seus residentes. Membros das famlias dos filhos e filhas do casal podem comer a, mas no se renem propriamente para isto. Algum mantimento estocado nesta casa pode ser solicitado e entregue s famlias destes filhos ou filhas, mas certa reserva mantida particularmente nas refeies, o mais frequente sendo o uso, em cada casa, de seu prprio fogo. De todo modo, a casa do cacique no deixa de ser um ponto de distribuio e de encontro, e no s do grupo de parentes mais prximos - filhos e filhas e os filhos e filhas destes, vrios j casados e com crianas. da que saem para as diversas casas as cestas bsicas recebidas pela aldeia uma vez por ms, e tambm as demandas para a colaborao em

Entre Aldeias

58

trabalhos como a construo da opy, a limpeza de certas reas, a representao da aldeia em reunies com brancos etc. Em sua varanda apresentam-se normalmente os que chegam de outras aldeias em visita, bem como moradores que pretendam ausentar-se por algum tempo, e que optem por "pedir permisso" ao cacique para faz-lo30. Ainda que a maior parte das decises envolvendo a relao com os brancos - seus projetos e participao na aldeia - ou com implicaes mais gerais para os moradores da rea esteja concentrada nas mos de um grupo mais restrito formado pelo cacique e alguns de seus filhos, no se pode dizer que, de um modo geral, a casa do cacique ou seu grupo familiar funcione efetivamente como um centro de decises para o conjunto dos moradores da aldeia. Uma srie de fatores concorre para que este coletivo se comporte ora mais, ora menos enquanto grupo vinculado ao cacique, o que varia com os contextos e as matrias envolvidas. J vimos que a busca e o consumo de alimentos tendem a certa particularizao das casas ou grupos de casas com relaes mais ntimas entre si. A obteno do dinheiro, que prevalece como meio de aquisio de comida, assunto de cada casal ou famlia e tende a autonomiz-la, em maior ou menor grau, em relao ao grupo domstico de que participa. Mas tudo isto s ganha forma a partir dos comportamentos efetivos das pessoas, em que contam as habilidades especficas, as oportunidades que surgem e as opes feitas a cada momento. possvel supor uma tendncia no desenvolvimento dos grupos de parentesco, que marca um padro entre populaes guarani, correspondendo ao desmembramento de um grupo na medida em que se desenvolve nova "liderana" em seu interior. Assim, parece improvvel que mais de um chefe de parentela expressiva em termos numricos permanea num mesmo local. A disperso seria, ento, um resultado natural do crescimento do nmero de descendentes de um homem que, por sua vez, dispe-se a permanecer junto sua esposa e descendentes. Se esta a base da formao de um grupo, entretanto, a constituio de uma liderana propriamente envolve, entre outras coisas, as capacidades deste homem que chefia o grupo de parentesco para mant-lo sob sua proteo e controle. As mais fundamentais parecem situar-se no domnio da fala e da capacidade xamnica, isto , capacidade de aquisio de conhecimentos e poderes que, vindos de Nhanderu, devem ser usados no cuidado (proteo e cura) de parentes. O lder aquele com capacidade de orientar-proteger os que permanecem sob seus cuidados ou que o seguem. O opitai vae , xam curador e chefe de
As conversas com os brancos ocorrem, contudo, em espaos mais afastados da casa, nos ptios, em frente escola ou o Posto de Sade. a que ocorrem normalmente as conversas com funcionrios da Funai e Funasa (quando no se trata de reunies). Tais conversas tendem a reunir outras pessoas que no as diretamente ligadas ao cacique, gente que vem tratar de interesses particulares ou ouvir o que se fala.
30

Entre Aldeias

59

famlia extensa ou parentela, conceitualmente o detentor por excelncia destes saberespoderes, mas as situaes concretas demonstram que no s o tamoi que ocupa o lugar de chefe de um grupo de parentesco dispe destas capacidades, de modo que seus seguidores podero sempre optar por permanecer ou no (durante maior ou menor tempo) junto a ele, conforme suas prprias impresses ou conhecimento31 adquiridos atravs da experincia pessoal. Alm da relao com esta orientao de um antigo, outros fatores concorrem para as escolhas que efetivamente se faz: o gosto ou desgosto pelo ambiente, as oportunidades econmicas, as formas vigentes de relao com os brancos etc que interferem na constituio das configuraes locais, com suas especificidades. As localidades guarani podem e so normalmente descritas primeiramente enquanto grupos de parentesco sob a liderana de um homem ou casal mais velho que o encabea. Parati Mirim no foge regra, mas sua descrio enquanto localidade torna-se mais rica quando exploramos a variedade de pontos de vista a presentes. Trata-se de contexto capaz de reunir dois plos de autoridade, o grupo do cacique e o da parte baixa. Isto parece estar relacionado tanto presena significativa da famlia que ocupa esta parte (cujo prestgio funda-se menos na expresso numrica que na postura de autonomia em relao ao grupo do cacique que capaz de manter) quanto maneira conforme se organiza a liderana em torno do primeiro. Neste caso, observa-se uma tendncia maior autonomizao das famlias nucleares em matria de subsistncia, que coincide com certa flexibilizao da autoridade do cacique, o qual normalmente no a aciona para tais fins, seu prprio ncleo familiar comportando-se freqentemente como uma entre outras casas ou famlias (nucleares) da aldeia. H aqui certo enfraquecimento do controle pelo chefe do grupo de parentesco sobre o trabalho, as atividades, e as opes de residncia dos seus membros. Mas no absolutamente. Vimos que as atividades e recursos que resultam de aes governamentais ou de ongs nas reas passam normalmente por algum tipo de controle pelo cacique, que, nestes casos, assume uma postura de negociao com as casas ou os chefes de famlia em geral. Assim, o jogo entre um modo de organizao que o do controle pelo chefe, e outro, da autonomia das casas, est visvel na prpria variao de posio do lder do grupo, ora controlando (parcialmente) as unidades nucleares, ora ele mesmo comportando-se como uma destas unidades. No apenas a fase de desenvolvimento do grupo de parentesco importante aqui ( possvel supor que uma forma mais efetiva de controle seja mais eficaz em

31

A tudo isto voltarei em detalhe nos captulos 4 e 5 desta tese, onde precisarei o significado do que os Mbya traduzem como conhecimento ou sabedoria.

Entre Aldeias

60

um grupo menos estendido de parentes), tambm um conjunto de habilidades e disposies dos envolvidos em suas relaes. Modos de fala, estilos de liderana e ethos guarani Quando o que est em questo a autoridade, uma capacidade que se destaca a da fala. Pelo menos duas maneiras de exerc-la esto diretamente relacionadas ao mapa da distribuio e formas de liderana nos contextos focalizados: uma fala controladora ou forte de quem d comandos, e uma fala tranqila, at certo ponto comedida, isto , que no determina, mas aconselha. O saber falar e, reciprocamente, o ouvir com ateno vinculam-se ao desenvolvimento de um conhecimento de definio ampla, que se costuma traduzir como sabedoria (mbaekuaa) e que resultaria da capacidade xamnica. Todos dizem que antigamente no havia cacique, nem aldeia. Era opitai vae, o xam ou lder espiritual que chefiava seu prprio grupo nas ocupaes e caminhadas sucessivas que fazia. Conceitualmente a capacidade xamnica e a funo da liderana permanecem intimamente associadas, o que se percebe quando se discute diretamente o tema nas aldeias atuais. Tudo isto ser objeto de anlise nos prximos captulos, mas serve-nos aqui para a abordagem de uma diversidade de formas que parecem estar presentes no mapa local que pretendo descrever. O cacique de Parati Mirim no xam nem homem de fala forte. Sua fala, prxima definio que faz de si mesmo, antes mansa, ouvida por quem vem at ele escut-la. Nas reunies, pode tornar-se ocasionalmente fala de quem aconselha ou recruta o coletivo, mas sempre fala no-impositiva. Vrias vezes, nestas ocasies, sequer se pronuncia. D lugar a outras falas, na maioria masculinas, que ocupam parcialmente e de modo variado conforme as matrias em foco posies de liderana. Estas tendem a distribuir-se, de todo modo, entre os filhos de Miguel e alguns homens adultos que, ainda que menos prximos a ele do ponto de vista do parentesco, afirmam-se gradativamente a partir de sua capacidade de fala. possvel definir, assim, um conjunto sem contornos muito precisos, designado normalmente no plural sob o termo lideranas. Tais lideranas manifestam-se ora como falas que querem afirmar-se frente a outras na aldeia, ora como representantes do cacique, que convoca entre as mesmas indivduos que o representem ou comunidade em contextos de participao extraalde, geralmente envolvendo negociaes com outras localidades mbya e com brancos. possvel que a demarcao de um lugar forte de liderana em Parati Mirim, que se combina com certa liberdade de ao das famlias nucleares busca de autonomia econmica,

Entre Aldeias

61

seja um fator importante na escolha dos que optam por ficar (por determinado tempo) na rea. A facilidade de acesso cidade mais um fator na combinao, e parece compensar a impossibilidade da distncia entre as casas. Numa rea onde no possvel distanciar-se o bastante para autonomizar-se morando-se longe [uns dos outros] (mombyry mbyry)32, o trnsito cidade pode fazer as vezes do afastamento fsico. As idas e vindas da cidade surgem, ento, como mecanismo importante tanto s formas de subsistncia/modos de explorao econmica fundamentais s populaes das atuais aldeias, quanto organizao interna das relaes a estabelecidas. como se este trnsito dirio viesse a se casar, nos contextos aldees focalizados, com uma outra forma de movimentao de que nos ocuparemos no prximo captulo: o da circulao entre aldeias. Se esta garante o dinamismo do sistema multilocal mbya considerado em sua amplitude, parece que no nvel local, pelo menos no caso das aldeias do sul fluminense, a ida rotineira s cidades tende a amenizar tenses, favorecer autonomias e criar lugares de escolha em relao a determinada instncia que agrupa. A cidade surge como possibilidade de atualizao de perspectivas de grupos domsticos em relao ao conjunto de moradores da aldeia, de casais em relao a seus grupos domsticos, e de posies individuais. Estas excurses podem ser resultado de decises tomadas no interior de um grupo domstico e terem objetivos definidos, mas tambm so comumente justificadas pelo desejo de passear declarado por algum. Em geral, o passear compreende expectativas de alguma conquista que dele resulte, mas provvel que, seja no caso da cidade ou do passeio a outras aldeias, mantenha sempre uma relao direta com o contexto que (provisoriamente) se deixa. Ao contrrio da visita a outras reas mbya, em que se cria sempre a possibilidade de mudana de residncia, a excurso cidade no dura, em geral, mais que uma seo do dia. Esporadicamente, alguns homens e mulheres, em perodos de festas ou da alta temporada turstica em Parati, optam por passar a noite na rua, envolvidos na venda de artesanato ou atrados pelas festas pblicas em que se pode beber e danar. Nestas ocasies, h quem pernoite nas casas de alguns brancos que mantm vnculos com as aldeias, retornando no dia seguinte. De todo modo, exceo dos que se entregam por dias ou semanas bebida, perambulando pelas ruas, geralmente entre os pontos de venda de artesanato e a rodoviria, a permanncia na cidade curta. Seus atrativos ao consumo e o interesse pelos saberes dos brancos, revelado em qualquer relacionamento mais duradouro conosco, no so o suficiente

32

Como teriam morado os familiares do mesmo Miguel em Pinhal, no Paran, onde as casas guardam considervel distncia umas das outras.

Entre Aldeias

62

para relativizar uma crtica sempre explcita, ao modo de vida do jurua, que resulta de um modo geral em desprezo. Para os Mbya, o modo apropriado de se viver e de se relacionar est na aldeia, ou como constataremos mais tarde, entre as aldeias. A questo da satisfao pessoal, que veremos estar no centro das atenes na rotina das localidades mbya, no se coloca nos termos da relao entre aldeia e cidade; estar, sim, intimamente ligada prtica da movimentao entre aldeias mbya. Neste sentido, a cidade no uma opo aldeia, ainda que esporadicamente algum possa abandonar temporariamente ou por definitivo a vida entre os parentes, indo morar com os brancos, conforme algumas histrias familiares contam33. antes uma alternativa entre as prticas dirias que, ao final, orientam-se e tm como foco as relaes que se estabelece no domnio do parentesco, do qual, em princpio, os brancos esto excludos. So estas as relaes que, num campo mais ou menos estendido, concentram os esforos pessoais e definem, inclusive, os movimentos de indivduos e grupos. Os envolvimentos, em instncias diversas, com o mundo dos brancos no impede a percepo de ritmos prprios vida na aldeia, modo de existncia de que se diz absolutamente distinto daquele do jurua, a despeito da adoo de muitos objetos vindos dos brancos34. Alguns dos modos de marcao da diferena em relao aos brancos esto justamente na afirmao de uma tica da tranqilidade e da fala no-excessiva que deve orientar as atitudes rotineiras dos que vivem na aldeia. Dizem os Mbya que o jurua pergunta tudo e fala demais. Isto se traduz numa esttica da calma e comedimento, expressa principalmente no andar e na fala. Nada se resolve aparentemente (ou se deve resolver) pelo descomedimento, ainda que se decida, de um dia para o outro, por exemplo, mudar a residncia. O tom das relaes, seja no trato da mais importante a mais banal das questes, deve ser o de quem no se aflige.

33

Isto ocorre, em geral, a partir de casamentos entre mulheres mbya com homens brancos, com durao prolongada. Ou, ainda, em casos de adoo de crianas mbya por famlias brancas. Casamentos entre homens mbya com mulheres brancas parecem ser muito mais raros. O casamento com jurua, enquanto tema discutido por homens e mulheres nas aldeias, pe em questo principalmente a condio de sade-bem-estar-alegria da mulher que se dispe a manter relaes sexuais com homens brancos, prtica que nem sempre corresponde a um relacionamento relativamente estvel, mas resulta frequentemente no nascimento de crianas, de modo que pessoas nascidas de relacionamentos passados entre mulheres mbya e homens brancos tm uma presena significativa nas aldeias. 34 O que no deixa de gerar uma crtica ou auto-crtica interna aos Mbya. Notadamente o hbito de assistir televiso, que ganhou espao principalmente entre crianas e jovens a partir da recente instalao da rede eltrica na rea, matria desta crtica. Ainda que no sistematicamente, assistir televiso tem-se tornado, em algumas casas, uma maneira de agrupar pessoas, note-se, estranha s prticas usuais de visitao entre co-residentes, que tm como elementos centrais a conversa e o chimarro (kaa).

Entre Aldeias

63

Tal ethos no resulta, como tenho dito, numa vida pouco dinmica, que no altera seus ritmos, pelo contrrio. Ritmos regulares so menos perceptveis, mas os fazeres da rotina diria, envolvendo a comida e a conversa, os estados das pessoas, a reza e as prticas de cura, os envolvimentos ou a evitao da participao em atividades fora da aldeia parecem poder ser compreendidos a partir da percepo de cada dia como que trazendo consigo o que se pe (ou o que vem) para cada pessoa. Este ser um desenvolvimento importante desta tese, mas deve desde j ser apresentado para o comentrio dos ritmos da vida na aldeia. Mudana dos tempos e reza Dois tempos so reconhecidos ao longo do ano: aquele que se define como ara pyau (tempo novo), que tem incio na poca que chamamos primavera e se estende at a chegada do inverno (ara yma)35, sendo marcado em seu meio (ara pyau mbyte) pela realizao do ritual de nominao, o nimongarai, que coincide com o amadurecimento do milho, normalmente no ms de janeiro36. Diz-se que o perodo mais apropriado atividade da reza, quando Nhanderu abre sua opy celeste. exceo deste ritual, realizado regularmente no ms de janeiro, normalmente em dias no-coincidentes entre uma e outra aldeia (algumas costumam faz-los numa mesma data a cada ano), a abertura das opy e participao reza nas diversas localidades no parece definir, na prtica, um ciclo anual. Momentos de maior ou menor frequncia s casas de reza variam conforme um conjunto de fatores, a comear pela presena de indivduos dispostos a se dedicarem intensivamente a esta atividade. Em certas localidades a reza na opy atividade diria, mas mesmo nestas pode ser bastante varivel o nmero de pessoas que efetivamente a freqentam e o tipo de participao a envolvida. Nem a reza, nem outros afazeres ou envolvimentos mostraram-se minha observao marcados por um ritmo definido anualmente. A alterao sobre os afazeres e as atenes aos assuntos sempre me pareceram variar em intervalos muito mais curtos que os percebidos normalmente em ritmos da natureza.

35

O termo ara pode ser traduzido tambm como dia, firmamento. No vocabulrio religioso de grupos mbya no Paraguai, Cadogan observou o uso de: ra pyau emokandire, resurgimiento del tiempo nuevo como nome religioso da primavera, e ra yma emokandire, tiempo-espacio originario correspondente ao inverno, que, na forma ra yma rapyta traduz-se como fundamento o base del universo (Cadogan 1992: 30). 36 Ladeira apresenta em sua tese um calendrio de atividades que inclui a caa, a pesca, o artesanato, as fases da agricultura e a reza, distribudas ao longo destes dois tempos e conforme as fases da lua (as seis voltas que a lua daria em cada uma destas estaes) (Ladeira 2001: 192-199), regularidades que no pude perceber na experincia das aldeias fluminenses em que permaneci, seja pela ausncia de uma dedicao sistemtica a determinadas atividades ou por limitaes de minha observao.

Entre Aldeias

64

Por outro lado, a passagem do dia ao escuro (pytu), ao cair da tarde (kaaru) e o retorno, no dia seguinte, da claridade, trazida pelo sol (kuaray) so os marcadores de um ciclo que aparece como orientao bsica das prticas nas aldeias. Menos por definirem pores de um dia e atividades especficas a elas associadas, e mais por orientarem atitudes que nunca devem se desvincular do que quer que se faa. Atitudes de ateno ao que comunicado pela divindade. Estes momentos de transio entre o claro e o escuro, a viglia e o sono so particularmente importantes, digamos, tomada de conscincia ou aquisio de saberes e poderes que vm de Nhanderu, os quais devem orientar as decises e prticas das pessoas a cada dia. So momentos privilegiados desta relao com a divindade, que, alm de uma atitude de concentrao (como dizem os Mbya) por parte de cada um, costumam envolver a reunio de um grupo de parentes sob a orientao de um lder xam, seja na reza, ao cair da tarde, ou na reunio matinal em torno do fogo que aquece a gua para o kaa (chimarro), quando as impresses vindas noite so anunciadas e consideradas para o dia que comea. Dedicar-se a tal ou qual tarefa, sair ou permanecer na prpria casa so sempre decises que devem levar em conta tais impresses. Em Parati Mirim, um ou outro costumava entrar na opy tarde, mas s esporadicamente a reza tornava-se um contexto de reunio de pessoas no canto-dana. O xam local, reconhecido como curador eficiente, no atuava normalmente como um dirigente na reza, atendendo em geral aos que lhe procuravam em sua casa, aconselhando-os e tratandoos. Aqui a liderana no se associa funo xamnica, que, por sua vez, no se vincula diretamente ao ritual da reza na opy. H um conjunto de questes que tomarei mais tarde em anlise para uma abordagem do xamanismo (captulo 5), quando voltarei ao comentrio das feies particulares que costumam assumir a reza, a cura e o aconselhamento nas aldeias mbya. Por enquanto, pretendo apenas observar um aspecto que chamarei de descentralizao ou de uma certa disperso destas funes no contexto focalizado. Araponga: um xam e sua famlia Araponga compe-se de uma famlia, chefiada pelo cacique e xam Augustinho, sempre ajudado por sua esposa Marciana, que o acompanha na reza e na cura xamnica, no cuidado em geral dos filhos e netos, nas sadas para a cidade e nas negociaes com a Funai e Funasa para assuntos da aldeia. Sua composio no se difere daquela de um grupo domstico da vizinha Parati Mirim, como o que ocupa a parte baixa da mesma, formado por parentes

Entre Aldeias

65

prximos e ex-moradores de Araponga. A casa do casal-cabea do grupo e sua varanda so um ponto de convergncia dos filhos e filhas com suas famlias - que, nem sempre mantm casas separadas das dos pais inclusive - para as atividades e conversas dirias, concentrandose a grande parte da cozinha e consumo de alimentos, e tambm das decises sobre as negociaes com os brancos e suas atividades na aldeia. Araponga lembra as descries feitas sobre o modo de residncia dos antigos Guarani, em que cada famlia grande sob a chefia de seu lder espiritual, vivia numa mesma casa em clareira feita na mata, guardando distncia de outras casas igualmente plantadas na floresta (Schaden [1954]1962: 33-34; Susnik 1969: 109; Meli 1988: 105-106; Bartolom 1991: 3233; Chamorro 1998: 44-45). Falta-lhe sim a casa grande, modo de habitao caracterstico daqueles grupos no passado (Susnik 1961: 195), ainda que a opy, que tambm a casa do casal-xam, funcione, em diversas ocasies, como dormitrio da famlia como um todo. O estatuto de aldeia aproxima Araponga, em vrios aspectos, de sua vizinha ParatiMirim, onde uma composio mais estendida ou diferenciada da populao tende, como vimos, a produzir maior complexidade no jogo poltico local, capaz de conjugar formas diversificadas de autoridade combinadas com o princpio da liderana pelo chefe mais velho do grupo de parentesco. Em Araponga, numericamente menos complexa, as diferenas de perspectiva internas ao grupo de parentes no deixam de se fazer presentes, inclusive em alguns momentos de modo forte. Aqui novamente ser necessrio reunir em anlise o que podemos tomar, em certa medida, como tendncias presentes no desenvolvimento de grupos mbya de parentesco e atitudes concretas e capacidades especficas dos indivduos envolvidos. Em Araponga, a diferena se instala principalmente na relao entre o pai e seus filhos e filhas. Controle e proteo opem-se a autonomia, em um contexto onde haveria uma dependncia muito maior entre estes plos. De um lado, para haver controle pelo chefe, preciso que este mantenha junto de si seus parentes. De outro, grande parte da autonomia dos filhos, pelo menos econmica, depende desta permanncia, j que garantida, principalmente, pelo acesso a funes e salrios vinculados ao "trabalho na aldeia" (v. nota 18 supra). H cerca de dez anos a famlia de Augustinho veio para a rea, assumindo-a no momento de sua regulamentao como terra mbya. Fazendo parte do conjunto de aldeias assistidas pela Funai e Funasa no estado do Rio de Janeiro, sua reduzida populao pode dispor de recursos e servios disponibilizados por estas agncias, distribudos aqui, pelo menos teoricamente, de modo a atender amplamente os residentes. Alm da aposentadoria recebida pelo cacique e sua esposa, no perodo de minha pesquisa de campo, dois de seus trs

Entre Aldeias

66

filhos ocupavam as funes de "agente indgena de sade" e "professor", e suas esposas as funes de "agente de saneamento" e auxiliar odontolgica. Outra filha, solteira, e um filho, que esporadicamente ausentava-se, permanecendo na cidade ou em outras aldeias, assim como cerca de dez crianas, entre netos e bisnetos do cacique, participavam, tambm, em maior ou menor grau, do acesso aos recursos obtidos a partir das aes daqueles rgos e a da implantao vez ou outra de projetos por Ongs na rea (v. mapa 1 e diagrama 1, no Anexo I, para a populao e residncia na rea em 2001). Antes de comentar os modos entre parentes, vejamos como se chega e se sai da aldeia. Vivendo na floresta, mirando os brancos Devido a suas caractersticas geomorfolgicas e localizao geogrfica privilegiada, essa aldeia, cujo acesso nos tempos de chuva quase impraticvel, , segundo os Guarani, um dos locais mais adequados para exercerem seu modo de vida (teko) (Ladeira 1992a: 40). Araponga uma rea de cerca de 223 hectares de terra, situada em rea montanhosa a 600 metros acima do nvel do mar, entre os morros da Forquilha e do Cuscuzeiro, na rea de Preservao Ambiental do Cairuu do Parque Nacional da Serra da Bocaina. Lugar de mata exuberante, e de flora e fauna raras, possui rvores de grande porte, como, jacarand, cedro, canela, oiti, peroba, louro e rica diversidade de palmeiras. Algumas espcies de animais ameaados de extino so encontrados na rea, como: muriqui, macuru, jacutinga, gaviopega-macaco, veado mateiro e catingueiro. Possui como moldura os cumes da serra na divisa entre os estados do Rio e So Paulo, envolvidos inmeras vezes pela clara bruma que no nos deixa esquecer a imagem da neblina vivificante e a poesia que a acompanha nos textos registrados por Cadogan (1959). Da cidade de Parati, tomando a Rio-Santos em direo sul, aps a entrada para Parati Mirim percorre-se mais 8km at a Vila do Patrimnio, de onde se toma a estrada de terra at a aldeia, numa subida de igual tamanho. a esta ltima parte do percurso desde a cidade que faz meno o trecho acima. Nas chuvas, a subida costuma ser de difcil acesso, possvel apenas a p, em alguns longos trechos. E chuvas so muitas, especialmente entre os meses de novembro a maro. O clima da regio classificado como AF, ou seja, tropical mido, sem dficit hdrico. Possui altas precipitaes da ordem de 2.330 mm anuais podendo chegar a 4.000 mm nas escarpas da Serra do Mar, no possuindo estao seca. A temperatura mdia

Entre Aldeias

67

anual varia entre 20 e 23, com mximas de 30 e mnimas de 0 a 4 com possibilidade de ocorrncia de geadas37. A rea limpa ocupada pelas casas um amplo plat onde elas se enfileiram, geralmente tendo suas portas voltadas para a trilha nica de chegada aldeia, sabendo-se logo quando algum se aproxima. Da rea indgena no se pode avistar o mar, como ocorre nas aldeias vizinhas de Parati Mirim e Boa Vista (Ubatuba). Aps a aquisio de um carro em 2003, contudo, visitas praia comearam a ser feitas esporadicamente durante o vero deste ano por Marciana e mais algumas mulheres e crianas. A alguns kilmetros do outro lado da rodovia encontra-se Trindade, uma famosa vila turstica com praias belssimas cujo acesso, na rodovia, est na altura exata de Patrimnio. O passeio praia e a venda do artesanato em Trindade no fazem parte, contudo, das rotas e afazeres preferidos pela maioria dos moradores da aldeia. O envolvimento maior destes se d com as compras, feitas na Vila do Patrimnio, que abastecida por uma mercearia e cerca de dois ou trs bares, e na cidade de Parati. Bem mais reservada, por sua localizao, que a aldeia vizinha de Parati Mirim, Araponga no deixa de receber periodicamente a visita de brancos. So sitiantes das proximidades, com quem se faz negcios, como a compra de animais; homens que so contratados para a prestao de servios na aldeia - especialmente a construo de casas e feitura de telhados de cavacos(S 2001: 737)-, ou visitantes que vm da vila, das cidades ou da praia, desejosos por conhecer a aldeia e seus moradores e normalmente recebidos com muita ateno pelo cacique e seus familiares. possvel que alguns destes sejam inclusive saudados pelo cro das crianas - como foi minha orientadora Aparecida, em visita aldeia com msicas de um repertrio composto e ensaiado para apresentaes nas cidades ou em festas que renem duas ou mais aldeias. As chamadas apresentaes mbya tm se tornado uma prtica rotineira nestes contextos em que uma ou vrias aldeias so chamadas a apresentar-se a um pblico de brancos, como em festas culturais promovidas em Parati, na cidade de So Paulo ou Rio de Janeiro etc. Voltarei ao comentrio sobre esta msica mais tarde, ao comentar o ritual (captulo 5). Observo desde j a gravao de cds para comercializao que tem se tornado prtica difundida entre os Mbya no sul e sudeste do Brasil. No caso de Araponga, o CD Porahei Tekoa Guyraitapu Pygua Cantos da Aldeia Araponga, foi produzido em 2001com o incentivo e participao (inclusive musical) de uma

37

Esses dados foram obtidos do Diagnstico de Gesto Ambiental, Aldeia Sapuki (EMATER/ Rio 2002: 2122).

Entre Aldeias

68

associao de nome Nhandeva38, com sede em Parati, que tem se relacionado especialmente com a famlia de Augustinho para a implementao de aes que promove, com a participao mbya, tais como exposies de arte e eventos culturais na cidade de Parati Essa abertura aos de fora - precisamente aos brancos -, algo que destoa da imagem que a literatura nos passa sobre os Mbya em geral, fruto de um modo muito peculiar deste cacique no trato com os brancos, e possvel que case bem com a situao estratgica da aldeia: longe da cidade, acolhe-se o visitante, trata-se dos interesses mtuos, e volta-se ao modo usual da vida em famlia. Essa facilidade e disposio, de incio, para com os brancos foi um estmulo minha mudana primeiramente para esta aldeia, ainda com todas as dificuldades prticas que acarretava para minha estadia. Mas o contexto da pesquisa certamente no se adequa quele padro de relacionamento com os brancos visitantes. A conversa fcil e certo gosto por falar de si - e de seu sistema - cabem melhor a situaes onde a relao com este outro pode ser efetivamente controlada, o que no ocorre absolutamente na experincia da convivncia num mesmo ptio39. Na conquista dos brancos, Augustinho utiliza um discurso muito atraente sobre sua cultura e sobre sua prpria pessoa, numa prtica sedutora e empreendedora que costuma lhe garantir, alm de ganhos objetivos, como a venda de cds e de artesanato aos visitantes, tambm certo prestgio entre os brancos nos locais que frequenta. So notveis suas falas pblicas em eventos na cidade, onde faz questo de afirmar sua identidade guarani nhandeva tambeop, distinguindo-se de outro(s) ndio(s), bem como sua postura altiva - contrastada com a pequena estatura - que capaz de manter em ambientes pouco familiares, como na ocasio de um casamento extico organizado por um casal da elite paratiense numa das ilhas prximas quela cidade, em que o cacique oficiou parte da cerimnia religiosa.

38

. A Associao Nhandeva se define como uma entidade sem fins lucrativos que congrega artesos e ndios, sendo fundada em 1997, sob a liderana do casal de artesos Roque Gonzles (paraguaio) e Patricia Solari (argentina) buscando resgatar a tradio dos Guarani da regio de Paraty atravs da msica ancestral e do artesanato (dados do site www.nhandeva.org). Realiza oficinas, exposies, apresentaes de dana e msica e palestras sobre a cultura guarani com a participao dos Mbya de Araponga para turistas, escolas etc.

39

Em Araponga, o arranjo das casas varia em posies - conforme se as constri, desfaz e reconstri - numa mesma rea limpa de mato, em geral podendo-se ver, de qualquer ponto o conjunto de casas e construes da aldeia. Isto, se por um lado facilita o controle do grupo coresidente pelo casal-cabea (que pe sua casa sempre em lugar estratgico para faz-lo), igualmente torna visvel para os demais prticas e maneiras que, muitas vezes, quer-se manter em reserva. Este parece ser um problema das aldeias em geral, mas aqui assume uma feio particular, na juno de uma inteno de controle forte pela fala do chefe (v. a seguir) com a explicitao das tenses que evidenciam-se em outras falas, fortes tambm, dos que nem sempre querem se submeter ao primeiro. Minha presena neste contexto foi sempre algo que, desde cedo, percebi como lugar possvel de atualizao de conflitos entre familiares, na medida em que aprofundava minha relao com determinadas casas ou pessoas. Minha mudana desta aldeia no deixou de ser, tambm, uma sada estratgica que pudesse preservar minha boa relao com seus moradores de um modo geral.

Entre Aldeias

69

Mata, roa, cidade, trabalho na aldeia e dinheiro Diz-se que em Araponga h muito bicho para se caar. Lugar de mata boa (kaaguy por), em que se acha, ainda, o material para a construo de casas - uma atividade que no cessa nesta aldeia -, e para o artesanato, a que se dedicam o cacique e sua esposa, ajudados vez ou outra por um casal de filhos. Quando, de fato, alguma presa trazida aldeia, o entusiasmo visvel, ainda mais se o volume da caa significativo. So geralmente alvos da espingarda do filho mais novo do cacique, Nino, que sai vez ou outra para o mato com cachorros, especialmente se consegue recrutar algum visitante de outra aldeia para acompanh-lo. Estes so os dias das melhores refeies, e as que so objeto de partilha mais ampliada, pedaos da caa ou pores da refeio preparada - geralmente composta pela carne cozida acompanhada de rora, feito com farinha de milho ou fub comprado - sendo distribudos s casas pelo casal-cabea. O valor altamente positivo que se d ao consumo da carne de caa no corresponde, por outro lado, ao investimento sobre a atividade. Nem a caa com espingarda, nem a feitura de armadilhas, tcnica conhecida por muitos homens e inclusive garotos jovens, so praticadas regularmente. Tendem a ser utilizadas esporadicamente, geralmente quando o interesse de algum acompanhado pela disposio de outro que se torna parceiro, como num perodo em que dois meninos de cerca de 12 anos armaram mondepi (espcie de mundu pequeno), e passaram a ir v-lo todas as manhs, capturando, durante alguns dias consecutivos, vrios mbykui (gamb). O mesmo se pode dizer quanto ao consumo de pira (peixe, de um modo geral), muito apreciado nas refeies, mas s pescado em ocasies especiais, s vezes envolvendo apenas jovens garotos com seus anzis, que se deslocam at uma rea mais piscosa do rio. Para vrios adultos, andar pelo mato no parece exercer qualquer atrativo. Mulheres em geral no o fazem, s no caso de uma expedio com fins muito especficos em que sua cooperao seja essencial40. Algumas circulam, contudo, nas reas de roa e na cachoeira, um curso dgua prximo onde se toma banho ou se pode lavar roupa, o que a maioria prefere fazer, entretanto, nas instalaes sanitrias construdas pela Funasa na rea. H, porm, quem nunca frequente mesmo a cachoeira, como o cacique e sua esposa, que s costumam deixar a
40

Durante meses aguardei a oportunidade de uma incurso ao mato em companhia do cacique ou um de seus filhos. A nica sada de Augustinho para o mato de que tive notcia ao longo de meses foi a que fez para fins de reconhecimento da rea junto com uma equipe do CTI em visita s aldeias fluminenses. Os homens residentes em Araponga efetivamente no se dispuseram a levar-me em qualquer andana no mato, o que, enfim, realizei em companhia de um visitante que morou alguns meses a, evento que foi freqentemente comentado em conversas posteriores, contendo sempre a crtica (ainda que sob risos) de meu mau comportamento, particularmente com respeito ao fato de ter levado comigo minha filha, poca com quase dois anos de idade (sobre o risco de levar crianas no mato, veja-se o captulo 4).

Entre Aldeias

70

rea das casas para as atividades da roa, o deslocamento vila ou cidade, de modo que suas andanas no mato restringem-se ao percurso da trilha que liga a aldeia estrada ou s roas plantadas to prximo quanto possvel da rea das casas. No s em matria de mata a aldeia privilegiada. A terra tambm considerada boa para o plantio. Vizinhos brancos da aldeia contam que antigos moradores da rea fizeram roas grandes por ali, provavelmente no perodo de ocupao pela famlia do antigo cacique. Atualmente, grande parte desta atividade est nas mos de Augustinho e de mais algum que este consiga envolver. exceo do milho que dizem guarani (avaxi ete), plantado a cada ano a partir de agosto e que comea a ser colhido entre dezembro e janeiro, outros itens no tm cultivo sistemtico, ainda que freqentemente se ache na proximidade das casas algo plantado: mandioca, fumo, batata doce, amendoim, alguma abbora etc. rvores frutferas (goiabeiras e mexeriqueiras principalmente) espalham-se na parte habitada, resultado de um plantio de mudas trazidas pelo CTI (conforme o cacique), das quais os frutos so muito apreciados. O hbito da criao de galinhas fornecidas por um projeto implementado pela Emater outra tarefa de que gosta de se ocupar o cacique, alimentando-as em seu ptio. O mapa das atividades compe-se tanto dos afazeres assumidos pelo casal-cabea conforme suas habilidades quanto do trabalho relacionado a brancos, isto , feito por brancos ou remunerado por eles. Para comear, devo observar algo sobre a diviso do trabalho. Parece que a diviso do trabalho, alm do nvel da diviso sexual, que distingue fundamentalmente a cozinha (trabalho feminino) e as atividades de coleta e caa que envolvem a sada para o mato (masculinas), orienta-se fundamentalmente pela considerao de tendncias, habilidades e escolhas pessoais expressas no gostar ou no gostar de tal ou qual afazer. Augustinho dedicase roa, Marciana ao artesanato, atividade em que ajudada por filhos, filhas e netas. H, por outro lado, tarefas que so exclusivamente feitas por brancos contratados pelo cacique para a sua execuo. Assim, o trabalho de construir-lhe casas sempre servio de brancos, pago em dinheiro. Assim, tambm a preparao do churrasco, prtica que acompanha festas feitas com certa freqncia nesta aldeia, em que se come carne em abundncia - normalmente de um boi morto e preparado por homens brancos da vizinhana com po de farinha branca, feito pela esposa do cacique, e bebe-se muito "guaran". Mas h um outro modo de relao com brancos que define, por sua vez, trabalhos regulares na aldeia. Trata-se da relao com agncias como a Funai e a Funasa. A negociao das atividades desenvolvidas por estas agncias na rea indgena d-se diretamente com a chefia. Augustinho comenta o que chama de "trabalhar com funai" como uma opo sua, opo que lhe garante principalmente o direito de "cobrar" deste rgo seus interesses. Por

Entre Aldeias

71

outro lado, o "trabalho com a funasa", tambm negociado no nvel da chefia, define funes individuais, isto , sob a responsabilidade daqueles "agentes" que passam, ento, a vincular-se s aes do rgo e recebem uma remunerao pessoal pelo trabalho na aldeia que devem realizar, isto , de orientao e atendimento a seus moradores em geral. Igualmente o projeto da escola, que envolve um conjunto de instituies de educao, desde as secretarias municipais a algumas universidades com sede na cidade do Rio de Janeiro, cria o "professor", funo conceitualmente ambgua, j que atualmente a prpria idia de ensino escolar controversa. De todo modo, na prtica, constri-se a um vnculo concreto entre aquele que torna-se professor e o espao fsico da escola, os objetos que lhe compem, o alimento que lhe destinado. Estas funes parecem trazer alguma complexidade a mais aos contextos locais, com as disputas em potencial por seus respectivos salrios, mas, como foi dito no comentrio sobre Parati Mirim em relao s formas individuais de obteno de dinheiro e suas conseqncias em termos de consumo, por si s as funes remuneradas no representam uma mudana significativa sobre a organizao da chefia e do trabalho. Assumir uma funo remunerada pode criar novas oportunidades de autonomia e de reconhecimento pessoal, mas estes lugares s se afirmam no interior de um campo de foras pr-existentes. Em Araponga tornam-se evidentes a liderana de um pai xam que, junto com sua esposa, e pelos atributos de ambos, pretende o controle sobre seu grupo familiar e a capacidade de colaborao de filhos e filhas e outras pessoas sob o seu comando. Por outro lado, ganham expresso as manifestaes de autonomia, construdas no s no plano econmico, mas tambm via o desenvolvimento de aptides associadas maturidade: o domnio da fala e da vontade. O que foi dito quanto obteno de alimentos e o papel do dinheiro no comentrio sobre a subsistncia na aldeia vizinha vale em geral para Araponga. O sustento depende, em grande parte, dos recursos em dinheiro e alimentos que resultam das aposentadorias, das remuneraes de funes, dos auxlios do governo, revertidos, na maior parte das vezes em compras feitas na vila e principalmente em supermercados na cidade de Parati, sendo aqui, tambm, a proviso de alimentos complementada pela cesta bsica e a merenda escolar, trazidas a cada ms pelo chefe de posto da Funai. Aqui, como l, o dinheiro usado em transaes entre parentes, compra e venda entre irmos, ou entre pai e filho ou filha. Costuma ser emprestado, usado para o pagamento de servios a brancos, e no h qualquer noo de lucro que se lhe associe. Nem intenta-se economiz-lo.

Entre Aldeias

72

Coeso e diviso no parentesco Schaden afirma a coeso do grupo como aspecto fundamental da forma econmica e organizao do trabalho entre os Guarani antigos (Schaden [1954]1962:59). A coeso na experincia das populaes mbya em foco algo que parece oscilar tanto no que diz respeito composio do grupo que se comportaria como tal quanto pela variao entre momentos de reunio e de diviso no interior de um mesmo grupo. A parentela de Miguel compreende certa diferenciao que torna possvel a percepo de outros focos de liderana, fora do grupo familiar mais estrito, que podem vir a desenvolver-se ao longo do tempo. At o momento, tal diferenciao que manifesta-se sem, contudo, produzir rupturas no nvel local, de modo que o "grupo de Miguel" mantm-se. No caso de Araponga, a variao entre coeso e diviso no seio do parentesco assume geralmente a forma da discrdia entre irmos ou entre filho ou filha e pai (e me). Homens associados por casamento com filhas e netas do cacique tendem a permanecer por pouco tempo na rea, de modo que, na maior parte do tempo, observa-se a permanncia quase exclusiva do grupo de consanguneos e de algumas mulheres casadas com os filhos de Augustinho, dispostas a abrir mo da residncia junto a seus prprios parentes41. A alternncia coeso-diviso se expressa principalmente na variao dos discursos do cacique a respeito da "ajuda" dos filhos e nas alteraes temporrias na residncia. possvel que uma das filhas ou filho se afaste por um perodo da casa dos pais, mudando-se para outra casa ou mesmo deixando temporariamente a aldeia. provvel que estas alteraes resultem de conflitos abertos, discusses em fala forte envolvendo alguns familiares. Ou, dizendo de outro modo, aqueles que so capazes de exercer certa autoridade pela fala constantemente utilizam-se dela na tentativa de fazer prevalecer seu ponto de vista frente aos demais. Os conflitos tematizam assuntos diversos, desde o casamento de familiares mais jovens, o trabalho na aldeia, o acesso aos recursos que vm dos brancos etc. De toda maneira, ainda que envolvam a crtica a outros co-residentes, como os relacionados por casamento, assumem sempre a forma de conflito entre membros da famlia, entre parentes. No discurso, estes pontos de vista expressam-se nos termos da queixa pelo "apoio" de parente. Seja na referncia a germanos, seja no comentrio de pai e me sobre os filhos ou

41

A residncia aps o casamento tende a ser inicialmente uxorilocal, mas, na prtica, realiza-se de modo variado, e ser provavelmente virilocal em contextos em que o homem tenha prestgio suficiente para trazer sua esposa para junto dos seus parentes.

Entre Aldeias

73

filhas, as diferenas so sempre traduzidas na falta de "ajuda" da parte do relacionado. Um tema particularmente se faz presente nestes contextos discursivos: o da relao entre um pai e seus filhos. A ele retornaremos mais tarde, na anlise do parentesco e xamanismo, mas vale uma observao sobre a particularidade do contexto que focalizamos. Reza e Fala Forte Se pela fala expressam-se as diferenas no seio da famlia, a reza e cura parecem ser o lugar de consenso em torno da liderana de Augustinho ou do casal-xam de Araponga. Antes de comentar a atividade xamnica, entretanto, uma observao sobre fala e autoridade. Nino, o filho do cacique que se dedica j h alguns anos colaborao com o pai nas prticas xamnicas, disse-me uma vez que em sua famlia todos falam alto, inclusive ele prprio, que fala assim (com a esposa), mas no fica bravo, com raiva (-poxy). certo que a combinao de atributos e maneiras bastante varivel quando se focaliza uma ou outra pessoa. De todo modo, a observao de Nino aponta certo estilo que prevalece na aldeia e que parece estar diretamente ligado maneira de seu chefe, cuja autoridade combina duas facetas principais: a fala forte e a capacidade xamnica. Noutros contextos, ou mesmo na viso de alguns visitantes, tal combinao aparece como imprpria, sendo tais capacidades ditas incompatveis. Conforme a afirmao de muitos, a um opita'i vae (xam) no cabe a fala impositiva, mas sim aquela que orienta branda e repetidamente os que o escutam. Estas duas maneiras de fala so reconhecidas modalidades de um saber falar que encontra-se intimamente ligado passagem maturidade e possivelmente conquista de autoridade. Se a fala branda e no-excessiva o modo que se apresenta como o que deve dar o tom do convvio nas aldeias, conforme uma tica da tranquilidade (como veremos mais tarde), parece haver certo reconhecimento, nem sempre explcito, da fala forte ou impositiva como instrumento legtimo de certa autoridade. H certamente aqui um valor positivo de seu uso nas negociaes com brancos, mas possvel que tambm para alm destas. No pretendo deter-me no ponto, mas apenas observar que para o caso em foco, a combinao entre poder xamnico e chefia inclui o jogo entre falas fortes, que ora se unem (frente aos brancos), ora se chocam, de modo a fazer despontar plos de autoridade no mbito da famlia nuclear42.

possvel, em determinados contextos, que a fala de um dos filhos do cacique, justo o que adota, entre os seus, uma postura impositiva, prevalea mesmo sobre a de seu pai. Certo reconhecimento desta capacidade do filho parece ocorrer, inclusive, na definio (formal) de uma posio de "vice-cacique" identificada ao mesmo. Quanto relao com os brancos, ou, mais especificamente, com estes que prestam servios na rea, as

42

Entre Aldeias

74

A autoridade aparece aqui como conquista pessoal que compreende, de um lado, um grau de liberao do controle pelo mais velho, no caso, o pai e chefe da famlia, e, de outro, a submisso de certos membros do grupo familiar, em geral mulheres e crianas, mas possivelmente, tambm, outros homens. Tendncias individuais so um aspecto fundamental aqui, o que se atesta, por exemplo, nos estilos diversificados de tratamento entre cnjuges, que variam entre o trato amigvel e igualitrio entre o casal e o modo impositivo em que o marido comanda as aes de sua esposa. De um modo geral, at a fase adulta, crianas e jovens so freqentemente comandados, nesta aldeia, por ordens dos mais velhos, em especial dos que conquistam, nas relaes com os demais, maior autoridade na fala. Este jogo entre submisso e autonomia, que no tem regra fixa nem data marcada para comear ou terminar na trajetria de vida das pessoas que confere, em grande medida, especificidade aos contextos locais, e, no caso em foco, responde por certa fama do estilo "bravo" do cacique e de seu pessoal reconhecida em outras localidades. Se as diferenas se atualizam atravs das falas no ptio, por outro lado a reza noturna assume o lugar propriamente de reunio do grupo de parentes e freqentemente dos coresidentes como um todo. A frequncia reza no deixa de atestar o reconhecimento de um saber muito especializado controlado pelo chefe e sua esposa. Augustinho e Marciana rezamcantam todos os dias e atendem a toda e qualquer demanda de tratamento xamnico dos familiares, que regularmente se colocam sob seus cuidados. Quando o que est em questo a sade ou o bem-estar das pessoas - matria de grande abrangncia e com implicaes em diversos campos, como veremos nos prximos captulos -, a figura do lder se desponta, como chefe religioso que controla os conhecimentos e capacidades que vm de Nhanderu. Na opy, o chefe assume propriamente uma liderana de seu grupo, aproximando-se daquela figura do chefe de famlia extensa e dirigente espiritual descrita pela literatura como o padro de liderana entre os antigos Guarani. A atividade xamnica rene, assim, o grupo familiar sob a proteo de Augustinho, cujo prestgio enquanto rezador-curador tende, em alguns momentos, a atrair mesmo pessoas mais ou menos distantes do ponto de vista do parentesco, que vm de outras localidades para seus cuidados. Paj do tipo que trata as doenas, d nome s crianas e dirige, com entusiasmo, a reza-canto - habilidades que nem sempre esto reunidas numa mesma pessoa-, o

disposies parecem oscilar normalmente entre dois plos, o da camaradagem e o da fala forte, neste caso usada sempre para "cobrar" o atendimento ao que teriam, por sua vez, falado (prometido) os brancos.

Entre Aldeias

75

cacique ocupa, nesta atividade, plenamente a funo de orientador e protetor dos que se pem sob seus cuidados. A reza-cura aparece, ento, como um lugar importante construo, pelo chefe, de seu prestgio pessoal, afirmando-se como lder espiritual de seu grupo familiar e de adeptos mais que venha a conquistar, aqueles que possam vir a acreditar na sua capacidade ou poder de rezador-curador. Quanto a esta construo do prestgio pessoal, no caso focalizado ela costuma assumir a forma da afirmao do prprio estilo de reza-cura como o mais apropriado, dito correspondente ao modo como faziam os antigos. Tal discurso, que contrape a prpria maneira de rezar a outros modos de fazer orao (e operar curas) freqentemente utilizado para a crtica a outras localidades43. De tal maneira que o mesmo processo que constri o prestigio pessoal de um lder local pode, igualmente, produzir certo isolamento, de modo que, ao invs de agrupar novos colaboradores ou seguidores a um paj, mantm-no como orientador apenas de um grupo familiar mais restrito. Como vimos, outros atributos associados capacidade xamnica definem a liderana e o estilo de vida em uma dada localidade. Comida e Reza Se, ao longo do dia, os gritos atravessam o ptio, organizando os afazeres, comandando as crianas, acompanhando a movimentao das pessoas, e particularmente, sua mobilizao em torno da cozinha e do consumo de alimentos, ao cair da tarde as tenses tendem a um abrandamento, e os esforos, mais ou menos distribudos entre as casas sob a luz do dia convergem agora para uma delas, onde o canto e a dana, envoltos na fumaa do tabaco, ocupam os corpos e o pensamento dos que a se juntam. Numa aldeia em que, de qualquer casa pode-se observar o que acontece nas demais, a cozinha de uma delas torna-se bastante exposta para as outras, e deve-se notar, o que se prepara em um fogo parece ser sempre objeto do interesse daqueles que no consumiro provavelmente do alimento que a preparado. Crianas agem freqentemente neste contexto como informantes sobre os preparativos culinrios de casas alheias e tambm como mediadoras entre o desejo por determinado alimento e sua possvel satisfao por quem
43

A lngua e, neste caso, tambm a reza, so lugares-chave de marcao de especificidades e afirmao de uma identidade [autenticamente] "guarani", que costuma assumir expresso local. Note-se que se reza e cura so matria apropriada pelo jogo poltico de marcao de diferenas e luta por prestgio entre lderes mbya, isto no resulta em escolhas exclusivas nos contextos de tratamento de doenas, quando comum assistirmos procura de vrios saberes, desde aquele dos pajs at o de curandeiros brancos e o da medicina oficial a que se tem acesso nas aldeias (v. captulo 4).

Entre Aldeias

76

informado do mesmo. Quando h prestgio suficiente para isto, como ocorre no caso do casal-cabea, crianas costumam ser efetivamente enviadas para pedir algum item, seja para ser utilizado na cozinha deste casal, seja para ser-lhe preparado. Durante o perodo em que vivi em Araponga, em geral a cozinha do casal-principal reunia uma filha solteira, Nria, e suas crianas, um filho solteiro, Rodrigo e a famlia de um dos filhos casados, Nrio, alm de vrios netos e netas atualmente associados estreitamente aos avs. Nalguns dias, as refeies a preparadas, sempre as mais fartas e elaboradas, podiam estender-se ao consumo dos moradores de outras casas. Mas em geral, dois outros fogos de cozinha eram diariamente acesos: o da famlia de um outro filho do casal, Nino, que morava geralmente em casa separada da dos pais, e o da casa de Ilda, minha anfitri. Ainda, quando uma das irms de Augustinho mudou-se para a aldeia com sua me (e tambm do cacique), uma filha e uma neta e suas respectivas crianas, construiu casa e mantinha, tambm, seu prprio fogo de cozinha. H sempre um grau de tenso diria produzida em torno da comida, que tende a ser mais ameno na medida em que o casal-cabea torna mais ampla a participao s refeies em sua casa, o que na prtica muito varivel. A propsito, os arranjos dirios dos locais onde se senta com as prprias crianas, se faz artesanato e se conversa, so igualmente resultado de disposies bastante mutveis, e no h uma coincidncia efetiva entre quem fica junto assim e quem come junto, este ltimo grupo tendendo a ser mais restrito, afora as ocasies referidas em que se estende a partilha da cozinha principal. Ou seja, de uma maneira geral, pode-se dizer que as conversas na varanda principal ou nos ptios prximos s casas tendem a acolher um nmero maior de pessoas que o grupo de consumo. Pode-se andar com certa liberdade por todas as casas e seus arredores, e possvel que se receba um convite para comer junto. Por outro lado, reza a etiqueta que aproximando-se a hora da refeio, deixe-se a referida casa. No h normalmente uma atividade na aldeia que condense o conjunto de seus moradores como faz a reza. A participao efetiva no canto por homens, puxando seus mboraei (cantos-rezas), por mulheres e meninas que os acompanham no cro com seus takuapu (bastes marcadores de ritmo), ou por rapazes e meninos que executam o mbaraka mir (chocalho) depende das disposies pessoais, variveis de uma sesso a outra. Mas a presena reza, ainda que seja, como dizem, apenas para entrar na opy - implica sempre em alguma participao nos seus efeitos e envolve certo reconhecimento da capacidade de seus dirigentes, o cacique e sua esposa, que a cada noite, ajudados pelos familiares e outros possveis participantes, cantam suas rezas ouvidas de qualquer ponto da aldeia ou a maior distncia.

Entre Aldeias

77

possvel que um ou outro filho do casal-xam ou alguns de seus netos e netas fiquem entretidos com programas na televiso, preferindo faltar certa noite sesso de rezacura, mas no parece provvel que a importncia dada participao, em algum momento, reza seja posta em questo por isso. Os interessados na tv, jovens principalmente, no deixam de frequentar a opy, muitas vezes combinando uma e outra coisa. Se a comida objeto de tenso entre parentes que tendem ora a um comportamento mais ampliado, ora mais restrito, na definio de grupos que partilham os alimentos, no caso da reza, podemos dizer, h uma ampla distribuio dos seus benefcios, a partir da casa e da atividade (xamnica) deste casal. Quem quer que esteja ou venha at a aldeia disposto a receb-los ser atendido. A reza acolhe a todos, assim como os tratamentos do paj para a determinao e reverso de processos de aflio. Mas no s quem demanda efetivamente receberia os benefcios da reza e cura. Mais tarde veremos como estas so ditas atingir os Mbya vivendo em outras aldeias distantes daqui. Em Araponga, a presena intensa da reza cada vez que apontava a noite, depois de um dia com suas atribulaes, sempre causou-me aquela impresso forte de um mundo outro que ali se revelava em sua densidade menos aos olhos que aos ouvidos, quando as vozes e os cantos, os instrumentos e os suspiros emocionados preenchem completamente os espaos e as conscincias. Aqui uma confluncia com o que outros estudiosos de grupos tupi-guarani observaram. Viveiros de Castro relata para os Arawet : durante o dia nada acontecia ... toda noite porm ... eu ouvia emergir do silncio ... um vozear alto e solitrio, ora exaltado, ora melanclico, mas sempre austero e solene ... Eram os homens, os xams cantando ...at atingir um patamar de altura e intensidade que se mantinha ... para ir lentamente decaindo s primeiras luzes da aurora ... Custava-me a crer que aquelas vozes solenes ... tivessem qualquer coisa que fosse com os homens diurnos, alegres, debochados, pedinches... (Viveiros de Castro 1986:50-51). Ou na etnografia sobre os Parakan de Fausto (2001:25), para quem a percepo de um mundo diverso (...) vivo e atuante no est posta no espao, nem nas marcas corporais, mas na palavra e na dana. Na aldeia de Araponga reza-se todos os dias. A atividade pode se intensificar em noites que precedem uma viagem de algum dos membros da famlia, em contextos de doena ou perodos em que o casal-cabea decide por um maior investimento na reza, por exemplo, convidando a aldeia vizinha de Parati Mirim para a participao. Assim ocorreu na inaugurao da atual opy em uma noite de novembro de 2001, quando a presena em peso de

Entre Aldeias

78

moradores de ambas as aldeias e o clima emocionado dos participantes fizeram daquela sesso um dos momentos mais envolventes de todos os que passei nas aldeias mbya. O mesmo se pode ver em perodos de realizao do nimongarai, que tendem a reunir gente de outros locais e costumam se prolongar por duas ou mais noites de reza dirigidas por Augustinho e Marciana. A reza aqui no apenas tende a reunir os parentes que, permanecendo em Araponga, buscam a proteo xamnica do casal dirigente da aldeia, isto , contrabalanando, como vimos, tenses que se expressam fora dela, mas surge tambm como possvel espao de conquista de prestgio para alm do grupo local, na medida em que indivduos ou famlias de outros locais vm at esta aldeia para que o paj olhe (-ma) seus filhos, lhes d nome ou trate alguma doena. A questo de pr-se sob a proteo de algum cujos poderes xamnicos se reconhece um dos aspectos importantes do tema que passamos a abordar. Escolher um local para se viver, optar entre ir e ficar, permanecer junto de um xeramoi ou tomar rumos outros, estas so sempre escolhas que envolvem, alm das oportunidades concretas em cada caso, percepes sobre o prprio estado de contentamento e impresses sobre as possibilidades de alter-lo. esta questo fundamental que parece estar na base da definio dos locais em sua instabilidade ou do fenmeno da mobilidade mbya de que passamos a tratar.

Captulo 2 Mobilidade, Parentesco e Pessoa

Este captulo inicia-se com um comentrio do tema da mobilidade na literatura sobre grupos guarani, e continua no tratamento da mesma matria a partir de minha experincia junto aos Mbya nas aldeias do litoral do Rio de Janeiro e So Paulo e no Paran. Migraes, religio e mito O fenmeno que contemporaneamente vem sendo chamado de mobilidade entre subgrupos guarani, e particularmente entre populaes mbya1 foi tratado na bibliografia etnohistrica e etnolgica sobre os Guarani a partir da percepo de uma articulao profunda entre movimentos territoriais e a religio, seja associando-os diretamente ao mito da "busca da terra sem mal", que se constituiu tema clssico para os estudiosos dos Guarani desde a publicao das Lendas da Criao e Destruio do Mundo como fundamentos da Religio dos Apapocva-Guarani de Nimuendaju ([1914]1987), ou na abordagem contempornea do teko (ou da "busca de teko"), tomado frequentemente como "modo de ser" com orientao profundamente religiosa2. A questo da natureza autctone da religio, seja na anlise do profetismo nas migraes histricas tupi-guarani (Mtraux 1927, H.Clastres [1975]1978), seja na abordagem de diversos aspectos da cultura guarani (Schaden [1954]1962) ou na investigao de uma concepo de pessoa e de humanidade (H.Clastres ob. cit.) assumiria um lugar central na produo etnolgica sobre grupos guarani, para o que muito contribuiu o texto de Nimuendaju, com os fundamentos mitolgicos e escatolgicos que so a apresentados. Particularmente a defesa de uma religiosidade, digamos, autenticamente guarani ganha espao na discusso do tema das migraes, sejam as dos primeiros sculos da conquista,
1

O termo mobilidade foi proposto por Garlet, numa tentativa de ampliar a abordagem dos deslocamentos mbyaguarani em suas variadas formas, o que inclui, alm das migraes propriamente (geralmente vinculadas, na literatura, ao tema da busca da terra sem mal), a visitao entre parentes, a explorao sazonal de recursos ambientais, e, enfim, uma diversidade de motivos implicados nos movimentos populacionais do grupo (Garlet 1997:16).

Um comentrio sistemtico a respeito da bibliografia clssica sobre os Guarani desnecessrio aqui. Viveiros de Castro, em sua tese de doutorado, apresenta as principais obras e questes tericas desenvolvidas no interior desta provncia que a produo etnolgica sobre grupos ach e guarani. Encontramos a no apenas o comentrio sobre as contribuies especficas dos trabalhos de Nimuendaju (ob. cit.), Mtraux (1927, 1948), Schaden ([1954]1962), Cadogan (1959 e outros), Meli, Grnberg e Grnberg (1976), Pierre Clastres ([1972]1995, [1974]1986) e Hlne Clastres [(1975]1978), mas estes so inseridos em uma anlise ampla dos problemas tericos fundamentais aos estudos de povos tupi-guarani (Viveiros de Castro 1986:81-127). Para uma minuciosa avaliao da contribuio do referido texto de Nimuendaju etnologia sobre grupos guarani, veja-se a Introduo ao mesmo feita por Viveiros de Castro (1987).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

80

sejam as que passam a ser descritas a partir do incio do sculo XX. So fundamentalmente mitos nativos e uma religiosidade voltada para o alm, orientada pelo que se pode conquistar para alm desta vida, que estariam, conforme a maior parte das interpretaes, na base dos movimentos de deslocamento realizados pelos Guarani, especialmente aqueles em direo ao Atlntico. Em torno da articulao entre religio e migraes desenvolvem-se leituras sobre processos histricos vividos pelas sociedades indgenas s vsperas do confronto com os europeus, sobre a reao Conquista, sobre elementos internos religio guarani e o lugar desta na reproduo social destes grupos. Constri-se gradativamente uma percepo bastante consensual dos Guarani em geral como povo orientado por uma tica religiosa-migratria3. principalmente no trabalho de Nimuendaju (ob.cit.) que a maioria dos estudiosos se inspirou para as anlises dos movimentos territoriais e do ethos guarani. Sob sua influncia, Mtraux (1927, [1928]1979) analisa as migraes histricas tupi-guarani defendendo a idia de um messianismo que se desenvolve como resposta conquista colonial. Para o autor, contextos de "crises msticas" dariam vida a mitos e idias tradicionais que, neste caso, manifestaram-se em migraes em busca da "terra-onde-no-se-morre" ([1928]1979:175)4. Mais tarde, Pierre Clastres ([1974]1986) contrape-se a Mtraux ao articular uma anlise da chefia e do profetismo tupi-guarani, que toma por base uma hiptese forte sobre o crescimento demogrfico nestes grupos no perodo pr-colonial. Clastres afirmaria os movimentos migratrios como processo autctone, que se desenvolve como reao sim, mas no interior da prpria sociedade tupi-guarani, e em momento que antecede a presena europia: reao frente ao surgimento de chefes fortes e a tendncia apropriao do poder por estes. O profetismo lido aqui como movimento religioso que desenvolve-se para a
No tenho a inteno de uma anlise sistemtica das inmeras interpretaes sobre o tema das migraes guarani ou tupi-guarani. O assunto por demais amplo, envolvendo discusses travadas no interior de disciplinas como a arqueologia e os estudos etnohistricos que no domino. Interessa-me particularmente neste comentrio chamar a ateno para certa imagem dos Guarani religiosos que se constri na produo bibliogrfica, seja aquela voltada para a explicao histrica, ou nas anlises antropolgicas sobre os deslocamentos em grupos guarani contemporneos, tratados inclusive, em trabalhos mais recentes, conforme uma distino entre a migrao propriamente e outras formas de deslocamento territorial, que, de todo modo, mantm o lugar preponderante do elemento religioso (geralmente fundamentado no mito) enquanto motivo orientador das prticas atuais. Para uma anlise sobre diversos problemas postos histria e etnologia guarani para a compreenso de processos coloniais, veja-se o ensaio de John Monteiro (Monteiro [1992]1998:475-498). Comentrios gerais sobre as diversas interpretaes presentes na bibliografia para o fenmeno das migraes guarani foram feitos por Garlet (1997:11-16) e Mello (2001: 34-44). Para o debate em torno da questo da disperso tupi-guarani, veja-se Noelli (1996) e Viveiros de Castro (1996c). 4 John Monteiro nota como as interpretaes sobre as migraes nos primeiros tempos da conquista, que vinculam-nas diretamente ao tema do profetismo, no do conta, entretanto, das migraes pr-coloniais de que se tem notcia, como aquela que levou grupos guarani at o imprio inca, deslocamento que parece estar relacionado busca de metais e guerra (Mtraux 1948, Nordenskild 1917 e Meireles 1989 apud Monteiro [1992]1998: 408).
3

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

81

negao da instncia poltica em expanso, qual se contrape radicalmente, como demonstrariam o discurso e a prtica profticos que propunham, ento, o rompimento com os princpios bsicos da vida social (P.Clastres [1974]1986: 149-152)5. A negao de fundamentos da vida social, tais como o parentesco, a reciprocidade e o trabalho, pregada pelos karai, os grandes xams ou profetas do perodo, assume a forma prtica de um movimento de desterritorializao fundado no mito da terra sem mal (P.Clastres idem e H.Clastres [1975]1978). As migraes parecem ter, assim, um aspecto de afirmao da religio que coincide, simultaneamente, com a negao do social, o qual corresponderia, na viso dos autores, ao modo da vida alde, orientado pela reciprocidade fundada no parentesco6. A contradio entre sociedade e religio justamente o argumento de Hlne Clastres ao propor o profetismo tupi-guarani como o inverso do messianismo (H.Clastres [1975]1978:45-60). Mas esta autora aprofunda muito mais a compreenso dos sentidos religiosos das migraes, no s ao colocar em primeiro plano o tema da demanda do paraso - "todo o pensamento e prtica religiosos dos ndios gravitam em torno da Terra sem Mal" (idem: 51) -, mas principalmente por articul-lo com uma anlise sobre a dualidade da pessoa e a ambivalncia da condio humana que tornam seu livro uma referncia-chave etnologia amaznica contempornea7. Se algumas questes desenvolvidas por Hlne Clastres j estavam presentes no texto de Nimuendaju (ob.cit.), como o caso da teoria dual da alma e a noo da divinizao da pessoa atravs da ascese, capaz de produzir as condies de acesso terra sem mal, na anlise da autora ganham um rendimento notvel, ao articular a sociologia com a cosmologia e produzir uma interpretao ao mesmo tempo sobre a pessoa e a sociedade guarani. Aqui a
No caso dos trabalhos de Pierre e Hlne Clastres (comentado a seguir), a grande influncia para a interpretao do lugar da religio na vida dos grupos guarani a obra de Cadogan, divulgada em diversos artigos, particularmente o texto apresentado sob o ttulo Ayvu Rapyta (Cadogan 1959). Os dados tomados de Cadogan servem antes considerao do lugar-chave da religio na reproduo social do grupo, que, na anlise destes autores, ganham expresso tanto numa leitura sobre as migraes tupi-guarani (ainda que Cadogan no tenha se ocupado diretamente do tema) quanto na abordagem da concepo de pessoa e humanidade entre os Guarani (H.Clastres [1975]1978). 6 Este um ponto importante para o desenvolvimento que se pretende nesta tese. Como veremos nos prximos captulos, minha sugesto que o fenmeno da movimentao de pessoas, isto , a mobilidade mbya, articula tanto uma forma social quanto uma tica religiosa, em ambas as dimenses podendo-se perceber uma dinmica que constantemente produz diferenciaes no mbito do parentesco. 7 Veja-se especialmente a inspirao de seu texto para a elaborao de um modelo tupi-guarani proposto por Viveiros de Castro (1986). Observe-se, ainda, a diferena fundamental na leitura desta negao do social pelo religioso que o autor marca em relao interpretao de Hlne Clastres, apontando que aquilo que se salva no discurso dos profetas, o que no negado por ele ou seja, o canibalismo e a guerra corresponderia justamente ao fundamento da sociedade tupi-guarani (Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha 1985). Conforme estes autores, ento, o discurso proftico dos karai no negaria absolutamente, mas reduziria essncia a forma social tupi-guarani.
5

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

82

condio humana ou social percebida como momento instvel entre o animal e o divino, dualidade que, no caso guarani, tenta ser superada pelo que a autora chama a via por cima, isto , da divinizao, que, sob o radicalismo guarani, proposta como acesso divindade sem a passagem pela morte8. No possvel pensar tais desenvolvimentos sem considerar a outra contribuio fundamental aos estudos de Hlne e Pierre Clastres sobre os Guarani. Refiro-me obra de Leon Cadogan, o grande estudioso dos Guarani no Paraguai, cujos textos e anlises publicados representam o mais importante material etnogrfico disponvel aos pesquisadores deste subgrupo. Se Nimuendaju anuncia uma concepo da pessoa guarani e da superao da condio humana no cumprimento de seu destino divino sob o enfoque da busca da terra sem mal, principalmente Cadogan que nos d acesso a informaes preciosas sobre o modo conforme o qual se pensa tal humanidade e sua condio de continuidade. Os textos mbya que divulga em Ayvu Rapyta (1959) renem elementos da mitologia, do ritual, das orientaes ou leis (teko) que devem reger as prticas dos humanos na terra em vrias matrias. A preocupao com a afirmao do carter autctone do pensamento religioso guarani, que observamos tambm nas anlises sobre o profetismo, parece estar sempre presente em seus estudos, e ganha nfase particular na referncia ao subgrupo mbya ou jeguakava tenonde, conforme a autodenominao usada pelos grupos do Guair com que o autor conviveu. Cadogan observa, reforando o carter original dos textos que recolhe na regio, que estes Mbya teriam permanecido no mato - do que decorre o qualificativo kaagua (monteses) pelo qual seriam, tambm referidos -, permanecendo alheios aos sistemas de encomiendas e s misses crists que recrutaram grandes contingentes guarani no perodo colonial. O tema das migraes no parece ter sido objeto privilegiado de estudo por Len Cadogan, ainda que muitos dos dados que apresenta em Ayvu Rapyta tenham sido utilizados em anlises que se ocupam do fenmeno9. No captulo de Ayvu Rapyta em que trata dos "heris divinizados da mitologia mbyguarani" (Cadogan 1959: 143-148), o autor apresenta as histrias de xams ("mdicos agoreros") que teriam ingressado no paraso aps terem alcanado, por meio de boa conduta moral e espiritual e da adoo de uma dieta vegetariana, o estado de "perfeio" (aguyje) que
Sua contrapartida seria a via por baixo, isto , a da animalizao ou via da transformao canibal (HClastres ob.cit.: 94-95). 9 Como j foi dito, no tenho aqui a inteno de um comentrio sistemtico da obra dos autores, em especial daqueles que se tornaram referncia fundamental aos estudos sobre grupos guarani e cujos trabalhos mereceram, por diversas vezes, apreciaes. No caso de Len Cadogan, em especial, devo observar que o comentrio aqui refere-se diretamente ao tratamento pelo autor do tema especfico da "busca da terra sem mal". Quanto aos dados que apresenta sobre a reza, a prtica xamnica, as noes de doena, o casamento e tantos outros assuntos, observo que sero retomados em diversos momentos nesta tese.
8

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

83

se busca na Terra. Os relatos apresentados sobre tal ingresso, que acontece sem a passagem pela morte, pem em foco principalmente o tema da leveza corporal conquistada pela reza e a travessia do mar (gua), quando se capaz de levantar ou subir com uma poro de terra ou com a casa de orao. Nota sim, o que normalmente envolve uma largusima peregrinacin atravs del mundo (idem: 143). Ainda que o autor comente diretamente, a certa altura, o tema especfico das migraes que teriam sido desencadeadas no contexto colonial provavelmente por fortes presses sofridas pelas populaes guarani no Paraguai (ob. cit.: 145), as narrativas apresentadas em seu texto trazem outros elementos que nos parecem da maior importncia para uma etnografia dos Mbya contemporneos e para a abordagem do tema da mobilidade. Os dirigentes xams que foram para a terra sem males (yvy mar ey) nas histrias relatadas a Cadogan conduzem seu grupo a lugares sobre os quais param, concentram-se na reza-canto por algum tempo, at que levantam-se dali para seguir para novo lugar. Como descreve no caso do heri Karai Katau: en su peregrinacin, fund el pueblo de Tavai con la intencin de permanecer en l algn tiempo y fortalecer su espritu y los de sus discpulos (...) (idem: 144). Assim, parar e continuar (ou no parar) so aspectos de um mesmo caminho de perfeio e divinizao. A ausncia (ou presena fraca) da cataclismologia entre os Mbya, que mais tarde seria apontada por Schaden ([1954]1962) merece observao. O que ressaltado nos relatos apresentados e analisados por Cadogan o tema da busca de aguyje, perfeio-maturao na Terra, que no se vincula aqui ao temor de sua destruio. O ponto elaborado pelo pensamento mbya parece ser, portanto, o da busca de aperfeioamento que mantm as boas condies de vida terrena, isto , aquelas que tornam possvel a continuidade dos humanos (Mbya) em um mundo que se percebe como imperfeito. Este mundo repleto de foras ou potncias causadoras de mal, doena (axy) contra as quais preciso precaver-se atravs da reza-canto e do bom comportamento social, na tentativa de fazer continuar a humanidade numa Terra que por definio pouco (ou no) durvel10. Este modo de ficar na terra, portanto, envolve tanto o parar, ficar em um lugar e nele pr em prtica a reza e o bom relacionamento com os compueblanos (conforme traduz Cadogan o termo etar, parente) quanto o continuar, isto , a procura por novas condies,
10

O sentido de mar, que compe o termo yvy mar e, geralmente traduzido como terra sem mal, justamente o de destrutvel, corruptvel. Montoya aponta como alguns sinnimos enfermidade, aflio, adversidade, coisa gasta, acabada (Montoya 1876:207v-208). Cadogan apresenta os sentidos de mal, destruir (se), sofrer dano (1992: 93). De modo que a traduo literal de yvy mar e parece ser a de terra que no acaba (yvy: terra; mar: destrutvel; e: negao) ou que no pode sofrer danos.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

84

mais favorveis para aquela permanncia. Isto o que parece demonstrar a etnografia apresentada a seguir. Esta maneira de compreenso da experincia humana seria a base sobre a qual ganham sentido modos de conduta, prticas de deslocamento e formas sociais entre os Mbya contemporneos. A escolha por no seguir uma ordem cronolgica neste comentrio deve-se inteno de poder resgatar certas continuidades particularmente interessantes para o desenvolvimento de questes diretamente relacionadas mobilidade mbya. principalmente desta perspectiva que apresento, a seguir, algumas observaes sobre o texto clssico de Egon Schaden sobre os aspectos fundamentais da cultura guarani (Schaden [1954]1962)11. Envolvido com a problemtica da aculturao, Schaden afirma, neste trabalho, a religio guarani como o lugar de resistncia cultural deste povo (sua anlise inclui os trs subgrupos guarani presentes no Brasil), entendendo o misticismo como uma forma de reao ao processo colonial. A crise aculturativa teria produzido como resultado uma intensificao do misticismo expresso na posio central que o mito do paraso assumiria entre os Guarani a partir dos eventos da Conquista. O autor retoma o tema da cataclismologia presente em Nimuendaju (ob.cit.), propondo uma leitura da influncia jesutica sobre a religio guarani: o encontro com os missionrios teria trazido para o primeiro plano o tema dos cataclismas e a noo de redeno no paraso, tais matrias sendo privilegiadas na reelaborao da religio da tribo. A busca da terra sem mal passaria a ocupar, ento, o lugar central na religio, mas assumindo uma forma genuna, isto , pelo modo como se vincula idia de uma possvel destruio futura da Terra (Schaden [1954]1962: 161-183). O autor traz informaes valiosas sobre as diferenas de tratamento destas questes entre os subgrupos mbya, nhandeva e kaiowa, as quais utiliza para uma interpretao das transformaes sobre o mito guarani original ou genuno do paraso, que reconhece principalmente entre os Mbya contemporneos. Concentro-me aqui nas observaes especficas sobre este subgrupo. Considerando as migraes em direo ao leste ou ao mar como realizao prtica do mito, Schaden afirma, para o perodo em que realiza sua pesquisa, que entre os Mbya que o "mito do Paraso" teria papel mais importante, j que apenas esta parcialidade manteria, ento, poca de sua pesquisa, a prtica da migrar para o litoral atlntico (Schaden

Em se tratando de sua interpretao geral para o fenmeno das migraes, bastante conhecida, o comentrio do autor deveria ter sido apresentado juntamente com aqueles primeiros, em que foi identificada uma influncia direta dos temas e problemas inaugurados pela obra de Nimuendaju ([1914]1987).

11

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

85

1962:169). No deixa de notar que seria este justamente o subgrupo guarani que teria parcialmente livrado-se das influncias jesuticas (cf Cadogan 1959). A partir de sua leitura de Cadogan em Ayvu Rapyta (Cadogan 1959), Schaden sugere, que a "forma genuna" da crena no paraso enquanto aguydj, "perfeio espiritual e fsica", persistente entre os Mbya, reforaria sua hiptese da influncia missionria para a juno entre os temas mticos do paraso e do cataclisma (idem). Assim, aqueles Mbya do Guair, visitados tambm por Schaden, dariam pouca importncia cataclismologia, mas manteriam uma noo religiosa do paraso correspondente a "um estado mstico de bem-aventurana obtido como recompensa por um cultivo especial de vivncias sobrenaturais e uma conduta virtuosa. Por outro lado, os migrantes mbya no litoral brasileiro estariam busca de um "lugar de refgio e segurana com condies de vida ideais", perspectiva construda a partir de uma "ativao da crena na destruio do mundo" (idem: 170). Aqui o autor distingue uma forma original mbya que associa ou faz equivaler o paraso ao estado de aguyje de uma outra forma, digamos, reelaborada a partir daquela ativao e que ganha expresso na marcha para o leste. Interessa-me aqui no discutir os argumentos de Schaden construdos em torno da questo da aculturao, mas apontar a validade de suas observaes para a etnografia mbya contempornea. Noutros momentos retomarei as noes mbya aqui mencionadas, mas noto desde j que os Mbya que vivem atualmente em reas litorneas do sudeste do Brasil, tal qual seus parentes que Cadogan conheceu no Paraguai ou Schaden no Brasil h cerca de 50 anos, no tm na cataclismologia um tema privilegiado. Schaden observa uma particularidade quanto experincia religiosa mbya e seu vnculo com a noo de aguyje, com resultados bastante diversos entre este e os outros subgrupos na atitude em relao morte. Se, entre os Kaiowa, os momentos de crise tendem a reativar o mito e estimular danas para a consumao do fim do mundo e a salvao esperada, e entre os Nhandeva - como parece ter ocorrido no posto de Ararib, em So Paulo - possvel que se desenvolva uma "espcie de tanatomania" ou "desejo de morrer", entre os Mbya permaneceria, at certo ponto, o sentido de aguyje "que encerra o desejo de fugir morte" (ibidem: 174)12. Nossa etnografia confirmar, atravs do enfoque de vrios temas, esse "desejo" entre os Mbya que continuam chegando e se espalhando por pontos do litoral sudeste brasileiro.

12

No captulo quinto desta tese retomarei a alguns temas aqui brevemente mencionados e s informaes etnogrficas fornecidas por Schaden para uma discusso da questo do destino da pessoa.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

86

Mas, antes dela, preciso comentar a obra de Bartomeu Meli, que principalmente a partir da dcada de 1980, influenciou sobremaneira as anlises mais recentes sobre a mobilidade mbya. Mobilidade e teko Bartomeu Meli (1981: 10-11) recupera, a partir de uma traduo tomada do Padre Ruiz de Montoya, no Tesoro de la Lengua Guarani (Montoya 1876), o sentido de solo intacto, no edificado presente na noo de yvy mar e, a partir da chamando a ateno para as implicaes econmico-ecolgicas presentes nas formas de ocupao e deslocamento territoriais adotadas por grupos guarani. O autor vincula, desta maneira, o mito da demanda do paraso a noes e prticas econmicas que caracterizariam o modo de ser, teko guarani, marcado por uma viso cclica da terra, concebida como um lugar sempre ameaado pelo desequilbrio, entre a abundncia e a carncia (Meli 1990: 34). Do solo intacto do tempo de Montoya terra sem mal dos sculos XIX e XX, Meli observa que haveria uma grande mudana nas formas de ocupao e de deslocamento territorial, ou seja, no tratamento do espao pelos grupos guarani (Meli 1988:105-108). Compreendendo a migrao no s como histria13, mas tambm projeto (Meli 1991: 14), o autor percebe a espacialidade enquanto aspecto fundamental do teko guarani (v. a seguir), que, na contemporaneidade, expressar-se-a como movimento de busca por lugares (geografica e espiritualmente determinados) para a reconstruo de um modo de ser, busca esta que envolve simultaneamente a procura por novos solos (para fazer aldeia e plantar roas) e a manifestao de inspiraes divinas. [...] a busca da terra sem mal e de uma terra nova estrutura marcadamente seu pensamento e suas vivncias; a terra-semmal a sntese histrica e prtica de uma economia vivida profeticamente e de uma profecia realista, com os ps no cho. Animicamente o Guarani um povo em xodo, ainda que no desenraizado, j que a terra que busca a que lhe serve de base ecolgica, hoje como em tempos passados e como ser amanh (Meli 1991: 14-15).

13

Quanto ao contexto colonial, a interpretao de Meli a de uma ruptura dos padres de ocupao e deslocamento ento vigentes. Para o autor, a restrio aos movimentos dos grupos guarani pela presena dos conquistadores teria favorecido a prtica migratria como estratgia de sobrevivncia, e, com ela, o incremento da cataclismologia e do profetismo (Meli 1989: 296-297). Susnik interpreta a experincia colonial aprofundando esta idia (Susnik 1979). Quanto questo das formas antigas de ocupao territorial e de movimentao dos Guarani, apenas observo os inmeros problemas que ainda esto por ser solucionados e contribuies que vm avanando, por exemplo, para o mapeamento arqueolgico de um territrio guarani, que, pelo menos nos ltimos 2000 anos corresponderia a vasta extenso ocupada de modo descontnuo no espao, mas guardando grande homogeneidade em termos de cultura material e tecnolgica (Noelli 1993).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

87

Meli amplia, assim, o campo de anlise sobre o fenmeno dos deslocamentos, introduzindo o conceito de espacialidade como eixo do teko, o que se torna marca nos estudos que, desde ento, tm como objeto a mobilidade. noo de teko vincula-se, ento, uma outra que assume, na maior parte das anlises, uma conotao espacial forte, a de tekoa (voltarei a ambas adiante). Uma abordagem mais contempornea da ocupao mbya de pontos no litoral atlntico deslocaria gradativamente o foco no fenmeno migratrio enquanto realizao efetiva do motivo mtico para uma interpretao dos deslocamentos como procura por lugares para a atualizao de um modo de vida guarani. Da busca do cumprimento efetivo de um destino mtico passa-se procura concreta de espaos a serem ocupados, o que inclui, na percepo da maioria dos autores, alm do significado religioso, a dimenso ecolgica e uma forma econmica e social entendida freqentemente como tradicional (voltarei tambm a este ponto). A partir de sua influncia, o fenmeno da movimentao de grupos guarani passou a ser comumente abordado como processo de motivao mltipla. Mantm-se, de todo modo, sua base mtico-religiosa, no sentido de que a busca de yvy mar e continua a ser pensada enquanto fundamento espiritual de uma prtica que no distingue, contudo, esta de outras dimenses da vida, sendo a experincia guarani propriamente uma experincia religiosa (Meli 1991). Vemos aqui certa continuidade com a anlise de Schaden, para quem a religio, entre os Guarani, permearia todas as outras prticas sociais, orientando o trabalho, a agricultura (os cultivos seguindo um calendrio ritual) etc (Schaden [1954]1962: 50). Na perspectiva de Meli, aquela presena da religio em todas as matrias da vida de que nos fala Schaden passaria, digamos, a uma noo da vida como experincia religiosa. Se o tema das migraes dos primeiros sculos de colonizao foi o lugar privilegiado do desenvolvimento de uma percepo dos Guarani como religiosos14, esta imagem teria se difundido, nas dcadas mais recentes, por outros campos da vida social, na medida em que se desenvolve a etnografia sobre estes grupos. Notadamente constri-se neste contexto um enfoque privilegiado do vnculo que os grupos guarani manteriam com a terra. De maneira que, em certa medida,
14

John Monteiro aponta como a eleio de temas e o modo de tratamento pelos estudiosos terminam por opor os grupos tupi da costa, guerreiros, aos Guarani msticos. O autor observa a falta de estudos etno-histricos sobre a guerra entre os Guarani, a despeito de sua importncia fundamental para a relao entre grupos locais no perodo descrito pelas fontes jesuticas e espanholas, e, ainda, a pouca ateno dada ao tema da antropofagia entre os mesmos. Isto teria contribudo bastante para o desenvolvimento de um senso muito geral da "diferena" entre os Guarani e Tupi da costa no perodo colonial: enquanto a guerra passa a ser considerada o motor da sociedade tupinamb, a religio aparece, nos estudos sobre os Guarani, como o elemento unificador da cultura (Monteiro[1992]1998: 480-481).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

88

possvel que se pense mesmo a mobilidade como decorrente de um modo (guarani) de relao com a terra15. A partir do trabalho de Meli, algumas tendncias tornam-se claramente perceptveis nos estudos sobre os Guarani em geral e particularmente nas anlises sobre a mobilidade mbya: a ateno aos processos histricos que marcariam transformaes no modo de concepo e uso do espao (veja-se principalmente Garlet 1997); a anlise das formas contemporneas de compreenso da espacialidade e de manejo ambiental (Ladeira 2001); o enfoque em uma espiritualidade em sentido amplo, que se traduz em um etos caminhante (Chamorro 1995 e 1998; Mello 2001, entre outros) e tem na palavra seu fundamento teolgico (Chamorro 1995 e 1998). A noo que parece ser absolutamente fundamental a esta mudana de perspectiva a de teko, noo amplamente utilizada pelos estudiosos dos Guarani contemporneos cuja traduo mais adotada a de modo de ser. Montoya apresenta os seguintes significados para o termo: ser, estado de vida, condio, estar, costume, lei, hbito (Montoya 1876: 363/357), que Meli recupera para afirm-la como a expresso mais acabada de uma identidade guarani singular (Meli 1991: 13). Assim como em relao ao conceito de yvy mar e, a compreenso do teko nos estudos das ltimas dcadas parece ter sido amplamente influenciada pelo trabalho de Bartomeu Meli, tendendo a ser utilizada com sentido bastante abrangente ao referir-se ao modo de ser. Neste estariam contidos os modos de reciprocidade social, de formas econmicas, o modo religioso etc e estaria tambm implicada, como temos visto, uma dimenso concreta de espacialidade, que, por sua vez, normalmente traduzida pelo termo que frequentemente acompanha o teko, isto , a noo de tekoa. O tekoa, normalmente traduzido como lugar de realizao do modo de ser na produo etnolgica recente sobre os Guarani, compreende em geral uma conotao espacial forte, que aparece associada noo de tradicional implicada na definio frequente de teko. A medida em que a busca assume a forma de procura efetiva por condies ambientais mais adequadas para o desenvolvimento d[o] modo de ser (Meli 1991: 15), fixa-se gradativamente uma definio de lugar, isto , espao (concreto) onde seja possvel realizar uma maneira tradicional de vida, que incluiria tanto um dinamismo econmico quanto a vivncia religiosa (Meli ob.cit.).

15

Inspirada nos estudos de Meli, Graciela Chamorro sugere: muito provvel que essa relao com a terra tenha originado a mobilidade extraordinria do grupo (Chamorro 1998: 44).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

89

O ponto que pretendo ressaltar simples: em geral o que parece orientar os autores a noo de que h um sistema (uma outra traduo possvel para teko) englobando uma tica religiosa, um modo econmico, um cdigo de solidariedade, enfim, uma orientao para o estar-no-mundo deixado pelos antepassados. Este sendo dado, como se buscasse maneiras de continuidade nos diferentes contextos que se pem. Particularmente, buscaria modos de se atualizar a despeito das inmeras adversidades histricas, dificuldades com que se deparam efetivamente os Guarani para pr em prtica aquele sistema, no que se ressalta muito freqentemente a importncia da garantia de terras que lhe sejam compatveis dentre outras coisas. Na experincia das populaes guarani contemporneas, em que este problema tornase premente, envolvendo negociaes constantes com instncias diversas de representao do jurua, o teko, ou, como se ouve muitas vezes, o nhandereko (literalmente nosso [inclusivo] modo de ser) tende geralmente a opor-se ao sistema do jurua e o tekoa tornase um modo usual de referncia aldeia, isto , determinada rea de ocupao entendida como dotada das condies fundamentais reproduo do teko. Retomarei mais adiante noo de tradicional e ao teko e tekoa, aps acompanhar de modo breve o desenvolvimento de alguns trabalhos nas ltimas duas dcadas que remetem a tal conjunto de problemas e noes, focalizando os movimentos e modo de vida de grupos mbya. Em geral, estes estudos recentes voltam-se para a anlise das concepes de territrio, um modo tradicional de uso do espao e suas transformaes histricas, e quase sempre interpretam a mobilidade mbya contempornea, seja como continuidade de um padro tradicional de manejo ambiental vinculado uma antiga tica religiosa-migratria, seja como resposta criativa a presses do contato com outras etnias ou com os brancos (isto , em contextos interculturais diversos ao longo dos ltimos cinco sculos), isto , como lugar de afirmao de uma identidade cultural guarani e expresso de sua resistncia. Particularmente, como foi dito acima, uma identidade que se constri como nhandereko, contrastiva com um modo do branco. Esta afirmao de uma cultura guarani atravs do enfoque da mobilidade mbya aparece como um marco na bibliografia das ltimas dcadas. Sempre vinculado ao mito, o ethos religioso-migrante, nos trabalhos mais recentes tende a receber um tratamento ampliado. No mais ou apenas o mito da terra sem mal que faz com que se caminhe, como j foi observado, mas um ethos caminhante que estaria dado desde o incio, pelos criadores dos humanos (Guarani) na Terra, que os orientaria a caminhar e reproduzir um verdadeiro modo de vida. Este compreende a prtica de cultivar e espalhar sementes, um modo apropriado de

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

90

convivncia e uma espiritualidade guarani, aspectos que aparecem, em conjunto ou no, desenvolvidos nos trabalhos de Chamorro (1995 e 1998), Garlet (1997), Ladeira (1992, 2001), Ciccarone (2001), Mello (2001), entre outros16. A pesquisa de Maria Ins Ladeira vincula-se sua experincia de trabalho em uma organizao no-governamental, o Centro de Trabalho Indigenista, CTI, que desde 1979 tem atuado junto a aldeias guarani no sul e sudeste brasileiros em defesa da regularizao e ampliao de terras indgenas e na implementao de projetos de autosustentabilidade (ver CTI 2005). Seu interesse volta-se principalmente para a mobilidade e as concepes mbya de espao, inscritas nos discursos e prticas de ocupao territorial e manejo ambiental. Sua dissertao de mestrado (Ladeira 1992) analisa a ocupao mbya no litoral do Brasil, um complexo territorial que se estende, na viso da autora, desde os estados do sul at o Esprito Santo. A ocupao analisada nos termos de um movimento migratrio "para o leste" e " beira do oceano", que remete diretamente ao sentido mtico da "terra sem mal" e ao valor simblico da Serra do Mar ou antiga Paranapiacaba dos Tupi, "dique do mar", local de proteo e estratgico para o cumprimento do destino guarani (Nimendaju [1914] 1987: 9899) (veja-se tambm Ladeira e Azanha 1987: 20). Os fluxos migratrios desde os estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran para o sudeste so documentados, bem como alguns relatos mticos coletados poca da pesquisa so trazidos ao texto para fundamentar uma interpretao ao modo clssico dos deslocamentos como prtica orientada pela religiosidade mtica guarani, ou, mais especificamente mbya, para o que a autora apia-se principalmente nas anlises de Nimuendaju (ob.cit.), sendo visvel tambm a influncia de

No comentarei sistematicamente todos dos trabalhos desenvolvidos recentemente sobre os Mbya. H etnografias mais gerais produzidas sobre o subgrupo guarani que no tomaram diretamente a questo da mobilidade como objeto privilegiado de estudo, ainda que de um modo geral abordem-na. De toda maneira parece possvel afirmar que a produo etnolgica sobre os Mbya nas ltimas dcadas marcada pela discusso da identidade e por uma interpretao que prope a experincia de grupos mbya como modo de afirmao do teko enquanto sistema tradicional. Veja-se a nfase apontada por Katya Vietta ao modo de viver igual aos antigos como forma de auto-identificao de um sistema guarani (Vietta 1992: 08-10) numa discusso sobre migraes das populaes mbya no Rio Grande do Sul na dcada de 1990. Veja-se tambm a dissertao de Aldo Litaiff que teve como foco as representaes tnicas contidas no sistema de classificao de mundo do Grupo Mby-Guarani (1996: 19). Neste trabalho, cuja pesquisa foi realizada na aldeia de Sapuka, Bracu, ele parte dos conceitos de etnicidade, identidade tnica (sub-ttulo do texto) e grupos tnicos, tendo com inspirao as teorias de Fredik Barth e George Mead e seus desdobramentos em Roberto Cardoso de Oliveira e Manuela Carneiro da Cunha, para chegar a construo de uma identidade por esses grupos mbya em cima dos que estes julgam ser as expectativas que os brancos tem deles (...) onde fica claro a preocupao dos Mby em rechaarem seus estigmas (1996: 22). H ainda trabalhos desenvolvidos sobre temas especficos, como as dissertaes de Coutinho (1999) e de Ferreira (2001) sobre noes de doena entre os Nhandeva e Mbya respectivamente e a tese de Montardo (2002) sobre o ritual da reza (principalmente dos Kaiowa) analisado de uma perspectiva da etnomusicologia, dentre outros.

16

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

91

Meli (1989, 1990, 1991) quanto tentativa de articular significados mticos e aspectos econmicos, ecolgicos e sociais na abordagem dos deslocamentos. Em sua tese de doutorado em Geografia (Ladeira 2001), a autora aprofunda a abordagem dos deslocamentos ao trazer o tema para o interior da anlise de um modo de ocupao e uso ambiental contido no teko. O modo de ser, que compreende tanto uma orientao para as relaes humanas ou a reciprocidade (trocas recprocas entre famlias guarani) quanto para o relacionamento dos humanos com o ambiente, teria no movimento, isto , no mover, cuidar do territrio (2001: 223) o elemento-chave de sua definio. Mover-se na terra relaciona-se compreenso sobre seus ritmos cclicos, necessidade de pr em funcionamento a rede de sociabilidade mbya e ao cumprimento de uma orientao religiosa: a de fazer perdurar e estender (espalhar) na terra este modo de vida verdadeiro, legado das divindades aos (verdadeiramente) humanos, os Guarani. Aqui prticas de subsistncia (cultivos, caa, coleta, artesanato), atividade ritual e relaes sociais aparecem como aspectos de um modo de ser guarani cuja realizao depende de um territrio em que se deslocar. E este ser persistiria em seu intento de realizao a despeito de tantas dificuldades atuais para atualiz-lo devido aos empreendimentos realizados pelos brancos [que] significam a deformao dos elementos do mundo original (2001: 219). Outro trabalho importante, que se origina igualmente de uma experincia de participao na implementao de polticas indigenistas no Rio Grande do Sul, promovidas pela Ana, Associao Nacional de Apoio ao ndio, o de Ivori Garlet j mencionado anteriormente (v. nota 1). O autor estuda a movimentao de grupos mbya neste estado, reunindo dados etnogrficos de sua experincia estendida por mais de uma dcada de convvio com grupos mbya, desde 1985, com a abordagem etno-histrica dos deslocamentos, para uma anlise dos significados da mobilidade. Sua dissertao de mestrado (Garlet 1997) defende a idia que os deslocamentos mbya freqentemente interpretados como migraes para o leste devem ser lidos como ampliao de um territrio original, o Paraguai Oriental, sendo resultado histrico dos eventos do contato. O autor usa as noes de "desterritorializao" e "reterritorializao" (Deleuze e Guattari 1995: 20 e 78 apud Garlet 1997: 18) como categorias explicativas de um "processo histrico de reelaborao do territrio mby", que passaria de uma perspectiva de territrio contnuo, usado de modo "circular", a "territrio aberto, descontnuo e sem fronteiras definidas, razo pela qual pode ser continuamente ampliado a partir da incorporao de novos espaos" (Garlet 1997: 22). Ainda retoma Sahlins, em sua anlise sobre a relao entre estrutura e evento (Sahlins 1990), para sugerir que uma reelaborao da memria mbya - percebida na incluso e interpretao

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

92

de eventos histricos pela mitologia do grupo -, acompanha a mudana de estratgia de uso do espao, de modo que a permeabilidade das fronteiras geogrficas [tem como seu contraponto, no caso mbya] o fortalecimento de aspectos internos da cultura (idem: 25). Garlet aponta uma multiplicidade de fatores que concorrem para a prtica dos deslocamentos caracterstica da ocupao mbya atual no estado do Rio Grande do Sul, os quais so analisados sempre no dilogo com narrativas e explicaes nativas: fatores "internos", reunindo "motivaes" da ordem da cosmologia, da organizao social, da poltica de alianas entre os grupos e econmico-ambientais, e "externos, efeitos de "presses intertnicas" e "polticas indigenistas". este autor que chama a ateno para a necessidade de no tomar toda e qualquer movimentao espacial sob a categoria "migrao", propondo o uso de um termo que seria capaz de englobar as formas diversas de deslocamento presentes entre os Mbya: mobilidade (Garlet 1997: 16). De sua anlise tambm no se ausenta o elemento mtico (1997: 142-150), mas o carter polissmico do fenmeno da mobilidade e sua historicidade que ressalta. Pode-se sentir a forte influncia dos trabalhos de Meli tanto nas anlises de Ladeira (1992, 2001) quanto de Garlet (1997), as dimenses da vivncia religiosa" e da economia (Meli 1991: 15) articulando-se sempre ao mito, ainda que este receba tratamentos bastante diversos num e noutro caso. Enquanto no trabalho de Ladeira o mito seria tomado como fundamento de uma forma econmico-religiosa que busca meios de se manter (fundamento mtico de um sistema que se reproduz ao longo do tempo) (especialmente Ladeira 1992), Garlet pretende tomar o pensamento mtico em seu carter aberto ao evento (cf. Sahlins 1990, cit. por Garlet 1997: 19), enfatizando a histria. Alguns caminhos abertos pesquisa sobre os deslocamentos mbya por Garlet so retomados em trabalhos posteriores. Assim, a dimenso histrica das migraes contemporneas e a ateno s falas dos protagonistas destes movimentos. Os trabalhos de Celeste Ciccarone (2001) e Flvia de Mello (2001) pem em primeiro plano tais falas, compreendendo as narrativas sobre os deslocamentos ou a partir deles como um lugar privilegiado de produo de sentido, seja para a interpretao dos motivos da mobilidade (Mello 2001), seja para uma leitura do drama constitutivo da vida social (Ciccarone 2001). Flavia de Mello busca nas histrias familiares e nos relatos de seus dirigentes, homens e mulheres pertencentes aos subgrupos mbya e nhandeva (chirip) que vivem atualmente nas aldeias de Mbiguau e Morro dos Cavalos, no litoral de Santa Catarina, e em Cacique Doble, no Rio Grande do Sul, levantar os motivos diversos dos deslocamentos e particularmente definir categorias nativas a eles vinculadas. Afirmando o lugar

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

93

preponderante do mito para a migrao em direo ao leste nos termos propostos por Meli (1990), demonstra sua articulao com outros aspectos da vida social, ao distinguir duas formas de movimentao praticadas por estes subgrupos guarani: a migrao propriamente que diferencia em migrao tradicional (fundada em elementos da cosmologia ou de cunho religioso e no parentesco) e por expropriao (expropriao violenta ou paulatina de terras tradicionalmente utilizadas, devido a guerras, especulao fundiria ou conflitos que opem grupos guarani a outras etnias, como os Kaingang etc) - e a mobilidade inter-aldeias, que inclui a circulao entre aldeias para visitas e trocas de noivos, de informaes, etc. (Mello 2001: 1-10, 52-54). Incluindo a abordagem de movimentos no propriamente migratrios, isto , aqueles que no resultariam em abandono definitivo de um local (conforme a definio de migrao apresentada), a autora considera aspectos importantes do parentesco que trata nos termos da histria [de] famlias extensas [que] entrelaam-se [e] estruturam suas relaes de parentesco (2001:55), reconhecendo, por exemplo, o papel importante da circulao entre aldeias para o sistema de casamento (idem: 57-61). Seu foco na famlia extensa leva-a ao desenvolvimento fundamental da dissertao. A famlia extensa considerada no apenas como unidade em um sistema (amplo) de reciprocidade17, mas tambm enquanto grupo de migrao (isto , grupo que se pe sob certo estado ritual de migrao ao se deslocar buscando um novo lugar -, motivado por fundamentos mticos-cosmolgicos ou expropriado por presses de interesses que lhes so alheios18), encaminha-a para uma reafirmao do deslocamento como estratgia de preservao do nhandereko (ibidem: 140). Assim, conforme a anlise feita pela autora sobre as categorias nativas relacionadas com o deslocamento, estes movimentos so reconstrudos pela memria das pessoas como sendo estratgias de resistncia aos mais variados tipos de ameaa e opresso ao seu sistema, sua cultura, ao nhandereko (idem). O trabalho de Celeste Ciccarone muda o enfoque terico da busca de motivos na abordagem dos eventos de migrao para uma anlise do papel das narrativas sobre os deslocamentos na produo e reproduo de uma sociedade. O objetivo da autora, em sua tese de doutorado (Ciccarone 2001), dar lugar s mltiplas falas em torno da trajetria de uma
Na abordagem da organizao social e liderana, a autora enfatiza a centralidade da figura feminina da tchedjuari (a av e sogra), com atuao importante na ordenao social e rituais xamnicos (idem:60). 18 Movimentos que teriam em comum o fato de que, a partir de sua deflagrao, em ambos os casos os grupos migrantes [estruturarem-se] em um estado ritual de migrao [...] que [pressupe] ascetismo, cantos e danas para a elevao do esprito, normas rgidas de conduta, jejuns, etc [...] [trazendo] tambm a figura da/o lder que conduz o grupo guiada/o por sonhos (2001: 53).
17

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

94

mulher xam que teria guiado seu grupo desde o Paraguai, passando por diversos lugares mbya em territrio brasileiro at fundar uma aldeia no litoral do Esprito Santo, e, ao faz-lo, reunir anlise do discurso religioso um plano mais concreto das relaes sociais, onde emergiriam diferentes perspectivas e fosse possvel pensar conjuntamente o extraordinrio e o ordinrio da vida social (veja-se tambm Ciccarone 2004). A abordagem terica da autora baseia-se na noo de drama social conforme desenvolvida por Victor Turner (1974: 23-59), a qual permite-lhe uma leitura sobre a sociedade mbya-guarani nos termos da dinmica entre ordem e desordem, onde o xamanismo (feminino, em particular) e o movimento nele implicado operam como reordenadores fundamentais do social. As narrativas da migrao recriam a sociedade (2001: 351) em seu estado de crise que se instala a partir do evento traumtico da morte da xam. Esta ativao da memria ou recriao do mito produziria uma imagem exemplar inscrita na trajetria desta mulher (os eventos de sua vida, seus sentimentos etc) da conduta individual e coletiva. O grupo unido sob a direo da guia, recriado nas narrativas coletadas por Ciccarone, expressaria, na viso da autora, valores da tradio num momento em que a ordem social encontra-se ameaada (Ciccarone 2004). A noo de drama serve leitura que proposta para as mudanas vividas e elaboradas pela sociedade mbya nas negociaes com a sociedade envolvente, e tambm para uma interpretao do movimento (que caracteriza esta sociedade xamnica) como modo de existncia de uma sociedade que se pensa na tenso permanente entre a ordem e a desordem (Ciccarone 2001: 350). Drama e sensibilidade (termos que esto no ttulo da tese) remetem articulao entre tempos (um passado projetivo e a memria do futuro) que se d na reinveno das tradies (idem: 349) e ao papel de agente social total (2004: 91) que a autora afirma para a figura feminina, capaz de articular a dimenso da verticalidade - do sagrado como saber-poder conferido aos xams (2001: 351) - e horizontalidade, traduzida como regulao dos infortnios ao nvel das relaes familiares e das grandes passagens da vida social (idem) na produo e reproduo desta sociedade. Ao lado da inteno de dar voz aos protagonistas em sua multiplicidade, a autora desenvolve uma leitura sobre a produo de narrativas que rene estas vozes sob a lgica da construo da identidade cultural e do modelo de pessoa Mbya (ibidem: 349), percebidas nesta sociedade que se pensa como meio de superao das crises que enfrenta. Assim, o tema das migraes, com as imagens do grupo de migrao e da figura do xamanismo que carrega, longe de ser visto como objeto exclusivo do discurso religioso, , contudo,

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

95

fortemente reafirmado como lugar daquela reinveno do tradicional que estaria na experincia dramtica da vida social mbya. Teko, tekoa: territrio, mobilidade e tradio As abordagens contemporneas de um sistema ou modo de ser orientando e correspondendo s prticas de grupos guarani diversos parecem criar um lugar de consenso algo novo: o teko enquanto modo tradicional de vida entre os Guarani, de orientao fundamentalmente religiosa (o sentido da relao com a divindade e busca de divinizao ocupam o lugar central no sistema) e que deve ser sempre recriado na terra, o que envolve a prtica religiosa, mas tambm outras tantas dimenses da relao dos humanos entre si e destes com o ambiente, vnculo este que d sentido, tambm noo de tekoa (cf a seguir). O mito continua, em geral, fundamentando estes conceitos, ainda que em vrias anlises no se perceba aquele peso dado cataclismologia como orientadora da viso de mundo e das prticas quotidianas entre os Guarani que se viu nas obras de Nimuendaju e Schaden. H uma ampliao de seu tratamento para outros campos alm daquele das noes e prticas rituais-religiosas quando se liga noo de teko19. Este enfoque que tem servido a estudos sobre os trs subgrupos pe no centro a noo de um modo de ser tradicional, e, em certa medida, d continuidade leitura clssica sobre as migraes histricas, compondo uma idia forte na etnologia guarani da autenticidade desta cultura que resiste ao contato secular com os brancos. Motor das migraes profticas (ainda que desencadeadas pelos eventos da conquista) ou do teko, o elemento religioso afirmado como o ncleo da cultura, o lugar onde esta se produz e reproduz, em contextos diversos no tempo e espao. Junto ao teko, o tekoa assume, no contexto da produo bibliogrfica recente, um lugar preponderante nas abordagens das condies efetivas de reproduo social. Em geral apontase a necessidade, entre os Guarani, de se achar espaos ideais para se pr em prtica o modo de vida: espaos ideais, espaos compatveis com as prescries agrcolas e ecolgicas e as normas de vida dentro do sistema cultural Guarani (Mello 2001: 53). Terras sonhadas (por xams), tekoa por, que devem possibilitar a vida social e ritual dos indivduos em sua plenitude, lugares onde se tornaria possvel a vida harmoniosa, que compreende as
Parece possvel dizer que o mito continua na base das interpretaes em geral sobre a mobilidade mbya: a busca da terra sem mal (...) o motivo principal e a razo suficiente da migrao guarani (Meli 1990: 33), reafirma, por exemplo, Flavia de Mello, em sua inteno de articul-lo vertente cotidiana das relaes sociais e de subsistncia (2001: 54).
19

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

96

relaes sociais, as normas morais [e] o respeito ao sistema antigo (idem, tomando por base Darella 1998 e 1999 e Garlet 1997). As dificuldades reais por que passam diversos grupos guarani para garantir terras e condies minimamente adequadas ocupao parecem reforar certo tratamento terico muito prximo de discursos reivindicatrios nativos, como o que segue: [Tapera, uma aldeia mbya em So Francisco do Sul, SC] no pode ser denominado tekoa, porque aquela terra pequena e emprestada no tem mato, as colheitas no vingam devido ao solo imprprio, no tem gua boa, possui cercas, est prxima do lixo da cidade e facilmente alcanvel pelo branco. (Depoimento de Benito de Oliveira colhido por Darella 1999 apud Mello 2001: 53-54). Reconhecendo, ento, a precariedade das atuais condies em que vivem vrios grupos guarani, os autores tendem a interpretar a demanda nos termos de uma busca que tem como referncia o antigo. A frase seguinte de Flavia de Mello confirma o que se pode ler em muitas anlises sobre grupos mbya contemporneos: A teko s se constitui enquanto tal quando permite a forma de vida tradicional do grupo (ibidem: 53). Aqui refora-se tanto uma idia de continuidade dos Guarani via perpetuao de um modo antigo de vida20 quanto ganha forma espacial sua realizao: o teko remete imediatamente ao tekoa como espao concreto. As observaes seguintes visam discutir estes dois aspectos para a abordagem que proponho sobre o teko nesta tese. Focalizando os processos histricos que teriam transformado as formas de concepo e uso do espao entre os Kaiowa a partir dos eventos do contato intertnico, Fabio Mura e Rubem Thomaz de Almeida (2004) propem que a noo nativa de tekoha seja compreendida enquanto elaborao indgena produzida nos contextos de relacionamento intercultural envolvendo os Nhandeva e Kaiowa, e no como categoria j determinada que se conservaria a despeito das alteraes sobre as condies de existncia destes grupos. Ou, nas palavras dos autores, que se entenda o tekoha como resultado e no como determinante (...) (ob.cit: 66) das formas de concepo e organizao espacial. Thomaz de Almeida e Mura chamam a ateno para transformaes na organizao social no sentido de uma introjeo do distanciamento que antes separava os teyi, famlias extensas no interior do gura, espao territorial amplo em que estas unidades se relacionavam (Susnik 1979-1980), e atualmente criaria a distncia entre famlias nucleares no interior de um
20

Uma abordagem que coincide com certo discurso nativo sobre o antigo, que comentarei mais tarde e sugiro desde j deva ser compreendido para alm dele prprio quando se pretende analisar a forma de reproduo social mbya (v. captulo 5). Veja-se tambm adiante nesta seo.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

97

territrio menos ampliado abrigando a famlia extensa (Thomaz de Almeida 2001 e Mura 2000). Mura (2000) aponta o carter de adaptao do grupo s novas formas de trabalho adotadas na agricultura, caa, coleta etc e a flexibilizao da organizao domstica que a acompanharia. Na perspectiva do autor, a noo kaiowa atual de tekoha enquanto lugar onde realizamos nosso modo de ser englobaria, portanto, uma reflexo pelo grupo sobre estas mesmas transformaes e os novos conhecimentos adquiridos a partir das relaes de contato. No texto anteriormente mencionado, os autores observam: Se constata, de esse modo, que esos indgenas, al variar las condiciones de acceso al territorio y cambiar las relaciones polticas entre las familias extensas, pueden tambin definir y redefinir los lugares donde realizan su modo de ser, es decir, el tekoha contemporneo (Mura e Thomaz de Almeida 2004:66) . Assim, os autores criticam uma viso corrente na bibliografia sobre grupos guarani que desconsideraria o tekoha como categoria produzida na histria, isto , que a teriam retirado de seu contexto real de produo, como se fosse uma categoria imanente (idem: 64), crtica que se dirige diretamente formulao que lhe dada por Bartomeu Meli, Grnberg e Grnberg (1976). Na etnografia sobre os Pa-Tavyter escrita por estes autores o tekoha aparece como unidade territorial e poltico-religiosa com limites bem definidos e invarivel em sua estrutura e funo, vinculando-se s posies de liderana religiosa (tekoaruvixa) e poltica (mboruvixa, yvyraija) e expressando forte coeso social, marcada ritualmente nas grandes festas religiosas (avati-kyry e mit pepy) e, no nvel poltico, pelas reunies gerais (aty guasu) (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 218). Assim como em outras matrias, no tratamento de categorias espaciais guarani haveria, conforme observam Mura e Thomaz de Almeida, uma tendncia a considerar a continuidade, no sentido de imutabilidade, de concepes que seriam j vigentes entre os antigos Guarani, desde as primeiras descries a que se tem acesso (Meli [1986]1988:105)21. Enfim, chamando a ateno para um conjunto de aspectos que fazem parte da negociao dos espaos envolvendo o contato intertnico (mais especificamente fatores histricos de ajustamentos devidos a uma confrontao compulsria entre diferentes critrios de entender, usar, ocupar e dividir a superfcie da terra [...] (idem: 15) reelaboraes nas prticas de relacionamento entre grupos kaiowa, os autores apontam a relao intrnseca que a noo de tekoha mantm com tais processos. Diz Mura:
21

Em certa medida, Mura e Thomaz de Almeida fazem, em relao noo de tekoa o que o prprio Meli teria feito para o conceito de yvy mar e, terra sem mal (cf. comentrio anterior).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

98

[...] em decorrncia das demandas por terra que os ndios passam a dar extrema relevncia ao espao entendido como superfcie fisicamente delimitada, e isto por eles expressado atravs da categoria de tekoha [...] [o que corresponderia a um] esforo indgena atual de conceituar espacialmente as prprias relaes sociais( p. 13)22. Se a crtica feita por Mura e Thomaz de Almeida aponta a projeo de uma unidade poltico-religiosa em determinado espao geogrfico (2004: 65) nas definies mais frequentes do tekoa na bibliografia, projeo que impediria a considerao das conotaes situacionais implicadas no que seria um tekoha, parece que o uso mais frequente do termo teko igualmente projeta certa imagem fixada sobre o modo de vida, as leis ou costumes, como se diz tradicionais. As observaes e sugestes seguintes tm origem na etnografia junto aos Mbya e no tenho aqui a inteno ou condies de uma comparao sistemtica com dados kaiowa para uma discusso das diferenas no tratamento da espacialidade por um e outro destes subgrupos guarani, para o que seria necessria uma anlise cuidadosa dos processos histricos especficos e desenvolvimentos particulares em que ambos estiveram e continuam envolvidos. Tomando por base minha experincia de campo recente entre os Mbya sugiro que uma traduo mais apropriada de tekoa seja a de realizao de um jeito de ser, de um costume, um modo de vida, o que envolve certamente uma dimenso espacial ou, melhor dizendo, espaotemporal, mas no se define exclusivamente por ela. O que no impede, como vimos anteriormente, que o termo assuma conotaes espaciais muito concretas em certos contextos discursivos, sendo usado, por exemplo, como sinnimo de aldeia23.
Mura observa o uso recente (desde os anos 1970) na literatura do termo tekoha para indicar o espao comunitrio, noo que desde ento se afirma como categoria de espacialidade no s entre os Kaiowa, mas tambm entre os Nhandeva e Mbya. Nota, ainda, que antes a palavra s estaria presente no vocabulrio de Montoya, onde traduzida como cogerle [la] costumbre (Montoya [1639]1876: 363/357). As observaes do autor vm ao encontro de impresses que se construiram em minha experincia de campo quanto ao teko e sua abordagem. Tal qual para o tratamento da categoria tekoa, meus dados de campo sugeriam uma compreenso menos substantiva e determinada de teko (v. a seguir), para o que a definio de tekoa por Montoya foi importante, assim como a anlise de Mura sobre suas transformaes. Noto, de todo modo, que, se no caso deste autor, encaminha-o para uma percepo do carter processual e de negociao de concepes atuais de espacialidade, em minha pesquisa contribui principalmente para uma abordagem do modo de ser (mbya) como expresso de uma forma social que implica justamente na no-fixao de unidades, ou seja, na construo e refazimento constante de proximidades e distanciamentos sociais, que se combina com uma tica de buscar continuadamente maneiras mais apropriadas de realizar o (prprio) costume (cf. a seguir). 23 Usos que provavelmente resultam de elaboraes a partir das negociaes de que falam Fabio Mura e Thomaz de Almeida (2004) para os Kaiowa, em processos confrontando modos distintos de conceber, usar, dividir etc o espao, experincia que certamente produz uma mudana importante na vida de quem antes vivia sem divisas, como dizem muitos Mbya sobre o tempo dos antigos, quando no tinha aldeia, e que agora deve ter terras demarcadas. Mas preciso considerar principalmente os modos de ocupao e circulao sobre estas inmeras pores de terras demarcadas para compreender o lugar e o sentido da espacialidade para este subgrupo guarani.
22

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

99

Tekoa , ento, expresso de teko, (um) modo de ser. Mas isto no parece significar um modo plenamente determinado de ser, nem implica uma definio forte de lugar, eu sugiro. Veremos nesta etnografia que o ethos buscador guarani que muitos autores apontaram - veja-se a imagem do xodo em Meli (1991: 14) ou a figura do estar a caminho em Chamorro (1998: 45) - envolve necessariamente sim a busca por lugares, mas esta busca no parece movida pelo que poderamos pensar um ideal plenamente determinado de vida ou lugar. Noutras palavras, ao buscar lugares, ao que parece, busca-se justamente um modo (mais) apropriado de viver numa terra em que lugar verdadeiramente bom no h, como dizem os Mbya. Ainda que o argumento se mostre paradoxal, justamente a conscincia desta condio da imperfeio ou da incapacidade de durao (desta terra) que torna necessria a busca contnua por contextos melhores de vida, em que se possa fazer a (prpria) vida mais durvel. Assim, teko no existe como dado, a prpria busca em si mesma, e para viv-la (e viver, pode-se dizer, ter teko, ou seja, cada pessoa tem seu jeito, seu costume) conta-se tanto com conhecimentos (saberes, capacidades) que se pode adquirir do que contam ou foi contado pelos antigos quanto pelo que se capaz de ver ou conhecer a partir da prpria experincia. Se na referncia aos antigos e na contraposio ao sistema do branco, o termo coletivizador nhandereko, nosso modo de ser, viver ganha nfase nos discursos proferidos pelos mais velhos (de quem tambm se diz antigo), no trato das matrias sobre a prpria vida e seus encaminhamentos (onde se vai ou se fica, que parentes ou contextos se busca, que orientaes se escolhe seguir) h uma clara conscincia do que se chama, em primeira pessoa, o xereko (literalmente meu ser, minha vida cf. Montoya 1876: 363/357). Cada um tem o seu costume, para o que em diversas matrias indivduos mbya chamaram-me ateno. Uma tendncia no trato com os parentes, uma maneira particular de comer, um gosto ou habilidade especfica para determinado afazer, enfim, cada um tem seus hbitos, sua personalidade, seus atributos, ou, numa traduo que rene um conjunto destes elementos, cada um tem a sua prpria sabedoria. Note-se: sabedoria ou conhecimento para viver o (prprio) teko, o estado de vida (idem) que sua condio (um outro sinnimo apresentado no vocabulrio de Montoya para o teko). O que parece importante perceber que esta dimenso no anula, mas pelo contrrio inclui aquela outra do seguir uma determinada orientao, ou seja, estar atento ao que contam os antigos. Isto deve ser compreendido conforme um sentido amplo, que envolve tanto histrias que remeteriam a um tempo mais distante que o histrico, transmitidas pelos mais velhos, que as ouviram de outros (mais) antigos, quanto das experincias vivenciadas

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

100

por estes mesmos antigos ou velhos, isto , pertencentes s suas trajetrias. Mas tal contar implica sempre no acreditar que sua contrapartida, as orientaes (pessoais) resultando desta escuta, digamos, no passiva. Assim, autonomia pessoal e orientao (no sentido de aconselhamento, tratamento etc) com base no que dizem e fazem os antigos, dos quais se reconhece poderes e saberes eficazes (que lhes propiciam primeiramente a prpria durao) parecem se mesclar nesta condio que a prpria experincia de estar (na Terra, vivo)24. Se o termo teko assume um carter determinado na literatura e em um nvel importante do discurso nativo, enquanto categoria capaz de expressar uma perspectiva guarani que se pe em relao ou quer se contrapor a outros modos de pensamento, percepo, sentimento sobre a vida, mais especificamente, no contexto de relaes com os brancos, necessrio, por outro lado, no perder de vista o aspecto fundamental naquela percepo da vida: sua multiplicidade de caminhos ou possibilidades. Isso se expressa, como veremos, na tendncia para mudar constantemente a condio de vida. Sugiro, a partir de minha experincia etnogrfica, que a questo para os Mbya menos a de achar um lugar definitivo ideal para a prtica de um modo tradicional de vida, mas a de buscar sempre este modo melhor, em espaos e tempos alternativos ao atual. Se assim se pode dizer, a tradio est na procura mesmo e no numa forma com definies plenas projetadas nos antigos, de quem, alis, dizem sempre os Mbya que no paravam (no se fixavam de modo duradouro em um nico lugar). No pretendo, com isto, negar o sentido da procura por lugares sem estragos, espaos concretos que so valorizados enquanto condio para uma boa vida, teko por, lugares de mata e gua boa, com as condies necessrias para se fazer casas e viver junto com um grupo de parentes etc. Minha percepo, entretanto, que no possvel compreendermos a complexidade inscrita na movimentao de pessoas mbya sem levarmos em conta um conjunto de noes mbya em torno da Terra enquanto superfcie criada pelas divindades e por onde andam os humanos e outros seres que igualmente a habitam. Particularmente sugiro que a busca por lugares no se desvincula de um pensamento que concebe a Terra como condio precria existncia humana (por sua no durabilidade) e ao mesmo tempo no deixa de valoriz-la enquanto meio possvel de realizao desta mesma existncia. Ao longo dos prximos captulos, analisarei em matrias diversas o que posso

24

Este um argumento central desta tese, a que voltarei em diversos momentos, buscando o seu aprofundamento.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

101

chamar um mesmo tema: a durao da vida. Enfim, o que parece estar em questo a procura continuada das melhores condies de durabilidade condio de vivente. A etnologia guarani, no tratamento mais freqente das noes de teko e tekoa, a meu ver, tendeu a vincular a esta ltima noo, glosada como lugar de realizao do teko, um contedo mais substantivo de espao do que aquele que a tica do caminhar (guata) ou no parar pressupe, pelo menos no caso mbya. E, no mesmo sentido, tomou o teko como sistema determinado ou modo de ser tradicional pronto a se atualizar em um lugar que lhe seja apropriado. Minha sugesto, a partir da pesquisa de campo, que tekoa seja relativizado como categoria espacial (ainda que a realizao de teko implique necessariamente na dimenso espao-temporal), e que se compreenda o teko a partir do carter no-determinado do sistema, cuja realizao envolve sempre certo grau de diferenciao ou individualizao no viver o prprio costume e alteraes constantes sobre o modo de vida. A referncia ao antigo, deste ponto de vista, no deve ser entendida imediatamente como inteno de continuidade de um modo tradicional completamente determinado que a memria deveria perpetuar, mas no interior de uma perspectiva existencial que orienta a escuta ao antigo tanto quanto a alterao constante do prprio modo de vida (a mobilidade), tudo para ficar, permanecer (-iko, -ikove) na vida25. Mobilidade e Pessoa A pergunta a que Garlet faz referncia na abertura de seu texto - por que no nos detemos? (Mbaerepa ndopytiri?) (Garlet 1997: 8) s se produziria mesmo na relao com um pesquisador. To natural a matria de que trata, o no parar, que a resposta no comporta explicaes, s reafirma o contedo da questo: o ndio [referindo-se ao prprio grupo tnico] assim mesmo 26 o comentrio que se pode ouvir neste caso. A contribuio que este trabalho pretende dar ao tratamento do tema sobre o qual tantos estudiosos dos Guarani se debruaram, em diversos perodos e com motivaes e questes distintas, tem como ponto de partida uma etnografia atual que, desde o incio,
No captulo 5 desta tese voltarei discusso sobre o antigo, ao tratar de um discurso mbya que ope antigo e atual e na considerao dos aspectos autonomia pessoal e autoridade xamnica nas condutas. 26 Refiro-me aqui a um dos comentrios, semelhante a outros que ouvi durante a pesquisa de campo, que vieram a ser feitos espontaneamente quando conversava com as pessoas sobre suas residncias sucessivas por diversas aldeias mbya. No texto de Garlet, a pergunta feita por um dirigente, que a seguir afirma: ns somos assim mesmo, conforme comenta o autor, [vacilando] diante da necessidade de justificar o que bvio (Garlet 1997: 8).
25

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

102

encaminhou-se para uma anlise com foco na pessoa. Esta observada em suas experincias, sua trajetria traada em tempos e lugares mltiplos, suas atitudes e expresso de emoes num cotidiano que fala da condio atual, de relaes estabelecidas e rompidas ao longo da vida, da abertura que se percebe quanto ao futuro. Quando se formula uma questo em relao mobilidade nesta experincia de pesquisa, ela se dirige propriamente aos indivduos em suas trajetrias e alternativas, este mesmo que pode ou deve ir ou ficar, que se mostra atento aos seus estados de contentamento ou insatisfao nos diversos contextos que viveu e no que vive atualmente, que decide por seguir algum ou tomar seu prprio caminho, podendo ser capaz de levar consigo alguns dos seus, e assim por diante. Assim, sem perder a referncia ao grande tema que a etnologia guarani constri desde o incio do sculo XX, a mobilidade torna-se um tema-chave deste trabalho pelo lugar central que ocupa na histria de vida dos indivduos com quem convivi e por fazer parte, como sugiro desde j, de uma compreenso que partilham entre si sobre a pessoa, seus estados, sua condio de existncia. Desta perspectiva, mobilidade refere-se no s movimentao efetiva de grupos de parentes que se deslocam sucessivamente por lugares onde estabelecem residncia, mas antes a uma capacidade pessoal que se conquista ao longo da vida e cuja atualizao produz resultados importantes para os indivduos envolvidos, simultaneamente configurando, de maneira mais ou menos visvel, situaes coletivas, em espaos-tempos diversos. Comentamos acima sobre um certo consenso em torno da idia que os Guarani de um modo geral e os Mbya em particular - j que continuam os deslocamentos populacionais caminham em busca de lugares que efetivamente venham a se tornar tekoa, lugares de possvel realizao daquele modo de vida religioso-econmico-social tradicional resumido no termo teko, conforme normalmente utilizado. Tal consenso marca um conjunto de interpretaes e tambm de polticas em torno da ocupao de reas no litoral brasileiro, aes que tm contribudo de modo valioso para a garantia de terras populao mbya e sua instrumentao para a conquista de direitos junto aos jurua em diversas instncias (veja-se particularmente o trabalho realizado pelo Centro de Trabalho Indigenista CTI 2006). A histria da fundao de algumas aldeias, inclusive a de Parati Mirim, corresponde freqentemente quela de um grupo de parentes - uma famlia extensa ou parentela - que passa a ocupar determinado lugar a partir de um sonho que o teria indicado ao dirigente xam deste grupo. H aqui a afirmao de uma origem religiosa do lugar, muitas vezes tambm reforada na confirmao de ocupaes muito antigas na rea, pela presena de vestgios ditos

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

103

dos tempos dos auxiliares de Nhanderu na Terra . Junto com ela, constitui-se a imagem da liderana espiritual e do grupo de seguidores de um xam rezador27. provvel que uma pergunta sobre o lugar de ocupao, especialmente se dirigida ao chefe de uma dada localidade, tenha como resposta uma histria semelhante. A legitimidade dos lugares escolhidos (nem sempre plenamente) para viver o teko envolve geralmente um discurso sobre o autntico que passa tanto pelo mito - da Terra que Nhanderu construiu para nhande vae, os verdadeiramente humanos - quanto pela autoridade do lder religioso capaz de ach-los. O argumento da origem religiosa combina-se aqui com a definio poltica dos locais: um lugar se define a partir da presena de um lder que o ocupa no momento em foco, e, enquanto seu tekoa (deste lder), assume uma feio particular, o que remete freqentemente ao modo de ser do prprio lder: seus atributos, maneiras de agir para com os que ficam junto dele. Costuma-se juntar a esta definio particularidades lingusticas apontadas, estilos de reza, caractersticas ambientais etc. O mesmo recurso da origem mtico-religiosa tem se constitudo em argumento importante para a demarcao de terras mbya nas reas de mata na Serra do Mar, em um discurso que faz frente aos interesses contrrios ocupao, por parte dos jurua, havendo aqui certa afirmao de direito: desde o incio, a destinao das matas aos Mbya, pelos criadores divinos desta Terra (em que os jurua surgem depois)28. Por um lado, esta imagem do grupo e da liderana ganha fora no jogo poltico entre localidades ou entre lideranas que buscam se legitimar umas em relao s outras, ou ainda, na luta pela conquista de direitos indgenas que rene estas mesmas lideranas e localidades

A noo de runas, termo que normalmente usado em portugus, muitas vezes utilizada para atestar esta antiguidade dos lugares associada ao trabalho de personagens de antigamente, sejam os ajudantes de Nhanderu (Nhanderurembiguai) ou outros escravos, isto , os negros, que alguns contam terem existido antes dos brancos na Terra e que so associados a trabalhos com pedra de que se pode ver atualmente as runas (conforme mostrou-me o cacique Miguel em Parati-Mirim). No caso desta aldeia, dizem os moradores que o lugar de ocupao muito antiga (se no guarani, tupi-guarani, como observou Srgio, professor que a reside). A personagem religiosa que aparece na narrativa sobre sua fundao Dona Maria ou Tatax, uma xam que teria sonhado o lugar e contado, ento, para os que vieram ocup-lo. Trata-se de uma lder xamnica considerada fundadora de vrios locais mbya atuais, cuja trajetria objeto de um conjunto de narrativas apresentadas e analisadas por Ciccarone (2001). 28 Nos relatos sobre origens tnicas que ouvi, os brancos sempre foram ditos surgirem depois dos Mbya na Terra. Alguns afirmam que os negros habitariam-na j antes dos brancos, mas no dos ndios, os primeiros a viver nela. Desconheo narrativas sobre a origem dos brancos, mas os discursos mbya apresentam claramente a representao de um tempo antes de virem os brancos [aonde estavam os Mbya], o que parece coincidir com a ausncia de marcas e limites sobre a Terra, feitos justamente pelos brancos. Sobre o surgimento do branco, observe-se uma das maneiras usadas pelos Kaiowa para a referncia aos brancos: tavguary, termo que Chamorro diz poder ser traduzido como aquel cuyo origen se ignora (Chamorro 1995: 60), em contraposio aos que tm origem ou comeo (idem).

27

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

104

para demandas frente aos no-ndios. Por outro lado, preciso notar que os mesmos temas que conformam o grupo so os da vida cotidiana dos indivduos, mesmo daqueles mais distantes de qualquer lugar de autoridade que se faa valer entre outros. Assim, o sonho e a inspirao que pode vir nele, os atributos de cada pessoa, com seus modos de falar, sua capacidade de tratar parente (ver e/ou interferir sobre processos envolvendo algum que est junto de si), as opes que se faz efetivamente nos contextos diversos que a vida pe, o que inclui, de um modo particular, a busca por lugares. O contedo desta etnografia nada mais que a reunio destes temas dirios da vida dos indivduos. J observei na introduo a esta tese que no tive a experincia da instruo por especialistas nas matrias hermticas da religio, telogos e filsofos guarani que me pudessem transmitir noes fundamentais ou fornecer explicaes mais elaboradas sobre temas chave da vida ritual, da cosmografia, da escatologia etc. Para o meu comentrio sobre os deslocamentos, afirmo igualmente que meus informantes so os comuns, homens e mulheres, e, em certa medida, tambm crianas e jovens que, na sua lida diria, com seus afazeres, prazeres e aflies, me contaram partes de sua histria de vida, permitiram-me compartilhar de alguns de seus momentos, dos quais resultam as impresses de sentido. Meu material, se assim posso dizer, resultado das impresses sobre os pensamentos e sentimentos que a se evidenciaram, muito mais que de explicaes que pudesse ouvir de um dirigente xam sobre a prtica de que se diz guata (andar). Mas preciso dizer que este lugar onde pude me colocar, observando e participando da vida destas pessoas, no representou em absoluto na anlise uma limitao sobre as matrias focalizadas. Neste sentido, por um outro caminho que no o da fala autorizada dos especialistas, foi possvel reunir anlise da mobilidade temas como o ritual e o xamanismo, como veremos mais tarde. Um conjunto de trajetrias e perspectivas so o nosso ponto de partida na anlise dos deslocamentos e de outros assuntos que tomaremos mais tarde. Pois se a fundao de aldeias pode nos contar a histria das migraes de um determinado grupo familiar, as histrias de vida complexificam o tratamento do assunto, pondo em foco dimenses como a concepo de maturidade (momentos do ciclo de vida), a matria do casamento, uma compreenso sobre a alma (nhee) e suas manifestaes etc.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

105

Modos de ficar e de andar ou as dimenses do caminhar A histria de cada pessoa adulta, homem ou mulher mbya que vive atualmente nas aldeias no litoral sudeste brasileiro, e tambm em outras que se espalham pelos estados do sul do pas, pode ser descrita como uma sucesso de residncias por locais diversos de ocupao mbya, dos quais guarda uma impresso e, tanto quanto possvel, a informao sobre o mapa da ocupao desde que tenha deixado o lugar, especialmente quando h relaes de parentesco vinculando o indivduo em questo a tais localidades. Uma conversa iniciada com algum questionando o seu local de nascimento costuma tornar-se um relato mais ou menos extenso sobre passagens por aldeias, complementado pela observao de relaes que possivelmente tiveram incio nestas paradas descritas comumente como um passar [de tempo], muitas vezes referido pela traduo dois anos29. Ouvi uma centena de narrativas deste tipo entre os Mbya que encontrei. Certamente interessava-me fazer um levantamento geral dos percursos e compor um mapa populacional das reas mbya em perodos distintos. Mas no era preciso insistir em um roteiro de perguntas para obter as informaes sobre os deslocamentos pessoais. Perguntar sobre a vida de algum implicava j em ouvir sobre suas andanas. Fazendo-o me foi possvel no apenas aprofundar nas conversas temas que delas mesmas brotavam, mas tambm, a certa altura, desenhar efetivamente com falhas, claro - o mapa de um conjunto de reas mbya em momentos diversos de ocupao30. Muitos comentam sua prpria trajetria como um no parar, que tem incio a certa altura da vida, marcada seja pela perda de um determinado parente (em geral a me ou o pai), ou pela reunio ao grupo de parentesco do cnjuge, que passou a acompanhar. H quem diga, ao contrrio, que, quando solteiro ou solteira, no parava, s vindo a faz-lo com o casamento (atual) e a criao de filhos. Os relatos falam, assim, de parentes que no foram deixados - a me ou o pai, com quem se permaneceu at a morte; do investimento em relaes de casamento (menda: casar), que possivelmente implicaram no abandono de certos parentes para o acompanhamento de outros, isto , os parentes do marido ou esposa; falam, ainda, da atualizao de relaes atravs da circulao entre aldeias, particularmente por
29

Dois anos um modo de referncia bastante comum que corresponde a algo como um tempo, definido sem muita preocupao de preciso. 30 Pude faz-lo cruzando os registros que coletava em fichas pessoais (preparadas para cada pessoa que conhecia ao longo da pesquisa) com os dados sobre as histrias das localidades , que compunha atravs das trajetrias de diversas pessoas. Para as reas em que permaneci por mais tempo, as aldeias de Parati Mirim e Araponga, fiz mapas de sadas e chegadas (visitas mais ou menos longas, mudanas) e das mudanas residenciais no interior da rea.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

106

aqueles que esto em condio de casar. Se, por um lado, as narrativas enfatizam o valor de determinadas relaes de parentesco, notadamente aquelas que ligam um filho ou filha a seu pai e/ou me, ou germanos entre si, por outro lado, a anlise das histrias de vida no autorizam qualquer concluso que vincule sistematicamente tipos de relao com o deslocamento. No h regra para sair ou ficar, e os movimentos de deixar e acompanhar parentes correspondem a situaes bastante variadas, cuja complexidade parece s poder ser percebida via observao das trajetrias individuais. Uma leitura mais geral destas demonstra que as prticas de deslocamento so sempre o resultado do encontro entre interesses pessoais e contextos que se colocam como possibilidades de vida para o indivduo em questo, contextos que se pode ou no deixar ou buscar31. A inteno de no deixar determinado parente pode se expressar na justificativa para no sair do local onde se vive, no desejo declarado de ir busc-lo (o parente) noutra localidade, quando o caso, ou na deciso de acompanh-lo, isto , abrindo mo do contexto atual de vida para segui-lo. Na prtica, as decises quanto aos deslocamentos so o resultado de uma srie de negociaes feitas por cada indivduo (desde que este assuma a capacidade para decidir sobre a matria), que pem em foco as relaes mantidas por ele em seu contexto atual de residncia, com as condies de vida que o caracterizam, e as perspectivas para alm deste lugar e momento, as quais se constrem a partir das experincias j vividas, assim como pelas oportunidades que colocam novas possibilidades de escolha para a pessoa em questo. O encontro fortuito entre dois homens numa reunio entre representantes de diversas aldeias mbya pode ser um momento oportuno para a troca de informaes sobre as localidades e a deciso por um passeio at a aldeia do parceiro. Isto ocorreu, por exemplo, durante a Oficina do Programa Ambiental promovida pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI), em junho de 2003, na aldeia Rio Branco de Itanham (SP), ocasio em que o representante de Araponga trouxe para a aldeia um dos participantes, que representava a aldeia catarinense de Pindoty (Araquari), visitante este que acabou permanecendo meses no estado do Rio de Janeiro e se casando com uma neta do cacique de Araponga. Uma visita, ao que parece, merece ser considerada enquanto possibilidade forte para alguma mudana residencial, seja por parte do(s) visitante(s), seja por moradores da aldeia
As formas verbais utilizadas geralmente nestes contextos de fala so: ir (-o), ir com [em companhia de] (o [quem se acompanha] reve, como no exemplo: aama xemekuery reve (eu fui com o pessoal [parentes] de meu marido), ficar (-pyta), no parar (ndopytai: nd-[neg], o-[3p], pyta[ficar], i[neg]: no ficar). Quanto ao buscar parentes que esto em outro lugar, verbo que utilizei aqui no sentido de ir ao encontro, comum a referncia em portugus ir atrs [de], o que, como veremos mais tarde, pode resultar em estar, ficar (-iko) com o parente em questo l ou c, neste caso, quando o encontro resulta na vinda do mesmo para o lugar onde vive quem lhe foi, ento, buscar.
31

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

107

visitada que decidam acompanhar o(s) primeiro(s) no retorno ao local de origem. Tais possibilidades tornaram-se evidentes, por exemplo, no contexto da visita que fizemos ao Paran em setembro de 2003. ramos um grupo de cinco mulheres, um homem e seis crianas, composto na maioria por parentes prximos do cacique de Parati Mirim. Nossa viagem, que durou cerca de quinze dias, criou tanto uma expectativa nesta aldeia, quanto ao retorno de todo o grupo que saiu, quanto nas duas reas visitadas no oeste daquele estado, Palmeirinha e Pinhal (Rio das Cobras). Delas saram, de imediato, de quatro rapazes que retornaram conosco para o estado do Rio, e, semanas depois, de duas famlias, uma delas da filha do cacique de Parati Mirim que foi visitada em Palmeirinha, e a outra, a famlia de um dos rapazes que nos acompanhou na volta, com parentesco direto com a primeira. Ao todo, doze pessoas deixaram a residncia no Paran a partir de nossa visita. Se a possibilidade de alterao da residncia, e, com ela, do contexto de relaes e das situaes de vida, com tudo o que est a implicado as especificidades do ambiente, as formas particulares adotadas para subsistncia, as oportunidades de trabalho, a caracterstica da liderana local etc -, se esta possibilidade algo que parece estar sempre no horizonte de cada pessoa, contextos de visitao so momentos particularmente intensos no sentido de colocarem efetivamente em questo, ao que parece, as oportunidades de alterao do modo atual de vida. Tomo estes mesmos migrantes ou visitantes do Paran no estado do Rio e algumas de suas razes como exemplo para um comentrio dos motivos dos deslocamentos. Osvaldo, um dos rapazes que nos acompanhou na volta, trazendo a seguir sua famlia que morava poca em Palmeirinha, afirmou seu desejo de vir principalmente em busca de uma oportunidade de trabalho, que pretendia conseguir no mbito da aldeia, assumindo alguma funo remunerada. Entre os demais rapazes, dois ainda bastante jovens demonstraram seu interesse em vir acompanhando uma irm mais velha que tinha ido visitar a me em Pinhal. Venvinda, esta senhora moradora de Pinhal, foi na ocasio deixada, ento, pelos filhos mais jovens que viriam conhecer a aldeia da irm Iracema no Rio de Janeiro. O quarto rapaz, na condio de solteiro em Palmeirinha, decidiu vir com o cunhado, Osvaldo. Em Parati Mirim casou-se logo a seguir sua chegada com uma jovem recm-iniciada na vida sexual. A moa, tendo rompido seu primeiro casamento, que a fez mudar para a aldeia vizinha de Boa Vista (Ubatuba), retornava, ento, para sua casa materna em Parati Mirim. Quanto aos que chegaram pouco depois de nosso retorno, interessante notar que, de incio, isto , no decorrer de nossa visita, no manifestaram claramente a inteno de vir. Jango, que tem como esposa a nica filha do cacique de Parati Mirim que at ento no

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

108

residia nesta aldeia, disse-me, certa vez, que no poderia vir por ter que cuidar de sua me, que morava na casa ao lado da sua em Palmeirinha. No poderia faz-lo, afirmou, enquanto ela estivesse viva. Dias depois corria uma conversa sobre aguardar a colheita de pinho, quando seria possvel juntar dinheiro para a viagem, e, mais adiante, toda a famlia mudou-se efetivamente, trazendo consigo esta senhora. Com relao aos que foram, noto, tambm, algumas manifestaes. Uma das mulheres, Ana Rosa, logo nos primeiros dias de nossa chegada a Palmeirinha, veio me dizer de sua satisfao em estar l, e que se no tivesse sua casa em Parati Mirim para cuidar ( provvel que se referisse a algumas crianas ainda pequenas que no levou consigo na viagem), ficaria por l. Ela mesma, contudo, aps nossa viagem para Pinhal, mudou de nimo, manifestando explicitamente seu desejo de voltar, dizendo ter saudade de sua casa. Outra companheira de viagem, que visitava sua me em Palmeirinha, antes que esta tivesse manifestado qualquer inteno de acompanhar a filha, falou-me de seu desejo de ficar com a me. Dizia-me ento no ter saudade do contexto que deixou em Parati Mirim e que ficaria em Palmeirinha no tivesse deixado o filho mais velho com o marido no estado do Rio. Voltou, entretanto, Parati Mirim e trouxe consigo a me. Observando os discursos e os eventos concretos envolvendo deslocamentos de indivduos e famlias, e tambm seus desdobramentos nas reas em que passam a residir, possvel afirmar que tais andanas so o resultado de um conjunto de fatores, que devem ser relacionados fase de vida do indivduo em foco, aos movimentos anteriores de seus parentes, s oportunidades concretas de mudana de vida que se lhe colocam. A impresso que se tem que mudar algo que est no horizonte de toda e qualquer pessoa mbya, e que a deciso sobre o assunto, sujeita s impresses e variaes de nimo dos envolvidos, a despeito de algumas tendncias apontadas pelas histrias de vida, no matria previsvel. Esta imprevisibilidade, s vezes, chama a ateno. Nosso grupo havia acertado, antes da partida, junto aos familiares que ficaram, o roteiro e a durao da viagem ao Paran, definindo ainda qual a parcela que permaneceria em Palmeirinha durante todo o tempo da visita e quem se deslocaria para Pinhal, retornando, a seguir, para aquela aldeia. Exceto por um pequeno adiamento da viagem de volta em Pinhal, no houve modificaes significativas no que havia sido planejado. As mulheres do grupo, que constituam a maioria, nos dividimos entre as duas aldeias conforme o combinado, mas o nico homem que nos acompanhou, pai de uma delas e atualmente sem esposa, separando-se de nosso grupo, deslocou-se entre as reas vizinhas com bastante liberdade. Visitou uma terceira rea que no constava em nosso roteiro, foi e voltou para l durante a visita a Pinhal, voltou conosco para Palmeirinha, mas

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

109

decidiu, na vspera de nosso retorno, no seguir viagem para o Rio de Janeiro, e retardar por mais algumas semanas sua volta. E assim o fez. As mudanas de orientao no resultam, contudo, em manifestaes de surpresa ou desagrado. Talvez seja mais apropriado tomar a imprevisibilidade como certa. O que previsvel que as decises aconteam, e o que se tem como certo que quem as toma tem conscincia de sua prpria disposio. H, sim, uma noo sobre a boa conscincia para fazlo: andar, transferir-se de um lugar a outro algo que se deve fazer na medida em que Nhanderu, a divindade, o favorea, isto , Nhanderu ponha caminho (Nhanderu omoe tape)32. Assim nos aconselhou nossa anfitri em Pinhal, numa sesso de reza em uma das opy (casa de reza) da rea, s vsperas de nosso retorno: se no h caminho bom, isto , posto por Nhanderu, no caminhem (por enquanto), disse Venvinda. Na ocasio, seu conselho fez-nos adiar por um dia a viagem de volta a Palmeirinha. Sua filha e as que a acompanhvamos achamos por bem aguardar. Mas no havia ali qualquer inteno de determinao. Ou seja, quando a questo avaliar o que se escuta de Nhanderu, o que dito por parentes, especialmente os mais velhos e considerados aptos comunicao com a divindade - como o caso de curadores(as) ou rezadores(as) - merece escuta, mas de todo modo a deciso est nas mos daquele(a) que intenciona sair, deciso certamente ligada a uma impresso ou saber em que este ou esta acredita. Voltaremos mais tarde a esta questo, fundamental para um entendimento sobre a pessoa e sua relao com a divindade33. Por ora, observemos os resultados desta forma de tratamento do tema do deslocamento para a definio de movimentos de grupos ou pessoas entre as aldeias. Se, em certo nvel, podemos distinguir claramente movimentos de migrao, por exemplo, de grupos de parentesco de reas mbya do sul do pas para o sudeste, que fundam novas aldeias, ou, ainda, desmembramentos de parentelas vivendo em reas no sudeste, que tendem a fundar novas localidades na regio, por outro lado, quando focalizamos indivduos

32

Utilizo aqui uma forma comum entre os Mbya de referncia aos deuses em geral pelo termo Nhanderu (v. nota 19 do captulo 1). Este um uso geral nas conversas, que pode tambm ser ouvido nas rezas. No contexto das invocaes na reza tende a se especificar. quando se nomeia alguns destes nossos pais (nhande: nosso incl, -ru: pai) como Jakaira Tup e Karai. 33 Nos prximos captulos, retornarei ao tema do "acreditar", ao analisar a questo da inspirao divina e o papel de orientao que cabe aos parentes, aos xams etc. Desde j observo que este um termo de traduo de uso abundante nos comentrios dos Mbya sobre as atitudes pessoais. O problema do "acreditar" (-jerovia) est diretamente relacionado a uma noo de "verdade" enquanto algo que se realiza na experincia de algum, efetivamente. De modo que uma qualidade plena de verdade s alcanada a partir da experincia objetiva. Aqui importante notar como, ento, o valor de viver a experincia (efetivamente) se liga ao deslocamento. Trata-se, em certo sentido, de pr prova algo em que se "acredita", desde uma informao que algum contou sobre um determinado local a uma impresso prpria ou de outrem, obtida em sonho etc.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

110

ou grupos familiares circulando entre aldeias em visitas, complexifica-se a anlise sobre o fenmeno, de modo a no ser possvel distinguir com facilidade o tipo de movimento que caracteriza uma dada situao. Ou seja, do ponto de vista dos que caminham, no parece haver uma distino, em princpio, que confira sentidos diversos a uma migrao ou uma visita. Se situaes como conflitos no interior de uma parentela, resultando em sada de um grupo que se desloca para outro lugar, tendem a caracterizar, de modo forte, um movimento migratrio, do ponto de vista de um conjunto de participantes de ambos os grupos, o que ficou e o que partiu, muitas vezes a ruptura no limita o trnsito entre as duas reas, nem possveis alianas que voltem a se estabelecer. Por outro lado, movimentos que se definem, em princpio, como visitas, feitas individualmente ou por grupos de familiares34, ocasies em que se diz que se vai passear (-paxia) noutra rea ou visitar (-pou) parentes podem, com certa facilidade, resultar na mudana de residncia de um visitante, que, pela satisfao da experincia neste novo contexto, resolve ficar. Esta deciso possivelmente trazendo a questo (em torno do ficar ou no ficar) para os que o acompanham igualmente. Uma jovem mulher de Parati Mirim, casada h alguns meses com um rapaz vindo da aldeia de Barragem, em So Paulo, resolveu ir at esta aldeia, onde provavelmente residir junto aos familiares do marido. Com ela decidiu ir um irmo ainda bem jovem, dos seus treze anos, poca em que muitos meninos iniciam-se nos namoros e nas brincadeiras erticas, tpicas entre os adolescentes. Para este jovem, a experincia poder corresponder a uma breve visita, se no houver atrativos que o faam querer ficar, ou se sentir muita saudade da aldeia que deixou, em que esto seu pai e me, os demais irmos e tantos parentes. Pode ser que permanea tanto tempo quanto sua irm, que retorne sem ela, ou mesmo que um possvel envolvimento por l o faa querer ficar ainda que a irm siga outro rumo. Ainda, preciso notar, em relao aos parentes que ficaram, que h a possibilidade de crescer uma inteno de visita aos que saram, o que, caso se concretize, pode favorecer, ento, futuras alteraes residenciais. No h regras que determinem a conduta seja desta jovem esposa, que igualmente poder ficar em Barragem ou no, e tambm ficar com o marido ou no (v. a seguir sobre casamento), seja do irmo que a acompanha, ou, ainda, dos parentes que deixou em Parati Mirim. O certo que as decises de cada um, nalguma medida, levaro em conta as dos demais, a cada momento. Voltaremos mais adiante ao parentesco, mas preciso notar aqui, quanto aos contextos locais - que se apresentam como opes de vida a indivduos capazes de circular entre

34

Refiro-me aqui famlia nuclear ou reunio de alguns de seus membros. Usarei neste sentido o termo familiar, a no ser quando indicar que trata-se de um grupo mais estendido, isto , de uma famlia extensa ou parentela.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

111

lugares-, que eles nada mais so que configuraes mais ou menos temporrias resultantes de um conjunto de posturas e decises daqueles que os compem. Perspectivas como as de seguir parente, no deixar parente ou carreg-lo consigo, enfim, buscar (em sentido amplo) parente se traduzem em prticas bastante variadas, que envolvem tempos diversos, ou, melhor dizendo, que esto sempre postas como possibilidades a se realizar ao longo da vida dos indivduos, e, enfim, s se definem enquanto pontos de vista na relao com outros pontos de vista, seja o caso de acompanhar ou diferenciar-se destes. preciso abrir mo de determinado contexto para buscar novas condies ou situaes de vida. Mas a referncia experincia vivida e a percepo de possveis lugares (locais, contextos) que se pode vir a experimentar so igualmente parte de uma conscincia do parentesco, que, portanto, s pode ser pensado nos termos da movimentao das pessoas. Jango e sua famlia, vindos do Paran para juntar-se a Miguel, seu sogro e cacique em Parati Mirim, deixou em Palmeirinha um grupo de germanos co-residentes; no deixou, contudo, a me, que disps-se a vir junto. Uma possvel no-adaptao da me ou de algum dos familiares, que se expresse como desejo de voltar ao Paran poder ser motivo para o retorno de todos ou de parte do grupo que veio. Por outro lado, a vinda de sua esposa, que, em Parati Mirim passou a residir junto a uma filha j casada e com trs crianas, trouxe-lhe mente a possibilidade de reunir-se com outras duas filhas, vivendo uma em aldeia no estado de So Paulo e a outra no Esprito Santo. Desse modo, a possvel vinda de ambas para Parati Mirim tornou-se logo tema de conversa, e tanto que cerca de dois meses aps sua chegada nesta aldeia, mobilizvamo-nos para entrar em contato com uma das filhas por telefone e viabilizar sua vinda. A busca por satisfao Seja para dar fim a uma situao de vida que no esteja trazendo contentamento, seja para buscar algo de melhor que possa vir pela frente, os deslocamentos so sempre traduzidos em termos da satisfao pessoal dos envolvidos. Esta uma marca das narrativas sobre o deixar e buscar lugares. E, quanto a isto, se as condutas diferem bastante entre indivduos, com tendncias distintas, e conforme suas fases de vida, uma coisa consenso: a legitimidade desta busca de satisfao a partir de novas situaes. Isto parece ser levado em considerao de tal maneira que um possvel anncio de visita a outra aldeia por algum costuma envolver diversas pessoas inicialmente no ligadas ao evento. O planejamento de uma viagem como a que fizemos ao Paran parece trazer como

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

112

questo, a vrias pessoas, a possibilidade de uma nova experincia, acompanhando o grupo que sai. Minha impresso que este um ponto absolutamente central, o da experincia a se viver. Se, por um lado, a condio atual de satisfao de algum objeto da ateno constante dele prprio e de seus parentes, sendo provvel que se busque, a qualquer momento, uma nova condio de vida quando no se est "alegre" (-vy'a), aquelas circunstncias parecem pr em funcionamento um sentimento-valor compartilhado de modo geral quanto possibilidade de experimentar o que ainda no se viu35 enquanto lugar privilegiado de realizao da prpria satisfao. Durante minha permanncia na aldeia de Araponga, por diversas vezes, o caciquexam Augustinho solicitou minha colaborao para contatos com parentes em Salto do Jacu, no Rio Grande do Sul, sempre preparando uma visita, que chegamos a marcar por algumas vezes, mas no a realizar. Neste mesmo perodo, a possibilidade de participao em um evento cultural na Argentina mobilizou todos os familiares na aldeia. Um clima de empolgao, com manifestaes sobre quem iria ou quem ficaria tomando conta da aldeia, certo planejamento em relao sada por parte do cacique, a declarao, por vrias pessoas, do desejo de ficar um tempo ("um ano", dizia-se) por l, tudo isto tomou lugar antes mesmo que qualquer indicao mais certa sobre as condies de viagem fossem dadas. Mas se evidente que um certo nimo para experimentar novas situaes pode contagiar um nmero grande de pessoas em certas ocasies, os comentrios prospectivos no deixam dvida quanto ao modo de pensar a futura experincia. Quando perguntava a algum, programando uma visita, da possibilidade de ficar por l, a resposta comum era sempre a que condicionava ao grau de satisfao a deciso, podendo ser traduzida assim: "estando 'alegre', eu fico" (Avya ramo apytata). A condicional demonstra uma compreenso bsica, de que satisfao s se tem na experincia, no se sabe antes. Alm disso, h aqui um contedo temporal, de modo que a frase pode ser lida: enquanto se estiver alegre, se fica. Esta uma orientao primeira das condutas, e o argumento principal no tratamento do tema dos deslocamentos. Busca-se ficar alegre (-vya), estar bem (-iko por), estar com sade (-exa) nos lugares onde se vai, o que se explicita nos relatos sobre a prpria trajetria e no trato dos contextos atuais, ou de como estes so experimentados por cada um. Aqui uma frmula lingstica de uso generalizado que une imediatamente o nome de um local
35

A noo de ver tem um sentido forte de experincia vivida. Trata-se de algo que a pessoa sabe por sua prpria experincia, o que confere um valor distinto a este conhecimento em comparao com aquele que se tem via transmisso (pelo contar) de outra pessoa. Tal diferena encontra-se expressa no uso distinto dos advrbios karamboae e arakae para a referncia a acontecimentos no passado presenciados ou no pelo falante respectivamente (Dooley 1982: 37, 86).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

113

e a afirmao ou negao de uma condio alegre (-vya) da pessoa em foco merece ateno. Usada na forma interrogativa, afirmativa ou negativa, o modo tpico de tratamento da questo do deixar ou permanecer em determinado local. Pergunta-se ao visitante: apyma revy'apa? ([apy: aqui; -re: 2.p; -vya: alegre; pa: interrog.]: Aqui voc fica alegre?); comenta-se das impresses sobre uma dada localidade onde se viveu "[nome da aldeia] py ndavy'ai" ("[em tal aldeia] eu no ficava/fiquei 'alegre'/'satisfeito'"), e sugere-se o mesmo na ocasio de uma visita que se planeja: a expectativa, neste caso, em relao quele ou quela que vai que ficando "alegre" por l, possa permanecer36. Dois aspectos merecem destaque aqui: a questo da satisfao posta para cada pessoa, a pergunta s cabendo a um indivduo em particular, e a ateno que normalmente se toma quanto ao prprio estado de nimo em diferentes contextos de vida. Ou seja, trata-se da conscincia que cada um deve ter sobre seu estado de alegria, bem-estar, ou de descontentamento, insatisfao. O relato das passagens por aldeias diversas vem certamente acompanhado do comentrio desta condio, seja ela associada ou no no discurso a algum motivo especfico que lhe justifique. O mais comum que se diga, por exemplo, Okoypy ndavyai (em Okoy eu no fiquei alegre) e, como continuidade, conte-se para onde se foi depois da. Minha impresso que uma afirmativa deste tipo no pede explicao nas conversas entre indivduos mbya, da mesma maneira que parece bastar como resposta ao questionamento sobre a condio atual de satisfao a afirmao ou negao simples do prprio bem-estar. interessante notar a liberdade com que a pergunta feita por visitantes a moradores de um local ou vice-versa, o que contrasta com o recato que se deve ter quanto abordagem direta de temas que se lhe relacionam, como a relao com coresidentes, a situao matrimonial etc. Fala-se e questiona-se facilmente sobre o sentimento prprio e alheio de contentamento (as impresses e emoes que este estado englobaria), o que parece prevalecer sobre suas possveis causas. Na prtica, as manifestaes atuais de desejo de deixar lugares e de buscar outros, quando as ouvi (muitas vezes estas decises so tomadas sem serem comentadas abertamente pelos envolvidos), fazem referncia principalmente a relaes especficas com parentes, a questes de casamento e a expectativas em relao conduta do lder local, particularmente quanto ao trabalho. comum que alguns destes assuntos se misturem. Um discurso sobre o
36

O verbo agentivo vya abrange desde o sentido do acostumar-se, isto , sentir-se bem em determinado local (Dooley 1982:194) quanto o de alegrar-se, divertir-se, que lhe estaria vinculado. Noto que entre os Mbya este alegramento costuma remeter diretamente ao contexto da reza, onde o verbo vya aparece frequentemente. Usarei daqui por diante os substantivos alegria, bem-estar e satisfao ao traduzir a forma verbal mbya vya.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

114

modo adequado de tratar parentes pode se associar crtica ao lder local, que no daria o devido apoio aos que tem junto de si, no disponibilizando a estes os recursos cujo controle centraliza, ou, ainda, obrigando-os a trabalhar para ele, por exemplo, nas roas comunitrias ou outras atividades coletivas. Queixas em relao atual condio de vida, expressas particularmente em termos de escassez de comida e falta de oportunidades de trabalho (com ganho pessoal) so normalmente vinculadas a esta falta de apoio (conforme a traduo mbya) por parte de parentes, especialmente do chefe local. Uma queixa deste tipo assume facilmente a expresso de desejo de deixar o local de residncia atual e ir buscar parentes em tal ou qual lugar. Faz parte do jogo local do parentesco, digamos, certo uso de ameaas de partida, o que muitos, contudo, preferem evitar, optando por pr em prtica sua deciso sem sequer proferir uma palavra sobre ela (v. a seguir). importante chamar a ateno para dois aspectos nos casos em que se explicita a insatisfao no contexto atual. Se a queixa dirige-se a parentes que no agiriam como tal, sempre como busca de parentes (outros) que se formula a soluo de sada. Ainda, preciso notar que ocorre aqui um jogo entre pontos de vista, sempre construdos como discursos sobre o comportamento apropriado entre parentes. Ento, se o modo adequado entre parentes aquele que traduzido pelos termos apoio ou ajuda, o mesmo cacique, por exemplo, que alvo de crticas pode, tambm, dizer-se na condio de no-apoiado pelos que o cercam, igualmente parentes que lhe deveriam ajudar. Certa vez o cacique Augustinho, em discurso inflamado no ptio em Araponga, de onde era ouvido por todas as casas, ameaava deixar o lugar e o posto, e voltar para o sul, dizendo que sem apoio no pretendia ficar (dirigia-se especialmente aos filhos rapazes, dos quais reclamava a ajuda no trabalho na aldeia). Ainda que as mudanas constantes de humor expressas nos discursos dirios nos possam fazer desconfiar das reais disposies a implicadas quanto ao abandono efetivo do lugar em questo, so elas mesmas que vimos ocupam o lugar primordial nas decises quanto ao permanecer ou no em determinado local. Deixar um lugar pode ser um ato silencioso, vir acompanhado de alguma crtica mais ou menos explcita em palavras por quem sai, ou ainda decorrer de um comando para a sada, o que parece ser evitado na maior parte das vezes. possvel que, em certas situaes, um cacique mande embora (-mox) algum envolvido em conflito, velado ou aberto, com ele prprio ou com outro morador local, na tentativa de impedir, como dizem, que "alguma coisa" venha a acontecer. Este acontecimento que se quer evitar geralmente est associado ao sentimento que define a prpria negao da relao entre parentes ou da sociabilidade: a

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

115

raiva. O encolerizado (-poxy), acredita-se, capaz de tudo, particularmente de prejudicar ou causar a morte daquele a quem dirige sua raiva37. Assuntos de casamento e separao, na maioria resolvidos no mbito do casal e comportando solues de deslocamento dadas pelos envolvidos, podem, s vezes, ser objeto de uma interferncia deste tipo. O prprio comentrio sobre a interferncia ou no de um chefe nestas questes faz parte dos modos de apropriao da situao pelos envolvidos, com seus pontos de vista distintos. Assim, uma mulher que foi deixada, com seus quatro filhos, pelo marido (a partir de uma visita feita por este ao Paran, em que trouxe nova esposa para a aldeia, fazendo com esta nova casa) optou por no deixar o local, onde reside com um irmo e tem uma das filhas casada; no chegou a solicitar qualquer interferncia do cacique, pai de seu ex-marido que no teria dito nada quando do acontecido. Outra mulher, mais jovem, contudo, tendo deixado o marido com quem tinha, at aquele momento trs crianas para uma visita me e pai em aldeia no estado de So Paulo, onde permaneceu por cerca de dois meses, na volta no teria aceitado a presena de uma outra mulher, que, vinda do Paran em visita, tornou-se parceira do seu marido. Falando, ento, ao cacique de sua raiva, que poderia lev-la a fazer algo contra a outra, este teria interferido mandando embora a visitante. Notese que as solues so, contudo, sempre provisrias. Seus desdobramentos dependem de um conjunto de decises pessoais que desencadeiam e as novas situaes que compreendem. No caso em foco, este homem acabou indo atrs da moa no Paran, onde permaneceu por cerca de dois meses, retornando, a seguir, casa de sua me, onde havia estado, durante sua ausncia, a antiga esposa, que teve, ento, mais uma criana e com quem tornou a casar-se (menda jevy: casou de novo). Deixar lugar, deixar cnjuge (separaes, fugas e o nascimento de crianas) muito comum entre as mulheres de um modo geral o relato de uma (ou mais) relao de parceria sexual que tenha vivido e que terminou com uma separao em que o marido a deixou sem dizer nada, ou seja, sem dar qualquer sinal de sua deciso, o que costuma ser feito durante a noite ou numa sada qualquer para o mato ou cidade, da qual no se retorna. O termo comumente usado nestas narrativas abandonar (-poi), deixar (-eja) ou fugir (java). Jovens em suas primeiras experincias de casar (-menda) utilizam habitualmente

37

Este um tema da maior importncia a que voltaremos em diversos momentos nesta tese, particularmente no captulo 4, quando da anlise da noo mbya de imperfeio ligada existncia humana na Terra.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

116

estas solues para no continuar a unio, o que normalmente no resulta em conflito entre os diretamente envolvidos ou seus familiares. Aqui tambm as condutas podem diferir num caso ou outro. Alguns cnjuges optam por ir at o local onde se encontra o (ex) parceiro para busc-lo, isto , para tentar persuadi-lo retomada da relao. Outros preferem abrir mo do mesmo, variao que se percebe particularmente nos eventos de separao envolvendo adultrio. Havendo algum espao para a manifestao das prprias intenes nestes casos, h quem prefira entregar o marido ou esposa que cometeu adultrio, como se diz, sua nova parceira ou parceiro, e, tambm h aqueles que optam por manter a relao, quando possvel faz-lo. As fugas ocorrem com uma significativa freqncia em contextos de gravidez, ou seja, em perodos que precedem o nascimento de uma criana fruto da relao de casamento em questo. Assim, h mulheres que fugiram grvidas de um local onde estavam casadas, retornando aldeia que teriam deixado anteriormente, em geral onde tm suas mes, antes de nascer a criana. E, principalmente, devido ao fato da maioria dos casamentos entre jovens implicar, de incio, na permanncia do marido junto aos parentes da esposa, tais fugas so uma prtica prevalecente entre os homens, que, em muitos casos, vo conhecer seus filhos apenas anos mais tarde38. A despeito de um discurso proferido geralmente pelos mais velhos em contextos de reunio na opy, a casa de reza, que aconselha os jovens, entre outras coisas, para o bem casar (-menda por), sugerindo que no casem cedo, aquelas situaes que so ditas imprprias nestes mesmos discursos, referidas como deixar mulher, deixar criana ou no cuidar da criana39 so bastante freqentes nas aldeias atuais. Elas acontecem comumente entre casais mais jovens, mas fazem tambm parte da histria de vida dos adultos e velhos de um modo geral. Ou seja, no se trata de um comportamento recente. Grande parte das crianas foi criada sem a presena de seus genitores. Em alguns casos, foram tambm criadas por parentes da me, mas no em companhia desta, que as teria deixado para o investimento em novas relaes de casamento40. A grande maioria dos homens adultos,
38

Sobre as idias e prticas em torno da concepo, veja-se o captulo 4 desta tese. Sobre resultados importantes relacionados aos modos de casamento entre os Mbya veja-se o prximo captulo. 39 Tal discurso, dito corresponder ao modo de casar dos antigos, relaciona o casamento quando muito jovem com as conseqncias negativas para as crianas deles resultantes: a ausncia do pai, o despreparo da me, principalmente. 40 O tema do deixar criana ocupa um lugar-chave no tratamento das questes referentes ao parentesco e deslocamento, e merece aqui um comentrio. comum que crianas de uma mulher, originadas de unies que estabeleceu quando ainda muito jovem, sejam entregues por ela aos cuidados de seus parentes, na medida em que se envolva em novas relaes matrimoniais, especialmente se isto corresponde ao abandono da casa destes familiares e mudana para outro local. Bebs ainda pequenos, contudo, so normalmente levados pela me aonde quer que esta v. Desmembramentos da prole so bastante comuns em processos de mudanas

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

117

atualmente envolvidos numa relao de casamento e na criao das crianas dele resultantes, pode contar de filhos e filhas que teria em outros locais, frutos de relaes matrimoniais desfeitas anteriormente, os quais podem ter ou no visto at o momento. De certa maneira, o discurso normativo atesta a prtica de descumprimento da norma, contradio a que voltaremos quando da anlise do tema da obedincia ao xam ou parente mais velho (v. captulo 5). Quanto ao casar, ainda que muitos afirmem que antigamente no se casava como atualmente, s se podia casar na maturidade, com o consentimento de pai e me, no se deixava o cnjuge como se faz agora etc, observa-se que o captulo que trata sobre o tema registrado por Cadogan na dcada de 1950 entre os Mbya do Guair apresente uma semelhana muito grande com os discursos atuais em relao questo (Cadogan 1959: 116-117, 124-125). Diz-se que preciso casar de outra maneira, apropriada, mas sabe-se que na prtica no assim que ocorre41. Relatando-me certa vez uma sesso do mito de criao da Terra por Nhanderu Papa, um rapaz casado e ento pai de uma criana pequena com quem vive atualmente (mas pai, tambm, de um menino de cerca de cinco anos residente em aldeia vizinha e de uma outra criana que morreu aos seus dois anos) comentou a passagem do abandono da esposa pelo deus criador. Ao seguir para sua morada celeste, aps ter se zangado com a esposa, Nhanderu teria deixado um exemplo primeiro para a conduta masculina: isso a que ficou pra ns; qualquer coisinha o homem fica brabo, j vai embora, deixa esposa, deixa criana, mulher grvida, qualquer coisinha que no gosta j vai embora, diz Nrio42. Justifica-se aqui uma conduta antiga (original), que, ao que parece, tem-se como
residenciais, temporrias ou no. Uma mulher pode deixar parte de seus filhos, em geral os mais velhos, e seguir com os demais para uma outra rea, onde poder permanecer por pouco tempo e depois voltar, reunindo-se a seus familiares; ou, se a permanncia na aldeia visitada se prolonga e nova relao de casamento a estabelecida, poder constituir nova famlia a partir das crianas nascidas desta unio. Os filhos do(s) casamento(s) anterior(res) podero, em diferentes momentos, em conjunto ou separadamente, voltar a ficar junto da me, o que depender sempre da iniciativa dos envolvidos: do desejo manifestado pelas crianas e do modo como sero escutados e atendidos por aqueles que podero, ento, lev-las at a me ou buscar outra soluo para "alegrar" a filha ou filho deixado; da iniciativa da prpria me ou, ainda, de parentes do lado paterno em relao a estas crianas ( possvel, por exemplo, que uma av paterna, entendendo que a criana no receba os cuidados necessrios por parte dos parentes de sua me, queira lev-la para ficar sob seus prprios cuidados), enfim, dos eventos em que se envolvem estes tantos relacionados com a criana em foco que, de um modo ou de outro, definem (temporariamente) seu destino residencial. H muitos casos de avs cuidando dos primeiros filhos de suas filhas (em menor grau, tambm de filhos de seus filhos), crianas muitas vezes nascidas aps o desfazimento da relao de casamento que lhes deu origem, como vimos. O carter temporrio das decises aqui deve ser compreendido em termos da mudana de disposio dos envolvidos, a qualquer tempo, o que inclui, prospectivamente, as decises da prpria pessoa em questo, a partir do momento em que se torne madura o bastante para realizar suas prprias escolhas.
41

Veja-se o comentrio de Schaden sobre o alto ndice de divrcio entre os Guarani poca de sua pesquisa (Schaden [1954]1962: 72,78-79) e tambm o prximo captulo. 42 No mito, o motivo da incredulidade da esposa (quanto ao crescimento do milho que Nhanderu teria acabado de plantar e a pede para colher) e sua declarao, a seguir, de que o filho que carregava na barriga no era apenas do marido deixa este ltimo enojado e , ento, que a abandona grvida de Kuaray, um dos heris criadores irmos

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

118

certa, mas, por outro lado, preciso que seja evitada, em certo grau (por alguns indivduos, em determinados momentos de sua trajetria), para que se garanta, enfim, a prpria continuidade social. Dizendo de outro modo, so estas variaes em relao quela conduta original que garantem, no limite, a existncia mesmo de configuraes locais, as quais compem o universo social mbya em sua feio multilocal. Para haver movimento preciso que algum pare, num dado momento e lugar. Voltarei a tudo isto, mas chamo a ateno desde j para a impossibilidade de uma anlise sobre as prticas de deslocamento que no leve em conta os modos de casar e suas implicaes na constituio de um socius multilocal. A este respeito observo que, desde o incio da pesquisa, ao fazer os primeiros registros sobre as trajetrias individuais, pude perceber que a histria das experincias de passagem e permanncia em locais diversos na vida de um adulto poderia ser, tambm, recuperada como histria de seus casamentos, unies que comumente resultaram no nascimento de crianas, cuja situao residencial passei, ento, tambm a pesquisar43. Os resultados destas trajetrias no plano estrutural, quando reunimos em anlise as formas de casamento e suas implicaes no nvel multilocal sero objeto de anlise no prximo captulo. Nesta seo, meu objetivo caracterizar as prticas de deslocamento entre lugares mbya enquanto estratgia de casamento, o que se pode ler tanto pelo prisma da separao (-poi: deixar, largar) quanto do envolvimento efetivo em uma relao. Ou seja, se deixar um local uma soluo de uso corriqueiro nas decises quanto a no manter uma relao de casamento, por outro lado, ir para um novo lugar, em visita ou a partir da
(o mais velho, que criaria mais tarde Jaxy, seu irmo mais novo [a verso mbya nega a gemelaridade dos do par de irmos]), que passa, ento, a comunicar-se com a me desde o ventre, guiando-a na busca da casa do pai, ao que se segue um episdio marcado pelo enfurecimento da me, seguido da interrupo da comunicao entre esta e o filho-feto, que deixa, ento, de indicar-lhe o caminho nas encruzilhadas. Isto resulta na chegada da mulher morada das onas. 43 provvel que tal percepo e o acesso a muitos dados sobre os casamentos sucessivos e os filhos que produziram deva-se a uma condio da pesquisa que levou-me primeiramente ao encontro com mulheres maduras. Alm de uma proximidade produzida por nossa condio, que se fazia bastante evidente com a presena de Nina, minha filha, que certamente produziu, por si s, um rol de assuntos entre ns, uma certa opo inicial pela conversa com as mulheres foi uma estratgia para a busca de uma maior liberdade na conversa e uma forma de aproximao, atravs delas, de suas famlias. Como j apontei brevemente na Introduo a esta tese, em relao aos brancos, antroplogos ou outros, a negociao para o trabalho nas aldeias mbya em questo passa sempre pela conversa com homens e entre homens (entre lideranas masculinas que deliberam sobre estes assuntos), e tanto quanto possvel, o trabalho em questo controlado por eles. Por diversas vezes, quando mulheres conversavam comigo sobre algum tema em suas casas, falas masculinas vieram sobrepor-se s suas, que costumavam se calar, aguardando nova oportunidade de expresso. De minha parte, sempre aproveitei as oportunidades de conversa com os homens enquanto informantes e busquei a conversa livre de seu controle com as mulheres. Mas devo dizer que, conforme reza a etiqueta, muitas destas matrias, como as referentes s intenes de deixar marido, a satisfao ou insatisfao vinculadas vida conjugal, o cime (akatey) de marido, a liberdade de transitar entre lugares sozinha (isto , sem a companhia do marido), tudo isto eram assuntos que cabiam bem nas conversas entre mulheres das quais eu participava. No apenas sendo mulher, mas vivendo na condio de quem andava pelas aldeias com minha filha e sem meu marido, meu prprio modo de vida ali tornou-se parte importante de nossas maneiras de relacionamento.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

119

deciso de mudar residncia, sempre circunstncia que coloca a possibilidade de estabelecimento de nova relao de omenda44. Passear, Casar O que acaba de ser dito evidencia-se no comentrio sobre as visitas e na expectativa que se constri em torno destas quanto ao tema do casamento. Isto vale tanto para o contexto em que se recebe um visitante no prprio local quanto para o interesse em relao a outras localidades de que se pode ter notcia. Transitando entre aldeias, sempre fui questionada sobre a situao de residentes de uma localidade onde havia estado, quanto sua condio de casamento, e, do mesmo modo, sobre a efetivao de alguma relao de parceria sexual por determinado indivduo que houvesse se deslocado para l. Ouvi, tambm, muitas destas conversas em situaes diversas de encontro entre pessoas de diferentes aldeias. A possibilidade de omenda parece ser to presente na experincia da movimentao de pessoas que alteraes radicais em matria de casamento e vida familiar decorrentes de situaes variadas envolvendo este trnsito ocorrem com freqncia. Se a expectativa quanto presena de um visitante parece ser bastante tranqila no caso de seu envolvimento com uma moa atualmente solteira, deslocamentos de homens e mulheres envolvidos em relao atual de casamento compreendem, conforme demonstram as ocorrncias de divrcio e o comentrio sobre o assunto, um risco concreto de desfazimento desta unio. Tanto para quem vai quanto para quem fica, o que parece se colocar a possibilidade de que o novo contexto traga consigo novas oportunidades de envolvimento sexual45.

44

A busca por noivas um dos motivos apontados por Flavia de Mello para a circulao entre reas mbya pela populao de aldeias no litoral de Santa Catarina e no Rio Grande do Sul (Mello 2001). A autora considera os deslocamentos assim motivados como especificamente masculinos, o que d coerncia sua afirmao da residncia uxorilocal para os contextos que focaliza. Com relao populao mbya com que convivi, a uxorilocalidade no pode ser lida como regra (v. a seguir). importante notar que, se esta a lgica das visitas, tambm a de qualquer contexto local de relaes, que define-se, ao final, como provisrio. Casos de divrcio podem decorrer do envolvimento de um homem ou mulher casada com algum parceiro, atualmente casado ou no, que visite ou esteja j residindo (com esposa ou marido) no local, e as solues a partir do novo envolvimento, tal como a conduta dos antigos parceiros a partir do adultrio, so bastante variadas. Observe-se que, no limite, no se mantm mesmo uma distino entre a situao de visita e outra, da qual esta no faria parte. Parece que, de todo modo, a possibilidade de mudana no contexto atual uma presena forte.

45

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

120

No perodo de quatro meses em que estive numa das aldeias fluminenses46, presenciei a visita de trs homens. Um deles, Francisco, que teria vindo visitar sua filha Joana - uma moa jovem, me de uma menina de dois anos, nascida de um casamento que se desfez com a fuga do marido durante sua gravidez tornou-se parceiro de sua ex-cunhada, Aurora, tia materna de sua filha, deixando, dois meses aps sua chegada, a aldeia e esta mulher, igualmente grvida. O segundo visitante, Joo, que dizia ter a inteno de ficar na aldeia apenas o tempo necessrio para regulamentar a documentao para o recebimento de sua aposentadoria, no chegou a se casar, mas seu provvel interesse no casamento com uma mulher de cerca de 50 anos, ento disponvel, foi, durante todo o tempo de sua estadia, objeto de comentrios e brincadeiras. Quanto ao terceiro homem que veio em visita, um jovem que teria se deslocado de uma reunio entre aldeias realizada no estado de So Paulo (na reunio, o rapaz representava, ento, uma aldeia mbya de Santa Catarina onde morava na ocasio), casou-se, ento, logo aps sua chegada, com Joana, a jovem me referida acima, deixando, depois disto, a aldeia para visitar outras reas vizinhas, e retornando em seguida para dar continuidade ao casamento. Deste resultou uma gravidez que, pelo menos nos primeiros meses, foi acompanhada pelo rapaz. Recuperando a histria de vida destas e outras mulheres e mapeando suas proles, possvel perceber a articulao importante entre deslocamentos e casamento, e seus resultados em termos da produo de crianas. Vejamos. Voltando s mulheres acima mencionadas, observo o seguinte. Aurora, a mulher que durante o perodo em foco foi deixada por seu ex-cunhado e ento marido Francisco, atualmente me de trs crianas, cada qual de um genitor com quem se relacionou em contexto residencial distinto. Duas destas gestaes resultaram de visitas de homens vindos de outras localidades, cuja estadia no se estendeu, em ambos os casos, ao perodo da gravidez. A terceira criana foi gerada durante o perodo em que seu grupo familiar estabeleceu-se numa aldeia vizinha, na regio de Ubatuba, So Paulo. Sua irm mais velha, Rosalina, que iniciou a vida sexual quando a famlia ainda vivia no Rio Grande do Sul, possui atualmente cinco crianas, igualmente filhos de pais distintos, as duas mais velhas tendo nascido em Santa Catarina, o filho seguinte em So Paulo e os dois mais jovens no estado do Rio de Janeiro, sempre em locais em que viveu a famlia.
46

Neste, como em alguns outros momentos do texto, opto por no declarar o nome por que so conhecidas as pessoas envolvidas. Minha inteno resguardar informaes referentes a assuntos que so normalmente tratados com alguma reserva nas conversas, ainda que de conhecimento amplo. Particularmente aqui utilizo nomes fictcios para um melhor acompanhamento pelo leitor do que descrito.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

121

interessante notar que no caso em foco, a sucesso de casamentos destas mulheres, que tendem a no se desvincular de sua famlia de origem (ou, como costumam dizer alguns Mbya sempre acompanham o pai), tem correspondido formao de um grupo maior de parentes, pela prole das mulheres que vem, ento, lhe compor. Esta prole em grande parte assumida pelo casal-cabea do grupo, de modo que os netos e netas deste casal estabelecem com ele relaes de cooperao, de um lado, e proteo, de outro, comuns normalmente entre genitores e suas crianas. Como, at o momento, a opo das mulheres adultas tem sido permanecer junto a seus familiares, compartilhando com estes os cuidados de suas crianas, o grupo familiar como um todo tende a permanecer reunido47. Nem sempre, contudo, a prole de um casamento que se desfaz mantida reunida sob os cuidados de um nico grupo domstico, e, ainda, possvel que o homem e a mulher assim relacionados, envolvendo-se cada um em nova relao conjugal e residencial, sigam o seu caminho de modo a no mais vir a reunir-se, por sua iniciativa, a estes filhos e filhas (que, contudo, em determinado momento frente, podero, por escolha e oportunidade, ir atrs do pai e da me). Uma mulher, Alcinda, atualmente residente em Parati Mirim, quando morava em Pinhal, no Paran, h cerca de uma dcada, estava casada com um homem que ainda reside na rea, com quem tinha seus quatro filhos. A separao do casal coincidiu com o envolvimento deste homem com uma outra jovem, com quem continuou a residir naquela aldeia, sua exesposa deslocando-se, poca, para reas prximas no Paran, e numa delas envolvendo-se em novo casamento. Os filhos da primeira unio de Alcinda permaneceram, ento, em algumas destas reas paranaenses, distribuindo-se entre as famlias de germanos desta mulher, e no sendo, desde ento, cuidados mais por sua me. Esta, a partir do novo casamento, passou a mudar-se com o marido, residindo sucessivamente em aldeias diversas naquele estado, e, desde recentemente, em Parati Mirim, onde nasceu o terceiro filho do casal. Se, no exemplo acima, Alcinda optou por entregar (como na traduo mbya) suas crianas do primeiro casamento a parentes que as adotaram, nem sempre este o caso. possvel que ao ser deixada pelo marido com sua prole, uma mulher no tome deciso semelhante, o que depender, entre outras coisas, de seu desejo de permanecer junto a seus filhos e filhas e de sua capacidade econmica ou apoio de parentes para isto.

47

O que coincide, na prtica, pelo menos para um perodo de aproximadamente trs anos que pude observar, presena eventual dos homens que se casam com as mulheres desta famlia.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

122

No prprio contexto de envolvimento em novo casamento, possvel que o cuidado dos filhos de um dos envolvidos seja um aspecto importante da negociao. Assim, por exemplo, um homem, casado atualmente em Parati Mirim, no momento em que uniu-se com a atual esposa, teria deixado a antiga mulher e cerca de quatro filhos numa aldeia em So Paulo, perdendo contato com os mesmos. Por outro lado, no contexto matrimonial atual, passou a assumir como filhos duas crianas que j viviam com a esposa, nascidos de casamentos anteriores. A elas somaram-se mais dois filhos do casal, compondo-se, assim, a famlia atual. Histrias familiares podem ser lidas, ento, como contextos cujos desdobramentos levaro a determinadas reunies e separaes entre grupos de parentes, em um mapa espacial e temporal em constante atualizao. De modo que a existncia de um casamento e de uma famlia, que, por exemplo, veio a se desfazer, seus participantes distribuindo-se entre lugares e contextos diversos de parentesco, s pode ser recuperada pelos relatos de seus protagonistas. O vnculo mantido entre uma mulher ou homem adulto com sua famlia de origem um aspecto importante da definio destas composies, que podero reunir ou separar genitores de suas crianas, irmos entre si etc. Como vimos acima, algumas mulheres que tendem a no se desligar de seu grupo familiar de origem costumam reunir no local onde este grupo estiver morando todos os seus filhos, mesmo quando frutos de uma seqncia de casamentos desfeitos. Isto nos aponta uma outra dimenso da relao entre deslocamentos e unies por casamento. Se temos visto que pessoas mudam de residncia constantemente para casar (omenda agu) e tambm por casar, por outro lado, tais relaes podem, tambm, se desfazer devido escolha, por parte de um dos envolvidos, de acompanhar seus prprios parentes, isto , deixando o cnjuge e a situao atual para ir com aqueles ou busca deles. A anlise das histrias de vida demonstra que caminhos diversos marcam as trajetrias individuais e familiares. No apenas no que diz respeito experincia do casamento e da criao de crianas, mas, tambm, da constituio de um grupo de parentesco, trate-se aqui da participao em um grupo familiar encabeado por parente mais velho, ou da constituio de uma famlia que se pode comear, isto , a partir das relaes que se estabelece. E, se, como veremos a seguir, possvel abordar o tema dos deslocamentos a partir de uma perspectiva do desenvolvimento da capacidade individual de tomada de decises (que se traduz principalmente no saber onde se vai [ou no] e com quem se vai [a quem se deixa ou a qual relao se busca ou se quer evitar]), preciso notar, em primeiro lugar, como se viu at o momento, que, desde que donos de uma tal capacidade, homens e mulheres podem ou devem estar, ao longo de suas vidas, constantemente atualizando-a, de modo que andar e fazer ou deixar relaes so matrias que lhes pertence, com plenos direitos de escolha. Se um

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

123

enfoque do ciclo de vida permite-nos visualizar o passear e casar como conduta principalmente dos jovens, parece que, afinal, so atitudes vlidas ao longo da vida das pessoas que se disponham a faz-lo, e encontrem meios para isto. Capacidade de movimento e ciclo de vida, tendncias e estilos Durante a infncia, as crianas acompanham seu pai e/ou me ou outros familiares que a tenham acolhido em suas mudanas residenciais. Incapaz ainda de tomar alguma deciso por sua prpria vontade, segue junto daqueles com quem vive, que, com freqncia, levam em conta, de toda maneira, suas manifestaes de satisfao ou descontentamento a cada nova situao vivida48. Alguns destes podem lhe favorecer, inclusive, escolhas, que muitos garotos e meninas sabem j fazer desde tenra idade. Assim, um menino de seus sete anos pode, se lhe interessa, e, conforme consiga apoio de adultos para faz-lo, arriscar-se em visita a outra aldeia, na busca de amigos e experincias. Mas a partir da adolescncia, principalmente, que muitas moas e rapazes que se iniciam na vida sexual costumam desligar-se temporariamente de sua famlia, para passeios a outras localidades, com estadias mais ou menos prolongadas, freqentemente relacionadas a parcerias sexuais ou de amizade que venham a estabelecer nestes locais. Os rapazes, em especial, tm grande mobilidade neste perodo da vida, deslocando-se para jogos de futebol ou festas organizadas noutras aldeias, para reunies de que participam como representantes de sua localidade etc. Mas as moas, tambm, se desejam, vo at outras aldeias para passear (-paxia), aproveitando algumas destas oportunidades ou por sua exclusiva iniciativa e meios. Em geral, mais envolvidas com as tarefas domsticas, em colaborao com as mulheres adultas de sua casa, e, tambm, com o cuidado de crianas menores, provvel que no se desloquem com igual liberdade, especialmente quando se envolvem em namoros em sua prpria localidade. De modo que aos doze ou treze anos, ou mesmo antes, meninas costumam

48

Este um ponto importante. Comentrios sobre os estados das crianas e sua relao com as mudanas so uma constante. Leva-se em conta a no apenas a mudana de local em que est envolvida a criana, mas as alteraes de contextos residenciais a partir de mudanas dos que lhe so relacionados, em especial seu pai ou me, ou outro adulto ou criana com quem conviva intensamente. Manifestaes de inapetncia, o estado de magreza ou de pouca gordura (-piru, seco) e particularmente o choro costumam ser interpretados como conseqncia de alguma separao ou alterao residencial. Particularmente a ausncia do pai um tema recorrente nestas conversas sobre o mal-estar das crianas pequenas, provavelmente pela freqncia com que ocorre, o que se tornou bastante visvel para mim, inclusive pelas observaes freqentes sobre a condio de minha filha e sua saudade do pai.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

124

casar (-menda) com rapazes do prprio local, se h parceiros possveis para isto, ou com os que venham at a aldeia onde residem49. Nesta fase, do incio da vida sexual, muito comum que as relaes de casamento tenham curta durao, e que os jovens envolvidos retornem, no caso de terem se deslocado, localidade de sua famlia de origem. Menos provvel, mas tambm possvel, que j nesta idade decidam por co-residir, o que depende, por um lado, do consentimento daqueles que acolhero, em suas casas, o cnjuge de uma filha ou neta, e, certamente, da disposio do jovem para pr-se nesta condio. Pois, enquanto jovens (ou se pelo menos a moa o ), o mais comum que o rapaz passe a residir, nos primeiros tempos desta unio, junto famlia da esposa, colaborando com seu sogro e sogra nas atividades de subsistncia e apoiando-lhe nas decises de mbito familiar. Como entre tantos outros povos amaznicos, entretanto, a uxorilocalidade parece ser uma ocorrncia na medida da falta de capacidade, da parte do homem envolvido, de evit-la, de modo que algumas jovens moas deixam suas famlias e estabelecem-se com seus maridos nas localidades destes, se eles tm prestgio bastante para lev-las consigo. Nas aldeias de Araponga e Parati Mirim, os atuais casamentos dos filhos de ambos os caciques envolveram o deslocamento de suas respectivas esposas (ainda que, pelo menos em dois casos entre cinco, esta soluo tenha sido precedida pela residncia uxorilocal), que deixaram seus prprios familiares (e o local em que viviam, juntos) para acompanhar a famlia do marido. possvel que alguma destas mulheres traga a seguir ou bem mais tarde seus familiares para o local atual de residncia, no caso de haver, em dado momento, um contexto favorvel, de ambas as partes, para isto. Nos casos mencionados, contudo, a situao atual corresponde antes a uma separao entre estas mulheres casadas e seus parentes, entre os quais lembra-se sempre "a me" 50. O ponto que se quer enfatizar aqui que o incio da vida sexual de algum corresponde, normalmente, a uma abertura no campo relacional que coincide, frequentemente, com o pr em prtica a circulao por outras reas mbya e a criao de novas possibilidades de residncia. Desde que o jovem ou moa tenham alguma iniciativa, tanto para o envolvimento sexual quanto para o deslocamento para outras localidades, no h foras que se levantem contra isto. Pais e/ou mes podero desaconselhar seus filhos e filhas na inteno de
49

Quanto aos meninos, o mais comum que se casem em idade um pouco mais avanada, por volta dos dezoito anos. 50 A distncia da me um tema particularmente enfatizado pelas mulheres em geral no comentrio sobre a residncia e a condio de separao dos parentes que ela envolve, quando o caso.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

125

visitas a outras reas, ou, mais tarde, tendo estes ido de fato, podero, tambm, buscar facilitar-lhes a volta, por exemplo, enviando dinheiro para uma passagem de nibus, ou, ainda, tentando persuadi-los atravs de um recado por telefone, contando do mal estado de uma criana sua (do filho ou filha ausente), mas jamais os impediro. Na prtica, como temos visto para os assuntos de casamento e mudanas em geral, observa-se aqui modos bastante diversos de agir. Uma me pode aceitar mais ou menos tranqilamente a partida de um filho ou filha, este ou esta podem colocar-se em maior ou menor grau sob a autoridade de um pai e/ou me. De toda maneira, certo consenso em torno da capacidade de deciso de cada um no permite, ao final, qualquer tipo de imposio, pela fora, do desejo de qualquer um sobre este. Se a muitas moas e rapazes agrada a idia de passear em outros locais, nas oportunidades que lhes aparecem, outros teriam um comportamento menos desprendido em relao famlia de origem, preferindo no deixar seus parentes para tais passeios e os envolvimentos que freqentemente lhes esto associados. Tendncias pessoais de comportamento so muito observadas e um tema de interesse nas conversas cotidianas, servindo, muitas vezes, ao comentrio sobre esses assuntos. Diz-se de algum, por exemplo, que ele gosta de andar ou no pra, ou, ainda, que no deixa o pai ou que sempre segue o parente. E tais particularidades pessoais so, com freqncia, visveis na prtica. Algumas mulheres jamais deixaram a casa dos pais; mesmo envolvendo-se em casamentos diversos, fizeram-no a partir das oportunidades que lhes surgiram nesta condio, jamais dispondo-se a separar-se de seus parentes para acompanhar parceiros, indo junto ou atrs de algum daqueles que se casaram com ela. Tal tendncia parece ocorrer com mais freqncia no caso de filhos e filhas de um casal que continua unido, o que configura a situao de uma localidade (v. a seguir). Pode-se enfatizar, na percepo das tendncias individuais, tanto o aspecto do "andar" ou "passear" quanto o do "casar". Uma mulher de cerca de vinte e trs anos, envolvida, at agora, em um nico casamento com o marido com quem teve suas quatro crianas, contou-me ter se casado sob o comando de seu pai e me, que a teriam "entregado" (-me) ao atual esposo, por suas qualidades de homem trabalhador e provedor, o que a livraria e a seus filhos de "sofrer", "fome" particularmente. Afirmando, ento, no ter se casado por escolha prpria, conta a histria de um envolvimento que teve poca do seu casamento com um outro rapaz com quem desejava unir-se. Na histria segue-se o relato sobre a desaprovao por seus parentes e a proposta de fuga feita pelo jovem, que no se concretizou na prtica. A narrativa veio acompanhada do comentrio sobre o prprio modo de agir. Disse-me, ento, a jovem

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

126

mulher: "eu no caso com quem eu quero", comparando-se, neste momento, com uma de suas irms, que teria se envolvido em vrias relaes de casamento a partir de andanas por aldeias diversas. A comparao seria reforada pelo relato inclusive de um dos casamentos da irm, onde o costume de "casar com quem quer" teria levado-a a fugir para outra localidade com um homem casado poca com uma irm de sua me51. Tendncias individuais so sempre apontadas a partir da observao sobre as prticas, os modos de fazer de pessoas com quem se convive; contudo, nunca so tomadas como determinantes das condutas, das dos outros e tambm das prprias, o que veremos a seguir, parece relacionar-se com uma percepo aberta ao tempo-espao quanto ao que se diz que pode "vir" para cada um. Desse modo, uma atitude a ser tomada por outrem ou por si mesmo parece nunca ser totalmente previsvel, sendo prefervel, quando se questionado, dizer que dela no se sabe. Ndaikuaai (nd: neg, a: 1a p, -kuaa: saber, i: neg: "eu no sei") a resposta comum que se ouve de algum questionado sobre o retorno de algum parente que tenha sado em visita a outra aldeia; tambm o modo apropriado de tratar uma alterao de residncia que se decide fazer, isto , na referncia situao futura. No se pode saber de si antes de experimentar, no se pode saber do outro enquanto ele prprio no demonstra, objetivamente, sua inteno. Este modo de tratar as condutas individuais, que revela algo muito fundamental na considerao da pessoa e da existncia humana - seu carter de experincia no-determinvel, que articula uma abertura ao evento, inscrita no espao e no tempo, com a agncia humana -, no exclui, por outro lado, certa valorao sobre determinadas condutas, que se expressa de maneira no-rgida na crtica mais ou menos explcita de uns sobre os comportamentos de outros e no comentrio sobre a prpria trajetria de vida em suas diferentes fases. comum entre homens mais velhos o relato sobre sua juventude como fase marcada por comportamentos ditos ivaikue (i: 3 p.; vai: "ruim", "feio"; kue: indica estado anterior, passado: ex-mau comportamento), referindo-se particularmente prtica de ficar "bbado" (-ka'u) e de "no parar com mulher, ou, como tambm se diz, "no saber casar" (nomendakuaai). O cacique e xam de Araponga, por exemplo, conta orgulhoso sobre como teria largado a bebida, decidindo, ento, ficar com a atual esposa, com quem vive, conforme ele diz, h quarenta anos (a idade aproximada da filha mais velha de ambos), "trabalhando junto" na reza e na criao da famlia.

51

Evento reprovado no comentrio de outros co-residentes, que diriam roubou o marido prprio do parente.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

127

Por um lado, h uma expectativa quanto ao aprendizado, digamos, ao longo da vida, de modos de bom comportamento, como casar bem, saber cuidar das crianas para que cresam saudveis, prover de alimentos a esposa e filhos, direcionando o ganho material para o cuidado da famlia (e no, como faz o ainda no maduro, por exemplo, gastando grande parte do dinheiro ganho, quando o caso, para beber) etc. Esta compreenso de um amadurecimento da pessoa a partir do que ela sabe ou aprende em sua trajetria52, ainda que s possa ganhar expresso atravs dos seus comportamentos concretos, por outro lado no equivale imediatamente a uma dada condio objetiva de vida. De modo que, se homens e mulheres mais velhos foram capazes de chegar at esta fase da vida, aprendendo, a partir de suas experincias particulares e do que lhes foi possvel conhecer, e isto lhes faz merecedores do respeito dos mais jovens, tal condio de experincia-maturidade, ainda que lhes favorea, no garante, afinal, como resultado, uma situao atual de vida que seja sentida, pelo indivduo em questo, como satisfatria. Pois a negociao entre as aes e as condies que se percebe como favorveis ou no prpria satisfao continua para as pessoas enquanto estas permaneam vivas. Tudo isto se observa nas falas e prticas em torno do casamento, da bebida, do abandono ou ateno aos filhos. H um discurso bastante geral que valoriza positivamente a capacidade de manter um casamento, e negativamente o costume de beber, por exemplo. Na prtica, contudo, capacidades ou tendncias no so pensadas a partir de uma relao direta, causal entre o envolvido e sua condio de vida. Argumento a seguir. Se, em um nvel discursivo, o uso da bebida tratado como comportamento comum entre homens (mais do que mulheres) mais jovens, muito possvel na prtica encontrar velhos que bebam, que deixem de faz-lo por alguns perodos nesta fase ou que tenham abandonado a bebida h muitos anos. Experincias variam entre si, da mesma maneira que variam as implicaes de um uso que se adota, como este. Assim, em relao ao kau (embriagar-se), se consenso tom-lo como prtica que se ope ao bom comportamento com os parentes53, nas experincias vividas por indivduos e famlias, o significado disto altamente varivel. Pode corresponder a uma conduta bastante tolervel por quem se relaciona
52

No captulo 5 analisarei as dimenses do conhecimento ou do que se capaz de saber (-kuaa), discutindo noes como as de ouvir (-endu) , contar (-mombeu) e relacionando-as ao trato entre parentes e atividade xamnica em suas prticas de reza e cura. 53 No apenas pelo mau uso do dinheiro, que poderia prover de alimentos os parentes, mas pela prtica da embriaguez, kau, associar-se, em muitos casos, ao comportamento agressivo com parentes, seja no trato entre cnjuges, que costumam agredir-se fisicamente (notadamente maridos que, enciumados (akte: ciumento , avarento ou mesquinho), batem em suas parceiras nestas ocasies), seja no uso da fala agressiva, m fala dirigida a parentes consanguneos, conforme presenciei em situaes em que rapazes embriagados voltavam da cidade gritando deste modo para o prprio pai ou irms etc.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

128

com o que bebe(u), ou, no limite, causar a separao radical entre o bebedor e seus parentes. No so raras as histrias de homens maduros, alguns velhos, que morreram em acidentes em que se envolveram quando embriagados. H, tambm, muitos velhos que agem como quem no "sabe casar" (nomendakuaai), desde sempre ou mesmo depois de terem vivido experincias anteriores de casamentos em que permaneceram, sabendo cuidar dos filhos etc. As situaes com que algum se depara nos diferentes momentos de sua vida so to imprevisveis quanto as escolhas que a faz. Nem regularidades, nem normas propriamente so definidas, ainda que, na prtica, certas trajetrias individuais sejam lembradas como exemplo de "boa" conduta. A construo de um discurso sobre o bom comportamento no chega a definir, sugiro, o que poderamos chamar de um padro de comportamento adequado. Pois que, acima de tudo, "sabe-se" mesmo pela experincia, e esta s existe para cada pessoa. O grande desafio, portanto, parece ser aquele de fazer bem (-japo por) (optar pelas boas escolhas, considerando a a prpria condio de satisfao, bem-estar, sade - e as atitudes mais adequadas aos contextos relacionais em que se j est ou pode-se estar envolvido) nas situaes presentes em tempos-espaos que se transformam no correr da vida. Se a atribuio cultural de valor, conforme acima tratada, faz com que se crie certas expectativas em relao ao comportamento dos adultos ou ao que estes teriam aprendido em seus percursos, no h qualidade que defina melhor a maturidade que a capacidade de agncia. Ser capaz de decidir e agir conforme tal uma postura que se sobrepe a toda e qualquer forma que assuma. preciso lembrar que no s as disposies pessoais daquele cujas aes esto em foco so importantes; tambm as decises dos que so postos em relao com ele nestas aes contam. Como temos visto, um contexto resulta sempre de uma quantidade destas condutasem-relao. Suspeito que, na percepo dos Mbya sobre o "que vem para cada um (uma traduo que usam comumente para a referncia, conforme entendo, ao que faz parte de uma experincia particular de vida) esto reunidas, como dimenses de uma mesma realidade, tanto as disposies do sujeito em foco quanto as dos que se relacionam com ele e as condies que se apresentam efetivamente para a atualizao destas mesmas disposies. Neste universo de mltiplas opes, onde tendncias individuais e circunstncias se encontram ou confrontam-se, os contextos de relaes entre parentes so, por definio, provisrios, mas isto no impede que eles possam vir a definir, em determinados temposlugares, configuraes coletivas. desta perspectiva, uma das possveis na trajetria de um grupo de parentes, que nos ocuparemos agora.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

129

Homens que no deixa(ra)m famlia, familiares que seguem (at agora) o parente e a fundao das localidades Quando perguntei ao atual cacique de Parati Mirim sobre a possibilidade de continuar andando, numa conversa em que me contava sua trajetria desde Foz do Iguau, no Paran, disse-me que j velho, estando com seus netos ali, e, tambm, no aguentando mais caminhar, no pensa em sair. De fato, parece nunca ter permanecido por tanto tempo num mesmo local, cerca de doze anos desde a data da demarcao da terra, fato que certamente, na condio de cacique, trouxe-lhe novas oportunidades em termos de subsistncia e exigiu-lhe disposio para assumir o posto. O fato de carregar consigo um grupo de familiares e, possivelmente, mais gente que venha a se ligar a estes deve ser analisado primeiramente levando-se em conta a perspectiva pessoal de Miguel. Outro homem dos seus cinquenta anos que mora na mesma aldeia disseme que, desde quando se casou, mudou muito com a esposa e os parentes dela, que no gostavam de ficar mais que um ano ou mesmo seis meses num mesmo local. Mas que, tendo crescido a famlia, tornou-se difcil continuar assim, ainda que tenham, ele e sua esposa, manifestado por diversas vezes em conversas de que participei o desejo de deixar Parati Mirim e voltar para o Rio Grande do Sul, de onde saram para Santa Catarina e depois para o sudeste. Este ponto de vista, o do homem familiado (nas palavras de Miguel, ao comentar sua condio quando veio do Paran para o sudeste), que tende a no mudar (mais) a residncia e deixar de andar resultaria, a meu ver, de um conjunto de circunstncias envolvendo a experincia de quem encabea, ento, uma tal famlia e daqueles que o seguem. Ao que parece, apenas uma conjuno de fatores capaz de produzir uma tal situao. Miguel menciona uma disposio de parar que advm com a idade, mas no se pode tom-la como regra. A propsito, muitos velhos que no constituem atualmente famlias como nos casos referidos acima, continuam com regularidade a andar entre localidades com a mesma desenvoltura que jovens. Mas a trajetria destes homens que se tornam chefes de um grupo de parentesco opese, pelo menos desde um determinado ponto, quela prtica comentada nas pginas anteriores,

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

130

de casar e no permanecer junto famlia54. Estes homens que agregam familiares so justamente aqueles que no deixaram um contexto familiar, o que no corresponde necessariamente fixao em determinado local, mas reunio de seu grupo familiar nas mudanas de residncia. Desde a sada do Paran, Miguel tem andado e parado, por onde ficou, com o seu pessoal: moraram juntos em Itariri (So Paulo), em Boa Esperana (Esprito Santo), em Bracu e Araponga (Rio de Janeiro) e, finalmente (at agora) em Parati Mirim. Com um grupo muito menos expressivo numericamente, Augustinho e sua famlia tambm contam uma histria semelhante da passagem por locais onde viveram reunidos os seus participantes. Na articulao complexa entre o deslocamento e as prticas de casamento, conforme temos visto, os resultados no podem ser facilmente previstos, sendo funo de um conjunto de decises e condies de sua realizao. Esta opo pelo no-abandono e ateno famlia pode representar, em certa medida, um investimento na constituio de uma posio de chefia que, de todo modo, s se sustentar a partir de um determinado grau de aceitao por parte dos assim relacionados. Para haver uma tal reunio de parentes preciso, primeiramente, que haja um certo estado de nimo, tanto da parte dos que encabeam um grupo de parentesco, quanto daqueles que resolvem permanecer junto aos primeiros: trata-se da prpria disposio para continuar junto. No sendo este o caso, no h terra ou populao que garanta uma localidade (aldeia)55. As configuraes que podemos perceber no espao e no tempo so, portanto, resultados, nunca fixos ou definitivos, de um conjunto de disposies que se pem em relao umas com as outras. De modo que a conformao de um grupo ela mesma contextual. Considerando os casos em foco, em que se pode visualizar grupos de parentesco com uma trajetria comum, note-se que esto implicadas, de um lado, certa atitude daquele que "vai na frente", isto , aquele que entre os seus capaz de ter prestgio suficiente para que, atrs de si, venham os outros; e a disposio para faz-lo destes ltimos, os que podem vir, mas que
54

Quero chamar a ateno aqui para o fato de que no h um momento marcado na trajetria dos indivduos para faz-lo. Se muitos homens s o fazem na fase que poderamos chamar de maturidade, por outro lado, h aqueles que demonstram sua disposio de permanecer junto esposa e filhos desde o primeiro casamento. 55 Certamente a situao de terras demarcadas alterou significativamente as posturas quanto a isto. Augustinho, ao tratar da possvel e desejada viagem ao Rio Grande do Sul, nunca deixou de preocupar-se com a condio da aldeia, isto , com os riscos em matria de ocupao e chefia que poderia estar correndo ao deixar a rea por longo tempo. De todo modo, a expresso ocasional do desejo de faz-lo, no caso de Augustinho, e seu abandono (provisrio?) efetivo pelo chefe local que o antecedeu (noto: antes, contudo, que a rea fosse regulamentada como terra mbya) parecem apontar o lugar importante que a lgica do oguata, (andar) mantm. Se terras demarcadas e o acesso a recursos decorrentes desta condio so aspectos importantes da experincia atual das populaes mbya, no h justificativa, afinal, para ficar onde no se tem satisfao, onde no se fica alegre (vya), seja em que condio for (v. a seguir).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

131

efetivamente vo escolher entre as possibilidades que lhe estejam ao alcance e as impresses que lhes venham. No se pode esquecer que a possibilidade de alterao deste estado de coisas sempre uma presena, pois todos estes que seguem um tamoi (av) tambm esto fazendo, digamos, o seu caminho, que pode apontar, em determinado momento, uma direo outra que no a de continuar seguindo aquele parente. Do ponto de vista das trajetrias pessoais, a histria de vida de um(a) lder de grupo de parentesco pode ser lida nos termos de uma mudana de perspectiva: de indivduo que conquista, em relao a seu grupo familiar de origem, efetivamente a capacidade de autonomia, pondo em prtica a sua prpria disposio e vontade, digamos, adquire, neste processo, uma nova capacidade, a de manter junto de si os membros da famlia que origina, ento, e os que se agregam a ela. Conforme as habilidades que lhe sejam reconhecidas nesta condio de quem aglutina parentes, poder ser tido mesmo como um orientador ou guia, algum que se transporta da perspectiva de quem busca a prpria sorte, pode-se dizer, para guiar os parentes. Aqui uma srie de fatores, desde as caractersticas de personalidade do lder, sua capacidade de obter prestgio especialmente pela fala ou poder xamnico56, as disposies dos parentes que rene, at as circunstncias que fazem parte da histria desta famlia extensa ou parentela conjugam-se para a constituio, mais ou menos estvel, de um grupo que se pode visualizar em torno de um homem ou mulher mais velho(a) ou de um casal que, em parceria, encabea aquele grupo de aparentados57. Estas configuraes assumem maior visibilidade quando, a certa altura da histria dos deslocamentos de um grupo, surgem as condies para que ele funde o seu prprio lugar. Chama ateno, nos relatos de ocupaes de terras, que estes lderes narrem a histria do lugar como a histria da ocupao especfica que comea com seu grupo (Ladeira 1992a: 3). De fato, o ncleo de parentes que assume um lugar desta maneira torna-se em geral um elemento-chave na definio daquela aldeia enquanto lugar mbya. Chamo ateno aqui para o
56

Particularmente importante aqui o reconhecimento da capacidade xamnica do lder, quando o caso. Nem todo chefe de famlia extensa ou parentela um xam capaz de orientar espiritualmente os que o seguem. Mesmo que sua condio de cabea do grupo de parentes no seja investida de tal sentido, possvel que este se mantenha, contudo, reunido. Sobre isto veja-se o captulo 5 desta tese. 57 Apesar da literatura sobre os Guarani ter ressaltado a liderana como posio masculina, trabalhos recentes tm demonstrado que, em diversos casos, so mulheres que apresentam esta capacidade de aglutinar parentes ou de constituir um grupo cujos participantes tendem a permanecer reunidos, em geral por capacidades xamnicas que se lhes reconhece (veja-se especialmente Ciccarone 2001, Mello 2001 e Montardo 2002). Noto aqui a figura importante do casal-xam, que ocupa um lugar de destaque na liderana entre grupos Tupi-Guarani (veja-se dentre outros Gallois 1996: 67 para os Waipi), cuja atuao pude observar numa nica aldeia mbya, Araponga, mas que suspeito exera um papel relevante noutros contextos locais mbya. Uma anlise sistemtica sobre liderana e chefia deveria levar em conta prticas correntes atualmente entre as populaes mbya que combinam, de modos muito variados, a liderana xamnica (quando o caso, pois muitas vezes, xams no assumem efetivamente posies de liderana) e prticas mais recentes de liderana, como as que se definem no contexto das negociaes com brancos (v. comentrios no captulo 1).

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

132

fato de que, ainda que fortemente identificados a uma famlia que lidera sua ocupao (ao pessoal de algum), estes espaos so igualmente locais que se abrem circulao futura de pessoas mbya vindas de outras reas. Ou seja, podero mostrar-se mais ou menos atraentes a outros mbya, de acordo com suas expectativas de relacionamento com o grupo j residente no local e conforme a feio particular que assuma a a chefia etc, mas potencialmente so lugares possveis para parentes mais ou menos distantes, Mbya de tantas outras aldeias, em busca de uma condio alternativa quela que possui em dado momento. certo que aquela associao entre determinada rea e uma parentela ou famlia que se rene em torno de uma liderana se torna visvel em diversos contextos, s vezes com maior evidncia quando um outro ncleo, isto , reunido em torno de nova liderana passa a coexistir com o anterior, o que tende a levar ciso de uma populao local, com a transferncia de uma parcela que segue, ento, a liderana emergente na fundao de um novo lugar. Desde que ganhem visibilidade os agrupamentos, possvel perceber tais movimentos enquanto manifestaes de um grupo de parentesco, mas sugiro que a expresso coletiva que tais movimentos assumem seja um resultado possvel, e no obrigatrio, de um conjunto de disposies que orientam as aes pessoais, sua compreenso (daqueles resultados ou processos) devendo-se buscar, antes de tudo, no enfoque destas mesmas aes, na variedade que apresentam e conforme a multiplicidade de perspectivas em que se constrem. Deslocamentos: relacionando-se com parentes e buscando (a prpria) satisfao A articulao complexa entre mobilidade e parentesco que percebemos nos deslocamentos constantes que fazem os Mbya compreende, como temos visto, perspectivas variadas que se expressam tanto na comparao entre contextos espao-temporais que se constituem (lugares-tempos e grupos que se lhe associam) quanto no transcorrer de uma nica trajetria individual. Se os deslocamentos assumem sempre uma expresso de busca por parentes, seja quando a nfase recai sobre relaes de que no se quer abrir mo ou sobre a possibilidade de produo de novas relaes em tempos e lugares por vir, no vivel absolutamente compreend-los a partir de um nico sentido ou direo. justamente a multiplicidade de perspectivas que estes eventos de ficar e sair envolvem, em matria de relaes que se pode atualizar e do encontro de satisfao pessoal que parecem lhe conferir o interesse que os cerca. Noutras palavras, pela capacidade potencialmente ilimitada de criar solues

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

133

(provisrias) de vivncia de relaes com parentes e de experincias de contextos onde se pode ficar alegre, ter sade que no se deixa de lanar-lhe mo. Este no deter-se que marca de modo forte as trajetrias de indivduos mbya engloba, ento, tanto a dimenso do parentesco quanto aquela que os Mbya traduzem normalmente pelos termos alegria e sade, que deve ser considerada do ponto de vista de cada indivduo em seu modo de ser e experincias singulares. No se trata aqui de pensar a primeira como uma perspectiva coletiva ou de grupo, que se poderia contrapor ao foco do indivduo particular, mas a questo que, em matria de vivncias no campo do parentesco, assim como noutros assuntos (como, por exemplo, as opes quanto a formas de subsistncia e trabalho, o gosto ou desgosto por certas caractersticas ambientais como a presena de algumas espcies ou aspectos do relevo etc), impresses e intenes s se podem construir na experincia vivida por indivduos ou como conscincia individual. O problema da alegria , assim, posto para cada pessoa, como demonstra o uso rotineiro da frmula lingustica que interroga sobre este estado. A pergunta apy revya pa? (aqui voc est alegre?) s cabe experincia individual, particularmente nas situaes em que o indivduo em questo inicia-se em novo contexto residencial. Quem chega a um local e encontra novo morador na aldeia, dever lhe questionar assim. Quem recebe um visitante, certamente lhe far a pergunta aps alguns dias de sua permanncia. Como j disse, s quem experimenta pode saber daquilo que experimenta, e este conhecimento simultaneamente compreendido em seu carter externo (a experincia definida pela referncia imediata ao contexto local a que se associa) e, tambm, pelas manifestaes, podese dizer, mais ou menos exteriorizadas de um estado de sade-bem-estar-contentamento da pessoa em foco, que pode-se fazer mais ou menos perceptvel aos que esto convivendo com ele, e que ou deve ser objeto privilegiado da ateno primeiramente deste que o experimenta, pois que no se vive (pelo menos por muito tempo) sem alegria (voltarei a seguir a este ponto). As observaes acima permitem-nos, neste momento, uma certa reelaborao da questo dos deslocamentos mbya. Se a movimentao de pessoas , ela mesma, o modo de realizao do parentesco (que envolve o cruzamento entre condutas diversificadas e tempos distintos, como veremos no prximo captulo), , tambm, a expresso da atitude mais fundamental da busca pessoal de satisfao. Conquistar ou manter o prprio estado de bemestar um objetivo to primordial, que mesmo a vivncia do parentesco deve ser focalizada nestes termos. No limite, se no se fica alegre entre parentes, deve-se deix-los e buscar novo caminho.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

134

Uma mulher mbya atualmente casada com um homem branco jamais quis deixar seus parentes e o lugar onde vivem, como fazem normalmente outras mulheres nesta condio. No quis, tambm, levar o filho deste casamento para longe do convvio na aldeia. Assim, tem lanado mo de alternativas residenciais (alternando a permanncia em sua casa nas proximidades de uma das divisas da rea mbya e na residncia do marido, em stio prximo aldeia), de modo a no se separar de seu pai e me, dos seus filhos e filhas frutos de casamentos anteriores e dos demais parentes que vivem junto com eles. Sua atitude de grande participao e colaborao nos assuntos da famlia, mas nem sempre sente-se tratada como membro desta. Conta que seu casamento com jurua fez com que perdesse o direito na aldeia, e declara sua tristeza pelo tratamento que lhe dispensam os parentes em diversas ocasies, quando, ento, diz: meu prprio parente no gosta de mim. Manifesta, nestas ocasies, seu desejo de ir para o sul, onde afirma, ento, que [estariam seus] parentes, referindo-se, por exemplo, a uma tia materna e seu esposo, que, partindo do Rio Grande do Sul, residiram, h alguns anos atrs, nesta aldeia fluminense, retornando, a seguir, ao lugar de onde partiram. Se um mundo sem parentes - e, portanto, sem lugares para se ir - parece impensvel, nada garante, de antemo, a alegria do convvio com estes. O parentesco envolve uma atividade para a qual o tempo de que se dispe o da prpria vida. Igualmente, este tambm o limite para a busca pessoal de alegria, que, como veremos mais tarde, no deixa de ser o tema-chave do cuidado entre parentes. Se as possibilidades de procura por satisfao, por lugares, por parentes se estendem at onde se possa ach-los na Terra58, a condio para faz-lo manter a prpria vida. De modo que a busca de que estamos falando uma procura que se faz enquanto se est vivo e que preciso fazer para que se permanea nesta condio, qual os Mbya se referem pelo verbo iko (estar, viver,) ou -ikove: ([-iko: viver, ve: mais tempo, ainda]: permanecer vivo, ou, conforme vertem para o portugus, continuar). Enfim, trata-se da busca de condies para continuar a estar (vivo) ou de andar para, assim, ficar (na terra). Sugiro ser este um ponto-chave para a anlise dos deslocamentos: sua prtica est fundada numa percepo da existncia humana como experincia de busca, incessante, por melhores condies de vida. E no deixa de compreender, simultaneamente, o limite desta experincia, que se expressa na conscincia da corruptibilidade que caracteriza esta Terra em
58

Ainda que a conscincia desta extenso dependa do alcance da informao que se tem sobre aldeias e pessoas que nelas vivem, interessante notar que, em termos geogrficos, sua percepo parece bastante estendida e aberta. Certa ocasio, percebendo que eu tinha informaes sobre outros grupos indgenas e sua localizao, Elio, meu anfitrio em Parati Mirim, veio perguntar-me se nhandevae existiriam no mundo todo.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

135

que vivemos. Como me disse uma vez um senhor de seus sessenta anos, lugar bom mesmo nessa terra no tem59, da por que preciso que se permanea atento s impresses sobre os momentos favorveis para ficar ou sair de determinado lugar. Se esta Terra no dura, como todos falam, deve-se buscar maneiras de se permanecer nela, para o que a condio e a medida so a sade, o contentamento. Enquanto est alegre e saudvel, a pessoa dura na Terra. Mais tarde voltaremos a tudo isto, a partir de uma abordagem da relao com a divindade e sua participao na vida dos humanos. Por ora, resta-nos analisar uma noo central nos discursos mbya sobre o andar ou viver (-iko): aquela do caminho. Continuar na Terra, achar caminho A noo de caminho (tape) entre os Mbya surge como locus privilegiado para a anlise do que parece ser um aspecto fundamental da compreenso nativa sobre a agncia humana. At o momento, vimos como os deslocamentos podem ser lidos atravs do enfoque das decises pessoais, via que privilegiamos por nos dar acesso s mltiplas dimenses da prtica to difundida de mudar de lugar, permitindo-nos uma abordagem simultnea de sentidos da mobilidade e aspectos do parentesco. Temos visto como a noo de autonomia pessoal chave para uma abordagem de um e outro tema. Mas como seria pensada a relao entre esta autonomia e o contexto em que se pode atualizar? Freqentemente o discurso sobre o deslocamento de algum de um lugar a outro, assim como o comentrio sobre os possveis acontecimentos futuros de sua vida so tratados enquanto possibilidades que se pem em seu caminho. Muitos se referem ao que vem para ele(a) [a pessoa em foco], dimenso que engloba tanto as condies concretas com que o indivduo em questo se depara(r) em sua trajetria de vida, quanto os efeitos ou impresses que estas lhe causaro fisica-emocionalmente, isto , os estados (de sade ou doena, alegria, raiva ou saudade etc) que (lhe) produziro. No h um limite preciso entre o que poderamos pensar ser interno ao indivduo, de um lado, e as condies externas que lhe cercam. De modo que quando se diz, por exemplo, o que veio para mim est-se considerando plenamente algo que aconteceu com o falante, isto , uma dada situao, os sentimentos e impresses que se teve e os desdobramentos concretos de tudo isto.
59

Reproduzo, aqui, um trecho de sua fala: Essa terra, j t ns tudo, lugar onde ns vive assim, tem lugar pra morar, tudo, mas no tudo tamm. Lugar bom mesmo nessa terra no tem [a seguir, comenta sobre os donos: itaja, kaaguyja, y,yja, tudo pode ter, n ] (Luciano, novembro de 2003). Sobre os espritos donos, veja-se o captulo 4.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

136

A esta altura, adiantamo-nos, em certa medida, na considerao de um ponto que ser sistematicamente tratado no captulo 4 desta tese, pois no h como abordar a noo de caminho sem falar da relao com a divindade, com Nhanderu. Para que algum se desloque de um lugar a outro, diz-se, preciso que Nhanderu ponha caminho (-moe tape). Ou, possvel que a referncia a esta boa condio para andar seja feita pelo uso de uma definio de caminho enquanto prprio de Nhanderu, isto , posto pela divindade, do que se diz tape miri ou tape por (caminho bom) ou Nhanderu rape (estrada de Nhanderu). Se se quer ir at outra localidade, aconselha-se perguntar (-porandu), pr-se em escuta atenta (-japyxaka) a Nhanderu, nos dias que precedem a viagem. Deve-se faz-lo preferencialmente na opy (casa de reza), e h quem consulte um xam ou parente que julga ter maior capacidade para esta escuta do que vem de Nhanderu nestas ocasies. Quando estivemos em Pinhal, s vsperas de nosso retorno a Palmeirinha, Venvinda, nossa anfitri, em discurso na opy em que se referiu presena de nosso grupo no local, instruiu-nos sobre a espera do dia adequado para deixarmos a aldeia: Tape Mir [Nhanderu] nomoe me ramo, ndapeguatai (Tape miri, se [enquanto] no pe Nhanderu, no caminhem) (Venvinda, fita 33). preciso, portanto, que Nhanderu ajude para que a pessoa em questo possa, digamos, seguir o seu caminho. Se a divindade no favorece, no pe caminho, e ainda assim aquela pessoa vai (sai), provvel, como dizem, que venha a acontecer alguma coisa a ela, isto , um prejuzo que, no limite, lhe poderia causar a morte. Algumas histrias com este teor so muito contadas, e, na maioria das vezes, oferecem algum tipo de explicao sobre a morte de algum que no teria sabido ouvir bem (-endu por) sobre as prprias condies para sair ou andar (-guata), em geral, numa situao em que teria sido alertado por algum parente mais velho ou pelo opitai vae (o paj), em quem faltou-lhe acreditar (-jerovia). Desde a verdade que a pessoa em questo capaz de ouvir seja do xam, em quem pode acreditar mais ou menos, seja por sua prpria inspirao (que pode corresponder, por exemplo, s impresses que poder ter a partir de um sonho) at a atitude que objetivamente toma (ou evita), pe-se em questo a autonomia. Ao final, cada um dono do que sabe (-kuaa) e faz (-japo), de modo que, na ocorrncia de infortnios, evidencia-se sua incapacidade de ouvir para saber bem ou verdadeiramente (-kuaa por). Estes pontos sero mais tarde retomados, mas devem contribuir aqui para uma reflexo sobre o que orienta a atitude de quem se pe a andar. Buscar lugares/situaes capazes de proporcionar bem-estar a quem o faz corresponde simultaneamente ao pr em atividade as

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

137

prprias intenes (baseadas nos sentimentos e impresses que vm para a pessoa) e achar o que Nhanderu lhe mostra ou conta, isto , os caminhos que se apresentam para o indivduo em questo, dimenses que se equivalem, como vimos acima, ao tratar da impropriedade de distino entre condies objetivas e agncia, ambos percebidos como causa-e-efeito no trato destas matrias. Economia da Procura Muitos contam que antigamente, a cada manh, todos aqueles que viviam num dado local reuniam-se em torno do opitai vae, que os orientava quanto s condies, favorveis ou no, para as sadas para o mato, a roa ou a cidade, para os trabalhos que um ou outro intentasse fazer etc. Dizendo o xam que, naquele dia, no se devia deixar a casa, nem envolver-se em atividades quaisquer que o exigissem, as pessoas acreditavam, e no se deslocavam. Suas impresses no apontando, contudo, perigos iminentes em relao s sadas, ele prprio convocava, ento, seu pessoal ao trabalho. Assim contou-me o cacique Miguel, mas a referncia a estas reunies matinais pelos xams antigos bastante comum. Elas so narradas como evento muito mais formal em que um lder orientaria seus coresidentes que as reunies informais que observei nas aldeias mbya em que convivi. No deixa de ser uma prtica comum nestas aldeias acender o fogo de cho pela manh, em torno do qual as pessoas sentam-se para se esquentar (a palavra que se usa nestas ocasies justamente jajapee (j:1.p.p; -japee: esquentar), se toma chimarro (kaa) e se conversa. Nem todas as casas fazem-no pela manh, h quem v at a casa de outros parentes reunir-se a eles, ou quem no se junte assim. Em geral casas que renem um nmero maior de pessoas nestas sesses matinais so as dos casais que encabeam uma famlia mais numerosa. Em muitos casos, mas no de modo sistemtico, estas so ocasies para o comentrio de sonhos ou impresses pessoais entre os presentes, o que as aproxima do relato sobre a reunio matinal entre os antigos. O que chama ateno nos relatos sobre as reunies entre os antigos , alm da orientao xamnica, a importncia do tema do andar e sua amplitude, o aspecto que por ora nos interessa. Retomando as pginas anteriores, onde se falava da busca de satisfao como motivao bsica nas decises quanto aos deslocamentos, observamos o lugar central que ocupa a noo de alegria ou satisfao, considerada tanto como condio de existncia ou de

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

138

continuidade na Terra, quanto objetivo desta mesma existncia, que se pensa, ento, como experincia de busca. A expresso mais positiva de um ethos marcado fortemente pela atitude de quem no se acomoda ou no se detm parece estar na prtica mesmo dos deslocamentos, que se apresenta como modo apropriado e difundido de tratamento da questo do bem-estar. Lembremos como os dois aspectos, localidade e estado de alegre (-vya) se juntam imediatamente na frmula lingustica comentada. No h como desvincular, na verdade, estas duas dimenses, a do andar-caminhar (-guata) e a da possibilidade de ficar alegre (-vya)60, o que traduz no apenas as atitudes em relao s visitaes e alteraes de residncia, mas tambm conduta rotineira das pessoas onde quer que se fique. Nino, um jovem rapaz, costumava contar-me do mal-estar ou mau humor, como ele prprio traduziu, que sentia alguns dias ao acordar, sem vontade de falar com ningum, nem com a me, nem de caminhar ou brincar com criana (...), s quietinho, nem come (noto: atitudes contrrias s que se espera de quem vive junto e tem boa convivncia). Sua fala vinha sempre acompanhada de uma expectativa quanto explicao destes estados, que buscava normalmente junto a seu pai e/ou me. Observa-se aqui o fato de que, em algumas ocasies em que provavelmente estes mesmos estados de nimo tenham se reforado, ele os expressasse para mim tambm nos termos do desejo de andar, quando dizia, ento: minha cabea s pensa assim, longe, sozinho, no pensa ficar. Suas palavras indicavam, nestes momentos, certa distncia em pensamento em relao aos parentes e sua situao atual de vida. Anunciava-me, ento, sua inteno de ir para uma aldeia onde vive atualmente uma irm, filha de seu pai, em Santa Catarina, a despeito da advertncia de sua me quanto ao acontecer-lhe alguma coisa caso sasse. Levantar (-vy) e caminhar so notadamente aes que merecem muita ateno; traduzem imediatamente a condio de vivente dos humanos, dos animais e plantas e, particularmente no caso dos primeiros, indicam o estado alegre da pessoa. Bebs so incentivados a se erguerem desde cedo, e seus primeiros movimentos so interpretados como manifestao de contentamento por estarem entre seus parentes na Terra. O valor do estar erguido (), noo cujo significado foi analisado por Cadogan (1952 e 1959) parece compor
60

Junto a este par, deve-se notar, quanto ao que foi dito nas pginas anteriores, que igualmente andar e ficar so inseparveis. Como foi apontado e veremos tambm mais tarde, ao tratar da reza e do xamanismo, ficar na Terra o objetivo que move as pessoas. Se necessrio buscar satisfao, o que se faz andando, faz-se-o, enfim, para ficar, isto , continuar entre os vivos. Caminhar , assim, continuar, o que objetivamente se faz e, ao mesmo tempo, se conquista.

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

139

um par-chave com o andar ou caminhar. Erguer-se e caminhar o que fazem os que vivem na Terra ou se alegram aqui. No se trata de algo que ganha expresso apenas nos contextos mais visveis de alterao de lugar e modo de vida, mas de uma tica que se traduz principalmente na atitude no-passiva, mas tranqila de quem sempre busca satisfao entre aqueles com quem vive. Trata-se de uma atitude que deve acompanhar aquele que faz alguma coisinha (que queira) anda por a, como dizem constantemente, acha alguma coisa para criana (comer) ou se envolve numa conversa etc. este o trato das atividades dirias e da convivncia nas aldeias. Levantar-se, a cada vez que a claridade volta, alegrar-se, caminhar, conversar, fazer o que se tem vontade, agir com moderao na fala e no andar, maneiras que demonstram tranqilidade61, este o tom do bom relacionamento ou da sociabilidade, e aqui tambm est a medida do prprio bem-estar. Se no se quer (mais) fazer assim ou se no se sente (mais) tranqila no contexto em que se vive, no se deve deixar que venham outros estados, como a saudade (tambm definida pelo termo ndovyai)62 ou a raiva (-poxy). Antes disto, deve-se procurar nova condio para a prpria satisfao, para o que cada um deve (buscar) saber o que fazer e como. possvel interpretar a alterao das rotinas de trabalho de uma famlia ou casal, as mudanas constantes em arranjos residenciais num mesmo local e o fazer e desfazer de casas e varandas que o acompanham como maneiras de pr em prtica este etos de quem no fica parado. No apenas anda-se entre aldeias ou busca-se lugares, mas procura-se maneiras alternativas de afazeres e de relaes onde se permanece. Muda-se o lugar da casa, e com isto, cria-se aproximaes e distncias relativas; muda-se o fogo e o modo de reunio em torno dele, muda-se o que se faz e com quem se faz (tipos de atividades, formas de obteno de recursos para subsistncia), de modo que a rotina local capaz de assegurar um espao

Tranqilo, tranqilidade so termos de traduo de uso comum entre os Mbya, para os quais desconheo um vocbulo mbya correspondente. A noo parece-me ser expressa em mbya pela forma -iko por, estar bem, cujo sentido mais abrangente, contudo. A noo de tranqilidade aparece como absolutamente central nos discursos sobre o modo de vida bom, sendo um aspecto importante do modo apropriado de fala e da conduta em geral. Muitos indivduos mbya utilizam da crtica ao jurua (a quem se referem geralmente de modo generalizado) para afirmar tal valor: ao contrrio dos brancos, que fazem as coisas preocupado(s), eles prprios no se dispem a isto, preferindo viver tranqilo. Nestes termos, por exemplo, ouvi o comentrio sobre as formas de educao distintas e o modo preocupado de aprender do branco e de sua escola. 62 Os dois usos mais comuns da palavra associam-na ora a um lugar (como vimos anteriormente), ora a algum que motivaria, ento, o estado de saudade, como, por exemplo, na pergunta que sempre me fizeram sobre meu sentimento em relao a meu marido (longe): nderevyai nemepa? (voc sente saudade de seu marido?). Enquanto morvamos em Araponga, Nina, minha filha, iniciando-se na fala, lembrava o pai na trilha que d acesso aldeia, por onde vinha quando nos visitava. Certo dia, Augustinho fez-lhe um remdio para que no tivesse mais saudade do pai, o qual disse-me chamar, quando o questionei, ndovyai.

61

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

140

razovel para a criatividade, compreendida particularmente como possibilidade de alterao de modos de pensar e sentir das pessoas. Cada dia que se inicia numa casa na aldeia traz consigo, em certa medida, uma abertura aos eventos que o compem, de modo que uma atividade planejada de vspera pode facilmente no vir a ser realizada, seja por impresses que vm na passagem do sono viglia, pelo envolvimento em conversa com algum que veio em visita, ou por um chamado para se fazer outra coisa, ou, ainda, simplesmente por preguia (-atey). De todo modo, no se faz normalmente o que no se quer fazer, ainda que nem sempre se fale abertamente, nestes contextos, da prpria disposio a outrem. Uma semana seguinte a outra na vida de uma famlia pode corresponder a um conjunto de alteraes significativas nas formas de sustento e no investimento em trabalho, tanto quantitativa quanto qualitativamente. Um casal em Parati Miriam que jamais se interessou pela atividade do artesanato resolveu certa vez faz-lo, dedicando-se por duas semanas intensivamente ao fabrico de zarabatanas e paus-de-chuva para venda. Decidindo vend-los na prpria rea, o marido construiu uma barraca na beira da estrada para este fim. Ambos, ele e a esposa afirmavam que no valia pena ir at a cidade levando crianas para a rua, posio que foi logo revista. Tanto o homem quanto sua esposa passaram a ir at Parati, em companhia de outros moradores, levando suas peas para vender e, normalmente, uma ou duas de suas crianas. As primeiras vendas foram bastante satisfatrias e o casal recebeu uma proposta para a continuidade da produo das peas por uma compradora. Dias depois mudaram-se para outro ponto da aldeia, deixando para trs a barraca recm-construda, e construindo uma outra nas proximidades da nova casa. Deixaram, contudo, a atividade artesanal, de modo que jamais utilizaram esta nova barraca, nem levaram mais peas para a compradora com quem haviam negociado. Esta mudana de foco no coincidiu, por sua vez, com nenhum envolvimento em outra atividade naqueles dias que pudesse ocupar o lugar de interesse antes demonstrado pelo fabrico e venda do artesanato. O que parece ocorrer um desprendimento quanto ao prprio envolvimento com determinada atividade, uma no-determinao, a rigor, do modo de vida que, de maneira alguma, deve ser lida como desateno ou descaso para com os prprios estados de nimo, mas, pelo contrrio, cria uma abertura para a variao sobre os modos de produzir a subsistncia. Minha sugesto, para uma abordagem deste ethos a de que, na experincia dos indivduos mbya no se deve distinguir, no limite, atitudes que chamaramos de cotidianas daquelas que se toma em um contexto onde est em foco um possvel deslocamento, de modo que esta alternativa no se diferencia, em termos qualitativos, da experincia do dia-a-dia,

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

141

tambm percebida como um caminhar ou pr-se em movimento. A propsito, a mesma facilidade e discrio marcam as decises que podem ocorrer de um dia para o outro quanto alterao das atividade ou a mudana para uma outra localidade. Da talvez a propriedade daquela resposta comumente ouvida de quem desconheceria seu fazer futuro, seja o do dia de amanh. Refiro-me ao j mencionado ndaikuaai. Andar por a e achar alguma coisa so expresses muito utilizadas que traduziriam, sugiro, um modo de compreenso sobre o estar no mundo (na Terra) que engloba as prticas de deslocamento, uma atitude econmica e uma compreenso da existncia humana como possibilidades no tempo-espao a se realizarem. Isto pode corresponder a prticas mais ou menos intensivas ou visveis de alterar a residncia, as formas de subsistncia, a convivncia entre parentes. Mas h sempre uma atividade e atitude de se buscar alternativas ou caminhos, preferencialmente aqueles postos por Nhanderu (cf. supra): modos de vida, lugares, contextos de relaes que favoream o estado de contentamento sem o qual no se pode ficar. Esta tica, que combina uma atitude de no parar ou no deixar de animar-se/alegrar-se e no se afligir recebe um tratamento discursivo bastante interessante atravs do uso do termo rive, que pode ser traduzido como simplesmente, ociosamente, ingenuamente, sem fazer mais nada, sem motivo ou sem esforo (Cadogan 1992: 155-156, Dooley 1982: 169-170). Pode-se dizer, por exemplo, de algum que anda entre aldeias sem, contudo, estabelecer relaes por onde passa, seja de casamento ou outras, que se expressem no apoio ou reunio a determinada famlia etc, que ele ou ela oguata rive, o que melhor traduziramos, sugiro, como anda por andar, sem motivo. Ou, ainda, daquele que vem e no traz nada a quem visita, que ou rive ( veio simplesmente, no trouxe nada). Do mesmo termo lana-se mo, por outro lado, quando o que est em questo uma atitude que demonstra aflio ou incmodo. Minha filha, com seus dois anos, muitas vezes foi alvo do comentrio sobre seu comportamento irrequieto ou bravo. Iracema, uma das mulheres com quem mais aprendi, que por iniciativa prpria rompeu por diversas vezes a etiqueta da fala para me ensinar modos adequados de comportamento, ensinou-a, tambm, quando visitvamos uma tia materna sua em Pinhal, advertendo: teike reiko rive, Paju (tem que ficar apenas[sem se importar], Paju [nome mbya de minha filha]), ou seja, ao estar na aldeia, temos que ficar (bem), sem importar com o que for que nos pudesse mudar o humor ou criar indisposies. Como observa Cadogan em nota explicativa ao comportamento adequado para o homem cuja esposa comete adultrio, que deveria, ento, deix-la discretamente: Oiko, oiko rivei: vive como

Mobilidade, Parentesco e Pessoa

142

si no aconteciese nada, v.g., es una persona que nunca da ofensa a nadie (Cadogan 1959: 119). Talvez neste lugar se deva interpretar a aceitao das posturas de quem no conversa ao tomar uma dada deciso, como o marido que deixa a esposa e um local sem avisar. Parece ser prefervel sempre evitar o embate e os sentimentos que a se podem produzir - particularmente a raiva (-poxy)-, o que vale tanto para quem vai quanto para quem fica63. E veremos como esta tica se vincula a uma abertura temporal na vivncia do parentesco. Este que foi poder um dia voltar, ou quem ficou igualmente poder, mais tarde, ir atrs do primeiro (v. prximo captulo). A distncia entre usos diversos do termo rive descortinaria o que parece fundar tal tica, combinando as atitudes de no deixar de animar-se, alegrar-se, e tambm no se afligir. A medida parece estar entre o valor de pr sentido no que se faz - no fazer, como diramos, toa - e no se afligir quando se est fazendo; no se importar, ter tranqilidade. Os pargrafos anteriores nos permitem, ento, propor um enfoque da mobilidade mbya a partir de uma percepo mais ampla dos sentidos de animar-se que aquela que faz corresponder imediatamente mobilidade e deslocamento entre lugares. Animar-se na alterao rotineira dos afazeres, na produo das relaes cotidianas, no se acomodar na situao atual em que se vive, tirando proveito dela para produzir bem-estar so maneiras de faz-lo, tanto quanto lidar com a possibilidade de ficar ou no em um dado lugar. Mobilidade traduz, aqui, antes um modo de pensar, sentir, querer e fazer que os efeitos prticos visveis que produz, de deslocamento de indivduos por locais.

63

A propsito, a resposta que se ouve de algum que tenha sido assim deixado(a), quando questionado quanto ao ficar bravo com o ex-parceiro(a), sempre negativa. Compare-se isto com a feitiaria entre ex-parceiros sexuais, de que trataremos no prximo captulo.

Captulo 3 Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

No captulo anterior, minha preocupao foi apresentar um mapa das perspectivas diversas presentes nas trajetrias de indivduos e famlias mbya, as quais se atualizam na prtica comum de deixar e buscar lugares e contextos variados de vida. Focalizadas primeiramente do ponto de vista da busca pessoal de satisfao, tais prticas foram percebidas simultaneamente enquanto modos de relao entre parentes. A procura por novos contextos em que se possa animar, ficar alegre a pessoa est, assim, sempre referida ao convvio com parentes, os que se deixou um dia e se quer rever, os que se quer propriamente ver (aqueles dos quais se tem notcia, mas com quem no se conviveu, ainda), os que se poder vir a ter, a partir de novas relaes que se estabelea nestas andanas. Decises pessoais definem-se, na prtica, em relao umas com as outras, e os contextos so, antes de tudo, o resultado provisrio destas disposies. hora de nos determos sobre algumas questes do parentesco. No me ocuparei aqui da descrio de aspectos formais do parentesco. Por um lado, faltam-me instrumentos para faz-lo de modo sistemtico. Por outro lado, no seria este, a meu ver, o melhor caminho para uma abordagem dos significados mais fundamentais da produo do parentesco entre os Mbya, nem do fenmeno da multilocalidade caracterstica da experincia deste subgrupo guarani1. Dizendo de outra maneira, em matrias como a residncia e o casamento, ser menos interessante buscar regularidades ou tendncias locais que perceber, nas formas variadas de atualizao destas prticas, a maneira como os Mbya concebem um universo multilocal de

Descries do parentesco guarani compreendendo anlises formais da terminologia e regimes de casamento podem ser lidas em trabalhos como os de Wagley e Galvo (1946, 1946a), J.Watson (1952), V. Watson (1944) e McDonald (1965). Informaes e interpretaes diversas sobre a descendncia, a residncia e o casamento encontram-se nas etnografias sobre os subgrupos guarani. Comento algumas delas. Schaden reconhece a concepo bilateral de parentesco entre os Guarani no cumprimento do resguardo por recm-nascido, mas afirma uma regra bilinear para a concepo (Schaden [1954]1962:88). Meli, Grnberg e Grnberg (1976:220) apontam a concepo bilateral do parentesco entre os Kaiowa. Bartolom afirma uma teoria patrilinear da descendncia para os Ava-Katu (Bartolom [1977]1991:62), e Chase-Sardi (1992:227) observa a noo de que os homens que fazem os filhos, ao comentar o uso de plantas contraceptivas entre os Av-Guarani. Quanto residncia tambm no h consenso. H quem afirme a patrilocalidade como padro, ainda que haja matrilocalidade temporria (Watson 1952:33 para os Kaiowa) ou a matrilocalidade como a forma tradicional que se unia antiga autoridade paterna (Schaden [1954]1962:79). Um estudo recente sobre o parentesco e organizao social kaiowa a dissertao de mestrado de Pereira (1999). Discusses sistemticas desenvolvidas nas ltimas dcadas sobre o parentesco tupi encontram-se na tese de Viveiros de Castro sobre os Arawet (Viveiros de Castro 1986), na dissertao de mestrado de Fausto, que toma por base a pesquisa junto aos Parakan (Fausto 1991) e inseridas em um debate maior sobre o parentesco na Amaznia. Sobre este debate, veja-se Viveiros de Castro 1993 e o livro organizado pelo mesmo autor (Viveiros de Castro 1995).

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

144

parentes e buscam atualizar as oportunidades para estender relaes, isto , fazendo novos parentes. A etnografia sobre grupos amaznicos desde a dcada de 1970 resultou em alguns desenvolvimentos fundamentais para a abordagem do parentesco amerndio. O mais bsico destes parece ser a compreenso de que o parentesco aqui corresponde a processo que decorre diretamente de atos sociais. Em contraste com nossas idias ocidentais sobre o assunto, no cabe a estes contextos etnogrficos uma noo gentica de parentesco, mesmo quando esto diretamente implicadas as substncias. Isto , mesmo sendo o aparentamento de pessoas concebido - como frequentemente - nos termos da partilha de substncias. Como observa Viveiros de Castro, (...) nos mundos indgenas, as identificaes substanciais so consequncia de relaes sociais e no o contrrio: as relaes de parentesco no exprimem culturalmente uma conexo corporal naturalmente dada; os corpos so criados pelas relaes, no as relaes pelos corpos (...) (Viveiros de Castro 2002: 447)2. Esta compreenso fundamental orientaria tanto as anlises etnolgicas que tendem a enfatizar as relaes entre a sociedade e seu exterior na produo do parentesco humano, quanto aquelas que privilegiam como objeto de anlise as prticas domsticas de produo de parentesco. Sem pretender aprofundar aqui as diferenas ou possibilidades de encontro entre estas tendncias tericas3, meu interesse destacar alguns pontos que reconheo serem importantes para a abordagem que proponho ao parentesco mbya. Por um lado, meu foco nas perspectivas pessoais e a forma de abordagem das relaes entre as pessoas mbya na anlise que segue leva-me a uma aproximao direta com algumas proposies importantes feitas por Overing (1991, 1999) e que tm orientado um conjunto de estudos etnolgicos por autores da escola americanista britnica (Overing e Passes 2000). Estes autores afirmam a produtividade de se pensar a socialidade amaznica4 atravs da noo de convivialidade (conviviality), defendendo a idia de que a tarefa antropolgica deve considerar o fato de que, para os prprios amaznicos, no haveria distino entre socialidade e convvio pessoal (Overing e Passes 2000: 17). Aqui o social , antes de tudo, o resultado de prticas dirias, aes autnomas de indivduos ligadas a um senso de comunidade (Overing 1991, 1999 e Overing e Passes 2000). O foco no agir das pessoas e a
Vilaa (2002) acompanha este desenvolvimento no enfoque do parentesco entre os amerndios e chama a ateno para o lugar central da agncia na produo da consubstancialidade em diversos contextos etnogrficos sulamericanos, como o dos Suy (Seeger 1981) e dos Apinay (Da Matta 1976). 3 Para uma comparao mais geral de estilos contemporneos nos estudos etnolgicos amazonistas veja-se Viveiros de Castro 1996b. 4 Reproduzo o termo conforme o utilizam os autores no texto citado. Adoto, contudo, em meu prprio texto, a distino entre as noes de socialidade e sociabilidade como referida por Strathern (1999:169).
2

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

145

ateno dada dimenso do vivido (o que pensado e sentido nas experincias de e entre pessoas) assumem um lugar central, trazendo-se o chamado domnio do domstico para o primeiro plano de anlise. Estes estudos tematizam o espao afetivo, pessoal das relaes familiares que tm lugar no cotidiano, como o cuidado das crianas e outros afazeres rotineiros, e pretendem mostrar o valor de noes como a de conforto emocional na convivialidade amaznica. Ou seja, buscam os autores, atravs de uma antropologia da vida diria (cf McCallum 1998), captar os sentidos fundamentais do que os indgenas chamam o viver bem, contente junto com outros que partilham a mesma vida (Overing e Passes 2000: 1). A anlise que apresento do parentesco mbya coloca em primeiro plano as relaes interpessoais e a dimenso afetivo-cognitiva5, considerada aqui principalmente sob o enfoque do tema-chave da produo de satisfao ou alegria, vinculado s prticas de deslocamento, conforme tratamos no captulo anterior. Esto aqui em questo temas privilegiados em diversos estudos desta antropologia da convivialidade, como a raiva e o cime entre as pessoas (veja-se Gonalves 2000, Belaunde 2000) . Ainda que em minha abordagem no se liguem noo j mencionada de senso de comunidade, no deixam de se aproximar na maneira com que so tomados para uma interpretao do social. Este pensado justamente atravs da abordagem das perspectivas pessoais e das aes e intenes que elas podem atualizar. Por outro lado, minha inteno de perceber os resultados destas perspectivas pessoais e suas interaes no plano estrutural, ao analisar a multilocalidade mbya, afasta-me de uma abordagem que pensa a produo do parentesco exclusivamente no nvel domstico. Ou, dizendo de outra maneira, entendo que uma compreenso da socialidade deve envolver outros nveis de anlise alm daquele da sociabilidade domstica. As aes sociais (pessoais) assumem um outro valor analtico aqui, permitindo uma leitura das estruturas multilocais em sua abertura espao-temporal, quando ser possvel interpretar a produo do parentesco articulando-a forma social (multilocal) mbya. Neste segundo momento, que se desdobra nas observaes que finalizam o captulo, em que aponto a necessidade de pensar processos pessoais mbya que envolvem o exterior da sociedade, aproximo-me claramente de uma perspectiva na etnologia amaznica de inspirao estruturalista. Refiro-me produo de importantes estudos que tomam por base o valor

Considerando neste caso, tal qual defendem Overing e Passes (ob.cit: 20) para a noo de emoo no contexto amaznico, que os aspectos da cognio e do sentimento interno esto juntos e no se sobrepem um ao outro: emotions as feeling-thoughts.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

146

simblico da alteridade entre os amerndios, os quais [exploram] os mltiplos sentidos da categoria da afinidade [nestas culturas] (...), indicando seu valor como operador sociocosmolgico central e enfatizam a dialtica entre identidade e alteridade que acredita-se estar na base dos regimes sociopolticos amaznicos (Viveiros de Castro 1996b: 190)6. Aqui entende-se que os significados da socialidade extrapolam as relaes internas sociedade e para pensar o parentesco indispensvel a anlise cosmolgica. A esta altura do texto, retomarei alguns desenvolvimentos em torno da noo de afinidade7. Na sequncia deste captulo busco, primeiramente, apresentar e comentar o que, para fins analticos, tomo como dois momentos da definio do parentesco pelos Mbya, articulando-as matria do casamento e deslocamento a ele associado. A partir da, proponho uma discusso do carter de abertura no espao e tempo que assume o parentesco mbya quando o focalizamos da perspectiva da multilocalidade. Antes, contudo, trago ao debate um tema-chave da socialidade mbya: a feitiaria. O lugar estruturante do parentesco Antes de dar incio aos desenvolvimentos propostos, devo dizer que no estou partindo de uma perspectiva que confere ao grupo de parentesco, conforme apresentado pela maior parte dos estudiosos de sociedades guarani, um lugar privilegiado. Fao um breve comentrio. O que a literatura etnolgica afirmou constantemente para os Guarani foi o parentesco enquanto lugar de estruturao da vida social e a famlia extensa como unidade social bsica, unidade de produo econmico-religiosa e poltica (Watson 1952: 33, Schaden [1954]1962: 72-80, Bartolom [1977]1991: 22 e muitos trabalhos mais recentes). Particularmente uma perspectiva analtica freqente nos estudos sobre grupos guarani que tende a tomar a religio como o lugar de totalizao da cultura parece ter fortalecido esta figura da famlia grande em torno da liderana de um homem ou casal com capacidades xamnicas desenvolvidas8.

Alguns dos trabalhos representativos deste estilo, dentre outros, so os de Carneiro da Cunha (1978), Albert (1985), Descola (1986), Vilaa (1992) Taylor A-C (1993), Viveiros de Castro (1986, 1992) e Fausto (2001). 7 Devo observar que, por limites prticos, no discuto diretamente os dados mbya aqui apresentados luz de etnografias e anlises a que me refiro nos pargrafos anteriores, s vezes restringindo-me referncia a um ou outro destes. 8 Anlises mais recentes tm buscado relativizar esta imagem, como j observei em parte anteriormente. De um lado, elas apontam o lugar de importncia da liderana xamnica feminina para grupos de parentesco, e, na abordagem dos deslocamentos, tendem a distinguir as migraes (associadas normalmente ao grupo que segue um[a] guia) de uma mobilidade inter-aldeias de indivduos que caminham em busca de cnjuges ou experincias de vida (veja-se, por exemplo, Mello 2001 e Ciccarone 2004: 85). Minha opo nesta tese no tomar de antemo nem uma distino entre modos de deslocamento, nem a diferenciao de nveis de ao, isto , opondo-as enquanto individuais e coletivas. Ainda que se possa reconhecer nos diversos contextos

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

147

Um olhar sobre as localidades poder descrev-las deste ponto de vista da liderana sobre um grupo de parentesco (liderana nem sempre xamnica), encontrando a uma ou mais famlias extensas em condies que poderamos considerar, usando os termos de Schaden (cf a seguir), mais ou menos estruturadas. Esta foi, inclusive, uma das maneiras de percepo da articulao entre casamento e deslocamento nas pginas anteriores, quando nos referimos aos homens que permanecem com suas famlias e so acompanhados por uma parte significativa dos familiares em contextos espao-temporais diversos, de modo que se pode reconhecer a um pessoal ligado ao(s) que encabea(m) o grupo de parentes. A etnografia, contudo, nos permite um passo alm, capaz de incluir dois aspectos fundamentais anlise da forma social mbya contempornea: o lugar-chave da autonomia pessoal e a dimenso multilocal que caracteriza o socius mbya. A abordagem do casamento enquanto tema das disposies pessoais e prtica marcada por uma abertura ao evento, relacionada intimamente com o deslocamento que indivduos e famlias fazem por localidades mbya, possibilita-nos uma recolocao do parentesco enquanto lugar de estruturao da vida social. Chamo a ateno aqui para alternativas possveis na apreenso do parentesco quela da percepo de um grupo de parentes sob determinada liderana poltico-religiosa. Ou seja, sugiro que idias e sentimentos em torno do parentesco no se constrem enquanto tal nica ou fundamentalmente neste nvel de relacionamento, digamos familiar, mas englobam aquelas outras dimenses da experincia de quem se percebe em um universo de parentes. Se o lugar central do parentesco na vida dos Mbya no se liga primeiramente definio de uma unidade social bsica, da mesma maneira a estruturao do social no dependeria da reproduo de normas que lhe pudessem estar associadas. Comento aqui o casamento, um aspecto-chave da multilocalidade. Pelo fato de ouvirmos nas aldeias mbya um discurso que aconselha o casamento duradouro, no possvel afirm-lo como padro, nem atual, nem ideal, no sentido de norma que no se cumpre na prtica. Pois se h um discurso que o desaprova, h igualmente um tratamento que o aceita e confirma, at mesmo como prtica fundada no mito (veja-se nota 42 do captulo anterior). Os discursos sobre um bem casar (-menda por) equacionado ao costume dos antigos, valorizando um modo de relacionamento capaz de dar origem a uma famlia

configuraes e prticas de feio mais ou menos coletiva, no haveria a, sugiro, uma diferena qualitativa importante.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

148

extensa ou a uma parentela em torno de um casal que lhe encabea tm seu lugar, mas no podem ser imediatamente tomados como expresso de normas ou de um padro tradicional a ser seguido. Schaden parece ter interpretado esta distncia entre o que toma como a forma tradicional de casamento e as prticas que observou na dcada de 1940 nos termos do processo de aculturao expresso na desestruturao da famlia extensa: o ritmo da desorganizao social est em funo do esfacelamento da primitiva famlia-grande. E em muitos casos da atualidade a famlia-grande j no pode subsistir pelo simples fato de ser precria a existncia da prpria famlia elementar (Schaden [1954]1962: 79). Minha sugesto aqui justamente pensar estas prticas contemporneas de casamento entre os Mbya em seu aspecto positivo, isto , no que revelam de um modo particular de concepo do social. Passemos definio do parente. Parentes e No-Parentes A palavra usada entre os Mbya para designar parente etar. Como ocorre entre vrios grupos amerndios, trata-se de termo que pode ser utilizado de modo mais ou menos inclusivo. Designa primeiramente a relao entre um indivduo e aqueles que lhe so relacionados por vnculos de consanginidade, mas pode tambm ser aplicada ao grupo tnico como conjunto. Um exemplo deste uso estendido do termo aparece inclusive freqentemente no ritual da reza, quando se diz que seus efeitos benvolos alcanariam os Mbya (parentes) espalhados por todas as aldeias na Terra9. O termo etar pode ser acompanhado do qualificativo ete (verdadeiro, de fato), neste caso designando pessoas relacionadas pelos termos de consanginidade listados a seguir.

Nos textos de Ayvu Rapyta o termo -etar tem sempre este sentido, usando Cadogan as tradues compueblano (1959:101, 125, 130), semelhante (: 139) ou paisano (: 147).

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

149

Vocabulrio de Parentesco a) Ego Masculino 1. -rami 2. -jary'i 3. -ru 4. -xy 5. -ruvy 6. -xy'y 7. -tuty 8. -jaixe 9. -rykey 10.-ryvy 11.-reindy 12.-ra'y 13.-rajy 14.-ri'y 15.-jaxype 16.-ramymin FF, MF FM, MM F M FB MZ MB FZ eB, FBSe, FZSe, MBSe, MZSe yB, FBSy, FZSy, MBSy, MZSy Z, FBD, FZD, MZD, MBD S, BS D, BD ZS ZD SS, SD, DS, DD

a.1) termos de afinidade: 17.-rayxy/-embireko W 18.-rovaja WB, ZH, BW, WZ -rayxy'u WF -rayxo WM -ra'yrayxy SW -rajyme DH b) Ego Feminino Os termos de 1 a 8 so iguais a Ego masculino. O termo 18 igual, mas coincide em apenas um kintype (ZH). Ento: 18-rovaja HB, ZH 19.-ryke 20.-kypy'i 21.-kyvy 22.-pi'a /-memby 23.-memby 24.-pe'i 25.-remearir eZ, FBDe, FZDe, MBDe, MZDe yZ, FBDy, FZDy, MBDy, MZDy B, FBS, FZS, MBS, MZS S, ZS, D, ZD BS, BD SS, SD, DS, DD

b.1) termos de afinidade: 26.-me H 27.-ke'i HZ, BW -meru HF -mexy HM -membyrayxy SW -membyme DH

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

150

Noto que estes termos de relacionamento so identificados pelos Mbya para aqueles relacionados que chamamos parentes em primeiro grau. Para um primo em segundo grau, por exemplo, um informante pode no saber ao certo que termo deve usar, havendo o desconhecimento da terminologia s vezes mesmo para posies como a de tia paterna ou as de netos ou netas. Uma pessoa jovem, homem ou mulher, pode afirmar no saber ao certo o termo pelo qual seria chamado por seu av ou av, o que, pelo menos em parte, se explica pelo fato de no serem de fato chamados por termos de parentesco no cotidiano. Poucos so os usos vocativos da terminologia de parentesco, resumindo-se s seguintes posies: pai e me (para os quais o uso atual mais comum so as tradues papai e mamae, ainda que se possa ouvir tambm, para esta ltima, o termo hai) e av e av, para as quais ouvese tambm os termos equivalentes em portugus (vov e vov, respectivamente) ou ainda aqueles termos de referncia correspondentes a estas posies, precedidos pelo marcador de 1a. pessoa, na forma xeramoi e xejary. Como j foi observado anteriormente (nota 5 do captulo 1), estes ltimos so termos de uso mais abrangente, freqentes no tratamento respeitoso para com homens e mulheres mais velhos. Para chamar os parentes, o recurso mais comum nas aldeias mbya de meu convvio usar o nome pessoal. Em se tratando das crianas pequenas, o nome mbya (recebido no ritual de nominao), e no caso dos adultos, o nome jurua adotado (em portugus ou espanhol) ou um apelido que lhe seja dado durante a infncia ou na maturidade. Mesmo fora do uso vocativo, na referncia aos relacionados o uso da terminologia de parentesco bastante restrito. Algum refere-se aos prprios filhos e filhas, irmos e irms, ao pai e me e av e av atravs de termos de relacionamento. Mas geralmente para netos e netas, sobrinhos e sobrinhas, usa-se o nome pessoal. Termos de afinidade so quase exclusivamente usados na referncia ao cnjuge, por homens ou mulheres, e esporadicamente ao pai e me do esposo ou esposa. Mas estes, assim como os irmos e irms de cnjuge (cunhados e cunhadas), so tambm freqentemente referidos por seus nomes pessoais. Esta opo pelo uso generalizado do nome pessoal tende a no marcar, na fala cotidiana, diferenas de tratamento entre parentes consangneos e outras pessoas que participem do convvio em um local. Por outro lado, no h dvida que a noo de parentesco define-se primeiramente nos termos da consanginidade. O vnculo que liga um homem ou mulher a seu pai e/ou me ocupa um lugar paradigmtico na definio do parente, -etar. Aparece como um tema central das narrativas sobre os deslocamentos, seja quando o que est em foco o abandono de um lugar onde se vivia com pai e/ou me e o incio da andana por vrias localidades aps sua

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

151

morte, seja no comentrio sobre as visitas. Neste caso, comum ouvir algum dizer que, no tendo sua me ou pai no atual local de residncia, no tem onde passear, no tem a quem visitar. Ou, ainda, provvel que muitos manifestem em seu desejo de mudar residncia, a inteno de voltar a viver perto da me ou do pai quando ainda vivos. Pai e/ou me tambm so constantemente associados a um discurso sobre as privaes por que se passa na vida, que comeariam a partir da sua falta. Muitos dizem, por exemplo, que at o pai morrer, no sabiam o que era frio e fome, depois de sua morte, sofrendo tudo. Tais narrativas evidenciariam um aspecto fundamental da concepo mbya de parentesco, inscrita nesta relao de referncia: sua funo de proteo. Se uma pessoa tem ainda vivos seu pai e/ou me, ao dizer meu parente (xeretar) estar imediatamente referindo-se a um e/ou outro destes. No caso de residir junto com eles e referir-se a parentes que teria em outras localidades, pode estar remetendo a meio-irmos que reconhece nesses lugares, a tias ou tios paternos e maternos, a avs. So fundamentalmente referncias a parentes de geraes ascendentes ou de mesma gerao do falante que esto em foco nestas afirmativas. provvel que sejam estes os parentes capazes de atrair a convivncia dos que assim lhes classificam. Crianas pequenas ou jovens ainda sem filhos no o fariam, mesmo que possam motivar a visita particularmente de seus pais, conforme veremos. Dos relacionados por afinidade no se diz etar. Devo esclarecer: quando questionada diretamente sobre sua relao, por exemplo, com um sogro ou sogra, uma pessoa afirmar o vnculo. Neste caso, especifica a relao com o afim, noutros podendo no faz-lo. Assim, por exemplo, se lhe perguntamos sobre o parentesco com algum na posio de tio ou tia do cnjuge, provavelmente responder que se trata de parente do marido (ou esposa). Por outro lado, se a pergunta pede a algum para dizer quem so seus parentes no local em que reside, afins no sero listados. O mesmo ocorre em relao ao cnjuge, ainda que se trate de um casamento duradouro. Ao listar seus parentes, um Mbya no incluir imediatamente a esposa ou esposo. Uma mulher como Zilda, que deixou sua me e irmos na aldeia de Morro da Saudade, em So Paulo e veio viver com Nrio, filho de Augustinho h alguns anos em Araponga, refere-se a seus coresidentes como xemretar (parentes de meu marido). provvel que demonstre a expectativa de rever, quando possvel, seus prprios parentes, em visitas. Por outro lado, sua relao com os familiares do marido, tornando-se duradoura, pode vir a ser de partilha e ajuda mtua, ou seja, tende a assumir na prtica o que se define como modo ideal de vida entre parentes (veja-se adiante).

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

152

Mulheres ou homens que se juntam s famlias de seus cnjuges, deixando os prprios parentes em outro local, podero participar mais ou menos diretamente do convvio com seus afins, mas, em algum grau, tendem a prestar colaborao com seu sogro e sogra. Colaborao no preparo de comida, na ida roa para alguma colheita (por parte das mulheres), e na capina, preparo de lugar para plantio e construo de casas (no caso dos homens) so comuns. A colaborao entre afins nestes contextos pode ser mais ou menos assimtrica, conforme os envolvidos em cada contexto. De todo modo, especialmente quando envolve a residncia na casa dos pais do marido ou esposa, costuma corresponder a uma alguma prestao de servios pelo genro ou nora envolvidos. Pode ser bastante varivel a feio que assume a convivncia entre afins. Uma mulher que venha, como Zilda, residir junto aos parentes de seu marido pode assumir uma postura de obedincia aos pais deste ou ao prprio esposo, participando diretamente das atividades e convvio desta famlia, com a qual dorme e faz constantemente as refeies. Uma experincia diversa pode haver no caso de uma mulher que se mude da mesma maneira para a aldeia em que vive a famlia do marido, mas mantm casa e cozinha separadas. Paulina, esposa de Nino em Araponga durante o perodo em que morei nesta aldeia, tinha seu prprio fogo de cozinha na casa que o marido, ajudado pelos parentes da esposa, construiu. Ocasionalmente partilhava das refeies no ptio de seu sogro e sogra, mas em geral cozinhava para seu marido e dormiam ambos separados dos demais familiares do casalcabea, os quais mantinham, na maior parte do tempo, um mesmo fogo de cozinha, sob o comando de Marciana e mesmo lugar de dormir, a opy deste casal. A experincia da convivncia entre afins no apaga a distino conceitual que os classifica, em princpio, como no-parentes. Como comentam algumas pessoas sobre sua experincia de viver junto com os parentes do cnjuge que acompanhou, pode-se viver bem entre estes, mas no se esquece os prprios parentes. O discurso sobre o desejo de rev-los ou de traz-los para junto de si quando h condies para isto parece confirm-lo. Os Mbya no partilham de noes comuns a grupos amaznicos, como a da consubstancializao de afins a partir da convivncia, nem usam outros mtodos para cognatiz-los. Afins no passam a ser referidos por termos de consanginidade aps a convivncia. A propsito, como observei, no h um investimento no uso destes termos mesmo entre os que se dizem parentes verdadeiros. Mas se no ocorre entre os Mbya o fenmeno da cognatizao de afins, comum na Amaznia, a co-residncia no deixa de ter um significado fundamental na produo de uma vida com parentes, como veremos em seguida. No resulta, contudo, como ocorre em outros

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

153

contextos etnogrficos, na determinao do parentesco pela localidade. Refiro-me, por exemplo, ao fato de os Piro fazerem equivaler seu crculo de parentes aos co-residentes de uma aldeia, excluindo do mesmo real kin que vivem noutros locais (cf Gow 1991: 193194). Entre os Mbya, no h um processo de cognatizao dos co-residentes, o que Schaden j teria apontado ao mencionar a fragilidade dos vnculos locais ou de aldeia, contrapondo-a solidariedade do grupo parental (Schaden [1954]1962: 79-80). Os Mbya referem-se a seus parentes verdadeiros mencionando gente que mora em vrias aldeias. Irms e irmos frutos de um casamento anterior do prprio pai ou me, tios e tias maternos e paternos, filhos e filhas destes. Por outro lado, co-residentes podem ser ditos no-parentes. Quando se questiona uma pessoa diretamente sobre seu vnculo com algum coresidente, pode-se ouvir como resposta xeretar e (no meu parente). Assim diz-se de algum com quem no se reconhece vnculos de parentesco atravs do prprio pai ou me. Esta classificao distingue parentes e no-parentes, ento, tanto no contexto local quanto no supralocal, o fato de se estar morando numa mesma aldeia no alterando, portanto, a definio. Tereza da Costa, ao ser questionada sobre seus parentes em Parati Mirim, disse-me: aqui meu parente s [cita o nome de duas irms classificatrias, filhas de uma tia materna sua]. Ou, Augusta, uma senhora j idosa cujos irmos e irms ainda vivos moram em aldeias no sul do Brasil, no tendo mais seu pai e me, comenta: Aqui no tenho meu parente. Noto que esta senhora afirma-o a despeito de viver junto com um sobrinho, filho de uma irm falecida e uma filha deste, que, sob os cuidados da av, com quem mora e dorme, chama-lhe mamae10. Certamente os contextos de fala merecem considerao. Uma afirmao do tipo desta ltima pode estar, num dado momento, enfatizando um ponto de vista de quem reclama por maior apoio de co-residentes no contexto atual em que vive, o que nos remete dimenso das atitudes entre parentes. Mas no h dvida que a distino operante para alm destas situaes. Mapeando a populao de outras localidades, um Mbya lista seus parentes, normalmente apontando o vnculo atravs de seu pai ou me. Muitas vezes, a partir do que chamamos o primeiro grau de parentesco, uma pessoa no sabe determinar (ou no se interessa por faz-lo) o vnculo efetivo que possui com vrios destes parentes. Ao questionar sobre a relao com algum dito ser parente em outra aldeia,

10

Veja-se o que foi dito anteriormente sobre a nfase na relao com pessoas de mesma gerao ou de geraes ascendentes de quem se refere aos prprios parentes.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

154

muitas vezes meu interlocutor limitava-se a dizer xeretar xerugui ou mamaegui (gui indicando fonte ou direo), ou, em portugus meu parente do lado do meu pai, por exemplo. Minha insistncia tentando especificar o vnculo atravs de outros relacionados levou, tambm, muitas vezes a pessoa interrogada a dizer ser o(a) parente seu tio ou tia, usando um termo de traduo de carter genrico com o qual se referem os Mbya a indivduos em diferentes posies e de geraes distintas com os quais se reconhece algum grau de parentesco. Soluo de resposta antroploga, tal despreocupao, se assim podemos dizer, parece indicar um outro aspecto que, a meu ver, se liga diretamente prtica de casamento. Pessoas que deixam uma localidade para viver em outra, como j foi dito, normalmente buscam lugares em que j teriam parentes por quem esperam ser acolhidos. Nino, por exemplo, deixou Araponga por algum tempo para viver na aldeia de Mbiguau, em Santa Catarina, onde mora sua irm (filha do pai Augustinho com uma antiga esposa), a qual jamais havia visto. Ao receber um visitante de outra rea, se algum vnculo de parentesco consanguneo, mais ou menos distante, reconhecido, costuma ser logo mencionado. Enquanto morvamos em Araponga, todos os homens que chegaram em visita e permaneceram por algum tempo na aldeia foram-me apresentados, de incio, como parentes, isto , algum com quem se reconhecia um vnculo, ora atravs de Augustinho, ora de sua esposa Marciana. Assim, por exemplo, Nilton, um rapaz que morava antes em Pindoty, uma aldeia na regio de Araquari, em Santa Catarina, e aproveitou a oportunidade da vinda a uma reunio em So Paulo para a visita. Se a condio de parente do lado de Augustinho justificou, num primeiro momento, sua vinda at Araponga, seria outra a relao que passaria a ocupar um lugar central no contexto de sua visita, que se prolongou por meses: a relao de casamento que estabeleceu poca com uma das netas do cacique. Uma situao algo semelhante ocorreu por ocasio da vinda de Mariano da aldeia de Rio Branco, em So Paulo, para Araponga. O anncio de sua chegada remetia diretamente ao vnculo com Marina, sua filha de um casamento antigo com Ilda, filha do casal-cabea. Mariano teria vindo ver a filha com quem no se encontrava desde quando a jovem, agora j me, era ainda uma criana pequena. Mas se este foi o vnculo que justificou sua vinda, e, mais que isto, animou a jovem, que se alegrou com a possibilidade de conviver com o pai, num momento seguinte foi a parceria sexual que este estabeleceu com uma tia materna de Marina que ganhou maior ateno. Evidenciada a relao, o cacique Augustinho anunciou,

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

155

inclusive, que faria o casamento de ambos na opy11. Dias depois de uma conversa na casa do cacique sobre o assunto, Mariano, dito ento pelos familiares de sua esposa, casado com esta, deixou a aldeia e a mulher, a qual, pouco mais tarde, constatou estar grvida. Avisado da gravidez e chamado novamente aldeia, jamais voltou para reatar o casamento. O que parecem demonstrar estes exemplos que, se por um lado, a identificao de um vnculo de parentesco j existente favorece ou justifica a visita a parentes ou a busca de novas alternativas residenciais, por outro lado, esta referncia o ponto de partida para o estabelecimento de novas relaes, note-se, que resultam muito comumente na gerao de crianas, ou seja, na produo de novos parentes. As relaes de parceria sexual podem dar origem, entretanto, a experincias muito diversas, em cada caso produzindo um determinado grau de envolvimento, responsabilidade e condies de continuidade. Uma consequncia fundamental, de todo modo, parece ser a produo de novas crianas, o que pe em foco uma relao de parentesco-chave entre os Mbya, aquela que vincula um homem a seu filho ou filha e vice-versa. Muitas crianas crescem sem a presena de seus pais e podem, eventualmente, ser adotadas como filhas por um outro homem que se torne cnjuge de suas me, ao qual se referiro como xeru ranga12. So sempre informadas, de toda maneira, sobre o pai que lhes gerou. Podem-lhe ser mostrados quando da visita a outras localidades em que estejam residindo, ou em eventos que reunam membros de vrias aldeias etc13.

O fato de casar (-menda) com uma das irms de sua antiga esposa no teve franca aceitao por alguns dos parentes destas mulheres, que disseram-me claramente ser imprprio casar com cunhada. Mas nenhum dos discordantes disps-se a interferir na situao. 12 O termo anga pode ser traduzido como o que est no lugar ou imita. comum no uso para na referncia a posies de parentesco, como a de pai ou me, filho ou filha. Uma mulher que assuma, por exemplo, um filho do marido atual com uma ex-esposa refere-se a ele como xe pia ranga. O termo usado tambm noutros contextos, como na referncia nos mitos aos habitantes da Terra atual enquanto imagens (taanga) daqueles que viveram na Primeira Terra, destruda pelo dilvio (Cadogan 1959: 62). 13 A busca por parente parece assumir uma feio particular quando associada ao tema do desejo de ver o pai, que, em muitos casos, no se conheceu na infncia. No captulo anterior, fiz meno separao mtica entre Nhanderu Papa Mir (ou Nhamandu) e sua esposa que, ficando na Terra, passa a andar, com o filho-feto procura da morada divina de seu pai. interessante notar, em diversas verses, as manifestaes do feto-filho, em seus desejos de tomar flores pelo caminho que possa levar para brincar (alegrar-se) quando estiver na casa do pai (Cadogan 1959: 72-73, Bartolom 1991: 44-45). Na verso apresentada por Cadogan, em que o abandono da Terra por Nhanderu no aparece imediatamente vinculado ao tema da incredulidade da esposa (que teria enojado a divindade noutras verses), mas como desejo de ir embora no-compartilhado por esta, Nhanderu pede me de Kuaray que lhe leve mais tarde o filho, manifestao do desejo recproco de ver o filho desconhecido. Kurive i jepe, era che ray, ei : Ainda que seja mais tarde, leva-me meu filho, disse (Cadogan 1959:72). Note-se as diferentes nfases dadas pelos autores a esta procura pela morada de Nhanderu no mito.Bartolom entende que Kuarahy gua a su Madre desde el Vientre, associando a busca do pai por Kuaray, seu nico descendente na terra, regra de descendncia patrilinear, que afirma para os Ava Katu (Bartolom [1977]1991: 44, 62). Ciccarone, por sua vez, interpreta esta primeira caminhada, que teria dado origem ao fenmeno das migraes mbya, como dirigida pela me de Kuaray, apontando o papel da mulher no xamanismo e sociedade guarani (Ciccarone 2004: 84-85). Sobre o tema da concepo veja-se o prximo captulo.

11

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

156

A identificao do prprio genitor (e tambm da me, quando o caso de uma criana no crescer junto desta) e o conhecimento das relaes de casamento estabelecidas por ambos garantido pela rede de informaes entre localidades atualizada atravs do trnsito de pessoas fornecem os elementos para um mapeamento dos parentes que se tem, ento, pelas aldeias mbya. O mapa define simultaneamente um conjunto de parentes com quem no se pode casar, pois se reconhece um vnculo de consanguinidade com os mesmos (que so, idealmente, os parentes que se vai procurar) e os lugares onde se pode ir (para ver parente e, eventualmente, casar). O que foi observado anteriormente sobre a impreciso ou o esquecimento para a determinao precisa de um vnculo entre parentes que se sabem ligados por via paterna ou materna entre si parece estar relacionado com o tratamento dado pelos Mbya s oportunidades de casamento. A partir de um grupo restrito de parentes com os quais no se pode casar, abrese um campo vasto de possibilidades de parcerias sexuais mais ou menos duradouras, isto , de casamento (-menda). Este grupo interdito ao casamento inclui aqueles relacionados entre si pelos termos pai/filha, me/filho, av/neta, av/neto, tio(materno ou paterno)/sobrinha, tia (materna ou paterna)/sobrinho e irmo/irm (categorias que incluem os primos paralelos e cruzados). Meus levantamentos genealgicos no permitem uma anlise sistemtica das posies ocupadas por pessoas que j estabeleceram ou estabelecem atualmente relao de casamento. Teoricamente, quando questionados sobre o assunto, muitos Mbya dizem ser imprprio o casamento entre primos e primas e entre tio(a) e sobrinha(o). Na prtica, prevalecem as unies entre pessoas de uma mesma gerao, ainda que se presencie um ou outro caso de vnculo matrimonial intergeracional14. Afora as interdies referidas, no h um discurso entre os Mbya que aponte como mais ou menos apropriado o casamento entre pessoas mais prximas ou no do ponto de vista do parentesco (consangneo). Minha impresso que, para alm das posies imediatamente identificadas atravs de vnculos diretos a partir da me ou do genitor de algum, homens e mulheres de uma mesma gerao so potencialmente parceiros sexuais entre si. Para isto
14

Observei apenas trs casos nas aldeias por onde andei, dois deles envolvendo mulheres uma gerao acima de seus maridos. O terceiro trata-se de um casamento avuncular, teoricamente imprprio, como demonstraram, de um lado, a crtica por no-parentes dos envolvidos, que se referiram unio como casamento com parente, e, de outro, o recato por parte de parentes dos envolvidos, que buscavam ocultar as relaes genealgicas entre os cnjuges. Schaden sugere, a este respeito, a possibilidade de um padro em vias de extino, afirmando, tambm, para o perodo de sua pesquisa, a impropriedade do casamento entre sobrinhos e tias, paternas ou maternas (Schaden [1954]1962: 75). Observe-se que, na mitologia mbya, a unio de Jaxy, o irmo menor de Kuaray, com sua tia paterna marca o episdio da subida destes heris criadores para o cu, o ato incestuoso separando definitivamente os seres divinos da humanidade (Cadogan 1959: 79-80).

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

157

contribuiria o aspecto j mencionado do desinteresse em especificar os vnculos de parentesco entre pessoas que se sabem, de algum modo, serem parentes. Em geral, a matria do casamento tratada sob a nfase das escolhas pessoais. Casa-se com quem se quer e enquanto se quer15. este o teor dos comentrios. A propsito de fugas de pessoas que resolveram se unir desta forma ou do abandono de filhos para o investimento em um novo casamento etc, esta percepo costuma se explicitar. Como diz uma traduo que ouvi mais de uma vez, nestes casos (em que a pessoa quer casar) ningum segura. Enfim, a abertura quanto definio de com quem casar, que se conjuga com a flexibilidade em relao ao quando casar-se (e descasar-se), o aspecto que parece prevalecer no pensamento e prticas em torno do casamento16. Voltando articulao entre casamento e mobilidade, deve-se notar que, na prtica, no possvel desvincular aspectos como o deixar lugar/romper relaes e o buscar parente/fazer novas relaes, ou seja, procurar novas condies de vida atravs da atualizao de relaes de parentesco que se pode efetivar. Ir atrs do pai e de parentes que se sabe, mas ainda no se viu, sejam do lado deste ou da me particularmente os irmos e irms de que se tem notcia-, um desejo expresso que muitas vezes vem a se efetivar quando surgem as condies prticas para faz-lo. Estes parentes verdadeiros correspondem s primeiras possibilidades, pelo menos teoricamente falando, de trnsito para os seus relacionados. Esta foi a experincia de Nino, antes mencionada. E como este, que foi morar um tempo com a irm, muitas pessoas dizem de suas intenes de visitar locais onde estariam o pai ou irmos de quem ainda no testemunharam a existncia. O distanciamento em termos de convivncia, que pode, de fato, nunca ter havido, no apaga o desejo. Por outro lado - e aqui aproximamo-nos de um outro nvel de definio do parentesco -, a atualizao destes desejos est diretamente ligada satisfao que se busca no viver com parentes. Se as relaes de parentesco reconhecidas atravs de vnculos de consanginidade pela via materna ou paterna representam uma forma primeira de determinar quem ou no parente, as experincias efetivas de relacionamento que conferem sentido quela busca.

15

Ainda que algum possa dizer que no o tenha feito efetivamente, quando o caso, por exemplo, de seguir a orientao de um pai e/ou me (veja-se o exemplo de uma jovem apresentado no captulo 2, pgina 126, que contrasta sua prpria atitude com a de uma irm que casa[ria] com quem quer. A exceo viria confirmar o que parece ser o entendimento mais geral sobre o assunto. 16 Sobre o quando casar, devo notar que um ponto observado em discursos de aconselhamento por pessoas mais velhas, que dizem que no se deve casar muito cedo, o que costuma ser associado diretamente ao despreparo para o cuidado de crianas. Na prtica, as meninas costumam casar-se pela primeira vez por volta dos doze anos de idade e os rapazes por volta dos dezoito. Muitas pessoas dizem que no apropriado que uma menina se case antes que tenha vindo sua primeira menstruao, mas h casos em que meninas pr-pberes, com dez ou onze anos, aceitam j (e tambm seus pais) como cnjuge um jovem que passa a residir em sua casa.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

158

Como j afirmei anteriormente, a co-residncia no resulta, entre os Mbya, em localidades que se pensam como grupos de cognatos. Mas ela no deixa de ter aqui um lugar central, enquanto condio de atualizar o parentesco na experincia das relaes. Co-residir a possibilidade concreta de pr em prtica um modo de relacionamento definido justamente como prprio entre parentes. E esta dimenso extrapola, em certo sentido, aquela primeira definio do parentesco, de modo que se pode dizer que, se uma pessoa reconhece parentes e no-parentes na localidade em que mora, todos nela residentes afirmaro como um ideal da vida local um conjunto de atitudes e disposies descritas como apropriadas entre parentes. Por outro lado, a forma multilocal cria a condio da busca por parentes e por vivncias do parentesco em um universo social mltiplo de lugares e possibilidades relacionais. Viver com Parente Entre os que se dizem parentes, espera-se uma atitude de colaborao mtua, distribuio de alimentos e convivncia pacfica. A colaborao de que muitos falam, ao mencionar as palavras ajuda e apoio em portugus, envolve desde a cooperao no trabalho e partilha de comida at a ateno sade e a proteo xamnica. Ainda o trato pacfico, marcado pela conversa amena ou tranqila, em que se fala brandamente e se aconselha com moderao17. Nem sempre, contudo, isto que ocorre. Quando tomamos em anlise as atitudes entre pessoas relacionadas seja por consanginidade ou afinidade, observamos uma grande variao na prtica. Isto no exclui a percepo de algumas orientaes para os comportamentos, tais como a obedincia de filhos e filhas a seus pais e/ou mes, e a proteo que estes devem dedicar aos primeiros, a relao amigvel, mas no muito ntima entre irmos e irms - ou de
17

Esta fala contrasta com um outro tipo de fala, forte e impositiva, dita no apropriada no trato entre parentes. O falar com moderao, por sua vez, no s o modo valorizado no convvio dirio, mas parece caracterstico de uma certa fala de aconselhamento que eventualmente feita nas opy, as casas de reza mbya (v. captulo 5). Quanto ao contraste aqui observado, deve-se notar a ambigidade que parece haver na considerao da fala forte. Se, por um lado, seu carter impositivo contrape-se ao modo apropriado das relaes entre parentes, onde o respeito s disposies pessoais tem um lugar-chave, como vimos na abordagem dos deslocamento (captulo anterior), por outro lado, possvel que ela seja pensada, tambm, como necessria em alguma medida. Esta fala, certamente apropriada a alguns momentos da relao com os brancos (mais especificamente os que trabalham na aldeia), parece ser considerada principalmente um atributo de homens jovens que costumam adquiri-la na experincia da negociao com agncias que atuam junto s populaes mbya. Contudo, para alm do saber falar com jurua - como dizem os Mbya -,teria ocasionalmente um valor reconhecido enquanto capacidade de autoridade, que, em certos contextos, surge como demanda de algumas pessoas em relao quele que reconhece em posio de liderana. Algum pode queixar-se assim de um cacique pouco participativo, que no fala nada ou no aconselha, por exemplo, quanto ao comportamento de um ex-cnjuge que tenha abandonado a famlia. Pode-se ouvir, nestes casos, mesmo um discurso que afirma que noutras aldeias (ao contrrio) haveria lei. Voltarei a este ponto mais tarde.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

159

fraca coeso, como observou Schaden ([1954]1962: 75-76), a disposio de colaborao por parte de um homem com seu sogro e sogra etc. Na prtica, contudo, a variedade grande e normalmente justificada pelos Mbya nos termos do que este mesmo autor definiu como diferenas de personalidade, as quais tornariam ineficazes quaisquer mtodos educativos (ob.cit: 68-69). Modos peculiares de agir, em vrios campos estilos individuais de fala, de dieta, de reza; formas de expresso dos sentimentos, gostos e tendncias diversos so um tema importante do cotidiano, tomando forma nas atitudes e conversas que tendem sempre a particularizar a prpria maneira de ser ou o prprio costume e tambm o daqueles com quem se convive. A atividade de observar e comentar as maneiras e tendncias dos parentes, desde as primeiras manifestaes das crianas pequenas, um lugar privilegiado da convivncia diria, que envolve prazerosamente os que se renem num ptio em torno de algum afazer, tranando cestos ou preparando comida. Tais marcas pessoais e as especificidades de cada contexto em que se vive podem pr em foco certos relacionamentos de modo especial e definir, por exemplo, uma relao mais ou menos prxima entre germanos, de maior ou menor prestao entre genro e sogro, de um vnculo afetivo mais ou menos intenso entre mes e suas crianas etc. No se pode falar, sem problemas, contudo, em padres de comportamento. Tomemos como exemplo a experincia da relao de uma mulher com sua prole. H mulheres de que se diz terem jogado um filho ou filha, deixando de dispensar-lhe os cuidados bsicos ainda em tenra idade. possvel que novas experincias de maternidade da mesma mulher caracterizem-se por comportamento oposto, de cuidado e dedicao. Vrios elementos so considerados na avaliao de atitudes como estas, de maneira que pensa-se menos em termos de um papel de me, digamos, que na multiplicidade de fatores que podem atuar para o caso de uma mulher no gostar de um filho ou filha, tais como caractersticas manifestadas pela prpria criana ou o comportamento de seu marido atual em relao mesma. Neste sentido, a desconfiana de um homem sobre a prpria paternidade em relao a um filho ou filha parece ser um aspecto importante. Igualmente, o comportamento entre cnjuges apresenta grande variao de estilos. H maridos que gritam do ptio para que suas esposas lhes preparem comida (akaruxe [a: 1 p.,karu: comer, -xe: desejo: eu quero comer] a forma tpica deste aviso, mais ou menos impositivo, conforme o caso). Alguns repreendem-nas fortemente e batem-lhes vez ou outra. Noutros casos, a relao apresenta-se como de grande colaborao, o esposo cooperando em tarefas tipicamente femininas, como a cozinha, e jamais falando esposa em tom de mando. Ainda, entre alguns casais, destaca-se o controle feminino sobre as atividades da famlia, o

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

160

que tende a minimizar uma posio masculina de autoridade. O maior ou menor poder de persuaso ou de autoridade sobre um parente, seja o cnjuge ou outros familiares, parece depender sempre das capacidades individuais e disposies momentneas dos envolvidos. O carter igualitrio das relaes de um modo geral garante-se, no fim, ao que parece, pelo consenso quanto impropriedade de uma atitude de submisso da prpria vontade. Deixar uma situao, romper um relacionamento, sair so sempre possibilidades de deciso pessoal garantidas a quem quer que seja. Sugiro, a partir de minha experincia junto aos Mbya, que ainda que se possa definir, em linhas gerais, o que um comportamento esperado ou mais frequente em tal ou qual tipo de relao, a prtica e a conscincia sobre as prprias atitudes e as impresses sobre as de outrem so fundamentalmente objeto de percepo pessoal, de modo que no merecem ser tratadas primeiramente nos termos de normas de conduta. Na considerao das atitudes de um parente, o que conta principalmente so seus resultados para os que vivem junto com ele, os pensamentos e sentimentos que produz para ou em cada um destes. Orientaes ticas gerais para um bom comportamento certamente se definem de modo mais ou menos consensual, mas as relaes no so medidas absolutamente por uma avaliao partindo desta perspectiva. Antes, reconhece-se os modos de agir de cada pessoa, e, mais ainda, deve-se estar consciente do que, em cada contexto relacional, surge como resultado para a prpria condio atual. O ideal de convivncia pacfica corresponderia, na experincia dos Mbya em foco, principalmente a duas atitudes: no se julga o parente, nem se deve acomodar numa situao de insatisfao - que remete no apenas, mas muito particularmente ao convvio com as demais pessoas que dele participam - quando o caso. Estas observaes ampliam nosso campo de anlise das relaes entre parentes, pois, ao mesmo tempo que aquelas orientaes de conduta amigvel e pacfica definem-se primeiramente como o modo apropriado de relacionamento entre os que se reconhecem como parentes verdadeiros - a comear pelos membros da prpria famlia -, na prtica podem realizar-se mais ou menos plenamente entre estes, e, tambm, tornam-se possveis entre coresidentes no-parentes. Vimos no captulo anterior como o comentrio sobre as intenes de deixar o lugar atual de residncia ou de visita a determinada aldeia aponta uma abertura para a considerao do parentesco. Se o convvio entre os prprios familiares no interpretado como maneira apropriada entre parentes, quando no se tem o apoio destes e no se fica alegre a, pode-se buscar, igualmente, parentes noutros lugares. O que merece ateno aqui a abertura que a forma social multilocal confere atualizao do parentesco. Se a experincia pessoal de

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

161

satisfao um parmetro fundamental para a definio das condutas, tendo-se parentes em muitos lugares, tm-se tambm mltiplas oportunidades de vivncia do parentesco. Retomando o que Schaden j havia observado sobre a fraca consistncia dos vnculos locais ou de aldeia, possvel sugerir que, se por um lado, ela resulta numa composio da comunidade de aldeia sujeita a perenes modificaes (Schaden [1954]1962: 80), por outro lado, abre o grupo local , no o restringindo a uma nica famlia extensa por exemplo, de modo a criar oportunidades de vida e de convivncia a outros, que podero, tambm, a partir da experincia concreta naquele contexto, tratarem-se mutuamente como parentes. A vida local cria afastamentos e proximidades, entre parentes e no-parentes. Uma famlia com certo grau de desenvolvimento, onde o casal-cabea tem j alguns filhos casados co-residindo, com suas famlias, numa mesma aldeia, poder assumir uma feio de unidade de partilha de alimentos e de cooperao no trabalho, ou no. Por sua vez, casas no aparentadas podero desenvolver uma relao de maior proximidade, envolvendo-se em tarefas conjuntas, como a venda de artesanato na cidade, ou a distribuio de produtos da roa e caa. Relaes de companheirismo entre duas mulheres podem torn-las parceiras de vendas na cidade, onde partilham tambm o que comem junto com suas crianas. Vizinhos no aparentados em Parati Mirim podem partilhar de refeies em uma casa que visitem, ou, em alguns casos, oferecer algum produto de roa contgua a sua casa etc. De maneira que no se pode dizer que h unidades de partilha rigorosamente definidas entre os Mbya. Se o lugar conceitual do parentesco afirmado nos discursos em torno do ficar ou sair do lugar atual em que se vive (quem no tem parente na aldeia, no tem a quem visitar; quem no tem apoio, deve buscar parentes noutro lugar etc), s a experincia capaz de atualizar efetivamente uma relao de parentesco. No seria esta a lgica que orientaria os deslocamentos constantes dos adultos, com as separaes, os desfazimentos e estabelecimentos de relaes que os acompanham? No seria justamente a possibilidade, posta para cada um, de experimentar relaes que venham a lhe trazer bem-estar e alegria (na convivncia) em maior grau que aquele obtido no momento atual que moveria as pessoas, fazendo-as buscar contextos outros de parentesco (v. captulo anterior)? Minha sugesto que este o ponto de articulao entre as perspectivas local e supralocal que constituem a forma social mbya: o ideal de sociabilidade a vida entre parentes, que s se conhece na produo diria das relaes, que rene as pessoas nas

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

162

conversas e refeies (foco local). Mas os parentes so muitos e esto em muitos lugares, e sempre se pode busc-los (dimenso multilocal). A forma multilocal amplia as oportunidades de vivncia, ou melhor, de convivncia que uma pessoa ou uma famlia podem experimentar. Vnculos de parentesco podero ser resgatados para a busca de novas condies de vida num determinado lugar. Cria-se a um novo contexto para que aqueles ideais da boa convivncia entre parentes sejam postos em prtica. As aldeias podem ser lidas como tais contextos. Se nem todos a se dizem parentes, o que pauta a vida local so aqueles mesmos ideais de convivialidade parental. Ou, partindo de um outro ponto de vista, se um local pode ser visto como o resultado histrico de uma certa trajetria familiar ou da constituio de um grupo de parentes, ele tende a no se fechar neste grupo, ele acolhe indivduos e famlias que vm e que vo. De maneira que, se a co-residncia condio bsica para a prtica do parentesco, criando as condies de proximidade fsica para a convivncia e a partilha da conversa, de cuidados mtuos e de comida, ao manter a abertura necessria no campo relacional, tende a no produzir o que se visualiza em outros contextos indgenas sulamericanos: uma instncia mais restrita de parentesco prximo no nvel local com maior durabilidade18. preciso que existam os locais onde se pode ir, resultados, em certa medida, destas trajetrias em que se chegou configurao de uma famlia extensa ou parentela. preciso que eles acolham, como fazem, parentes de onde quer que venham, num trnsito que anima a convivncia e, no nos esqueamos, potencializa a capacidade de produzir novos parentes via casamento. Certamente os deslocamentos renem outros fatores ao parentesco. As oportunidades econmicas, o interesse pelo conhecimento de novos lugares, as presses por parte de outros grupos indgenas ou de brancos para o abandono de um determinado local, as possibilidades que se apresentam concretamente para a resoluo de conflitos, todos estes so fatores importantes, como diversos trabalhos demonstraram (dentre outros, o de Garlet 1997 e Mello 2001). Transferncias de um grupo significativo de pessoas de uma a outra localidade, ou a instalao de uma famlia extensa ou parentela em novo lugar, com o esforo subsequente para regulariz-lo como terra mbya junto aos rgos federais brasileiros so resultados visveis destes processos. Mas preciso notar que estas expectativas movem, tambm, indivduos ou famlias nucleares que no assumem, aos nossos olhos, a feio de um grupo de
18

Lembremos aqui da comunidade de substncia entre grupos J do Brasil Central (veja-se Melatti [1968]1976, para os Krah; Da Matta 1976, para os Apinay; e Seeger 1980: 129 para os Suy, dentre outros), e da noo de consanginizao dos afins na Amaznia (veja-se Rivire 1984 para os Trio; Overing Kaplan 1975 para os Piaroa; Gow 1991 para os Piro e muitos outros).

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

163

parentes em deslocamento, inclusive porque frequentemente no h um deslocamento simultneo dos envolvidos. Onde quer que estes cheguem, contudo, normalmente sero aceitos como algum com capacidade de se integrar convivncia local, que poder achar a seu meio de vida e relacionar-se com os conterrneos (possivelmente, tambm, casando-se com algum do lugar). A percepo multilocal do universo social nem fecha a mnada local, nem cria a figura do estrangeiro. No limite, todos os Mbya so parentes, desde que ajam como tal. No pretendo, com isto, negar o que foi dito anteriormente sobre a busca preferencial por lugares em que se reconhece j um vnculo de parentesco com algum(ns) de seus ocupantes. Este um tema forte nas escolhas de locais para se visitar, e eventualmente permanecer. Mas, se a prtica cria condies de circulao nem sempre coincidentes com as escolhas em termos dos parentes com quem se quer estar ou ver, deve-se notar, sobre estas experincias, que elas so tratadas igualmente conforme a tica do parentesco. Um noparente que chega e queira ficar, antes um parente em potencial que um estrangeiro. Enfim, numa aldeia nem todos se dizem parentes, mas devem viver como tal. O mesmo pode-se dizer para os tantos lugares mbya espalhados sobre a Terra: sabe-se dos parentes verdadeiros que neles vivem, mas, potencialmente, lugares mbya so todos terras de parentes com os quais pode-se efetivar, em dado momento, um modo de relao prprio aos que assim se chamam. A prtica to valorizada de andar entre lugares mbya parece estar intimamente ligada ao valor da experimentao de relaes. No basta ter parentes, viver com eles o que se deseja, criar satisfao nesta con-vivncia. A memria das relaes de parentesco dos genitores importante por mapear de incio um universo de parentes a se conhecer. Mas a experincia pode ir alm, mostrando que possvel viver o parentesco onde se puder experimentar a alegria e sade que este modus vivendi seja capaz de produzir. No se pode dizer que a prxis desfaz aquela conceituao que distingue parentes de no-parentes no nvel classificatrio. A convivncia no faz com que aqueles que seriam antes ditos no-parentes sejam agora classificados como tal. Minha impresso que a distino se mantm justamente na medida em que torna operante a forma multilocal (o local no se fecha e tem continuidade a dinmica da mobilidade). Por outro lado, a concepo do parentesco fundada na experimentao do convvio pacfico e da cooperao pode nos levar ao seguinte desenvolvimento. Para os Mbya, todos os humanos (Mbya) so potencialmente parentes e ningum o em absoluto. Isto condizente com uma percepo sobre a convivncia, nem sempre declarada abertamente, mas certamente vigente: no limite, no h uma esfera segura de sociabilidade. Parentes, mesmo os mais prximos, podem agir como contrrios, como

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

164

atestam os casos em que, por exemplo, uma mulher foge com o cnjuge de sua prima-irm, uma sobrinha acusa veladamente seu tio materno de feitiaria, ou dois irmos entram em conflito aberto. Sociabilidade insegura Se o ideal da relao entre parentes orienta a sociabilidade mbya em qualquer nvel pessoas mbya devem-se tratar como parentes na medida em que encontrem e partilhem contextos -, atitudes contrrias a ela, isto , que provocam descontentamento e mal-estar ou doena podem-se atualizar nos diversos contextos relacionais19. Uma abordagem dos sentimentos expressos no dia-a-dia nas aldeias, pondo em foco noes-valores como a raiva (-poxy) e o cime (aktey), que, juntamente com aquela traduzida normalmente como amor recproco (mborayu) so, tambm, temas dos textos mbya coletados por Cadogan na regio do Guara (Cadogan 1959), traz contribuies importantes anlise da sociabilidade e da compreenso sobre o agir humano que toma por base. No a faremos de modo sistemtico aqui20, mas apenas pretende-se chamar a ateno para o cuidado que dedicado a estes estados sentimentais e aos seus resultados possveis, que incluem, entre outras coisas, a feitiaria. Antes do comentrio sobre ela, dois pontos devem ser destacados. O primeiro deles, que j vem sendo desenvolvido desde o captulo anterior, trata do valor conferido s disposies e aes pessoais, o que diversos estudiosos dos Guarani apontaram, seja enquanto respeito pela personalidade humana [que se] desenvolve livre e independente em cada indivduo (Schaden [1954]1962: 67) ou como inclinao cultural para uma absoluta liberdade do indivduo (Chase-Sardi 1992: 69). O segundo refere-se a um tema clssico entre os amerndios que Schaden descreveu, para os Guarani, como uma tendncia, prpria a certo feitio de personalidade a procurar sempre em outrem e nunca em si prprio a causa de seus sofrimentos (idem: 69).

19

Quanto ao primeiro aspecto, ideologicamente valorizado, pode levar o observador, em certos casos, a uma leitura da vida alde mbya como convivncia harmnica, marcada pela alegria e falas em tom de brincadeira. Como diz Oliveira (2003: 126), te[m-se] a impresso da ausncia do discurso [sobre o que subsistiria como segredo]. Ao se referir noo de feitio afirma, ento: A feitiaria assim como a doena acontece no cotidiano de Sapukaia como parte do discurso do segredo, do silncio, e o cotidiano das brincadeiras acaba silenciando ainda mais esse segredo. A lgica cotidiana absorve essas questes e absorveu minha pesquisa (...) (idem). Onde vai dar, contudo, o segredo, resta-nos perguntar. Veja-se no prximo captulo a discusso em torno da agncia humana no contexto da abordagem da doena.

20

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

165

Ao tratar da noo de caminho (tape) no captulo anterior (pgina 135 e seguintes), apontei j a impossibilidade de separao, na compreenso dos estados pessoais, do que poderamos pensar como causas externas e estados internos a elas associadas. Sentimentos so sempre indicadores de algo que j est ou estar (num tempo em continuidade ao atual) acontecendo (objetivamente) com e para aquele que os tem. De toda maneira, reforando a afirmao de Schaden, pode-se dizer que a considerao da condio fsico-emocional de uma pessoa inclui necessariamente a percepo da agncia de outros. Veremos mais tarde que no se trata somente da agncia de outros humanos, mas tambm de espritos-donos de espcies animais e outras espcies de espritos com os quais um Mbya pode-se deparar em seu caminho. A convivncia nos ptios das casas mbya, como j foi dito, envolve a ateno e o comentrio das manifestaes do que Schaden chamou a individualidade psquica e moral, ou as qualidades virtuais com que cada pessoa nasceria (Schaden [1954]1962: 69). A observao sobre o comportamento das crianas pequenas parece ser, antes de tudo, um exerccio de conhecimento destas suas qualidades manifestas. Desde cedo considerada em sua individualidade, a avaliao sobre sua capacidade de agncia parece se concentrar, em princpio, no tema da permanncia possvel na Terra. A criana pode ou no querer ficar e a tarefa dos parentes seria justamente convenc-la a ficar, como veremos mais tarde. Tambm entre os adultos deve haver um trabalho de convencimento. Num mundo de mltiplos lugares e em que h parentes em toda parte, preciso convencer a quem se quer para que fique junto de si. Mas a percepo da agncia humana aqui ganha novas nfases. Um dos temas presentes nos discursos sobre os deslocamentos referido no captulo anterior foi aquele que diz respeito ao apoio de parentes. Suspeito que esta reclamao por ajuda seja uma das possveis manifestaes do que Schaden afirmou como um sentimentalismo caracterstico do Guaran, que no teria aprendido, na infncia, a aceitar contrariedades, e, quando adulto, vive a queixar-se de tudo (Schaden [1954]1962: 69). A expectativa e queixa pelo apoio de parentes inclui frequentemente a mistura de uma espcie de desejo sobre alguma conquista de outrem e o apego excessivo a algo sob o prprio domnio, ambos sentimentos mesquinhos (akte) contrrios tica igualitria e distributiva do parentesco. O cime de um adulto por seu cnjuge, a inveja de uma mulher pela condio de casamento de uma outra, ou de um homem pela oportunidade de trabalho que no tem, mas que seu vizinho alcanou, tudo isto faz parte de um repertrio comum de conversas e manifestaes cotidianas dos humores, geralmente expressas em falas discretas,

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

166

mas to presentes quanto os discursos associados aos antigos que ensinariam o bom modo de vida (teko por). Se a vida entre parentes o lugar propriamente da busca de satisfao pessoal, considerada desta outra perspectiva torna-se uma condio de risco, que, nas falas queixosas do dia-a-dia e prticas a elas relacionadas, demonstram que as experincias de convivncia podem ser compreendidas conforme um gradiente que, na verso da insatisfao, vai desde aquele sentimento de quem se ressente do que o parente no faz (por ele) at o medo do que o mesmo possa fazer (contra ele). Neste extremo est a feitiaria. A feitiaria A feitiaria aparece na literatura etnolgica sobre grupos guarani principalmente como tema da atividade de especialistas xams, isto , enquanto prtica a que teriam acesso alguns destes indivduos, capazes de introduzir objetos malignos no corpo daqueles que querem prejudicar, causando-lhes doena e a morte subsequente. Meli e Grnberg e Grnberg apontam-na como um dos crimes mais graves entre os Pa-Tavyter, sendo objeto de discusso nas reunies coletivas (aty guasu) convocadas para a resoluo de problemas que extrapolariam o mbito das famlias extensas. Ainda observam ser ela matria merecedora de tratamento severo, com castigo correspondente expulso ou morte daquele que detectado como paje vai, mau paj (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 221-222; 249-251)21. Os autores contrapem o paje vai aos pa ou anderu, especialistas curadores-rezadores patavyter. O primeiro tido como inimigo perigoso destes ltimos, responsveis pela segurana e estabilidade da comunidade. A feitiaria deve ser combatida pelo fortalecimento da sade dos anderu, de modo a evitar, tanto quanto possvel, sua efetivao e a aplicao daquelas medidas referidas acima [de] consequncias sociais [...] totalmente negativas (idem: 250). No caso de ser detectada a feitiaria, o paje vai, tambm chamado mohy jry (mohy: remdio; jry: dono) - aquele homem ou mulher que se apoderou de um objeto maligno (mbae poxy) que logra introduzir por meios mgicos no corpo de outra pessoa cuja morte pretende (ibidem: 249) -, seria, ento, o nico capaz de desfazer o mal feito, da a necessidade de descobri-lo.
O termo paj, atualmente de uso rotineiro entre os Mbya, est, contudo sempre sujeito crtica daqueles que o associam figura do mau xam, ou seja, aquele que tem pay (paj): hechizo, sortilegio, remedio para embrujar (Guasch 1948: 228), ou que paj: abapae: Indio hechizero (Montoya 1876: 261); ipaje vae, feiticeiro (Dooley 1982: 138). Utilizo na maior parte das vezes o termo opitai vae, de uso comum nas aldeias em que vivi para a referncia aos xams (sobre o xamanismo mbya veja-se o captulo 5).
21

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

167

Esse tema controverso e sujeito a muitas variaes no que diz respeito identificao de um feiticeiro, tratado, no referido estudo, como matria de interesse coletivo, assim como seria a funo xamnica. Causa importante das enfermidades, a feitiaria, mais que isto, surge como fenmeno que atinge uma coletividade em sua integridade, associada esta figura do pa. Para os Ava-Katu ou Chirip, igualmente o tema da feitiaria tratado nos termos de uma ambivalncia do poder xamnico, que pode manifestar-se de forma negativa, atravs do uso de rezas ou ervas nocivas utilizadas com o intuito de produzir mal a inimigos pessoais do especialista ou a outros indivduos, vtimas de vinganas realizadas por intermdio de xams pagos para faz-lo (Bartolom 1991: 135-136). Conforme Bartolom, apenas xams de menor hierarquia tenderiam a agir desta maneira, e, sendo seus atos descobertos, haveria uma imediata reao contrria por parte da comunidade de que participam. Esta se sentiria, em tal circunstncia, desprotegida ante as potncias [malignas] que se podem pr em jogo (idem: 136), exigindo, ento, do pa guasu, o xam principal, o castigo do feiticeiro. interessante notar o comentrio do autor para o caso de um ataque possvel por xams de outros grupos (outras localidades), que deveriam ser tratados no apenas no sentido da cura das vtimas (que o xam chirip capaz de operar), mas tambm nos termos da vingana contra o xam suspeito, atravs de espritos auxiliares que lhe causariam igual dano. Novamente aqui a feitiaria um tema da coletividade, e, conforme os informantes de Chase-Sardi (1992: 94-97), mais que assunto de um tekoaruvicha, um chefe local, sua resoluo compete ao aty guasu, reunio maior dos oporava (xams ou especialistas na reza ou porai, cantos), implicando sempre na morte do feiticeiro, queimado geralmente pelos prprios parentes de sua vtima: (...) los parientes del hechizado se cobran el precio de la sangre (idem: 95). Pagamento, ro repy, nos cobramos, nos vengamos, na traduo de um oporava informante de Chase-Sardi (ibidem: 96), aparece aqui como um modo de solucionar o dano causado aos parentes do enfeitiado morto, e tambm como forma de controle sobre a possvel ao do feiticeiro sobre os membros do tekoa em geral: Umiva apoa ndaikati oiko ande apytepy (Os que fazem essas coisas no podem viver entre ns), diz ele (Chase-Sardi 1992: 96). Ainda que a matria no traga dvidas em se tratando de justia, para usar aqui o termo deste autor, notvel que todos que informam sobre estes eventos de identificao e morte de opongava (uma outra forma chirip de denominao do feiticeiro) digam no os ter visto com seus prprios olhos, mesmo os mais velhos. No viram o acontecido, mas

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

168

ouviram tais relatos quando jovens, de seus pais ou avs. Se h uma desmarcao neste discurso da presena da feitiaria nos dias atuais, lembra-nos um velho chirip (...) verdade que existem os que enfeitiam, opongava. Quando se os descobre, se deve queim-los (idem). Cadogan, em seu captulo sobre medicina no clebre Ayvu Rapyta, considera os feiticeiros como um dos agentes de Mbae Pochy
22

, os quais, assim como os duendes

malvolos, perseguem os homens, introduzindo em suas vsceras pedras, insetos, folhas venenosas, contra o que os mdicos advinhos devem proteger a tribo, curando os afligidos e castigando os culpados (Cadogan 1959: 89). Humanos que agem como feiticeiros so ditos os que no tm entendimento (ijarakuaa e vae). Quanto atitude a ser tomada frente a eles, no caso da morte de sua vtima, trata-se de matar o feiticeiro, para curar a ferida ou sarar a dor de corao da me [do enfeitiado morto] (ichy pya rachy okuera i vaer) e, tambm, para acabar com os que deixaram de amar ao prximo (oporoay e vae opa gu) (idem: 91). Aqui novamente encontramos as idias do pagamento aos parentes da vtima de feitiaria e de que seus autores no devem continuar entre os vivos23. Na pesquisa de campo entre as populaes mbya atuais que so aqui focalizadas, a feitiaria tornou-se um tema de interesse principalmente em dois contextos: na narrativa de histrias que so contadas com certa frequncia e remetem a um tempo dito antigo, que inclui, entre outros casos, aqueles de antigos xams e seus poderes extraordinrios, e, tambm, na investigao sobre as doenas e as interpretaes sobre suas origens nos relatos de histrias de vida. Principalmente esta abordagem das aflies pessoais e a explicao que as vinculava constantemente a eventos relacionais nas trajetrias dos envolvidos fizeram da feitiaria um lugar para a anlise do parentesco. Mas tomemos, de incio, os casos dos grandes feiticeiros do passado. Neste nvel, o tema da feitiaria entre os Mbya aproxima-se bastante das observaes anteriores referentes aos subgrupos guarani em geral. A definio forte do feiticeiro coincide com a figura do mau xam, cujos poderes ameaam os que com ele convivem e que, quando
Cadogan refere-se ao termo principalmente como entidade responsvel por infortnios, no apenas nos casos de doena por feitiaria, mas de um modo bastante geral (Cadogan 1992: 104). Nos casos de feitiaria, aparece como o Ser Furioso que inspira os que se encolerizam, se enfurecem ao extremo, e que usam, ento, seu conhecimento (neste caso, a m cincia) ferindo furtivamente ao prximo (Cadogan 1959: 91). Note-se, quanto ao termo poxy, que este serve igualmente definio da potncia maligna (aquele ser maligno) que causaria o enfurecimento de uma pessoa (Mbya) contra outra e a este mesmo estado, do encolerizado ou enojado (ipoxy: i:3a p, poxy: raiva, clera).
23 22

A noo de pagamento no sentido de recompensar algo a outrem epy: pagar, purgar (Cadogan 1992: 45) aparece tambm entre os Mbya com quem convivi, mas jamais ouvi o termo ser usado no comentrio da feitiaria. O verbo costumeiramente aplicado ao contexto da aquisio de bens.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

169

descobrem seus feitos, reagem prontamente eliminando-o deste convvio. Durante a pesquisa de campo, ouvi, por diversas vezes, relatos sobre estes pajs localizados frequentemente num tempo antigo ou a uma distncia geogrfica considervel situados, por exemplo, na Argentina ou Paraguai -, cujas histrias contam de seus poderes de causar a morte de vrias pessoas, das metamorfoses de que eram capazes de realizar, e, finalmente, de sua prpria morte aps terem sido descobertos seus maus feitos pela comunidade em que viviam. A imagem forte que se faz a presente justamente aquela que o xamanismo guarani, no seu distanciamento em relao a outros xamanismos sulamericanos, nega como funo: a do xam-jaguar (Fausto 2002a). Os pajs que viravam ona e devoravam gente so os protagonistas destas histrias de antigamente, que, a despeito da definio atual do pajrezador-cantor-curador, tm presena marcante no repertrio de casos que so frequentemente contados24. Esta personagem do xeramoi tirando a roupa e virando ona conforme contou, uma tarde, Augustinho - um rezador-cantor e curador que, com certeza jamais colocaria em dvida sua prpria atividade xamnica-, tpica do tempo dito mais antigo. Delas surgem, em narrativas menos remotas - que coincidem com o tempo dos [prprios] avs, ou dos pais, quando estes eram jovens, ou, ainda, remetem poca da juventude dos que hoje so velhos -, os pajs que, sem esta capacidade de metamorfose, continuariam, contudo, fazendo feitiaria e matando muita gente. Assim, se aqueles xams capazes de virar ona e voltar a vestir a roupa de gente j no existem mais, o que uma afirmao geral, o mau uso de poderes xamnicos, ainda que associado a figuras que a maioria diz no ter visto com os prprios olhos, mas ter ouvido contar (tal qual os informantes de Chase-Sardi), parece persistir como modo de agir possvel entre pessoas mbya. Quando passamos abordagem do tema pela via das trajetrias pessoais e dos relatos sobre os prprios estados de doena, contudo, que a feitiaria assume sua maior importncia para este estudo. Ou, quando focalizamos a funo curadora do xam mbya nas atuais aldeias. Aqui o que est em questo principalmente o que se define como causa de mal-estar e doena de guarani ou doena espiritual, como alguns preferem chamar25, e as relaes

Ainda que o assunto venha a ser objeto de polmica em certos contextos, como ocorreu no caso de um professor mbya que, falando de seu interesse em fazer uma cartilha para ensinar criana em sua aldeia, criticou um livro elaborado por professores e colaboradores de uma aldeia vizinha, que conta justamente a histria Pete oporai vae ojepota aguara: O Paj que Virou Ona (Aldeia Boa Vista Ubatuba, So Paulo, 2001), dizendo que tal coisa, sendo descabida, no deveria ser objeto de uma cartilha, que teria, sim, que ensinar a verdade do guarani. 25 Uma classificao mbya bsica para as doenas distingue-as em doenas do guarani ou do ndio, tambm traduzidas como doenas espirituais, de um lado, e doenas de jurua, de outro. Ambas compem um conjunto de estados aflitivos envolvendo dores ou mal-estar em geral: mbaeaxy (mbae: coisa; axy: dor, doena, dificuldade, cf Dooley 1982:43 e, tambm imperfeito, cf Cadogan 1992: 16). Veja-se sobre a

24

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

170

interpessoais que se vinculam a estes processos. O que pretendo enfatizar que a prtica xamnica contempornea demonstra que a feitiaria um risco a que todos esto atualmente sujeitos, tratando-se da causa mais comum destas doenas, cuja consequncia, nos casos que no so devidamente cuidados, sempre a morte do afligido. Grande parte das sesses de cura nas opy realizadas pelos opitai vae e seus auxiliares correspondem retirada de objetos causadores de aflio de partes do corpo daquele que se submete ao tratamento, objetos que foram introduzidos ou enviados na sua direo por ao direta de uma outra pessoa que fez aquilo para ele (ela) mesmo, isto , com a inteno de prejudicar sua vtima, ou, mais precisamente, de produzir sua morte. Doenas entre estas que dizem ser prprias do guarani mesmo - e que igualmente, decorrem do que o ndio mesmo faz -, quando so diagnosticadas, s podem ser tratadas por xams, algumas vezes requerendo a atuao daqueles mais fortes, e costumam demandar tratamentos prolongados, podendo voltar a incomodar o doente em perodos diversos da vida. A tcnica bsica aquela da suco, por meio do uso do tabaco, dos objetos que teriam sido introduzidos no corpo da vtima, procedimentos normalmente feitos durante as sesses de reza na opy, sob os olhos dos que a se encontram. Os xams mais poderosos, alm de retirar tais objetos-doena dos que a ele se submetem, so capazes de identificar o malfeitor, dizendo-o para o afligido. Ainda que minha experincia de convvio nas aldeias mbya tenha-me permitido assistir a vrias destas sesses e conhecer os diagnsticos definindo os autores destes mal feitos, jamais ouvi ou presenciei qualquer atitude de cobrana que levasse o

noo de tekoaxy no prximo captulo. Ao fazer a identificao do tipo de doena, o xam deve encaminhar a pessoa ao tratamento dos brancos no caso de doena de juru, ou trata-la sendo sua doena espiritual. Um dos modos de referncia a estas doenas do guarani yvytu regua (yvytu: vento; egua: referente a), j que o vento, ou uma espcie de vento (yvytu vaikue, onde vaikue: feio) agiria como veculo dos agentes-causas de aflies enviados para as vtimas. Mandar no vento ou fazer ventar (-mbovytu) podem ser, tambm, formas de se referir ao ato de feiticeiros. Quando questionei sobre um termo especfico para referncia feitiaria, em geral ouvi como resposta a palavra mbaevyky (v. a seguir), mas, nos relatos sobre estes casos, formas diversas de referncia ao mal feito de outros se fazem presentes. Seus agentes so sempre outros Mbya. Como dizem: o ndio mesmo que faz. Jamais ouvi falar de alguma suspeita sobre brancos, ainda que, no comentrio sobre modos de faz-lo, algumas pessoas incluam elementos caractersticos de prticas semelhantes entre os brancos, como o uso de escrever o nome da vtima em papel etc. Os termos mais utilizados para a referncia a processos envolvendo feitiaria ou, mais especificamente, ao que fazem os que agem assim contra outros foram: yvytu regua (que parece, como vimos, ser um termo de maior abrangncia); nhemboe ivaikue (reza m-feia ); mbaevyky (jogo ou algo com que algum se distrai, no contexto em foco sendo, ento, o prprio fazer da feitiaria). Cadogan (1992: 106) registra o termo mbaevykya como feiticeiro. Ijaje ou paj foi-me vertido uma vez como remdio que faz assim referindo-se a prticas menos agressivas de feitiaria, quando a capacidade xamnica usada em simpatias para atrair ou prenderparceiros amorosos. Esta designao foi referida por Nimuendaju sob o termo mbaj traduzido como a magia do amor (Nimuendaju [1914]1987: 74). Em se tratando de coisas que se faz para outrem, os usos englobariam desde tais simpatias no campo do relacionamento sexual-amoroso at aquelas coisas feitas mesmo para produzir doenas e morte.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

171

vitimado a procurar o causador de sua doena26. possvel que estes autores sejam localizados a certa distncia, no tempo e espao, ou, no caso de suspeitas atuais, provvel que no se as declare, por medo de uma agresso ainda maior ou para a evitao de um conflito aberto. Em termos prticos, o que se enfatiza o cuidado que se deve ter sobre o prprio estado, o que envolve desde a possibilidade do abandono de um certo local, busca pela ajuda de parentes e/ou do especialista curador para aconselhamento e tratamento. Isto vale tanto para o caso de um mal-estar j instalado quanto para um estado de doena que poder vir, o que nos faz lembrar a observao de Schaden quanto ao medo generalizado de ser enfeitiado, uma preocupao cotidiana de todo Guaran (Schaden [1954]1962: 128). A possibilidade de se tornar vtima de uma ao deste tipo, de autoria de um outro indivduo mbya, uma preocupao constante na experincia atual das aldeias, que se expressa nas narrativas sobre eventos passados e nas prticas teraputicas e precaues rotineiras que buscam evit-las. Muitos casos que me foram relatados de doenas causadas por feitiaria contam de relaes interpessoais que teriam sido desfeitas ou no chegaram a se estabelecer, mas produziram insatisfao e provavelmente raiva ou cime naqueles que, ento, teriam feito o que fizeram contra o outro envolvido. Ningum sabe contar como foi feito aquilo, mas a maioria das vtimas sabe, pelo que lhes teria contado um curador, quem o fez e quando. Dizem que os autores fazem-no para a vtima durar, por exemplo, dois anos (esta marcao de tempo para a durao da vtima um elemento comum neste tipo de narrativa), quando o afligido, que no sabe pois no v aquilo que lhe foi enviado, toma conscincia, pela manifestao da doena, de seu mal. Dos relatos coletados em campo em torno da suspeita de feitiaria, possvel distinguir dois conjuntos: um, que corresponde a comentrios que podem-se atualizar em contextos de desconfiana envolvendo indivduos, e podem mesmo assumir, ocasionalmente, a forma de suspeita sobre um grupo de parentesco ou localidade a que este se associa, e outro, mais comum, que remete a experincias de relaes interpessoais que foram desfeitas ou no chegaram a se efetivar. As falas de acusao, ouvi-as sempre em contextos mais restritos de conversa, na maioria das vezes sem a presena de outros que no eu e o relator. Certamente opem-se radicalmente boa conversa, que idealmente deve-se fazer no cotidiano, aquela de falas

26

Diz-se, de todo modo, que quem faz isto no dura muito, morrendo cedo, pois o prprio Nhanderu iria encima dele, como afirmou Miguel.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

172

aprazveis, nunca escondidas e, menos ainda, crticas27. Nos relatos escutados, por sua vez, tais acusaes estiveram sempre coladas ao comentrio sobre a maneira de comportamento imprpria daquele de quem se fala, considerada a contrria ao modo mbya de agir ou ao trato apropriado entre parentes. Num destes casos, a acusao, feita por um dirigente xam local e um de seus filhos, que reclamava pela sade do pai, o qual passaria, ento, por um processo gradativo de enfraquecimento, a certa altura voltou-se diretamente contra uma mulher que assume parcialmente a posio de xam em uma aldeia vizinha, a qual foi, na ocasio, criticada em sua capacidade para o exerccio da funo. Deve-se notar, de todo modo, que a acusao teve lugar em um contexto de indisposio mais geral entre os grupos familiares principais de ambas as localidades, que parece ter se evidenciado por ocasio de um casamento envolvendo as duas aldeias e aparentemente indesejvel por ambas as famlias envolvidas. Os demais casos de acusao foram-me relatados diretamente por indivduos que, crticos e/ou queixosos de seus parentes, contaram sobre possveis feitos e capacidades negativas destes. Assim, uma sobrinha que relatou a suspeita que teriam seus familiares sobre o seu tio materno, que poderia ter provocado a morte do prprio pai (dele), tal acusao ocorrendo em um contexto mais amplo de crtica aos modos de tratar mal o prprio parente que caracterizaria um estilo do acusado. Assim, tambm, numa inverso do tipo de fala acusativa, a reclamao de uma mulher que teria sido ela mesma acusada pelo irmo, apoiado poca por seu pai e me, da morte de um filho pequeno deste. Igualmente so reunidos aqui vrios exemplos do comportamento deste irmo, que no gosta[ria] dela em um discurso queixoso do parente que deveria agir como tal, mas no o faz. Quanto s doenas envolvendo feitiaria, correspondem a uma srie de casos que, na maioria, contam a histria de casamentos que no chegaram a se efetivar ou que se desfizeram rapidamente. Vrios homens mais velhos relatam sobre alguma doena que teriam adquirido pelo feito (feiticeiro) de uma mulher com a qual teriam se encontrado a certa altura da vida, num dado local, a qual desejava t-los como maridos, mas no os teve ou no os manteve nesta situao. Semelhantes histrias so contadas, tambm, por mulheres adultas: parceiros

27

Estas ms falas so referidas por termos como ayvu vai, fala feia-m, de calnia ou ayvuxe, fofoca , modos que contrastam com o falar bem (i: 3p-jayvu: falar, por: bem, bonito), correspondente maneira apropriada de fala entre os humanos, incluindo-se aqui desde a forma de comunicao amigvel e dos que se aconselham no dia-a-dia ao contedo das rezas, palavras transmitidas pelas divindades aos que se dedicam s oraes, chamadas tambm ayvu mar-e, palavras indestrutveis ou, como vertem frequentemente para o portugus os mbya, palavra que no acaba, no tem fim. A ltima expresso traduzida por Cadogan como palavras carentes de mal (Cadogan 1992: 35). Sobre estes modos de conversa e fala, veja-se o captulo 5.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

173

por ela preteridos so frequentemente responsabilizados por maus estados que vieram posteriormente a incomod-las. A histria de um xam feiticeiro que teria vivido numa aldeia no sul (num dos estados do sul do Brasil, ou, possivelmente, na Argentina) quando o relator do caso era jovem (hoje um homem de cerca de 70 anos) rene o tema do mau uso da capacidade xamnica matria do casamento. Diz-se deste especialista, que hoje j foi morto28, que teria matado muitas mulheres, todas aquelas que o recusaram como parceiro sexual. O que os dados de campo parecem apontar, em um sentido mais geral, a negao do parentesco como o tema do mau uso de uma capacidade pessoal para atuar sobre os estados de sade de outra pessoa. Se alguns parecem deter maior poder para faz-lo pelo domnio de certos conhecimentos, a nfase est na questo do uso possvel de seja qual for a habilidade de que se disponha contra outrem. Mais especificamente, contudo, a feitiaria entre os Mbya pe em foco um problema comum a diversas sociedades sulamericanas: o perigo da afinidade. Os exemplos acima apontam que o contexto privilegiado para a atualizao da feitiaria no outro que o da relao possvel entre afins. Contexto em que um homem ou mulher poderiam investir em determinada relao de casamento, mas prefere neg-la. A negao do casar (-menda) no evento tpico de feitiaria entre os Mbya no parece pouco significativo. Lembremos que igualmente o -menda que ocupa o lugar de destaque na tematizao sobre os deslocamentos entre aldeias e tem um papel fundamental, como vimos anteriormente, na constituio de um universo multilocal de parentes. Casar criar uma relao onde ela no existia (entre no-parentes) e, atravs desta, produzir novas relaes de parentesco, por meio da concepo de crianas. Se a otimizao das oportunidades de casamento assume um valor importante numa sociedade cuja continuidade depende da produo constante de pessoas29, sendo na prtica matria das escolhas pessoais momentneas, nem sempre resulta em situaes desejveis para os envolvidos em uma possvel unio. interessante observar, neste caso, atitudes e sentimentos declarados no cotidiano para tais situaes. Quando questionados diretamente, mulheres e homens deixados por seus cnjuges afirmam no sentir raiva ou ficar bravo(a) por isto, e jamais demonstrariam qualquer inteno negativa em relao ao ex-parceiro(a).

Este um modo comum de referncia entre os Mbya condio de morto, na traduo do verbo mano (morrer). 29 O que, no caso dos Mbya, como veremos no prximo captulo, concentra-se no tema do nascimento de crianas, lugar privilegiado da manuteno da relao com as divindades, responsveis pelo fluxo de almasnomes enviadas Terra.

28

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

174

Mas o contedo da afinidade no deixa de ser destacado nos casos em que efetivamente algum constata ter sido vtima de feitiaria. Uma anlise do significado da afinidade envolve outras dimenses das relaes sociais at o momento no consideradas (veja-se adiante), mas vale observar entre os Mbya um aspecto que novamente comum a vrias sociocosmologias do continente. O que a feitiaria explicita como valor tende a ser desmarcado no contexto da relao entre afins reais. No caso mbya, isto se revela fundamentalmente no plano das atitudes. Como j observei anteriormente, no h aqui noes como a de consanginizao de afins ou o uso de termos que os assemelhem na prtica aos parentes verdadeiros. Mas no h dvida que o tratamento entre afins atuais seja orientado pelo ideal de relao entre parentes ou pela consanginidade. O que parece mais importante aqui a constatao de que contextos como o do casamento desejado mas no realizado, ou desfeito, assim como outras vivncias interpessoais que podem produzir sentimentos anti-sociais mesmo entre parentes prximos, apontam o risco que sempre est presente onde quer que se viva30. Menos que a definio de uma capacidade associada figura do especialista que usa de maneira indevida seus poderes, opondo-se, assim, coletividade, o que parece estar em questo o risco que necessariamente envolve o trato rotineiro entre as pessoas, da a amplitude do assunto que Schaden teria observado nos anos 1940 (Schaden [1954]1962: 128131)31. Mais que um tema da poltica interlocal (ainda que esta possa, em dados momentos, valer-se dele) ou da relao entre grupos de parentesco, que levaria, por exemplo, questo da vingana pela morte de parentes, como aparece no comentrio de Chase-Sardi (1992: 9596; 103), a feitiaria aqui matria das relaes pessoais vividas no cotidiano. Sugiro que, quanto a estes acontecimentos traduzidos na afirmao do que algum faz para outra pessoa, deva-se reunir as aes mal intencionadas, que podem ser descritas num gradiente desde o mandar doena (aqueles objetos que so enviados na direo da pessoa)

30 possvel associar esta afirmao a uma anlise que Schaden prope para a multiplicidade das almas, nhe, conforme relatos diversos que coleta durante sua pesquisa nas aldeias mbya de Rio Branco e Itariri. Para o autor, por trs das trs ou quatro almas conhecidas pelos informantes, haveria um genuno dualismo psicolgico, que se manifesta no contexto da comunidade, a alma [repartindo-se] para o Mbya em inclinaes sociais e antisociais (Schaden [1954]1962: 120). Sobre a noo de nhe veja-se o prximo captulo. 31 O autor interpreta o temor generalizado feitiaria que teria observado na pesquisa de campo como resultado da crise aculturativa por que passariam os grupos guarani poca: Uma das foras disruptivas mais caractersticas da sociedade Guaran a constante suspeio de prticas de magia negra no seio do grupo. No h muito exagro na afirmao de que o mdo de se tornar vtima de prticas dessa ordem preocupao cotidiana de todo Guaran (ob. cit.: 128). E note-se, em seu comentrio, que o temor no pe em foco a capacidade de um feiticeiro ou feiticeira sob suspeita, mas levaria, em certos casos, a um estado de profunda exasperao coletiva , em que todos se acreditam ameaados por todos (...) (idem).

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

175

para matar a vtima at a mera antipatia entre aqueles que, por exemplo, residem numa mesma aldeia. Assim, no apenas os eventos que pem em foco o omenda, as intenes e impedimentos a envolvidos que aparecem na origem de casos fortes de feitiaria, produzem maus (vai) sentimentos e aes. Maus humores que se voltam contra as pessoas so um risco a que todos que vivem entre si esto sujeitos. provvel que a feitiaria aparea nas conversas fazendo referncia a eventos passados em outras aldeias por onde se viveu em companhia de pessoas ausentes do contexto atual (o que torna coerente a marcao de tempo para a manifestao do mal-estar na pessoa atingida). Mas, como se ouve em comentrios como o do cacique Miguel a estes mesmos casos: tem muita gente que no gosta um do outro. O que pode vir para algum, nestas ocasies, envolve um espectro amplo que engloba palavras, pensamentos e objetos intencionados, que normalmente vm no vento ou no ar32. Ao intencional definida de modo forte ou inteno com capacidade de agncia, humanos (Mbya) podem se fazer mal. A antipatia aparece no captulo 9 do Ayvu Rapyta (Cadogan 1959) justamente como sentimento que se ope a mborayu, amor que deve ser, conforme a tica mbya, dispensado de um modo geral aos semelhantes, -etar (idem: 90-91). O sentido da reza estaria justamente em sua capacidade de favorecer esta no-bifurcao do amor (omoakamby nho mborayu), evitando os estados de raiva, quando algum enfurece-se (ogueropochy) por aquelas coisas que no deveriam enfurecer-lhe (ibidem: 91). A nfase evitao deste estado fortemente marcada no trecho em que o Major Francisco, de Tavai, comenta o fortalecimento pela reza: los que pronunciam plegarias hermosas, por ms que vean, por ms que escuchen cosas que incitan a la clera, no se encolerizan Cadogan 1959: 90). Numa das conversas sobre feitiaria, Srgio, que costumava fornecer-me explicaes elaboradas sobre temas de meu interesse, preferindo sempre faz-lo em portugus, disse: importante para evitar feitiaria fazer criana no criar dio de mim (referia-se ao fato das
H quem diga, por exemplo, que quem faz estas coisas cria bichinhos em suas casas para envi-los na direo de suas vtimas ou que faz coisa ruim noite, depois que todos dormem. Srgio, professor em Parati Mirim, explicou-me ter a feitiaria um aspecto material, exemplificando: um pauzinho com linha, um pedao de roupa. Alguns comentrios enfatizaram a palavra como aspecto importante nestes eventos. Ilda contou-me ter-se machucado uma vez em decorrncia da m fala de algum. Conforme seu pai, algum teria falado mal (i-jayvu vai: 3p-falar mal, feio) e a voz j veio. Compare-se a isto a informao de uma jovem que se refere ao mal que algumas mulheres costumam fazer a outras de que teriam inveja como -nhemboe ivaikue, expresso que pode ser traduzida como rezar mal (-nhemboe: rezar, proferir palavras inspiradas por Nhanderu). Tal reza feia seria capaz, por exemplo, de matar a esposa de um homem que se quer como parceiro. Conforme esta moa, a mulher invejosa pode olhar (-mae) para sua vtima, j causando-lhe mal. Falar com raiva, uma maneira de comportamento altamente anti-social, aparece, tambm, em um relato sobre a tcnica de feiticeiro, conforme o qual este, no momento em que faria aquilo (o objeto) que envia a sua vtima, o faria com raiva, falando pra matar mesmo.
32

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

176

crianas entrarem e sairem de sua casa e a no ficar chateado com isto, ou seja, no se incomodar, nem dizer palavras duras s crianas por causa disto). No criar antipatias nem antipatizar-se, ou seja, no criar dio em nenhuma direo parece ser a orientao fundamental para uma boa convivncia que no produza mbaeaxy, aflies em geral, aos que dela participam. Sabe-se, contudo, que as experincias pessoais esto repletas destes eventos em que se atingido por algo que vem de outra pessoa mas no vemos, e que a convivncia compreende esta condio de risco pelo que no se sabe dos sentimentos e intenes dos demais. Mrio, um homem de cerca de 60 anos, com significativa experincia na reza e cura xamnica, ainda que no ocupasse a posio de xam ou rezador no contexto em que nos conhecemos e convivemos, comentou acerca do perigo deste desconhecimento, remetendo ao uso de paje: oh, voc, como que solteira, eu digo ah, vamo casar, eu vou ficar com voc, e voc no quer, eu digo t, tudo bom, mas aqui j posso estar fazendo [algum mal] pra voc. O exemplo remete a um problema de dimenses certamente mais amplas que o da funo do especialista, pois, afinal, como ele prprio acrescenta: esse a a prova que cada um tem paje, cada um tem seu costume, a sua concentrao 33. Ou seja, no uso das prprias capacidades por cada um, maneiras diversas de ao e inteno atualizam-se para produzir sade e satisfao (como veremos nos prximos captulos) ou aflio, e, no limite, a morte de outras pessoas. Parentesco a se fazer Se entre os grupos mbya aqui focalizados no se pode afirmar um lugar de sociabilidade absolutamente segura, como demonstra a abordagem da feitiaria, a mobilidade de indivduos e grupos familiares abre um campo de possibilidades para a vivncia do parentesco. Por um lado, cria solues para as situaes de insatisfao em graus variados e associada a diferentes motivos (insatisfao que se descreve basicamente como o estado de quem no fica alegre, ndovyai), e, por outro lado, amplia a capacidade de produzir parentes atravs da dinmica do casamento e a produo de novas pessoas, conforme a anlise anterior. Note-se que a busca por satisfao inscrita na movimentao por lugares e entre parentes que neles se encontram produz resultados que envolvem tempos distintos: o tempo atual da experincia particular a que corresponde a permanncia em dado local, junto aos que a residem, e um tempo por vir, em que os resultados das relaes ento efetivamente
33

Mantenho aqui o trecho em portugus conforme dito por Mrio, notando sua importncia para uma anlise do xamanismo que ser desenvolvida no captulo 5.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

177

estabelecidas possivelmente originaro novos contextos de convivncia produzidos pelo desejo da busca por parentes que ainda no se viu34 ou se quer rever. A conscincia do parentesco, se assim podemos dizer, compreenderia simultaneamente um foco local, da convivncia orientada pelos ideais de partilha, proteo e troca pacfica, e a perspectiva multilocal, atravs da qual o contexto atual sempre interpretado como uma possibilidade, entre outras, de vivncia do parentesco. Esta percepo da existncia de parentes espalhados torna-se possvel pela memria e atualizao do conhecimento sobre as relaes vigentes em diversas localidades. preciso reconhecer parentes em vrios lugares para poder procur-los e efetivamente atualizar relaes e ampliar as prprias capacidades de relacionamento e de produo de novos parentes35. Se o parentesco pode ser, assim, tratado como capacidade pessoal a se realizar, sua expresso prtica depender das condies concretas de atualizao das disposies de cada um a cada momento, sempre em relao quelas de outros envolvidos num mesmo contexto. Tais disposies, por sua vez, sero construdas a partir da percepo de lugares ou contextos possveis experincia. A movimentao de pessoas e a multilocalidade parecem definir, enfim, o parentesco mbya fundamentalmente como parentesco a se fazer36. A dimenso da experincia ocupa um lugar particularmente importante, que se pode perceber pela juno, no tratamento dos deslocamentos, do tema da alegria pessoal e do convvio com parentes. A busca legtima de satisfao pessoal atualiza-se paralelamente aos investimentos e solues que igualmente se procura em termos de convivncia. As mltiplas oportunidades, que correspondem a lugares onde se pode ir, contextos alternativos possveis de se experimentar, tm aqui um papel absolutamente fundamental, e, na prtica, podem-se estender a tal ponto que possvel fazer parentes onde quer que se possa chegar. Ainda que a reduzida memria genealgica defina, num primeiro momento, um campo (impreciso) de

34

Como vimos anteriormente, a circulao de pessoas, e, particularmente, o casamento espalha parentes por diversas localidades e produz um efeito futuro de deslocamento por causa do parentesco, isto , do desejo que se tem de ver o parente desconhecido. 35 Compare-se a abertura temporal e a produtividade do casamento entre os Mbya com o que afirma Gow sobre a concepo piro (Baixo Urubamba) de parentesco. Contrastando estes com os Piaroa (Overing Kaplan 1975), Gow observa como os Piro investem no casamento entre diferentes tipos de pessoa para estender vnculos de parentesco nas novas geraes (Gow 1991: 277). A noo de histria, conforme o autor, ocupa um lugar central na definio do parentesco: uma comunidade de parentes concebida pelos Piro como algo a ser criado historicamente (e no algo que j existiria, devendo ser preservado). 36 Tanto no contexto atual (local) em que o viver entre parentes ganha sentido nas relaes que efetivamente se experimenta, quanto da perspectiva multilocal, que aponta possibilidades outras (em relao atual) desta mesma experincia.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

178

relaes para um indivduo, pode-se dizer que h um universo ilimitado de parentesco em potencial a se explorar pelas aldeias mbya na Terra. A contrapartida desta percepo de um universo aberto produo de parentesco estaria, como vimos no tratamento do tema da feitiaria, na conscincia de que, se todos podem ser parentes, igualmente podem negar tal relao, agindo como contrrios. Os dados de campo nos mostram como tal conscincia se faz fortemente presente, de modo a no haver qualquer convivncia (entre parentes) que se livre do risco. Estas observaes sugerem, enfim, uma alternativa quela abordagem do parentesco guarani predominante nos estudos sobre os seus subgrupos que toma como ponto de partida a definio de um grupo de parentes ou uma unidade - normalmente a famlia extensa - no mbito da qual se expressariam os princpios fundamentais do parentesco e que funcionaria como unidade de troca num sistema maior de reciprocidade37. Considerando, simultaneamente, as perspectivas pessoais quanto mobilidade e o parentesco (nosso ponto de partida neste estudo) e seus resultados para um socius que se configura como multilocal, sugiro, para o caso mbya, que o parentesco antes de tudo uma possibilidade (de relao) num espao e tempo no determinados; implica uma abertura para o que vir-a-ser, como parece sugerir j a traduo de Montoya para o termo tetar: [os] muitos (teta) que me ho de aumentar (rm) (Montoya 1876: 383v./377v.)38. MULTILOCALIDADE A abordagem do parentesco como capacidade (primeiramente pessoal) a se realizar em um campo de possibilidades que se abrem no tempo e espao no pretende ignorar a dimenso dos coletivos que se delineiam, ainda que provisoriamente, neste mundo multilocal mbya. Se no devemos partir desde o incio de uma distino entre as condutas pessoais de um lado, e o que poderamos chamar de princpios de organizao coletiva, de outro e assim

37

Veja-se, por exemplo, o que diz Bartolom para os Ava-Katu-Ete. Conforme o autor, haveria a uma estructura poltico-parental basada en la familia ampliada, los tei, [cuja] autonoma econmica, poltica y religiosa [...] permite que stos sobrevivan sin mayores cambios a las rupturas de las unidades aldeanas aglutinantes, los tekoa, pudiendo por lo tanto reagruparse con relativa facilidad al encontrar otro tei con el cual entercambiar mujeres y poner en juego los mecanismos de reciprocidad y solidaridad que se derivan de la institucin del tovaja, cuado (Bartolom [1977]1991: 22-23). Se bem que o autor observaria a seguir que o processo no est isento de conflitos. Termo que seria usado, conforme o autor, para todos os falantes da mesma lngua e pertencentes mesma nao (idem).

38

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

179

foi possvel captar alguns sentidos do parentesco aqui -, preciso, contudo, pensar em termos mais amplos como se d a reproduo social. O caminho aqui proposto busca, partindo do enfoque das orientaes pessoais na vivncia do parentesco, perceber os seus resultados no plano estrutural. Quando passamos a este nvel de anlise, a sugesto que, melhor que buscar um lugar primeiro onde estariam expressos os princpios mais fundamentais do parentesco (como, por exemplo, a famlia extensa), vale perceber como a estrutura aberta que o parentesco mbya define no se faz corresponder plenamente a qualquer dimenso coletiva ou de grupo (mais ou menos extenso), mas realiza-se no movimento das pessoas e destes mesmos coletivos. A dimenso dos grupos A percepo de grupo como conglomerado que se forma em torno da liderana de um chefe de famlia ou casal com prestgio suficiente junto aos que vivem consigo, prestgio muitas vezes associado funo ritual-religiosa, uma figura importante na etnologia sobre os Guarani e corresponde, tambm, a um certo discurso mbya sobre a autoridade e o saber39. Nos estudos sobre a mobilidade deste subgrupo, ganha fora na imagem do grupo de migrao, que segue a orientao religiosa de seu guia, xam sonhador (ra)40, cuja inspirao d origem aos deslocamentos e fundao de novos lugares, que passam a ser ocupados pela populao mbya41. A liderana religiosa familiar aparece, ento, como fundamento do grupo, cuja unidade percebida, tambm, frequentemente, em termos econmicos, polticos e sociais. A prpria definio de localidade estaria submetida a ela, o que se percebe na afirmao de que o surgimento de mais de um lder religioso no seio de um grupo tende a cindi-lo, favorecendo a criao de novos locais. Como Schaden j observava na dcada de 1940, a existncia de
39

No ideal que este discurso afirma do seguir a orientao de algum, normalmente um especialista mais velho, homem ou mulher, que teria melhor condio de saber (-kuaa) ou maior capacidade de inspirao pelas divindades, e, portanto, de utilizao desta para a proteo dos parentes que lhe cercam. Sobre esta perspectiva e tambm sobre aquela tratada na literatura nos termos de um individualismo religioso, veja-se o captulo 5. 40 Veja-se o caso exemplar da guia espiritual Dona Maria, Tatax j mencionado (nota 27 do captulo 2), a qual teria conduzido seu grupo desde o Paraguai at o litoral do Esprito Santo (Ciccarone 2001). 41 A alternativa abordagem do parentesco proposta nesta tese permite-nos aqui uma observao quanto percepo de um territrio mbya Se este pode ser lido, de uma perspectiva da constituio dos grupos, pela fragmentao ou cises no parentesco (diviso de um grupo de co-residentes, a partir do desenvolvimento de uma parentela e da emergncia de uma nova liderana etc), pode ser, tambm, compreendido conforme o duplo enfoque do parentesco aqui proposto pessoal e multilocal -, como territrio a se percorrer, lugares por onde andar, que, na medida em que se expandem, com o surgimento de novas localidades, ampliam a prpria capacidade de produzir parentes, produzir os que se chamam entre si nhande (ns inclusivo). Parentesco a se fazer, territrio a se percorrer fariam parte de um mesmo movimento na reproduo social mbya.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

180

vrias casas de cerimnias religiosas dentro de uma mesma rea marcava a presena autnoma de grupos de famlia grande ou de parentelas em seu interior (Schaden [1954]1962: 33). Ento, seja de uma perspectiva diacrnica, do desenvolvimento de grupos de parentesco, seja do ponto de vista sincrnico, de um local ocupado por vrias parentelas, o que se nota frequentemente a tendncia autonomizao de orientaes, para usar aqui uma referncia mbya (na nossa lngua) bastante comum. Idealmente definida como espiritual (cf tambm uma traduo mbya), suas expresses, na prtica, so altamente variveis, seja em seu significado religioso ou suas implicaes nos termos da organizao do espao, das atividades, do trabalho etc no nvel local. Esta variabilidade torna difcil mesmo uma definio conceitual do local, que pode corresponder a uma nica famlia, uma parentela ou reunir algumas parentelas, no havendo uma maneira precisa de descrev-lo em termos de sua composio ou da definio de unidades que se manifestariam enquanto tal em matria de organizao econmica, poltica e religiosa. Os recortes em termos de liderana ou orientaes no interior de um coletivo variam quando se passa de um assunto a outro, e conforme os processos particulares que tendem a atualizar diferenas nos diversos nveis de coletividade, desde os mais amplos aos mais restritos. possvel reconhecer, por exemplo, em aldeias contemporneas de maior amplitude, como fez Schaden (cf. supra), a presena de vrias opy, definindo, em certa medida, as orientaes diversas de pajs que a elas se associam. Estes focos tendem a corresponder, mas no definem propriamente, grupos de parentes. A propsito, idealmente e, muitas vezes, na prtica, pajs orientam (aconselham, tratam) quem quer que venha buscar sua ajuda, em geral, co-residentes ou visitantes que acreditem em suas capacidades. Por outro lado, estas reunies em torno de um dirigente de canto-reza frequentemente no mantm uma feio de unidade quando se trata da organizao da subsistncia, da partilha de alimentos, das decises quanto residncia. possvel perceber, por exemplo, quanto ao trabalho e subsistncia, uma variao significativa nas formas de organizao nas aldeias, em que pesam especificidades do(s) grupo(s) de parentesco em questo, oportunidades econmicas que se apresentam aos ocupantes de um determinado local em certo perodo etc. Mesmo em relao ao consumo de alimentos, no parece possvel definir precisamente o que seria o grupo de partilha numa aldeia mbya. Ora este poder corresponder famlia grande, ora famlia nuclear, diferenas que tornam visveis estilos variados entre as famlias que compem temporariamente cada contexto local e as condies concretas de vida em cada um destes contextos.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

181

Se o delineamento de lideranas varia com os contextos espao-temporais e com as matrias em foco, e ainda se as configuraes do tipo de um grupo seguindo determinada orientao so contextuais, no se pretende aqui negar sua existncia. Os coletivos se delineiam sim, em sua maior ou menor extenso e de modo mais ou menos durvel42. Ainda que seja difcil recortar uma unidade que possa ser tomada como tal para a anlise sociolgica, e igualmente traduzi-la em termos de localidade, grupos de parentesco ganham visibilidade nas aldeias e para alm delas, quando esto em foco certos assuntos mais que outros, e particularmente em determinadas circunstncias, em que se comportam propriamente como coletivos. Assim, um evento de conflito no interior de uma parentela que ocupa uma mesma rea, por exemplo, tende a resultar na sada de um grupo, que neste momento define-se de modo forte como de seguidores de um daqueles que polarizam a discrdia, e que provavelmente tentaro se estabelecer em outro lugar. Um tal acontecimento produz, ento, efetivamente uma ciso num grupo que, contudo, no se comportaria anteriormente como um coletivo propriamente na organizao de vrios campos sociais. Note-se aqui particularmente a autonomia que as famlias nucleares tendem a manter, nas aldeias mbya atuais, para vrios assuntos - inclusive a residncia em relao ao plo de liderana da parentela a que se associam em determinado contexto. Mas se passamos unidade da famlia nuclear, por sua vez, possvel observarmos a o mesmo movimento de diferenciao no seio do grupo, que costuma se configurar, da perspectiva daquele indivduo (ou plo que se constitui em torno deste) que se distancia de uma orientao primeira (do mais velho). Assim, atualiza-se uma oposio entre seguir tal orientao ou agir conforme sua prpria maneira ou jeito. Mais tarde veremos como a prpria atividade xamnica pode ser analisada nestes termos. Por ora interessante chamar a ateno para suas implicaes na definio temporria de grupos de parentes. Enfim, o mesmo elemento de instabilidade que marca a trajetria das pessoas na Terra recorta os coletivos humanos, em mbitos diversos43.
42

Traduzidos pela expresso pessoal de [fulano(a)] , [fulano]kuery, onde kue (gue) ou kuery coletivizador, como em avakuery (homens, coletivo). Assim, ouve-se dizer em Augustinhokuery, pessoal de Augustinho, para a referncia aos parentes encabeados pelo cacique, ou, em determinados contextos, populao de Araponga, mais comumente referida por Arapongapygua (py: em, gua: pertencimento), moradores de Araponga. 43 Em texto anterior, usei a noo de distncia social para pensar os processos em que se torna visvel a diferena de perspectivas (entre grupos), seja no nvel interlocal como no intralocal, distncia que pode atualizar-se inclusive no seio de uma famlia nuclear, opondo, por exemplo, um pai e seu filho (Pissolato 2004). A percepo de que a diferena pode se instalar desde o nvel mais abrangente da oposio entre parentelas at o mais restrito das relaes interpessoais aprofunda-se quando junta-se ela uma abordagem sobre a pessoa em sua partibilidade, que comento a seguir.

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

182

O que se pretende ressaltar aqui que, se os coletivos ganham forma nos vrios contextos espao-temporais, no parece ser nos termos da reciprocidade entre grupos que o sistema seria melhor descrito44, mas antes enquanto processo voltado para a produo de pessoas que se realiza justo nesta dinmica da constituio temporria de perspectivas, pessoais e coletivas sempre em relao que caracteriza a mobilidade e a multilocalidade mbya. Pessoa, socius e o valor da diferena (ou o lugar da afinidade) Chamo a ateno neste ponto para um desenvolvimento terico importante para a etnologia sul-americana nos dias atuais. Trata-se da compreenso de que este movimento de produzir a diferena prprio tanto do pensamento social quanto das concepes de pessoa vigentes no continente. No nvel interno pessoa, corresponderia a uma percepo desta em sua partibilidade, que a define como constituda por um eu e um outro sempre em oposio, e nunca reduzida a uma posio individual, conforme compreende nossa cosmologia a noo do indivduo. Refiro-me particularmente aos trabalhos de Viveiros de Castro (2000, 2001, 2002) que aplicam ao pensamento amaznico a noo de fractalidade conforme desenvolvida por Marilyn Strathern a partir da etnografia melansica (Strathern 1988). Uma estrutura do tipo fractal tornaria compreensveis, conforme o autor, tanto um modo de concepo da pessoa quanto da socialidade na Amaznia, apontando o valor da diferena no pensamento amerndio (Viveiros de Castro 2002: 403-455)45. Estes trabalhos, alm de demonstrar o papel fundamental da produo da diferena para as sociocosmologias sulamericanas, afirmam a noo de afinidade como idioma central da socialidade na Amaznia. O que as etnografias amaznicas vieram mostrar que aqui o Outro [...] primeiro de tudo um Afim (Viveiros de Castro 2002: 416). Isto no se confirma prioritariamente no nvel da relao entre afins reais, contexto que, pelo contrrio, tende, na

Observo que no estou negando, no nvel prtico, o intercmbio entre aldeias em vrias matrias e sua importncia, fato ressaltado por trabalhos como o de Ladeira (2001), dentre outros. 45 Como afirma Viveiros de Castro, a partibilidade no permite, seja em que parte se focalize, a fixao de uma instncia individual da pessoa, a diferena sendo constitutiva desta, como bem teria demonstrado o tratamento dado pela mitologia sulamericana gemelaridade (Lvi-Strauss [1991]1993). Diferentemente do caso da Melansia, contudo, na Amaznia a partibilidade do divduo(dividual, conforme definido por Strathern 1988) ganharia expresso na polaridade entre afinidade e consanguinidade.: (...) divduo internamente constitudo pela polaridade eu/outro, consanguneo/afim (Kelly 2001; Taylor 2000 apud Viveiros de Castro 2002: 444).

44

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

183

maioria das vezes, a desmarcar a afinidade enquanto valor46. Mas a afinidade potencial sim aparece na etnografia do continente como valor genrico nas relaes. Pensar a afinidade neste nvel implica em estender o olhar para alm das relaes internas aos grupos humanos. Como os etnlogos amazonistas tm apontado, pelo menos desde a dcada de 1970, alcanar os significados mais fundamentais da socialidade amerndia no dispensa, mas exige-nos uma anlise da cosmologia, lugar em que os princpios sociolgicos esto principalmente elaborados47. Noutras palavras, um estudo da socialidade amerndia passa necessariamente pela anlise das relaes entre interior e exterior da sociedade, em processos que envolvem uma multiplicidade de sujeitos, humanos e no-humanos48. Ser preciso aguardar os prximos captulos para a anlise desses processos entre os Mbya, mas parece-me interessante apresentar desde j um movimento fundamental da cosmologia guarani para algumas observaes com relao multilocalidade mbya. Ao usar aqui a palavra movimento, primeiramente quero chamar a ateno para transformaes estruturais nas cosmologias guarani na longa durao, tema que objeto da anlise de Carlos Fausto sobre o processo de desjaguarificao do xamanismo nestes grupos (Fausto 2002). Conforme observa o autor, distanciando-se da forma constante do xamanismo amaznico, que articula o plo da divindade e da funo da cura por tabaco ao da animalidade e funo canibal, o xamanismo guarani contemporneo teria negado fortemente o canibalismo, associando-se exclusivamente ao plo da divindade. (...) Sangue e tabaco, guerreiro e xam passam a se opor diametralmente [na cosmologia guarani contempornea] (Fausto 2002a: 11). Sabemos, pelas descries de viajantes e missionrios dos primeiros sculos da conquista, que os antigos Guarani praticavam a guerra canibal de maneira semelhante quela dos Tupinamba da costa (Nez Cabeza de Vaca 1971: 108, 125 apud Meli 1988: 24;
Assim, prticas comuns entre grupos amaznicos, como a frequente cognatizao de afins atravs das atitudes, do uso de tecnnimos de consanguinidade, da ideologia da consubstancialidade via casamento retirariam destes contextos os significados da afinidade como valor (Viveiros de Castro 2002: 416-418). 47 Refiro-me a um dos desenvolvimentos fundamentais da etnologia das terras baixas da Amrica do Sul, que resulta de seu movimento de criar os prprios instrumentos analticos para a descrio das realidades etnogrficas estudadas a partir da dcada de 1970. Aqui muda-se o foco de anlise das unidades para os nexos que constituiriam redes sociais amplas, passando-se a privilegiar uma perspectiva relacional na abordagem das sociocosmologias. Desde este momento percebe-se que preciso buscar a compreenso dos princpios de organizao social noutros lugares que no na sociologia (nas cosmologias que estariam principalmente expressos), e a dialtica entre exterior e interior assume um lugar preponderante para a sua investigao. 48 Como observa Viveiros de Castro, os quadros sociolgicos na Amaznia so vastos, tal vastido correspondendo no apenas a redes que pem em relao grupos locais diversos partilhando certa identidade tnica ou lingustica, mas mobilizam uma vria multido de Outros, humanos como no-humanos, multido que no nem distribuvel, nem totalizvel de modo evidente (Viveiros de Castro 2002: 414).
46

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

184

Monteiro 1998[1992]: 480-481 entre outros)49. O abandono da guerra canibal como mecanismo bsico de reproduo social e a adoo de uma tica fortemente anti-canibal pelos grupos guarani contemporneos coloca-nos, ento, um problema: o da compreenso dos processos de transformao que estas cosmologias operaram historicamente sobre si mesmas. Apesar desta ser uma questo-chave aos estudos do xamanismo e cosmologia guarani na atualidade, seu desenvolvimento podendo lanar luz sobre a etnografia atual realizada junto a esses grupos, como demonstra o texto de Fausto, no a tomarei diretamente em discusso. Mas observo a seguir um resultado importante destes processos histricos. As cosmologias guarani contemporneas distinguem de modo forte dois domnios exteriores sociedade. Um deles exclui por completo a afinidade e elege a relao paradigmtica do parentesco consangneo - aquela que une pais e mes a seus filhos e filhas como a forma da relao entre humanos e divindades. Os deuses guarani so os nhanderu e nhandexy (nossos [incl] pais e nossas mes, respectivamente), fonte exclusiva das capacidades existenciais para a vida dos humanos. Em um plo oposto no exterior, estas cosmologias marcam, por sua vez, a posio do afim cosmolgico na animalidade. Ao tratarmos dos processos de transformao de pessoas mbya em animais (-jepota) no prximo captulo, veremos como a questo do aparentamento com animais ocupa um lugar simblico chave na cosmologia do grupo, que parece definir, neste nvel, os humanos como presas em potencial dos mestres ou espritos-donos animais. Alteridade-afim, estas subjetividades animais querem capturar humanos (Mbya) para estabelecer com estes relaes de parentesco. Mas se o exterior da sociedade divide-se inequivocamente em instncias claramente definidas, uma pela relao-chave de consanginidade com o deus-pai, e outra pela alteridade-afim animal, o mesmo no se pode dizer para o seu interior. Ainda que a noo de consanginidade oriente, como vimos, em um nvel classificatrio, a definio da categoria parente (-etar), este nvel parece ser englobado, se assim podemos dizer, por aquele outro, da experincia efetiva da vida nas aldeias, em que o ideal de consanginidade orientaria a convivncia tanto entre parentes quanto entre no-parentes (inclusive os afins). Mas isto no significa que aquele valor genrico da afinidade se apague, o que vimos claramente na tematizao da feitiaria. Como diria Viveiros de Castro, ele entraria em vigncia onde a sociabilidade acaba (Viveiros de Castro 2002: 418). Ou, noutras palavras, uma ideologia da consanginidade no excluiria absolutamente aqueles contedos simblicos da afinidade potencial dos contextos relacionais. O que parece ocorrer entre os Mbya que aquela
49

Referncias antropofagia guarani podem ser lidas tambm em Diego Garca 1530, Schmidl 1944: 55 e Cardozo 1959: 452 (apud Meli, Saul e Muraro 1987: 21, 23, 31).

Da Mobilidade s Estruturas Multilocais

185

polaridade do dividual se expressaria principalmente numa teoria da agncia, conforme a qual um Mbya pode agir como parente ou no 50. Esta teoria da agncia assume um lugar central para o que abordamos at aqui. Em termos sociolgicos, temos visto como a instabilidade dos grupos locais e o carter multilocal do socius definem um universo vasto de sociabilidade potencial, que no produz diferenas significativas duradouras em seu interior (posies), mas, ao faz-lo, traz para dentro de si o elemento anti-social, que assume a forma mais ou menos forte de feitiaria. Como demonstra tambm a etnografia de alguns grupos amaznicos, os que se consideram entre si parentes no deixam de estar mutuamente sujeitos ao risco de comportamentos anti-sociais. Noutras palavras, mesmo os mais parentes podem agir num dado momento como contrrios. O que pretendo sugerir que, nos termos de um idioma da afinidade conforme supra-referido, a sociocosmologia guarani-mbya, de um lado, isto , da cosmologia, teria fixado a distncia entre os plos da consanguinidade e afinidade, ao opor radicalmente as relaes entre humanos e a divindade quelas destes com a animalidade. Do lado da sociologia, entretanto, faria um movimento inverso, na medida em que no define com preciso uma esfera de sociabilidade consangunea, fazendo variar, nos diversos nveis de relaes entre humanos, as posies de afinidade e consanguinidade. Assim, se a posio do Afim est claramente definida no cosmos, no o est no socius. O que a cosmologia fixa a sociologia flexibiliza. Passemos, ento, a alguns aspectos da cosmologia.

50

Polaridade que se inscreve internamente na pessoa, em sua condio de instabilidade, mas que, no caso mbya, no se faz corresponder a uma teoria da dupla composio da alma, como ocorre entre outros Guarani. A anlise da noo mbya de alma, nhee ser feita no prximo captulo.

Captulo 4 A Condio Humana

Recm-chegado em Parati Mirim, Osvado contou-me durante uma tarde de suas experincias em aldeias no Paran, seu trabalho no atendimento a pessoas doentes, sua colaborao com pajs, suas conversas com os velhos. Dizia-me nesta ocasio de suas intenes mais recentes ligadas vinda para o sudeste e comentava no saber por que no conseguia conquistar, enfim, seus objetivos. Afirmava, ento, saber da existncia de tekoa , termo que ele prprio traduziu como barreiras, que o impediam de progredir em seu caminho. Disse-me saber haver alguma coisa junto com ele, que no deixava-o, ento, ficar tranqilo. Comentrios com o mesmo teor costumam afirmar que no possvel se obter esta tranquilidade por causa da doena. Dizem algumas pessoas: tem sempre a doena ou os donos. Isto , h sempre potncias produtoras de maus estados para os Mbya atuando, ainda que no as vejamos. A propsito, uma expresso que frequentemente se usa para a referncia a estas potncias jaexa e vae (aqueles que no vemos). Um outro pensamento que se torna evidente em falas e atitudes rotineiras entre os Mbya diz respeito conscincia de que preciso se estar atento, pois um dia uma pessoa acorda bem, se levanta, conversa, se alegra, enquanto no dia seguinte pode acordar mal, no se levantar, nem conseguir falar. Este um entendimento universal entre os Mbya, o de que, sem que se espere, em algum momento pode acontecer alguma coisa, como dizem, desfavorvel ao bem-estar de algum. Dos comentrios acima gostaria de propor alguns desenvolvimentos. Em primeiro lugar, observo uma noo consensual entre os Mbya que define a experincia dos humanos na Terra enquanto vida imperfeita (tekoaxy), que comentarei a seguir. Sua definio parece estar estreitamente ligada ao segundo ponto: uma nfase que se pode perceber nas prticas e discursos mbya sobre o tema do ficar na Terra (-iko yvypy). Ambas estas perspectivas estariam ligadas a um modo de pensar a agncia humana e extra-humana e seus resultados para os estados da pessoa. Para os Mbya, na Terra podem-se tornar atuantes potncias que favoream ou prejudiquem a conservao da vida dos humanos.

A Condio Humana

187

Terra imperfeita em que se quer ficar J observei anteriormente o comentrio que Luciano fez sobre a inexistncia de um lugar verdadeiramente bom para se viver na Terra (veja-se nota 59, captulo 2). Yvyrekoaxy, dizem os Mbya, observando que esta Terra est repleta de motivos e manifestaes dolorosas (-axy). Esta uma afirmao muito comum em contextos discursivos que costumam opor o modo como se vive aqui nesta Terra (ko yvypy) maneira de vida dos deuses em suas moradas (amba). Vinculado diretamente a yvy (terra) ou a teko (vida, costume) na forma tekoaxy, o termo -axy tem um uso amplo no comentrio sobre as condies difceis que se ligam vida humana. Tekoaxy , entre os Mbya com quem convivi, uma palavra rotineira e que parece compreender um conjunto de significados mais ou menos diretamente ligados a doena, mbaeaxy (literalmente coisa-dor) que poderamos ler como a manifestao efetiva de -axy. Cadogan traduz tekoaxy como a humanidade, existncia imperfeita, difcil (Cadogan 1992: 172), tomando por base os textos coletados em Ayvu Rapyta (1959). A glosa modo de vida imperfeito englobaria, na viso do autor, tanto a humanidade quanto suas condies de vida, aspectos inseparveis na definio da imperfeio que marcaria, ento, a existncia humana conforme o pensamento mbya. Tekoaxy parece-me um termo que ora englobaria a noo de mbaeaxy, doena propriamente, ora equivaleria a esta ltima, na medida em que, ao falarem da doena que se difunde sobre a Terra (o uso da palavra em portugus muito comum), estariam os Mbya se referindo a uma variedade de eventos e suas causas reunidos sob um mesmo termo. Assim, o pr-se prova definido pelo termo tekoa (Dooley 1982: 49), o agir dos espritos que no vemos (jaexa e) ou, ainda, dos humanos mal intencionados, as aflies que acometem os que adoecem, tudo isto parte desta Terra repleta de doena, conforme a qualificou Teresa da Costa. Tal qual quando se fala em sade, doena aqui deve ser entendida em um sentido abrangente, capaz de abarcar um conjunto de processos ou eventos em que podem se envolver as pessoas, implicando em risco para seu bem-estar, ou precisamente para a sua condio de continuar como vivente. Isto envolve desde manifestaes diversas do estado dito ndovyai ([quando algum] no fica alegre), uma variedade de aflies que tm origem na ao de outros humanos ou no-humanos que costumam introduzir doena ou dores (-axy) dentro do corpo das pessoas, ou, ainda, eventos de transformao que podem resultar no afastamento

A Condio Humana

188

definitivo de alguns Mbya de seus parentes humanos, quando tornam-se membro de uma espcie animal, passando a viver com ela (ojepota). possvel aprofundar o sentido da imperfeio ligada doena neste modo de referncia vida dos humanos. Quando os discursos mbya opem a qualidade dolorosa ( axy) da vida terrena ao modo de vida das divindades, evidencia-se o lugar da imperfeio: aqui na Terra tudo acaba, dizem os Mbya, enquanto o que pertence a Nhanderu e sua morada no tem fim. Esta distino qualifica desde os tens de cultivo, os animais at todos os objetos e manifestaes de um e outro domnio. O que pertence morada de Nhanderu, como seu animal domstico (Nhanderu rymba), o milho, o amendoim que l crescem, os cestos (ajaka) l existentes e tudo o mais que se liga aos deuses e qualificado como ju (ureo, eterno) nunca se destri. Assim tambm se diz, e de modo especial, da palavra de Nhanderu (Nhanderu ayvu) que jamais se acabaria. Contrastando com o que pertence ao domnio da divindade, a imperfeio das coisas terrenas estaria imediatamente expressa no fato de que acabam, destrem-se (-mar) ou somem(-kanhy)1. Doena, imperfeio, destruio, estas noes que se entrelaam em um discurso muito presente entre os Mbya so temas que me parecem referir diretamente ao que seria sua contrapartida expressa em prticas e palavras tambm de uso estendido. Trata-se do foco no ficar (-iko) ou permanecer (-ikove) na Terra. Em muitos contextos discursivos, os dois aspectos, o da constatao do carter destrutvel da vida humana e o da nfase na conservao desta vida aparecem quase imediatamente ligados. Se os Mbya vivem dizendo que tudo desta Terra acaba, no cansam de chamar a ateno entre si para as atitudes capazes de tornar a vida dos humanos aqui mais longa, durvel. A distino conceitual entre o divino e o humano trazida para as matrias da vida de modo a fazer da presena constante dos deuses uma fora no sentido da conservao das pessoas. Quem vive junto a populaes mbya contemporneas pode observar o lugar preponderante do discurso sobre a divindade, mas no por ouvir elaboraes em torno do mundo dos deuses, do que muitos sabem bem pouco, e sim pela insistente marcao dos efeitos que a atualizao de uma comunicao com os mesmos pode produzir para os viventes. Se a vida dos humanos marcada pela doena, voltam-se os esforos para a produo de sade ou de saberes que lhe possam garantir. Estes vm sempre de Nhanderu. Este o tom
Sumir (-kanhy) o verbo usado para situaes em geral em que algum deixa de ter s mos alguma coisa, porque j se desfez dela, por que acabou efetivamente ou lhe foi tirada. Uma atitude de despreocupao com a conservao de diversos objetos e comentrios sobre o assunto sempre causaram-me a impresso de uma afirmao de fundo: aquela de que as coisas (desta existncia) somem mesmo.
1

A Condio Humana

189

dos comentrios sobre a reza diria, o tratamento de doenas, o uso do petgua, o cuidado rotineiro com o que se deve ou no fazer, a ateno para com deslocamentos em visitas ou mudanas residenciais que se colocam como possibilidades. Tudo afinal que faz parte da experincia dos vivos e os mantm enquanto tal depende do que traduzem os Mbya como a vontade de Nhanderu2, a quem deve-se sempre pedir (-jerure), perguntar (-porandu), escutar (-endu), prestar ateno (-japyxaka). De quem se pode obter a cura de aflies, o fortalecimento (-mbaraete) ou a coragem (pya guaxu) para continuar na Terra. Assim, ao lado dos comentrios frequentes que os Mbya fazem sobre tekoaxy ou mbaeaxy, esto os discursos e prticas voltados para a produo da sade e do contentamento (-vya) das pessoas. Veremos neste captulo que as crianas mbya so nominadas para que tenham sade e se alegrem, no abandonando seus parentes, ou, noutras palavras, para que fiquem na Terra. No mesmo sentido, cuida-se de algum que tenha sido vtima de um ato de feitiaria para fazer estender a vida que o feiticeiro quis lhe encurtar. O ideal de longevidade claramente afirmado no contexto do ritual da reza. Maria, uma moradora de Parati Mirim, disse-me sobre a cerimnia de nominao de crianas, o nimongarai, que o ritual feito para que todos tenham sade, para no morrer ningum3. Augustinho, cacique e xam de Araponga, durante o nimongarai da semente que realizou em junho de 2003, explicava a vrios brancos presentes o motivo da cerimnia e dos nomes que, ento, lhes dava: para ficar com sade, viver at velhinho, at cem anos, dizia ele. A abordagem dos sonhos ou outras formas de percepo que os Mbya costumam traduzir nos termos da recepo de mensagens dos deuses aponta, no mesmo sentido, a nfase conferida evitao de processos que poderiam levar a desaparecer a pessoa. Os relatos que contam da recomendao de xams para que seus filhos no saiam em determinado dia para o mato, as precaues seguidas de um sonho que pode estar anunciando desgraas, os conselhos de um parente para a escolha certa em relao a uma viagem, todas estas matrias so objeto do comentrio sobre a possibilidade de acontecer alguma coisa. Ou, dizendo de outra maneira, so matrias do cuidado de quem deseja que no acontea nada (mbaevei oiko e).

Este modo de tratamento sinttico das potncias divinas um uso bastante comum entre os Mbya contemporneos, o que certamente no nega o reconhecimento de que as divindades e suas moradas so muitas, como atesta o contexto da reza e da nominao, conforme veremos mais tarde. 3 Este um marcador importante, que, na fala de Maria vem acrescido da informao de que nesta localidade at agora no teria morrido ningum. A mesma afirmativa teria sido usada por Ilda, que mora em Araponga, para demonstrar a fora da reza que seu pai e me dirigem na aldeia: por isso que at agora no morreu ningum.

A Condio Humana

190

Os acontecimentos aqui no so outra coisa que o risco a que esto sujeitos os que vivem ou andam na Terra, no limite, o fim de sua vida enquanto humano. Esta interpretao se torna consistente quando analisamos o comentrio dos Mbya sobre ocasies em que efetivamente alguma coisa aconteceu. Ao ouvir uma srie de relatos sobre eventos passados que resultaram na morte de pessoas conhecidas, pude observar o comentrio de que aqueles que no souberam (ndoikuaai) ou no ouviram (noendui) o que contou (omombeu) ou poderia ter contado Nhanderu, sofreram, em consequncia disto, um infortnio que resultou na prpria morte. Histrias em que algum transformou-se em um animal (ojepota) so muitas vezes narradas como resultado de um no ouvir ou no obedecer a uma instruo proibitiva por parte de quem seria capaz de prever o acontecimento a partir de um conhecimento que teria adquirido de Nhanderu. Sendo incapaz de acreditar (-jerovia) naquilo que ouviu e agindo contra o que a divindade teria comunicado, acaba indo onde no poderia e encontrando o que ou quem no deveria, de modo a no poder evitar os resultados danosos decorrentes do encontro. Isto sempre significa o afastamento da pessoa de sua condio humana, que vai embora com o animal, passando a viver em seu mundo. O saber (de origem divina) evitativo da morte tema de muitas histrias mbya. Osvaldo, em Parati Mirim, contou-me, por exemplo, a morte de um rapaz branco no Paran, que sofreu um ataque por ona justamente no local em que ele prprio teria estado no mesmo dia do acidente, caso no ouvisse o conselho de um xam, prevenindo-o que no sasse. Sobre a morte de uma senhora entre os seus cinquenta a sessenta anos, que h alguns meses estava doente, sendo esporadicamente internada em um hospital em Angra dos Reis, no Rio de Janeiro, ouvi o comentrio crtico de uma mulher moradora de uma aldeia vizinha da falecida de que no teriam, a vtima e seus familiares, dedicado-se suficientemente reza, tendo esquecido de Nhanderu, da o ocorrido. Seja em relao ao que ainda acontecer ou no caso j consumado, o que est em questo nestes comentrios e histrias sempre a possibilidade da no-continuidade da vida de algum. Mas tambm de sua contrapartida que eles falam: a capacidade que se pode atualizar para faz-la continuar pelo que se adquire da divindade. Sugiro ser este o tema central na vida dos Mbya, tema que articula discursos e prticas cotidianas e as falas formalizadas sobre o saber dos antigos, tema que rene outros tantos, como a movimentao por lugares, o trato entre as pessoas (Mbya), o ritual e a cincia xamnica. O que est sempre em foco a capacidade de fazer esta vida durar.

A Condio Humana

191

Durante a pesquisa de campo, gradativamente fui compreendendo que os assuntos das conversas mais comuns, acerca, por exemplo, da satisfao de pequenos desejos manifestados pelas crianas, as explicaes que ouvia sobre a atividade do xam ou a participao na reza, o comentrio sobre deixar (-eja) ou no um lugar, tudo isto convergia na direo deste pensamento, que, de um lado, afirma a vulnerabilidade da vida dos humanos, e, de outro, atenta para os meios de control-la, fazendo a existncia durvel. O agir mal orientado: potncias de raiva e de dor A afirmao repetida pelos Mbya de que a vida na Terra um modo difcil, doloroso (axy) de existncia, tekoaxy, isto , que coloca os humanos constantemente prova, parece estar intimamente ligada a uma forma de concepo do agir de humanos e tambm nohumanos que teria como central a noo de entendimento. Em sntese, os Mbya pensariam que quem age, o faz sob alguma orientao, seja esta produtora de benefcios sade e bemestar dos humanos ou danosa aos mesmos. H vrias maneiras de expresso desta conjugao entre saber e produzir efeitos sobre os estados da pessoa e uma primeira observao que deve ser feita a de que tanto a prtica de produzir doenas quanto a de cur-las ou evit-las, tanto o agir com raiva (-poxy) quanto a ao inspirada por palavras divinas ouvidas durante a reza e que so capazes de resfri-la (-mboroy), so compreendidas nos termos de uma cincia (arandu), que os Mbya costumam qualificar como boa ( por) ou m (-vai). O prximo captulo ser dedicado anlise de diversos momentos da produo de saberes originados na relao com as divindades, conhecimentos ou capacidades fundamentais conservao das pessoas mbya. Pode-se dizer que tratarei dos saberes que os humanos devem erguer (-pu) ou fazer levantar (-mbopu) na Terra justamente para vencer os riscos ou obstculos de tekoaxy 4. Na verdade, tal anlise inicia-se no presente captulo, a partir do enfoque da noo de alma e do surgimento da pessoa. Antes de chegar a isto, interessa-me aprofundar a compreenso dos significados de tekoaxy (vida dolorosa ou
4

O verbo levantar (-pu) serve tanto expresso da ao de foras que agem contrariamente permanncia dos humanos quanto definio da prpria condio de existncia da humanidade. Mas assume um significado particularmente importante neste segundo caso. Como veremos na abordagem da noo de alma-palavra mbya, os sentidos de levantado ou erguido (omy, 3.p) e a idia de verticalidade so centrais definio da humanidade e de sua relao com a divindade. A existncia ela mesma definida pelos Mbya como a condio de quem se ergue verticalmente e para mant-la preciso obter novas potencialidades disponibilizadas pelos deuses: cantos, nomes, almas que se encarnam. preciso levantar (o termo usado pelos Mbya tambm em portugus) o que os deuses fazem descer (-mboguejy) Terra.

A Condio Humana

192

imperfeita), a partir de uma abordagem dos processos que afligem os humanos e pondo em foco noes mbya sobre o agir mal orientado das pessoas, como diz uma traduo que ouvimos nas aldeias. *** Durante sesses de reza na opy, possvel vez ou outra escutar, nas chamadas feitas por um xam queles que ficam sentados, isto , no se levantam para a dana, frases do tipo: deixem este que est com vocs, no se entreguem a ele/a isto, venham para a dana. s vezes, o dirigente pode falar diretamente kejepotagui ndapejerokyi, sugerindo que, por influncia do que lhes estaria transformando em animal (-jepota), no danariam (ndojerokyi) aqueles que recruta. Da falta de nimo para permanecer na opy ouvi por diversas vezes comentrios semelhantes: se algum entra na opy e j quer logo sair, quer andar, no se aquieta na reza, alguma coisa que est com ele ou ela que est fazendo isto. Nas palavras de Vilmar: j tem alguma coisa e voc no sabe. Em uma conversa em que se referia ao fato dos Mbya vez por outra se antipatizarem, fazerem comentrios negativos uns sobre os outros, Osvaldo um dia me falou: essa coisa ruim que tem na gente no somos ns, uma coisa-esprito mal que te obrigou a falar mal do outro ou [a fazer] outra coisa. E concluiu: na Terra a gente sofre bastante. Como j disse anteriormente, h entre os Mbya uma noo muito geral de que a Terra povoada por potncias que esto sempre por a a produzir algum tipo de sofrimento para os humanos. Jaexa e vae (os que no vemos), ikui rei vae reta (os seres ociosos que existem em quantidade) ou simplesmente os donos (-ja) so maneiras de referncia a estes entes ou foras produtoras de aflies para as pessoas. Costumam dizer os Mbya que os donos mandam a doena ou que algo [no nomeado] pode ficar junto (-jea) de uma pessoa, prejudicando sua sade ou afastando-a de uma maneira adequada de agir. De algum que se enfurea contra outra pessoa diz-se ogueropoxy, o que, usando as palavras de Osvaldo, obrigaria a pessoa a certo modo de conduta dos mais reprovveis e danosos para os Mbya. A propsito, Cadogan comenta a noo de mboxy como a raiz (...) de todo mal (Cadogan 1959: 41), apontando sua origem extra-humana na figura de Mbae Poxy. O autor apresenta este esprito, que define como Ser Furioso, como responsvel pelo modo de agir colrico entre os humanos e tambm pela concepo de crianas gmeas. Mbae Poxy estaria na origem de todo tipo de doena objeto da medicina mstica mbya, sejam as transmitidas pelos duendes habitantes das matas, cachoeiras etc, sejam as introduzidas por feiticeiros (idem: 89).

A Condio Humana

193

Em minha experincia de campo, no cheguei a ouvir sobre a existncia de um tal esprito, mas posso certamente concordar com Cadogan quanto ao valor que os Mbya do raiva (-poxy). Se a noo de tekoaxy est intimamente ligada questo da no-durabilidade da vida terrena, observo que, tal qual a doena, a raiva o grande risco que ameaa a continuidade da humanidade mbya. A propsito, no h estados mais opostos ao bem-estar que os definidos pela raiva e a dor. Estes so propriamente os sentimentos que impedem o ficar alegre e que pem em evidncia o risco iminente do fim da vida5. Um dos motivos fundamentais da reza diria justamente resfriar (-mboroy) a quentura (aku) ou aquecimento (omboaku) associados aos estados excessivos das pessoas, fundamentalmente os que se vinculam antipatia, irritao, ao enfurecimento contra outrem. Como vimos na abordagem da feitiaria, estas formas de sentir e agir com antipatia ou irritao so causas muito comuns de doenas que se instalam no corpo dos Mbya, mas, para alm disto, a raiva tambm concebida como a causa de uma forma radical de fazer desaparecer a pessoa: o homicdio. Entre os Mbya, ainda que esteja claramente presente a conscincia da possibilidade de atualizaes fortes da raiva nos eventos em que algum mata (-juka) um companheiro de tribo, h um empenho bastante geral voltado para a adoo de solues pacficas em casos de conflito e, antes disto, de medidas de precauo que correspondem a um tratamento dirio contra-produtivo de raiva. Vale lembrar as possveis decises de mandar [algum] embora (-mox) adotadas por alguns caciques no caso da evidncia da raiva de um Mbya contra outro. E, antes desta medida, o que parece prevalecer entre os Mbya: a adoo de mtodos discretos de evitao de indisposies e enfrentamentos. o tratamento preventivo na conversa amena ou no abandono de lugar antes que uma indisposio se instale que se apresentaria como soluo ideal6. Na sesso seguinte passo abordagem do que os Mbya definem como mbaeaxy - as manifestaes propriamente de doena -, e discusso de algumas interpretaes presentes na

Compare-se oposio entre alegria e raiva para os Arawet, e tambm ao lugar da tristeza-saudade. Conforme Viveiros de Castro (1986: 42), a oposio tica central na sociedade Arawet coloca, de um lado, a alegria-tori, de outro a raiva (ar ) e a tristeza-saudade (hoir) (...). Tristeza e raiva nos fazem ficar fora de si (mo-ao), o que perigoso corremos o risco de matar ou morrer. Para os Mbya, observo que a tristezasaudade, definida diretamente como negao do estado de alegria, isto , pelo termo ndovyai, associa-se constantemente aos riscos da pessoa se tornar doente (mbaeaxy). 6 Lembre-se a descrio das maneiras como cnjuges costumam se deixar sem falar nada, um modo que me parece poder ser interpretado da perspectiva da evitao de uma atualizao da raiva neste contexto. Por outro lado, observe-se tambm as histrias de feitiaria ligadas a estes eventos de abandono de cnjuge em que supostamente o homem ou mulher deixado pode nutrir algum mau sentimento por seu ex-parceiro causando-lhe doena. Sobre o significado da conversa, veja-se o prximo captulo.

A Condio Humana

194

literatura sobre os Guarani em torno do tema. Mais tarde voltarei ao problema mais especfico de um pensamento mbya sobre a agncia humana. Meu ponto ser ento o de que o tratamento do agir humano mal orientado (ou mal intencionado) no deve ser compreendido, para o caso mbya, nos termos de um componente de imperfeio inerente aos humanos. Parece-me que tanto na agresso por subjetividades outras quanto nas aflies decorrentes de aes ou atitudes humanas, compreende-se sempre uma participao do exterior nos processos humanos. Assim, seja no caso em que se definem sujeitos outros causadores de males ou dores aos Mbya quanto no agir imperfeito destes ltimos, mantm-se a percepo de que potencialidades no-humanas ou de des-humanidade vm se unir s pessoas mbya. Pretendo aproximar, assim, a ao de espritos ociosos ou invisveis ao mal agir dos humanos. Doena (Mbaeaxy) Em geral, as doenas foram tratadas pelos estudiosos dos Guarani considerando-se duas vias de instalao: uma dita natural (espritos potentes da natureza) e a da feitiaria, ambos processos descritos como decorrentes da ao intencional de quem envia na direo de sua vtima algo que no vemos entrar, mas passa a habitar o corpo desta causando-lhe dor (axy). A invisibilidade na produo de doena e a materialidade desta so elementos comuns no tratamento do tema para os subgrupos guarani, tal qual a presena da antipatia do agressor, mais ou menos enfatizada conforme os casos relatados. Nas aldeias mbya contemporneas, o uso do termo mbaeaxy abrange um conjunto muito amplo de processos, desde os estados de febre (ipireraku) ou tosse (ijukua), as infeces por feridas (iji), a infestao por vermes (iraxo), dores como tyeraxy (de barriga), iakraxy (dor de cabea) e inmeras doenas, como ityraxy (doena da bexiga que acomete o homem em caso de contgio com sangue menstrual), teo (epilepsia) e tantas outras que no sou capaz de definir com clareza7. Inclui, tambm, as chamadas juruaraxy, doenas de branco que incomodam frequentemente os Mbya. Pouco conheo da etiologia, da sintomatologia e da farmacologia mbya, de modo que no tenho condies de uma anlise sistemtica dos estados mais ou menos graves ou determinados referidos como mbaeaxy . Mas devo notar, quanto distino j referida entre as doenas de jurua e as doenas do guarani, importante para a determinao do diagnstico e indicao do tratamento adequado
7

Para uma lista das enfermidades mais comuns entre os Mbya, acompanhada das indicaes de tratamento, vejase Cadogan (1959: 109-111).

A Condio Humana

195

(v. nota 17 do captulo 3), que os Mbya do nfase segunda categoria, tambm traduzida como doena espiritual. a estes processos, que envolvem a presena de espritos ou potncias cuja atuao no se pode ver que se refere a maioria dos autores que se dedicaram ao comentrio do tema entre os Guarani, justamente por encontrar-se a a definio forte de doena: aquela que no se v (-exa e) e que tem o dono, como costumam dizer. A propsito, saber ver a doena a capacidade que se destaca na cura xamnica. O xam cura porque v o que invisvel para os demais. Ou melhor, por que Nhanderu lhe mostra, lhe faz ver (-mboexa) a doena ou aquilo que acompanha a pessoa que sente algum incmodo. Parece haver uma noo geral entre os Guarani do que Bartolom chama, com base em sua pesquisa entre os Nhandeva, de foras negativas da natureza (Bartolom 1991: 115). Entre os Mbya estas foras so geralmente referidas como donos (-ja). H pouca preciso, pelo menos entre aqueles com quem convivi, na definio destas subjetividades, sua variedade sendo frequentemente descrita por termos genricos como kaaguyja (kaaguy: mata; -ja: dono, mestre), itaja (ita: pedra; -ja: dono) ou yvyranhe (yvyra: rvore; nhe: alma), que no especificam espcies animais ou vegetais, ainda que algumas destas apaream na narrativa de uma histria, por exemplo, de transformao animal. Assim se ouve, por exemplo, de koxija, o dono dos porcos selvagens8. Ainda que algumas pessoas me tenham mencionado a existncia de monstros ou demnios geralmente chamados anh, durante a pesquisa de campo no pude perceber idias claras quanto ao modo como estes agiriam contra os humanos. A abordagem das doenas envolveu quase sempre a referncia feitiaria ou aos donos habitantes do mato, das guas dos rios, das pedras, ou da copa das rvores, as almas das rvores indceis de que nos fala Cadogan (1959: 181). Ouvi tambm sobre a doena que podem causar espritos que costumam rondar as aldeias noite, os omanogue ou omano vaekue (-mano: morrer; vae: os que; kue: colet.), isto , os espectros dos que j morreram. Os donos aparecem como uma categoria coletiva definida cada qual pela referncia direta a seu habitat. H uma distino clara entre as formas de produo de aflio pelos donos e pelos espritos de mortos. Os primeiros atacam, ao modo tambm dos feiticeiros,
Cadogan apresenta uma lista grande de duendes referidos em conjunto como yvy re itva rei vae, los habitantes ociosos de la tierra, em que inclui tanto espritos-donos como Iakanguaja (dono de los barreros), Guachu Ja Ete (o verdadeiro dono dos veados), Itaja (habitantes ociosos das pedras), quanto seres monstruosos como Ava poapy (espcie de monstro antropfago), Eira-jagua e os exemplares monstruosos assim chamados das espcies animais em geral (como Kai Jagua, monstro-mono ou Taytetu Jagua, monstrocaitetu etc), alm de Mbogua ou angue, que o autor define aqui como a alma animal que permanece na Terra depois de morrer o ser humano, fantasma este que anuncia[ria] a proximidade de desgraas, a morte etc com um grito agudo (Cadogan 1959: 103-104). Sobre o esprito dos mortos comento a seguir.
8

A Condio Humana

196

introduzindo, como explicou-me certa vez Srgio, peas de doena nas vtimas, todo e qualquer Mbya podendo tornar-se alvo de sua antipatia. Os segundos, omanogue, costumam ter um campo de atuao mais especfico, perturbando o sono principalmente das crianas noite. Isto quando so considerados em conjunto como uma classe de espritos. Por outro lado, na experincia da perda recente de um parente prximo, qualquer adulto deve cuidar-se contra a possibilidade de que o ex-parente lhe cause mal grave ou mesmo a morte. Assim, ver no sonho (-exa rau) ou em viglia um parente recentemente morto no boa coisa, e nem ficar pensando, lembrando do parente neste perodo. Muitos mudam residncia nestes casos para afastar-se da ex-sombra (angue) do falecido. No h uma definio precisa sobre o que faz angue nestes casos. Um rapaz contoume que ficou muito doente depois de ter visto (em viglia) o pai recm-falecido; outro disseme ter fora para lidar com estes espritos, de modo que j sonhou com parentes falecidos e no sentiu mal. Uma mulher sofreu fortes dores na barriga (-ryeraxy) aps a morte do marido, tendo de ser tratada por um xam que determinou como causa da doena o fato do defunto no querer deix-la. Se o que est em foco aqui so as relaes interpessoais interrompidas com a morte e os sentimentos ou estados de saudade (-ndovyai) ou apego excessivo (ak te) a envolvidos, fora deste contexto especfico, ou seja, a partir do momento em que tenham sido esquecidos, omano vaekue em conjunto aparecem algo enfraquecidos em sua potncia para produzir doenas. Enquanto no comentrio sobre a agresso pelos donos enfatiza-se o aspecto da inteno pelo esprito de enviar algo na direo de sua vtima, o incmodo por omanogue decorre muitas vezes de um encontro casual, quando cruza-se, por exemplo, com uma corrente de ar quente na estrada. O espectro no comandaria seu prprio movimento; no consegue fazer o que quer ou ter conscincia do prprio deslocamento. Talvez possa-se dizer que omanogue so menos causadores de doenas e mais molestadores do sono, como observou Albino: xemangeko, ndakei por (incomodame, eu no durmo bem). A propsito, este incmodo por angue atingiria principalmente as crianas pequenas que choram noite, ao que parece, porque, como Osvaldo falou-me certa vez, no saberiam dizer ainda o que esto vendo no sonho, ao contrrio daqueles que so capazes de dizer para os outros pela manh o que souberam atravs do sonho9. Pais cuidadosos enfumaam as cabeas de suas crianas constantemente, uma medida profiltica

Sobre a capacidade de adquirir saberes e poderes por meio dos sonhos veja-se o prximo captulo.

A Condio Humana

197

de efeito amplo, mas que parece estar neste momento particularmente ligada proteo contra espectros de mortos, dos quais as crianas em sono seriam, ento, alvo preferencial10. Espritos de mortos, portanto, incomodam se vm ficar junto de alguma pessoa, mas, com a exceo do caso mencionado da viso de um parente prximo recm-falecido, no parecem ser considerados agentes importantes de doena entre os Mbya. No introduzem peas de doenas, nem se ouve dizer que desejariam levar consigo parentes vivos. A propsito, o tema do rapto de almas apresenta-se de modo fraco na nosologia mbya11. Como j disse, h pouca preciso entre os Mbya com quem convivi na definio dos espritos-donos ou mestres das espcies animais e vegetais. possvel que este seja um conhecimento algo especializado a que no tive acesso entre aqueles com quem vivi, seja por que no o detinham meus interlocutores ou por minha incapacidade para capt-lo. Arrisco, contudo, a hiptese de que h menos valor posto no conhecimento detalhado destas potncias capazes de agir contra os humanos que na ateno generalizada que resultaria de um pensamento conforme o qual tais foras, mais ou menos determinadas, esto sempre por agir, e deve-se cuidar de evit-las, e intervir, quando for o caso, para remover o que possam produzir como dor ou mal-estar nas pessoas. Schaden observa para os Guarani em geral a prevalncia da via da feitiaria na explicao das enfermidades: a maioria das doenas teria origem nas ms intenes de pessoas conhecedoras e portadoras de recursos mgicos (Schaden [1954]1962: 127), a via natural, que o autor define como a entrada do quid malignum sem que [haja] propsitos inconfessveis de indivduos mal intencionados correspondendo, por sua vez, a descuido, infeliz conjuno de circunstncias adversas ou manifestao de certas divindades cujo aparecimento se liga a determinadas pocas do ano(...) (idem: 131; grifo meu). Bartolom distingue entre os Ava-Katu Ete as doenas produzidas pela ao direta de espritos da natureza daquelas provocadas por ms aes sociais (note-se: contra humanos e tambm contra a natureza) de indivduos que, deste modo, [incrementariam] as imperfeies de sua alma animal at o ponto de sobrecarreg-la de foras negativas (Bartolom 1991: 115) que devem ser extradas na cura12. Ms intenes so, assim, causa
Conforme os Mbya, angue tm medo de petgua. Quanto oposio entre sonhar e ser molestado no sono, observe-se que mortos nunca esto presentes nos sonhos de Mbya como transmissores de capacidades existenciais, como cantos ou almas, ponto que comentarei mais tarde. 11 O tema assume antes a forma de extravio da alma (de crianas pequenas) que de captura da mesma por outros sujeitos. Voltarei ao ponto na abordagem do resguardo ps-natal. Os Mbya no falam em rapto de alma como causa de qualquer processo de aflio, seja produzido por humanos, por ex-humanos ou espritos de qualquer natureza. 12 Os Mbya no concebem uma alma animal que a pessoa portaria. Veja-se sobre a noo de alma adiante, neste captulo.
10

A Condio Humana

198

de doena tanto para aquele contra quem elas se voltam, quanto para quem as experimenta, enojando-se, antipatizando-se ou enfurecendo-se contra outra pessoa ou certos seres naturais. O que os Ava-Katu-Ete considerariam uma conduta pouco piedosa [para com] a natureza (Bartolom 1991: 116), no caso mbya estaria presente na agncia tanto de humanos quanto de no-humanos, que se incomodam, como dizem os Mbya, com a presena de humanos e, sendo assim, causam-lhe igualmente incmodos, doena. o que se diz sobre a possibilidade de um esprito-dono, como, por exemplo, itaja arremessar algo (geralmente uma pedra pequena que se aloja no corpo da vtima) na direo de algum que passa onde o esprito est e de cuja presena no gosta, tornando-o assim sua vtima. tambm o que vimos, ao tratar da feitiaria (captulo 3), sobre a prtica da introduo de objetos causadores de doena por algum que se antipatiza de outra pessoa. Para os Mbya, suspeito que uma percepo generalizada dos perigos possveis nos caminhos por que se anda na Terra combina-se com uma perspectiva da gradao da antipatia, que se pensa desde a atitude daquele que no consegue no ligar (-iko rive) para o modo de agir de outrem, incomodando-se com isto, at aquela de quem faz efetivamente algo com propsito de ferir quem objeto de sua averso, neste caso encolerizando-se (-gueropoxy) contra a outra pessoa. Cadogan distingue uma medicina mstica de outra racional entre os Mbya. Enquanto a primeira estaria associada aos processos aflitivos causados por feitiaria e pela agresso de duendes ou seres ociosos que povoam a Terra, esta ltima se voltaria para o tratamento dos estados enfermos produzidos por apetites ou paixes que levariam os humanos inobservncia de preceitos divinos e infraes do cdigo moral (Cadogan 1959: 107). Como diz o autor: ande reko achykugui opu ande re ane mbaachy r: de nuestro imperfecto vivir se apoderan de nosotros nuestras enfermedades (idem). Cadogan afirma, desta maneira, o agir imperfeito dos humanos como causa das enfermidades comuns, como, por exemplo, as que decorreriam do consumo imprprio de alimentos, doenas que devem ser tratadas com os remdios deixados pelas divindades para os Mbya na Terra, a que o autor se refere em conjunto justo pelo termo po reko achy, os remdios imperfeitos. Da mesma forma que possvel ler em outros estudos, Cadogan parece fazer uma distino entre a agresso pelo que chama de causas msticas e o prejuzo sade causado pela prpria conduta, isto , por atitudes orientadas pelas paixes ao longo da vida que, ao final desta, converteriam-se, na viso do autor, no espectro ou alma telrica, o angue ou mbogua. Como veremos mais tarde neste captulo, entre os Mbya no se fala de uma

A Condio Humana

199

dualidade da alma em vida, inexistindo, como ocorreria entre os Apapokva, a noo de uma alma animal dita acyigu (Nimuendaju [1914]1987: 33-34). Isto no impede, contudo, que Cadogan faa uma interpretao da imperfeio do agir humano vinculando-o ao destino da alma dos mortos que fica vagando na Terra (Cadogan 1959: 188-189). Se no caso do que o autor definiu como doenas msticas, haveria uma super potncia externa, Mbae Poxy, responsvel por todas as aflies decorrentes da introduo intencional de objetos-causas de dor (-axy), seja por espritos da natureza ou feiticeiros, para as demais doenas, a causa reconhecida a vida imperfeita ou as paixes humanas(Cadogan 1959: 107). Seria possvel, ento, distinguir os processos de doena nos termos de uma oposio entre inteno e descuido. O agir mal intencionado, na ao dos espritos ociosos da natureza ou na atividade do feiticeiro, aquele que introduz doena no corpo das vtimas, teria origem neste esprito do mal, enquanto o agir descuidado, pouco atencioso com o que deveria deixarse instruir, produziria a imperfeio propriamente desta humanidade que o autor identifica ao termo tekoaxy. Agncia e Doena Minha impresso a de que o pensamento mbya no separa, no tratamento da doena em sentido amplo o que exterior humanidade ou ao socius e o agir dos humanos (Mbya). Como comum s cosmologias amerndias, capacidades agentivas tm origem no exterior sociedade. E, no caso em foco, esta concepo elabora-se por meio de uma compreenso do agir humano enquanto agir orientado ou inspirado por saberes que vm se juntar s pessoas. Na prtica, possvel reconhecer, em certa medida, a diferena entre o que Cadogan chamou as enfermidades comuns dos contextos de incmodos persistentes que tendem a ser definidos, de acordo com a traduo mbya corriqueira, como doena espiritual. Por outro lado, deve-se levar em conta a maneira conforme os Mbya compreendem os estados e as atitudes humanas sem distinguir o que poderamos pensar como interno e externo pessoa13. No haveria, conforme este pensamento, um limite preciso entre o que atinge a pessoa como causa de aflio, afastando-a mais ou menos de sua condio de humanidade, e o que, em decorrncia de seu prprio comportamento, venha a lhe causar prejuzo semelhante. De modo que algum que se antipatiza de outra pessoa provavelmente est sentindo assim - e pode vir a
13

Lembro o comentrio sobre a expresso o que vem para a [uma determinada] pessoa, feito nas ltimas pginas do captulo 2. H aqui uma noo de sujeito perpassado por eventos e foras que se atualizam como causas de seu agir e manifestaes de seus estados, de modo que este sujeito nunca se separa do que dele se manifesta nem das influncias prvias que a ele vieram se unir.

A Condio Humana

200

usar (-ipuru) algo contra a sua vtima - em funo do mau (vai) entendimento que a ele(a) veio se unir, conjuno esta que deve-se buscar desfazer. A atitude de algum, portanto, nunca vista como um agir isolado. No se distingue, afinal, de maneira absoluta, como j foi dito, a atitude do sujeito daquilo que o mesmo encontrou pelo caminho14. Isto confere aos processos de doena um carter individual, que faz dos mesmos matria de interpretao e experimento. O que quero dizer que os Mbya no parecem tomar as doenas como processos claramente determinados a partir de certas causas e suas formas de atuao. A invisibilidade que os Mbya mencionam no se refereria apenas a um ato concreto de introduo de um objeto-doena no corpo de algum. O prprio agir da pessoa tambm parte do processo que a acomete, ou de sua invisibilidade. Observo que, a despeito daquela distino possvel na prtica entre estados mais ou menos graves de doena e o reconhecimento mais ou menos consensual de causas e tratamentos apropriados aos casos mais rotineiros de mbaeaxy, a despeito disto, processos pessoais so ou devem ser considerados em sua particularidade. De um lado, reconhece-se processos de doena semelhantes que acometeram diversas pessoas; de outro, a observao das manifestaes de estados de incmodo por algum sempre um campo aberto interpretao sobre o que lhe esteja acontecendo, como diz a traduo mbya. Assim, a doena - em sentido amplo - de algum tem sempre certo contedo individual - no sentido de estar relacionada a eventos particulares da vida desta pessoa -, sendo, por isso mesmo, matria frequentemente sujeita especulao de quem convive com ela e ao uso experimental de vrios saberes e poderes voltados para a cura. Este ponto, observado por Schaden ([1954]1962: 130-131) como expresso da contradio que marcaria o processo aculturativo vivido pelos Guarani, demonstraria, a meu ver, justamente uma abertura interpretao e interferncia sobre os estados e eventos que envolvem a pessoa. Isto no apenas no caso da atividade dos xams, sujeita, conforme veremos no prximo captulo, variao na
14

Alguns autores interpretaram o comportamento humano imperfeito fundamentalmente como descumprimento das normas (uma das tradues possveis de teko) de conduta social ou religiosa que teriam sido estabelecidas originalmente pelas divindades. A imperfeio humana seria lida aqui nos termos do pecado ou do agir contra a divindade e seus ensinamentos deixados na Terra desde a sua criao. Ainda que em certos momentos de sua anlise dos mitos mbya Cadogan nos d a impresso de uma compreenso nestes termos da noo de imperfeio humana (veja-se sobre a ira de Karai Ru Ete contra os habitantes futuros da Terra Nova que cair[iam] no pecado, em Cadogan 1959: 61), o autor chama a ateno para a inexistncia da palavra guarani para pecado (angaipa) entre os Mbya (Cadogan ob.cit:46), notando que o termo que aparece nos textos deste subgrupo jeavy, que tem sentido de desviar-se, equivocar-se. Minha impresso, a partir da pesquisa de campo, que a atitude de quem se desvia (-jeavy) compreendida, entre os Mbya, muito mais em relao ao que pode estar-lhe produzindo um agir mal (-vai) no contexto em foco que em relao a um conhecimento codificado, traduzido como um verdadeiro teko que deveria orientar desde sempre a vida dos humanos e que , ento, desobedecido por quem dele se afasta.

A Condio Humana

201

credibilidade por parte dos pacientes, mas em um campo mais abrangente de saberes e poderes curativos, que engloba desde a cincia dos remdios de mato (po kaaguy), o saber benzer (-vje) crianas ou determinados casos de enfermidade, at as especialidades jurua (dos brancos), como a medicina oficial, a orao feita pelos crentes e a receita de curandeiros populares. Pude assistir a uma sequncia de tentativas de diagnsticos e tratamentos envolvendo diversos especialistas, tanto mbya quanto brancos, no caso de uma menina nascida com deficincia psicomotora. Sobre sua condio, seu av xam disse-me vrias vezes ser a de quem no quer ficar (entre os vivos), avaliao que no impediu, contudo, um sem nmero de experimentos ao modo dos referidos acima. Assim, h sempre uma margem de incerteza sobre o que pode estar acontecendo com uma pessoa (supostamente enferma), e no estaria ausente deste processo o seu prprio agir. Se o desafio da prtica teraputica conhecer o que no se v, faz parte dela ver a atitude do vitimado. Veremos no prximo captulo que este um tema central do trabalho dos parentes e noto desde j o lugar-chave que o diagnstico ocupa no tratamento de doenas. Conversar demoradamente com aquele que sente algum incmodo um trabalho importante do xam, que, antes de ver o que pode ter se materializado no corpo de seu paciente, procura perceber o que este mesmo percebe de seu estado. provvel que estas anamneses no se ocupem apenas da causa do mal-estar das pessoas, mas igualmente de suas atitudes e propenses. Um caso em que a observao do comportamento do afligido particularmente importante o da constatao de um processo de transformao animal. O especialista deve ser capaz de perceber a atitude presumvel daquele que estaria, ento, acompanhando, indo junto (-o reve) com o esprito animal que teria vindo ficar em sua companhia. Acompanhar aquele que fica junto As noes de estar em companhia e acompanhar quem vem se juntar pessoa so absolutamente centrais. Esta parece ser a forma genrica de representao de processos em que um Mbya estaria sujeito a uma m (vai) influncia ou saber que causa mudanas, mais ou menos visveis, em seus hbitos rotineiros, no comportamento para com os parentes e, enfim, em sua condio de sade. Uma mulher contou-me que esteve casada, quando jovem, com um homem que era capaz de coisas miraculosas, como fazer aparecer compra (mantimentos) ou dinheiro. Um dia sua me disse-lhe, ento, ter visto quem andava com ele, isto , referindo-se ao esprito

A Condio Humana

202

jaguar que o acompanhava, a partir do que teria a jovem, ento, abandonado o marido. Conforme observou, corria o risco de acompanhar ela prpria (definitivamente) aquele que teria vindo juntar-se ao seu cnjuge. H espectros de crianas mortas, disse Osvaldo, que vm ficar junto de nossos filhos e filhas enquanto dormem, chamando-os para brincar, situaes em que devemos usar petgua e afast-los, para que deixem de incomod-las no sono. Andar junto, ficar junto ou ir com so expresses que correspondem ao agir sob a influncia do entendimento de um outro ser, subjetividade ou fora que estaria inspirando o comportamento das pessoas, que, por sua vez, podem usar (-ipuru), como costuma-se dizer, aquelas capacidades ou saberes. Ojea ndereko (junta-se ao seu modo ou seu costume) a maneira de referncia utilizada pelos Mbya para indicar que alguma potncia se liga pessoa e possivelmente orienta suas atitudes, afetos e hbitos. O sentido mais efetivo disto parece estar no processo definido como jepota, que refere-se passagem da condio de humano de ser pertencente a alguma espcie animal15. Isto pode acontecer com homens, mulheres ou crianas, e o processo quase sempre descrito como um evento que envolve a comunicao entre a pessoa e um sujeito animal que a seduz, fazendo-a acompanh-lo at a sua morada ou seu universo social. Conversando sobre o tema, muitos Mbya podem dizer que isto j no acontece tanto nos dias de hoje, mas acontecia sempre antigamente. Podero, ento, contar histrias de gente j morta de quem se sabe ter sido vtima de jepota, como o xam Augustinho contou-me de sua cunhada, uma das irms de Marciana, que teria sido dada como morta e enterrada, a seguir deixando a cova no cemitrio e assumindo a forma de ona (xivire ojepota). Quando isto ocorre - e casos semelhantes so relatados por diversas pessoas -, o animal deve ser morto, todos dizem. Ainda que se reconhea nele o(a) parente, representa grande ameaa para os vivos, que no sentem pena nesta hora e se juntam (os homens) para mat-lo. No caso mencionado, Augustinho disse que a ona teria sido levada por brancos para um circo, mas no faltam histrias em que ex-parentes assim transformados teriam sido mortos pelos prprios Mbya.

Na literatura sobre o tema entre os Guarani, pode-se ver uma lista de espritos citados como causadores de ojepota. Schaden ([1954]1962:89) cita o Arco da Velha e outros bichos, como sapos, cobras e assim por diante (grifo meu). Chase-Sardi (1992: 46) lista espritos-donos de los accidentes naturales (yapjry, itajry, ytujry) e espcies de monstros chamados jagua (monstros ferozes), alm dos yvyja, espritos que viveriam na terra ou abaixo dela, num plano csmico inferior. Todos estos seres pueden provocar la posesin de un hombre o una mujer, el temido jepota. Em minha pesquisa de campo entre os Mbya, o processo referido como jepota remete sempre reunio de uma pessoa mbya com uma espcie animal, com que se passa a conviver e da qual assume-se os hbitos e a forma.

15

A Condio Humana

203

A transformao que se evidencia na morte, no caso mencionado, uma variante do evento tpico que contado entre os Mbya como o sumio do homem ou mulher que, seduzido pelo bicho, vai embora com ele, isto , vai viver conforme aquele com quem se uniu sexualmente. Esta no em absoluto uma imagem ligada exclusivamente ao tempo dito antigo (yma) ou a eventos mticos. uma preocupao atual muito presente entre pessoas que residem numa mesma aldeia, que no deixam de estar atentas aos hbitos e comportamentos umas das outras. No incomum que um pai ou me desconfie dos modos de seu prprio filho ou filha e se dirija a um xam para aconselhamento e solicitao de ajuda. Em um encontro casual com Ilda na cidade de Parati, uma moradora de Bracu contava dos comportamentos estranhos de sua enteada, que no parava mais quieta junto dos seus em casa, no queria comer e s gostava de frequentar o rio ou andar pelas estradas. Como pude constatar, tratava-se do risco evidente de uma transformao, pelo que a senhora comunicava, ento, seu desejo de levar a moa at a opy de Araponga, dizendo a Ilda da confiana que depositava em seus pais para tratar o caso16. Assim como nesta ocasio, por muitas vezes pude participar de conversas em que tornava-se evidente o perigo em torno de algum que frequenta intensivamente os banhos de rio ou caminhos no mato e a suspeita que recai particularmente sobre meninos e meninas na fase em que esto por iniciar sua vida sexual. Mulheres hoje casadas e com crianas podem contar alguma histria em que teriam se encantado na juventude por algum que lhe apareceu como o homem mais bonito que j teriam visto, mas que, na verdade, no era gente. Por pouco no teriam, tambm, deixado de ser Mbya, indo junto com o mesmo, no fosse a interveno de algum parente para evit-lo. o que se ouve, tambm, em narrativas que muitas crianas conhecem e sabem contar desde cedo, histrias que falam de transformaes de um jovem ou uma jovem mbya em jaguar (xivi), em anta (mbore), em sereia (piragui) etc. Numa noite ouvi algumas destas histrias na casa de Ilda, em Araponga, contadas por ela mesma ou Etelvina, sua tia que nos visitava, e mais tarde repetidas por Mrcio e Mrcia, filhos de Ilda que tinham poca 11 e 9 anos de idade respectivamente. Nestas narrativas, um homem desconfiava das andanas de seu filhos e filhas pelo mato ou rio e os questionava. Os jovens, que sempre diziam ocupar-se nestes lugares de algum afazer, como a vigilncia de armadilhas, a capina de ps de palmito ou que apenas se banhavam, na verdade, copulavam com parceiros animais, chegando um
16

Na Amaznia, a mudana de comportamento para com parentes e a perda da identidade humana so temas correlatos. Entre os Cashinahua, quando uma pessoa rompe repentinamente suas ligaes com parentes, considera-se que pode estar tendo incio um processo que transformao que a levar a tornar-se um esprito yuxin, um animal ou um estrangeiro (Lagrou 2000: 167).

A Condio Humana

204

momento em que foram embora definitivamente com os mesmos, deixando, ento, a condio humana. A forma tpica do tornar-se animal (-jepota) entre os Mbya a da seduo e unio sexual. Da os relatos enfatizarem correntemente a beleza que o esprito animal assume em forma humana, aparecendo como mulher (quando se trata da transformao de um jovem) ou homem (no caso da seduo de uma moa) extremamente bonitos. Para as meninas mbya, o risco est especialmente associado chegada da primeira menstruao, quando devem evitar mesmo levantar os olhos na direo do mato (kaaguy) para no correr o risco de ver algum esprito habitante da floresta na forma de rapaz bonito que lhe possa seduzir17. Cadogan (1959: 177-179) apresenta um relato em que uma jovem pbere (ingue) encanta-se com o canto de uma ave (karu), buscando, de aldeia em aldeia, o dono do canto para com ele se casar (ingue omenda vae karu re). Mas tambm os rapazes parecem correr maior risco na transio para a fase adulta, quando estariam, tal qual as meninas, passando por mudanas que, no caso deles, remetem diretamente s transformaes na voz ou na garganta. enguxu, termo que indica a mudana de voz na puberdade, o modo de referncia aos garotos neste perodo, que, conforme muitos disseram, encontram-se a mais susceptveis ao jepota, ainda que no se veja entre os meninos mbya medidas de resguardo semelhantes s adotadas para as jovens. possvel que o perigo esteja diretamente associado iniciao sexual no perodo, sendo a cpula com animal um tema-chave da transformao entre os Mbya. A questo da conjuno com animal parece-me, contudo, muito mais complexa e no disponho de dados suficientes para trat-la de maneira sistemtica. Se a seduo por animal a forma tpica dos relatos de transformao entre os Mbya, por outro lado, o tema do jepota no se desvincula da matria da caa e do consumo de espcies animais. Nunca ouvi uma
O contexto da chegada da primeira menstruao exige resguardo, que consiste fundamentalmente em recluso em casa, que na prtica atual, as jovens mbya fazem de forma mais ou menos rigorosa. comum terem seus cabelos cortados neste perodo, os quais devem ser usados para a confeco do tetymakua, uma faixa larga de cabelos amarrada acima da panturrilha (possivelmente tambm nos braos), que, durante minha permanncia no campo, vi sendo usada pelo xam Augustinho umas poucas vezes. Teoricamente no devem ter contato com outras pessoas que no as que residem com ela. O maior perigo para as jovens claramente o da seduo por esprito animal, da o srio risco que correm se frequentarem lugares como o rio e caminhos na mata. Em casa, os pais costumam construir-lhes camas separadas e mais altas que as demais, o que parece estar ligado ao cheiro do sangue. Conforme Nrio, isto feito para bichinho no ir cheirar. Alm de restries de dieta, como a do consumo de carnes (conforme alguns, tambm, de acar e leo), no pode cozinhar, regra que se mantm por todas as vezes que voltar o fluxo menstrual ou nos perodos subsequentes ao nascimento de crianas. Muitas mulheres dizem que no se deve tomar banho enquanto no cessa a menstruao. A menina que se resguarda pelo primeiro mnstruo, conforme Marina, nas poucas vezes que sai de casa para as necessidades, deve manter um cobertor sobre a cabea e no levantar os olhos, alcanando o mato (kaaguy), pois corre srio risco de ver em forma de gente algum animal que poder, ento, atrai-la para que v morar junto dele. Sobre a associao entre a menstruao e a cpula com jaxy (lua), veja-se a anlise da concepo adiante neste captulo.
17

A Condio Humana

205

histria de algum que tenha sido vtima de jepota por consumir carne mal cozida de alguma caa, mas questionados diretamente sobre o ponto, os Mbya costumam apontar este risco. Conversando com Loureno, em Parati Mirim, sobre os cuidados relacionados caa, ele no deixou de mencionar os perigos de se comer no mato e de no cozinhar suficientemente a carne. Nunca se deve consumir a caa no mato, dizem os Mbya, ainda que se tenha que dormir a com fome. Deve-se trazer para a aldeia a caa e, sendo tarde, deix-la para ser consumida no dia seguinte, ou seja, no se deve comer carne noite. Comer noite e crua a carne so modos da dieta do jaguar, note-se, opostos ao consumo da carne bem cozida em gua e pouco sal e partilhada entre os que moram junto numa aldeia18. Ainda o tema do jepota parece associar-se captura em excesso de determinada espcie animal. O relato de Osvaldo sobre o que lhe ocorreu quando tinha sua primeira filha ainda pequena remete diretamente a este ponto19. Em contrrio s recomendaes de sua me, Osvaldo pescou durante dias seguidos, obtendo grande quantidade de peixe, que vendia em sua maior parte, depois de deixar alguns para a mesma (nem ele prprio nem sua esposa consumiam peixe neste perodo). Contou-me que sua sorte era to grande para pegar peixe (-jopy pira) que podia j apanh-los sem usar isca; eles vinham at seu anzol e eram capturados. Depois de alguns dias, insistindo na pesca, da ltima vez que foi at o rio, viu um peixe to grande que pensou, ento, se deveria ou no jogar-lhe o anzol, considerando que, sendo daquele tamanho, o peixe seria capaz de com-lo. Voltando, ento, para casa, sentiu-se
Note-se as observaes de Cadogan em torno do termo tupicha, que entre os Chirip aparece como sinnimo de jepota (Cadogan 1959b: 73 e 1965: 6), sendo tambm um modo alternativo de referncia mbya ao fenmeno dito vai-ku jepota: aquel a quien se junta, en quien se incorpora o encarna lo malo, run (1965: 7). Conforme o autor, alguns o descreveriam como cho pyrygua e: alma de carne cruda. Ambas definiciones son anlogas, porque con vai-ku, el maligno, se designa al jaguar, que consume carne cruda [..]. Esta alma de la carne cruda, al encarnarse en una persona, la convierte en vaiku jepota, persona en quien se incorpora el ser maligno, la versin moderna de cuya locusin es jaguaret av [...] (idem). Apesar de no ter ouvido, em minha experincia junto aos Mbya, sobre xo pyrygua nhe, o lugar conferido ao jaguar comedor de cru enquanto anttese da humanidade mbya fica evidente em narrativas que o apresentam como protagonista e em comentrios diretos sobre as maneiras apropriadas de se comer. Por fim, observe-se ainda a analogia apresentada por Cadogan entre o termo tupichua, conforme utilizado pelos Kaiowa de Ypan - como uma espcie de alma animal que acompanharia a pessoa desde o nascimento at a morte e o et-ri-v guayaki, o acompanhante do corponome de uma pessoa ou seu alter ego animal, que em contextos de violao de tabus, atrairia al genio del jaguar (Cadogan 1965: 4-8). 19 O perigo de transformao animal que correria o homem que faz resguardo por filho (note-se, um perodo que se estende, ainda que sem as prescries dos primeiros dias ou do ms subsequente ao nascimento, ao longo dos primeiros anos de vida da criana) diretamente apontado por Schaden ([1954]1962: 89). Entre os Mbya, as histrias de jepota no costumam mencionar este como um momento particularmente suscetvel seduo por animal, ainda que a restrio ao consumo de carne seja um ponto destacado do resguardo por nascimento de criana (veja-se neste captulo). Quanto associao entre resguardo ps-nascimento e jepota, observo a variao j apontada por Cadogan (1959b: 79) para as verses mbya e chirip do mito em que um jovem une-se aos porcos selvagens, vivendo algum tempo entre eles (na verso chirip apresentada pelo autor, chamada Kunum ojepota vaeku Tajas re. Enquanto na verso nhandeva (chirip), a transformao decorre da infrao a leis relativas couvade (motivo presente em vrios mitos semelhantes narrados pelos Chirip a Cadogan), nas narrativas mbya enfatiza-se o aspecto da desobedincia ao pai que antecede a transformao (sobre isto veja-se o prximo captulo).
18

A Condio Humana

206

muito mal e a me, percebendo, chamou dois xams que viviam na aldeia em que moravam nesta poca para acudi-lo. Tratando-o com tabaco e orientando-o para que no acompanhasse aquele que estava junto com ele, no abandonasse sua me, esposa e filha, os xams conseguiram, por fim, se fazer ouvidos por Osvaldo, que viu, naquele instante, conforme me disse, seu corpo prostrado na cama e o reassumiu20. Sentia j, a esta altura, sua garganta enrijecida, como se uma corda lhe estivesse amarrada. Comentou: j estava indo mesmo com o dono. Sua observao posterior explicita: a captura excessiva de uma espcie pode desagradar seu dono, que, em troca, diz Osvaldo, pode querer levar consigo aquele que caou ou pescou excessivamente21. Neste caso, a relao com um mestre ou dono de determinada espcie que est em foco, este podendo ser tambm o encontro que aparece em algumas histrias em que o esprito-dono de certa espcie encontra-se na floresta com um caador mbya, levando-o at a sua aldeia e oferecendo-lhe uma filha em casamento. De todo modo, o evento do -jepota no deixa de ser definido como envolvendo a comunicao entre um Mbya e esta subjetividade que lhe aparece em forma humana e lhe convence a acompanh-lo. Levar consigo a pessoa mbya ou esta ir com o esprito animal a forma deste processo em que se deixa os parentes humanos para viver com outra gente, aparentando-se com ela22. Voltando ao tema mais
20

O fenmeno do jepota pe em questo a conscincia e a escolha daquele que pode ir com quem se juntou a ele ou ela, tornando-se definitivamente um Outro (aparentando-se ao animal que o convenceu, portanto, a acompanh-lo), ou voltar aos seus, parentesco que o xam far de tudo para trazer-lhe de novo conscincia. Em vrias matrias tratadas nesta tese a relao entre conscincia e deslocamento elabora-se como um aspecto central do pensamento mbya sobre a pessoa. Vimos nos captulos anteriores como o tema da conscincia (sobre o prprio estado e sobre os contextos relacionais de que se participa) se traduz em prticas de deslocamento por lugares; veremos mais tarde, como o nascimento das pessoas ser tambm matria das decises sobre ir ou ficar (na Terra) e como a prpria noo de alma enquanto potncia de existncia traduz-se em capacidade de conscincia e volio que se manifesta em autonomia de movimento. Movimento motivado um tema que parece estar sempre em foco no tratamento dos estados pessoais e da agncia humana. Ainda que no pratiquem regularmente a caa, os Mbya no deixam de afirmar e pr em prtica uma tica que traduzida como no abusar, a qual parece se ligar diretamente ao consumo. O fundamental aqui no deixar de consumir e completamente animais capturados. Assim, se um animal encontrado numa armadilha, ainda que no esteja mais sua carne fresca ou que trate-se de uma espcie normalmente no consumvel, deve o caador lev-lo e oferec-lo a quem se disponha - ou saiba, como dizem os Mbya com-lo. Foi o caso de uma pequena ona trazida por Loureno para a aldeia de Parati Mirim e ofertada ao cacique e sua esposa. 22 A disputa por indivduos que se deseja aparentar um tema central das cosmologias amerndias. Como observa Fausto, (2002) ao focalizar a atividade cinegtica na Amaznia e contrastando-a com a floresta boreal americana, no caso amaznico humanos e animais esto imersos em uma rede sociocsmica onde se disputam potencialidades de existncia e capacidades reprodutivas (em sentido amplo) [na qual] a oposio fundamental no entre ser ou no ser humano, mas sim entre ser ou no ser parente (e entre ter ou no ter parente) [...]. Nesse universo [...] humanos ou no-humanos, vivos ou mortos, relacionados como meta-afins (Taylor 2000: 312) procuram capturar pessoas para transform-las em parentes (Fausto 2002b: 14). A seguir, o autor se refere a formas de predao familiarizante presentes no xamanismo e nas atividades guerreira e ritual de diversos grupos amaznicos, mas chama a ateno, tambm, para a direo inversa do aparentamento, quando humanos so capturados: [...] os no-humanos tambm capturam humanos, seduzindo-os e/ou predando-os, para transform-los igualmente em membros de sua comunidade. A predao est, assim, intimamente associada ao
21

A Condio Humana

207

abrangente do agir humano e sua relao com o que fica junto (-jea) da pessoa, pode-se dizer que este um processo exemplar do agir-conforme uma potncia externa que vem se unir a um homem ou mulher mbya. O agir aqui completa-se no ato da pessoa acompanhar efetivamente o animal, assumindo sua forma e modo de vida. Evento a que est sujeito todo Mbya e que mobiliza constantemente a ateno dos que vivem juntos, a transformao animal , assim como a doena, processo que se cuida para evitar, ou, se j em andamento, para reverter. Distintos na forma que assumem, ambos levam ao mesmo desfecho: o afastamento definitivo da pessoa de sua condio humana. Na doena, pela introduo de agentes patognicos enviados por espritos-donos ou feiticeiros, atos que no se v. Na transformao animal, pela comunicao com quem no se deveria ver, mas se v (ou ouve-se). Levantar o que os deuses fazem descer A abordagem da noo de tekoaxy demonstrou a extenso que compreende a idia de imperfeio e a nfase que discursos e prticas mbya diversos colocam sobre a vulnerabilidade a que esto sujeitos os vivos. A vida uma condio de risco principalmente pelas relaes que nunca se deve estabelecer, mas que no se pode absolutamente evitar. Perigos do encontro indesejvel com foras invisveis que povoam os lugares terrenos, maus entendimentos que se traduzem propriamente no risco de que humanos podem, a qualquer momento, deixar a sua condio de humanidade. Os Mbya no cansam de afirmar a existncia destas potncias perigosas que se levantam (-pu) pelos caminhos em que se anda na Terra. Como j foi dito, a mesma nfase encontramos no que pode-se ler como a contrapartida desta noo. Justo por que a vida uma condio altamente instvel, deve-se estar cuidadosamente atento ao que pode acontecer s pessoas, e, mais que isto, deve-se erguer (-gueropu) aqui na Terra, para fazer frente queles outros saberes (nocivos) que se levantam, os bons ou belos (por) conhecimentos transmitidos pelos deuses. Isto vale para cada pessoa, mas tambm a forma de compreenso da continuidade da humanidade de modo geral. preciso manter o fluxo das foras que as divindades continuam enviando Terra desde a sua criao, a comear pelo envio de almas atravs da concepo de crianas, e de nomes-palavras que a elas se ligam.

desejo csmico de produzir o parentesco (idem: 14-15; grifo meu). Ainda que no possamos falar em predao familiarizante entre os Guarani contemporneos, o motivo associado predao acima referido est claramente posto no processo que os Mbya chamam jepota.

A Condio Humana

208

o pr em prtica as capacidades de entendimento adquiridas da relao com Nhanderu que garante a soma renovada de foras existenciais. Este o teor dos discursos e prticas cotidianas dos Mbya, da ateno aos sonhos s sesses de reza. Produzir bons entendimentos e agir conforme os mesmos, ou praticar a boa cincia (arandu por) de Nhanderu a nica maneira de fortalecimento (mbaraete) da existncia como humanos (Mbya). A palavra mbaraete traduz, a propsito, uma noo central definio da relao com os deuses, atualizada atravs da concepo de novas crianas, ou a cada dia na reza e outras formas de escuta daquilo que eles contam (-mombeu)23. Aqui o pensamento mbya elabora a noo de entendimento em sua verso positiva. Saber aplicvel em matrias diversas, como a prtica do deslocamento ou a cura de doenas, sua eficincia sempre considerada em termos da capacidade de fazer durar a prpria existncia, da os que vivem muito serem respeitveis em sua sabedoria (mbaekuaa)24. Pais e mes fortalecem-se pelo nascimento de crianas que lhes so enviadas pelas divindades. Fortalece-se quem levanta palavras e cantos ouvidos dos deuses nas opy ou aquele que no deixa de pensar em Nhanderu, como dizem com frequncia os Mbya, podendo ouvir algo dos deuses e ser capaz de acreditar (-jerovia) no que obtm, ento, como entendimento. Fortalecem-se e adquirem coragem (pya guaxu) os que, agindo desta maneira, tornam-se capazes de afastar a doena e a morte, protegendo a prpria sade e a dos parentes a quem disponibilizam seus saberes. Xepyaguaxu, xembaraete ajerure (me encoraje, me fortalea, eu peo) so frases que se ouve repetidas vezes nas casas de reza, por quem se levanta para dirigir palavras a Nhanderu. A persistncia do pedido se refora, ainda, numa frmula muito comum que utiliza o termo jevy (de novo) para finalizar frases na reza. Em sntese, pede-se aos deuses que continuem enviando seus conhecimentos e poderes fortalecedores da existncia humana,
O termo mbaraete traduzido comumente pelos Mbya como fora espiritual. Ope-se a fora fsica (poaka), distinta daquela que se obtm como entendimento bonito ou bom (-kuaa por) cuja fonte sempre Nhanderu. Seja o que envolva, desde uma dieta apropriada at a dedicao ao canto-reza, o que parece estar em questo sempre a comunicao com as divindades ou sua conservao para a produo dos efeitos necessrios vida dos Mbya. Neste sentido tambm considerado o consumo de tens alimentcios que teriam sido deixados pelos deuses exclusivamente para os guarani, notadamente o avaxi etei (milho verdadeiro). Desses itens, diz-se que, em sua forma plenamente verdadeira, isto , eterna (ju) s existiriam na morada das divindades: mandui ju (amendoim divino), avaxi ju (milho divino) etc. Compare-se com a comida legtima conforme definida pelos Piro (Gow 1991: 101-103). 24 Voltarei ao tema da longevidade e coincidncia entre sabedoria e o ser longevo ao tratar da funo xamnica e mais tarde na discusso do tema mbya da durao em comparao a outros tratamentos guarani do problema da vida breve (captulo 5). Noto, quanto a esta percepo do entendimento, que ela se ope justamente ao mau entendimento dos humanos que no so capazes de perdurar na Terra, o que aparece, por exemplo, na explicao da ocorrncia da morte (cf supra).
23

A Condio Humana

209

ainda que se saiba dos limites experimentados pelos que aqui vivem: pede-se que novamente se obtenha fortaleza, se engrandea o corao (-mbopya guaxu, literalmente), a despeito das tantas manifestaes de tekoaxy entre os vivos. Como se l em um trecho recolhido por Cadogan em Ayvu Rapyta (1959: 123): Ne maendua por i vy ae katu ane renonde ijapy ri ma jepe, tenonde gua ma vy ande reko mbojoapy jevy jevy i enomy vaer. (Si te acuerdas de ellos [dos deuses] como es debido, aunque nuestros das tienem fin, los Primeros aandirn repetidamente das a nuestra vida, alargndola). imagem da possibilidade de ruptura a qualquer momento da condio de vivente contrape-se a afirmao de uma atitude diria de ateno ao que possa vir de Nhanderu e juntar-se pessoa para fazer frente s abundantes potncias causadoras de maus estados. A vida humana precisa ser fortalecida repetidamente pelos bons entendimentos. Repetio na reza e no que ela pede a cada vez que vai sumindo a luz do sol e se vai opy; ateno cotidiana ao modo como se acorda do sono (ou sonho) a cada manh, uso constante do tabaco, que agua a percepo-aquisio dos poderes-saberes oriundos das divindades e afasta as doenas, tudo isto so maneiras de fortalecer a vida, que a cada dia se renova25. A despeito de um teko (dito) -axy, de uma vida imperfeita, fortalece-se nela. Este o saber dos que se alegram no canto e na dana, dos que acham os meios de evitar a dor e esfriar (-mboroy) a raiva, dos que so capazes de ouvir e ver o que de verdade os deuses contam, dos que persistem pedindo tudo isto na reza. Quem junta repetidamente estas capacidades, aguenta, como dizem em portugus os Mbya, o que venha na sua direo. capaz de ficar tranquilo mesmo na mira da antipatia de outros e superar a doena, renovando sua capacidade de alegrar-se. Conforme tenho apontado at aqui, o tratamento mbya da condio humana e de sua capacidade de continuidade coincide com o que poderamos chamar uma teoria do entendimento. Aquele que se fortalece, o faz no entendimento que capaz de obter dos deuses a cada dia, e aqui novamente aquela noo de um saber ou capacidade que vem se juntar pessoa se faz presente. Saber que depende da concentrao de cada um para perceber ou ouvir o que conta Nhanderu, e, igualmente, conhecimento que costumam-se disponibilizar mutuamente aqueles que so ou pretendem tornar-se parentes. Aqui se

25

A expresso Javy jevy (nos levantamos de novo) o modo de cumprimento diurno de uso generalizado nas reas mbya, que parece trazer conscincia dos que assim se dizem o retorno, a cada dia, da claridade trazida por Kuaray e a condio diariamente renovada dos que se levantam na Terra: os humanos.

A Condio Humana

210

encontram o trabalho do parentesco e o conhecimento xamnico. Ou, ainda, aqui articulam-se entendimento e autoridade, as experincias ou trajetrias pessoais compreendendo ambas as dimenses, a do que se sabe por si mesmo e a do que podem contar os mais velhos. A tudo isto retornaremos no prximo captulo; por ora, devemos nos deter na anlise das capacidades de que so dotados os humanos. **** A partir deste momento, passo abordagem da noo de nhe, alma e nome da pessoa mbya. De incio, trata-se de compreender os momentos-chave de seu surgimento ou posio, que envolvem fundamentalmente a concepo e a nominao. Num segundo momento, que ter continuidade no prximo captulo, tratarei de explorar a dimenso do entendimento fundado na mesma noo de nhe, palavra-alma, em seus desdobramentos no campo do xamanismo e ritual. Continuaremos, a esta altura, a analisar a produo da pessoa, que sugiro sempre intrinsecamente vinculada produo de sabedoria (mbaekuaa). Princpio que anima a pessoa Entre os Mbya, o termo usado para a referncia ao princpio imaterial que se instala no corpo de uma mulher que ir conceber uma criana nhe, que designa, tambm, a linguagem humana, a fala. Alma enviada pelos deuses para encarnar-se na Terra, nhe ou o nome a que se liga o que anima a pessoa enquanto ela permanece como vivente, voltando, em seguida sua morte, condio divina que a origina. Nas lnguas tupi-guarani duas formas so encontradas para a designao dos componentes imateriais da pessoa: aquelas que Viveiros de Castro analisou nas protoformas *anga e *auva (Viveiros de Castro 1992: 208). Nem sempre ambas esto presentes numa mesma lngua ou so plenamente correspondentes quando se passa de uma lngua a outra. Mas, em geral, dois aspectos so definidos nas teorias das almas destes grupos: um que pode ser glosado como princpio vital, cuja atividade anima o vivente, princpio dotado de autonomia, capaz de liberar-se ocasionalmente do corpo que habita, e outro, imagemsombra, projeo externa e passiva da pessoa, que na morte torna-se frequentemente espectro. Na maioria dos casos, esta dualidade toma sua forma plenamente acabada com a

A Condio Humana

211

morte, com os destinos diversos seguidos pelos aspectos ativo-consciente-imortal e passivoinconsciente-corruptvel nos quais, ento, se divide a pessoa26. A comparao entre diversos grupos tupi-guarani apontou o caso guarani como aquele que apresentaria a maior elaborao e acabamento desta forma dual, j que nestas cosmologias seriam definidos claramente dois aspectos no apenas de destino, mas tambm de origem da pessoa, duas almas radicalmente distintas, cuja definio marcaria de modo forte o carter ambguo dos humanos, dotados, ento, de uma alma animal destinada degenerao na terra, e outra, divina, que a partir da morte progrediria imortalidade (Viveiros de Castro 1986: 638). Particularmente a anlise de Nimuendaju ([1914]1987) sobre as noes apapokva de ayvucu e acyigu e as informaes de Schaden ([1954]1962) sobre o mesmo assunto colhidas entre os Nhandeva na dcada de 1940 parecem fundamentar esta percepo do dualismo espiritual guarani que expressaria no nvel da pessoa a matriz tridica das cosmologias tupi-guarani (Lvi-Strauss [1964]1991), marcando os plos da animalidade e da divindade como modos de superao da condio humana, intermediria e ambgua (para o desenvolvimento desta compreenso entre os Guarani, veja-se especialmente H.Clastres [1975]1978). Entre os Mbya no encontramos uma teoria da alma tal qual aquela presente entre os Nhandeva. Se os Mbya distinguem claramente um aspecto terrestre e outro celeste da pessoa, no concebem uma alma de carter animal que habitaria desde o nascimento o corpo do vivente27, ainda que isto no exclua com certeza uma reflexo sobre a animalidade ou o modo jaguar como oposto humanidade (-divina) pretendida pelos filhos e filhas de Nhanderu na Terra28. A distino entre dois aspectos pessoais para os Mbya ocorre apenas na morte, quando se perde a condio de viver com o corpo (guete reve), momento que muitos costumam traduzir como aquele que divide a pessoa na alma que vai e o (ex)corpo que fica (na Terra). Nas palavras de Tereza da Costa: Xeretekue opyta yvypy, xenhe oo Nhanderu py

Para uma anlise detalhada destas formas em diversas lnguas tupi-guarani, veja-se Viveiros de Castro (1986: 512-517). 27 O que j teria sido apontado por Cadogan (1952: 33) e Schaden ([1954]1962: 119). Note-se , contudo, que o primeiro define, de toda maneira, uma alma de origem telrica designada teko achy kue (idem). Veja-se anteriormente a discusso sobre a noo de tekoaxy. 28 A figura paradigmtica do jaguar enquanto comedor de carne crua, presente nas histrias contadas atualmente sobre xams antigos que se transformavam em ona e devoravam gente, alm da tica da caa vigente nas aldeias atuais, conforme a qual o caador deve trazer para a aldeia sua presa e promover ampla partilha da carne no deixam de indic-lo. Veja-se as observaes anteriores no comentrio sobre o jepota.

26

A Condio Humana

212

(meu ex-corpo fica na Terra, minha alma vai para junto de Nhanderu). Mas a dualidade j estaria de certa forma presente na idia de que, alm da alma, nhe, as pessoas vivas carregam igualmente uma sombra, dita , aquela que originaria com a morte o espectro angue, ex-, que Cadogan definiu como correspondente ao produto da mortalidade de um ser humano (...) cuja posio normal a vertical [] (Cadogan 1959: 188). O termo (veja-se em Guasch 1948: 39, e ng em Montoya 1876: 39-40) designa a imagem fotogrfica e a sombra projetada da pessoa, sendo comparado a alma geralmente em contextos explicativos, quando os Mbya dizem que nhe como esta sombra, que se v escura refletida no solo, sendo a alma, contudo, clarinha ou branquinha, invisvel. Tal qual para os Pa-Tavyter, ope-se aqui o que pode-se chamar uma alma do corpo, , visvel como sombra enquanto vive a pessoa, quela outra alma, nhe, que se manifesta atravs do falar, tida normalmente como alma espiritual (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 248-249). Conforme Cadogan, o angue resultaria do comportamento imperfeito dos humanos enquanto vivos, debiendo su genesis exclusivamente a las pasiones e imperfecciones inherentes al ser que vivi erguido: o vae reko achy kue (Cadogan 1959: 189), no que se assemelharia alma apapokva de carter animal, o acyigu (idem: 187). No encontrei entre os Mbya com que convivi nenhuma noo de um aspecto da pessoa que, em vida, acumularia os efeitos de seu comportamento imperfeito. Como apontei na abordagem da noo de tekoaxy, a agncia humana parece ser antes pensada como resultado de capacidades que vm se juntar, colar-se s pessoas, orientando-as no agir; saberes e poderes que so percebidos como de origem externa a elas. Estes no produzem como efeito, ao que parece, qualquer espcie de alma que pudesse desenvolver-se juntamente com sua trajetria individual. No haveria, portanto, entre os Mbya, a noo de uma alma que se constitui na histria de seu dono, ligada ao temperamento e aos seus modos alimentares, como seria o caso para os Nhandeva (Schaden [1954]1962: 116). Maus comportamentos para os Mbya estariam relacionados antes a desfechos perigosos a que podem levar os envolvidos que produo de um aspecto animal da pessoa, isto , interno e capaz de crescer com ela29.

possvel sim que a justificativa da morte de algum por seu agir feio ou mau (-vai) ganhe nfase na posio de angue, quando se diz que a pessoa, por seu mau comportamento, no seria aceita por Nhanderu ao ascender ao alto (yvate), tendo que voltar e vagar pela Terra como espectro. Aqui angue tido como destino alternativo ruim de nhe, nfase que se faz ao sofrimento, como dizem os Mbya, dos que andam (vivem) sem condio plena de vida na Terra. Em tese, contudo, nunca se admite destino diferente do celeste para nhe. Mesmo para o caso de algum que teria se tornado animal (-jepota), no se diz claramente que o bicho leve seu nhe. Alguns chegam a admiti-lo, mas a maioria alega que nhe pertence completamente a Nhanderu, sempre voltando para ele.

29

A Condio Humana

213

Minha impresso que no caso mbya a teoria da pessoa define como central uma condio normalmente traduzida como viver com o corpo j referida, que coloca em primeiro plano a ateno a nhe, princpio de vida e de conscincia capaz de garantir esta condio enquanto no se libera definitivamente de seu portador (sobre a corporalidade, vejase adiante). Da o foco privilegiado sobre os estados alegre (-vya) ou no-alegre (ndovyai) de nhe diretamente ligados possibilidade de sua volta condio celeste de origem ou, noutras palavras, da morte daqueles de quem se diz que o nhe no quis mais ficar (ndopytaxevei inhe). Se os movimentos de nhe entre a morada celeste dos deuses e a Terra definem a prpria durao da pessoa - cuja constituio inicia-se com o envio de uma alma oriunda de certo lugar divino no alto e o desaparecimento ocorre quando esta vai definitivamente para junto de Nhanderu -, o risco deste desfecho que ocupa efetivamente a ateno dos que esto durando. O carter de nhe de princpio destacvel do corpo que habita aparece, assim, na teoria mbya da alma, elaborado principalmente sob o enfoque da perda possvel deste princpio vital, pensada menos como decorrncia da agncia de outros sujeitos (conforme j foi comentado) que do desejo de abandonar a Terra pela alma que nela no se alegra. Neste ponto podem-se articular os temas da alegria e da leveza de nhe. Uma mulher jovem contraps, certa vez, nhe sombra (), afirmando ser esta ltima pesada, enquanto nhe, por sua leveza, deixaria mais facilmente o corpo a que se liga em situaes que lhe desagradassem. Ouvi o comentrio sobre o risco de que v embora (para Nhanderu) o nhe de algum algumas vezes vinculado afirmao de que o guarani se zanga por qualquer coisinha, neste caso, j querendo ir. sempre em funo do ficar alegre que se expressam os movimentos de nhe, no apenas entre a Terra e o mundo celeste, mas tambm no deslocamento entre lugares terrestres, quando nhe pode deixar de acompanhar seu portador em alguma andana por conta de seu prprio desejo de ficar ou no em determinado local. Neste sentido, ouve-se frequentemente comentrios a respeito dos estados de alegria ou descontentamento de nhe quando se fala sobre os deslocamentos entre aldeias. Pode-se interpretar certa insatisfao quando se muda de uma aldeia para outra como abandono da pessoa por seu nhe, que ficaria na rea deixada. Foi o que teria ocorrido na morte de um rapaz cuja ida para uma aldeia em So Paulo teria deixado descontente sua alma, que no saiu, ento, de Parati Mirim, conforme contou-me a xam Tereza da Silva. o que ocorre, tambm, com certas crianas no contexto de uma mudana residencial, quando preciso, ento, que o pai e/ou a me - ou, atravs de seu

A Condio Humana

214

pedido, um xam - rezem para que venha a alma do filho ou filha que no se alegra no novo local de moradia. De modo que se o nhe o princpio que anima os viventes, sua atividade a da prpria produo de alegria, que, quando deixa de ser suficiente pode resultar na morte. Como resumiu para mim a mesma xam: inhe ndovyai omano (no estando alegre seu nhe, morre [a pessoa]). No parece haver entre os Mbya uma definio clara das atividades de nhe enquanto alma liberada temporariamente do corpo, capaz nesta condio de capturar capacidades existenciais, como ocorre entre outros grupos sulamericanos30. Ainda que a percepo atravs do sonho ocupe um lugar central na produo de conhecimentos fundamentais vida humana e sua continuidade, os Mbya no vinculam com clareza o tema da liberao da alma quele da captura de saberes ou poderes do exterior divino. No h consenso quanto ao tema do abandono da pessoa por seu nhe durante o sonho e nem se fala em viagens que o xam faria at o mundo dos deuses no ritual e na cura. possvel, conforme algumas pessoas, que o nhe de quem sonha com um lugar desconhecido tenha se deslocado at l, o que indica normalmente que um dia o sonhador vai efetivamente ver tal lugar. Osvaldo, que veio a conhecer Parati Mirim em 2003, aps nossa vinda do Paran, contou-me j ter visto o lugar em sonho anteriormente, com seu litoral recortado, as ilhas, o mar. Iracema observou sobre o sonho que lhe contei antecedendo nossa viagem ao Paran, estado que at ento eu no conhecia, que minha alma (nhe) teria ido antes. Assim comentou: nhanenhe oo mombyry aegui ouju nhanenhe apy jevy (...) oguejy jevy nhanenhe (nossa alma vai longe e de l volta de novo nossa alma aqui outra vez (...) desce de novo nossa alma. Meu grifo quer chamar a ateno para certa noo de que nhe desloca-se pelo alto, possivelmente ao modo de passarinhos (v. a seguir o comentrio sobre a concepo de crianas).O velho Hilrio, morador de Bracu poca, contudo, negoume a possibilidade de que nhe saia, dizendo que s a sombra () poderia faz-lo, j que nhe nunca deixa o corpo enquanto vive a pessoa. Sonhos com parentes que se encontram em outras aldeias podem, tambm, ser interpretados como a vinda do nhe daquele que foi visto nele. E ainda sonhos de uma mulher ou seu marido que revelam o incio de uma gestao costumam ser comentados como a vinda do nhe da criana que vai nascer (cf. a seguir). De todo modo, deve-se notar que a possibilidade da perda de nhe em sonho no um aspecto valorizado. Ao ser questionada sobre o ponto, uma mulher disse-me que certamente no aconteceria, comentando rexa (voc est sadia). Ser abandonada pela
30

Veja-se, por exemplo o aowa ou duplo onrico parakan, que corresponde a uma forma de existir que s se manifesta na experincia onrica (Fausto 2001: 345).

A Condio Humana

215

prpria alma parece ser algo que se concebe apenas nas situaes em que deixa de alegrar-se a pessoa, traduzidas frequentemente como doena (cf supra). O que parece ocorrer que a teoria mbya da alma e do conhecimento xamnico coloca no centro a capacidade perceptiva de nhe vinculando-a, contudo, fracamente ao seu aspecto de alma-livre, este focalizado prioritariamente da perspectiva do risco do desaparecimento da pessoa que abandonada por seu nhe. Enfim, prticas como a de sonhar ou ver no sonho (-exarau) ocupam um lugar to importante entre os Mbya quanto em outras sociedades Tupi-Guarani, mas no se define entre os primeiros claramente uma atividade de alma-livre. Arrisco a dizer que no preciso sequer saber exatamente o que (ou quem) veio ter com um sonhador mbya durante o sono, mas antes estar atento aos resultados que a experincia produziu naquele que sonhou: efeitos fsicos, mudanas de humor, sentimentos ou sintomas que podem-se atualizar na passagem viglia. Observo aqui o comentrio feito por Bartomeu Meli em relao ao modo de apropriao do Guarani de cantos transmitidos em sonho: Tal vez los que se puede decir es que el Guaran es un organizador consciente y un transformador poetico de su sueo (Meli 1991: 91, grifado por mim). Parece que tambm entre os subgrupos guarani que definem explicitamente um aspecto anmico que se desloca durante o sonho - como o caso dos Kaiowa, em que nhe seria constituda por trs aspectos, entre eles tyvy mir, que passeia enquanto dorme seu portador -, mesmo nestes casos, um outro aspecto vigia o corpo (aqui, tykey mir) at que volte a poro-alma em viagem, que corre o risco de ser capturada por pytmbry, espritos que habitam os sonhos podendo deixar a pessoa sem nimo: nde revyi, te falta el nimo (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 248). Se no possvel falar com preciso sobre as possveis viagens de nhe, parece-me fora de dvida que os Mbya concebem esta alma como a sede do conhecimento adquirido dos deuses para a manuteno da existncia. Chamo a ateno para um ponto que mais tarde buscarei aprofundar. Em contraste com outras cosmologias amaznicas, podemos dizer que os Mbya no privilegiam, na atividade da alma, a via do deslocamento, mas antes a da concentrao, conforme uma traduo de uso comum nas aldeias. Isto , a via da escuta dos saberes originados nas divindades. Alguns aspectos desta atividade de percepo sero tratados no prximo captulo. Por ora, interessante notar que se aqui o deslocamento no o meio privilegiado do conhecimento, por outro lado, a atividade de nhe no deixa de desdobrar-se constantemente ela prpria, em deslocamentos efetivos da pessoa. A seguir, passo ao comentrio de nhe em sua dimenso de palavra ou fala (ayvu).

A Condio Humana

216

Alma, linguagem, conscincia A correspondncia entre as noes mbya de ayvu (linguagem), e (dizer) e nhe (alma-palavra de origem divina) foi muito bem apontada por Cadogan, a partir da anlise dos textos mbya apresentados em Ayvu Rapyta (1959), onde a linguagem, ayvu, aparece como obra primeira da divindade e fundamento da existncia humana, esta sendo traduzida como capacidade do dizer-se - pela palavra-alma que ganha vida na Terra - ou correspondendo ao manter erguido o fluir do [prprio] dizer, conforme a definio do nome pessoal, ery mo a31. Nhe define-se, ento, como palavra, nome, ou ainda o dizer (e), princpio vital que ao mesmo tempo condio de existncia e princpio de divindade contido na humanidade mbya (Cadogan 1952,1959: 23-28; 185-189). O que se torna erguido (-) na Terra, o faz enquanto dizer e s se mantm nesta condio na medida em que os humanos sejam capazes de preservar o fluxo de palavras - nomes, cantos, potencialidades dizveis , as quais deve-se igualmente fazer erguer (-gueropu) quando enviadas pelos pais e mes divinos dos Mbya ou de suas almas-palavras. Para os Guarani de um modo geral e particularmente entre alguns autores que compreendem seu modo de vida enquanto uma experincia religiosa, como o caso de Bartomeu Meli (1989, 1991) e Graciela Chamorro (1995, 1998), o ponto foi objeto de grande elaborao, especialmente para a afirmao da centralidade da noo de palavra seja para a psicologia, a sociologia ou a teologia destes grupos. A palavra estaria sempre no centro, ou (seria) tudo para o guarani (Meli 1989: 306): Dom da palavra por parte dos Pais divinos e participao da palavra por parte dos mortais marca o que e o que pode chegar a ser um guarani. O certo que a vida do guarani, em todas as suas instncias crticas concepo, nascimento, recepo do nome, iniciao, paternidade e maternidade, enfermidade, vocao xamnica, morte e post mortem define-se a si mesma em funo de uma palavra nica e singular que faz o que diz, que de certa forma consubstancia a pessoa (Meli 1989:309).
O termo ayvu pode ser tambm utilizado como substituto de nhe na designao da alma humana, ainda que prevalea o uso deste ltimo na prtica. Cadogan demonstra as variaes entre nhe e ayvu do guarani antigo aos dialetos contemporneos mbya, apapokva e ava-guarani, para concluir a equivalncia, em todos estes contextos lingusticos, entre linguagem e alma de origem divina (Cadogan 1952: 33). O mesmo autor observa a relao entre e (dizer) e eepy (resgatar o dizer), este ltimo verbo sendo usado pelos Mbya no contexto da ressurreio de esqueletos de pessoas mortas (Cadogan 1952:33 e 1959:186). Para uma anlise detalhada destas palavras e tambm da designao do nome pessoal mbya como erymo a, veja-se o ltimo captulo de Ayvu Rapyta (Cadogan 1959:185-189).
31

A Condio Humana

217

O que Meli e mais tarde Chamorro pretendem afirmar que muito mais que uma noo de alma-palavra, isto , definida enquanto aspecto da pessoa, as elaboraes dos subgrupos Guarani em torno dos termos ayvu e nhe, que servem definio da alma de origem e destino divino, expressam uma percepo da vida (em sua totalidade) como experincias da palavra, como atos de dizer-se (Chamorro 1995: 23). Todos os momentos cruciais no ciclo de vida da pessoa kaiowa seriam expressos enquanto assentamento, revelao, risco de desapego ou perda definitiva de assento sempre desta palavra. Mas no s isto, a produo da humanidade guarani dependeria fundamentalmente da atualizao de uma vivncia religiosa da palavra: A palavra, o nome, a orao, o canto, a invocao medicinal, a profecia, a exortao poltico-religiosa, todas estas formas de dizer-se (embo) so a forma privilegiada da religio guarani. O guarani religioso porque se faz palavra e, ao se fazer palavra, participa dos Primeiros Pais, pais das almas-palavra. A religio guarani uma religio da palavra inspirada (Chamorro 1995: 317-318). Posso dizer que tomo - abrindo mo, contudo, de pr em primeiro plano a dimenso da religio conforme considerada pelos autores -, esta percepo da vida enquanto atualizao constante da inspirao por potencialidades divinas dizveis para a anlise que pretendo da noo mbya de alma como fundamento do conhecimento. Se o conhecimento ou o bom ou belo (-por) entendimento necessrio para a preservao da condio de vivente dos humanos adquirido da relao com a divindade, a alma, nhe, esta palavra ou nome que vem Terra, produto e ao mesmo tempo condio de continuidade do fluxo de saberes e poderes enviados por Nhanderu a seus filhos e filhas mbya. Produto, pois almas que tomam assento (-pyr) entre os vivos so potencialmente foras que vm produzir alegria para os que as recebem (v. a seguir); condio, porque atravs de nhe que seu portador adquire a capacidade de obter mais e mais entendimentos para fortalecer sua prpria existncia (e, como veremos no prximo captulo, possivelmente tambm a de outros humanos). Ainda que no determinem claramente os Mbya a atividade de nhe em vrias matrias como a dos sonhos , certamente pelo fato de portar esta palavra-nome que se pode ter acesso a novas palavras divinas, queles saberes que se dizem e ao mesmo tempo devem ser ditos, os quais emanam da fonte divina de vida humana, ela prpria gerada ou desdobrada de si mesma enquanto linguagem, ayvu (veja-se especialmente Cadogan 1959).

A Condio Humana

218

Conforme o que foi dito, torna-se impossvel pensar separadamente a alma das prticas fortalecedoras dos humanos reza, canto, cura, nominao etc. No apenas a alma dos humanos manifesta em si a divindade de Nhanderu de quem se origina, mas tambm as formas do agir humano so ou devem ser veculos do dizer de Nhanderu que podem captar. Assim, quem tem alma pode ouvir ou perceber o que transmitido pelos deuses, pode alcanar a sabedoria (mbaekuaa) por eles disponibilizada. Ter alma participar de um universo de comunicao que veremos abarca tanto o eixo deuses-humanos - que liga verticalmente os de cima (yvategua) com os que vivem no cho-, quanto a comunicao horizontal entre nhe dos que se espalham por lugares na Terra. A propsito, a questo da possibilidade de comunio com Nhanderu ou do entendimento que se pode ter a partir dela coloca no centro o problema da lngua, que no deixa de ser tambm o problema de ser ou no dotado de nhe, alma. Numa conversa em que perguntava a Ilda, uma das mulheres de meu convvio mais ntimo, sobre matrias da reza, ela disse-me com franqueza que eu no poderia enfim ouvir a palavra de Nhanderu por mais que frequentasse a opy, pois que ele responderia sempre em sua lngua (elaborada demais, creio que pensasse, para o meu entendimento). Noutra ocasio, um homem contou-me ter sonhado comigo por trs vezes quando esteve em visita a uma aldeia em So Paulo, depois de nossa convivncia por algumas semanas em Araponga. Consultando, ento, o xam da rea em So Paulo a respeito, este comentou que o ocorrido devia-se provavelmente ao fato de eu estar frequentando intensivamente a opy em Araponga. H dois problemas aqui. Em primeiro lugar, meus dados de campo no permitem aprofundar a anlise desta comunicao horizontal entre nhe para alm de uma dimenso de que tratarei no prximo captulo, a da opy enquanto lugar de reunio de almas-palavras dos Mbya. Alm disto, h a questo da alma dos brancos. H um consenso entre os Mbya de que jurua no so dotados de nhe, da muitos dizerem que os deuses no cuidariam, no olhariam (-mae) os brancos da mesma maneira como fazem com seus eleitos, Mbya. Assim observou, por exemplo, minha anfitri Cleonicia em Parati Mirim, comentando as mortes incontveis que ocorrem entre os brancos todos os dias, conforme mostradas nos telejornais. H quem diga, por sua vez, que os brancos esto sob os cuidados de Tup ray, filho de Tup (com a esposa humana) tambm chamado Jesus Cristo, dedicado exclusivamente aos jurua. Mas se alguns Mbya admitem que a participao de certos brancos em suas casas de reza possam-lhes favorecer formas de comunicao prprias aos portadores de nhe (primeiramente via o aprendizado da lngua: do dialeto mbya e possivelmente da fala especializada que se ouve nas opy), por outro lado, persiste a noo de que sua alma, no

A Condio Humana

219

tendo a mesma origem que a dos Mbya, no seria capaz de adquirir, como estes, as capacidades existenciais enviadas por Nhanderu. Isto inclusive no caso dos brancos que recebem nomes mbya no ritual do nimongarai32. A alma pessoal mbya, ayvu ou nhe, parece corresponder a uma poro particular deste grande fluxo de potencialidades-que-se-dizem originado na divindade, poro que vem se unir a uma determinada pessoa, sustentando-lhe o prprio dizer: nuestra palavra es la manifestacin de nuestra alma que no muere (Samaniego 1944 apud Cadogan 1952: 31). Se o nhe que habita ou acompanha a pessoa nos seus caminhos liga-se a uma palavra-nome que deve ser identificada (o nome pessoal, de que tratarei a seguir), sua natureza de linguagem parece ter implicaes muito mais amplas, que no apenas atestam sua origem, mas remetem sua trajetria na Terra, ao que ser capaz de alcanar atravs dos conhecimentos e poderes que obtiver em sua participao do dizer dos deuses. Em princpio pode-se dizer que, desde que toma assento, nhe j carrega consigo uma sabedoria. Veremos frente que alguns estados de nimo da criana pequena resultam justamente de seu conhecimento sobre o comportamento dos pais durante o perodo de sua gestao. Por outro lado, o saber de nhe produto da trajetria da pessoa, corresponde a uma produo continuada, repetida de sabedoria, que envolve diretamente o que poderamos chamar uma cincia da interpretao. Dela nos ocuparemos no prximo captulo. Passemos ao nascimento de crianas. Concepo Sabe-se que uma criana est por nascer frequentemente a partir de um sonho que conta o fato sua futura me ou pai. No se pode dizer que para os Mbya este seja efetivamente o primeiro momento da concepo, como seria o caso entre os Nhandeva, para os quais Schaden ([1954]1962: 111) afirma ser o sonho o intermedirio das causas sobrenaturais da concepo. O sonho mbya antes uma espcie de aviso da gravidez que provavelmente j est em curso, mas que ainda desconhecida e se confirmar em breve. Impresso mais ou menos determinada, o sonho est sempre sujeito a um trabalho de interpretao. H uma margem de incerteza no que conta, ou melhor, no que se pode captar dele, e no caso em foco, o sonho costuma ser lido como a vinda do nhe da criana, que se

32

A propsito, conferir nomes a brancos durante nimongarai tem sido uma prtica regular nas aldeias em que convivi. Nos anos de 2003 e 2004 em Araponga, o xam Augustinho compunha algumas pequenas listas com os nomes de visitantes interessados em ter, como ele dizia, o nome indgena.

A Condio Humana

220

apresenta ao pai ou me que lhe devero acolher. Alguns dizem que o prprio nhe da criana escolheria para quem viria. Um exemplo desta possibilidade de escolha pode ser lido em uma mensagem de nominao recolhida por Cadogan (1959: 43). Apresenta-se a seus pais em sonho, geralmente como filhote de passarinho, guyrai, contando assim do nascimento futuro ao sonhador, que pode a tom-lo nos braos, aliment-lo ou simplesmente dar conta de sua presena. Outros filhotes de animais podem, tambm, aparecer em sonho, mas tipicamente so filhotes de periquitos e outros passarinhos que se mostram nestes sonhos. Tereza da Costa esclareceu-me de modo enftico: guyrai, kyinguenhe, Nhanderu rymba guyrai (passarinho, alma das crianas, animal de estimao de Nhanderu passarinho)33. No sonho do homem ou mulher mbya, o modo de apresentao do filhote, a atitude daquele que o v sonhando, todos os detalhes so de interesse para as concluses que da podero tirar quanto a uma provvel gravidez. Mas, se o sonho do futuro pai ou me a forma tpica de anncio de uma criana que est por vir, possvel, tambm, que parentes prximos percebam, antes dos prprios pais, uma gravidez em curso. O aviso, neste caso, d-se pelo que os Mbya chamam Jaxy repoxi, as fezes de Jaxy. Diz-se que Jaxy, o irmo mais novo e companheiro de Kuaray no mito, responsvel pela chegada da primeira menstruao das meninas, que faria amadurecer depressa para com elas copular, ento, a cada ms (quando da descida da menstruao). A cpula das mulheres maduras com Jaxy, que os esposos no podem evitar, foi-me narrada, certa vez por Nrio como motivo para a conduta idealmente no-ciumenta dos homens. Se, conforme disse-me ele, Jaxy mexe com as nossas mulheres, por outro lado, no tem qualquer participao na concepo de crianas, perodo em que justamente abstm-se de suas parceiras humanas. O aviso da gravidez, contudo, poder vir de Jaxy, o qual, conforme um dos relatos sobre o assunto, seria ele prprio avisado por seu irmo mais velho, Kuaray. Neste caso Jaxy defeca (okaa), suas fezes dando sinal de que alguma mulher moradora na aldeia em que foram encontradas ou que esteja por chegar ali confirmar em breve uma gravidez. Certa manh em Araponga, Ilda e sua filha Marina chamaram-me para ver Jaxy repoxi no ptio. Uma espcie de massa amarelada com manchas negras, que no fui capaz de identificar (fezes de alguma ave?, matria vegetal?). O comentrio sobre o achado animou a conversa na varanda do cacique e xam Augustinho naquelas horas, todos conjecturando
No ouvi sobre uma relao direta entre aves e almas de defuntos como ocorre entre os Guayaki (Cadogan 1955). Os Mbya conferem um lugar especial ao que anunciam os cantos de algumas aves que vm at a proximidade de uma casa. Escuta-se o canto como uma mensagem ou aviso, como dizem, sobre algum acontecimento. H cantos de passarinhos que lembram um parente distante, anunciam infortnios etc. Para uma anlise da relao entre certas espcies de aves e a noo de alma na mitologia de vrios grupos guarani e dos Guayak veja-se Cadogan (1955 e 1967-1968).
33

A Condio Humana

221

sobre a possvel futura me. Conversando sobre o assunto posteriormente com diversas pessoas, ouvi, numa das verses sobre jaxy repoxi, que a prpria criana futura defecaria, enviando antes de sua chegada, as prprias fezes que, conforme o aspecto, indicariam j o sexo do futuro beb. Tanto neste caso quanto no do aviso por sonho, h certa indeterminao do momento em que se estabelece a gravidez. H quem diga que quando Jaxy defeca, uma mulher j est grvida, mas ainda no sabe. De todo modo, o que parece certo afirmar que este tipo de percepo prvia de eventos confirma-se efetivamente como verdade sempre no decorrer dos prprios acontecimentos. Mais imediatamente ou no uma mulher saber (efetivamente) daquilo que teria sido contado no sonho ou por jaxy repoxi para ela. Seja por esta forma ou pelo sonho, o aviso de que uma mulher est(r) grvida (ipurua) vem sempre dos que esto acima (yvategua). So as divindades que podem contar sobre tais acontecimentos, e, mais que isto, enquanto pais e mes de nhe, enviar as almasnomes Terra. Ainda que se saiba que na morte o nhe da pessoa volta para Nhanderu, quando os Mbya falam no envio de nhe para o nascimento de novas crianas, no esto se referindo absolutamente a um estoque de almas dos que j teriam pisado antes na Terra, mesmo que o retorno do nhe de uma criana morta no interior de um grupo familiar seja vez ou outra dito possvel. Cadogan no encontrou meno reencarnao nos hinos ou mensagens divinas recolhidos entre os Mbya do Guair (Cadogan 1959: 43), e Schaden afirma, tambm, no ser esta uma crena mbya (Schaden [1954]1962: 113). Durante minha pesquisa, conheci entre os Mbya com quem convivi algumas crianas que, conforme o comentrio de suas prprias mes, teriam vindo em substituio de uma criana morta anteriormente. H quem diga que, neste caso, de voltar o nhe de uma criana que morreu (isto s acontece no caso da morte de criana, a propsito), quem veio antes como menino, se volta, o faz como menina, e viceversa. Outros afirmam que a criana volta na mesma famlia, mas no para os mesmos pai e me. De todo modo, todos dizem para o caso que Nhanderu quem manda de novo, por sentir pena (-mboaxy) daqueles que perderam a criana, e ainda que os xams so capazes de reconhecer um nhe que tenha assim voltado. A propsito, pena um sentimento que se atualiza entre humanos ou entre deuses e humanos, mas no entre Mbya vivos e mortos. Aqui qualquer tipo de manifestao recproca deve ser negada. Os Mbya no concebem, como os Kaiowa ou os Nhandeva, um lugar celeste habitado por aqueles que j teriam antes vivido na Terra, como o maetir kaiowa controlado pelo deus

A Condio Humana

222

Tup Arasa (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 234) ou o e'ng-gery, o pas dos mortos ava-katu-et, onde esto as almas-palavras que aguardariam nova oportunidade de reencarnao (Bartolom [1977]1991: 89). Em sonhos, mortos mbya no enviam almas nem cantos como fariam os Nhandeva (Nimuendaju [1914]1987: 77, Schaden [1954]1962: 112-113). Pelo contrrio, sua apario a geralmente produz incmodo ou doena, como vimos. Em resumo, mortos mbya no tm qualquer interferncia no nascimento de novas crianas, e quanto responsabilidade dos vivos na mesma matria, sempre dependente da vontade de Nhanderu. Desde que Nhanderu envie nhe para o futuro nascimento de uma criana, a alma passa a ficar junto da mulher que a conceber. Conforme algumas pessoas, a alma da criana fica sentada sobre um dos ombros da futura me. Como disse-me Ldia, no ombro oposto ao que portaria o prprio nhe da mulher. Outros dizem que acompanham a me, sem especificar-lhe uma sede. Esta impreciso aparece tambm na determinao da localizao do nhe em adultos. Alguns dizem que a alma fica sentada na nuca, por isto devendo-se soprar fumaa de tabaco nesta regio quando se quer levantar uma pessoa que tenha cado na dana na opy. Outros apontam o pescoo ou o peito como sua morada, locais que so igualmente friccionados com a fumaa de tabaco em vrios tratamentos que observei. De todo modo, os dados sugerem ora um aspecto de alma interna pessoa, ora o carter de alma que olha (-ma) seu portador(a), ou seja, prestando-lhe ateno e nunca o(a) abandonando34. Entre os Mbya no h grande elaborao em torno da formao e crescimento da criana no tero de sua me. O ponto enfatizado o da doao e posio do novo Mbya que vai nascer por Nhanderu. Nhanderu ome mit jareko agu (Nhanderu d criana para que a tenhamos), disse-me a xam Tereza, reiterando a fala de tantas outras mulheres que ouvi. Explicou-me a seguir: omo nhanderyepy (deposita na nossa barriga). Este o teor dos comentrios em geral sobre o tema. Nhanderu quem manda (ombou: faz vir), faz crescer-amadurecer (ombotuja) no ventre da me as novas crianas. Nas palavras de Ana

Compare-se com os dados coletados por Schaden entre os Mbya da aldeia de Rio Branco, So Paulo, que apontam a existncia de quatro almas, uma no corao (-pya), uma na cabea (-ak) e duas fora (okpe), cuidando da pessoa (Schaden 1962: 120-121). A mesma apresentao de quatro falas ou espritos, entre os quais dois passeiam e dois guardam a pessoa foi relatada a Graciela Chamorro, que observa que entre os Kaiowa a sede de e situa-se prxima garganta, onde fica sentada sobre um apyka, uma espcie de banco (Chamorro 1995: 72-73). Para os Nhandeva, e habitaria o peito, enquanto a regio da boca e maxilares seriam morada do atsgu, a alma animal (Schaden 1962: 116). Quanto ao nhe da criana mbya, se fica junto da me (ou do nhe desta) durante a gestao, note-se que, aps o nascimento, tender a seguir o pai, como veremos a frente.

34

A Condio Humana

223

Rosa, kyrngue ombou yvypy nhandejareko agu (manda na Terra as crianas[colet.] para que ns as tenhamos)35. A nfase sobre a atuao divina chega a dar lugar a afirmaes como a que ouvi de Tereza da Costa, que demonstrou que, mais que enviar a alma, Nhanderu responsvel pela feitura da futura pessoa. Mostrava-me com suas mos como que um movimento que faria o deus ao manipular algo malevel, acrescentando: oipeju Nhanderu, sopra Nhanderu (enviando Terra). Continua, ento, Tereza mencionando a orientao que o deus faria neste momento ao novo ser, propondo-lhe que, gostando da morada terrena, deveria ficar, caminhar; mas, do contrrio, ele prprio Nhanderu o levaria de volta. Este o comentrio geral que se ouve nas conversas sobre o envio de almas por Nhanderu. Aquele que vem sempre instrudo quanto ao gostar ou no de andar na Terra, de estar entre os parentes terrenos etc, enfim sobre a possibilidade de escolha entre permanecer ou no nela, como veremos adiante, uma questo-chave do cuidado para com as crianas novas 36. Minhas perguntas em busca da identificao de substncias na fabricao do feto foram sempre improdutivas, ainda que as respostas apontassem, de todo modo, a compreenso comum de que ambos, homem e mulher, participam deste momento. Entre os Mbya no encontramos uma teoria agntica da produo do feto como ocorre para a maioria dos TupiGuarani. Para os Nhandeva, Schaden (1962: 111-112) considera valer uma teoria bilinear da concepo, as meninas sendo consideradas filhas da me e os meninos do pai que lhes gerou. O autor afirma, por sua vez, a regra cogntica presente no resguardo ps-parto, apontando uma concepo de descendncia bilateral. Sobre o primeiro ponto, jamais ouvi algo que o confirmasse entre os Mbya. Estes dizem antes que uma criana veio para (especialmente) um e/ou outro, pai e me, s vezes tambm para um av ou av. Trata-se antes de a quem teriam vindo alegrar (v. adiante) que de quem descenderiam. De qualquer maneira, em relao vinda para algum tambm no h regularidade37.

Tal qual afirma Carlos Fausto para os Parakan, trata-se aqui antes de posio de uma vida em potncia que de gerao. No h produo, mas apropriao da vida (Fausto 2001: 391) na medida em que se adquire uma nova virtualidade de existncia que resultar no nascimento futuro de uma criana. No caso parakan, a onga que se autoinstala no tero da mulher; entre os Mbya, o nhe enviado por alguma divindade e que passa a estar junto da mulher que conceber. 36 Veja-se os versos de Ayvu Rapyta em que os eeng Ru Ete orientam exatamente da mesma forma seus filhos e filhas (Cadogan 1959 ). 37 Bartolom reconhece, como j foi apontado em nota no captulo 3, um contedo agntico na teoria da concepo dos Ava-Katu Ete (Bartolom [1977]1991: 62) A despeito da ausncia de uma teoria agntica entre os Mbya, o tema da semelhana fsica da criana com o pai no deixa de ter importncia para o tratamento do problema do adultrio, de modo que a dessemelhana entre ambos costuma justificar desconfianas ou acusaes de adultrio feitas por um homem sua esposa, e possivelmente o abandono desta pelo marido.

35

A Condio Humana

224

Entre os Mbya, no so definidas claramente substncias corporais envolvidas na produo e crescimento fetal. A cpula durante a gestao merece ateno especial principalmente pelos resultados que poder provocar sobre os estados de sade do futuro recm-nascido. No que haja entre os Mbya a noo corrente entre outros amerndios da necessidade da cpula repetida para a completa formao do feto; o caso aqui a centralidade do tema do adultrio e suas consequncias para a criana que vai nascer. certo que relaes sexuais so entendidas como um primeiro passo necessrio concepo, ainda que, conforme j teria comentado Schaden, no se reconhea claramente o papel que lhes cabe no processo (Schaden [1954]1962: 111). Este um tema geral entre os amerndios. A etnografia dos povos sulamericanos aponta que no h grande investimento nem sobre a especificao das substncias que participam da formao fetal, nem sobre a determinao precisa da participao do homem e mulher na gestao38. Quanto cpula ao longo da gravidez, surpreendiam-se vrias mulheres mbya com minha aparente ignorncia ao perguntar-lhes sobre o prejuzo possvel na formao do feto causado pela ausncia do genitor, muitas vezes desde a constatao de uma gravidez ou em seu transcurso. Diziam-me, ento, ao modo de nossas idias ocidentais sobre o tema, que uma s cpula seria o bastante para que resultasse na posio de uma criana por Nhanderu. A ausncia do genitor no inviabiliza o desenvolvimento do feto. Pode sim, vir a contribuir para um mau estado do recm-nascido, quando o caso deste sentir vontade de ver o pai, do que se diz ndovyai nguure ([a criana pequena] no se alegra [devido falta] do pai), comentrio que se refere em geral aos casos em que h uma separao entre um pai e o filho ou filha que chegou a v-lo. Minha prpria condio deu lugar a comentrios sobre um e outro tema. O xam Augustinho sugeriu certo dia que eu estaria no incio de uma gravidez, como se podia notar no estado de magreza, ipire (literalmente [em] pele) de minha filha. Est uma manifestao comum em crianas pequenas quando est por vir uma nova criana que a me dever amamentar e cuidar, contexto em que dizem as mulheres que o novo beb se torna dono do leite da criana atualmente amamentada (indcio de que o leite materno contribuiria para o crescimento da criana no tero?)39. Minha observao a propsito da ausncia de meu

Como observa Vilaa (2002), as teorias de concepo de vrios grupos amerndios compreendem muitas vezes elaboraes aparentemente contraditrias, com variaes entre os informantes, alm de um certo desinteresse em precisar o processo (2002: 8). Veja-se, por exemplo, para os Krah (Carneiro da Cunha 1978: 101) e os Barasana (C.Hugh-Jones 1979: 115). 39 Se no posso afirmar sobre substncias formadoras da criana, parece evidente uma relao entre o cime (ak te) do leite (que uma criana no quer ceder a outra) e a concepo de novas crianas (compare-se com nossas idias a respeito da possibilidade de fecundao durante o perodo de amamentao). A respeito disto, muitos Mbya orientavam ou criticavam minha filha Paju (ou a mim) quando ela j com seus dois anos e alguns

38

A Condio Humana

225

marido causou risadas, seguidas mais tarde da explicao por Marina, uma jovem casada de dezoito anos de idade, de que estando meu tero (-membyryru) preparado, bastava uma vez que tivssemos estado juntos em sua ltima visita para que ocorresse a gravidez40. Quanto s observaes sobre os estados intranqilos de Nina, minha filha, por diversas vezes perguntaram-me ou comentaram os Mbya sobre sua provvel insatisfao pela ausncia do pai de quem se lembraria e sentiria saudade-tristeza (ndovyai). Sobre os cuidados durante a fase de gestao, no h grande elaborao. Os comentrios costumam enfatizar, como j observei, a responsabilidade de Nhanderu pelo envio de nhe e tambm pelo crescimento da futura criana que vai nascer, cabendo me e ao pai quando o caso algumas poucas precaues ao que parece neste perodo. Trata-se basicamente da evitao do consumo de alguns tens que poderiam produzir resultados indesejveis para o parto. Isto porque a criana assumiria caracteres semelhantes aos dos alimentos ingeridos. Assim, o consumo de melancia ou batatas muito grandes podem tornar volumosa a cabea do beb. A mesma lgica define como imprprio o uso de colares no incio da gestao, o que pode fazer com que se enrole o cordo umbilical ao redor do pescoo da criana, dificultando-lhe o nascimento. Afora isto, a gestante deve comer o que deseja. O termo utilizado para a dieta da grvida juei, que refere-se ao apetite seletivo da mulher nesta fase, o qual deve ser satisfeito por seu esposo no caso de viverem juntos. A matria comentada em discursos de aconselhamento por mais velhos, quando se faz meno ao modo apropriado do comportamento de casais durante a gestao de uma criana. Conforme ouvi no discurso de um homem maduro na opy de Boa Vista, em Ubatuba, os esposos devem ir no mato buscar o que suas esposas desejam comer. No soube de tens especficos ditos inapropriados para o perodo com a exceo dos mencionados. Schaden observou entre os Mbya de Yrs a restrio ao consumo de um tipo de mel s gestantes e a proibio a seus maridos de montar armadilhas ou usar laos para apreender
meses mamava em meu peito. Diziam: Ekambu eme (no mame!), voc j est velha para mamar, deixe para a criana futura (veja-se nota 42 a seguir). 40 Surpreendeu-me bastante este tipo de explicao, que ouvi depois tambm de outras pessoas, pelo contraste radical com um conjunto de teorias sobre a concepo entre os amerndios. Conforme estas, os bebs so fabricados a partir de sucessivas relaes sexuais ao longo do tempo. A noo de que para isto preciso um acmulo continuado de smen aparece entre os Arawet (Viveiros de Castro 1986: 437-438, 440), os Parakan (Fausto 2001: 392), os Suy (Seeger 1981: 123), os Yawalapiti (Viveiros de Castro 1979), dentre muitos outros grupos. Compare-se as idias mbya mencionadas com o que observa Gow para os Piro. Se este povo reconhece que relaes fortuitas podem levar gravidez e ao nascimento de crianas, quando isto ocorre, estas crianas so chamadas filhas do vento (ainda que uma mulher saiba perfeitamente de que parceiro sexual tenha se originado). Isto porque o ritmo regular e prolongado de relaes sexuais entre adultos plenos que realmente faz filhos (Gow 1997: 52, 62).

A Condio Humana

226

caa, assim como a evitao de carne de bugio, animal que, mesmo quando ferido, se prende com o rabo, em todos os casos visando-se no dificultar o parto (Schaden 1963:85). Observa ainda o autor a propriedade da evitao da raiva durante a gravidez, que poderia passar para a carne, os ossos, o esprito da criana, nas palavras de seu informante (idem). O controle sobre o estado chamado poxy como condio para o bom nascimento da criana que se vai gerar um ponto tambm observado vez ou outra nas aldeias contemporneas, mas no sou capaz de dizer quanto aos possveis efeitos danosos sobre a criana que vai nascer. Cadogan destaca-o em uma fala de aconselhamento a um jovem prestes a se casar. Assim cita-lhe seu informante: (...) aconseja a tu esposa en cuanto est embarazada: No te burles e tus semejantes; mrales com sencillez. Recbeles com hospitalidad, a fin de que nazca un hijo hermoso (Cadogan 1959: 124). Um tema central da gestao de crianas o adultrio. Para os Mbya, totalmente imprpria a noo de que outros homens venham a contribuir na formao da criana alm de seu pai. O adultrio durante a gravidez diretamente relacionado aos estados de insatisfao (ndovyai) da futura criana, que se manifestam geralmente no choro e na inapetncia e so frequentemente comentados como desejo do recm-nascido de no ficar (ndopytaxei: no quer ficar), no permanecer na Terra. Se um casal no precisa estar fabricando ao longo de todo o perodo da gestao o feto, posto que a posio da criana por Nhanderu garante o seu desenvolvimento, por outro lado, de uma unio inequivocamente determinada - ainda que de durabilidade no estendida sequer ao perodo do desenvolvimento fetal da criana - que deve originar-se um novo Mbya. A explicao de um jovem casado parece esclarecedora. Disse-me ele que se uma mulher tm muitos parceiros sexuais no engravida; mas tendo um parceiro em particular, pode ser que engravide de uma s vez que estejam juntos. Do que pode-se concluir que crianas resultam ou devem resultar de uma relao, isto , de um casal em particular, cuja unio produz, ento, a condio favorvel para o envio de uma nova alma para encarnar-se por Nhanderu. Como j disse, instalada a criana no tero da mulher, as relaes sexuais com outros parceiros que no aquele que teria participado deste primeiro momento da gestao tornam-se um risco importante ao futuro beb. Discursos de velhos e velhas na opy voltados para a orientao dos jovens sempre frisam o ponto. Amboae ava, amboae kunh, outro homem, outra mulher [como parceiros] durante a gravidez, pode fazer com que a criana, depois de nascida, no queira andar, no engatinhe, s chore e deseje ir embora. Diz-se que seu nhe

A Condio Humana

227

sabe (oikuaa inhe), tem conhecimento do adultrio cometido por seu pai ou me, e que fica insatisfeito, ndovya inhe (sua alma no fica alegre). Conforme os Mbya com quem conversei sobre o assunto, sempre aps o nascimento que este conhecimento se manifesta. No cheguei a ouvir sobre justificativas de aborto ligadas ao adultrio, como observou Cadogan (1959: 44). Comentam os Mbya: kyrngue oikuaa nhanderekokue (as crianas conhecem nosso ex-costume), precisamente nossos atos durante a sua gestao. A consequncia enfatizada aquela j referida acima, quando a criana no cresce com sade, tendo morte prematura, indo de novo para Nhanderu (ooju Nhanderu py). O mesmo tema persiste no contexto da nominao em casos em que o xam no acharia o nome de algumas crianas a ele encaminhadas para este fim. Em um dos nimongarai de que participei, o xam custou a nominar algumas das crianas, informando que seria necessrio continuar a reza por mais um ou dois dias para ver se seus nomes seriam, ento, revelados, o que efetivamente aconteceu. Sobre a matria comentou comigo que os pais daquelas crianas fizeram qualquer coisa em funo do que os filhos e filhas no teriam logo recebido seus nomes. Um dos filhos do xam foi mais direto, dizendo que isto devia-se ao fato do homem ter andado com mulher durante a gravidez da esposa. Aps duas noites de reza, o xam pde contar aos pais e mes das crianas seus nomes, enfim. Cadogan comenta um evento semelhante, no qual, contudo, os deuses teriam efetivamente negado nome a um menino por este motivo (Cadogan 1959: 44). Do adultrio pode-se dizer tekoavy, comportamento errneo (-avy: errar), mas tambm possvel que seja referido como mit oembojoa (mit: criana; oembojoa: sobrepor-se, colocar-se encima), condio que, conforme Cadogan, detestada pelas futuras crianas que dela so vtimas (Cadogan 1959: 43-44). A expresso faz meno consequncia mais desastrosa que aqui possvel: a concepo de gmeos. Diversos autores apontaram j a repulsa dos Mbya gemeleidade, a gestao de crianas gmeas sendo considerada algo profundamente nefasto, produto da ao de espritos malignos, o que Cadogan traduziu como o engendramento por Mbae Poxy, aquela potncia mxima de malignidade j mencionada no contexto da anlise das doenas (Cadogan 1991: 104)41.
41

A este respeito, a mitologia mbya, diferenciando-se daquela dos outros grupos Guarani e dos Tupi em geral (Mtraux 1979:21-30), no aceita a gemelaridade do par de criadores Kuaray e Jaxy, apresentando este ltimo como o irmo mais novo criado ele mesmo por Kuaray para lhe acompanhar. Compare-se com o mito chirip (ava-guarani), em que a esposa terrena de Nhanderu Vusu, o deus primeiro, comete adultrio com Mbaekuaa, auxiliar de Nhanderu (ou diz t-lo feito, em um momento de irritao com o esposo), do que segue-se o surgimento dos gmeos Kuaray e Jaxy (Nimuendaju [1914]1987: 47-49, Cadogan 1959b: 77-78). So gmeos tambm os heris kaiowa Pai Kuara e Jasy, filhos de ande Sy (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 230-232). O mito apapokva ou nhandeva torna explcita a conjuno adultrio-gemelaridade objeto de averso dos Mbya. Quanto ao nascimento de gmeos em reas mbya, observo que o comportamento entendido como adequado o

A Condio Humana

228

Em resumo, cuidados durante o perodo de gestao da criana, bem como os que sucedem o seu nascimento enfatizam sempre a satisfao ou insatisfao de sua alma, estados que se definem neste momento em sua relao direta com a atitude ou o fazer dos pais, objeto do conhecimento da alma-nome do beb (mitnhe). O teor dos comentrios de muitos Mbya este: no h como esconder o que fizemos ou fazemos de nossas crianas pequenas, oikuaa ma inhe (sua alma j sabe). Se em alguns contextos, a fala refere-se mais diretamente ao tema do adultrio, por outro lado, afirma um entendimento ou conscincia que parece ser uma das principais manifestaes de nhe, que desde o tero j capaz de saber. porque o nhe da criana pode captar intenes ou entendimentos daqueles que o acolhem que igualmente manifesta-se ele prprio como intencionalidade e conscincia, podendo, se desejar, ir ou ficar. Afinal, no se repete aqui o tema da produo de alegria e satisfao conforme o vimos no tratamento dos deslocamentos? Saber e pr-se a caminho esto de novo mutuamente implicados quando se focaliza o nascimento da criana. Desde o ventre de sua me, o feto sabe (-kuaa), tal qual sabia Kuaray no mito achar o caminho da casa de seu pai divino (veja-se referncia ao mito no captulo 2, nota 42). Mas deve-se notar que, em contraste com o heri mtico, os fetos mbya atualmente s manifestam sua conscincia uterina aps o nascimento, de qualquer maneira expressa nos termos do abandono e procura de uma diferente morada. No desagradar a alma da criana durante a gestao e agrad-la a partir do momento em que se manifesta como vivente, esta a regra fundamental do cuidado aos que nascem. Agir, enfim, em prol da alegria daquele ou daquela que vem pisar a Terra o que mobiliza ou deve mobilizar seus parentes, particularmente seu pai e me, que iro, por sua vez, se alegrar e fortalecer-se (mbaraete) com a presena da criana que recebem. Detenho-me neste ponto, que me parece fundamental. Crianas vm alegrar, tornar saudveis, encorajar aqueles que as recebem: kyrngue rereko py revya (tendo crianas, fica-se alegre), dizem constantemente os Mbya42. O verso recolhido por Cadogan, que seria pronunciado quando da constatao de uma gravidez, comenta-o com rara beleza:
do abandono de ambas as crianas (ou, pelo menos, de uma delas), que no devem receber quaisquer cuidados desde o momento do parto, o que atualmente nem sempre feito, por conta das presses em sentido contrrio de brancos que trabalham ou convivem nas aldeias. A prtica mbya de sacrificar os gmeos foi tambm apontada por Mller (1935 apud Cadogan 1959: 71), o prprio Cadogan (idem) e por Schaden (1963: 92). Em relao ao tratamento dado pelo pensamento amerndio ao tema da gemelaridade nos mitos, ou, mais especificamente, ao valor da diferenciao entre os gmeos, veja-se Lvi-Strauss ([1991]1993).
42

O valor de se ter muitas crianas evidencia-se de vrias maneiras nas conversas cotidianas. H uma expectativa forte sobre o nascimento de criana a partir de relaes de casamento estabelecidas, sejam aquelas das quais resulta uma nica criana, sejam as que duram o bastante para a produo de vrios filhos, neste caso o intervalo entre uma e outra gestao correspondendo geralmente ao perodo de aleitamento da criana mais nova.

A Condio Humana

229

Yvyraikg emboapyka i vae: Nde, chy ramo ri vae, nde, tu Ramo re vae: Kovae pyaguachu por Pereko i gu. Ae ramo a aguyjevte vaer (Huesos de quien portar la vara insignia a los que se da asiento [ser humano que es engendrado]: T quien te yergues en calidad de madre; t quien te yergues en calidad de padre: sto acontece para que obtengis hermosa grandeza de corazn. Unicamente as se lhega a la perfeccin) (Cadogan 1959: 49). Como se pode ler em outra passagem do mesmo Ayvu Rapyta, as prprias instrues de amandu Ru Ete aos deuses chamados os verdadeiros pais das almas, e Ru Ete, fazem equivaler o ato de dar assento (-mboapyka) s palavras-almas que sero enviadas Terra ao tornar alegre os bem amados humanos (idem: 39). Mas aqui os versos elaboram mais o ponto em questo: quem vem alegrar e conferir coragem - uma forma possvel de traduo do termo pya guachu, literalmente corao grande - aos que lhe sero me e pai na Terra, igualmente vem fortalecer-se, encorajar-se na condio humana:
Ni ereta, nde, amandu ray i erombaraete yvy rupa; opa mbae jrami gua e e opu avaete ramo jepe, ereropyachachu vaer (Bien, irs t, hijito de amandu (de Kara, Jakaira o Tup), considera con fortaleza la morada terrenal; y aunque todas las cosas, en su gran diversidad, horrorosas se irguieres, tu debes afrontarlas con valor (grandeza de corazn) (ibidem:39; grifo meu).

No apenas quem nasce, vem encorajar (-mbopyaguaxu) e contentar (-guerovya) os que os recebem, mas, ao descer Terra, vem tambm para alegrar-se e fortalecer-se a si mesmo. O cuidado dispensado a nhe, a ateno manifestao de seus agrados e descontentamentos visam, no final das contas, fazer com que efetivamente este novo ser humano que vai pisar a Terra, levantar-se nela, mantenha-se entre os que lhe acolhem, no os queira deixar.

Conforme a pesquisa de Lpez (2000: 107, 190), as mulheres mbya passam em mdia 70% da fase reprodutiva de suas vidas entre a gravidez e a amamentao. Por outro lado, no deixa de haver certa avaliao positiva sobre o controle temporrio do nascimento de crianas, o que se constata no uso de contraceptivos geralmente preparados e ministrados por homens ou mulheres mais velhos. Cadogan comenta o ponto, observando que por pena das esposas j com muitos filhos, seus maridos devem ministrar-lhes os remdios do mato (po kaaguy) que o autor apresenta como os donos da esterilidade, memby ve j (Cadogan 1959: 111-112). Meus dados a respeito deste assunto so bastante restritos, permitindo-me apenas confirmar o uso de tais contraceptivos (que no sou capaz de identificar), e tambm de remdios do mato utilizados para favorecer a concepo, que me disseram ser de conhecimento mais amplo que os primeiros. Estes ltimos so os que Cadogan denomina memby raku i ja, donos do calor das crianas (produtores de fertilidade) (idem: 112).

A Condio Humana

230

Esta uma maneira tpica entre os Mbya de comentrio sobre um tema universal entre os povos indgenas das terras baixas: o nascimento de uma criana e os primeiros meses ou anos que o sucedem so momentos de incerteza quanto sua humanidade e continuidade entre os humanos. Os cuidados ps-nascimento A etnografia sulamericana demonstra que o momento que segue o nascimento particularmente marcado pela ambivalncia do ser que vem luz, o qual muitas vezes objeto de inspeo cuidadosa (Gow 1997: 48) e submetido a tratamentos para assumir a forma humana que no lhe seria garantida pelo mero nascimento de pais humanos. Entre os Guayaki (Clastres [1972]1995: 15), por exemplo, e os Arawete (Viveiros de Castro 1986: 442), o corpo do recm-nascido deve ser modelado pelas mos de um ou vrios adultos para assumir a forma humana. Os Parakan fazem o mesmo, na tentativa de tornar diferente o corpo da criana dos corpos de animais, os quais so definidos como no modelados (Fausto 2001: 396). A questo crucial na hora do nascimento, como observa Gow para os Piro, a de reconhecer se o feto que emerge espontaneamente do tero de uma mulher ou no humano: Muitos fetos, ao emergirem, revelam-se no-humanos: formaram-se como jabotis, peixes ou algum animal que no reconhecemos. Eles no tm futuro no mundo da Humanidade (...) (Gow 1997: 47-48). No caso dos Mbya, a origem divina de nhe no abole, como entre tantos amerndios, os cuidados fundamentais do perodo ps-parto. Ainda que eu no tenha ouvido falar de uma inspeo do recm-nascido ao modo daquela dos Piro, o evento do parto no deixa de ser um primeiro momento de observao atenta sobre o ser que vem luz, sobre aquilo que este, desde ento, pode vir a manifestar de sua humanidade ou do que lhe seja contrrio. O nascimento de crianas concebidas com defeitos fsicos evidentes ou gmeas interpretado pelos Mbya como resultado de ms conjunes com potncias extra-humanas. Particularmente este ltimo caso, como j foi mencionado, costuma ser associado diretamente a uma espcie de potncia mxima de desumanidade, mbae poxy. Afora estes casos, em que seria adequado o abandono dos recm-nascidos, os bebs que so tomados em cuidado no so submetidos, hora do nascimento, a tcnicas de modelagem do corpo ou coisa semelhante. um banho que d incio sua nova condio e inaugura um perodo de resguardo para seus pais.

A Condio Humana

231

O termo para nascer jau, o mesmo que se usa para banhar-se. De algum que tenha ajudado uma parturiente nesta hora diz-se ombojau kringue (fez nascer criana [genrico]), sendo esta a pessoa que lhe d o primeiro banho, com gua morna, dentro da casa. Minhas informaes sobre o momento do nascimento foram obtidas com mulheres que contaram-me sobre os seus prprios partos ou de companheiras que ajudaram. No pude presenciar um momento destes, que no chega a ser raro, mas no to comum atualmente nas aldeias em que vivi, onde muitas mulheres mbya tm tido suas crianas nos hospitais das cidades mais prximas. Aquelas que, por opo ou por fora das circunstncias, tm seus filhos na aldeia, fazem-no no interior da prpria casa, em presena de familiares mais ntimos e de algum que estes chamem para ajudar, em geral uma mulher mais velha da confiana da parturiente. Em Araponga, quando estava por dar luz uma das netas de uma irm de Augustinho, este e sua esposa, aps a reza na opy, entoaram cantos na casa onde nasceria algumas horas mais tarde a criana. Ilda, minha anfitri, que esteve presente na hora do parto mas achou por bem no me levar junto com ela, contou-me a seguir a cena que pareceu-me, das frestas da parede de uma casa prxima, acompanhada de poucas palavras. Suas informaes coincidem em geral com o que ouvi de outras mulheres. O marido segura pelas costas a mulher que se pe agachada. Ela no deve se deitar, comentou Ilda, pois haveria o risco de subir a criana. Nesta posio se mantm, ento, sobre os panos preparados para a cada do beb. Aps a sada da placenta (kringuerendakue), o cordo umbilical cortado com uma pequena taquara (takuai). No se pode usar faca, observam sempre os Mbya, assim como evita-se objetos cortantes durante os primeiros dias aps o nascimento (v. a seguir). A taquara enterrada junto com a placenta no interior da casa, conforme alguns, sob o fogo aceso no cho. A criana banhada com gua morna e enrolada em panos. Deve ser amamentada pela me (-mokambu: faz [-lhe] mamar) to logo manifeste seu desejo pelo peito. Por alguns dias, estar quase todo o tempo em companhia desta e, caso a me se afaste por alguma necessidade por perodos curtos, imediatamente chamada se o beb chora por algum que o esteja olhando. Ele mantido sempre no interior da casa, em geral envolto em cobertores e sobre uma cama que lhe preparada, quando no est no colo da me. Nunca deixado sozinho. O resguardo, dito jekoaku43 visa principalmente a evitao de danos sade da criana, motivo que declarado por alguns casais que optam por passar os primeiros dias aps

43

Este o termo usado para situaes em que estaria a pessoa -aku (quente), devendo-se resguardar. Alm do contexto do nascimento de filhos(as) para homens e mulheres, assim considerada tambm a chegada da primeira menstruao para a menina. So estas duas as situaes referidas entre os Mbya pelo termo -jekoaku

A Condio Humana

232

o nascimento na opy. A mulher faz sua cama sobre o cho batido, onde permanece o maior tempo junto do beb, e seu marido costuma pendurar sua rede prxima a ela. Neste perodo no dormem juntos e devem abster-se de relaes sexuais por pelo menos um ms. Durante este perodo, o pai da criana deve evitar quaisquer relaes sexuais extraconjugais. Nrio, em resguardo por seu filho de dois meses, disse-me que se o fizesse a criana morreria. Marco, outro rapaz, ento pai de duas crianas j crescidas, precisou: a alma da criana est junto com a gente neste perodo, mais com o pai. Se o pai mexe com outra mulher, a alma da criana fica triste, s vezes morre (voltarei a seguir ao vnculo entre o pai e nhe da criana). O adultrio durante a gravidez ou subsequente a ela , por parte tanto do homem quanto da mulher, prejudica, ento, diretamente a sade da criana. Luciano especificou: ixy amboae ava ojou ([se] sua me copula com outro homem), a criana que sente. Alm da interdio sexual, o resguardo envolve restries alimentares e de atividades, tanto para a me quanto para o pai da criana. Este deve evitar todo tipo de trabalho que exija esforo, como cortar pau ou cip, pegar peso, cavar buraco, caar ou pegar mel no mato. Tambm no deve usar qualquer tipo de objeto cortante, como facas ou outras ferramentas. De acordo com os Mbya, fazer fora (o pai) ou manusear objetos deste tipo causa prejuzos ao umbigo da criana, ipuru raxy. As informaes nem sempre so concordantes entre si, mas os maus efeitos para o umbigo do recm-nascido so um ponto destacado com frequncia. O que se pensa nestes casos que o esforo seria diretamente sentido pela criana, como se constata na observao de Nrio. Disse-me ele que suas sadas da aldeia para a participao em reunies no prejudicariam o filho, j que nestas ocasies fica sentado, no faz fora, a a criana no sente. H quem diga que tambm a mulher deve evitar certos afazeres, como mexer com fogo, para no derramar o umbigo do beb. Ainda que na prtica muitos homens neste perodo se desloquem para a cidade ou pelas proximidades da aldeia, diz-se que o pai no deve afastar-se da casa nos primeiros dias aps o nascimento. A medida parece estar diretamente relacionada ao perigo de extravio do
(fazer resguardo). Aku, contudo, tem sentido mais abrangente, englobando de modo mais amplo estados perigosos pessoa, como no caso da atualizao da raiva (-poxy) e contextos de doena. Entre os Kaiowa, resguardam-se (ojekoaku) tambm os meninos em fase de iniciao. Estes submetem-se a isolamento semelhante quele do resguardo pela primeira menstruao entre as meninas mbya, envolvendo restries de dieta e recluso, reunindo-se vrios meninos em uma casa feita especialmente para isto, ga jekutu (Chamorro 1995: 102). Em contraste com o resguardo da iengue (moa pbere) mbya, a iniciao masculina kaiowa objeto de grande investimento ritual, realizando-se na festa que considerada a mais importante para os Pai, conforme Meli, Grnberg e Grnberg (1976: 236) chamada Mit Pepy, Kunumi Pepy ou Mit kutu (pois nela os jovens tm seus lbios inferiores furados e recebem o tembet). Para descries do ritual, veja-se as obras citadas (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 236-241 e Chamorro 1995: 101-119). Conforme Schaden, o estado aku dos meninos continua nos dias subsequentes perfurao de seus lbios no ritual (Schaden[1954]1962: 85).

A Condio Humana

233

nhe da criana pequena, um tema-chave do cuidado dedicado a elas em seus primeiros anos de vida. Esta uma possibilidade frequentemente comentada que se deve evitar com a orientao do caminho ao nhe do filho pelo homem que vai mata para algum afazer. Dizse que o nhe da criana costuma seguir o pai, que a cada encruzilhada deve quebrar um galho, indicando-lhe o rumo a seguir, de modo que possa acompanh-lo de volta casa. A propsito disseram-me alguns jovens casados que deve-se sempre conversar com o nhe da criana quando se vai afastar-se dela. Osvaldo explicou: trata-se de conversar mentalmente. Assim contou-me ter feito em relao a seu filho, um menino de dois anos, quando deixou sua famlia no Paran, vindo para Parati Mirim conosco, na expectativa de preparar a mudana em seguida dos demais familiares. Conversando deste modo com o filho, comentou ento, ele teria ficado tranquilo, conforme havia demonstrado no momento em que tomamos o nibus em frente sua antiga casa em Palmeirinha. O menino se despediu alegre, sem chorar, no tendo vindo (seu nhee) atrs do pai. A possibilidade de extravio da alma da criana liga-se noo de que o nhe no anda sempre junto com a pessoa, como me disse o mesmo Osvaldo. como se a acompanhasse a certa distncia, conforme este (veja-se sobre a sede de nhe na nota 34 supra). Assim, quando se volta do mato, deve-se chegar com cuidado casa, de modo a aguardar o retorno do prprio nhe ou o da criana que por ventura possa ter acompanhado o adulto em sua andana. O risco para a criana certamente maior, podendo seu nhe distrairse no mato, por exemplo, brincando junto a uma armadilha preparada pelo pai, quando se diz, ento, que fica no mato [sua alma] (opyta kaaguypy). Levar criana no mato sempre dito imprprio. Ao que parece colocaria-a sob este risco ou vulnervel a alguma agresso por espritos que podem vir a incomod-la com manifestaes noturnas de desconforto e choro. O mau sono de minha filha na noite subseqente a uma nica excurso que fizemos mata em Araponga foi objeto de repetidas crticas pelo xam Augustinho e seus familiares (v. nota 40 do captulo 1). O comentrio sobre o perigo de ficar no mato o nhe da criana pequena, isto , deste no voltar, parece ligado antes a uma concepo da condio imatura desta criana, incapaz ainda de orientar-se no caminho, que a uma noo do risco de captura da alma por subjetividades outras. No ouvi neste contexto qualquer comentrio sobre a possibilidade de transformao animal (-jepota) da criana, o perigo da conjuno com animal, a meu ver,

A Condio Humana

234

associando-se na couvade antes s restries alimentares a que se submetem os pais que ao tema do extravio de nhe dos bebs44. Minha impresso que, ao tematizar o cuidado de nhe, os Mbya esto pondo sempre em foco a conscincia e intencionalidade da pessoa, cuja vida define-se ela prpria como um andar intencionado, orientado pelo que se sabe atravs da atividade sujetiva de nhee (veja-se o captulo 2 e tambm o prximo). Dizendo de outra maneira, a atividade fundamental do nhe que se pe levantado na Terra a de orientar a pessoa no seu andar ou viver, meio de produo de contentamento e sade, que correspondem, como tenho sugerido, prpria condio de sua conservao. O que quero afirmar que h uma nfase sobre a capacidade de conscincia e inteno de nhe que tende a tratar o tema da perda da alma sob o enfoque da perda da conscincia, ora pela criana incapaz de atualizar sua inteno de movimento, ora por jovens ou adultos (ou crianas mais crescidas) que, seduzidos, optam por acompanhar, em seu movimento, um animal com quem estabelecem relaes (veja-se sobre o jepota no incio deste captulo). Mais de uma vez apontei o cuidado da alma como um aspecto central das prticas durante a gravidez e perodo ps-natal voltadas para a sade da criana. No quero com isto concordar com Rivire (1974) que, percebendo a centralidade da alma no contexto do resguardo ps-natal entre diversos grupos amaznicos, interpreta a couvade como um ritual relacionado criao espiritual do recm-nascido (Rivire 1974: 432). Ainda que os comentrios dos Mbya em torno da condio dos bebs para ficar (-iko), prosperar na vida, enfatizem claramente o tema do contentamento de nhe, no podemos nos esquecer, primeiramente, que este estado implica diretamente numa condio a que os Mbya se referem como viver com o corpo (humano) (guete reve). Alegrar-se junto a seu pai e me terrenos e assumir um modo de vida ou habitus prprio destes no so matrias distintas. Isto implica diretamente na adoo de hbitos alimentares e forma corporal semelhantes. Aqueles que se acostumam entre si, ficando junto, acabam por assumir uma mesma corporalidade (veja-se Viveiros de Castro 1996b, Vilaa 2002, entre outros). Viveiros de Castro (1996b), ao propor o modelo do perspectivismo amerndio, no apenas chama a ateno para uma concepo conforme a qual o cosmos compreende uma multiplicidade de sujeitos dotados de pontos de vista, mas tambm que estes pontos de vista que eles so capazes de atualizar esto relacionados aos seus corpos. Nas palavras do autor:

44

Entre os Nhandeva, Schaden associa , por outro lado, a permanncia do pai nas proximidades da casa e a proibio de sadas para o mato aos riscos desta transformao para o pai (Schaden [1954]1962: 88). Voltarei ao ponto aps o comentrio sobre a evitao de carne.

A Condio Humana

235

o conjunto de hbitos e processos que constituem os corpos o lugar de emergncia da identidade e da diferena (Viveiros de Castro 1996b: 130). No discutirei diretamente a noo de corpo na Amaznia, mas remeto complexidade da mesma conforme as anlises etnolgicas recentes sobre estes grupos tm apontado. No cabe pensar aqui em corpo autnomo e individual, separado de outros corpos e do mundo ao modo da cosmologia ocidental. Nem cabe a dicotomia simples a que estamos acostumados entre corpo e alma. Mais apropriado compreender corpo e alma entre os amaznicos no [como] substncias, mas relaes ou posies, ou ainda perspectivas (Lima 2002:12). O que suspeito significar a expresso mbya guete reve ([viver] com o corpo) fundamentalmente a perspectiva humana (mbya). Trata-se de no perder a forma corporal humana, ou, igualmente, de no deixar que se desvincule do corpo a prpria alma, nhe. Noutras palavras, trata-se de manter a posio de verticalidade que caracteriza esta perspectiva. Lembro aqui que Cadogan (1959: 148) sugere que o termo tete (corpo) tem origem no radical -e (dizer). Tem corpo aquele que mantm erguido o seu dizer, a sua fala45. Em mbya, tete designa especificamente a humanidade mbya (os Mbya vivos). Meus dados etnogrficos no permitem uma discusso densa destas matrias, mas remeto, ainda, ao tema da passagem imortalidade sem morrer, que ser tratado no prximo captulo. Passar com o corpo, mantendo erguidos os ossos, o ideal que afirmam as narrativas mbya. Tratase de tornar-se imortal sem perder a perspectiva de humano (Mbya vivente na Terra). A falta de investimento sobre tcnicas de fabricao corporal, ou ainda, a fraca elaborao sobre as substncias pelos Mbya no indicam absolutamente que a corporalidade no ocupe aqui um lugar central. Como Fausto chamou a ateno (Fausto 2001: 541), o idioma corporal no seria menos importante para grupos amerndios que no elaboraram, maneira sofisticada dos xinguanos e diversas sociedades J, tcnicas de fabricao e inscrio simblica no corpo fsico46. Mesmo entre aqueles grupos indgenas que no demonstram grande investimento sobre a produo de um corpo fsico, como o caso dos Parakan e tambm dos Mbya, a dialtica das perspectivas (...) se inscreve[ria] nos corpos (idem), o que o tema mbya do jepota demonstra claramente47.
Observe-se tambm o termo guayaki et, corpo-nome, que Cadogan analisa de maneira semelhante: ele seria derivado de je, vocear, gritar (cf Susnik 1961 apud Cadogan 1967-1968: 140-142). 46 A respeito do valor da corporalidade nas sociedades indgenas sulamericanas, veja-se o clebre artigo de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979) e sobre a noo de fabricao corporal em processos de recluso xinguanos, veja-se Viveiros de Castro (1979). 47 O que parece importante aqui compreender que a noo de corporalidade, como aponta o autor, supera a distino entre trabalho fsico e trabalho ontolgico sobre a pessoa (Fausto 2001:541). Esta superao, note-se, acontece no corpo, que nas cosmologias amerndias corresponde a um plano intermedirio, entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos (Viveiros de Castro 1996a: 128).
45

A Condio Humana

236

As restries alimentares durante o resguardo ps-natal no deixam dvida quanto presena, entre os Mbya, de um problema central aos amerndios que Vilaa discutiu em detalhe (2002): o do risco da conjuno com animal durante a couvade. Cumpridas por ambos, o homem e a mulher em resguardo, as restries de consumo protegem, como dizem os Mbya, principalmente a criana, ainda que sua desconsiderao possa trazer, em certos casos, prejuzos tambm para os adultos envolvidos, particularmente o pai. A principal restrio a do consumo de carne (xoo). Onasce rire ndaevei ou xoo (depois que nasce [criana] no apropriado comer carne), dizem. A afirmativa inclui as espcies em geral de caa chamadas em conjunto xoo kaaguy - como quati, tatu ou qualquer carne trazida do mato -, e tambm as carnes bovinas e sunas compradas na cidade. Muitos dizem que o consumo de peixe (pira [genrico]), imprprio, mas outros afirmam no fazer mal. A carne de frango (uru) sempre considerada no-prejudicial ou, mais especificamente, o item apropriado ao consumo da mulher que se resguarda por criana. Conforme algumas delas, sopa de uru o prato ideal para a mulher que acaba de ter filho, o que no deixa de nos lembrar um costume popular bastante conhecido entre a populao branca. No se explicita com clareza o que pode acontecer criana no caso de consumo indevido de carne por seu pai ou me, mas os dados no deixam dvida sobre o tipo de risco que est em questo e o valor conferido a um elemento em especial: o sangue. Instruindo-me sobre a matria, Nrio disse ser apropriado no consumir carne por um ou dois meses, s o fazendo quando a criana j [se] firmou mais, neste momento devendose levar a carne para o cacique ( provvel que se referisse a seu pai, que tambm xam) enfuma-la antes do consumo. Leonilda, uma mulher jovem ainda, mas bastante experiente no assunto, disse-me que a primeira carne a consumir aps o resguardo deveria ser soprada com petgua, como teria feito sua me para ela (neste caso, em substituio ao tratamento por xam mencionado por Nrio). Ainda que nas aldeias em que residi este no parea ser um costume difundido48, a meno a ele evidencia o que o motivaria: tratamentos deste tipo feitos por xams amerndios tm como objetivo dessubjetivar o animal que se vai consumir. O que est em questo sempre a possibilidade de que este, da condio de presa que serve ao consumo, passe de
Da o cuidado da alma entre os Mbya, nos contextos de resguardo ou para alm deles, no ser distinto do cuidado do corpo.
48

Na prtica, jamais vi um xam tratando uma pea de carne, mas devo dizer, tambm, que jamais assisti, por exemplo, a captura em armadilha de um porco do mato (koxi), que teoricamente deveria ser assim tratado. Ao comentarem suas atividades, os xams no costumam listar este tipo de tratamento da caa ou da carne a ser consumida aps resguardo como tarefa prpria de sua funo.

A Condio Humana

237

sujeito capaz de desencadear algum processo de doena ou transformao que afaste o consumidor ou aquele para quem se resguarda de sua forma humana. Um episdio relatado por Nrio vem reforar o ponto. Estando na cidade de Parati, em visita casa de uma professora e amiga, ele teria esquecido, durante o almoo, do interdito, comeando a comer um bife de boi. Lembrou-se, ento, quando j havia ingerido parte da carne, deixando o restante. Preocupado, teria ido se aconselhar com o pai, que lhe falou, ento, para no pensar naquilo que comeu. O consumo de carne durante o resguardo ps-nascimento tambm dito causar prejuzos para os adultos envolvidos, processos que parecem atingir diretamente a cabea (ak) ou conscincia da pessoa. Tereza da Silva referiu-se a este estado como nhanaknhy (nossa cabea se perde [ficamos perturbados]). Segundo ela, isto acontece quando se come carne pura logo depois que se tem criana. Uma outra mulher, cujo marido costuma deixar esporadicamente a aldeia e a famlia para andar em cidades prximas e embriagar-se (-kau), contou-me que este teria comido carne de tudo quando tinha criana pequena, sendo este o motivo de sua cabea [ter ficado] assim. Estes males que atingem a cabea, ao que parece, particularmente dos homens que descumprem as restries ao consumo de carne, podem ser ainda referidos como iak raxy (dor/doena na cabea) ou mesmo como eo (epilepsia), neste caso, a doena podendo estar associada a outros fatores alm da ingesto de carne49. Nrio disse que se o homem sai muito para a cidade neste perodo, bebe, come carne, pode ficar com esta doena, que faz a pessoa ficar tonta, cair. Ainda que pai e me estejam igualmente comprometidos com o resguardo pela criana, como apontou Schaden ([1954]1962: 88), h uma nfase sobre os riscos a que estariam submetidos particularmente os homens neste perodo. Entre os Mbya, ele se expressa no perigo de adquirir doenas como as acima referidas ou as decorrentes do contgio, direto ou indireto, com o sangue da mulher50. O contgio por sangue, que um tema clssico da conjuno com animal e perda da condio humana entre os grupos amaznicos, aparece aqui ligando-se tanto ao consumo de

49

Algumas mulheres mbya apontaram o consumo de leite de vaca (vaka kamby) como imprprio mulher com criana muito pequena, ora dizendo que este poderia passar pelo peito para o recm-nascido, prejudicando-lhe, ora associando-o tambm a esses males que atingem a cabea, neste caso, da mulher. Conforme Ldia, se esta bebe leite, fica com epilepsia; Ilza usou o termo iaknhy (perde a cabea, literalmente). 50 Para os Nhandeva, Schaden associa os perigos para os homens durante a couvade diretamente ao tema da transformao animal: A ameaa que paira sobre os pais a do odjpot; por isso que devem ficar em casa e no dormir muito (...) (Schaden [1954]1962: 89). sempre o unir-se com animal que est em questo, seja por meio da seduo daquele que descumpre o resguardo e sai para a caa, conforme diz o autor para os Nhandeva, seja via a ingesto de carne (ou sangue), um modo alimentar que os Mbya, como os povos amaznicos de modo geral, associam diretamente ao jaguar.

A Condio Humana

238

carne quanto cozinha e ao sexo. Com relao evitao de xoo no resguardo psnascimento entre os Mbya, notvel a nfase sobre a presena de sangue, que pe em dvida, por exemplo, o consumo de peixe. Nrio explicitou o ponto, dizendo no haver problema em comer peixe, pois a carne no tem sangue. A evitao de contgio indireto por sangue atravs da cozinha um aspecto muito enfatizado pelos Mbya. Enquanto durar o sangramento da mulher, esta no deve cozinhar nada para seu marido, o mesmo valendo para o perodo menstrual51. Caso o fizesse, o marido contrairia uma doena, ityraxy, que parece atacar sua bexiga, fazendo-a inchar. No se deve ingerir sangue de modo algum, nem na carne, xoo (homens e mulheres), nem, no caso dos homens, pela via sexual ou indiretamente pela cozinha da mulher que sangra. E no seria outro o risco, em qualquer dos casos, que o da conjuno com animal52. Abstinncia sexual e de carne e restrio de atividades que poderiam atingir diretamente o umbigo da criana antes de sua cada, enfim, so as medidas fundamentais para a proteo daquele que nasceu, mas ainda no teria se firmado, ou literalmente se levantado, assumindo a posio vertical (-) prpria aos humanos. O perodo que sucede o nascimento de um beb, portanto, pe em foco a necessidade de especificao deste novo ser que se quer tornar semelhante aos que lhe recebem como pais na Terra. Da perspectiva da relao com o exterior ao socius, trata-se, pelo que vimos, fundamentalmente de impedir a produo de parentesco no-humano, ou mais especificamente animal, retirando o novo Mbya ou algum dos envolvidos diretamente em seu nascimento do convvio entre humanos. Paralelamente, no domnio que normalmente chamamos o da produo domstica do parentesco, as atenes se voltam, no perodo subsequente ao nascimento e prolongando-o, para a alimentao e o desenvolvimento de duas capacidades humanas fundamentais: a de erguer-se e caminhar a criana e a da comunicao pela fala. como se o perodo imediatamente subsequente ao parto fosse marcado por uma pausa no que deve ser a atitude tpica entre parentes que buscam agradar-se mutuamente pela proviso de alimentos. Da dieta da satisfao dos apetites seletivos da mulher grvida, passase abstinncia de carne e outros itens durante o resguardo ps-nascimento para, a seguir,

O perodo menstrual, referido pela mulher como xereko (1 p; -eko: costume: meu costume) ou xeraxy (minha doena), requer tambm abstinncia sexual e restries dieta. Devem ser evitados o acar e o guaran (refrigerante em geral). Muitas dizem tambm que no se deve tomar banho nestes dias. 52 O resguardo da menina quando da chegada da primeira menstruao evidencia este ponto, como vimos (nota 17supra).

51

A Condio Humana

239

retornar-se conduta anterior, agora voltada para a satisfao dos apetites que venha a manifestar a criana desde a mais tenra idade. A alimentao, um tema clssico do parentesco sulamericano53, tem entre os Mbya um lugar muito especial. A produo de satisfao para aquele que se quer acolher, aparentar, est fortemente ligada atividade de alimentar, que deve ser entendida como o prover o parente daquilo que ele deseja54. No caso do recm-nascido, a amamentao o lugar privilegiado de ateno. Mamar bem (-kambu por) a manifestao primeira de satisfao da criana por estar entre os que a recebem na Terra. Dos bebs que no o estejam fazendo costuma-se dizer que no esto gostando do pai e/ou da me, principalmente se choram com frequncia. A propsito, o choro um indicativo forte de descontentamento geralmente associado conduta dos pais, quando no se relaciona aos incmodos por espritos que molestam o sono das crianas pequenas noite. A demanda de alimento pela criana deve ser imediatamente satisfeita, o peito sendolhe disponibilizado a qualquer sinal de choro. Os familiares empenham-se em chamar a me para que assista com a maior prontido possvel ao beb. V-se neste perodo o que mais tarde ganha expresso plena na satisfao de apetites especficos manifestados pelas crianas. A regra vale tambm para os adultos, que sempre explicitam escolhas pessoais sobre itens alimentcios, modos de preparo e de consumo, em vrios casos chegando a definir estilos pessoais reconhecidos entre aqueles com quem partilham o cotidiano. Os que prezam a sade de seus filhos sempre assumem a conduta de satisfaz-los nestes desejos, sem preocupaes que poderamos imaginar viessem a sobrepor-se mesma. No h pedagogia que ensine coisa melhor sobre o valor dos alimentos que sua capacidade de contentar o consumidor.

53

Veja-se, por exemplo, a importncia da comensalidade apontada por estudiosos de grupos J (Projeto Harvard Brasil Central), e as etnografias de Gow (1991) sobre os Piro e Vilaa (1992) sobre os Wari. Ainda, recentemente, o artigo de Fausto (2002b), que articula comensalidade e canibalismo enquanto formas de consumo na Amaznia. 54 O motivo do aparentamento pela oferta e aceitao de alimento, clssico na mitologia amerndia, central em um mito presente entre os trs subgrupos guarani j mencionado: o do jovem que se transformou em porco selvagem (v. nota 19 neste captulo). Em suas andanas buscando o caminho de volta a casa, o jovem passa pelas aldeias de vrios animais, onde recusa sucessivamente a comida oferecida pelos anfitries. Encontrando-se enfim em sua aldeia, acaba por morrer ao lembrar de manduikui, a farinha de amendoim que havia consumido na morada dos porcos. Veja-se a verso contada por Ilda no prximo captulo e tambm em Cadogan (1959: 156).

A Condio Humana

240

Dar de comer, -mongaru (-mo:causativo; -karu: comer [refeio]) muito mais que a mera satisfao de necessidades. uma prtica que no se concebe ao que parece sem a considerao de sua contrapartida, o ficar alegre ao comer (o que se quer e como se quer)55. Uma criana que aceita ou se alegra com o peito da me e mais tarde com os primeiros alimentos slidos que recebe manifesta, assim, aos olhos de seus parentes, seu prprio contentamento, ou de seu nhe, seu desejo de ficar ou fazer morada terrena. O reconhecimento deste desejo pelos que querem, por sua vez, aparent-la marcado pela construo de um lugar, riamba (ri:3a p.; amba: lugar), onde poder se levantar e dar os primeiros passos56. Trata-se de uma pequena fileira de estacas fincadas no cho nas proximidades da casa que se faz para toda criana que j engatinha (-ponhy), e onde passa, ento, a tomar parte da convivncia no ptio, iniciando-se no firmar-se sobre os prprios ps e no andar. Das aldeias no Paran s do Rio de Janeiro v-se sempre estas pequenas construes e seus donos. Quando nos mudamos para Araponga, ainda sem ter estabelecido o cacique Augustinho nosso futuro lugar de moradia, Paulina construiu um amba para minha filha Nina bem em frente sua casa. Um dia depois, o prprio Augustinho fez-lhe novo amba no ptio mais amplo em frente escola e a opy. Na prtica, acabamos por frequentar outros amba, busca de maior proximidade com as casas e as conversas de seus moradores. Desde os primeiros meses da criana, nota-se a preocupao dos pais com o desenvolvimento de sua capacidade de andar o quanto antes. Por volta do segundo ms de vida, ela estimulada j a assumir a posio vertical e firmar-se nela sobre o colo da me. Esta a exercita segurando-lhe sob os braos e fazendo-a pular seguidamente. Usam tambm alguns pais amarrar tornozeleiras ou administrar remdios do mato que conhecem ou pedem algum que saiba para preparar com o objetivo de fazer andar logo a criana57. Os cuidados daqueles que pretendem que a criana acostume-se entre eles parecem concentrar-se, portanto, na alimentao e no desenvolvimento do andar. A propsito, aspectos que ocupam, tambm entre os adultos, um lugar privilegiado da ateno entre parentes58, alm

Entre os Piro, a noo de nshinilamchi (mente, inteligncia, memria, respeito, amor) primeiramente desenvolvida pela criana a partir do fornecimento de alimento por seus pais e outros parentes adultos (Gow 1997: 45). 56 Amba tambm uma forma de referncia morada das divindades, como se ouve na expresso Nhanderu amba. O termo ainda utilizado para designar as opy enquanto lugar em que nhe se reuniriam na Terra (v. o prximo captulo), ou, especificamente, ao recipiente existente em algumas destas casas de reza usado na cerimnia do ykarai (v. a seguir). 57 Cair (-a) , por sua vez, um evento merecedor de ateno especial. Algum que veja uma criana tomar um tombo, por exemplo, grita logo sua me, avisando-lhe. Deve-se levantar rapidamente aquele que est no cho, e costuma o tombo poder produzir alguma doena nos dias subsequentes a ele. 58 No caso dos adultos, a capacidade de andar referindo-se diretamente questo dos deslocamentos e escolhas residenciais (v. captulo 2).

55

A Condio Humana

241

daquele da fala, que, no caso da criana pequena, tambm um meio de tentar content-la. Desde muito antes do desenvolvimento da sua capacidade de fala, buscam os parentes estmulos comunicao com ela atravs das palavras. Mesmo antes de saber cham-la por um nome, pais e mes no deixam de lhe provocar com brincadeiras, gracejos, tentando conquistar manifestaes de seu agrado. A esta altura, quando a criana j estaria ento efetivamente (-iko katu) entre seus parentes terrenos, hora de achar-lhe o nome, que reconhece e ao mesmo tempo refora sua capacidade anmica, traduzida cada vez mais em inteno e entendimento autnomos.

Nome e Pessoa

A nominao como que o momento complementar ao envio e posio de nhe por Nhanderu na gestao. Concesso divina, essa nova potencialidade de existncia assume plenamente a condio humana ao ser nomeada. O nome levanta o nhe na Terra, isto , confere-lhe a verticalidade que equivale condio de pessoa viva. Como analisou Cadogan, esta palavra-nome faz circular pelo esqueleto o dizer (e), deixando erguido o seu portador: Este nome, parte integrante do ser que com ele se designa e que o acompanhar at a tumba se chama ery mo a = aquilo que mantm erguido o fluir do seu dizer (Cadogan 1959: 42). ele mesmo palavra que garante que no falte a voz ou a fala (ayvu), cuja ausncia marca o fim da existncia terrena da pessoa. H aqui uma dupla afirmao. O nome marca a origem divina do novo Mbya, confirmando ao mesmo tempo sua condio de permanecer como humano entre os demais viventes. Da ser preciso escutar (-endu) o nome da criana. Fazendo-o, sabe-se de onde ela veio e como cham-la para que se alegre e se fortalea. Se conceitualmente no h outra origem possvel de nhe que as regies divinas, a experincia efetiva de viver junto, as crianas que nascem e aqueles para quem nascem, a satisfao que uns e outros podem adquirir ou produzir mutuamente nesta convivncia e os estados de boa sade que se lhe associam, tudo isto que torna o evento de um nascimento efetivamente fortalecedor no sentido anteriormente referido. Da a necessidade que se afirma de aguardar certo tempo para nomear o recm-nascido, no devendo-se faz-lo logo, ao que parece porque seria preciso dar tempo quele que vem para manifestar seu contentamento ou no no novo lugar. Pois, como afirmam os Mbya, h sempre tambm a possibilidade de que seu nhe no queira ficar. Tal qual diria qualquer Mbya adulto que se desloca de um lugar a

A Condio Humana

242

outro, s se pode saber da prpria satisfao em um novo local para onde se muda a partir da experincia mesmo de viver nele59. No caso da criana que demonstra seu desejo de permanecer na Terra, o reconhecimento do nome corresponde ao momento mais fundamental do fortalecimento desta sua condio, como que o ponto alto de uma primeira fase de convencimento mtuo entre a criana e seus parentes para uma existncia compartilhada. Cadogan (1959:41) observa a marcao do momento como mudana mesmo do que seria uma conduta anteriormente orientada por mbochy (o que produz clera, raiva) para a o incio de uma vida virtuosa. Somente a partir do momento em que so chamadas pelos nomes que lhes foram conferidos pelos pais e mes divinos, as crianas se alegrariam, deixando de encolerizar-se: oguerovya vaer mit, ndo gueropochy vi ma vaer (hallarn gozo los nios en la morada terrenal y dejarn de reberlarse). Ilda contou-me ter ficado anos a fio com o nome Para, que lhe foi dado em nimongarai na infncia, dizendo que, quando pequena, no se aquietava onde quer que ficasse, falando sua me jaa (vamos!), desassossegada que sempre estaria. Tal situao, conta ela, teria perdurado at mesmo depois de ter tido seus quatro primeiros filhos, cada qual fruto de um casamento distinto, crianas que teria largado, procurando no sei o que (devido ao seu modo intranquilo de proceder). S teria, enfim, ficado tranquila, diz ela, depois que acertaram o nome, ou seja, depois que seu pai xam chamou-a Yva, quando teria j cerca de 35 anos de idade. Na viso de Cadogan, o nome pessoal seria o que capacita o Mbya no apenas a viver na Terra, mas a faz-lo conforme a orientao das palavras ou ensinamentos divinos, que tm como fundamento bsico o controle sobre mbochy, origem de todo mal (1959: 41). Quem porta um nome, portanto, adquire capacidade de viver sob a orientao dos saberes e poderes enviados pelos deuses; como dizem os Mbya, ser um futuro karai ou kunh karai. Confirmar esta condio o objetivo do ritual de nominao.

Compare-se o cuidado mbya de esperar certo tempo para dar nome s crianas com a pronta nominao que os Apapokva fariam, dias aps o nascimento de um beb (Nimuendaju [1914]1987: 29-30). Quanto ao tempo que se deve esperar, h grande variao na prtica. Teoricamente s depois do primeiro ano de vida a criana recebe nome. Hlne Clastres afirma que s depois que j se ergue e caminha (HClastres [1975]1978:88). Na prtica, v-se vrias crianas mbya sendo nominadas antes que possam andar, algumas delas com dois meses de idade ou pouco mais. De toda maneira, mesmo antes de ser capaz de andar, manifestaes de aceitao e satisfao com a vida terrena pelo beb so percebidas em demonstraes de afeto e gozo, reconhecidas neste momento principalmente pela boa aceitao de alimentos e alguma comunicao verbal que j se instala entre adultos e a criana. O mesmo cuidado com o grau de amadurecimento da criana ou com o desenvolvimento da alma do recm-nascido para a sua nominao observado pelos Kaiowa, para quem o desenvolvimento completo de nhe coincide com a pronncia das primeiras palavras e marca o momento da aquisio do nome, tuprry, determinado pelo especialista tesapyso (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 252). Lembremos que a alma (nhe) kaiowa situa-se na garganta (idem: 248).

59

A Condio Humana

243

Fazendo(-se) Karai No todo especialista rezador ou curador que sabe achar o nome. S alguns xams nomeiam as crianas (-mboery kyrngue), o que se faz geralmente em data previamente marcada para o ritual, sempre no perodo chamado arapyau mbyte (no meio de arapyau - o tempo novo). A cerimnia coincide com a poca do amadurecimento do milho verdadeiro, avaxi ete, normalmente no ms de janeiro. Nas aldeias fluminenses e do litoral paulista usa-se fixar uma data para a realizao a cada ano do ritual, mas possvel que, achando circunstncias favorveis para faz-lo, um xam dirigente de nimongarai queira estend-lo para alm do dia marcado ou ainda remarque nova data durante o perodo para a realizao de novo ritual. Assim fez Augustinho em Araponga, dirigindo um nimongarai em dezembro de 2001 e propondo novo ritual no ms de janeiro seguinte60. Parece bastante varivel o grau de participao e envolvimento tanto de visitantes quanto de moradores da prpria aldeia no nimongarai, o que pode estar ligado ao prestgio do dirigente que nominar as crianas, a querelas entre aldeias vizinhas, s condies prticas de realizao do ritual desde a prpria disponibilidade de milho para a feitura do mbojape (v. a seguir) -, disposio de rapazes para a ida ao mato procurar mel etc. Minha experincia de participao no ritual, at o momento, por cinco vezes nas aldeias do Rio de Janeiro em que vivi no me deixa dizer que o nimongarai mbya seja ocasio em que se possa ver reunido, todo um bando Guarani at o ltimo homem, como diria Nimuendaju ([1914]1987: 89). Mas quando os participantes envolvem-se no clima do ritual, so certamente noites muito longas e envolventes de reza, em que os presentes se esforam para no deixar o canto parar at que amanhea. Nimongarari ou nhemongarai so modos de referncia a esta sesso de reza-canto em que se renem as famlias das crianas que sero nominadas e outros participantes, inclusive visitantes de aldeias vizinhas que costumam deslocar-se neste perodo para rever parentes ou levar as prprias crianas ao ritual. Em geral a cada ano vrias crianas recebem juntas seus nomes, devendo os pais escolher a qual opy, ou melhor, a qual xam-nominador, mit renia ([o que]chama crianas) de sua confiana levar seus filhos pequenos.

60

Minha impresso, conforme os eventos dos ltimos trs anos, que o xam Augustinho tem, na medida do possvel, marcado uma data que costuma ser subsequente nominao das crianas mbya para a realizao de um ritual aberto a uma participao mais significativa de brancos que mantm j uma prtica de visitao aldeia e participao na cerimnia (v. nota 32 supra).

A Condio Humana

244

O termo karai designa o xam dirigente de reza e/ou especialista na cura, e, de modo menos especfico, qualquer homem adulto ou mulher (neste caso, dita kunh karai) dotados em algum grau do que Nimuendaju traduziria como a fora mgica (Nimuendaju 2001: 148) que os portadores de nomes recebem. O ritual remete s capacidades que este menino ou menina (ou adulto, se for o caso) pode adquirir atravs do nome pessoal, capacidades que, no caso mbya, no lhe so transmitidas diretamente pelo xam, mas indicadas no nome que este ouve, o qual espera-se que venha a desdobrar-se em saberes e poderes controlados por seu portador(a). Determinar o nome de algum corresponde, assim, a um momento-chave do tornar-se karai ou kunh karai. Pode-se dizer de modo geral que estes ritos tm carter propiciatrio e de proteo, no caso mbya notadamente voltando-se para a sade das pessoas mais que para o cuidado dos cultivos, frutos etc, ainda que sua realizao esteja sempre associada a um ou mais itens agrcolas (notadamente o milho) ou de coleta, cuja presena no ritual apresentada na forma da participao complementar das mulheres e homens. As mulheres (a maior parte das mulheres casadas que se disponham a faz-lo ou, em certos casos, a esposa do xam dirigente do ritual ajudada por uma ou outra que requisite) preparam o mbojape, feito do milho verdadeiro (avaxi ete) e os homens coletam mel e/ou folhas de kaa, erva-mate, tudo isto sendo depositado numa prateleira onde ficam tambm os instrumentos usados no cantodana61. Se a noite de reza nem sempre rene muita gente, antes dela, o preparo do mbojape costuma juntar vrias mulheres em um ptio para socar o milho, distribudo, ento, entre as que vo preparar o po. Socado e peneirado, o milho misturado gua e, feitos os pezinhos, estes so assados nas cinzas do fogo de cozinha (aceso em geral no cho), mais tarde, em conjunto sendo levados at a opy. Junto com o mel sero servidos aos participantes ao final da cerimnia, geralmente na manh que sucede a nominao das crianas. Mbojape e ei (mel), este ltimo depositado em recipientes de taquara preparados previamente pelos homens, formam uma fileira sobre a referida prateleira, assim preparada e normalmente enfeitada tambm com amarras de espigas do milho cujas sementes serviro ao prximo plantio. O envolvimento de homens e mulheres na preparao do ritual varia muito. possvel que a mulher do casal-xam tome para si maior parte da tarefa de preparao do mbojape, ou

61

Trata-se de uma prateleira presa altura da cabea na parede frontal da opy (voltada para o leste). O que se deposita a geralmente enfumaado com o tabaco usado nos petgua (cachimbos rituais) a cada vez que se inicia uma reza. Sobre os instrumentos, a reza, o canto e a dana na opy veja-se o prximo captulo.

A Condio Humana

245

que rapazes estejam mais ou menos dispostos a sair procura de mel no mato. No nimongarai de Araponga em dezembro de 2001 um grupo de rapazes que levava de Parati Mirim suas crianas para receber nome trouxe uma boa quantidade de mel. Noutras vezes, no houve quem se dispusesse a ir ao mato e o ritual fez-se com feixes de folhas de kaa (erva-mate). Em Parati Mirim, revezamo-nos durante uma manh inteira, desde cedo, em frente casa do cacique Miguel, para socar o milho que muitas mulheres levaram para suas casas, colaborando na preparao do mbojape para o nimongarai de 2002. Os Mbya costumam fazer referncia especfica aos tens que compem o ritual a cada vez ou aos momentos particulares de depsito na opy de cada um dos produtos da roa ou coleta envolvidos numa cerimnia. Assim, chamam mbojapei o depsito dos pes na opy em reunio diurna que antecede a noite da nominao das crianas, ou podem referir-se como kaamongarai ao depsito das folhas da erva na opy. O milho , de todo modo, o elemento mais importante quando se trata de dar nome (-mongarai) aos novos Mbya, tanto que no dispor dele em determinado ano pode tornar-se motivo da no-realizao do ritual. Alm do nimongarai feito com o mbojape e ei, que os Mbya dizem ser o modo correto de dar nome s suas crianas, parece ser possvel que, esporadicamente, outras cerimnias, ligadas ao milho e ao mel (alm da erva-mate) sejam realizadas em pocas distintas daquela da nominao das crianas. Minha impresso que, de toda maneira, os nomes pessoais ocupam um lugar central nestes ritos. Nomes pessoais e a sade de seus portadores o que parece estar sempre em foco, seja a qual for destes produtos que se liguem. Sua pronncia na opy e a sade de seus portadores no deixam de ser, nestas ocasies, enfatizados nas rezas e discursos a realizados, at onde pude compreend-los. Assim no caso de uma cerimnia chamada kaakarai realizada na opy de Jos, em Pinhal, no Paran, em setembro de 2003. No houve quem fosse a nominado, mas o xam perguntou, uma a uma das mulheres em fila para depositar as cabaas de kaa na prateleira ritual, os prprios nomes e outros que lhe quisssemos entregar igualmente para que lhes propiciasse sade. Da mesma maneira, no caso do nimongarai da semente feito por Augustinho em 20 de junho de 2003 em Araponga. A semente, isto , do milho (avaxi ete) que seria plantado em agosto, ligou-se a nominao de vrios brancos convidados para a cerimnia. O discurso de Augustinho aos brancos no diferia das explicaes sobre o nimongarai das crianas feito em janeiro. Afirmava o cacique e xam a razo da cerimnia: a propiciao de sade, de modo que todos que ali estivessem durassem o bastante para viver at cem anos.

A Condio Humana

246

Dizem os Mbya que cada xam dentre os que sabem dar nome para criana faz do seu jeito o rito, mas a explicao do nimongarai sempre uma: faz-se-o para a sade das crianas que recebem nome e tambm a dos demais participantes. Mais que isto, para a sade mesmo daqueles Mbya que no participam diretamente da cerimnia. Para ter sade a criana, para ficarem todos com sade ou mesmo para no morrer ningum so as justificativas mais frequentes no comentrio sobre o ritual. A propsito, veremos mais tarde que esta compreenso sobre os efeitos estendidos da reza no se restringe ao nimongarai, mas diz respeito prtica em geral do canto-reza na opy (v. o prximo captulo). Os estilos de opy ou dos dirigentes de reza a elas associados podem fazer variar diversos elementos no ritual, como a presena ou no do ykarai, batismo com gua62, ou contribuir para um maior ou menor envolvimento dos participantes no canto e na dana etc, mas a aquisio propriamente dos nomes ocorre sempre atravs daquilo que vrios autores definem como inspirao xamanstica. Durante a reza, o xam pergunta (oporandu) s divindades o nome de cada uma das crianas, aguardando que lhe contem (omombeu), para, mais tarde, ele prprio cont-los, um por um, aos pais dos seus portadores. Costuma o oficiante dizer para os demais participantes a que horas contar os nomes que sero ento revelados, e todos devero aguardar63. O xam e quem mais lhe ajude na reza devem manter-se em viglia. Ainda que nem todos tenham resistncia para atravessar uma noite na dana e canto, aguardando, como foi o caso em dezembro de 2001 em Araponga, at as cinco da manh a revelao dos nomes, o ideal de manter sem interrupo o canto e a dana marcado pelos chamados enfticos aos que comeam a ser vencidos pelo cansao. Eke eme! (no durma!), neike jajeroky! ([chamada de ateno] vamos danar!) so frases que se repetem constantemente aos que vo se recostar nos bancos. Alguns dos presentes pelo menos devero resistir. E o prprio xam, que pode descansar por alguns perodos em sua rede, chamando outros puxadores de mborai (canto-reza) para o centro, no dever entregar-se ao sono. Note-se aqui que,

O ykarai ou batismo com gua tanto um elemento ora presente em algumas opy mbya, quanto um objeto da crtica de muitos Mbya que dizem ser esta forma de dar nome prpria do jurua. Parece que entre os Nhandeva uma prtica difundida (Nimuendaju [1914]1987: 30-31, Bartolom [1977]1991: 86, entre outros), de modo que a mescla das populaes mbya e nhandeva pode tender a atualizar o ykarai em certas reas mbya onde o ritual da reza envolve, em determinado perodo, rezadores nhandeva ou quem queira adotar este uso. 63 Esta noo de que nem Nhanderu, nem os xams mbya contam de uma vez o que sabem, ou seja, de que a aquisio de poder e conhecimento envolve certa espera, ou, ainda uma atitude no-ansiosa de quem pede(jerure) ou pergunta (-porandu) e aguarda parece ser um ponto fundamental tanto da anlise do xamanismo quanto da conduta nas relaes interpessoais que idealmente envolvem parentes que se aconselham mutuamente. A propsito, minha sugesto a de que ambas as dimenses so partes de uma mesma teoria mbya do entendimento, se posso dizer assim, que fundamenta simultaneamente o ideal de sociabilidade e a busca de durao da pessoa (v. o prximo captulo).

62

A Condio Humana

247

diferentemente de outras palavras - ou mensagens, como costumam dizer em portugus os Mbya - reveladas por Nhanderu, os nomes no so obtidos em sonho. na reza mesmo e na comunicao direta com os deuses, ou, conforme ilustram algumas pessoas, conversando com Nhanderu igual como estaramos aqui falando que o especialista pode ouvi-los64. Como nos tantos tratamentos feitos pelos xams mbya na opy, o uso do tabaco indispensvel por viabilizar a comunicao com os deuses e a recepo das capacidades a transmitidas. O especialista acha o nome depois de soprar intensivamente a fumaa do petgua sobre o topo da cabea de cada criana a ser nominada. Propiciador de sade para a criana como o para todo aquele que se pe sob os cuidados do opitai vae durante a reza na opy , o tabaco amplamente utilizado durante o ritual, seja pelos que se mantm sentados nos bancos ou nos panos postos no cho pelas mulheres que se acomodam com suas crianas, seja pelos auxiliares recrutados pelo dirigente no incio do ritual para que enfumaem os instrumentos, o mbojape, o mel (ei), as folhas de mate (kaa) e toda a casa. O nimongarai, em seu carter mais ou menos aglutinador, conforme os contextos particulares de sua realizao a cada ano e localidade, no deixa de ser, de toda maneira, um momento de marcao ritual importante na trajetria da pessoa, ou talvez melhor dizendo, na sua posio entre os demais Mbya. Isto torna-se mais evidente ao considerarmos que outros momentos importantes na vida das pessoas, como a passagem vida adulta no so objeto de um trabalho xamnico especfico ou de investimento cerimonial coletivo. Afora os eventos de doenas, as aflies em geral que acometem as pessoas em perodos diversos da vida, no h outro momento que no o da recepo do nome que demande um esforo deste tipo. A propsito, o xam no tem qualquer participao na gestao ou desenvolvimento da criana at o momento da determinao de seu nome65. Aqui, contudo, sua capacidade de ach-lo corretamente absolutamente fundamental.

Nem o sonho, nem a mediao de espritos est presente na aquisio de nomes mbya. Compare-se com o que afirma Bartolom para os Ava-Katu-Ete (Nhandeva), em que o mit-reniha recorreria a seus espritos auxiliares e a pssaros mensageiros para a transmisso do nome (Bartolom [1977]1991: 86). Veja-se, por outro lado, a descrio de Chase-Sardi sobre o modo como ele prprio recebeu nome entre os Ava-Guarani (Nhandeva), onde chama a ateno para o mesmo ponto que destaco entre os Mbya. Seu nominador no deixa dvida de que no recebe os nomes pessoais em sonho, mas v diretamente a divindade que os revela (ChaseSardi 1992: 147). Esta forma de aquisio de mensagens ou palavras das divindades, conforme os Mbya, ocorre no s no caso da nominao, mas na reza em geral. Assim, pode-se receber, por exemplo, um mborai ou outros conhecimentos quando se entra na opy (oike opy) e permanece-se a no estado que os Mbya costumam traduzir como de concentrao (retomarei a isto no prximo captulo). Cadogan descreve esta mesma maneira de ouvir o nome entre os Mbya do Guair, ainda que no mencione uma cerimnia coletiva de nominao conforme a que comentamos (Cadogan 1959: 41-43). 65 Observe-se que entre os Mbya xams no atuam nem na busca de almas para nascer na Terra, nem, ao que parece, na conduo das mesmas, aps a morte, ao destino junto de Nhanderu (Nhanderu py). Voltarei ao tema da morte no captulo 5.

64

A Condio Humana

248

Nomes e seus lugares de origem Conhecer a maneira apropriada de chamar a um filho ou filha imprescindvel para que a criana tenha sade, se firme entre os seus parentes. Sendo corretamente chamado, seu nhe fica alegre, no tendo vontade de abandonar a morada terrena. Achar certo o nome (conforme uma traduo mbya corriqueira) , portanto, uma condio bsica para estar sadia (-exa) a pessoa, a veracidade do nome podendo ser questionada ao longo da vida quando o estado de sade de algum torna-se supostamente comprometido. A maior parte dos Mbya afirma que o nome fica com a pessoa at a morte, s podendo ser substitudo em casos extremos de crise, como, por exemplo, numa doena grave cuja recuperao compreendida como uma troca mesmo de nhe feita por Nhanderu. Este evento, referido como inhe omboekovia (sua alma [Nhanderu] faz substituir), descrito como um acontecimento espordico. Iracema Nunes, em Parati Mirim contou-me de um de seus filhos que assim teria recebido novo nome, depois de permanecer dias seguidos na opy sem o que o fizesse recobrar a sade. Mas se teoricamente dizem os Mbya que o nome para ficar toda a vida com seu portador, na prtica pude observar uma abertura considervel quanto matria66. O que est em questo sempre a sade do portador do nome, mas suspeito que a substituio vincule-se tambm s relaes que se estabelece com determinados xams ao longo da vida. Na substituio de um antigo nome pelo atual, que acredita-se, pelo menos durante algum tempo, ser o correto, a pessoa em questo supera um estado de mal estar, insatisfao que entende-se, ento, como decorrente do fato da mesma portar anteriormente um nome que no a alegrava (suficientemente), ou, nas palavras do xam Candinho, incomodava-a (veja-se o exemplo de Ilda mencionado pgina 70 supra). Conheo diversas pessoas assim renominadas, em alguns casos vrios membros de uma mesma famlia que, j em idade adulta receberam seus novos nomes durante cerimnias de nominao dirigidas por um determinado especialista que tenha-se-lhes tornado de grande credibilidade. Costumam contar alguns Mbya que teriam apresentado, ento, seus (antigos) nomes ao xam para que confirme ou no em cerimnias de nimongarai. Quando trocado desta maneira, abandona-se o nome anterior, no se tratando, portanto, de somar novos nomes pessoa. Esta possibilidade, a de somar nomes (na traduo
66

como se na teoria os Mbya se aproximassem dos Ava-Katu-Ete, que s mudariam o nome nas situaeslimite em que seria preciso despistar a morte (Bartolom [1977]1991: 85), na prtica, contudo, lembrando os Kaiowa, que rebatizam pessoas em contextos de enfermidade e outras crises (Chamorro 1995:73), ao que parece, com maior facilidade.

A Condio Humana

249

mbya que ouvi, completar o nome) s a conheci no caso de crianas levadas ao nimongarai ainda bem novas, sendo, ento, encaminhadas de novo ao prximo ritual, podendo ter a complementado ou mesmo modificado o nome anteriormente recebido. Assim aconteceu, por exemplo, com um menino que havia sido nominado Karai Oka, no nimongarai seguinte recebendo, ainda, o sobrenome (conforme disse-me sua tia paterna) Mir. A propsito, composies reunindo em geral dois nomes, s vezes trs, so bastante comuns, como nos exemplos: Kerexu Mir, Karai Tataendy, Vera Xunu, Yva Xapya etc. Ao que parece o conjunto individualiza seus portadores, ainda que possa-se encontrar composies idnticas (voltarei a seguir ao ponto). Jamais soube, entre os Mbya com quem vivi, de nomes que viriam a modificar-se pelo reconhecimento que o xam faria paulatinamente em sonhos sobre o canto e o tom do esprito de seus portadores, conforme afirmou Flavia de Mello (2001: 1). Ter o prprio nome corresponde, na verdade, a ter a capacidade de existir como Mbya, de modo que daqueles para quem o xam no capaz de escutar o nome diz-se que no vo ficar, no sobrevivero67. Os que ficam, por sua vez, no devem esquecer o nome que lhes tenha sido revelado, tarefa primeira da me e do pai, que so de fato os que chamam pelo nome a criana. A propsito, teriam sido estes mesmos os que foram pedir o nome ao xam, definindo o momento apropriado para a nominao da criana. Note-se os termos em que o evento comentado por Cadogan (1959: 41). A me apresenta sua criana ao especialista, dizendo-lhe: Ikatpy ma oiko che memby: ery aendu chvy ma aru (Mi hijo ya est entre la gente: lo traigo porque quiero escuchar su nombre). De fato, durante o ritual, particularmente a cada uma das mes e pais que os nomes das crianas so contados, no havendo algo como uma comunicao aos participantes em geral das palavras-nomes recebidas na ocasio. Os nomes de origem divina no servem ao trato cotidiano entre os Mbya, exceto para o caso das crianas. Estas sim, devem ser chamadas pelos pais e pelos adultos em geral que com ela convivem pelo nome escutado pelo xam, que as alegra e fortalece. Usando como vocativo para suas crianas palavras-nomes como Para, Vera, Karai, Kuaray,

67

busca de fazer sobreviver e tornar sadia uma menina nascida com uma deficincia neuropsicomotora grave, seu bisav xam tentou achar-lhe o nome durante pelo menos trs nimongarai seguidos, determinando a cada uma das vezes um nome distinto como que testando-os a cada ano, na tentativa de fazer levantar a criana. Nos dias seguintes nominao, experimentava-se o nome - chamando-a vrias vezes por ele e, percebendo que a menina no modificava seu estado, comentava, ento, comigo o xam que j sabia mesmo que ela no ficaria.

A Condio Humana

250

Tup, as mulheres e homens chamam a seus filhos no ptio de maneira semelhante que os adultos s so chamados ou referidos na opy pelos dirigentes ou outros participantes na reza. A criana assim chamada responde de modo especfico ao pai e/ou me que lhe chama. Ao que parece, no responde ao chamado pelo nome stricto sensu, mas a quem a chama desta maneira. De modo que no h ambiguidade em contextos de convivncia bastante comuns em que um grupo de meninos ou de meninas inclui vrias crianas do mesmo sexo portando um mesmo nome. O que parece estar presente a noo de que os pais terrenos devem repetir na Terra o que seria o prprio gesto dos pais divinos de nhe, isto , chamando-lhe como estes ltimos. S assim achariam gozo as crianas na morada terrena, deixando de rebelar-se (-gueropochy), como teria comentado o dirigente mbya do Guair a Cadogan (1959: 41 cf supra). No trato entre adultos, o uso de vocativos na maioria das vezes abolido, nas conversas algum dirigindo-se diretamente a outra pessoa sem cham-la. Esta parece ser a maneira mais elegante, conforme reza a etiqueta. Mas quando as pessoas se chamam no ptio, utilizam geralmente os nomes em portugus ou os apelidos, de que muitos so portadores. Estes aparentemente no tm qualquer relao com caractersticas pessoais ou eventos nas trajetrias individuais. Seu uso parece ligar-se a um certo humor mbya e desta prtica diz-se omboery rive (dar nome toa [simplesmente]). As rezas na opy, por sua vez, so o contexto apropriado para o uso vocativo das palavras-nomes de origem divina, que podem ser a pronunciadas em chamados participao no canto-dana e particularmente em rituais que pem em foco os nomes pessoais dos participantes (cf supra). Lembro-me das inmeras vezes em que fui chamada pelo nome Kerexu que havia acabado de receber na opy de Parati-Mirim na noite do nimongarai de 2002, a cada vez que deixava a dana para olhar minha filha, que dormia junto s demais crianas, surpreendendo-me quela poca com o fato de jamais ser assim chamada pelas mesmas pessoas nos dias subsequentes nos ptios da mesma aldeia. O mesmo ocorreria em Araponga, onde fui chamada Kunhju, nome nunca esquecido pelos membros da famlia que ocupa a rea, mas apenas pronunciado no interior da opy, ao passo que minha filha vivia sendo chamada nos ptios de ambas as aldeias por seu nome Paju. Observo, entretanto, que se os nomes de origem divina dos adultos mbya no so normalmente pronunciados em conversas corriqueiras nos ptios, no seriam, tambm, secretos, no sentido que foi apontado para os nomes de selva nhandeva (Bartolom [1977]1991: 23-24) ou mesmo conforme observa Cadogan para os Mbya do Guair que no deveriam revelar seus patronmicos sagrados (Cadogan 1959: 46-47). Pude listar os nomes

A Condio Humana

251

mbya de tantas pessoas quantas questionei a respeito, uma matria que, contudo, no de conhecimento universal entre os Mbya. Isto , muitos no sabem o nome de coresidentes ou parentes mais ou menos prximos. A prpria pessoa, contudo, e, antes dela, aqueles que lhe devem oferecer os cuidados maternos e paternos na Terra no devem absolutamente esqueclos, um ponto tambm observado por Chase-Sardi, a quem seu nominador pediu que trouxesse o caderno para anotar, no esquecer o nome recebido (Chase-Sardi 1992: 143). No encontrei quem no soubesse seu prprio nome, conforme comenta t-lo achado Nimuendaju, por conta do cuidado de mes e pais apapokvas que teriam morrido sem revel-los aos filhos (Nimuendaju [1914]1987: 32). A precauo contra possveis agresses por feitiaria entre os Mbya parece no valorizar de modo especial a questo do conhecimento do nome, no necessariamente vinculado quela prtica (v. captulo 3). Desconheo tambm a existncia de nomes irrevelveis mesmo a outros Guarani, conforme teria observado Flavia de Mello (2001: 1). Minha impresso a partir de minha convivncia nas aldeias mbya fluminenses que, menos preocupados com o conhecimento, por parte dos brancos, dos seus nomes recebidos na opy, os Mbya reservam a tais nomes um lugar particular de uso. Ou seja, eles estariam ligados atividade de nhe, a alma-palavra da qual no se distinguem, sendo efetivamente ditos em momentos desta atividade, como a reza e outros contextos em que se colocariam em comunicao com potncias divinas. Por outro lado, nomes em portugus que todos os Mbya adotam, alm de servirem comunicao com os brancos, tornam-se parcialmente modos de referncia no trato rotineiro entre os Mbya. Quanto relao com os brancos, observa-se, ainda, uma forma que tem sido adotada de maneira muito ampla nos registros de identidade em aldeias mbya diversas. Numa inverso ao que a bibliografia teria apontado no comentrio do carter secreto dos nomes guarani, muitos Mbya usam atualmente incluir seu nome mbya no registro de nascimento feito pela Funai, em geral fazendo-o seguir o prenome jurua, e acrescentando-lhe em seguida um sobrenome (tambm jurua) tomado do lado paterno ou materno68. Os nomes mbya so ditos virem de trs lugares de origem basicamente, associados a uma das seguintes direes celestes e aos deuses por elas responsveis: Karai Ru Ete, que tem sua morada no leste, Jakaira Ru Ete, associado ao znite e Tup Ru Ete, que manda seus filhos e filhas do poente69. A definio destes trs lugares de onde provm as palavras-nomes
Ilustro com alguns exemplos fictcios: Tereza Jera da Silva, Marina Jaxuk da Silva, Ernesto Kuaray Benites etc. H tambm os que mantm nome e sobrenome em portugus apenas, como no caso dos familiares de Augustinho em Araponga. O cacique usa o nome Augustinho da Silva e sua esposa Marciana Benites. 69 Cadogan fala em quatro parasos de onde originariam-se palavras-nomes, incluindo a morada de amandu Ru Ete como um deles (alm dos trs mencionados), apresentando uma pequena lista de nomes a eles associados
68

A Condio Humana

252

no impede, contudo, a afirmao rotineira de que os nomes vm de Nhanderu, esta forma genrica podendo estar aqui associada idia de que os prprios pais das almas (e tambm suas esposas, as ditas nhandexy ete, nossas mes verdadeiras) ligam-se pelo mesmo vnculo filial a Nhanderu ou a Nhamandu, que os teria criado como filhos verdadeiros incumbindoos ento do envio de almas-palavras Terra para se tornarem humanos igualmente verdadeiros, isto , Mbya (Cadogan 1959: 43). Suspeito, contudo, que o discurso geral que afirma que Nhanderu quem envia nhe e mais tarde conta (omombeu) ao xam seu nome revela algo mais do tratamento mbya sobre o assunto. Minha impresso a de haver uma distncia considervel entre, de um lado, o pouco investimento dedicado ao conhecimento sobre as divindades, seus modos particulares e as caractersticas especficas dos nomes que delas se originam, e, de outro lado, o interesse forte na posio de um nome, que, conforme temos visto, garantia primeira de que a pessoa continue, sobreviva. Ainda que caractersticas pessoais de comportamento possam ser vez ou outra comentadas como ligadas procedncia divina da pessoa, h pouco interesse na elaborao deste ponto. Na maior parte das vezes, mesmo que se afirme que as crianas trariam algo, visvel no seu agir, dos lugares de onde viriam, os comentrios no remetem a especificidades de tal ou qual nome/procedncia, matria sobre a qual a grande maioria dos Mbya diz no saber. comum nestas conversas a afirmao de que s os especialistas o saberiam. Aqueles com quem pude conversar a respeito, contudo, demonstram igualmente um conhecimento pouco ou nada especializado sobre o tema. Pode-se ouvir vez ou outra algo sobre o temperamento bravo de quem vem de Tup ou, como se costuma dizer, Tupkury. H quem comente da fora que teria um certo tipo de Para (nome feminino), particularmente resistente para manter relaes sexuais com homens brancos. Mas no h como sistematizar tais comentrios especificando qualidades ou tendncias de uma ou outra origem divina de modo seguro. Ao que parece, se no h dvida de que alguma tendncia vem com a pessoa
(Cadogan 1959:47). Vrios destes so de uso corrente entre os Mbya que vivem atualmente no litoral sudeste brasileiro, mas entre estes no ouvi falar de uma direo ligada especificamente a Nhamandu, ainda que os nomes apresentados por Cadogan como vinculados a Nhamandu Ru Ete e Nhamandu Chy Ete sejam comuns. O autor fala, ainda, de nomes que viriam de Papa Mir, criador desta Terra, de Pai Rete Kuaray, o filho de Nhamandu com sua esposa humana e de Karai Ru Ete Mir, heri divinizado que, provavelmente como outros destes, enviariam palavras-nomes para se encarnarem. As mesmas trs direes celestes ligadas ao envio de almas seriam reconhecidas pelos Apapokva, que vinculam, contudo, o znite a Nhanderyquy; o ocidente igualmente a Tup e o oriente a andecy (Nimuendaju [1914]1987: 32-33). Observo que para os Nhandeva possvel tambm que almas venham da morada celeste dos mortos, a regio chamada eng-Guery, em que habitariam as almas-palavras destinadas reencarnao (Bartolom [1977]1991: 86).

A Condio Humana

253

quando nasce, desta percepo passa-se gradativamente ateno ao que se manifesta como expresso de cada palavra-alma que vm de Nhanderu. Noutras palavras, o foco de ateno passaria do que viria com a pessoa ao que efetivamente em sua trajetria esta realizaria como resultado da atividade do nhe que porta. Mas o desinvestimento sobre o conhecimento dos lugares divinos de origem das almas-nomes no anula a importncia posta no ato mesmo de determinar um nome. Mais do que poder caracterizar esta alma [que viria] ter conosco (Nimuendaju [1914]1987: 30) com base no conhecimento sobre sua origem divina, tratar-se-a de afirmar a posio de uma determinada virtualidade de existncia que se levanta (-pu) entre os que aqui esto. Mas a presena de grupos de nomes, como Karai, Kuaray, Vera, Tup (masculinos) ou Kerexu, Jaxuka, Para (femininos) coloca um problema etnologia guarani, na medida em que apresentam-se os mesmos aparentemente como classes, para as quais, contudo, no se reconhece com facilidade qualquer significado sociologica ou cosmologicamente relevante. Ter um nome vindo de Karai ou Tup no determina posies sociais quaisquer, no define absolutamente modos de comportamento, no aponta relaes mais ou menos apropriadas de qualquer natureza entre pessoas. Como vimos, afirma-se sim uma procedncia, um lugar divino de origem de determinado conjunto. Assim, a maioria diz que quem tem nome Vera viria de Tup, tal qual alguns afirmam para as meninas portadoras do nome Kerexu70. Mas mesmo sobre tais determinaes no h pleno consenso (que grupos de nomes associam-se a quais procedncias), nem sabe-se ao certo sobre o lugar de origem de tantos nomes formados pela juno de uma destas classes com um qualificativo que lhe associado, conforme nos exemplos Karai Tataendy, Karai Mir, Karai Oka. De modo que muitos no sabem assegurar mesmo se pessoas chamadas pelo mesmo (primeiro) nome viriam da mesma regio divina. Uma mulher de nome Yva Xapya negou-me que este viria do mesmo lugar divino que o de outra Yva, portadora, contudo, conforme disse-me, de outro sobrenome. parte a falta de consenso presente no tratamento de uma srie de assuntos que pem em foco o conhecimento xamnico, o que os dados parecem apontar que no se d tanta importncia determinao precisa das relaes entre nomes pessoais efetivamente achados para as crianas (ou adultos, quando estes tm seus nomes substitudos) e os lugares ou moradas divinas de onde provm. A propsito, perguntando a algumas pessoas sobre o lugar de origem de seu nome, vez ou outra estas me disseram ter esquecido de perguntar sobre isto
De acordo com os informantes de Cadogan, este nome feminino seria originrio do paraso de Karai Chy Ete (Cadogan 1959: 47).
70

A Condio Humana

254

ao paj que lhes teria nominado ou a outro. O que parece haver uma compreenso geral de que, tal qual se pode perceber na Terra, o cu abarcaria uma diversidade de lugares (e tambm de caminhos ligando-os uns aos outros), como o ilustrou numa conversa o xam Augustinho, dizendo que, assim como entre os brancos, havia muitas cidades no alto71. So muitos os lugares divinos e diversos entre si os pais e mes de nhe. No se lhes determina tanto a particularidade, mas se a afirma, ao que parece, justamente na medida em que se reconhece na Terra os modos individuais de manifestao destas virtualidades de existncia. Sugiro ser este o foco de ateno privilegiado, o da diversidade divinamente originada72 que ganha forma a partir do nascimento ou, mais ainda, da nominao, isto , da posio de pessoas. neste nvel que as diferenas entre os deuses tornam-se efetivamente produtivas, e no antes disto. Pode-se falar de modo geral sobre as divindades na figura de Nhanderu. Isto no anula absolutamente a compreenso de que as potencialidades divinas so mltiplas, mas dirige o foco de interesse para a trajetria das pessoas, desde o momento em que pisam na Terra e passam a expressar um modo particular de ser - o dito teko, o costume dele(a). Deve-se notar aqui a importncia da dimenso da experincia. Ainda que traga consigo virtualidades de comportamento, nhe s se expressa como nome e alma na atividade da pessoa a que se liga, nos efeitos que seja capaz de produzir para a mesma e para outros Mbya com quem se ponha em relao. Uma criana pode apresentar certa tendncia de personalidade de que se diz ter vindo j com ela. Este aspecto ser reconhecido em suas atitudes, mas no entendido como temperamento que tende a tomar consistncia ao longo da
No tenho condio de fazer um comentrio sistemtico a respeito da cosmografia mbya. No disponho de dados para mapear nem a populao nem as regies que seriam habitadas pelos que so definidos em geral como vivendo no alto (yvate). Alm dos nhanderu ou os pais e mes das almas-nomes, seres como Kuaray e Jaxy e alguns heris divinizados teriam tambm suas moradas em regies celestes. H uma noo geral de que as divindades teriam seus trabalhos ou habilidades especficas, desenvolvidos a certa hora do dia ou noite, no que so sempre ajudados por auxiliares que controlam. Estes ltimos podem ser ditos Nhanderu rembigui (servos de Nhanderu), yvyraija (termo respeitoso vinculado na maior parte das vezes colaborao na reza) ou xondro (soldados, que, fora do contexto da reza so representados como uma espcie de polcia que faria cumprir as determinaes de um deus). Ouvi comentrios sobre Nhamandu como o deus que assumiria o comando (da populao celeste em geral?) a partir da meia-noite at o dia seguinte; Kuaray geralmente definido como o auxiliar a quem Nhanderu confiou a responsabilidade de trazer a cada dia o sol, este aparelho que ilumina repetidamente a Terra. Fala-se dos Tup Mir e nas aldeias paraenses ouvi vrias menes a Jekupe Mir. Suspeito que no se defina entre os Mbya uma noo de cosmos folheado como parece ser o caso para os Kaiowa (Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 234; Chamorro 1995: 68). Particularmente no vemos entre os Mbya a definio de um lugar celeste destinado s almas das pessoas falecidas, como o maetir (Meli, Grnberg e Grnberg idem) ou karoapy kaiowa (Chamorro idem) ou ainda o e'ng-gery, o pas dos mortos nhandeva, (Bartolom [1977]1991: 89). A propsito, veja-se a anlise de Irma Ruiz que aponta a necessidade de uma maior ateno concepo horizontal na arquitetura do cosmos mbya (Ruiz 2004). 72 Como diria Tup evangvy para Chase-Sardi: no es de un solo lugar de donde provenimos (Chase-Sardi 1992: 133).
71

A Condio Humana

255

vida, nem ser primeiramente valorizado em si mesmo. O que vale mais so os resultados para os envolvidos em matria de alegrarem-se, obterem sade na convivncia que pe em relao esta e outras personalidades. Como j foi observado anteriormente, tais resultados so a expresso daquilo que os Mbya dizem que vem para a pessoa, no havendo nesta imagem distino precisa entre o que chamaramos de causa e efeito ou entre fatores internos e externos aos estados da pessoa. Na nominao de indvduos mbya o que interessa afirmar a posio de um nome cuja especificidade vai se produzir na medida em que esta palavra ou voz se expresse. Enfim, se o nome traz uma qualidade especfica consigo, s se pode conhec-la na prtica, enquanto um modo de ser. Observo aqui a compreenso por parte de alguns estudiosos de que estaria j ligado ao nome o destino da pessoa. Diz Flavia de Mello: O nome, para um Guarani, traz uma forte carga de informao sobre a personalidade e o destino das pessoas, por isso algo muito pessoal (Mello 2001:1). Se o ponto da autora a reserva em relao revelao dos nomes pessoais, aproprio-me da observao para chamar a ateno para o carter de individualizao a apontado e tambm para sugerir que o destino no deva ser aqui entendido no sentido de uma trajetria individual efetivamente traada, dada. Tal qual parece ocorrer com os saberes que se capta em sonhos, esta noo do que vir a acontecer com uma pessoa essencialmente no-fixa, de modo que se o nhe, o nome-alma, carrega tendncias do agir futuro da pessoa e seus desdobramentos, isto s se confirma plenamente como verdade (conforme qualificam os Mbya) a posteriori, quando sabe-se efetivamente o que aconteceu ou deixou de acontecer a algum. De modo que o que se sabe previamente sobre possveis eventos futuros geralmente expresso nos termos da possibilidade de acontecer alguma coisa (nodeterminada)73. Da perspectiva aqui sugerida, a observao dos modos de agir e dos nimos torna-se um lugar muito mais interessante aos Mbya que o conhecimento sobre as divindades em sua heterogeneidade dada. No se sabe muito bem o que vem com os que nascem, nem tampouco sobre o lugar de onde vm (devendo-se assegurar, contudo, sua qualidade divina), e parece ser por isso mesmo to necessria e motivadora a prtica da observao atenta e interpretao sobre as maneiras de ser que venham a manifestar desde o incio de sua trajetria. A prpria nominao, como vimos, confere um lugar importante observao, na medida em que a percepo sobre os estados de sade e contentamento de uma pessoa podem
73

Veja-se os comentrios a respeito desta forma discursiva e as matrias que lhe esto normalmente associadas os riscos condio de vida e sade das pessoas - no incio deste captulo.

A Condio Humana

256

produzir a suspeita de que a mesma no estaria portando seu nome certo e a indicao, portanto, de sua substituio. Implicaes da onomstica Sem este nome que alegra, sucumbe a pessoa; no h como manter-se na condio de vivente. Para quem morreu dizem os Mbya no tem mais o nome dele(a) aqui, o que poderamos ler, tal qual o que afirmado para a alma: o nome voltou para Nhanderu. Ainda que o destino post mortem de nhe, a alma-nome, seja ir para junto de Nhanderu, posto que tais palavras, assim como aquelas cantadas na reza, pertencem sempre ao domnio divino, ainda assim no creio que os Mbya compreendam um sistema onomstico voltado para a conservao de um repertrio de nomes cuja reposio dar-se-a numa linha histrica, conforme prope Bartolom para os Ava-Katu-Ete (Nhandeva):
Cada persona es heredera de un nombre, que hace revivir a las

generaciones pasadas, manteniendo la pertenencia a una vida cultural sacralizada y acindolo formar parte de un ser colectivo que se h transmitido durante siglos. As todo individuo tiene en su nombre un marco normativo del pasado para el desarrollo de su vida; de esta manera los atributos de cada uno de los nombres-almas vuelven a formar parte de la cotidianeidad contempornea (Bartolom [1977]1991: 24). Sob o enfoque da reencarnao das almas-palavras, o autor define os nomes de selva ava-katu-ete como atualizao (...) das sagradas denominaes daqueles que precederam [seu portador] na vida, que voltam a tomar assento nos apyka [encarnar-se] (...) (idem), de modo que tais linhas ligariam as geraes humanas sucessivas s divindades doadoras de palavras-almas. Para os Mbya, que no concebem a reencarnao de almas de mortos, a continuidade do fluxo de almas-palavras-nomes no remeteria a qualquer idia de reposio de nomes que j no estariam mais entre os vivos. H certamente uma noo de continuidade dependente do envio renovado pelos deuses destas potencialidades de existncia. Deixando Nhanderu de mandar crianas e seus nomes, no existiriam mais os nhande vae, dizem os Mbya. Tal continuidade, contudo, no parece poder ser lida nos termos da repetio destas palavras desde os tempos mticos. Antes o nome mbya teria uma historicidade individual. Ele se liga a uma pessoa em particular, vindo Terra com ela; levanta-se na medida em que ela pe-se de p animada por ele mesmo e percorre um caminho que constitui uma trajetria

A Condio Humana

257

pessoal de aquisio de conscincia, desdobrada muitas das vezes em deslocamentos efetivos por lugares diversos terrenos. No se concebe um repertrio de identidades onomsticas complementares constituindo uma perspectiva coletiva que deveria reproduzir-se na sucesso de geraes. Ainda que possamos perceber certa tendncia variedade, como parece ter apontado tambm Cadogan, que afirma que numa famlia mais extensa possvel encontrar portadores de nomes dos quatro parasos (Cadogan 1959: 47), no h qualquer indicao de complementaridade entre nomes no interior de um grupo familiar ou local. Um nimongarai em que vrias crianas sejam nominadas tende a revelar nomes diversos conferidos s mesmas, afirmando assim procedncias distintas dos nhe enviados para nascer. Mas os nomes achados no definem nem posies nem relaes a serem na Terra assumidas. No creio que opere aqui qualquer noo de todo/partes que confira onomstica a funo de produo ou reproduo de identidades internas ao socius mbya. Aptides ou capacidades especficas que possam ser ditas acompanharem os nomes pessoais jamais indicam papis a se cumprir na coletividade ou relaes sociais apropriadas. Assim testei por diversas vezes perguntas relacionando nomes pessoais e atividades ou tendncias de seus portadores, sem obter resultados que o indicassem (contraste-se com Ladeira 1992). O envio de almas-nomes pelas divindades repe sim potencialidades de existncia, garantindo a continuidade dos humanos, mas o faz principalmente atravs das individualidades que faz levantar e caminhar, que idealmente se fortalecem mutuamente (vimos que crianas vm fortalecer os que j vivem), somando mais que substituindo capacidades. Em uma extensa nota comparativa sobre os sistemas onomsticos amerndios, Viveiros de Castro (1986: 384-390) aponta o carter predominantemente individualizador dos nomes pessoais entre os Tupi-Guarani. Ao expor uma srie de transformaes no interior do continuum sulamericano, o autor contrasta, nas extremidades, os sistemas que chama ento canibais, em que os nomes e as identidades viriam de fora, sendo o exterior (ao socius) diretamente constitutivo da pessoa, aos sistemas dialticos, em que os nomes e identidades seriam transmitidos internamente, prevalecendo uma funo classificatria da onomstica etc: A nfase nos sistemas de nominao canibais parece ser menos na classificao que na individualizao; menos na conservao de um repertrio de nomes, ao modo J (Timbira: Ladeira, 1982: 42-3, passim), que na aquisio de novos nomes; menos na transmisso visada por esta conservao que na renomeao pessoal e intransfervel; menos nos conjuntos sincrnicos que nas sries diacrnicas; menos na referncia

A Condio Humana

258

mitolgica que na histria social e pessoal, menos na continuidade com o passado que na abertura para o futuro; menos, enfim, na articulao onomstica de identidades complementares internas ao grupo que na captura de distintividades suplementares no exterior (idem: 388). Sem entrar em detalhes quanto aos inmeros pontos a desenvolvidos pelo autor, podese reconhecer claramente a afinidade entre a onomstica mbya ou guarani e os sistemas canibais, ainda que se possa notar imediatamente a distncia entre a aquisio de nomes dos deuses guarani e o carter canibal de outros sistemas onomsticos que igualmente trazem nomes do exterior, tomados de inimigos, animais e mortos. No observamos entre os Guarani o que se v em outros sistemas tupi-guarani de nominao nos quais a obteno de nomes ao longo da trajetria pessoal tem um lugar primordial na produo das pessoas. A nominao mbya no se compara neste sentido captura de distintividades suplementares realizada, por exemplo, pelos Tupinamba na tomada de nomes sobre a cabea dos contrrios (Cardim 1978). Mas se o Mbya no acumula nomes em sua histria pessoal, sendo ele prprio um nome, como diria Nimuendaju ([1914]1987: 631-32), atravs deste princpio anmico nomeado que renovar igualmente suas capacidades para a vida. O nome, que tambm alma, o meio da aquisio repetida de potencialidades (igualmente dizveis) fundamentais produo da pessoa mbya: cantos, rezas, sabedoria que se escuta74. Estas aquisies, mais que a do prprio nome, marcariam o carter de individualizao no mecanismo de captura de foras e conhecimentos do domnio divino. Assim a reza e o canto, as palavras que so escutadas por aqueles dotados de nome so exclusivas de cada pessoa, de sua histria. Fazendo um adendo observao de Schaden sobre o carter individual da reza entre os Nhandeva (Schaden [1954]1962:123), pode-se dizer que para os Mbya pode haver duas pessoas com o mesmo nome, mas no com a mesma reza. No havendo aqui a identificao mstica entre alma e reza que o autor aponta para os Nhandeva (Schaden [1954]1962: 112-113), h sem dvida entre os Mbya a compreenso de que as palavras escutadas dos deuses manifestam-se de modo muito diverso na experincia pessoal de cada um. Nenhum Mbya se assemelharia a outro ao manifestar em seu dizer aquilo que capaz de escutar dos deuses, ou, usando uma traduo importante a que j me referi anteriormente: cada um tem a sua prpria concentrao.

O nome mbya ele prprio uma virtualidade que se expressa (se diz) na experincia de seu dono. Mas igualmente o meio da renovao do dizer da pessoa por ser no s palavra, mas possibilidade de escuta de saberes ou poderes originados na divindade (v. o prximo captulo).

74

A Condio Humana

259

A renovao repetida de capacidades pessoais entre os Mbya no inclui, portanto, a aquisio de novos nomes alm daquele determinado no nimongarai, mas compreenderia a prpria histria do nome, o que se adquire no tempo via o bom uso do nome ou da capacidade de conscincia e expresso contida ou equivalente a ele. A produo de pessoas, o lugar da transformao Nomeada, a pessoa no passar por outros momentos que marquem ritualmente a aquisio de capacidades divinas que dever, contudo, obter sempre para a sua conservao. A posio desta palavra-alma nomeada capacita-a, como tenho sugerido, para a aquisio de entendimento que alcanar atravs do que pode escutar (-endu) dos deuses por si prpria ou na fala de outros humanos bem orientados, os karai e kunh karai que, como dizem os Mbya, passam seu conhecimento aos que se dispem a fazer uso dos mesmos. Existem ainda lacunas em minha pesquisa para uma compreenso mais profunda da atividade do nhe. Mas no h dvida de que seja este o princpio da conscincia e da produo de saberes para os Mbya. por meio do vnculo que a alma-palavra descida de Nhanderu mantm com as potncias celestes donas das boas palavras ou do bom dizer, ayvu por, que se mantm os viventes (humanos) e este , a meu ver, o lugar propriamente da produo da pessoa mbya. No se trata, observe-se, como seria o caso em outras cosmologias indgenas no continente, de produzir transformaes nas pessoas a partir da aquisio de poderes oriundos do exterior sociedade e apropriados, ento, em seu interior para produzir distintividades suplementares, como ocorreria na tomada de nomes de inimigos pelos Tupinamba (v. supra). Retomo a distino j apontada no tratamento da onomstica para um comentrio, neste momento, do contraste entre sistemas centrfugos e centrpetos de reproduo social na Amrica do Sul. Em vrios momentos de seu livro sobre os Arawet, Viveiros de Castro (1986) contrape a lgica da identidade operante nas sociedades dialticas a uma dinmica centrfuga prpria de sociedades - como a arawet - que se voltam para o exterior. Na base da distino estariam modos opostos de tratamento do fato da diferena. Enquanto as primeiras introjetam e domesticam diferenas para construir uma interioridade (caso das sociedades j), nas sociedades centrfugas o Devir se sobrepe ou antecede o Ser. Ou seja, no vale, para estas ltimas, o jogo da identidade que faz do Outro espelho para afirmar uma forma de Ser, mas, como diz o autor, o Outro propriamente destino (Viveiros de Castro

A Condio Humana

260

1986: 26-29). Assim, uma cosmologia pode opor os mortos - enquanto Outros - aos vivos, e ao faz-lo, refletir sobre a alteridade, como fazem os Krah (Carneiro da Cunha 1978). Mas, para a cosmologia arawet e outras tupi-guarani, a morte o acontecimento produtivo. Ela no apenas um momento estratgico em que se pode analisar a pessoa em seus componentes: ela o lugar em que a pessoa arawet se realiza sntese disjuntiva (Viveiros de Castro 1986:28). Portanto, o exterior no serve construo do interior, mas trata-se do fato de que o centro [est] fora. Carlos Fausto reelabora a distino entre centrfugo e centrpeto a partir de seu estudo sobre a guerra e o xamanismo entre os Parakan, tambm tupi-guarani (Fausto 2001). Retomo aqui a maneira como o autor contrape estes sistemas nos termos da aquisio e circulao de capacidades necessrias produo de pessoas: (...) de um lado, [o modo centrpeto estaria] fundado na acumulao e transmisso interna de capacidades e riquezas simblicas; de outro [o modo centrfugo se ergueria] sobre a apropriao externa de capacidades agentivas. Ambos se voltam para a produo social de pessoas como mecanismo de reproduo generalizado da sociedade, mas de maneiras diversas: nos primeiros, a pessoa ideal constituda pela transmisso e confirmao ritual de atributos sociais distintivos emblemas, nomes, prerrogativas que confirmam diferenas sociolgicas; nos segundos, a pessoa ideal constituda pela aquisio de potncia no exterior da sociedade na forma de nomes, cantos, almas, vtimas cuja transmisso limitada e que constitui diferenas antes ontolgicas do que sociolgicas (e quando fornece elementos de distino sociolgica, sua transmissibilidade , mais uma vez, restrita) (Fausto 2001: 534). Estes dois regimes distinguem-se, portanto, claramente por privilegiar, em um caso (nos sistemas centrpetos) a transmisso vertical e/ou horizontal de atributos, e no outro (nos sistemas centrfugos), o que Carlos Fausto define, com base na etnografia parakan, o esquema da predao familiarizante (idem: 533). Minha inteno, com este brevssimo comentrio das sistematizaes propostas nos trabalhos acima referidos, chamar a ateno para a particularidade que o modo de reproduo social mbya assume em comparao com outros sistemas centrfugos, e particularmente observar o lugar que a noo de transformao ocupa nesta cosmologia. No h entre os Mbya nem o investimento sobre a circulao interna de bens simblicos e a marcao de identidades presente nas sociocosmologias j, nem a produo de

A Condio Humana

261

transformaes ontolgicas nas pessoas a partir da predao familiarizante que opera nos sistemas centrfugos sulamericanos. a produo repetida de saberes-poderes para a existncia, dependente sempre sim do exterior, mas unicamente do domnio celeste divino, que pode garantir o que os Mbya parecem pensar tambm como a soma renovada de foras e, assim, dos dias que se juntam na trajetria de quem se mantm vivo. preciso que haja a conquista renovada de subjetividades externas (originadas na divindade), o que se traduz na aquisio de novas almas-nomes e tambm novos entendimentos, saberes ou cantos frutos da atualizao da prpria subjetividade (pela atividade de nhe). No prximo captulo sugerirei que a noo de busca de aperfeioamento ou madurez (aguyje) torna-se significativa desta perspectiva. A alma mbya , conforme este modo de compreender a existncia humana e a produo de pessoas, antes um princpio de conscincia-entendimento (desdobrado freqentemente em movimento autnomo) que de transformao da pessoa. certo que a transformao pe-se a todo tempo como possibilidade para os Mbya, cujo pensamento no deixa de afirmar a transformabilidade cosmolgica que podemos reconhecer entre diversos grupos amerndios. possvel adotar uma outra perspectiva que no a prpria, posto que no s os humanos so dotados de esprito, outras subjetividades podendo assumir a posio de sujeito em contextos que confrontam humanos, animais, vegetais, espritos diversos habitantes do cosmos (cf as anlises de Stolze 1996 e Viveiros de Castro 1996b). Noutras palavras, os Mbya sabem que no so os nicos dotados de alma, ainda que no faam elaboraes sobre a natureza e destino de um princpio anmico presente nas plantas, nos peixes ou nos animais de caa. A transformabilidade no caso mbya, ao invs de propor esforos no sentido da produo de humanidade, como fizeram outras cosmologias tupi, foi principalmente pensada sob o enfoque do risco da perda justamente desta condio. deste ponto de vista que os Mbya elaboram o tema da transformao animal (-jepota), objeto de cuidados constantes. A passagem vida adulta, sem marca ritual entre os Mbya, menos que momento de investimento na aquisio de capacidades necessrias ao homem ou mulher nesta fase, marcada como perodo em que o menino ou menina esto especialmente susceptveis transformao desencadeada por seduo animal. Comentam alguns Mbya, verdade, que a instruo por pai e/ou me deve acompanh-la. Dizem a respeito que ouvindo bem o que o pai ou a me ensinam no perodo, no esquecendo, o(a) jovem aprender a se comportar adequadamente em suas futuras relaes com cnjuges, com as prprias crianas etc. Mas a nfase neste perodo est posta claramente sobre os riscos da perda da humanidade.

A Condio Humana

262

O perigo de tornar-se membro de uma espcie animal, como vimos anteriormente, decorre sempre da possibilidade de atualizao da comunicao com um animal que se toma por gente. O que as prticas mbya visam justamente o uso da capacidade comunicativa de nhe para a evitao de eventos deste tipo. Deve-se escutar o que vem dos deuses para que no se venha a escutar (ou ver) outros entendimentos (mbaekuaa) que possam fazer um Mbya abandonar a convivncia dos humanos, indo junto com a espcie animal em questo. neste contexto que a cosmologia mbya elabora a noo de transformao, o da passagem animalidade. Evitar a transformao o tom das prticas e comentrios mbya sobre os estados da pessoa. O princpio da comunicabilidade entre os seres deve direcionar esta capacidade exclusivamente para o domnio das relaes entre humanos e deuses, abolindo toda possibilidade outra de comunicao, que s produziria como resultado a transformao enquanto afastamento da condio humana, perda da humanidade. Como veremos no prximo captulo, o fluxo de saberes e poderes enviados pelas divindades aos seus filhos e filhas eleitos na Terra no produz transformaes ao longo da vida destes ltimos. Capacidades xamnicas adquiridas no sonho, na reza ou momentos outros vivenciados pelos Mbya no os transformam dotando-os de poderes extraordinrios, nem apontam uma conquista futura de sobre-humanidade da pessoa transformada em deus. O xamanismo mbya no produz seres transformados, mas antes saberes renovados, que, sendo mantidos, podem levar -no limite mximo da produo deste bomentendimento (-kuaa por: saber bem) -, condio de quem no sofre [mais] danos (mar e), no morre. Mas veremos que este ideal, quando afirmado, representado como algo que se quer alcanar com o corpo (guete reve), com a condio atual dos que vivem na Terra e almejam uma Terra outra, sem corrupo.

Captulo 5 O Domnio do Saber

Contrastando o modo de aprendizagem das crianas mbya com a escola dos brancos, certa feita, Joo, um homem ainda jovem, mas reconhecido por sua capacidade de falar bem (particularmente na representao dos Mbya junto a brancos), disse-me: na aldeia aprende[se] ficando junto. Srgio, seu irmo e professor em Parati-Mirim, complementou-o, dizendo que eles prprios no aprendem por estudo e observando que, se estivesse hoje na escola no saberia a metade do que sabe, pois que aprender na vida. Da sua defesa de uma escola diferente da dos brancos para os Mbya. A despeito do contexto mais especfico destas falas, acredito que delas seja possvel desdobrarmos alguns pontos importantes para a anlise do que pensam os Mbya a respeito da produo de conhecimento entendida como o prprio processo de produo da existncia humana. J apontei no captulo anterior como uma teoria mbya da agncia humana se liga noo de entendimento. O agir concebido enquanto agir instrudo, o que Cadogan chegou a traduzir nos termos de uma boa e de uma m cincia, arandu por, arandu vai, respectivamente (Cadogan 1959 e 1992: 31). Observei como capacidades existenciais so compreendidas nos termos da aquisio de saberes, a prpria alma-nome correspondendo potncia primeira produtora de conscincia. Seus portadores, os Mbya, poderamos dizer, j nascem com algum conhecimento (desde o ventre da me) e, crescendo na Terra, faro desdobrar novos saberes a partir da atividade de seu nhe. Pretendo tomar aqui o comentrio de Joo e Srgio em duas direes. Primeiramente, aprender na vida pode nos levar diretamente dimenso da experincia pessoal. Por sua prpria atividade subjetiva, cada Mbya adquire foras existenciais, o que parece ser afirmado numa frase que consenso entre aqueles com quem vivi: cada um tem a sua sabedoria. Esta noo, ouvi-a em diferentes contextos, como na afirmao de Augustinho de que ele no poderia falar para seu filho o que efetivamente este deveria fazer, j que este ltimo quem saberia do que lhe ocorre. Ainda, ouvi-a por diversas vezes no comentrio sobre o que os xams revelam a seus pacientes. Eles no contam tudo de uma vez, ou seja, um pouco vai-se saber por si mesmo. Minha prpria experincia de pesquisa levou-me vez ou outra a falas deste tipo. Quando questionei, por exemplo, a Osvaldo ou a Mrio sobre assuntos da reza, ambos me disseram que contariam-me um pouco, mas alguma coisa eu aprenderia por mim mesma. Mrio observou uma vez, instruindo-me sobre o uso do tabaco e a dana: voc mesma vai ouvir a voz de deus.

O Domnio do Saber

264

Mas no apenas dizem, Joo e Srgio, que aprende-se na vida1. Dizem tambm que faz-se-o ficando junto2. Aqui ambos apontam o sentido mais fundamental do parentesco entre os Mbya: aquele que corresponde extenso dos prprios saberes e poderes em benefcio da sade e satisfao de outros Mbya. Se a fala dos irmos aponta a impropriedade de uma certa modalidade de transmisso de conhecimento, no ficar junto h certamente uma compreenso, como dizem os Mbya, sobre a convenincia de se passar conhecimento ao parente. Em sntese, o que se obtm como saber ou poder dos deuses, extensvel a outras pessoas e, idealmente, como veremos, toda a humanidade mbya. Neste captulo trataremos de algumas dimenses desta produo de entendimento. Minha sugesto nesta tese a de que a produo da pessoa e do socius mbya est expressa principalmente nesta atividade, que engloba os eixos cosmolgicos vertical e horizontal: os saberes e poderes que as divindades enviam do alto (yvate) (vertical), estendem-se na Terra, aos humanos que por ela andam (horizontal). H muitas formas de visualizar esta atividade, que define simultaneamente o parentesco e uma ampla cincia xamnica. Comeo por alguns assuntos como o trato dos sonhos e a conversa cotidiana, passando a anlise de outras formas de fala presentes entre os Mbya, at chegar ao xamanismo e ao ritual da reza. O que chamo aqui da produo de conhecimento, ou, como disse-me uma vez Srgio, do conhecimento dotado de poder, este que sempre tem origem em Nhanderu e que a condio e garantia da vida dos humanos, tambm o que defino como a atividade xamnica. No inicio, entretanto, a anlise pelos xams, pois meu ponto justamente demonstrar que o processo de produzir entendimentos neste sentido a atividade mais fundamental dos humanos em geral, atividade que permeia os eventos mais diversos da vida. Trata-se de cincia que articula pessoa e parentesco, autonomia e autoridade. Ver no sonho e outras formas de concentrao Por diversas vezes ouvi explicaes em que o termo concentrao foi tomado para a traduo de uma atitude que seria apropriada durante a reza ou noutros momentos de obteno

A respeito do primeiro ponto aqui destacado, Schaden ([1954]1962: 67) chama a ateno para um aspecto que considera fundamental ao notar o descrdito que os Guarani teriam em relao a mtodos educativos: o respeito pela personalidade humana e a noo de que esta se desenvolve livre e independente em cada indivduo. Voltarei ao ponto do individualismo mais tarde.

2 Quanto ao aprender ficando junto, lembro o que apontam Meli, Grnberg e Grnberg para os Kaiowa: que mais correto dizer que el individuo ne es educado, sino que se educa a travs de la vida comunitaria (Meli, Grnberg e Grnberg 1976 :256).

O Domnio do Saber

265

de capacidades enviadas pelos deuses, como no caso de obter o conhecimento do remdio para a cura de alguma doena. A bem da verdade, dizem os Mbya que a qualquer hora do dia ou lugar em que se esteja, pode-se ter alguma percepo de algo que Nhanderu conta (mombeu), o que normalmente o receptor buscar compreender ou trazer plenamente conscincia para obter resultados que lhe sejam favorveis - ou, dizendo de outra maneira-, para evitar possveis infortnios de que teria sido a avisado. Alguns contextos ou momentos do dia, contudo, parecem ser mais adequados para esta atitude, seja pela reunio de foras voltadas para a produo de benefcios que envolvem como o caso da reza que comentarei mais tarde ou pela concentrao de atividade subjetiva neles implicado, como o caso dos sonhos. A passagem do dia noite, o retorno da claridade pela manh e ainda, segundo algumas pessoas, o momento em que o sol encontra-se no meio [de seu percurso dirio] (kuaray mbyte), isto , ao meio-dia seriam particularmente propcios quela percepo. O termo concentrao carrega certa ambiguidade, certo. Uma vez, justamente falando-me da capacidade em potencial que os Mbya de um modo geral detm para produzir prejuzos sade uns dos outros, isto , pela feitiaria, Mrio afirmou: cada um tem a sua concentrao, fazendo equivaler a palavra a uma outra, tambm carregada de ambiguidade: paj. Mas no contexto discursivo que focaliza a relao com as divindades no h dvida, quem se concentra, o faz para adquirir foras que vm destas potncias. No conheo um vocbulo mbya com correspondncia direta a concentrao. Estar pensando em Nhanderu uma traduo que se ouve com frequncia, ou simplesmente [estar] com Nhanderu, modos de referncia em portugus ao que parece ser uma predisposio a ser instrudo pelos deuses, afirmao de uma atitude de quem saberia fazer as boas escolhas quanto ao que venha para si em pensamento ou sentimento. Mrio, um rapaz recm-casado morador de Boa Vista, Ubatuba, fez um comentrio que me parece esclarecedor. Disse-me: paj de manh cedo tem que cumprimentar Nhanderu, kuembare ojereru ayvu (cedo fazer circular a palavra), com pensamento, com meditao, para estar livre o dia inteiro, para no acontecer alguma coisa com ele; isso acontece de repente. Na reza, a mesma noo de manter uma disposio mental-emocional para captar saberes e poderes enfatizada. Da dizer-se, por exemplo, da impropriedade da aproximao de pessoas em estado de embriaguez (-kau) nos arredores da opy ou da disperso que algum

O Domnio do Saber

266

pode causar quando entra na casa de reza falando de outros assuntos, ou no envolvendo-se efetivamente na reza pode causar. Se isto acontece, uma cura que o xam esteja operando durante a reza, por exemplo, pode ser prejudicada. provvel que para garantir certo grau de envolvimento dos que permanecem na reza, em vrias opy mbya se use fechar a porta quando se vai dar incio aos mboraei, cantos-reza. Como ouvi muitas vezes: tem que concentrar. Ainda que meus dados no permitam avanar no ponto, as observaes acima tornam clara a idia de que adquire-se potencialidades de existncia descidas dos deuses por meio de uma atitude interna que muitas vezes expressa nos termos da ateno e escuta. Da serem tambm abundantes nas rezas e falas no interior da opy verbos como escutar (-endu) e prestar ateno (escutando) (-japyxaka). Concentra-se ou, como diria Mrio, medita-se para captar algo que possam os deuses comunicar. Estes saberes enviados podem ser diversos, cantos que encorajam, conhecimentos para a cura de doena, verdades sobre acontecimentos que se pode antever. O comentrio de Mrio sobre a concentrao do paj pela manh remete a um tema que no se restringe aos especialistas: a passagem do sono viglia merece uma atitude tipicamente cuidadosa entre os Mbya. Ao levantar pela manh, toda pessoa deve estar atenta ao seu despertar do sono. Isto compreende, desde o reconhecimento de seu estado de humor e sua condio fsica - cuja alterao nestas circunstncias seria por si s um indicativo de que algo possa estar acontecendo (como uma doena) -, at a tomada de conscincia de alguma impresso ou aviso que tenha obtido em sonho. Tal qual a prpria doena, o sonho por excelncia matria de interpretao. Pode contar de maneira mais ou menos explcita acontecimentos que, podero envolver o prprio sonhador, algum que lhe esteja prximo ou mesmo uma outra pessoa (mbya) que viva a distncia. primeiramente ao sonhador que afeta, entretanto, na medida em que pode trazerlhe conscincia um saber ou capacidade, que, mesmo que interpretada nos termos da cautela ou preveno contra o que provavelmente vai acontecer (algum infortnio ou desgraa, por exemplo, que poderia levar uma pessoa morte), tem potencialmente a capacidade de resultar, afinal, em sade ou evitao de danos para o mesmo. Este muito frequentemente o teor dos comentrios sobre o tema. Sonha-se algo que tomado como aviso de um risco ao qual no se deve expor o sonhador (e provavelmente tambm seus familiares v. a seguir). Se, como dizem os Mbya, o sonhador acredita (jerovia) ento no que o sonho conta (se compreende bem, se capaz de captar a verdade

O Domnio do Saber

267

contida no sonho, isto , o que os deuses estariam comunicando atravs dele)3, dever tomar medidas de precauo (cuidado que idealmente estender tambm a outros, a comear pelos parentes mais prximos, suas prprias crianas, cnjuge etc), evitativas do infortnio provvel que estaria no sonho anunciado. As mais visveis entre estas so as medidas de evitar sair ou as decises justamente por faz-lo, isto , mudando a condio atual de residncia e de vida. No primeiro caso, dizem alguns, h dias em que bom guardar-se a pessoa, ficar s em casa ou em suas proximidades, no ir ao mato nem cidade, evitar os caminhos. Trata-se da mesma atitude que aparece no comentrio sobre a reunio matinal dos antigos (ymaguare), j mencionada anteriormente (captulo 2), na qual o dirigente xam de um grupo instruiria seus co-residentes para as atividades de cada dia a partir de suas impresses noturnas. No h, ao que parece, uma gramtica dos sonhos, ainda que muitos Mbya sonhem de maneira parecida. Acidentes sonhados, lugares que nunca se viu (acordado), a vinda de um parente que mora longe etc. Se alguns destes sonhos parecem conter imediatamente o contedo que comunicam (restando, muitas vezes, saber a quem se refere aquilo que contam), por outro lado, h sempre um lugar importante da interpretao que pode vir complementar ou modificar o que, em sentido mais estrito, se viu no sonho. A propsito, o verbo utilizado neste contexto justamente ver (-exa). Sonhar (-exa rau) um modo de ver na forma de um pressentimento, muito mais que a determinao do que vai efetivamente acontecer4. Assim, v-se o que possivelmente acontecer ou o que poderia acontecer, mas que poder no ocorrer no caso de uma medida evitativa ser adotada por parte da pessoa que poderia ser afetada. Neste caso, no se atualiza o que foi visto. O que o sonho conta no est apenas no sonho nem em um tempo determinado nele contido; h uma negociao entre o sonhador e aquilo que sonhou, onde a atitude/propenso do primeiro fundamental definio dos resultados produzidos desta experincia para a sua conduta. A comear, o sonhador poder ele prprio optar por contar (literalmente) ou no seu sonho a outrem, no primeiro caso dispondose j a certa negociao de sua experincia subjetiva para a interpretao da mensagem, digamos, do sonho (retornarei ao ponto a seguir).

Veja-se sobre a noo de verdade e a questo do acreditar a seguir. A partcula rau compreende, em diversas construes, o sentido de inteno, s vezes efetivamente frustrada, noutras ainda sem cumprir. Assim ocorre no exemplo ajapo pota rau rei, ndajapi o eteve (tive a inteno de faz-lo, mas no o fiz) e em outras construes apresentadas por Cadogan (1992: 153). Parece-me que na referncia ao sonho, a noo de no-cumprimento (ainda) de algo que se viu (sonhando) mais presente que a idia de inteno. Minha impresso que no se concebe como expresso de desejo o que se v ou se faz em sonho. Compare-se a forma mbya exa rau com a expresso em Parintintin de uma ao em sonho: aho rau, sonhei que a (Kracke 1985: 54). Para a comparao entre diversas formas cognatas entre lnguas tupi-guarani, veja-se Viveiros de Castro (1986: 513).
4

O Domnio do Saber

268

A sutileza com que a matria considerada deve ser notada. O despertar do sono traz impresses e resultados mais ou menos fortes e evidentes para a pessoa, variando bastante tambm a forma de recepo pelos envolvidos. Estes podem sentir desde algum mal-estar ou mau humor, conforme disse-me Nino, s vezes nem querendo mesmo levantar-se ou falar com os familiares, at trazer prpria conscincia algum pensamento-sentimento mais determinado ou algum sonho cujo contedo parece-lhe importante, e que poder tentar captar como capacidade de entendimento para fortalecer-se na vida. possvel que algumas destas circunstncias sejam de transmisso efetiva de poderes que, sem carregar qualquer ambiguidade, so originrios dos deuses, como o caso do sonho com mborai, o canto-reza que algum dever passar, ento, a cantar desde este momento. possvel que se pense que outros sujeitos vieram em sonho (algumas vezes, os Mbya dizem que seu nhe), ou, noutros casos, mesmo no os reconhecendo, possvel afirmar sua presena pelos efeitos produzidos pelo sono, quando, por exemplo, acorda-se com um malestar efetivamente instalado5. Esta atividade intersubjetiva, pode-se dizer, tende a ter continuidade no tempo que sucede o prprio sono, quando frequentemente entram em jogo tambm as impresses de outrem sobre o estado em que acordou seu parente ou companheiro de aldeia que tenha vindo contar a respeito do modo como se sentiu ou do sonho que teve. Os Mbya no dizem que a doena pode vir no sonho, note-se. O que pode ocorrer que durante o sonho apaream ao sonhador imagens consideradas runs ou feias, quando se diz ento que se sonhou feio (-exarau vai). Um sonho, por exemplo, com uma briga, onde se v gente se machucando ou morrendo geralmente entendido como aviso de que possveis infortnios esto por acontecer ou mesmo j ocorreram e ainda se vai ter notcia deles. Podese ver algum doente no sonho, s vezes a si prprio. Ao acordar, o sonhador saber que h um indcio forte de que algum dano, no necessariamente a doena que viu, poder atingir algum em sua famlia, um vizinho, ele mesmo ou talvez algum Mbya que vive em aldeia distante. Como dizem, no se sabe de antemo para quem vai vir aquilo. possvel que a impresso obtida em sonho s seja lembrada aps a constatao de algum acontecimento. Laureano, em visita a Parati Mirim, contou numa tarde que sua filha havia se acidentado naquele dia em uma bicicleta, fato que imediatamente Teresa da Costa associou ao sonho que ela havia tido na noite anterior. Disse, ento, saber que alguma coisa aconteceria.
Como j observei anteriormente (captulo 4), o contexto do sono pode ser compreendido numa extenso ampla, que abarca desde a experincia inconsciente dos que so molestados no dormir (por omanogue ou espritos que andam noite, pyavygua) at a aquisio consciente de conhecimentos transmitidos em sonhos (impresses sobre os acontecimentos e cantos).
5

O Domnio do Saber

269

Nos comentrios sobre os sonhos, a despeito de quem aparea efetivamente na experincia onrica do sonhador, a traduo assume a forma da mensagem divina. Se possvel, como parece, haver uma comunicao entre nhe de gente que mora a distncia, o que se pode saber no sonho, sabe-se-o porque Nhanderu conta (omombeu Nhanderu). J observei, ao tratar da noo de nhe, que os Mbya no apresentam claramente a idia de uma atividade livre da alma-palavra. Mais que compreender o sonho como um acontecimento, os comentrios mbya enfatizariam os acontecimentos que lhes sucederiam. Perguntei a vrias pessoas sobre o risco de que o nhe de algum, viajando em sonho a algum lugar que ainda no teria visto, pudesse se perder. Alguns chegaram a rir, explicando-me simplesmente que se no est doente a pessoa, certamente seu nhe no a abandona. A nfase mbya parece estar, ento, no que possvel captar a partir do sonho. A este respeito, ouve-se afirmaes do tipo meu sonho no mente, o sonho [de algum] s conta verdade, e ainda desta perspectiva que se pode perceber o valor que os Mbya afirmam de contar o sonho. Atividade de uma pessoa, o dono do sonho deve cont-lo, isto , levando em conta a percepo que outros Mbya possam vir a ter ao escut-lo, conforme veremos a seguir. Dos que se aconselham Dizem sempre os Mbya que os sonhos devem ser contados, o que frequentemente parece ocorrer na prtica. Conforme minha observao nas atuais aldeias, isso se passa de uma maneira menos formal que a da reunio matinal que, contam, era realizada pelos antigos. Se h algum a quem se escolha para contar, geralmente faz-se-o nas primeiras conversas do dia. comum que filhos e filhas falem dos prprios sonhos a seus pais depois que se levantam, sentando-se junto a eles. O mesmo vale para o caso de despertarem sentindo algum mal-estar ou com a presena forte de algum humor ou pensamento. Um jovem que acorde lembrando o contedo de um sonho pode, de todo modo, decidir por si, ou por recomendao de um familiar mais velho com quem o tenha compartilhado, procurar algum xam de sua confiana (quando o caso de viver no mesmo local um destes), buscando aconselhar-se com o mesmo. Sendo assim, o xam o escutar atentamente, perguntando-lhe do sonho, isto , reunindo os elementos de que disponha para compreender o que teria sido por ele comunicado. Da perspectiva do jovem, ouvir o xam importante principalmente para alcanar certo grau de conscincia que por si s no poderia obter, e que o xam traduz para ele em geral pela indicao de provveis acontecimentos futuros - ou j em andamento e das precaues que deve tomar. Mas, deve-se notar o comentrio tambm muito comum dos

O Domnio do Saber

270

Mbya quanto atitude de escuta e atendimento por parte do jovem que pode e este o risco apontado pelos comentrios - no acreditar (ndojeroviai) no que diz o xam, e assim no seguir atentamente suas recomendaes. Nino sempre comentava comigo de seus sonhos e das observaes subsequentes de seus pai e me, Augustinho e Marciana, a respeito. Numa das vezes em que programava uma sada para a participao em uma atividade conjunta com a aldeia vizinha, desistiu pela manh de deixar a aldeia, contando-me de um sonho em que viu sua casa sendo incendiada. O pai teria-lhe instrudo que no saisse Araponga, pois no era boa coisa que lhe estava por acontecer no caminho. O filho no o contestou, e ficou em casa. Numa outra ocasio, quando nos encontramos numa reunio em Parati Mirim, contou-me sobre as recomendaes de sua me, tambm xam, desaconselhando-o de uma viagem a Mbiguau. Os sonhos que ele prprio tivera e as impresses negativas de sua me quanto viagem no desfizeram, contudo, pelo menos at aquele momento, sua inteno de visitar e possivelmente passar algum tempo naquela aldeia catarinense. O sonho que algum conta a um xam poder, entretanto, ser interpretado por este como um acontecimento de maiores propores, que o faz pensar, ento, que os cuidados devam se estender a outros, talvez mesmo populao da aldeia como um todo. Esta no deixa de ser a forma que pode assumir, o prprio sonho do xam, em algumas ocasies, o que nos remete, ento, ao outro plo do contar, isto , aquele de quem conta (o prprio sonho) para instruir, no caso, a coletividade. Note-se aqui a imagem que certo discurso atual sobre os antigos gera: a do grupo sob a orientao do chefe-xam que, diariamente, partindo de suas impresses pessoais, aconselharia o comportamento dos demais, orientaria as atividades coletivas etc. Vemos, ento, um conjunto de perspectivas em relao. De um lado, a de algum que procura um parente ou especialista mais velho para contar-lhe daquilo que soube (um sonho, uma impresso, uma condio inscrita fisica e/ou emocionalmente nele mesmo). Ainda a perspectiva desta mesma pessoa que, a partir da orientao recebida pelo homem ou mulher mais velhos, pode comportar-se de modo mais ou menos obediente ao aconselhamento que recebe, seja seguindo plenamente as recomendaes daquele em quem, ento acreditou (jerovia), at descumprindo-as por no ouvir (noendui), no acreditar (ndojeroviai), nas palavras do mais velho(a). Tambm a perspectiva do xam ou parente mais velho, que pode desde instruir at ser ele(a) prprio(a) instrudo(a) pelo sonho que lhe foi contado. Esta variao se expressa na escolha de contar ou no contar e a quem faze-lo. Por exemplo, Osvaldo comentou s ter contado seu sonho aps ter chegado no lugar que sonhou,

O Domnio do Saber

271

pois poca do sonho no tinha para quem contar; nem quem soubesse ouvi-lo. Algo semelhante observou Teresa Benites numa conversa em que opunha a capacidade de escuta dos antigos e a disposio dos parentes atuais, que s vezes, diz ela, escutam, vo embora, nem ligam. Em resumo, ainda que em certas situaes se possa visualizar claramente duas posies em relao ao contar: a de quem conta para ser instrudo e a do (xam, velho ou velha) que conta para instruir, elas guardam sempre a possibilidade de alternncia entre si. Dois pontos merecem destaque a partir do comentrio acima. Um deles que conhecimentos so sempre possveis de se pr prova, e esta regra, veremos, parece valer para toda e qualquer matria da vida e graus de especialidade de saberes 6. O outro aponta o lugar particularmente importante da fala entre os Mbya. A produo de sabedoria envolve sempre uma atitude particular dos humanos para a troca de palavras. A boa conduta entre humanos propriamente aquela dos que se aconselham mutuamente. Falar, contar, perguntar de modo brando a maneira adequada de passar o prprio conhecimento e aprender com a sabedoria de outra pessoa. Isto nos leva a uma particularidade interessante da vida nas aldeias mbya. A fala comedida e cuidadosa, que deve produzir contentamento, no se restringe opy ou aos discursos instrutivos dos mais velhos, que comentarei a seguir. Este trato do falar notvel em contextos muito comuns do dia-a-dia, na conversa investida de cuidado para no produzir descontentamento e principalmente raiva para os que se envolvem nela, ou, mais ainda, que transforma este cuidado em ateno efetiva ao que pode estar demandando algum participante, ainda que no o faa explicitamente. Esta a atitude esperada entre os parentes, que idealmente deve se estender a todos os humanos (Mbya). Quem vem sentar-se pela manh junto a um parente e conta-lhe o sonho ou algo que esteja sentindo como uma dor ou outro sintoma, ou, ainda, de alguma impresso sobre o comportamento observado em uma de suas crianas, o faz na expectativa de ouvir algo daquele parente, que pode ensinar a partir de uma experincia j vivida e seu desfecho, pode receitar um remdio que saiba, pode sugerir, a partir de sua prpria impresso sobre a matria em foco, que o outro busque uma orientao especializada para o caso - como, por exemplo, indicando que conte a um xam o assunto -, etc.

Lembremos aqui dos xams que controlam os saberes mais especializados, aqueles capazes de dar nome s crianas. No seria este o caso da substituio dos nomes pessoais que no teriam sido corretamente achados? (cf captulo 4).

O Domnio do Saber

272

A conversa ocupa aqui um lugar altamente privilegiado. no s ocasio do trato, mas do tratamento entre as pessoas. Ou seja, os que disponibilizam na conversa seus conhecimentos para os que vm at eles so os que se tratam verdadeiramente como parentes. A partir dela, pode-se pr em prtica tambm saberes-poderes com ao mais especfica sobre determinada situao em questo, mas a atividade primeira voltada para a produo de sade (no sentido mais amplo do termo), pode-se dizer, a da prpria conversa-que-aconselha. Isto vale inclusive para a atividade dos xams, cujo tratamento deve se iniciar sempre pela conversa, para se chegar ao diagnstico. Aconselhar brandamente, no ser excessivo, mas tambm no se manter alheio fala de outrem, este parece ser o tom da boa convivncia nas aldeias mbya. Lembremos que a feitiaria encontra-se justamente no plo oposto, compreendendo uma fala ou fazer escondido que, de todo modo, nunca dito. A falta de disposio para a conversa um indicativo, a propsito, de que no se est ficando alegre no contexto atual de vida, ou, mais imediatamente, que no se est com sade suficiente para ter nimo para conversar. Algum que fica assim por muito tempo pode gerar certa desconfiana sobre si mesmo, ou seja, sobre o que possivelmente poderia deixar de estar falando. Maneiras de Falar ou passar sabedoria A fala no s a capacidade social mais fundamental, mas tambm o meio por excelncia da transmisso de conhecimento. Saber falar a condio de participao autnoma no mundo mbya e simultaneamente o modo apropriado de viver entre parentes. Isto significa desde a aquisio de uma capacidade bsica de autocontrole ou superao da vergonha (-x), que se espera alcanar com a maturidade, at a boa conversa, e, possivelmente a conquista de certo reconhecimento pelos outros quanto produo de uma fala instrutiva, quando se chega, ento, a falar no meio de muitos (-eta mbytepy). Nrio contou-me das primeiras reunies de que teria participado com brancos e professores mbya de outras aldeias, observando a maneira como tremia ao iniciar sua fala, at que pudesse, ento, controlar a vergonha e expressar suas palavras. Srgio observou-me como seu irmo, que antes acanhava-se, no sendo capaz de se manifestar na presena de outros, agora estaria aprendendo a falar com tranquilidade para os outros. Foi evidente para mim o modo como passei a ser tratada entre os Mbya quando, ao chegar na opy de uma aldeia em visita, saudava nossos anfitries, apresentando-me aos que ali estavam, contando de minha procedncia, de minha filha etc.

O Domnio do Saber

273

No h limite preciso, na convivncia entre os Mbya, entre a conversa e a transmisso de conhecimentos. O verbo contar (-mombeu), de uso muito amplo, abarcaria tanto o contexto do dilogo cotidiano quanto aqueles em que algum fala a um grupo de pessoas que se mantm escutando. Num ou noutro caso, de toda maneira, parece que est subtendida a noo de que passa-se atravs da fala algum saber. Alis, a forma tpica de traduo da transmisso de poderes e saberes por Nhanderu tambm a do contar (-mombeu). Da dizerem os Mbya, como j foi observado anteriormente, que necessrio ouvir bem (-endu por), escutar atentamente (-japyxaka) o que Nhanderu conta, seja no sonho, na reza, numa impresso que venha conscincia. Deve-se perguntar (-porandu), pedir (-jerure) a Nhanderu, dizem os Mbya, orientao para a prpria vida. Por outro lado, esta noo de passar a sabedoria, conforme diz uma traduo mbya, pode ser entendida em termos mais abrangentes, isto , extrapolando o domnio da fala, quando o passar (-mboaxa) remete ao uso direto de alguma capacidade que algum disponibilize em benefcio de outrem. Assim, por exemplo, quando se faz um remdio para outra pessoa, quando se benze (-vje) uma criana de um vizinho, quando se diz algo em proteo de algum a partir de seu sonho etc. Entre os Mbya, vemos, a propsito, certa especializao de saberes ou, pode-se dizer, teraputica, de modo que algum pode tornar-se conhecido(a) como sabedor(a) de um ch em particular ou de uma forma de tratamento para um caso especfico de doena etc7. Quando vivia com Ilda em Araponga, por algumas vezes seus pais, o casal-xam da aldeia, mandavam-na chamar, terminada a reza, para que preparasse um ch para a irm mais nova que j havia sido tratada pelos pais durante a sesso de reza. Noutra ocasio, morando em Parati Mirim, vrias pessoas disseram-me que levasse minha filha para que Ana Rosa a benzesse. Nina havia tomado um pequeno tombo e cerca de dois dias depois vomitava e nada lhe parava no estmago. Tratava-se de um caso tpico, conforme os que me orientaram, que Ana sabe[ria] benzer. O reconhecimento destes saberes d-se sempre a partir da ao simultnea daquele(a) que o controla e dos que vm at ele ou ela com alguma demanda. A disposio para ajudar e a aposta na capacidade de outrem constrem-se, portanto, mutuamente.
7

No caso dos sonhos no cheguei a conhecer gente que se tornasse propriamente um(a) especialista sonhador, a capacidade de antever acontecimentos associada aos sonhos costumando estar ligada de modo particular, contudo, aos xams. Mas nem todos os xams parecem ser sonhadores ativos e comentadores de seus sonhos, ainda que sejam frequentemente procurados por quem intenta ouvir um comentrio sobre o prprio sonho. provvel que o reconhecimento de suas capacidades em geral de preveno e cura de doenas favoream-lhe a conscincia sobre o que o contedo do sonho pode estar indicando e a definio de cuidados necessrios sade do sonhador.

O Domnio do Saber

274

Mas se podemos reconhecer um universo mais amplo de saberes envolvendo estas pessoas-com-suas-sabedorias que so os Mbya, ou, como disse-me Elio, com seus dons8, por outro lado, a noo de passar (-mboaxa) conhecimento assume significados particularmente importantes quando a fala o seu meio. Lembrando a observao de Joo mencionada na abertura deste captulo de que no na escola que as crianas mbya aprendem, aponto uma outra noo comumente expressa entre os Mbya quanto ao aprendizado dos mais jovens. Diz-se muitas vezes que bom passar para a criana, passar para o jovem a prpria sabedoria. Como j apontei no captulo anterior, no h entre os Mbya a marcao ritual de uma passagem vida adulta, tanto para rapazes quanto para moas. No vemos entre eles nada parecido com a instruo que os jovens kaiowa recebem durante as semanas ou meses de recluso nas casas de reza quando da realizao da cerimnia do kunumi pepy (Chamorro 1995: 101-119). Como descreve Chamorro, at que tenham seus lbios perfurados para a colocao do tembeta, momento crtico do ritual, estes rapazes recebem instruo formal pelo mburuvixa responsvel pela iniciao, aprendendo os cantos, os mitos, as danas e demais ensinamentos transmitidos pelo dirigente (idem: 103). A ausncia de momentos como este entre os Mbya no nos impede de reconhecer, contudo, um valor muito geral da fala que as pessoas mais velhas costumam dirigir s mais jovens. No tenho condies de fazer uma anlise sistemtica dos gneros de fala entre os Mbya. Principalmente falta-me o conhecimento de algumas formas discursivas utilizadas em contextos de reunio entre pessoas de aldeias distintas, gneros de uso apropriado nas opy durante estas ocasies. Limito-me a chamar a ateno para algumas modalidades de falas que constituem maneiras diversas de transmisso de saberes ou, conforme um outro termo muito comum entre os Mbya, de aconselhamento (-mongeta). Algumas pessoas contam que, entre os antigos, um pai de famlia levantava de madrugada seus filhos e os punha sentados, escutando seus ensinamentos. H adultos que dizem que o prprio av ou pai, no mais vivos, assim fariam quando eram ainda crianas. Jamais presenciei, em minha experincia de campo, uma reunio deste tipo. O que parece ocorrer entre os Mbya so certas circunstncias que fazem surgir um modo de fala
Elio usou o termo, tomando como exemplo os pajs, mas estendendo o raciocnio aos Mbya em geral. Para uns, diz ele, Nhanderu envia o dom para remdio, para outros o de curar com as palavras, uns tm o dom da reza, mas no sabem falar-aconselhando, uns curam, mas no sabem cantar, enfim, alguns renem muitos dons, enquanto outros tm capacidades mais especficas. Note-se que os dons so sempre capacidades produtoras de sade para os humanos, e as especialidades parecem estar relacionadas a um modo de pensar que cada um tem o seu modo particular de pr em prtica o(s) dom(s) que Nhanderu lhe disponibiliza.
8

O Domnio do Saber

275

pronunciado de maneira especfica e que produz igualmente certa atitude especial por uma audincia que se forma. Quando Augustinho, numa tarde, comeou a contar-me a histria de um xam antigo que transformava-se em jaguar, tendo sido descoberto e morto junto com toda a sua famlia no interior da opy, juntaram-se aos poucos em nossa volta as crianas e tambm suas filhas mais velhas, todos em silncio e com uma ateno detida nas descries minuciosas da sucesso de eventos. Histrias deste tipo, que contam daquilo que j no mais aconteceria entre os Mbya, so um gnero muito apreciado de discurso, prprio dos mais velhos - homens e mulheres -, que saberiam (e s eles saberiam) cont-las. O que chama a ateno principalmente uma forma peculiar destas narrativas, uma cadncia caracterstica da fala sem interrupes. Algumas vezes, slabas longas so introduzidas pelo narrador provocando uma ateno interessada na audincia, que literalmente pra para ouvir. No sei dizer se h uma distino significativa entre a narrativa de mitos ou de histrias como a mencionada. Tive a impresso de que histrias que contam eventos de transformao, dos perigos do tornar-se animal jepota, as quais podem, s vezes, ser situadas historicamente, produzem maior interesse que os relatos envolvendo seres divinizados como Kuaray e Jaxy ou a criao da Terra pelos deuses. Mas no posso afirm-lo com certeza. Pude observar enquanto caracterstica singular da fala mbya, a existncia de uma etiqueta que pe em primeiro plano o discurso dos mais velhos. Assim, quando Augustinho narrou-me, por uma ou duas vezes, episdios da criao da Terra, seus filhos adultos presentes no fizeram interferncias. Noutras ocasies, quando em companhia apenas de Ilda ou de Nrio, seus filhos, cada um contou-me a seu modo e incluindo algumas variaes, a mesma histria. Este valor da escuta do que fala o mais velho se reproduziria, pelo menos idealmente, entre as geraes mais jovens. Em 2002, quando ainda no morava nas aldeias, passei uma semana em Araponga, dormindo numa pequena casa onde todos os familiares de Augustinho e Marciana, com a exceo de seu filho Nino e a esposa Paulina, se recolhiam noite. A reforma da opy fez com que todos ali se reunissem e mesmo Ilda deixou sua casa para vir dormir em nossa companhia. Foram as nicas noites que passei em Araponga em que no houve reza. Antes de dormirmos, as noites costumavam ser preenchidas com as histrias que Ilda contava, ento, para as crianas e para mim, o casal-xam j deitado na cama ao lado das

O Domnio do Saber

276

nossas, no participando. Mas as crianas no dormiam enquanto a narrativa continuava, os olhos colados em Ilda. Eventos do tempo mtico ou as histrias dos antigos, que, possivelmente reunem elementos que a memria recupera a partir do que se ouviu de velhos que j morreram e acontecimentos localizveis na histria parecem se misturar em algumas narrativas. Pareceme que estas histrias, contadas nos ptios ou no interior das casas antes do sono, so uma, entre outras formas possveis, do que os Mbya concebem como transmisso de sabedoria pelos mais velhos aos mais jovens. A prpria histria de vida seria, a meu ver, tambm considerada diretamente matria desta transmisso de saberes. Relatar eventos que se tenha presenciado ou de que se tenha tomado cincia pelo que outros contaram9, tudo isto parece fazer parte, digamos, de uma maneira tpica de ensinar. Certa vez, quando eu perguntava ao cacique Miguel sobre sua trajetria por diversas aldeias at sua morada atual, disse-me que lhe levasse o gravador, que me contaria toda a [sua] sabedoria. At aqui observei que a conversa entre os Mbya concebida como uma fala de aconselhamento mtuo, e, ainda, que, quando se observa algumas maneiras particulares de fala, nota-se um lugar privilegiado do dizer dos mais velhos, aqueles que teriam, digamos, efetivamente o que contar. Os Mbya desenvolveram formas especiais de aconselhamento por velhos que podemos, vez ou outra, escutar nas opy. O velho ou velha que assim aconselha (-mongeta) os mais jovens fala normalmente em tom suave e contnuo, acompanhado geralmente por seus passos de um lado a outro da casa, no mesmo ritmo da fala, diante de sua audincia. A fala discreta e continuada aparece, tambm, como modo de conduta dos primeiros pais das palavras-almas ao enviarem seus filhos e filhas Terra: [quando do envio de almas terra, disse Nhamandu Ru Ete aos Nheeng Ru Ete, pais das almas] en esta forma le aconsejars discretamente repetidas veces [reroayvu por i jevy jevy] (Cadogan 1959: 39). Novamente no terei condies de descrever sistematicamente estas falas, mas minha inteno destacar principalmente dois pontos. O primeiro deles que a forma geral das falas pronunciadas nas opy continua sendo aquela do contar (-mombeu). Ou seja, mesmo em contextos em que a fala dos mais velhos focaliza diretamente temas do comportamento adequado entre os Mbya, a instruo assume a forma da fala que conta como fariam os antigos (ymaguare). O segundo diz respeito ao uso de um vocabulrio especial, a que
As duas formas de conhecimento so diferenciadas pelos advrbios karamboae e arakae (veja-se a nota 35 do captulo 2).
9

O Domnio do Saber

277

alguns se referem como fala da opy, outros como fala de Nhanderu [usada nas opy] (Nhanderu ayvu). Aconselhamentos de homens e mulheres mais velhos nas opy mbya podem adquirir certo grau de especializao na fala que chegam a assumir, em alguns momentos, uma linguagem que se define como prpria da reza (nhemboe), isto , quando se superpem, o que seria uma instruo por velhos(as) potencialmente dotados de maior sabedoria entre as gentes e a prpria instruo divina. Assim, o que referido como nhe por (palavras bonitas) so palavras que simultaneamente so enviadas pelos deuses e pronunciadas por rezadores(as). E quando se reza, ouvindo-as ou pronunciando-as, os Mbya estariam literalmente se ensinando (-nhemboe)10. Discursar usando o lxico e a poesia que se diz ser a lngua dos deuses corresponde ao mais alto grau de elaborao da fala entre os Mbya, que alguns exmios oradores so capazes de alcanar, tendo acesso a estas boas palavras divinas que eles fariam, ento, circular na Terra, conforme alguns dizem. Como j foi mencionado, no h momentos determinados para a reunio com fins de instruo nas opy mbya. Circunstncias como a recepo de visitantes ou a reunio de gente de aldeias diversas em encontros promovidos, em geral por iniciativa de brancos, costumam ser a ocasio da manifestao de alguns modos especiais de fala, aquelas que so proferidas, como dizem os Mbya, no meio de muitos (-eta mbytepy). No posso afirmar com segurana sobre a regularidade destes discursos entre os Mbya, que por poucas vezes ouvi. Mrio, que se fez meu amigo em Araponga, ditou-me o que chamou de saudao (jaxarura: nos saudamos), modo de fala que idealmente cada visitante deveria fazer no interior da opy de uma aldeia em que chegasse em visita. Disse-me que no trnsito entre as aldeias do litoral so usadas formas mais curtas que as que se ouve quando o visitante vem de longe. Enquanto, no primeiro caso, a saudao pode se resumir numa frase curta de cumprimento11, noutras aldeias corresponderia a uma narrativa relativamente longa, que contaria todo o percurso do visitante, em detalhes, at a chegada ali:

10

Nhemboe, alm de corresponder a rezar, ou, conforme diz Cadogan, orar (Cadogan 1992: 129), o termo que se usa para estudar, treinar-se (Dooley 1982: 126-127). Observe-se a forma apresentada por Guasch: emboe uc: hacer rezar; hacerse ensear: aprender (Guasch 1948: 204).

As formas mais reduzidas que se ouve so as das expresses: Ipor ete, aguyje ete ou simplesmente Aguyje ete, as quais indicam satisfao e so tambm formas de agradecimento a quem recebe o visitante na opy. Quando vrios visitantes de Parati Mirim participaram da inaugurao da opy de Araponga em 2001, entramos em fila na casa de reza e, caminhando em crculo, aproximvamos do casal-xam cumprimentando-os assim. Nas opy de Pinhal, a expresso pronunciada ao final da dana, por cada participante, junto ao gesto que parece ser bastante usual entre os Nhandeva chamado jerojy, em que se flexiona os joelhos. Respondendo ao cumprimento de cada um, repete o cro numa forma caracterstica que alonga a primeira slaba e em unssono: Aguyje ete.

11

O Domnio do Saber

278

Te ke remombeu (voc tem que contar): como que levantou, por onde passou, como que voc dormiu, o que voc comeu. Outra forma que foi referida por Mario como discurso de aconselhamento feito na opy e dirigido para as crianas foi o que chamou omongeta kringue (aconselhar crianas). Algumas destas falas pude ouvir em noites de reza de que participei na aldeia de Pinhal ou em reunies em aldeias no litoral sudeste em que participantes de outras reas se juntam aos residentes locais. Na prtica, no so apenas velhos que falam nestas reunies; adultos, sim, mas, s vezes, alguns ainda bem jovens que j saberiam falar aconselhando crianas. Tambm nem s crianas escutam. Aqui voltamos ao que o comentrio sobre a conversa j teria apontado: idealmente o que os Mbya fazem nestas sesses de falas o que literalmente chamam de aconselharem-se (nhemongeta) 12. H estilos distintos de fala, h quem tenha capacidade de discursar por mais tempo que outros, quem saiba dirigir sua fala mais s crianas, quem tenha maior domnio sobre um vocabulrio repleto de metforas e modos de falar bonito (-jayvu por), quem conhea e se utilize mais de um estilo potico e de um lxico ligado s opy que poucos parecem dominar13, mas, afinal, trata-se sempre de pronunciar palavras que se desdobrem, para os que as escutam e tambm para os que as expressam, em capacidades existenciais originadas pelos deuses, concebidos como a fonte primeira e verdadeira do dizer belo (-nhe por). Pode-se perceber um conjunto de temas e formas de expresso que se repetem nestas falas proferidas na opy, ainda que os oradores construam seus estilos discursivos particulares. Nas opy do Paran ouvi uma sequncia destas falas de aconselhamento durante uma noite de reza. Velhos e velhas, xams e no xams, e inclusive alguns homens mais jovens discursaram aconselhando os que ali se encontravam, as sesses de discursos intercalando-se com as de canto-dana14. Entre os Mbya com que vivi no litoral sul fluminense e nas aldeias
12

O termo emongeta traduzido por Guasch como conversar, tratar (Guasch 1948: 212). O sentido de aconselhamento recproco aparece no termo nhomongeta recolhido por Dooley (1982: 117), traduzido como aconselharem-se. 13 Minha experincia entre os Mbya ainda curta para avaliar o grau de especializao destes modos de fala e vocabulrio. Muitos dizem que poucos sabem a respeito dos assuntos da opy ou muito poucos entendem a lngua da opy. No posso dizer se realmente apenas uma minoria versada nestas matrias ou se no fui eu que cheguei a participar de momentos em que esta linguagem ganharia expresso rica e espontnea. Lembro aqui a observao, por Cadogan, de que as Ayvu Por Tenonde, tradiciones sagradas o esotricas s teriam autenticidade quando relatadas espontaneamente e bajo la influencia del fervor religioso a veces rayano en xtasis que siempre les domina cuando tratan de cosas sagradas (Cadogan 1959: 69).
14

Este tipo de fala, ao modo dos sermes, nos remete diretamente questo da influncia crist, tema que no discuto nesta tese, mas que certamente relevante para nossos objetos de estudo. Graciela Chamorro faz uma anlise extensa das relaes entre o que considera uma teologia da palavra guarani e a linguagem crist (vejase Chamorro 1995, 1998).

O Domnio do Saber

279

do norte paulista, ouvi discursos do mesmo tipo tambm no interior das opy, mas no no contexto da reza. Encontros envolvendo vrias aldeias mbya (ou mbya e nhandeva) tm sido organizados com certa regularidade nos ltimos anos, sob o incentivo e apoio de agncias que atuam em diversas reas guarani. A despeito de serem organizados em torno de um tema em particular a ser discutido, como, por exemplo, a questo fundiria, estes encontros tm includo uma sesso destas falas da opy. Propostos ora com o objetivo de produzir a conversa enquanto troca de experincias entre populaes guarani de diferentes regies, ora como incentivo conservao de uma tradio cultural, tais eventos compreendem em geral um ou mais dias em que sesses de discursos, mais ou menos longos, so pronunciados nas opy e abertos a todos os presentes que queiram participar. Numa destas reunies que acompanhei em 2003 na aldeia de Boa Vista, em Ubatuba, a iniciativa da promoo, por parte de uma secretaria de governo de So Paulo e da Associao Teko Arandu, que envolve diversas aldeias neste estado, era propriamente a realizao de um encontro voltado para a valorizao do que se chamou educao tradicional. Um a um, homens mais velhos na maioria, mas tambm algumas mulheres foram ao meio e discursaram sobre um ou vrios temas de suas escolhas aos demais, que ficavam sentados na opy. Utilizam nestas ocasies de uma fala serena e contnua, acompanhanda de um andar ritmado, geralmente de um lado a outro mantendo o rosto voltado para a audincia. Falam sobre modos de conduta apropriados, como a participao na reza, a atitude de manter o pensamento em Nhanderu, o comportamento adequado no casamento e no cuidado das crianas, na alimentao, a necessidade de ouvir os xams e os mais velhos, de usar os bons remdios para fortalecer a sade etc. Por algumas vezes, na reunio mencionada, ouvia comentrios sobre temas como: alimentar criana (-mongaru kringue), crianas doentes (kringue naexa), [o uso] de remdios (po jaiporu: literalmente ns usamos remdios), evitar casar mal (omenda ivaikue), usar petgua (petguare jajopy: literalmente: pegamos petgua) e assim por diante. Ao final de cada fala destas, de aconselhamento brando, a audincia respondia com uma espcie de agradecimento-confirmao, dizendo anhete (certamente, verdadeiramente). No h uma fala que se sobreponha formalmente s demais, ainda que haja certo consenso, como j apontei, de que os velhos e velhas seriam os que mais teriam conhecimentos a passar. Assim, se um jovem recm-casado domina suficientemente a oratria e se dispe a ir frente falar em meio aos demais, provavelmente sua fala aconselhadora ser entendida como dirigida aos mais novos, s crianas ou aos que ainda no se casaram nem

O Domnio do Saber

280

tiveram filhos. Os bem velhos, e particularmente os xams, tendem a ser considerados os que saberiam melhor falar, passar aos demais conhecimentos. Mas deve-se notar que nem todos os velhos falam aos mais jovens desta maneira, e nem mesmo todos os xams tm o dom da fala, para usar aqui o termo de Elio. Como tenho chamado a ateno em alguns momentos, h sempre entre os Mbya uma tendncia a no fixar de maneira absoluta posies de orientao. Se h um lugar potencial de orientao pelos mais velhos, nem sempre ele ocupado na prtica. Por outro lado, quando falam efetivamente os mais velhos aos mais jovens, seus conselhos, se assim podemos dizer, no deixam de ser matria da interpretao pelos que se aconselham. Pois no devemos nos esquecer que os saberes que esto em questo so sempre compreendidos nos termos do que transmitem os deuses aos humanos. Ou seja, em qualquer nvel, adquirir conhecimento para a vida envolve a percepo do que contam os deuses, aqueles com quem os humanos devem primeiramente se aconselhar. Meu ponto que haveria sempre uma negociao a atualizar-se, na experincia dos Mbya, entre o que a pessoa adquire como capacidades (xamnicas) pessoais e o valor muito geral que define o parentesco - da extenso de saberes-poderes a outros humanos, processo que tem na fala seu instrumento-chave. A fala pode ser aqui a conversa, que, como vimos, tem, idealmente, carter aconselhador e se volta para a produo de sade entre os que dela participam. O aconselhamento pode produzir, conforme observamos, falas especializadas, ao modo dos discursos feitos na opy para um grupo de pessoas, em que se fala igualmente em prol da sade e o bem-estar dos participantes. De toda maneira, a cincia dos Mbya compreende sempre o que se escuta por si dos deuses e o que aconselham entre si os humanos. Creio que ambas as dimenses esto presentes na forma nhanhemongeta (ns nos aconselhamos) que faz referncia ao aprender conversando, ficando junto (v. nota 12 supra). Proteo do Parentesco e Conhecimento Xamnico Estamos agora em condies de definir melhor o parentesco, ou de precisar o que foi comentado mais cedo sobre o modo como parentes criam demandas de ajuda, como dizem os Mbya em portugus, e falam sobre as mesmas associando-as busca e abandono de lugares por que circulam (captulo 2). O parentesco define-se pela funo de proteo que assume, a qual abarca um conjunto amplo de modos de tratamentos direcionados para ou disponibilizados entre aqueles que assim se consideram. Dar de comer s crianas (-mongaru kringue), a conversa amena

O Domnio do Saber

281

entre adultos, o uso de prticas teraputicas, so sempre modos de agir que idealmente produzem o contentamento (vya) e boa condio de sade dos que assim se tratam, permitindo que fiquem bem (-iko por). Vimos no captulo 4 como este trabalho de produo do parentesco toma a forma, tambm, de convencimento daqueles a quem se quer aparentar para que no se ausentem do seu convvio. Isto pode ser lido de mais de uma maneira: o investimento no aparentamento de crianas recm-nascidas buscar faz-las ficar na Terra, afastando-as da outra alternativa que poderia seu nhe escolher. Quanto aos adultos, que igualmente guiados pelos estados de sua alma podero tender a deixar certos parentes, em busca de novos lugares ou de outros parentes, eles sero tambm alvo do trabalho de persuaso para que continuem a participar de um determinado contexto de convivncia que contribuiriam para produzir com suas prprias potencialidades ou com sua prpria sabedoria . A prtica de estender capacidades pessoais aos seus relacionados define o trabalho do parentesco nos nveis mais diversos. Envolve a percepo dos estados anmicos das crianas, como vimos no captulo anterior, e a atitude de no-imposio frente s manifestaes intencionais que a atividade subjetiva de cada um produz a qualquer poca da vida. Com o objetivo de aparentar uma criana pequena, seus pais resguardam-se para proteger sua sade, buscam meios de achar-lhe o nome, enfumaam constantemente sua cabea com petgua, ministram-lhe os remdios que sabem fazer e levam-na para que outros parentes a tratem com seus conhecimentos, podendo encaminh-la tambm a um xam para o caso de certas manifestaes que entendam merecer a consulta ao especialista. No s no caso de especialistas, mas na vivncia de relaes compreendidas como adequadas entre parentes de um modo geral, esta prtica de estender aos relacionados as prprias capacidades envolve diretamente o eixo cosmolgico vertical. Estende-se aos parentes na Terra o que se obtm do alto, os poderes e conhecimentos descidos pelas divindades. E isto no apenas em contextos particulares como seria o caso da recepo do nome pessoal ou alguns momentos de crise que envolvem a atuao mais especializada de um xam, como doenas graves. Esta atividade envolve os temas comuns do cotidiano, podendose atualizar na conversa, no comentrio de um sonho, na mudana residencial etc. O trabalho do parentesco efetivamente o de obter repetidamente foras disponibilizadas pelos deuses para o fortalecimento de pessoas relacionadas. Isto traduz-se nos cuidados rotineiros entre quem efetivamente vive junto, mas pensado tambm numa extenso que abarca os Mbya em geral espalhados por aldeias sobre a Terra, como parecem demonstrar a percepo sobre os efeitos da reza e a formulao ampla sobre o envio de nhe

O Domnio do Saber

282

por Nhanderu como responsvel pela existncia ou continuidade dos Mbya como povo. Da perspectiva pessoal ou da perspectiva do parentesco, trata-se sempre, enfim, de no deixar parar o fluxo dos saberes produtores de sade e alegria. A literatura sobre os Guarani de um modo geral apontou o lugar central do xam, especialista na cura, dirigente da reza e orientador de um grupo de parentes (particularmente em seus deslocamentos territoriais), concentrando sobre a sua figura o tratamento dos temas do xamanismo e da reza e afirmando sua posio central na constituio e reproduo do social enquanto coletividade. Nessa leitura o xam representa uma posio que aglutina os interesses diversos no interior de um grupo, mantendo sua unidade. o principal responsvel pela continuidade de um modo tradicional de vida e o intermedirio entre a coletividade e o mundo sobrenatural (veja-se, por exemplo, Bartolom [1977]1991), mediador particularmente na transmisso de poderes divinos aos humanos, o que idealmente define-o como um nhanderu na Terra, tradutor direto da sabedoria divina que passa aos demais. Nhanderu , a propsito, uma das formas utilizadas para a referncia ao xam nhandeva (Chase-Sardi 1992: 46, Schaden [1954]1962)15. H a uma compreenso do lugar absolutamente central da relao com os deuses e do fluxo de capacidades existenciais que dela se origina para a reproduo social. Quanto sua vinculao direta posio do xam, contudo, suspeito que merea ser problematizada a partir dos dados etnogrficos sobre as prticas diversas nestes campos de atuao do xam (a cura, a reza, a orientao), e tambm da considerao de um discurso construdo pelos prprios Guarani em torno da associao da figura do xam a um modo de vida dito dos antigos. Com relao ao primeiro ponto, minha sugesto que o conhecimento xamnico algo percebido pelos Mbya numa abrangncia muito maior que a da atuao propriamente da figura do xam, que, pode, inclusive no existir em determinados contextos locais. Quanto ao segundo, proponho que o discurso que afirma no xam o guardio do nhandereko, o bom modo coletivo de viver, identificado ao que tambm se designa como a maneira correta de vida dos antigos, s se constri enquanto uma perspectiva que estaria sempre em negociao com a realidade mais abrangente capaz de originar muitos pontos de vista que no aquele do xam que encabea um determinado grupo num dado momento.

15

Como j disse anteriormente (nota 21, captulo 3), entre os Mbya mais comum para designar o xam o uso de Opitai vae (o que pita [petgua]) ou ainda Oporai vae (o que canta). Pode-se chama-lo tambm Karai ou Karai Guaxu ou Tamoi, e para a referncia a mulheres que trabalham junto com o marido xam ou que assumem por si mesmas uma posio de destaque na reza e na cura usa-se normalmente Kunh Karai ou simplesmente o termo para av, -jaryi.

O Domnio do Saber

283

O que quero dizer que o campo do xamanismo origina simultaneamente a figura autorizada do xam e as mltiplas perspectivas - tambm construdas como saberescapacidades inspirados pelos deuses - que podem discordar da primeira16. No seria isto o que demonstrou no captulo 2, minha descrio da movimentao de pessoas com relao s orientaes que podem ser reconhecidas nos deslocamentos por lugares? No vimos ao mesmo tempo a liderana de um casal ou chefe de famlia que guia um grupo de parentes e a presena de orientaes pessoais muito particulares? Minha hiptese que a funo xamnica entre os Mbya mais do que o trabalho do xam, e que o trabalho dos parentes pe no centro o conhecimento xamnico. Assim, no por acaso que o xam idealmente o chefe de uma famlia extensa, aquele que assume plenamente a funo de proteo do parentesco. por isso que sua figura surge nas anlises clssicas sobre liderana entre os Guarani, encarnando o que seria a forma genuna ou tradicional de governo, ou a nica modalidade aceitvel pelos Guarani de liderana (Nimuendaju [1914]1987: 75-76; Schaden [1954]1962: 99). possvel reconhecer em alguns contextos de parentesco sim um homem ou casal mais velho, frequentemente o mais velho do grupo, assumindo uma posio que combina o comando sobre diversas matrias e a orientao xamnica. Isso acontece normalmente quando este homem ou casal se faz dono de uma opy, dirige a reza-canto e disponibiliza conhecimentos para a cura de doenas aos que demandam sua ajuda. O prestgio deste homem ou casal em sua atividade xamnica e a capacidade de comando que conquista(m) a partir destas ou de outras habilidades que lhe(s) sejam reconhecidas como a de produzir uma boa fala para os demais so o resultado direto e nunca plenamente estabelecido de suas prticas, e do que elas produziriam como disposies aos que se pem em relao com ele(s). Pode ser que num contexto como o do casal-xam de Araponga, Augustinho e Marciana, estes obtenham grande prestgio como rezadores e curadores, tendo uma frequncia numericamente significativa em sua opy, e atendendo constantemente a tratamentos de pessoas, diagnosticando seus males, medicando [com remdios] (-poano) ou, quando o caso, submetendo-as s sesses de cura na opy para a extrao de mbaeaxy (doena). O prestgio estar diretamente ligado, neste caso, s capacidades dos xams para o canto-dana na reza - o quanto resistem na dana, o quanto levantam suas vozes no canto e so ajudados por outros cantores e rezadores e aos sucessos que obtm na cura de doenas, por sua capacidade de v-las, sua resistncia para o uso intensivo do tabaco e suco do objeto-

16

Voltarei questo da autoridade xamnica em uma discusso mais abrangente ao final deste captulo.

O Domnio do Saber

284

causa da mesma etc. Todas estas so habilidades pessoais que se tornam fonte de prestgio na medida em que sejam reconhecidas pelos que dizem, ento, acreditar nos seus poderes ou sabedoria. A mesma considerao poder no merecer o casal em foco para outras matrias, como, por exemplo, as decises quanto ao casamento e os deslocamentos. Assim, aqueles que certamente se colocariam sob sua proteo em casos de doena, ou na suspeita de uma possvel transformao animal que afligiria a um filho, no o fariam noutros contextos ou para outros assuntos. possvel, neste caso, que certas habilidades valorizadas na convivncia como a fala branda, a disposio para a partilha de alimentos, por exemplo no sejam reconhecidas na figura deste casal-xam, restringindo, neste caso, o papel que ele poderia assumir na produo da conversa cotidiana (em que as pessoas se aconselham). A atitude dos filhos e filhas de Augustinho e Marciana em Araponga tornava explcita, em alguns momentos, a distncia entre o declarado reconhecimento das capacidades xamnicas dos pais - considerados sempre pelos filhos como dotados de grande sabedoria e poder para desfazer processos de doena ou casos de transformao animal -, e a aceitao ou obedincia s suas orientaes quanto dedicao a certa atividade ou a soluo de uma situao de casamento, por exemplo. Com isto quero dizer que a liderana sobre um grupo de parentesco pode construir-se de modo mais ou menos abrangente e efetivo na prtica. Uma situao algo invertida da acima tambm possvel. Um casal, como o cacique Miguel e sua mulher Maria ngela de Parati Mirim, que encabea um grupo de parentes que tende a se manter unido, ocupa potencialmente uma posio de quem capaz de orientar os demais em diversos assuntos, ainda que no se trate de um casal-xam. Sua prpria condio de longevidade implicaria em certa sabedoria17. Em resumo, um xam ou um casal-xam nem sempre se torna um lder efetivamente de um grupo de parentes, ainda que sua funo curativa, em sentido amplo, como veremos a seguir seja propriamente a de proteger parentes. Por outro lado, todo aquele que encabea um grupo de parentes, vivendo junto seja xam ou no tem potencialmente uma capacidade de liderana que poder, conforme suas habilidades e intenes, buscar

17

O que no deixa de ser um critrio tambm para o reconhecimento das capacidades de um xam, que deve ser idealmente velho o bastante para exercer bem a funo (v. a seguir).

O Domnio do Saber

285

desenvolver18. As resolues disto na prtica so altamente variveis, como demonstram as configuraes locais. H aldeias sem xams e h aquelas em que h um xam atuando de forma especfica no tratamento de doenas, s vezes atendendo aos que lhe procuram em sua casa. Neste caso, possvel que nem seja mesmo um frequentador da opy de sua localidade, preferindo usar plantas ou benzer (-vje) em seus tratamentos. H os xams dirigentes de reza (donos de opy) que assumem certo grau liderana sobre um grupo de relacionados, tal liderana podendo tomar mais ou menos a forma de governo conforme as particularidades de cada contexto19. Enfim, habilidades de quem investe em uma posio de liderana para si, perspectivas pessoais dos que compem este grupo de parentes e oportunidades que se colocam s trajetrias de todos, tudo isto define de maneira nunca determinada os contextos de liderana na prtica. O parentesco confere a base para a construo de uma liderana, ainda que no a garanta, pois preciso que o pessoal de um(a) lder permanea com ele para que se delineie um coletivo ([nome do lder]-kuery) ligado ao mesmo. Igualmente, a prtica xamnica eficaz tambm no garante uma posio de liderana. Mesmo um xam que seja bastante acreditado em sua prtica de ver a doena, em saber contar o que Nhanderu transmite na reza ou antever o que os sonhos contam etc, se no reunir em torno de si um grupo de descendentes vivendo junto e colocando-se sob a sua orientao no se torna efetivamente um lder. De toda maneira, um homem ou casal que rena ambas as coisas - um grupo de descendentes e a prtica xamnica assumir sempre de forma particular o exerccio deste lugar virtual de liderana20. Aqui voltamos ao incio deste comentrio. Xams so fundamentais, havendo uma afirmao muito geral de que no deve haver aldeia que no tenha um. Mas se os h, no est
Isto no impede a afirmao, de todo modo, do lugar particularmente importante do xamanismo na definio da liderana apontado por tantos autores. Desde que as capacidades mais fundamentais vida definem-se como saberes e poderes dados pelas divindades e que os xams seriam aqueles capazes de adquiri-los e disponibilizlos em maior quantidade ou de maneira mais especializada (isto , curando ou prevenindo o que outros no seriam capazes de fazer), teriam eles potencialmente maior capacidade para proteger os parentes. 19 Assim, por exemplo, quando este xam tambm o cacique de uma aldeia, a tendncia que assuma a liderana sobre diversos assuntos referentes ao grupo, mas deve-se notar que seu prestgio e autoridade para qualquer assunto constrem-se sempre na prtica, como resultado de um conjunto de fatores e disposies em jogo. 20 Se possvel destacar habilidades importantes constituio de uma liderana, como a de falar bem, a de curar doenas, a de distribuir recursos de qualquer natureza, sendo elas consideradas maneiras adequadas de agir para com parentes que se mantm juntos (e se colocam em certa medida sob a proteo de quem encabea um grupo de descendentes), por outro lado, vigora sempre a noo de que cada xeramoi (junto com sua esposa) tem o seu jeito prprio de agir ou de tratar os que ficam com ele. Liderana, assim como xamanismo, so assuntos que os Mbya consideram nos termos das habilidades pessoais. Como explicitam em seus comentrios, no h quem no imprima um modo ou costume prprio no exerccio destas funes.
18

O Domnio do Saber

286

absolutamente dada a forma com que sero considerados pelos que protegem. Isto porque o campo do xamanismo, digamos, ou da produo de conhecimento no sentido que temos aqui conferido ao termo no coincide com a posio xam, o que torna possvel que a prpria sabedoria do xam seja questionada pelos que buscam a sua proteo nos diversos contextos. Afinal isto possvel pois cada pessoa obtm, como vimos, conhecimento atravs da atividade de seu prprio nhe, a conscincia que adquire da sendo a capacidade mais fundamental de sua humanidade. Deste modo, pode em dada situao que a envolve perceber mesmo o que o xam no teria visto, duvidando assim do que ele conta. Por fim, o tema do acreditar ou no acreditar nas palavras de um paj to presente entre os Mbya com que convivi quanto o discurso afirmativo da centralidade de sua posio. A ele voltarei - e junto com ele, questo da obedincia ao parente - aps alguns comentrios acerca da posioxam e de uma estnografia do ritual da reza nas aldeias mbya. Xams mbya Nas aldeias mbya so chamados pajs ou opitai vae os que disponibilizam regularmente um conhecimento especializado para o tratamento de processos que afligem as pessoas, mais precisamente aqueles que so capazes de ver a doena ou saber o que acontece com algum que sente algum incmodo, podendo estar ou no estes xams homens ou mulheres na prtica ligados diretamente s atividades da reza e cura na opy21. Xams mbya so, assim, antes de tudo especialistas na preveno e cura de males, devendo-se compreender tal funo curadora no sentido abrangente que tenho sugerido. No se cura apenas o que j se instalou como doena, mas o que pode vir ainda a afligir as pessoas por meios diversos. A cura-preveno enquanto atividade especializada envolve no apenas o uso de conhecimentos do que se descreve normalmente como a medicina mbya, mas a prtica da reza - definida, como veremos a seguir, fundamentalmente por sua funo teraputica -, a evitao de aflies pela anteviso de possveis acontecimentos (por meio do sonho ou do que se capta em momentos diversos de concentrao) etc. Seu sucesso na preveno ou reverso de processos aflitivos, sempre matria de interpretao a partir dos resultados efetivos reconhecidos pelos assistidos e os comentrios em torno disto, parece estar diretamente relacionado ao prestgio que pode conquistar entre os co-residentes, podendo chegar sua fama

Ainda que conceitualmente a funo de um opitai vae vincule-se imediatamente prtica de pitar o petgua, cujo uso intensivo est concentrado na casa de reza, conforme veremos adiante.

21

O Domnio do Saber

287

noutras reas de onde possvel que se desloquem algumas pessoas pela demanda de seus tratamentos. Assim ocorre, por exemplo, no caso de Marcelino, xam que vive atualmente em Boa Vista, Ubatuba, que costuma receber visitantes de outras reas ou ser chamado para atendimentos a doentes sem condies de deslocar-se at ele. Sua capacidade como curador objeto inclusive da confiana de outros xams, como demonstrou Augustinho ao programar uma viagem em que passamos quatro dias na opy desta aldeia para o seu tratamento com o especialista. Est menos em questo aqui o tipo de recurso utilizado por cada xam que a confiana sobre sua capacidade de saber (ver, contar) corretamente o que atinge ou pode vir a atingir as pessoas, e de agir no sentido de impedir seus efeitos danosos. De modo que, se h um discurso generalizado que afirma que preciso acreditar no que contam os xams (em geral) - da doena, de um acontecimento provvel etc-, na prtica procura-se ou deve-se procurar um xam em quem se acredita. Assim, por exemplo, no caso do encaminhamento de uma criana ao nimongarai. Ainda que na prpria localidade de residncia haja um xam que faa o ritual, pode-se escolher levar a criana para que um outro ache-lhe o nome. No h regras para a matria, ainda que se possa reconhecer, em contextos em que o xam local tambm um dirigente ou lder prestigioso na reza e cura, a tendncia concentrao em suas mos desta prtica. Enquanto vivi em Araponga, Augustinho e Marciana foram sempre os que nomearam os descendentes nascidos ou renomeados na rea. Foram, tambm, procurados por casais de aldeias vizinhas que lhes trouxeram os filhos pequenos para o nimongarai. Todo xam afirma que a quem solicita nunca pode negar ajuda. Devem os especialistas atender prontamente s demandas a qualquer hora do dia ou da noite. Por outro lado, no costumam opinar quanto ao estado de qualquer pessoa ou cuidados aconselhveis enquanto esta no venha sua procura. Como j foi observado anteriormente, a conversa o meio privilegiado dos que (se) tratam, e o tratamento por xam no foge regra. Um xam pode at j estar sabendo ou vendo o que se passa com quem chega at ele, como dizem algumas pessoas, mas no abrir mo de ouvir o que tem a contar seu assistido, que algum conhecimento sobre o prprio estado necessariamente detm. A lgica da disponibilizao de falas (ou da reciprocidade no contar) entre parentes aqui tambm se mantm. At que sejam efetivamente solicitados em sua funo especializada, os xams tendem pelo menos idealmente a manter uma postura comedida, de quem no avana, digamos, sobre o que matria de deciso de cada um. Em 2003, um surto de conjuntivite em Parati Mirim levou

O Domnio do Saber

288

vrias crianas ao posto de sade e comentavam as mulheres sobre os remdios do mato que conheciam e poderiam ajudar no tratamento. Conversando com o xam Candinho sobre o assunto, ele disse-me claramente que no havia interferido no caso, pois ningum lhe tinha procurado. Observou, sem cerimnia: apy rou, apoan, apy ndoui, se vira [complementa em portugus] ([se] vem aqui, eu trato [com remdio], [se] no vem aqui, se vira). Uma leitura possvel sobre o trabalho dos xams no o diferencia mesmo de outras especialidades presentes entre parentes co-residentes. Na doena ou mal-estar de uma criana, sua me opta por lev-la ora para uma mulher especialista na feitura de remdios, ora a um parente que sabe benzer, ora a um xam que a olhar (-mae) e a orientar tratando a criana em sua casa ou encaminhando-a opy, o que a prpria me poder fazer inclusive como primeira medida. Aqui certamente entram em jogo a percepo que esta mulher j tem sobre o estado da criana em termos do diagnstico e do que reconhea como adequado ao tratamento do caso, e ainda o quanto a mesma acredita nas capacidades daqueles a quem poder, ento, recorrer. Xams so efetivamente os que assumem algumas destas habilidades de que todos mais ou menos podem dispor, fazendo-o com um grau maior de dedicao e (provvel) eficincia. Isto ocorre em todas as prticas presentes em sua atividade de especialista, a comear pelo uso do tabaco. Quem vive numa aldeia mbya sabe que mesmo uma criana dos seus quatro anos, desde que pegue petgua (-jopy petgua) j o fuma. Usar o cachimbo enfumaando a casa tarde, soprando o alto da cabea das crianas em certas ocasies, so hbitos muito comuns na rotina das famlias. Mas quando se trata do trabalho intensivo com petgua nas sesses de reza e cura realizadas pelos xams na opy, os comentrios normalmente apontam a dificuldade de aguentar petgua. No qualquer um que aguenta, dizem os Mbya em portugus. justamente o quanto aguenta e o que capaz de fazer com esta habilidade que torna algum um opitai vae. Assim, as sesses de cura na opy realizadas por um xam so contextos que compreendem normalmente um investimento grande do xam em operaes curativas que resultam na extrao de doena, literalmente mostrada ao afligido e a quem mais queira ver. Este parece ser um momento-chave sustentao de uma posio de especialista, a demonstrao efetiva do que Srgio traduziu como o conhecimento com poder de cura do paj que retira peas de doena do corpo dos enfermos. Os xams afirmam que, nesta hora, assim como toda vez que atuam na cura, Nhanderu que estaria mostrando a doena, que capaz, ento de ver e, com a ajuda do tabaco

O Domnio do Saber

289

extrair22. A afirmao normalmente reforada por falas como as de Candinho: por si mesmo ningum faz; se Nhanderu no mostra, no quer... [no h, ento, como efetuar a cura]. Se um xam pode conquistar grande prestgio a partir das curas que opera ao longo do tempo, cada situao com seus envolvidos no deixa de ser, por outro lado, um momento em si de confirmao ou no da capacidade naquele momento do especialista. Ou seja, seu prestgio nunca estabilizaria uma tenso constitutiva do tratamento dado pelos Mbya questo de saber a verdade, conforme uma traduo usada com frequncia. No sendo eles, xams, propriamente dotados de poder, no tendo passado por um processo que assim os tenha transformado, conforme veremos, dependem a cada vez que atuam do conhecimento transmitido a pelos deuses. Isto no impede que alguns xams digam sobre si mesmos que nunca mentem ou sempre falam a verdade [no erram] em seus atendimentos, ou que algumas pessoas faam o mesmo tipo de comentrio sobre a atividade de um ou outro paj de sua confiana. Isso no exclui a possibilidade de que um especialista no receba, digamos, a inspirao necessria para a interveno eficaz sobre determinado processo. A propsito, os prprios pajs poderiam dizer em certas situaes de sua impossibilidade de operar determinada cura, contando no receber meios de faz-lo por Nhanderu23. A inspirao tambm o tema forte dos comentrios sobre a iniciao na prtica xamnica. O que todos os opitai vae enfatizam que no se aprende com outro xam o ofcio, mas Nhanderu que mandou ou deu isto a ele(a). O mesmo afirmariam os Apapokva: (...) algum no pode tornar-se paje a no ser por inspirao; um paj nunca pode ser treinado para tal, mesmo que isso se d por iniciativa das maiores autoridades no assunto, diz Nimuendaju ([1914]1987: 74). Ganha-se ou no de Nhanderu esta capacidade a partir de um dado momento da vida. Ningum pode sab-lo at que acontea, isto , quando a prpria divindade contaria ao receptor de sua capacidade. No relato dos especialistas, este momento de recepo pode ser mais ou menos claramente determinado. Tereza da Silva, filha de Candinho, depois de afirmar que no aprendeu com o pai a ser xam, disse-me que Nhanderu teria contado a ela a respeito atravs
22 23

Sobre a cura na opy veja-se a descrio das sesses de reza a seguir. Caso em que poder o paciente buscar outros especialistas, como normalmente fazem, ainda que o xam primeiramente consultado possa dizer que no h efetivamente meios de interferir no processo em questo, isto , quando desenganaria a pessoa. A este respeito, ouvi de xams que, sendo o caso, dizem para quem os trouxe o doente que no h mais o que fazer (isto , vai morrer mesmo a pessoa), o que jamais confirmei na prtica. Vejase o caso da menina portadora de uma deficincia neuro-funcional desde o nascimento (v. nota 67 no captulo 4).

O Domnio do Saber

290

de um sonho, durante a convalescncia de uma doena em hospital. Um menino lhe teria aparecido no sonho, informando-a sobre sua capacidade. Um caso semelhante apresentado por Cadogan, que observa haver no momento da recepo um estado comparvel ao de transe, onde recebe-se, ento, as mensagens divinas (1959: 97). Tanto no caso de Tereza quanto no relatado pelo autor, marca-se um momento em particular da recepo por Nhanderu dos poderes xamnicos. Mas Cadogan considera ainda que este momento resultaria de um perodo preparatrio que pode durar anos, em que o nefito, ento, buscaria meios de receber a inspirao entoando cantos, participando das sesses de reza, sendo hospitaleiro, caridoso, tendo amor ao prximo (idem). Formalmente, no existe uma preparao de nefitos entre os Mbya com que vivi. H jovens sim que costumam acompanhar um parente mais velho xam, auxiliando-o. s vezes, desde bem cedo, como o caso de Maninho, que chamamos tambm por seu nome mbya Papai, um menino que, com dez anos de idade, auxilia de maneira mais sistemtica seu av, Augustinho, na opy de Araponga. O xam e cacique chega a dizer que o est treinando para paj. O treinamento, contudo, conforme Augustinho explicou-me, petgua. Papai usa-o tanto quanto os outros meninos, e todos tm como certo que o mesmo s poder vir a ser xam um dia caso receba de Nhanderu os poderes para isto. At o momento, sua atividade na reza no se diferencia da de outros meninos, exceto por ser solicitado de modo mais sistemtico para a colaborao. No se deixa de considerar aqui, ao que parece, certo grau de aprendizagem na experincia dos yvyraija, auxiliares mais ou menos eventuais dos xams nas opy. Mas no se ouve falar, entre os Mbya, de investimentos semelhantes aos cursos para candidatos a pajelana citados por Schaden para os Kaiowa e tambm os Nhandeva (Schaden [1954]1962: 70-71)24. O treinamento, no caso mbya, , a bem dizer, uma prtica aconselhvel de modo geral, a da preparao para que se possa receber saberes e poderes de Nhanderu. No h nada aqui parecido com o que Graciela Chamorro aponta sobre os ohendva kaiowa, aqueles rezadores que assim se tornaram pelo aprendizado de cantos ensinados por outros xams25.
24

Os yvyraija so rapazes que frequentam regularmente a opy e se dispem a usar suas habilidades no canto, na dana, na execuo de instrumentos e possivelmente na cura, ajudando o xam no uso do petgua. De modo mais restrito, o termo define jovens que auxiliam na execuo de instrumentos durante o ritual da reza. Seriam precisamente os que portam o instrumento que conheci nas aldeias do litoral fluminense como popygua, mas que seria tambm referido, noutras regies, como yvyra (Setti 1994/1995: 122). Yvyraija seriam, ento, os donos ou mestres do yvyrai (veja-se sobre os instrumentos na nota 34 e 35 adiante). Chase-Sardi considera a categoria dos yvyraija como no apenas auxiliares do xam, mas aspirantes a anderu, discpulos y ayudantes de ellos (Chase-Sardi 1992: 47). 25 A autora distingue os ohendva, conhecedores da palavra por terem ouvido de quem lhes ensinou, dos hechakry, lderes espirituales que vieron el tiempo-espacio perfecto (yvyraguije) y fueron dotados de saber y poder directamente por anderu (Chamorro 1995: 57). Enquanto os primeiros s teriam palavras em seu corpo,

O Domnio do Saber

291

Em minhas conversas sobre a recepo da capacidade xamnica com especialistas mbya, estes nem sempre apontaram um momento marcado como de revelao divina. Alguns dizem que esto nisto desde jovens, quando auxiliavam um parente mais velho, xam. Se no h efetivamente um treinamento para pajs mbya, na prtica, como j disse, pode-se observar, da parte de xams atuais certo incentivo prtica xamnica de um filho ou neto que demonstre aptides para ela. Em Araponga foi possvel acompanhar a atuao de Nino, o filho mais jovem de Augustinho, que antes mesmo de completar seus vinte anos, ajudava j o pai na opy rezandocantando e operando curas com petgua no tratamento de familiares, incluindo o prprio pai xam. Os comentrios deste ltimo demonstram claramente sua expectativa de que o filho venha a se tornar um paj forte mais tarde, isto , como ele prprio diz vez ou outra quando ficar velhinho. Os familiares em geral de Nino reconhecem sua capacidade de curador e ainda pessoas de aldeias vizinhas que chegaram a ver sua atuao numa sesso de reza-cura costumam dizer que acreditam nele (em sua capacidade para a prtica xamnica), ainda que seja, conforme vez ou outra digam, paj novinho. Minha impresso que, por um lado, s xam quem recebe dos deuses capacidades para agir como um especialista na cura e/ou reza, seus poderes e conhecimento no podendo ser transmitidos por outros xams. Por outro lado, s fica xam, digamos, quem persiste na prtica de disponibilizar seus poderes de cura e reza ao longo de um perodo, e tanto mais, se nesta atividade torna-se reconhecido e mantm-se com o passar do tempo. Assumir a posio de xam no algo decorrente de um processo transformador da pessoa que o faz. O xam mbya no efetivamente um iniciado, nem se pode ter como certa a continuidade na funo de um rapaz que venha assumi-la na juventude. Sabe-se, a propsito, que as trajetrias pessoais so bastante imprevisveis para afirmar-se que o mesmo dever manter-se ligado atividade xamnica nos prximos anos. H vrios exemplos de rapazes que foram na adolescncia exmios participantes da reza, animando o canto-dana na opy, jovens chamados muitas vezes yvyraija, auxiliares do xam, que deixaram de faz-lo, s vezes no se dispondo mesmo a entrar na opy (-ike opy). Mesmo entre homens e mulheres j maduros, a deciso por dedicar-se de modo sistemtico s prticas de reza e cura, disponibilizando as prprias capacidades a quem venha solicit-las pode ocorrer como um processo, que s se consolida na medida em que aqueles que se iniciem no ofcio disponham de certa clientela que possa demandar sua atividade. Isto
diz a autora, estes ltimos teriam luz no mesmo. Alguns Kaiowa disseram-lhe que s estes ltimos seriam os verdadeiros lderes espirituais (idem).

O Domnio do Saber

292

normalmente ocorre a partir do prprio ncleo familiar, mas depende certamente de algo mais que a mera existncia de parentes, ou seja, depende da produo de algum nvel de credibilidade. Assim, pode-se ouvir por exemplo de um casal que j no tem filhos pequenos, que estaria agora tratando crianas com petgua. O comentrio cria uma expectativa em torno de seu ofcio e pode ter desdobramentos que favoream a sua intensificao, pelo fato de comearem, ento, pessoas do local a levar suas crianas para o casal. Pode ser que a prtica, conforme se faa mais ou menos intensiva, produza maior ou menor confiana entre os coresidentes e mantenha de modo mais ou menos sistemtico a disposio do casal para lev-la adiante, desenvolvendo-se no sentido de produzir certo consenso e regularidade no atendimento, e resultando, no decorrer de algum tempo, na definio deste casal como xam. Uma srie de fatores entram em jogo, de todo modo, num processo deste tipo, a comear pelo fato que as disposies pessoais envolvem um conjunto de matrias, e particularmente o deslocamento ou mudana residencial. preciso certa disposio para ficar na aldeia em que se xam, como observou-me Candinho, dizendo que o tamoi tem que estar disponvel no local a qualquer hora que o solicitem. Ainda a existncia ou no de outros indivduos ou casais que assumam a funo, seu grau de prestgio e o tipo de vnculo que os liga aos que se iniciam so elementos importantes no processo. Enfim, se por um lado a prtica do especialista curador/rezador funda-se na relao sem mediao com a divindade, por outro lado, a posio de xam implica certo investimento tanto da parte do prprio xam, quanto dos que apostam nas suas capacidades. Um xam s se mantm como tal na medida em que estes interesses ou perspectivas se conservem na prtica. No por acaso que os termos para av e av (-ramoi e -jaryi respectivamente) so usados para homens e mulheres mais velhos no trato respeitoso e igualmente na referncia mais especfica a velhos e velhas que so xams. Esta forma de afirmao de uma capacidade dos mais velhos, sua sabedoria ou poder merecedores do respeito dos mais jovens no deve nos impedir de notar tambm a percepo que os Mbya mantm da dimenso da experincia ou da prova. No final das contas, pode-se no usar aquilo de que se poderia dispor, seja na escuta do que vem dos deuses que pode-se fazer por si mesmo, seja na orientao por parentes ou por xams (neste caso estando em questo o saber ouvir a sabedoria de outrem). Isto pode acontecer inclusive com pajs, que, teoricamente, seriam os que sabem [efetivamente] (ikuaa ma). A propsito, um discurso afirmativo da sabedoria destes especialistas na literaturaa contempornea sobre os Guarani muitas vezes superestima sua posio em detrimento das

O Domnio do Saber

293

trajetrias pessoais dos mesmos em suas descontinuidades. Entre os Mbya pude conhecer algumas histrias de homens maduros ou velhos que teriam assumido a posio de xam em contextos anteriores de vida, deixando mais tarde (provisoriamente?) de dedicar-se prtica xamnica. Assim contou-me Mrio, que por aldeias no Mato Grosso em que viveu e, ainda, numa rea de ocupao relativamente recente no estado de So Paulo chamada Corcovado teria chegado a celebrar o nimongarai, nomeando crianas. Desta atividade ele se afastou totalmente no perodo em que estivemos juntos em Araponga e a seguir, quando nos encontrvamos em Parati Mirim ou na cidade de Parati. Opitai vae, oporai vae Tal qual Schaden observou entre os Nhandeva (Schaden [1954]1962: 99-100), para os Mbya cura e reza no so necessariamente habilidades reunidas numa s pessoa. H especialistas curadores que no so rezadores e rezadores que no operam diretamente curas. A propsito, antes mesmo de definidas como especialidades de xams, estas aptides se distribuem de maneira variada entre os Mbya de um modo geral. Entre os frequentadores regulares e ativos de uma opy, definem-se habilidades especficas e graus de envolvimento e liderana no canto e dana, maneira conforme observamos nas prticas teraputicas o reconhecimento de especialidades. Em Parati Mirim, Candinho, atualmente o xam mais reconhecido em seus declarados mais de cem anos de idade, atende os que lhe procuram em sua prpria casa, frequentando esporadicamente a opy, onde o vi tratar uma nica vez com petgua algum. provvel que o tenha feito noutras pocas de sua vida, como relata sobre sua disposio e capacidade para fazer o que fosse preciso no atendimento s pessoas, realizando partos quando necessrio ou tratando o que fosse em matria de doena. Seu atendimento atual parece concentrar-se na atividade de orientar os que lhe procuram na conversa, em eventos de doena diagnosticando, indicando tratamentos inclusive encaminhando a pessoa medicina dos brancos, se for o caso-, medicando ou orientando para a feitura de remdios (po), ou benzendo (-vje) na prpria casa os pacientes. Os tratamentos de casos de doena na aldeia costumam ser vez ou outra assumidos de alguns anos para c, por sua filha Tereza da Silva, que frequenta regularmente a opy local com seus filhos, mas no chega a a cantar ou rezar em voz alta na casa. Ambos, pai e filha, dividiram inclusive os trabalhos xamnicos durante as ltimas cerimnias de nimongarai realizadas na rea. Como disse um morador local: o velhinho sendo ajudado por sua filha.

O Domnio do Saber

294

O prestgio de Candinho faz com que seja bastante procurado nos casos de enfermidades. Mas sua atividade de curador, pelo menos atualmente, no o associa, a no ser esporadicamente, funo da reza e ao uso ritual-curativo do tabaco, como quando o caso, por exemplo, de fazer o nimongarai. Conforme observou tambm Schaden ([1954]1962: 99-100) no caso de Pascoal, um especialista nhandeva que viveu na aldeia de Dourados, xams curadores que no frequentam a reza no deixam por isto de ter muitas vezes grande reconhecimento em sua atividade. No uma tcnica especfica de cura que define a funo xamnica, assim como tambm no o a posse de cantos. O uso de cantos na opy , como veremos, prtica mais estendida, a que no s os pajs se dedicam. Nimuendaju definiu, entre os Apapokva, quatro classes de donos de canto de pajelana desde os no-possuidores de canto at a os pajs que disponibilizariam seus poderes comunidade, entre os quais se destacariam os dirigentes do emongarai como os componentes da categoria mais prestigiosa, ou a dos que teriam atingido o mais alto grau de perfeio, tendendo a tornar-se os pajs-principais ou lderes de seu bando(Nimuendaju [1914]1987: 74-75). Tal qual para os Apapokva, os verbos mbya cantar (-porai) e danar (-jeroky) referem-se sempre ao canto e dana ritual que, no caso dos Mbya, feito na opy26. Canto e dana formam a uma unidade, de modo que sempre se acompanham, como j teria observado Nimuendaju ([1914] 1987: 85-ss) e outros autores (Schaden [1954]1962: 122; Meli 1991: 43). Esta a forma predominante do ritual da reza mbya, a que me refirirei por diversas vezes pelo termo reza-canto, ainda que, conforme veremos, o canto-dana na opy seja entremeado de falas, que podem assumir formas discursivas diversas, de maneira que rezas faladas podem compor tambm, estas sesses27. Entre os Mbya, a posse de cantos no chega a diferenciar classes de xams, e nem haveria, pelo menos at onde pude observar, uma marcao forte sobre a aquisio pessoal do primeiro canto-reza, o que seria motivo entre os Apapokva de comemorao coletiva (idem:
26

Isto no significa que os Mbya desconheam outras formas musicais e de dana. Alguns apreciam estilos musicais como o sertanejo, gostam de danar ao modo dos bailes ou forrs, como dizem, e conhecem repertrios variados divulgados pelas rdios. Mas os verbos mencionados tm um sentido muito preciso, referindo-se diretamente ao canto e dana vinculados reza na opy. Assim, quando os Mbya falam de reza um termo de traduo de uso geral esto justamente falando do canto-dana feitos na casa que tambm traduzem como casa de reza. Para um comentrio sobre como os Mbya transitam entre estes universos musicais com facilidade e distinguindo-os claramente, veja-se o ensaio de Kilza Setti, que prope a vigncia de um bimusicalismo entre os mesmos (Setti 1994-1995: 84). 27 Por outro lado, adianto-me, o termo rezar (nhemboe) englobaria outros momentos e atitudes para alm da forma ritual da reza cantada e danada. Sobre esta noo abrangente do rezar, que equivale, tambm, ao ensinarse (cf nota 10 supra ), veja-se a seguir.

O Domnio do Saber

295

35,77-78). A propsito do canto mbya (mboraei), a recepo pode ocorrer num sonho ou durante a prpria reza, no primeiro caso dizendo os Mbya que quem ouve no sonho um mboraei no deve esquec-lo ao acordar, e o quanto antes deve execut-lo na opy. Mas a execuo repetida do mesmo canto durante as sesses de reza que faz daquele que o canta seu dono reconhecido e torna o prprio canto conhecido o suficiente para o seu acompanhamento pelo cro feminino que frequenta uma determinada casa de reza. Veja-se adiante sobre os cantos nas sesses de reza. Mas cantar (-porai) no deixa de ser uma forma importante de aquisio de capacidades existenciais entre os Mbya de um modo geral, e de ser um lugar particularmente valorizado da atividade dos xams, que podem ser referidos inclusive pelo termo oporai vae (os que cantam). No s o canto tem grande valor, mas tambm a cura que tem lugar durante a reza-canto, feita na opy a partir do uso abundante do tabaco. O tabaco o meio de aquisio de conhecimento divino e instrumento de proteo fornecido pelos deuses de uso estendido a praticamente todos os Mbya, mas igualmente o instrumento-chave de quem se dedica proteo dos parentes com o maior grau de especializao possvel, tanto na cura capaz de reverter processos instalados de doena (extrao operada atravs do petgua), quanto na reza, que acontece na opy sempre em meio fumaa abundante dos cachimbos. Lembremos que a conduo do nimongarai - que vimos no captulo anterior ser restrita aos especialistas que sabem achar nome - s possvel por meio do uso excessivo do tabaco, que deve enfumaar abundantemente as crianas receptoras dos nomes, e criar condies para o conhecimento destes28. a fumaa do tabaco o veculo por excelncia do conhecimento-poder que o xam pode passar para os demais, seja na transmisso de capacidades de cura ou na propiciao do fortalecimento (mbaraete) de quem participa do canto-reza que dirige. O que quero dizer que entre os Mbya os xams mais especializados o so na funo-tabaco, o que parece justificar a extenso do termo opitai vae para xams em geral. So eles os pajs que trabalham na opy, como muitos traduzem a prtica dos que curam ou dirigem rezas a, que, como observei acima, so tambm ditos oporai vae (os que cantam). Quem consegue fazer uso intensivo do fumo do tabaco para rezar e/ou curar na opy tem potencialmente a capacidade de assumir a posio de xam no sentido mais efetivo do termo.

28

Isto , s usando intensivamente o petgua o xam seria capaz de perguntar-solicitar (-porandu) s divindades e ouvir (-endu) em seguida os nomes destas crianas.

O Domnio do Saber

296

Isto torna-se mais evidente quando o caso do especialista fazer ele mesmo uma opy para dirigir sesses de reza-cura, atendendo aos que venham frequent-la. A iniciativa indica claramente uma perspectiva da parte destes opitai vae ou oporai vae: sua inteno de dedicao regular ao canto-dana-reza-cura (ao modo de suas habilidades para estas prticas), assumindo desta maneira uma funo de proteo junto a um grupo de pessoas. So estes dirigentes de reza que na memria dos Mbya aparecem como os grandes xams do passado, que conseguiram alcanar o estado de amadurecimento dito aguyje (madurez, perfeio), em que j no mais se morreria. So estes os xams poderosos a ponto de fazer subir sua casa (opy) com os que estavam no seu interior, achando uma morada divina; so eles os que seriam capazes de rezar para fazer reviver (-eepy) parentes mortos. Voltarei a tudo isto no final deste captulo. Os exemplos nos mostram que no h nada que se iguale ao contexto da reza em matria de produo de foras existenciais, o que tambm confirmado pelo comentrio atual dos Mbya sobre os efeitos do cantar (-poraei) -danar(-jeroky) - rezar(-nhemboe) na aquisio dos estados saudvel (-exa) e alegre (-vya) das pessoas. Se a casa de reza, como veremos adiante, disponibiliza a experincia de obter estas capacidades a quem quer que venha at a, por outro lado, sob a direo efetiva de um xam ou casal-xam, torna-se o espao potencial do desenvolvimento propriamente de uma direo, isto , da reza, da cura, do canto e dana a praticados, que costuma estender-se para alm do contexto ritual, na configurao de uma posio de orientao. O especialista pode tornar-se, assim, um conselheiro prestigioso, em matrias diversas, para o grupo que a ele se mantm ligado. A posio de uma opy cria um espao de manifestao de capacidades produtoras de sade por e para todos os que dele participam, pois a reza mais que a atividade de um rezador, como veremos. Mas isto no anula aquela outra dimenso, isto , da percepo de que uma opy disponibiliza coletividade as foras da reza e cura de um xam (ou casal-xam) a ela associado, quando o caso. Um comentrio em torno do funcionamento das opy mbya pode ser instrutivo. Pode-se ter uma opy que funcione regularmente sob a liderana de um nico xam ou casal-xam, sendo ambos, marido e esposa, responsveis pela direo da dana que levantam a cada fim de tarde, e pelos trabalhos mais especializados de cura feitos durante a reza. o caso, por exemplo, da atuao de Augustinho e Marciana em Araponga, que no deixam de exercer diariamente a direo da reza e de tudo que venha a fazer parte dela. Sua liderana no anula absolutamente a expresso das habilidades no canto que alguns rapazes, como os prprios

O Domnio do Saber

297

filhos do casal, ou jovens associados por casamento s mulheres da famlia, venham a demonstrar. Igualmente, no inibe, mas pelo contrrio, incentiva o uso das capacidades para a cura controladas pelo filho que se inicia como xam. Estas participaes, contudo, jamais substituem uma posio de liderana nas sesses de reza-cura, claramente ocupada pelo casal. Outras opy funcionam de modo a reunir mais de um especialista curador nas sesses de reza, nenhum destes sendo necessariamente o dirigente do canto-reza, que em certos contextos, a rigor, parece no existir. Assim, em Boa Vista (Ubatuba) vi o xam Marcelino tratar Augustinho e outras pessoas na opy com a colaborao de um grupo de yvyraija (v. nota 23 supra) que o ajudou com petgua para a extrao de doenas. Enquanto curador que utiliza o tabaco para sugar doenas, este xam que possui grande prestgio nesta matria, no teve, durante as quatro noites consecutivas de nossa frequncia reza, nenhuma participao especial como rezador-cantor nas sesses. O prprio modo como surge uma casa de reza em uma aldeia mbya estar condicionado presena ou ausncia de envolvimentos mais ou menos diretos de xams locais com o ritual da reza. Uma opy pode ser a prpria casa do casal-xam - como ocorre a maior parte do tempo em Araponga - ou uma construo prxima a esta, como se v na aldeia de Pinhal, no Paran, onde havia em 2003 trs casas de reza ativas, e ainda uma em construo, cada uma delas ligada diretamente a um xam rezador. Pode ser tambm, em determinados contextos, que no se vincule diretamente a qualquer paj, tornando-se ento um lugar possvel prtica pessoal do canto e da reza por quem se disponha a dedicar-se a elas por si prprio. Sua construo neste caso costuma viabilizar-se atravs do cacique da aldeia, que organiza normalmente os rituais anuais do nimongarai e possivelmente reunies em que se costuma acolher gente de outras reas, como as que foram mencionadas anteriormente neste captulo. o caso da opy de Parati Mirim, instalada prxima casa do cacique Miguel, na parte alta da aldeia, cuja frequncia diria poca de minha pesquisa de campo costumava reduzir-se a uma ou duas mulheres com suas crianas que para l se dirigiam no final da tarde, usavam o petgua, mas no usavam os instrumentos ou cantavam em voz alta. Quando era o caso de haver rapazes dispostos a faz-lo, inclusive durante o dia, costumavam entrar e tocar o mbaraka (violo de marcao) sentados nos bancos, entoando algum canto de um repertrio de uso nas opy mbya que a maioria dos jovens conhece bem. A presena da famlia ainda jovem de Geraldo e Roberta, vinda do Paran em 2002, mudou por alguns meses (antes que se transferisse para uma aldeia no estado de So Paulo) a rotina desta opy. A cada noite esta famlia encaminhava-se casa de reza, onde a mulher

O Domnio do Saber

298

sentava-se com suas duas crianas e seu marido, um jovem dos seus vinte e poucos anos, cantava sozinho alguns mboraei ouvidos a distncia. Tomava neste caso o mbaraka altura do peito e, de p, fazia o canto-reza caracterstico da participao de rapazes e homens adultos em diversas opy mbya (cf adiante). O que a variedade no funcionamento das opy parece apontar que cada contexto articula a seu modo aquelas duas dimenses possveis da reza: a da manifestao das aptides dos que gostam de participar da opy - e noto que uma afirmao comum a de que s entra na opy quem quer - e a da possvel concentrao em torno de (um) dirigente(s) do canto-reza. Por um lado, uma opy cria sempre um espao de reunio das habilidades pessoais daqueles que se disponham a frequent-la29; por outro lado, quando posta por um xam ou casal-xam, marca necessariamente a disposio deste(s) especialista(s) para uma dedicao regular, mais ou menos intensiva, reza e cura feita para todos. Se podemos dizer, ento, que no s o xam que faz a reza, por outro lado, ele propriamente que disponibiliza sua reza (ou a reza em sua casa) aos outros. J observei anteriormente que na constituio de uma posio xamnica h sempre um jogo de disposies envolvidas. Proteger e colocar-se sob a proteo so dimenses do parentesco, que no contexto da definio de uma posio de proeminncia de um xam ou casal-xam pode criar a imagem algo distinta daquela do aconselhamento mtuo entre parentes, na medida em que se torna evidente a posio do que assume a funo de protetor dos parentes, que se colocam sob seus cuidados (xamnicos) por acreditar em sua capacidade de efetivamente proteg-los. Mesmo aqui, de toda maneira, a lgica do apoio mtuo entre (os que se tratam como) parentes estaria presente, pois o pr-se sob a proteo de um xam tambm ajud-lo, como numa fala comum entre os Mbya. Os que ficam junto de um opitai vae, como dizem, em maior ou menor medida estariam apoiando-o em sua funo. Da a demanda explicitada por diversos xams, como Augustinho, para a frequncia dos jovens opy. Da concentrao Reza No incio deste captulo observei como a noo que os Mbya traduzem como concentrao estaria na origem do que chamam mbaekuaa (sabedoria) ou se referem pelo verbo kuaa (saber) quando usado no sentido do que se obtm como conhecimento dos deuses. O conhecimento aqui decorre de uma atitude (de concentrao) correspondente ao que
Reunio que, como veremos, parece estender-se para alm do prprio contexto da reza, cf sugiro mais tarde (veja-se sobre a noo de reunio de almas-palavras na opy aps a descrio do ritual da reza).
29

O Domnio do Saber

299

os Mbya comentam como pensar (pxa) em Nhanderu ou lembrar (-maendua) dos deuses. Aqueles capazes de no se afastar, no esquecer - como dizem frequentemente - o vnculo com a divindade, que se inaugura no prprio envio da alma-nome portada por cada pessoa, continuariam a adquirir repetidamente saberes-poderes para a vida. Assim os que captam saberes ou cantos nos sonhos ou durante o ritual da reza, os que adquirem conhecimentos sobre remdios, os que so capazes de perceber o bom caminho (tape por) que Nhanderu lhes mostraria, por exemplo, na tomada de deciso sobre o abandono de um lugar e a escolha de outro para se visitar ou morar. Considero que no haja contexto mais apropriado ao uso do termo concentrao que o da reza. Dizem as pessoas que quando se entra na opy (-ike opy) no se deve pensar em mais nada alm de em deus. Participando da dana e canto ou sentando-se simplesmente no interior da casa, fazendo-se uso do petgua30, a atitude deve ser a mesma, a de quem se concentra para fortalecer-se (-mbaraete) ou adquirir coragem (pyaguaxu) pelo que transmitiriam ento as divindades. A percepo sobre o rezar, contudo, parece ter um alcance muito maior que o da situao da opy, e a noo de concentrao central para compreend-la. Parece que em certo sentido ambas so perfeitamente coincidentes, de modo que a atitude que idealmente se deveria manter na opy no se diferencia de uma postura cotidiana, que Tereza da Costa teria comentado como a noite inteira e dia a dia tem que lembrar pelo deus. De fato, h quem afirme nunca ir opy, e nem por isso deixar de ser olhado (-mae) por Nhanderu. Assim disse-me Joo dele prprio, observando que no deixa, contudo, de pensar em Nhanderu toda vez que vai dormir, acorda ou vai sair. Filho de um opitai vae, j falecido, ele afirmou no ser prprio do seu jeito (-reko) entrar na casa de reza e cantar, comentando em seguida um sonho que teria tido poca em que uma filha doente estava hospitalizada. O sonho teria lhe contado, na pessoa de um velho que lhe apareceu a sobre o restabelecimento da menina, que veio logo a confirmar-se. Isso foi prova, na argumentao de Joo, de que [ele prprio] est com Nhanderu, a despeito de sua opo por no entrar na opy.

Como j disse anteriormente, pitar o cachimbo uma prtica geral, envolvendo desde as crianas pequenas at os mais velhos. Chamo a ateno aqui especificamente para o uso do tabaco na opy. Quem tem petgua sempre leva-o opy e os que no o tm costumam tomar emprestado o de algum durante a reza para fumar. Diz-se que este o lugar mais apropriado para usar petgua, quando sua utilizao estaria sempre voltada para a relao com Nhanderu, isto , ao contrrio de um uso toa, sem propsito do cachimbo, que costuma ser mencionado como pita rive (pitar sem motivo). .

30

O Domnio do Saber

300

O relato de Joo fala de uma experincia pessoal que podemos aproximar do que comentam algumas pessoas sobre a sua prpria prtica de ir opy. Certa vez, numa reunio promovida por profissionais de sade que atuam nas reas mbya fluminenses, Augustinho pronunciou um discurso que criticava a falta de ajuda na opy, isto , de participao por parte dos jovens em ambas as aldeias presentes, Araponga e Parati Mirim, reclamando sua presena nas sesses de reza. Rodrigo, seu filho mais velho, ao tomar a palavra a seguir, disse sobre ele mesmo que, querendo entrar na opy fazia-o sem se importar com a presena ou no de outras pessoas a. Entrar na opy (-ike opy), a propsito, no implica necessariamente em participao efetiva na dana ou no canto. H quem entre e no pronuncie (em voz alta) palavras, mas j estaria beneficiando-se de sua ao, e tanto mais se capaz de manter, digamos, uma boa concentrao, estando ali com o propsito de lembrar Nhanderu. A estaria o sentido da expresso sentar na opy (-guapy opy). Como comentou Miguel, mesmo quando no se aguenta fazer parte da dana ou no se consegue permanecer por muito tempo na opy pelo cansao, s de sentar a por um determinado perodo j estaria a pessoa sentindo bem, adquirindo mais sade. As rezas seriam, ento, diversas, conforme o jeito ou costume (-reko) das pessoas que as fazem, podendo ser expressas em palavras ou feitas em silncio; podendo ser dirigidas a Nhanderu como canto acompanhado por instrumentos e cro de vozes e dana ou nas frases de um rezador ou rezadora que invoca as divindades em benefcio dele(a) prprio(a) e de parentes, enfim, realizando-se conforme a concentrao de quem dirija pensamentos e/ou palavras aos deuses e de onde quer que o faa. O que pretendo demonstrar que, assim como nas matrias em geral que tenho tomado em anlise neste trabalho, a prtica da reza, ainda que assuma em certas situaes a feio muito objetiva de um grupo de pessoas reunidas numa atividade ritual, sempre tema da experincia subjetiva de cada um. A propsito, no h matria que rena de maneira to forte estas duas dimenses, a da reunio de pessoas e a da experincia pessoal. Este aspecto, Schaden j teria observado para o porahi nhandeva, chamando a ateno para o fato de que toda cerimnia coletiva tem a presena obrigatria da reza que, por outro lado, objeto da posse de cada indivduo em particular (Schaden [1954]1962: 122). Ainda que haja alguma variao no modo do uso dos cantos e na organizao de cerimnias entre um e outro subgrupo guarani (v. a seguir), confirma-se no caso da opy mbya plenamente a definio por Schaden da reza-canto como a um tempo expresso de individualismo e de coletivismo (idem).

O Domnio do Saber

301

O ritual da reza, seja em que proporo acontea, j que nem toda aldeia tem uma ou mais opy que junta(m) regularmente moradores da rea para cantar e rezar, o contexto potencialmente mais aglutinador de pessoas entre os Mbya. Digo no apenas no sentido da participao numrica, mas tambm do envolvimento possvel entre os que se reunem na reza. No se pode afirmar que, havendo uma casa de reza e um rezador, haja uma frequncia significativa dos moradores de um local opy; isto depender do prestgio deste, das disposies para frequentar as sesses por tais moradores, de condies prticas de acesso opy etc. Mesmo quando se trata do ritual anual do nimongarai, que costuma reunir visitantes de outras aldeias, fatores circunstanciais podem contribuir para que a cerimnia tenha, s vezes, frequncia pouco expressiva ou participao menos animada que o que se poderia esperar numa noite especial de reza como esta. Mas, quando o caso de unirem-se as disposies dos presentes para uma noite intensa de canto e dana, a situao no se compara a qualquer outro contexto aldeo que possa ser referido como coletivo. No h momento que una mais que este, em gestos e emoes, um aglomerado de pessoas. Quem passou uma nica noite destas numa opy mbya no seria capaz, eu acredito, de ficar alheio ao clima de emoo intensa na dana-canto repetida continuadamente pelos que a realizam no meio da casa, produzindo, muitas vezes, grande excitao nestes participantes, que podem chegar ao ponto de cair (-a) na dana. A dimenso afetiva e a qualidade emocional destes momentos de canto-reza, que muitos autores observaram anteriormente (Nimuendaju [1914]1987: 31, 86-91; Schaden [1954]1962: 122-124, dentre outros) seriam dificilmente descritveis. Mas pode-se afirmar com firmeza que conferem um significado muito particular ao sentir bem de quem entra na opy. Aqui o bem que se pode obter da reza em grande medida pode ser sentido no ato mesmo de rezar, o que d um sentido forte para comentrios como o de Mrio: quem entra na opy para ficar alegre. Das inmeras vezes que participamos, eu e minha filha, da reza em Araponga, danando e cantando, posso dizer que no experienciei nada parecido noutros momentos do cotidiano como a expresso de sentimentos que a tem lugar. O que muitas vezes no conquistei nesta aldeia como disposio para o fornecimento de informaes em conversas diurnas recebi em dobro no acolhimento minha participao e de Nina na reza. Nossa condio de iniciantes no impedia absolutamente a integrao no ritual, pois nossos anfitries valorizavam antes a disposio que demonstrvamos ao participar. Nina, poca com dois anos, ia at a parede dos instrumentos, tomava a menor das taquaras de dana e juntava-se comigo a mais duas ou trs mulheres para acompanharmos os mboraei de

O Domnio do Saber

302

Augustinho e Marciana. Ainda que certamente os demais participantes da reza pensassem que pouco pudssemos entender da mesma (a propsito, muitos Mbya dizem inclusive deles prprios no compreenderem bem os assuntos da opy), sua atitude demonstraria, suspeito, que a experincia de participar no que ela produz vai alm de qualquer entendimento. Neste sentido, sempre me chamaram a ateno as perguntas que Augustinho dirigiu-me tantas vezes sobre meu estado de contentamento durante a reza. A emoo evidente que acompanha estes momentos intensos de reunio na reza-canto frequentemente comentada, por outro lado, pela referncia aos resultados para cada um dos seus participantes. Disse-me, assim, Miguel que danar na opy direto com Nhanderu, referindo-se aos efeitos sobre a prpria sade de quem o faz. Mas no s com relao cura que se pode obter na dana ouve-se falar da reza-canto como experincia particular dos seus participantes. O foco na alegria que se espera como resultado da participao no ritual expressa-se igualmente como condio de cada um. Da ouvir-se durante a reza a pergunta a que me referi, a mesma que se costuma fazer ao visitante de uma aldeia sobre seu estado de contentamento. Assim vi Augustinho e outros dirigentes de reza questionar os visitantes de suas opy vindos de outras aldeias ou a mim mesma: Revyapa? (voc est alegre?), perguntavam. Afinal, a reza, o canto, a dana, particularmente quando investidos do nimo de muita gente, so potencialmente contextos de produo de alegria, que s se atualiza, de todo modo, no ficar alegre de algum. Antes de passarmos opy, observemos os motivos por que se reza e a forma que o ritual assume entre os Mbya. O que se pede a cada dia aos deuses Como proponho acima, rezar pode ser simplesmente manter um pensamento-uma disposio para se obter algum bom entendimento sobre uma matria da vida, at proferir efetivamente rezas ou cantos que muitos podem escutar e vir se juntar para falar ou cantar aos deuses. Seja qual for a forma que assuma esta postura ou prtica, seu objetivo no outro que a produo de boas condies de continuidade para a vida, isto , de meios que a favoream e da evitao do que puder vir a impedi-la. J comentei as noes de mbaraete (fortalecimento) e pyaguaxu (encorajamento) e observei a idia de um ciclo dirio de restabelecimento das capacidades existenciais a cada vez que a(s) pessoa(s) se levanta(m) de novo (-vy jevy) quando surge a claridade (v. nota 25 do captulo 4). Esta perspectiva no

O Domnio do Saber

303

deixa de estar estreitamente ligada noo de que rezar deve ser uma prtica continuada de quem solicita e adquire repetidamente os saberes e poderes enviados pelos deuses. Todas as vezes que ouvi explicaes sobre nhemboe (rezar), -jerure Nhanderupe (pedir a Nhanderu), -porandu Nhanderupe (perguntar ou tomar aconselhamento junto aos deuses), -poraei (cantar), -jeroky (danar), o objetivo apontado para estas aes foi sempre a produo de sade, alegria ou fortalecimento. Numa forma de expresso mais geral, dizem os Mbya que se reza para [ter] sade(-exa agu), para ficar alegre (-vya agu), no acontecer nada (mbaevei oiko e agu). sempre, portanto, a produo de bons nimos, sade e satisfao para as pessoas que esto em foco, resultados diretos para quem faz a reza e extensveis a outros. Assim demonstram os comentrios que ouvi, j mencionados no captulo anterior, como justificativa da realizao dos nimongarai: faz-se a reza para as crianas terem sade (kyrngue exa agu), todos viverem at velhinhos, no morrer ningum. No h entre os Mbya uma diferenciao no ritual que especifique modos de fazer a reza-canto conforme situaes a que se possam ligar. Com a exceo do nimongarai ou outros rituais vinculados aos nomes pessoais (ykarai, kaakarai, que parecem ser realizados em reas de populao mista, mbya e nhandeva), no h elementos especiais que componham particularmente uma ou outra sesso de reza na opy. A propsito, as prprias cerimnias de nominao, a no ser pelo que se pede a aos deuses - os nomes das crianas e pela presena de tens de cultivo e coleta associados ao ritual -, no diferem de outras noites de reza31. O ritual mbya propriamente a reza que idealmente se faz a cada dia ou no findar deste. No se liga necessariamente a situaes especficas da vida dos participantes ou da comunidade local, ainda que certos eventos, como crises de sade ou viagens tendam a estimular a participao dos envolvidos na sesso de reza de uma noite ou, quando esta no ocorre, pelo menos a ida opy. Da mesma maneira, o comprometimento da sade de um xam tende a tornar uma sesso de reza mais intensa quando o caso de reunirem-se outros xams para o seu tratamento na opy. No h, contudo, rezas coletivas feitas para determinado fim, como se v, por exemplo, no calendrio cerimonial nhandeva apresentado por Bartolom ([1977] 1991: 125),
Ainda que a presena nestas cerimnias do milho e alguns tens de coleta possa remeter a um sentido propiciatrio do ritual, no se v aqui o lugar preponderante que este e outros cultivos teriam, por exemplo, no ritual kaiowa (veja-se Schaden [1954]1962: 125, Meli, Grnberg e Grnberg 1976: 241-243, Chamorro 1995: 75-79). Conforme Chamorro, os lderes espirituais kaiowa so chamados pela comunidade para batizar as sementes e tambm as primeiras colheitas (idem: 57), podendo ainda benzer a caa, todos estes procedimentos rituais tendo carter mais familiar, assim como as cerimnias de cura (ibidem: 69). Entre os Nhandeva, ChaseSardi distingue o emongarai, voltado para a propiciao dos frutos da selva e os produtos da horticultura do mit mboery, a cerimnia de nominao das crianas (Chase-Sardi 1992: 47).
31

O Domnio do Saber

304

nem so conhecidos cantos-rezas pessoais para o uso em situaes especficas que envolvam as pessoas, como picadas de cobra ou outros eventos. Contraste-se com a afirmao de Schaden ([1954]1962: 125) de que haveria rezas para tudo entre os Nhandeva e Kaiowa: para que venha a chuva ou o sol, contra a seca, para conquistas amorosas etc (veja-se tambm diversos exemplos em Garcia 2003). De um modo particular, merece destaque a comparao do que dizem hoje os Mbya sobre sua reza e as observaes feitas por Nimuendaju sobre a reza-dana dos Apapokva no incio do sculo XX, vinculadas estreitamente ao que o autor define como o temor a mbae megu, o fim iminente do mundo. Conforme diz Nimuendaju: dificilmente [fariam os Apapokva] uma dana de pajelana sem que [se mencionasse] o mba megu isso quando ele prprio no [era] a principal motivao ([1914]1987: 70)32. Se para estes Nhandeva quela poca a questo era fugir da destruio ameaadora atravs de cantos de pajelana (idem: 129), o que, na viso do autor, teria expandido, na prtica, a inspirao de cantos para alm da classe dos especialistas xams, para os Mbya contemporneos sugiro que o ritual assumiria a verso positiva da busca por sade e longevidade no tratamento da mesma questo, a finitude da vida dos humanos. No se menciona o fim desta Terra ou seu cansao como faziam os Apapokva (idem: 71). Na reza mbya, enfatiza-se sim a necessidade de fortalecimento, encorajamento que a vida exige e o estado de alegria que o ritual produz. Poderamos dizer que, em certo sentido, tal qual os Apapokva, os Mbya rezam-cantam sim para fugir destruio, mas antes aquela que se traduz na possibilidade de interrupo da vida de cada um. No pela expresso de um pessimismo ligado finitude, mas pela afirmao da possibilidade de renovarem as prprias capacidades existenciais conferidas a pelos deuses33. Em pensamento e/ou palavras, rezar implica sempre uma atitude ou ao que pode-se desdobrar em dois momentos: um deles definido por um conjunto de formas de se pedir a Nhanderu poderes-saberes para a vida e outro que os recebe e faz atuar enquanto capacidades perceptivas ou foras existenciais. Um e outro compreendem o que em geral traduzido pelos Mbya como envio e recepo de palavras dotadas de sabedoria e poder.

32

Compare-se com a observao que Chase-Sardi faz sobre os sermes atuais nos intervalos das rezas feitas pelos Nhandeva em aldeias contemporneas no Paraguai: Desde entonces, principios de siglo, no se h observado ms este tipo de movimientos mesinicos. Sin embargo, sigue siendo motivo principal de las consejas de las noches alrededor del fuego, o el quid de los largos sermones de los anderu en los intervalos de los jerokyemboe [dana-reza] (Chase-Sardi 1992: 47). 33 Voltarei mais tarde a este ponto numa discusso mais geral sobre a questo da durao no pensamento mbya (neste captulo).

O Domnio do Saber

305

Da perspectiva de quem se dirige s divindades, seja o xam rezador, que fala da opy em voz alta a Nhanderu e aos pais e mes das almas, seja aquele que se concentra de seu assento nesta casa ou de onde prefira faz-lo, a reza sempre uma invocao, ainda quando equivalente ao lembrar (-maendua). Lembra-se para pedir proteo, pedir sade. Deve-se no esquecer de Nhanderu, como dizem os Mbya, pois esquecendo-o justamente pe-se em risco a vida da pessoa. J observei no captulo anterior como o comentrio sobre eventos de morte pelos Mbya os relacionam frequentemente falta de proteo divina devido a esquecimento ou falta de ateno de quem veio a morrer ou de seus parentes. Quando se traduz em palavras, de todo modo, a reza compreende j em sua execuo a manifestao do que viria dos deuses, pois o que se pronuncia a so palavras ditas divinas, nhe por (palavras boas ou bonitas), que ao mesmo tempo que se dirigem aos de cima (yvategua [divindades]), devendo-se fazer ouvidas (-moendu) pelos deuses, so tambm por eles transmitidas, feitas descer (-mboguejy). Assim tambm para o canto, o mboraei. O que se levanta em voz j manifesta em si mesmo o que vem de Nhanderu para fazer bem aos seus filhos e filhas terrenos. Por um lado, esta afirmao pode ser lida de um modo muito geral para outros assuntos tambm aqui abordados, como a percepo nos sonhos e a inspirao para o tratamento de doenas. A propsito, semelhante a forma como dizem os Mbya se dar a recepo destes conhecimentos: Nhanderu faria descer o canto naquela hora mesmo da sua execuo, da mesma maneira que enviaria no momento da cura o poder para oper-la. Mas o que foi dito acima parece assumir um significado muito especial no caso da reza feita em grupo, isto , cantada e danada na opy. Isto pela concentrao de capacidades que o contexto da reza rene, fazendo do fluxo de poderes divinos a uma experincia que afeta imediata e intensamente os participantes. Neste sentido, os cantos ou rezas feitos no ritual, nas opy, seriam em si mesmos dotados de poder. Afora a proteo adquirida para alm do contexto da reza, haveria a, no ato mesmo de cantar, danar, rezar, a produo da condio erguida(-) da pessoa. Erguer o corpo na dana, animando-se34, e pronunciar em voz alta as falas ou cantos divinos, ou, como dizem os Mbya, levantar canto na opy, estas so maneiras de levantar, podemos dizer, a prpria existncia. Entre os Mbya, rezas que so pronunciadas em falas ou cantos, so tipicamente feitas na opy. Diferentemente dos Nhandeva, que parecem guardar suas taquaras de dana e

34

Uma das formas de referncia dana na opy nhea , termo que carrega o sentido de esforo ou inteno (Cadogan 1992: 125).

O Domnio do Saber

306

chocalhos (mbaraka) em casa (Nimuendaju [1914]1987: 84) e fazer costumeiramente cerimnias familiais (Schaden [1954]1962: 70), nas aldeias mbya estes instrumentos ficam sempre na opy. No apenas um lugar, mas tambm um momento do dia particularmente apropriado reza feita em falas e msica: estas concentram-se na opy desde o cair da tarde at a noite. Ainda que se possa entrar na casa de reza a qualquer hora do dia, quando comea a escurecer que recolhem-se a os que vm rezar em voz alta ou acompanh-los. Quando h xams rezadores na aldeia, nesta hora que entram, ento, em sua opy, acompanhados geralmente por familiares e por quem mais se disponha a fazer parte da sesso. A opy acolhe a todos que a ela venham e a participao de cada um na reza varia conforme a disposio que apresente. No so todos que se animam a fazer parte da dana a cada noite, apesar de ser comum que o faam alguns familiares do xam, notadamente sua esposa, quando o caso desta trabalhar junto com ele, como dizem no caso de haver um casalxam. Como vimos anteriormente, tambm no so todas as aldeias que tm regularmente sesses de reza em suas opy. A frequncia a uma casa de reza pode ser modesta e no chegar a haver a propriamente uma sesso de reza conjunta. Por outro lado, se h um xam rezador que assume a prtica de recolher-se a cada noite para rezar, a tendncia que atraia pessoas dispostas a fazer parte da sesso, que, na prtica, podero desde simplesmente permanecer por algum tempo no interior da opy, at participar ativamente do canto e dana, s vezes ao longo de toda a sua durao. Descrevo a seguir o que sugiro ser um esquema geral da reza numa opy mbya. Tendo frequentado sistematicamente a sesso de reza na opy de Augustinho e Marciana em Araponga durante cerca de quatro meses (de janeiro a abril de 2003), por praticamente todas as noites, e, ainda em ocasies do nimongarai e em outras visitas feitas aldeia fora daquele perodo, recolho da certamente a maior parte de minha experincia. Sugiro que a descrio a seguir, de toda maneira, apresente os elementos ou momentos que considero de maior importncia no que pude observar desta e outras opy que conheci entre os Mbya. A reza na opy de Araponga e em outras opy Toda sesso de reza comea com o enfumaamento da opy que se inicia soprando-se os objetos e instrumentos depositados na prateleira alta fixada junto parede frontal (voltada para leste) das casas de reza. A seguir, enfumaa-se aos poucos o espao total da casa e seus ocupantes. Isto pode acontecer de maneira mais simples, quando, por exemplo, um rapaz entra

O Domnio do Saber

307

para cantar dois ou trs cantos numa opy, enfumaando neste caso os instrumentos e a seguir tomando o mbaraka para fazer o canto. Pode tambm ser feito pelo prprio xam, que circula pela casa em sentido anti-horrio, espargindo a fumaa antes de iniciar seu canto, ou envolver ajudantes, yvyraija que fazem o circuito, permanecendo o xam, enquanto isto, em sua rede. Em certas ocasies, estes ajudantes podero, junto com o prprio xam ou o casal-xam enfumaar uma a uma a cabea dos que esto, a esta altura, sentados nos bancos. As casas de reza guardam normalmente dois ou trs bancos compridos o suficiente para a ocupao das paredes laterais em toda a sua extenso, alm de um banco pequeno usado frequentemente para curas. comum que os auxiliares na execuo dos instrumentos sentem-se do lado direito da parede frontal. Homens e mulheres devem sentar-se separados na opy, dizem os Mbya. Na maior parte das vezes, os bancos so ocupados por homens e crianas maiores, enquanto as mulheres esticam cobertores e panos sobre o cho de terra batida, acomodando-se com suas crianas pequenas na parte posterior da casa, este espao fazendo fronteira com a rea reservada ao canto e dana, no meio da opy. O casal-xam permanece junto, em certos casos, tambm seus familiares acomodando-se prximos do mesmo. Em Araponga, Augustinho costumava fixar sua rede esquerda da parede frontal, a esposa sempre ficando a seu lado. O banco posto nesta lateral em geral ocupado por Marciana e os demais familiares do casal-xam, sendo reservado aos visitantes, na maioria das vezes, um terceiro banco, encostado parede posterior da casa. Desde que se comea a enfumaar a opy ou mesmo antes, um e/ou outro rapaz pode tomar s mos o mbaraka, um violo de marcao, usado com cinco cordas35 e o rave, espcie de rabeca com a qual se realiza um solo musical em cima da marcao rtimica do mbaraka36. Inicia-se assim uma espcie de aquecimento musical que se faz dos bancos e prepara a reza propriamente, sempre iniciada pelo xam quando est presente. Alm do violo e da rabeca acima referidos, as opy mbya guardam os chocalhos (mbaraka mir) e taquaras de dana (takuapu), usados respectivamente por homens e mulheres. O popygua pode tambm estar presente, termo que serve definio tanto de um objeto ritual utilizado pelo xam - uma espcie de vara com que toca o cho enquanto caminha -, quanto de um instrumento formado por clavas de madeira amarradas por corda nas extremidades, cuja execuo consiste em fazer chocar em ritmo acelerado umas contra as
35 36

O violo assumiu entre os mbya o nome do chocalho ritual, este passando a ser denominado mbaraka miri. Os Mbya dizem que estes instrumentos no eram usados por seus antepassados antigamente, mas apenas as taquaras de dana e os chocalhos. Estes ltimos so justamente os instrumentos sempre presentes no ritual Nhandeva e Kaiowa.

O Domnio do Saber

308

outras as clavas37, executado pelos yvyraija. Teoricamente cada mulher participante de uma determinada opy deveria ter o seu takuapu (e tambm meninas j capazes de execut-lo) e os rapazes seus mbaraka mir e popygya. De fato, v-se nas opy vrios destes instrumentos: as taquaras encostadas parede frontal, os mbaraka mir e popygua pendurados na prateleira alta junto a esta mesma parede. Nem sempre vi nas casas de reza os popygua. Em Araponga estes instrumentos ficam pendurados sobre uma vara presa ao alto, no canto direito da parede frontal. So usados, tambm, ao que parece, para avisar que se est chegando em uma aldeia em visita. Quando fomos a Boa Vista (Ubatuba) para o tratamento de Augustinho na opy daquela aldeia, ele prprio o executou em nossa caminhada pelas trilhas at a chegada na porta da casa de reza, onde fomos, ento, recebidos pelo cacique Altino. Instrumentos que no faltam em todas as opy mbya so os mbaraka mir, os takuapu, o mbaraka e o rave. Chocalhos e taquaras existem em maior quantidade, enquanto, no caso dos instrumentos de corda, pode-se ter um ou dois destes numa casa de reza. O xam usa normalmente o mesmo mbaraka mir, assim como sua esposa tem a prpria taquara de dana. Os demais instrumentos ficam disponveis aos que venham at a frente e os tomem para tocar. s mulheres e meninas esto reservados os takuapu; todos os demais instrumentos so de uso masculino, com grande parte dos meninos, s vezes ainda bem jovens, adquirindo habilidade para a sua execuo. A msica dos Mbya, instrumental ou acompanhada por letra, mantm sempre a ligao com a opy, ainda nos casos em que executada fora do contexto da reza. Comentarei uma distino mais geral que percebo no canto e dana das casas de reza mbya, entre a forma de reza-canto mais solene chamada de mboraei e outras formas de canto e dana que se faz ora dos bancos, ora na dana chamada xondro. Esta ltima acontece no incio das sesses de reza ou em intervalos entre os mboraei e cria um clima de descontrao entre os participantes. O mboraei sempre vocal - mas sem letra e geralmente tem acompanhamento instrumental. Mboraei so feitos no meio da opy por quem se pe de p com o rosto voltado para a parede frontal. Este entoa, ento, um canto que normalmente acompanhado por um cro que se forma na mesma rea em uma ou duas fileiras com seus participantes mantendose tambm voltados para a parede que guarda os instrumentos e objetos rituais. O dirigente marca o ritmo com o mabaraka mir ou tocando de um modo peculiar o mbaraka que segura junto ao peito, atravs dos instrumentos e de sua voz comandando as entradas do cro. Este o

37

Para uma descrio detalhada dos instrumentos e suas formas de execuo, assim como para uma anlise etnomusicolgica de formas musicais mbya veja-se o ensaio de Kilza Setti (Setti 1994/1995: 73-145). A autora descreve, a propsito, o instrumento aqui referido como yvyrai.

O Domnio do Saber

309

acompanha no canto, na dana e na marcao rtmica com os takuapu. Quando, alm das mulheres e meninas, composto tambm por jovens, os garotos executam o mbaraka mir. Distingue-se dos mboraei a forma musical chamada xondro e tambm os hinos, conforme uma traduo utilizada pelos Mbya: msicas com letras que compem um repertrio que se pode ouvir nas vozes de jovens e crianas, s vezes no final de uma noite de reza, noutras vezes nos ptios, durante brincadeiras ou em ensaios para apresentaes musicais fora da aldeia. O xondro uma espcie de dana-luta muito apreciada pelos Mbya, que parece poder ser executada tanto no ptio da opy quanto em seu interior. S participei do xondro dentro da opy, onde as pessoas circulam em fila, no meio da casa, no sentido anti-horrio. Sua msica exclusivamente instrumental, executada sempre por mbaraka e rave, tocados por jovens que permanecem sentados nos bancos. A dana compreende, passos realizados em meio a uma ginga de corpo, numa coreografia em que os participantes buscam se golpeiar e se esquivar, ao mesmo tempo, devendo com isto, demonstrar habilidade. A dana do xondro guarda alguma semelhanca com a capoeira. Alis, Laureano, um mbya que foi criado no meio dos brancos, foi quem me chamou ateno para este fato. Das vezes que participei, demonstraes de habilidade ou falta dela eram comentadas pela assistncia, num clima de descontrao e risos. Os que permanecem sentados so estimulados a se levantar e participar. Em Araponga, Marciana sempre convocava homens e mulheres para a dana, chamando-os inclusive pelo termo que lhe d nome: neike xondrio, xondria (venha, soldados e soldadas) referindo-se ao ritual como uma dana de guerreiros38. Os hinos me parecem ter a mesma forma das canes que compem o repertrio das atuais apresentaes mbya feitas para os brancos em contexto de turismo, folklore e atos oficiais do poder pblico. Eles so acompanhados pelos instrumentos usuais, executados aqui por crianas ou jovens, podendo inclusive, como ocorre normalmente nas chamadas apresentaes, incorporar outros instrumentos, como um pequeno tambor, o anguapu. So cantados em unssono, geralmente com muito entusiasmo e acompanhados por movimentos discretos feitos com os ps para frente e para trs, diante da assistncia. Na opy de Araponga, alguns destes hinos eram cantados vez ou outra ao final de rezas longas. s vezes, meninas e meninos se reuniam em volta de dois rapazes que, sentados, tocavam o mbaraka e o rave, os
Note-se que xondro uma corruptela da palavra soldado, o termo sendo tambm usado em narrativas sobre a forma de organizao do domnio dos deuses com seus auxiliares (v. nota 71 do captulo 4). Setti sugere o sentido de guardies da casa de reza, observando que a dana no ptio faria voltas circulares em torno da opy (Setti 1994/1995: 85).
38

O Domnio do Saber

310

demais cantando animados. Noutras ocasies, em geral quando havia visitantes, Augustinho convocava as crianas e quem mais se dispusesse para uma demonstrao do que anunciava como grupo Araponga. Atualmente, vez ou outra, v-se estas apresentaes, nas aldeias ou fora delas, mas sempre em eventos promovidos por brancos e que costumam reunir gente de vrias reas mbya. Elas podem ocorrer durante reunies promovidas por alguma agncia, na inaugurao de uma obra nas aldeias, em eventos culturais com a participao das aldeias promovidos nas cidades etc. A partir delas, surge um contexto de produo musical particular. Constituem-se os chamados grupos, compostos de cantores-danarinos, na maioria crianas e jovens, que, para estas ocasies, se vestem com uma espcie de uniforme preparado para as mesmas e costumam reunir-se na aldeia dias antes das apresentaes para ensaiar um repertrio. Esta msica de grupo compreende hinos conhecidos em vrias aldeias e, ao que parece, tambm algumas composies recentes, feitas especialmente para tais apresentaes. Na maior parte dos casos, tem resultado na gravao de cds para a venda aos brancos e entre as aldeias, conhecendo-se atualmente uma significativa discografia produzida por populaes mbya e nhandeva que vivem em reas no sul e sudeste brasileiro. Se o xondro e o aquecimento feito com o mbaraka e o rave tocados por quem se mantm sentado nos bancos fazem parte das noites de reza na opy, h uma diferena marcante entre estas formas de msica e a dana e canto no mboraei. A propsito, o uso dos instrumentos acima mencionados normalmente mais amplo, ainda que jamais deixem a casa de reza. possvel que no meio da tarde alguns garotos entrem na opy e toquem, por algum tempo, a introduo que se ouve nas sesses de reza ou ainda, que cantem, acompanhados destes dois instrumentos, alguns hinos. Mas voltemos s sesses noturnas de reza. Antes de iniciar o mboraei, o xam d incio sesso, invocando os deuses geralmente em frases cantadas que podem variar bastante conforme o estilo do rezador, e costumam ser pronunciadas em palavras pouco inteligveis. No caso de uma noite com a presena de visitantes especialmente as que renem rezadores de outras aldeias a reza pode ser precedida por uma srie de cumprimentos de ambas as partes, uma troca algo cerimoniosa de palavras, em que o oficiante da sesso costuma chamar frente o(s) visitante(s) para contar para os presentes sobre sua vinda at a aldeia. Sesses previstas como de longa durao, como geralmente o caso dos nimongarai, costumam organizar-se em vrias sequncias de mboraei, com intervalos para o xondro e possivelmente uma parada para se tomar kaguijy, o cauim doce, ou caf, acompanhados

O Domnio do Saber

311

normalmente por xipa - uma variao menos elaborada do mbeju, feita com farinha de trigo industrializada e frito - ou po trazido da cidade. O kaguijy feito nas aldeias mbya em que vivi apenas esporadicamente. S o vi servido em algumas poucas noites de reza, em geral nas ocasies do nimongarai, quando aproveitava-se parte do milho pilado e peneirado para a feitura dos pes rituais para se fazer a bebida. Algumas mulheres ensinaram-me o modo de preparo: pores do milho socado seriam amassadas com as mos e postas para ferver na gua, mais tarde sendo retiradas e mastigadas por moas (idealmente jovens ainda no iniciadas na vida sexual), sendo misturadas, ento, com gua fria e adoada a bebida. Comentam ainda que no haveria, nas aldeias atuais, moas adequadas para mastigar (-ixuu) milho para o kaguijy. Das poucas vezes que o experimentei, foi sempre Marciana quem preparou, ao que parece de modo menos elaborado que o mencionado39. O kaguijy no servido cerimonialmente nas sesses de reza, mas, ao modo do caf, deixado ao cho para que os participantes sirvam-se vontade. Sua presena no dispensa em geral a do caf, mais atraente inclusive para a maioria. provvel sim que o kaygua, cuia em que se toma o mate (kaa), seja oferecido a cada um dos adultos presentes na casa por um ou dois jovens (rapazes ou moas) que o servem em noites, por exemplo, como as do nimongarai. Diz-se que o kaa importante por limpar a garganta (aps o uso do petgua) e ajudar a vencer o sono, um aspecto enfatizado especialmente durante as rezas que pretende-se fazer durar at o dia seguinte. Como j observei no comentrio do ritual de nominao no captulo anterior, as chamadas dos dirigentes aos que ficam sentados so uma constante: nike, jajeroky (ni: vamos; -ke: imper.; -jeroky: danar: vamos danar), eke eme (no durma), gritam eles. Alguns jovens chegam a sacudir seus companheiros recostados nos bancos cochilando. Em uma noite de nimongarai em Parati Mirim, um garoto visitante de uns onze anos de idade, entusiasmado com minha disposio para danar, vigiava-me a cada vez que eu me sentava, perguntando: -reketa pa? (voc vai dormir?). Voltando organizao do ritual, o xam ou casal-xam, quando presentes, que do incio s rezas com as invocaes faladas ou cantadas e, em seguida, com o canto de seus mboraei. Ao que parece, estes dirigentes tm bastante liberdade na escolha de formas vocais
As informaes sobre o preparo do kaguijy deixam alguma dvida sobre o uso, em aldeias mbya (ou de populaes mistas mbya e nhandeva?) do cauim fermentado. O prprio paj Augustinho, ao apresentar-me a bebida, disse que se tratava de vinho de milho, que me deixaria bbada e me faria danar muito o xondro. Sobre o desconhecimento da bebida fermentada pelos Mbya, em contraste com seus usurios Nhandeva e Kaiowa, veja-se Schaden ([1954]1962: 65).
39

O Domnio do Saber

312

para invocar as divindades e na alternncia entre canto e fala. Como observa Kilza Setti, a riqueza e variedade de recursos na emisso da voz e o impondervel limite entre voz falada e cantada (Setti 1994/1995: 119) tornam difcil a anlise das formas vocais neste contexto. principalmente nas vozes destes dirigentes que se misturam frases que parecem invocar em gritos (-japukai) os deuses, gemidos, uma respirao ofegante e formas variadas de canto. Noutras vozes pode-se ouvir, nestes momentos que introduzem o mboraei palavras que apoiam as do rezador, como Anhete ( verdade). Pouco pude entender nestas falas cantadas ou ditas em voz alta que precedem os mboraei alm dos nomes dos que estariam sendo chamados: Karai Ru Ete, Tup Ru Ete, Jakaira Ru Ete, Nhamandu Ru Ete. Nas sesses de reza em Araponga, elas eram acompanhadas por movimentos dos xams, ora Augustinho, ora Marciana, circulando pela casa. Augustinho costumava assim se mover, portando algumas vezes seu popygua, ora com andar sereno, ora em movimentos ariscos, aproximando-se e afastando-se dos bancos, at parar no lugar da dana, de frente parede frontal, para iniciar o mboraei. Em Araponga, onde o paj atua sempre com sua esposa, esta vem logo em seguida posicionar-se junto dele, a seu lado ou alguns passos atrs do marido. Levantam-se a seguir os que quisessem compor o cro de dana-canto. Homens e mulheres podem faz-lo, geralmente, no primeiro caso, garotos que ainda no dirigem cantos e que no cro executam o chocalho e, alm deles, as tocadoras de takuapu, meninas e mulheres que se disponham a ir at o meio. Algumas mais velhas costumam executar as taquaras de seus assentos, nos panos colocados no cho ou dos bancos. Na maior parte das vezes, so os xams ou homens que vm a frente com mbaraka que dirigem estes cantos, mas possvel que algumas mulheres, esposas de xams ou outras kunh karai rezadoras, tambm o faam. Marciana uma exmia rezadora e cantava seus mboraei diariamente nas sesses de reza em Araponga, em geral logo aps os cantos de Augustinho. Ela era capaz de cantar to alto e invocar as divindades em voz forte como o marido, sendo inclusive, muito reconhecida por suas habilidades vocais. Todos conhecamos o repertrio dos mboraei de Augustinho e Marciana, que acompanhvamos, ns mulheres e as crianas participantes do cro. A sequncia executada por cada um costumava se repetir a cada noite, podendo, eventualmente encurtar-se em algumas delas. De todo modo, os mesmos mboraei eram cantados por um e outro, e quem mais viesse ajudar no canto no os repetia, mas igualmente cantava um repertrio geralmente mais curto que costumava reproduzir noutras noites em que se animasse a participar da reza.

O Domnio do Saber

313

Xams podem dirigir o mboraei com seus mbaraka mir ou, no caso de uma mulher, com sua taquara de dana, o cro fazendo-lhes o acompanhamento instrumental e vocal. Mas h um modo tpico de dirigir cantos com o mbaraka, conforme fazem em geral os homens mais jovens, mas usado tambm pelos dirigentes. Como o descreve Setti: [o rezador] sustenta o instrumento com o brao esquerdo pela caixa de som, mantendo o brao do violo para cima, como se portasse um estandarte (...) Nessa posio, o rezador mantm-se sempre em p, deslocando-se em movimentos coreogrficos durante todos os mdulos cantados do por. Sua eloquncia transparece no rasqueado obstinado, na voz e na expresso corporal, por longos perodos, at a exausto (ob. cit.:123). Um mdulo destes pode durar entre vinte e quarenta minutos, o rezador sendo todo o tempo acompanhado pelo cro, que no deixa parar os instrumentos, as vozes e a dana. O dirigente marca o momento certo da entrada do cro, que, sempre em unssono e em tom mais alto, finaliza as sees que podem-se repetir por inmeras vezes, at que se inicie um novo mboraei. Aps a execuo de alguns cantos-dana, o rezador vai sentar-se, dando lugar a novos dirigentes de canto, que se levantam e vo at o meio, numa sucesso de participaes que pode durar horas. Todos os participantes do canto-dana feito no meio da opy mantm-se de frente para a parede que guarda os objetos rituais. O dirigente do canto desloca-se de um lado a outro diante cro, que permanece com o olhar voltado para a parede frontal, numa postura solene, seus componentes lado a lado e danando sempre em movimentos sincronizados. O cro predominantemente feminino. Quando meninos se renem para danar, podem ocupar um dos lados da fileira das mulheres e meninas ou pode-se compor duas fileiras. As mulheres e meninas costumam entrelaar seus braos colando os movimentos ritmados dos ps descalos em passos para frente e para trs, sincronizando-os com as batidas das taquaras que normalmente portam na mo direita. Esta a forma tpica da dana das mulheres que acompanham os mboraei, dirigidos em sua maioria por homens nas opy mbya. Dela podem-se originar variaes nos movimentos do grupo de danarinos, quando o caso, por exemplo, dos participantes acelerarem o ritmo e unirem-se para saltos sincronizados, deslocando-se a fileira como um bloco, de um lado para o outro, sempre os olhares voltados para a parede frontal. Participando desta dana, minha sensao a de que fazemos com o prprio corpo o mesmo movimento das taquaras que, contudo, no deixam, de soar. medida que o rezador que dirige o canto, os danarinos se exaltam neste movimento, e havendo um nmero suficiente de participantes, a formao antes

O Domnio do Saber

314

linear da fileira tende, ento, a circundar o dirigente do canto, chegando, s vezes, a fechar-se completamente em torno dele. Nestas vezes, a dana pode causar grande excitao. Assim ocorreu, por exemplo, em Pinhal, em torno de um homem que no era o xam principal dirigente da sesso de reza, mas que, com o mbaraka colado ao peito e ajudado por outros homens no mbaraka mir, e mulheres mais velhas no takuapu, foi capaz de levantar a opy - conforme diz uma traduo comum mbya - no momento mais emocionado da dana naquela noite. Quando isto acontece e se capaz de fazer durar por muito tempo um canto-dana em alto grau de excitao, bem provvel que alguns danarinos no resistam, a certa altura desfalecendo entre seus companheiros. Neste caso, estes o levantam fazendo com que resista ainda mais, e assim por diversas vezes, tanto o quanto eles consigam manter erguido o(a) colega. Finalmente no resistindo mais, a pessoa que cai (-a) arrastada para fora do centro da dana, onde tratada, ento, por xams presentes ou alguns ajudantes, sempre com petgua, a fumaa sendo-lhe soprada na cabea, s vezes nas costas e peito desnudos, at que volte a si40. Vi isso acontecer com muitas mulheres na dana e ainda uma vez com o prprio xam iniciante Nino em Araponga enquanto dirigia o canto, quando foi tratado, ento, por seu pai e me na prpria rea da dana. Diz-se que os caem assim na opy se esquentam ou caem [por estar] quente (akuoa) no calor da dana. De acordo com o xam Candinho, Nhanderu remoaku (Nhanderu te faz quente), ou, na forma expressa por Tereza Benites, filha do cacique Miguel: opyi Nhanderu omboguejy tata ([na] opy Nhanderu faz descer fogo). Tataendy, o fogo que se traduz como chamas divinas (Cadogan 1992: 169-170), vem de Nhanderu. nesta hora para extrair o que possa ter de doena a pessoa. Como muitos me disseram, cura que Nhanderu manda diretamente naquela hora para quem desfalece na dana. Com o suor que se joga fora (-mombo), elimina-se, tambm, mbaeaxy (doena de um modo geral), numa espcie de teraputica similar a que os xams fazem pela suco, aqui, porm, sem mediao para o que se adquire direto de Nhanderu. Traduzindo nos termos da medicina dos brancos, explicou o xam Candinho, mesclando o mbya com o portugus: tataendy raku rejeroky agu, aku, nderea, xerea (fogo/calor [Nhanderu faz descer] para voc danar, quente, voc cai, eu caio], mas nunca se machuca, sair a doena [trata-se disto],
40

Compare-se com o que diz Nimuendaju sobre os desmaios durante a dana entre os Apapokva. Aps noites seguidas de dana, quando algum caia desmaiado de cansao, observava-se que, no caso de se continuar na dana por mais algumas noites, certamente nosso corpo haveria de se tornar to leve que teria subido ao cu! (Nimuendaju [1914]1987: 97-98). Persistir ao mximo na dana um aspecto muito valorizado pelos Mbya, ao que parece, pelos efeitos curativos destes desmaios, conforme comento a seguir.

O Domnio do Saber

315

esse que nos cura. Esse nosso curandeiro est l, nosso operador est l (...). Remoaku (te faz quente). Ele olha l de cima e sopra. J vai gritando, j vai chorando [as pessoas que se aquecem assim na dana], vai passando por aqui (...). Voltando forma como so organizadas as sesses de reza, estas costumam ser compostas por uma sequncia de participaes sucessivas, estas sempre iniciadas pela disposio de quem se levanta dos bancos e panos para tomar parte ativa no canto-dana. Homens que vo frente cantar concentram normalmente sua participao num dado momento. Mulheres podem danar e voltar a seus assentos para ver as crianas por diversas vezes, ou mesmo levar um beb de colo consigo at a fila para danar. possvel que o xam dirigente da sesso volte ao meio para cantar-rezar por mais vezes, e, em se tratando de uma noite que recebe rezadores de outras aldeias - o que tende a tornar mais cerimoniosa a sesso provvel tambm que os convide participao. Os modos mencionados de cantar mboraei e a realizao de curas durante as sesses de reza so elementos comuns s opy mbya de um modo geral. Mas nem sempre esto presentes a cada sesso de reza feita numa destas aldeias. Nas opy de Pinhal, foi possvel observar uma participao significativa de um grupo de rapazes e moas que ocupou, na noite em que estive presente numa das casas de reza da rea, grande parte do tempo da sesso cantando hinos, inclusive alguns que mais tarde pude observar que faziam parte de um repertrio gravado em disco para comercializao. Foi uma noite curta de reza, em que o paj e sua esposa permaneceram ao fundo da casa e os presentes dispersaram-se logo aps um lanche distribudo em seu interior. Alguns dias depois, numa outra opy da mesma rea, viramos a noite na reza, que, alm da execuo dos hinos pelas moas e jovens ao modo da sesso antes mencionada, teve a participao de vrios homens cantando seus mboraei, um dos quais o fez de modo a envolver tanta gente na dana que mal se podia achar um lugar para as crianas pequenas dormirem. Pde-se ouvir durante a sesso, tambm, vrios discursos utilizando a chamada lngua da opy, a forma elaborada de fala mencionada no incio deste captulo (v. pgina 16). Homens e mulheres mais velhos, inclusive o prprio xam, discursaram assim em torno do amba41 nos intervalos da dana. O xipa com caf a distribudo serviu para nos dar fora para continuar na
41

Trata-se de um objeto ritual de uso comum, ao que parece, entre os Nhandeva, mas encontrado em algumas opy mbya. uma espcie de canoa tallhada em cedro fixada no meio da casa e guardando pedaos da casca da mesma rvore mergulhados em gua que usada para molhar a cabea dos que recebem nome no ykarai (batismo com gua) e para outros tratamentos. Como observou Candinho: para fazer nome, para fazer uma coisa outra, para curar, para molhar, comentando que quem teria comeado com isto foi Tup ray (o filho de Tup, referido tambm como Jesus Cristo). Parece assumir, s vezes, um significado mais abrangente, correspondendo prpria opy, conforme veremos a seguir.

O Domnio do Saber

316

dana at a madrugada do dia seguinte, e mais de um xam esteve presente, um deles tratando intensivamente com petgua um homem sentado no meio da rea de dana. A opy em Araponga costumava ser aberta todas as noites, na maioria delas a sesso de reza compreendendo cerca de duas ou trs horas de canto-dana e algum tratamento pelos xams, Augustinho ou Marciana, de familiares, muitas das vezes os netos mais novos do casal sendo enfumaados (-moatax) de modo mais ou menos intensivo com petgua. No faltava a cada noite os cantos do paj e da esposa e algumas vozes femininas fazendo o cro e batendo o takuapu. A presena dos filhos do casal na opy e sua participao no canto-dana no era, contudo, regular, mesmo no caso de Nino, cuja participao, quando ocorria, era considerada de grande valia, inclusive pelo trabalho que faz j como curador. Os elementos bsicos das sesses de reza em uma opy mbya pareciam estar todos ali. Mas o quantum de durao da reza ou dos recursos que ela oferece, seja atravs da prtica da dana, do canto, seja nos procedimentos de cura que a tm lugar, pode variar bastante de noite para noite, s vezes sem que haja motivo aparente para isto. O clima que se cria a cada vez que se reunem as pessoas para rezar , em grande medida, imprevisvel, ainda que certos eventos marquem a tendncia a um maior investimento sobre a reza, como j foi dito: a realizao de um nimongarai, o mau estado de sade de um dos componentes do casal-xam, uma viagem a lugar distante de um filho, por exemplo. possvel que um evento em foco implique em maior investimento numa ou outra atividade durante a sesso, como o caso de noites em que a reza-canto torna-se o palco de curas que envolvem vrias pessoas ajudando o xam na suco da doena de algum. A propsito, a despeito das variaes sobre a reza e estilos dos especialistas que atuam nas opy, curas xamnicas feitas no centro da dana so um modo tpico de tratamento nas casas de reza mbya. J comentei anteriormente sobre o carter curativo da dana e particularmente nos momentos em que literalmente se cai devido ao calor experimentado nela. A operao de que fala Candinho ao referir-se extrao da doena naqueles momentos, feita, ento, diretamente por Nhanderu, costuma ser, muitas vezes, trabalho dos xams rezadores. Tal qual como na dana, no meio da opy (opymbytepy) que se operam as curas xamnicas. Nestes casos, leva-se ao meio um pequeno banco onde se senta quem ser, ento, tratado: um adulto geralmente despido at a cintura ou uma criana (vestida ou completamente despida) no colo de sua me42. A opera-se a cura por suco a partir do uso

42

O mesmo procedimento usou Augustinho em todas as vezes que nominou crianas, trazendo para o meio da opy, em bancos compridos, neste caso, as mes com suas crianas ao colo para terem (estas ltimas) suas

O Domnio do Saber

317

de tabaco. O uso abundante do petgua pelo especialista e seus auxiliares, alm de propiciar a percepo do xam, que capta, ento, o que Nhanderu lhe mostra ou conta da doena, favorece a sua movimentao no interior do corpo at a extrao. Sopra-se fumaa em grande quantidade para depois retirar, em meio a ela, o objeto-causa da doena. Dizem os Mbya que cada xam tem seu modo de faz-lo, havendo os que usam as mos para retirar mbaeaxy, os que extraem doena mas no so capazes de mostr-la (materializada), os que as mostram e contam sobre sua origem (sabem reconhecer, como dizem normalmente, quem fez aquilo para o afligido) etc. Afora os comentrios que os xams possam fazer, a tcnica mais usual de extrao de doena nas opy mbya a da suco com os lbios daquilo que imediatamente cuspido ou vomitado no cho da casa e, a seguir, queimado. O especialista o faz depois de fumar intensivamente o petgua43, quando necessita muitas vezes ser apoiado por seus ajudantes, que procuram em seguida pelo cho o objeto retirado do corpo do paciente. Apresenta-se-o, ento, ao assistido e a vrias pessoas presentes, que vm at a luz da vela ou lamparina para observar o que foi extrado e ser em seguida jogado ao fogo. Este o modo tpico da cura por xam nas opy mbya, que guardam sempre o referido banquinho levado ao meio nas sesses de suco de doenas. Na maioria das vezes so adultos que recebem esta forma de tratamento, que dizem, deve-se repetir em sesses na opy at que seja retirado todo(s) o(s) objetos causadores de doena da pessoa. Objetos como chumaos de cabelo, pequenas estacas de pau ou pedras parecem ser os mais comumente retirados. Nas sesses de cura operadas por Marcelino em Ubatuba em maro de 2002, a cada uma das trs noites em que o especialista tratou o xam Augustinho da aldeia vizinha, trs objetos diferentes foram extrados sucessivamente: na primeira delas, uma pequena pedra; na segunda, um bichinho, como disse Augustinho (no cheguei a v-lo) e na terceira, um pequeno pedao de pau talhado. O xam Marcelino recomendou, ento, que seu paciente voltasse da a dois meses, pois ainda no estava totalmente livre da doena que lhe teriam posto. No pude ouvir as observaes diretamente feitas pelo curador a Augustinho, que mais tarde contou-me ter-lhe dito Marcelino que sua doena era resultado da atividade de um homem que teria morado na mesma casa que ele poca em que ainda estava por se casar com Marciana, h uns quarenta anos atrs. Ilda, com quem sempre conversei sobre a doena de seu pai, disse-me algo diferente que o xam
cabeas enfumaadas por ele e sua esposa (s vezes, tambm, por mais algum que os ajudava). Mais tarde, voltavam a sentar-se no meio da opy para ouvirem os nomes de seus filhos e filhas revelados pelo xam. 43 O uso do cachimbo pelo xam neste momento acompanhado por sons caractersticos produzidos pelo curador, uma sibilao que se utiliza preferencialmente de alguns sons chiantes e sibilantes tpicos (Setti 1994/1995: 120).

O Domnio do Saber

318

curador teria observado a respeito do mal-estar de seu pai: que uma medida preventiva importante era deixar de pensar ou se aborrecer com o comportamento de seus filhos, isto , deixando de alegrar-se por causa disto. Foi do prprio Augustinho que vi, ainda, numa sesso de cura feita por Nino, seu filho, ajudado pela me, ser extrado um objeto semelhante a uma cruz amarrada pelo meio com o que pareciam fios finos de embira, cujas voltas formavam o desenho de um losango. Da mesma maneira, foram tambm retirados em sesses seguintes pedrinhas ou montes pequenos de cabelo, mas aqueles paus amarrados mereceram, ao que parece, maior ateno. Mrio, que vivia naquele perodo em Araponga, comentou: aquilo coisa que outro paj fez (...) se pega aquela cruz no corao, j est morto. Por um lado, h uma continuidade inegvel entre as opy mbya, seja nos modos de cantar e danar, seja na tcnica de curar. Por outro lado, h uma nfase sobre os estilos pessoais dos que concentram as atividades de uma determinada opy. Assim, configura-se certo estilo da opy de um paj que, nas sesses de reza, fala aconselhando (-mongeta) mais do que canta, e d mais espao para que outros participantes venham ao meio pronunciar rezas. Tal foi minha impresso sobre uma noite de reza na opy de Jos em Pinhal, comentada acima. Assim tambm ganha forma a direo de Augustinho e Marciana, que tomam a frente de toda atividade da opy, sendo efetivamente os que comandam o canto-dana e as prticas curativas durante a reza, no abrindo mo de sua posio de comando quando so capazes de encher com visitantes sua casa de reza. Ao que parece, esta afirmao dos estilos pessoais de rezadores e de opy, que muitos insistem nunca serem iguais (a despeito dos elementos da reza e da opy mbya que se mantm) liga-se a um aspecto importante j mencionado: a prtica xamnica compreendida como prtica pessoal. Fazer a reza e a cura uma questo do estilo de quem faz e da confiana dos que assistem e usufruem disto. Da o ritual mbya ser o contexto privilegiado da afirmao de uma posio xamnica. o lugar onde se podem evidenciar com maior clareza as capacidades de um xam e onde possvel efetivamente reunir pessoas em torno das mesmas. De fato, os xams mais prestigiosos na prtica so os que dirigem cantos-rezas e fazem curas no meio da opy. Os dados sobre a reza que acabo de apresentar no sero aqui tomados para uma anlise do ritual; principalmente uma abordagem mais ampla do conhecimento xamnico, isto , para alm da funo do especialista que me interessa neste momento. Sugiro que a compreenso do parentesco e xamanismo mbya exija um movimento para aqum e para alm dela. A considerao da opy e de seu carter de reunio nos traz ainda outros elementos.

O Domnio do Saber

319

A opy como lugar de reunio possvel ouvir entre os Mbya, geralmente em falas discretas, que em determinada aldeia no tem paj, mas pouco provvel encontrarmos uma aldeia mbya sem opy. Sua localizao no mapa residencial local e principalmente seu uso costumam variar bastante com os contextos, mas sua construo envolve normalmente algum esforo mais amplo entre os coresidentes, que compreendem-na vinculada, em alguma medida, a uma funo de proteo coletiva, seja associada figura de um dirigente ou no. Atualmente sua construo costuma ligar-se, tambm, a investimentos originados da relao com os brancos, dos projetos de valorizao de uma dita cultura tradicional, nestes casos sendo bem provvel que as negociaes para sua edificao envolvam diretamente, por exemplo, um cacique no vinculado diretamente s atividades prprias da opy. Ainda que no mantenha uma atividade reunindo regularmente um grupo mais ou menos estendido de pessoas na reza, uma opy no deixa de ser um ponto de convergncia dos que buscam alguma forma de proteo divina. Assim, costuma encaminhar-se a ela quem pretende fazer uma viagem em breve ou quem se encontra numa situao que envolve maior risco sade, como o caso dos casais em resguardo pelo nascimento de uma criana que decidem permanecer ali durante os primeiros dias de vida do beb. Mas no s a estes acolheria. Idealmente qualquer opy deve-se manter aberta para todos os que queiram frequent-la, quem se disponha a vir pitar petgua, sentar-se e, se for o caso, levantar a voz sozinho cantando a Nhanderu ou participando do ritual da reza, se este acontece. Se, em certos casos, como vimos, a opy a prpria casa (ou extenso desta) de um opitai vae que disponibiliza seus trabalhos para os que venham a ele, mesmo nestes contextos compreenderia uma dimenso de reunio mais abrangente que a referida especificamente atividade protetora do xam em foco. Refiro-me a uma dimenso que extrapola o contexto efetivo da concentrao no ritual ou nas reunies em que homens e mulheres mais velhos vo frente para aconselhar, pronunciar alguma boa fala (-jayvu por: falar bonito) aos que permanecem sentados no interior da casa. Estas circunstncias fazem da opy um espao pblico, de livre acesso aos que queiram ficar ali pelo tempo que desejarem. Mas h algo mais. Conceitualmente, a opy parece corresponder a um lugar sobre a Terra capaz de concentrar as atenes dos deuses, que olhariam (-mae) para as almas a reunidas. Ou seja, a

O Domnio do Saber

320

opy, que costuma ser tambm referida como amba44, corresponderia a um espao de reunio, na Terra, das almas-palavras (nhe) enviadas por Nhanderu. Esta imagem da opy aparece, por exemplo, na afirmao de que os nomes conferidos no nimongarai (sempre feito no interior das casas de reza) permaneceriam na opy, conforme observou-me Augustinho, comentando da propriedade de retornar com minha filha sua opy caso ela no se acostumasse em outra aldeia. A mesma noo aparece no comentrio sobre alguns objetos rituais depositados nas opy, como o feixe de flechas (uy), associado aos meninos e homens de uma aldeia. Conforme muitos informaram, nestas flechas rituais45 estariam os nhe de todos eles, mesmo na ausncia daqueles a que cada uma delas estaria associada. A mesma observao faria Miguel para as taquaras de dana no caso das mulheres e meninas, cujos nhe portariam. Crianas e adultos, mulheres e homens, enfim, todos teriam seu nome-alma, de alguma maneira, guardados nesta casa. Os comentrios em geral sobre as flechas rituais, sobre amba ou opy enfatizam o ponto que Tereza Benites resumiu assim: l dentro da opyi tudo alma da gente. Logo, a noo de reunio, conforme muitos frisam, no se restringe aos contextos efetivos de reza, mas abrange tambm os nhe daqueles que no se fariam presentes nestas sesses, estendendo-se para alm dos prprios moradores da aldeia em questo. Miguel comenta-o em portugus: Na opy nossos espritos todos reunidos (...) quando chega a tarde, kaaru, tudo reunido, no s uns, todo, mesmo, outros tekoa, no s aqui. Por um lado, h aqui uma referncia reunio para a reza que ocorre no cair da tarde, tal qual aconteceria na morada divina de nhe, com a diferena que muitos Mbya observam de que na opy celeste de Nhanderu todas as almas se reuniriam no canto-dana, que l no pararia, enquanto a reza-canto feita na Terra faria intervalos para descanso. Por outro lado, h aqui a noo de uma convergncia muito maior que a de pessoas que efetivamente vm ou podem vir opy, ou seja, de uma comunicao estendida entre nhe que alcanaria mesmo toda e qualquer pessoa mbya vivendo em algum lugar sobre a Terra.

O termo amba de uso muito comum nas aldeias do oeste paranaense que visitamos, ora parecendo corresponder definio da prpria casa onde se reunem as pessoas para a reza, ora mais especificamente ao recipiente utilizado para a feitura do ykarai, o batismo com gua referido anteriormente. 45 Cada flecha ritual destas deveria ser feita pelo pai de cada menino, conforme alguns informaram. Elas so sempre reunidas em um feixe, e permanecem amarradas junto parede frontal das casas de reza, onde so depositados todos os instrumentos e objetos rituais. Cadogan asssistiu a um ritual entre os Mbya onde cada participante trazia tantas flechas quanto fosse o nmero de membros masculinos de sua famlia, entregando-as ao dirigente, que ento as soprava com tabaco e com elas danava, invocando os deuses para a proteo dos Mbya: (...) para que a los seres ociosos (duendes), a los seres invisibles, a los habitantes de la noche, a los que se oye solamente (sin verlos), los que llevan el jeguak hermoso [os Mbya] los afronten con valor (Cadogan 1959b: 98).

44

O Domnio do Saber

321

preciso considerar o que se diz no mesmo sentido sobre os efeitos da reza, assunto sobre o qual por diversas vezes fui instruda. Comentam os Mbya que, quando um xam reza em sua opy, os resultados beneficiam no apenas os que se fazem presentes na reza, mas tambm os que permaneceram em suas casas e muito mais que isto, os que vivem em outras aldeias, at mesmo as mais distantes do lugar de onde se canta e reza. Assim, a opy no apenas depositria, digamos, do nhe das pessoas mas, atravs da reza, distribui o que se produz a como foras existenciais para os que so dotados de nhe, os Mbya. Minha impressso que a opy potencializa a comunicao de palavras ou nhe, almas que so, por definio, potncias comunicativas. Meus dados etnogrficos indicam (ainda que no me seja possvel aprofundar o ponto) que este lugar de comunicao de nhe envolveria no apenas o eixo cosmolgico vertical da aquisio de poderes e conhecimentos enviados pelas divindades, mas tambm a intersubjetivade humana, isto , certa comunicao entre nhe dos que vivem em lugares distintos na Terra. Assim, por exemplo, sonhos que podem contar algo sobre parentes morando a distncia poderiam estar associados frequncia opy46. Mas, para alm da questo da frequncia a ela, esta comunicao no plano horizontal, digamos, parece ser um aspecto fundamental da reza. como se a opy, construda como lugar de onde se dizem nhe (almas que so palavras e igualmente palavras que descem para ser rezadas - nhe por - e so, tal qual as almas, potncias de vida) cumprisse a funo de reunir o que na Terra vive de modo disperso. Ou, dizendo de outra maneira, como se a cada lugar em que fosse viver um grupo de parentes, criando ali uma opy, um lugar de reza que costuma tambm ser referido pelo termo yvy mbyte (meio da Terra), ao faz-lo, simultaneamente construisse seu contexto especfico e provisrio como um lugar mbya e fundasse este lugar (conceitual) amplo de reunio das almas-palavras dos Mbya que andam pela Terra. Pois, como vimos anteriormente neste trabalho, a compreenso da condio de vivente est aqui intimamente ligada noo de andar e ao trnsito por lugares diversos. Se assim podemos consider-la, a opy mbya pode nos levar a uma imagem de totalizao, que no plano do parentesco corresponderia definio de uma coletividade de filhos de um mesmo pai, Nhanderu. As opy na Terra concentrariam os cuidados deste grande pai e difundiriam amplamente as capacidades por ele transmitidas.

46

Meu prprio hbito de freqentar todas as noites a opy de Augustinho em Araponga serviu explicao de um xam sobre minha presena nos sonhos de um homem que a estivera em visita, como mencionei no captulo anterior.

O Domnio do Saber

322

Funo xamnica, funo ritual e parentesco: autoridade e autonomia O comentrio anterior sobre o xamanismo e a descrio do ritual de reza mbya permite-nos ressaltar alguns pontos. Primeiramente, as prticas que os constituem, o rezar (nhemboe), danar (-jeroky), cantar (-poraei) e usar tabaco (-pita), para alcanar sabedoria e poderes de cura dos deuses, esto acessveis a toda pessoa mbya, na medida em que esta se disponha e suporte dedicar-se a uma ou vrias delas, o que considerado tanto da perspectiva do investimento pessoal quanto da vontade de Nhanderu, digamos, para enviar a tal ou qual pessoa uma determinada capacidade. O grau de investimento sobre estas prticas d forma s funes de especialistas, isto , atividade daqueles que disponibilizam mais regularmente e de maneira mais elaborada para os demais suas capacidades. Trate-se de rezadores, cantores, curadores. Sua funo fundamentalmente a de proteo ou a de cura-preveno no sentido mais amplo que tenho sugerido para a abordagem da sade enquanto tema central da vida dos Mbya. Potencialmente, estas prticas so sempre produtoras de benefcio para quem se dedica a elas e, tambm, para aqueles a quem sejam disponibilizadas. A reza parece fazer esta disponibilizao ao mximo, pois alcanaria mesmo o grupo que jamais se rene efetivamente, a coletividade de humanos em sua maior abrangncia. Na prtica esta potencialidade pode desenvolver-se de modo a produzir configuraes mais ou menos evidentes de uma direo xamnica, processos em que um opitai vae tornase em grande medida (ou, pelo menos para um conjunto de situaes de vida) um aconselhador de reconhecida sabedoria entre os que tendem a procur-lo para orientar suas prprias condutas, podendo optar inclusive por permanecer junto deste orientador ou guia, acompanhando-o em seus deslocamentos por lugares (veja-se o captulo 2). Mas o que a anlise anterior do ritual e da funo xamnica demonstra, tambm, que h um movimento na produo de conhecimento xamnico, podemos dizer, que nunca permite a fixao de maneira absoluta de uma tal posio. Ou seja, esta nunca seria capaz de sobrepor-se lgica do xamanismo enquanto produo de saberes-poderes no seu sentido mais abrangente. Da a questo da verdade ou do acreditar/no acreditar estar sempre a acompanhar o comentrio sobre a atividade dos xams. Os desenvolvimentos nas sees anteriores permitem-nos alguma concluso sobre o terreno e o modo de constituio da questo da confiana na prtica xamnica. Sustentada em grande medida pelo parentesco, a funo xamnica no se submete a ele. Originada na capacidade pessoal, sempre considerada no terreno das mltiplas possibilidades de seu uso.

O Domnio do Saber

323

H sempre um desejo de pr-se sob a proteo de um xam e um lugar de possvel desconfiana de sua capacidade; sempre uma tendncia a instituir paj e a no submeter-se plenamente sua posio. Esta no-fixao absoluta de uma posio de orientao que, a despeito disto, pode tomar forma em diversos contextos locais mbya, exemplifica-se na presena de inmeras falas - algumas aparentemente paradoxais - que se ouve entre os Mbya: o paj que sabe, o paj no mente, aquele paj [um especialista em particular] nunca mente, tem que acreditar no que diz o paj, e ainda hoje ningum acredita (mais) no que diz xeramoi, hoje no tem mais paj que sabe [como os antigos] etc. Tais frases apresentam, alm de um discurso que ope o antigo e o atual, a oscilao entre o acreditar e o no acreditar a que estariam submetidos os saberes-poderes de todo xam e que se atualizariam na conduta das pessoas em relao a diversas matrias e contextos de vida. Este parece ser, afinal, o tratamento mbya dado ao xamanismo e tambm ao parentesco, cuja funo primordial no outra que a da proteo sade e ateno condio de satisfao e alegria da pessoa. Histrias mbya em torno do tema da obedincia e desobedincia aos parentes-xams, ou, mais especificamente, aos nhanderu, estes orientadores-xams de grupos de parentes, parecem elaborar claramente o ponto. sempre por no acreditar no que sabem (porque antevem) seus pais, que jovens acabam por deixar a condio humana, acompanhando um bicho que lhes aparece como gente em circunstncias que poderiam ser evitadas caso soubessem ouvir, escutar com ateno, acreditando e seguindo a recomendao dos parentes. As narrativas mticas sobre a converso de pessoas em animais, bem como os discursos atuais em torno do perigo de tornar-se [um determinado] bicho (-jepota) pem sempre em foco a obedincia ao parente mais velho, ou mais precisamente ao pai e seu conhecimento (xamnico). Demorando-se na roa em desobedincia ao pai rezador que estava prestes a alcanar a imortalidade, sua filha transformada no pssaro piritau (Cadogan 1959: 135, 1955: 152). A mesma desobedincia determinao do pai (quanto consignao para casamento, neste caso) teria levado um grupo de moas a serem transformadas em abelhas eirusu (idem: 126)47. Diversas histrias e comentrios que ouvi em torno do jepota reafirmariam a impropriedade da vtima no acreditar nas proibies do pai. Orientados para no ir ao mato (kaaguy) em determinado dia, jovens desobedecem a seus pais, encontrando a

47

A observao de Cadogan sobre a questo da obedincia a esta altura de grande interesse para o que sugerirei a seguir: El cdigo mby exiga obediencia absoluta a su padre, pero de que esta ley no siempre se cumplia, ni en la antiguedad, constituye una prueba esta fbula (Cadogan 1959: 126).

O Domnio do Saber

324

com animais que lhes aparecem como humanos e os levam, em seguida, para viver junto deles. As recomendaes atuais lembram sempre o risco presente em uma narrativa bastante conhecida em que um rapaz que, em busca de caa, encontra-se com koxi (porco) no mato, acompanhando-o at a sua morada. Na verso que Ilda me contou em janeiro de 2004, o pai recomendou pela manh a seu filho, um jovem de cerca de vinte anos, que no fosse ao mato naquele dia, o que, em princpio, o rapaz aceitou. Acreditou no pai, ficou, comentou Ilda. Mas passadas algumas horas, o rapaz mudaria de idia, dizendo sua me do intuito de ir ver as armadilhas e trazer carne (xoo) para a refeio. A me no teria dito nada em contrrio e o rapaz saiu, ento, com seu arco (guyrapa). Antes que chegasse no local da armadilha, viu um bando de porcos (koxi) comendo e pensou em matar algum e levar at a opy (v. nota a seguir) logo em seguida vendo, sentada prximo da armadilha, uma mulher muito bonita, de cabelos compridos, que lhe falava. Era koxi que lhe aparecia como uma jovem e chamava-o para ir com ela. Deixando o arco e flechas no cho, o jovem a acompanhou. A narradora comenta: Se naquele dia no fosse [ao mato], se ouvisse o que o pai falou, no ia acontecer isso. Continua, ento: A sumui, koxi ogueraa (o porco levou-o). Na sequncia da histria, koxi atravessa uma grande gua com o rapaz, que, chegando ao outro lado, contudo, acaba no querendo ficar no mundo dos porcos nem casar-se com a filha do chefe que lhe oferecida. Na verso de Ilda, mandado de volta por Nhanderu48, devendo achar meios de retornar sua aldeia. Depois de ser atravessado de volta na gua pelo jacar, por este perseguido (pois o teria enganado em conversa) e passa em vrias aldeias onde recusa os alimentos oferecidos por suas gentes (no Mbya), sempre tentando chegar de volta aos seus. Enfim, conseguindo achar novamente sua
Dizem os Mbya que koxi bichinho de Nhanderu, isto , animal domstico de Nhanderu (Nhanderu rymba). Assim, seria capaz de atravessar a gua, indo e voltando rapidamente da morada de Nhanderu Terra, onde vivem os humanos. Conforme Nrio, sendo achado em armadilha, pode ser consumido, mas deve ser antes tratado pelo xam: agradece a Nhanderu, o paj tem que fazer orao na opy, depois pode comer, at o que matou (capturou), o paj faz orao para no fazer mal a ele. Tem que ser comido todo, no pode sobrar nada. Complementou Ilda, noutra ocasio: daqui da Terra o nico bichinho que passa para junto de Nhanderu (...) se alimenta de mandui ju (amendoim divino, eterno), avaxi ju (milho eterno), na Terra no come quase nada (...). Pode pegar [ser capturado] na armadilha, mas no matar direto. No cheguei a ver um ser capturado e consumido. Em Boa Vista, o xam Marcelino mantinha um destes como seu animal domstico. Na narrativa, koxi associado diretamente ao domnio divino, pela referncia dieta do jovem quando junto dos porcos, conforme adiante, e pela prpria citao de Nhanderu. levava-se a caa at a opy, o que ainda hoje deve ser feito no caso de capturar-se uma espcie em particular, a paca (jaixa), que, conforme a mitologia, teria se originado dos ossos da me de Kuaray, que este no conseguiu levantar, fazendo-a reviver. A caa capturada deveria, ento, ser levada opy para ser enfumaada (com petgua) pelos xams, tratamento que jamais observei durante minha estadia nas aldeias. Sobre o tratamento da caa, Nrio observou ainda que tambm a paca (jaixa), quando capturada, deve ser levada at a opy. Conforme a mitologia, este animal teria se originado dos ossos da me de Kuaray, que este no conseguiu levantar para fazer reviver. Na opy, a paca deveria ser enfumaada com petgua pelos xams, antes do consumo. Jamais pude observar a captura e consumo de uma ou outra destas espcies durante minha estadia nas aldeias.
48

O Domnio do Saber

325

casa e sua me, acaba morrendo ao lembrar da farinha de amendoim eterna (mandui jui) que havia consumido na morada do dono dos porcos49. H um conjunto de elementos que mereceria anlise na descrio como um todo, mas a nfase que a prpria narradora faz merece ateno. Ilda enfatiza os conselhos dos parentes mais velhos, observando recomendaes semelhantes de seu prprio pai xam, que afirma a necessidade de andar com cuidado ao deixar a casa. Quando se escuta algum que chama no mato, no se deve olhar para ver que gente vem atrs; se se escuta um assobio ou algo semelhante, no se deve responder. Assim ela prpria faria, andando sozinha como faz pelos caminhos entre Araponga e o stio onde mora seu marido ou a caminho da cidade. No deixa de frisar: lembro sempre o que o meu pai falou quando eu tinha quatorze anos. Da que no me acontece. Voltando minha linha de argumentao, sugiro que tanto no xamanismo como no parentesco esto contidas sempre duas possibilidades em termos de orientao da conduta pessoal: a de colocar-se sob a proteo do parente/xam e a de seguir, digamos, a prpria inspirao. Esta oposio no apenas pode ser compreendida no nvel pessoal, mas tambm no seio de um agrupamento de pessoas que, sob a orientao de um tamoi, desfaz-se a partir da emergncia de uma nova posio de orientao em seu interior, isto , quando certa parcela daquele agrupamento separa-se do mesmo para, por exemplo, fundar uma nova localidade (v. captulo 2). Tenho a impresso de que o discurso afirmativo da sabedoria dos antigos (ymaguare), que associa o fazer-saber dos que viveram antigamente (particularmente, os xams) ao que representado como um cdigo de condutas apropriado aos guarani, o dito nhandereko (nosso modo de viver, nossos costumes) reproduz-se justamente nas aldeias contemporneas ao vincular-se aos interesses de legitimao de posies atuais de orientao50. No mesmo sentido operaria certo modo de representao da autoridade dos prprios deuses sobre seus auxiliares divinos, Nhanderu rembigui (servos de Nhanderu, os que so mandados por Nhanderu)51.
49

A verso de Ilda prxima quela apresentada em Ayvu Rapyta do jovem que havia sido instrudo pelo pai para ir ver as armadilhas, mas no seguir os rastros de porcos, e fazendo-o encontra-se com o dono dos porcos que lhe oferece as filhas em casamento (Cadogan 1959: 155-156). O mesmo autor descreve uma verso similar entre os Chirip sob o ttulo Kunum ojepot vaekue Tajas re (Cadogan 1959b: 79), j mencionada na nota 19 do captulo 4, com a observao da nfase dada por este subgrupo ao motivo da quebra do resguardo por nascimento de filho ou filha pelo homem.

50

Por outro lado, o vnculo entre tempo antigo e sabedoria-poder parece estar relacionado a um modo de pensar a equivalncia entre conhecimento e continuidade de que tratarei a seguir neste captulo. 51 Uma representao da autoridade do pai como aquele que comanda o fazer dos (filhos) que lhe obedecem e auxiliam desenha o mundo divino, nesta narrativa, aproximando-o inclusive de uma espcie de organizao

O Domnio do Saber

326

A distino entre o antigo e o atual nos termos do conhecimento verdadeiro52 e do no (mais) verdadeiro respectivamente serve simultaneamente busca de legitimao dos que seriam os atuais portadores deste saber dos antigos, ou seja, os antigos de hoje e notadamente os xams (velhos), e, por outro lado, justificativa da postura, digamos, de questionamento da autoridade, que no deixaria de atualizar-se a partir do que chamei acima da inspirao prpria. Histrias de antigamente, a propsito, no s apontam a antiguidade dos temas da desobedincia e incredulidade (no poder xamnico), como vimos acima53, como tambm demonstram que preciso estar atento formas de agir no condizentes com os ensinamentos de Nhanderu. Lembremos as histrias dos xams antigos que vestiam a pele do jaguar e comiam gente (captulo 3). Se os xams antigos eram os que verdadeiramente sabiam agir conforme rezaria um cdigo deixado pelos prprios deuses, se chegavam a adquirir a capacidade mesmo de imortalizar-se como as prprias divindades, eram igualmente to poderosos para assumir plenamente a posio contrria, do prottipo da animalidade, comedor de carne humana54. As falas contraditrias que cito acima viriam demonstrar, ao que parece, justamente que a oposio entre o saber e o no-saber, entre verdade e inverdade traduz uma dinmica fundamental que estaria j presente no tempo antigo e continua a pr em movimento a vida dos Mbya contemporneos, atualizando oposies que utilizam-se, inclusive da distino
militar, do comandante e seus soldados, a que j me referi no captulo anterior. Xondro, como vimos, um termo apropriado no contexto da dana ritual (cf nota 38 supra), mas que serve tambm representao deste exrcito que poria em prtica os designos da divindade (v.nota 71, captulo 4). Tal imagem de um mundo divino assim ordenado parece vincular-se, ainda, a um discurso da lei ou do respeito lei, igualmente situado, nas narrativas, particularmente no tempo antigo, mas que pode ser tambm explicitamente apropriado na tentativa de legitimao de uma posio atual de autoridade. Assim, o cacique e xam Augustinho faz questo de afirmar, em certos momentos, a existncia de leis e de polcia em sua aldeia. Uma etnografia deste discurso sobre as leis pode ser lida no livro de Chase-Sardi (1992). 52 Ou verdadeiramente guarani, no sentido do que seria realmente apropriado conduta destes, pois corresponderia ao que os prprios deuses teriam posto como condutas a serem seguidas por seus filhos e filhas na Terra, conforme o discurso do nhandereko. 53 Chamo a ateno aqui para o tema da incredulidade da mulher em relao ao poder xamnico de seu marido, como se v, por exemplo, na verso nhandeva do mito de Nhanderu Guasu, que abandona a Terra e a esposa humana que no teria sido capaz de acreditar em sua capacidade de fazer crescer o milho logo aps a semeadura (Bartolom [1977]1991: 44). Assim tambm na argumentao de um xam mbya que no teria conseguido fazer reviver os ossos de sua neta por conta do descrdito de sua esposa, que no quis acompanh-lo em mudana a um local indicado pelos deuses (Cadogan 1959: 52). 54 H certamente uma marcao de yma como tempo em que os saberes-poderes xamnicos eram mais eficazes e as transformaes tinham lugar. Assim, tambm, as narrativas sobre transformaes de pessoas que se tornaram onas (xivi re ojepota) ou bichos que habitam as guas (yakpygua) etc costumam ser acompanhadas do comentrio de que isto acontecia mesmo antigamente, hoje j no mais. Note-se, contudo, que o comentrio no desfaz a ateno constante na prtica (entre os Mbya contemporneos) a possveis evidncias de que algum esteja assim se transformando, e so conhecidas histrias recentes sobre o tema. Dizer que acontecia antigamente no exclui a possibilidade de que algo semelhante ocorra (efetivamente) agora. Suspeito que na percepo dos poderes dos atuais xams o antigo opere da mesma maneira.

O Domnio do Saber

327

temporal para se construir. Xams antigos sabiam mais que os xams de hoje mas, tal qual antigamente, h xams que sabem verdadeiramente, enquanto outros nem tanto. Obedincia recomendvel, e ateno para alm dela imprescindvel. Autonomia e autoridade seriam, penso, tendncias que estariam sempre a atualizar-se nas matrias mais diversas da vida dos Mbya, pondo em movimento o parentesco e as escolhas pessoais. Na orientao das condutas como na organizao dos coletivos, o que permanece em questo, enfim, sempre a busca da proteo fundada num saber originado em Nhanderu que, no final das contas, sempre matria de interpretao. Conhecimento e Durao No captulo 4 apresentei a noo mbya de tekoaxy, vida imperfeita que caracteriza a condio dos humanos na Terra, e observei a nfase presente nos discursos e prticas do grupo sobre o aspecto da durao desta mesma vida na Terra. Como apontei j naquele momento e espero ter demonstrado ao longo do presente captulo, a concepo mbya de mbaekuaa, conhecimento ou sabedoria originada da divindade (que cede entendimentospoderes aos humanos) constri-se na relao estreita com a questo que chamei, ento, a do ficar na Terra. A abordagem do ritual e do xamanismo, da sade e do contentamento ou alegria pessoal como temas centrais da vida mbya nas instncias mais variadas55 viriam confirm-lo. Entendimento e conservao da condio de vivente da pessoa so aspectos que nunca se desvinculam no pensamento mbya. Sem alguma sabedoria no possvel manter-se vivo, ou, dizendo de outra maneira, a trajetria dos humanos na Terra interrompe-se justamente quando falta a boa sabedoria adquirida dos deuses ou, o que d no mesmo, quando usa-se outras formas de saber, ditas ms ou feias vai,. O foco privilegiado sobre a vida terrena afirma-se igualmente quando se pe em questo a morte e o destino da pessoa. destes temas que tratarei a seguir, partindo primeiramente do comentrio de alguns textos mbya recolhidos por Cadogan em Ayvu Rapyta (Cadogan 1959) e tomando a seguir observaes etnogrficas em torno dos temas da morte e da imortalidade.

55

Abordagem que perpassa, na verdade, todos os captulos. Veja-se a anlise do tema dos deslocamentos territoriais nos captulos 2 e 3; veja-se tambm o tratamento, no captulo 4, dos estados de nhe, desde o modo como consideram os Mbya a concepo, os estados da criana e sua condio de permanecer viva etc.

O Domnio do Saber

328

Meu interesse aprofundar, a partir dos textos, a compreenso mbya da continuidade na temporalidade, trazendo discusso a noo de perfeio-maturao (aguyje) de uso comum no ritual ou na fala da opy mbya. A partir da, farei algumas sugestes a respeito do tratamento mbya questo do destino, destacando principalmente que a morte no corresponde a processo transformador da pessoa na cosmologia mbya, que privilegiaria antes a condio longeva que a de imortalidade pstuma da pessoa. Tempo antigo e tempo atual A Terra que primeiro existiu, Yvy Tenonde, criada por Nhanderu Papa Tenonde, tambm chamado Nhamandu Ru Ete, foi destruda por um dilvio que sucede o ato incestuoso de Kara Jeupi, senhor incestuoso, pondo fim aos seus habitantes, a primeira humanidade que teria sido capaz de alcanar o estado em que j no sofreria mais danos (mar e) (Cadogan 1959: 57). A seguir transcrevo alguns trechos do captulo Yvy Ru (Dilvio) conforme registrado por Cadogan em Ayvu Rapyta: Yvy Tenonde gua kury Oupity pe ma o mar e r. Oemboe por i vaekue, i jarakua vaekue ijaguyje por, oma o ambare r re. Ae kury vo ombojera o yvy ju rupa r Tup Mir ambpy. Ijarakua e vaekue, arandu va ogueno vaekue, ande arygua kurype ojeavy vaekue o va, ijaguyje amboae. Los habitantes de la Primera Tierra ya han alcanzado todos el estado de indestructibilidad.Los que rezaron en buena forma, los que poseyeron entendimiento, han alcanzado la perfeccin, se dirigen hacia su futura morada. Ellos mismos crean sus moradas de tierra eterna en la morada de los dioses menores. Los que carecieron de entendimiento, los que se inspiraron en la mala ciencia, los que transgredieron contra los situados encima de nosotros, se fueron en mala forma, sufrieron la metempsicosis. (Cadogan 1959: 57). O trecho nos interessa particularmente pelo que aponta sobre o vnculo estreito entre o saber, o entendimento e o destino da pessoa. Seguem-se a ele alguns versos que relatam

O Domnio do Saber

329

sobre a m conquista daqueles que teriam ido como sapos, besouros ou veados56. E ainda pelo que ensina logo a seguir, quando do comentrio do esforo que fazem, ento, Kara Jeupi e sua esposa para alcanar aguyje, que de incio no obtiveram: Oyta Kara Jeupi, kua reve oyta; yy py ojeroky, oemboayvu, oporai. Oemomburu: moki jachy agupy imbaraete. Ijaguyje; ombojera pindoju ogue moki i vae; Akmy opytuu o gu o ambre, ikandire gu Nad el Seor Incestuoso, con la mujer nad; nel agua danzaron, oraron y cantaron. Se inspiraron de fervor religioso; al cabo de dos meses adquirieron fortaleza. Obtuvieran la perfeccin; crearon una palmera milagrosa com dos hojas; en sus ramas descansaran para luego dirigirse a su futura morada, para convertirse en inmortales. (Cadogan 1959: 57-58). No h dvidas quanto ao objetivo do casal e o tema central de que trata o texto: a condio imortal, indestrutvel da pessoa que est em foco. Condio que mesmo os que agiram contra (-jeavy) as conquistar. Reno, para a abordagem do mesmo tema, o comentrio sobre a criao da Segunda Terra, Yvy Pyau (Terra Nova), novamente conforme o coletou Cadogan entre os Mbya do Guair. Nhamandu Ru Ete, o deus criador primeiro, conversa com seus filhos auxiliares, os Nhe Ru Ete, Pais das Almas sobre a possibilidade de criao de uma morada terrena em substituio a Yvy Tenonde. Seguem-se os trechos em que Karai Ru Ete (o Pai Verdadeiro Karai) e Jakaira Ru Ete (o Pai Verdadeiro Jakaira) se manifestam respectivamente ante a proposta de Nhamandu (Cadogan 1959: 61-62): Che naoni ete vaer iare i vaer e. Che yvy aropochy ne. Ae va re: ae noono reegui o yvy rupa r i, ere chupe (Karai Ru Ete). Che aono pota ma che yvy rupa r i. Che yvy oyv ma ande ray apyre pyre ve i kue: ae ramo jepe, aroatachina vaer; tataendy tatachina ambojaity i pota mbaete i oiny vaer tape rupa reko achyre (Jakaira Ru Ete) divindades primeiras, Nhanderu Tenonde kuery ou seus ensinamentos, poderiam, fortalecendo-se (-mbaraete) na reza, no canto, na dana,

56

Assim tambm em um mito mbya descrito por Cadogan (Urutau), ao qual me referi anteriormente, a filha mais velha de um homem prximo a alcanar aguyje, desobedecendo-o, transforma-se no pssaro Piri-ta, acompanhando o pai e familiares ao Paraso, mas nesta forma, de Piri-ta Ju, da qual o piri-ta que vive hoje na Terra a imagem, taanga (Cadogan 1955: 152).

O Domnio do Saber

330

Yo en ninguma manera estoy dispuesto a crear algo predestinado a no perdurar; yo descargara mi clera sobre la tierra. Por consiguiente: El no tiene intencin de crear para su morada terrenal, dile (Karai Ru Ete). Yo ya estoy dispuesto a crear para mi futura morada terrenal. Mi tierra contiene ya presagios de infortunios para nuestros hijos hasta la postrer generacin: ello no obstante, esparcir sobre ella mi neblina vivificante; las llamas sagradas, la neblina he de esparcir sobre todos los seres verdaderos que circularn por los caminos de la imperfeccin (Jakaira Ru Ete). A partir da, conta, ento Cantalcio, que ditou o texto a Cadogan, sobre a criao do tabaco e do cachimbo que Jakaira daria, ento, aos filhos futuros da terra para sua prpria defesa (jekupe)57, e dos relmpagos que enviaria para iluminar mansamente (arojepovera mbegue katu) os vales em meio s florestas. Terra constituda por imagens (taanga) da Primeira, Yvy Pyau, a morada segunda e atual desta humanidade verdadeira dos filhos e filhas das divindades, j surge para no durar eternamente. Ao comentar a resposta de Karai Ru Ete ao mensageiro de seu pai Nhamandu, Cadogan observa, baseado nos comentrios de seus instrutores: Karai Ru Ete antevia sua ira diante do mau comportamento dos habitantes futuros da nova terra, que voltariam [como os que viviam em Yvy Tenonde] a pecar (Cadogan 1959:61), desde modo no dispondo-se a dar origem a uma morada que estaria, ento, predestinada a uma existncia efmera (idem). Por outro lado, Jakaira intenta faz-la, a Terra Nova, e cria, tambm, os instrumentos de proteo de seus habitantes. Uma atitude semelhante tambm pode ser observada nos relatos sobre o surgimento da Primeira Terra. Antes mesmo de dar origem humanidade, Nhamandu havia criado os fundamentos da palavra e do canto, da conduta fundada no amor (mborayu), ou seja, aqueles instrumentos fundamentais vida desta humanidade (Cadogan 1959: 19-23). Creio que haja mais de uma forma de ler as condies que separam e relacionam os habitantes da Primeira Terra e seus sucessores na Terra Nova. Por um lado, parece haver uma definio bastante precisa sobre a condio de imortalidade que teriam alcanado os primeiros, passando a viver no paraso. Seriam at hoje, ento, o que se tornaram no momento do ingresso nova morada que passa a ser morada eterna (ju). Nem todos passariam do modo desejado, lembremos. Houve os que teriam alcanado formas outras (aguyje amboae),

57

O termo utilizado aqui jekupe: defender-se, literalmente colocar-se detrs.

O Domnio do Saber

331

indo para o paraso como exemplares de espcies animais diversas. Mas quem foi, do modo que foi, tornou-se imortal. O qualificativo que serve muitas vezes referncia a este modo de ser eterno ju, vocbulo traduzido tambm como ureo (Cadogan 1991: 74) ou amarelo (Montoya 1876: 198v). As coisas ou seres de que se diz ju opem-se, ento, enquanto dotadas de eternidade, existncia na Terra, cujas moradas - tanto a primeira quanto a atual - no teriam, ao final, capacidade de perdurar. Um outro modo possvel de abordagem da distncia entre os que teriam alcanado a condio de imortalidade e os atuais humanos (Mbya) pode ser reconhecido quando passamos anlise da idia de que esta Terra ou seus habitantes so imagens dos seres imortais da Primeira, ou seja, quando analisamos taanga enquanto reflexo de ju. O termo taanga aparece nos textos mticos afirmando simultaneamente a qualidade no plenamente verdadeira do que tem existncia terrena atual - que s os seres divinos e os habitantes de suas moradas teriam - e o carter de imitao da existncia atual em relao ao tempo mtico. No sendo absolutamente divina, esta existncia, contudo, reflete condutas e criaes das divindades. Isto tanto explicaria a presena atual de comportamentos bastante comuns que teriam comeado com o feito de algum deus58, quanto afirmaria a capacidade divina inscrita na experincia da humanidade atual. este o ponto que pretendo aqui desenvolver. O fato dos humanos serem imagens daquela humanidade divinizada dos primeiros tempos confere-lhes uma condio efetiva de acesso a saberes e poderes originrios nas divindades. A propsito, vrios momentos dos textos registrados por Cadogan ensinam sobre os meios para fortalecimento e aperfeioamento dos filhos e filhas divinos quando vivendo na terra, e contam das boas conquistas feitas pelos que se dedicaram intensivamente reza, ao canto, ao bom comportamento para com os demais Mbya. Minha hiptese que o pensamento mbya, conforme expresso nos textos mticos aqui focalizados e tambm nos dados etnogrficos apresentados neste tese, no cria uma ruptura radical entre a eternidade primeva e as imagens que vivem na Terra atual. E, assim sendo, ao invs de propor uma soluo em tempo futuro de superao da condio mortal atravs e para

58

Assim, por exemplo, no caso das condutas entre esposos, como apontam passagens em Ayvu Rapyta sobre o abandono de cnjuge ou o modo da conquista amorosa (Cadogan 1959: 71-72, 85). A explicao da origem torna-se clara em comentrios como ande Ru ande reko r raanga (Nuestro Padre sent precedentes para nuestra futura conducta) (idem: 71).

O Domnio do Saber

332

alm da morte, enfatiza a capacidade de durao que os viventes podem adquirir na experincia da vida mesmo. Entre a imortalidade dos que se tornaram divinos sem morrer (pois esta e no a morte a forma representada efetivamente pelos Mbya como meio de divinizao da pessoa, conforme veremos a seguir) e a condio mortal dos que vivem nesta segunda Terra, esto as potncias divinas fortalecedoras. Por isto penso que a durao o problema central nestes como em tantos outros momentos dos textos colhidos por Cadogan, o que a etnografia atual junto aos Mbya s vem reforar. Durar a questo. De modo que o comentrio sobre o carter efmero da existncia terrena destes seres enviados pelas divindades vem sempre acompanhado da orientao divina sobre os modos de se fazer esta mesma existncia perdurar. Dotados de meios de fortalecimento (-mbaraete), como aqueles utilizados pelo casal incestuoso que consegue, enfim, passar nova morada sem perder sua humanidade, os habitantes da Terra Nova, filhos e filhas enviados pelos pais e mes divinos das palavrasalmas, nhe, so capazes de proteger-se contra o que faz desta vida uma existncia imperfeita - as foras -axy (dolorosas, imperfeitas) que se levantam na terra - fazendo, ento, o que no dura durar. Este o tom das passagens de Ayvu Rapyta (Cadogan 1959) que comentam a reza, o uso do tabaco, a conduta moderada que evita a raiva (-poxy). Se o que se busca atingir um estado em que j no se pode sofrer mais danos, a conduta indicada nos textos justamente aquela de neutralizar as foras danosas e seus efeitos, o que sempre corresponde, note-se, ao fortalecimento da condio de vivente. Quem vive com sabedoria (mbaekuaa) adquirida das divindades, quem se fortalece na reza, no canto e no nome, enviados pelos pais e mes divinos, conquista repetidamente fora para continuar, para somar dias prpria vida59. Detenhamo-nos, ainda, na noo de aguyje, maturao-perfeio que os habitantes da Primeira Terra, bem como os heris divinizados mticos alcanaram em vida e lhes deu acesso ao paraso. O termo compreende os sentidos de conquistar, vencer, sujeitar, aperfeioar, acabar, remetendo tambm maturao dos frutos, sazonar (Montoya 1876:20v). Cadogan reconhece no vocbulo ambos os sentidos de madurez dos frutos e perfeio espiritual (Cadogan 1992: 21), e Dooley prope como traduo as noes de transformado, sublimado (Dooley 1982:26). Mais especificamente corresponderia ao estado que (...)

59

Veja-se sobre a noo de fortalecimento (mbaraete), de uso farto no contexto da reza, no captulo 4.

O Domnio do Saber

333

permitiria ingressar ao Paraso [a um homem, com os que leva junto consigo] sem sofrer a prova da morte (...) (Cadogan 1955: 152). Como contam os relatos sobre tais eventos tanto nos textos colhidos por Cadogan quanto nas falas pronunciadas atualmente entre os Mbya que vivem no sudeste do Brasil - aguyje consegue-se depois de muita dana e canto-reza e costuma envolver uma largusima peregrinacin atravs del mundo, como seria o caso dos grande xams ou heris divinizados que viveram j na Terra Nova e o teriam conquistado (Cadogan 1959: 143-148). A passagem ao paraso (cuja definio forte a da durabilidade, da nocorruptibilidade, mar ey) aparece como ponto culminante ou desfecho de uma luta contra as foras da corrupo que caracterizam a vida na Terra. Ou seja, o sentido da maturao aqui, passagem para o incorruptvel, parece ser fundamentalmente o da vitria sobre o que faz a vida acabar. Trata-se, antes de tudo, de evitar eventos ou processos que culminariam com a morte das pessoas. O que todos que alcanaram aguyje fizeram foi conquistar a capacidade de no sofrer danos sem passar pelo dano maior que a morte, marcadora propriamente do fim da condio plenamente humana. A perfeio conquistada em vida, um amadurecimento que exige um percurso longo e dedicao no uso de conhecimentos e poderes que vm das divindades justo para fortalecer os que ficam (-iko) na Terra. Capacidades que podem converter-se em estado de incorruptibilidade na medida em que vencem continuadamente as foras impeditivas do bom (por) estado ou conduta da pessoa. Aqui buscar os meios j corresponde a atingir, em certo grau, o fim. Se a noo de aguyje, em certo sentido, pode ser lida como condio conquistada para o ingresso a uma outra vida, imortal, tal qual ocorreu com os que moravam na Primeira Terra, descreve igualmente a capacidade de aperfeioamento - pelo uso de saberes e poderes divinos - da existncia humana terrena, que s pode continuar justamente por isto. Ou seja, a definio do carter corruptvel da vida humana na Terra no anula as capacidades originadas no domnio da divindade (tal qual a prpria Terra) de evitar a corrupo, o que se deve sempre estar alcanando, fazendo durar, ento, a existncia indefinidamente. O ponto importante aqui, sugiro, que a conscincia do efmero no anula uma percepo sobre a possibilidade de durao indefinida. Minha impresso, lendo os textos apresentados por Cadogan e a partir da pesquisa junto a grupos que vivem hoje no litoral brasileiro, que principalmente esta ltima dimenso assume um lugar central na cosmologia mbya.

O Domnio do Saber

334

Com isto quero dizer que a nfase mbya est principalmente sobre a possibilidade ilimitada de adquirir sabedoria para esta existncia. Assim, menos que uma separao radical entre um modo de vida perfeito em sua eternidade e outro imperfeito justo por que acaba, sugiro que os textos mticos e os relatos colhidos na minha pesquisa apontem para uma continuidade entre ambos. As coisas divinas pem-se a servio de encurtar a distncia, proporcionando aos humanos os saberes necessrios para um modo de vida maneira dos seus pais e mes verdadeiros (divinos). A comsologia mbya no vislumbra um destino a ser cumprido em vida futura, no post mortem, quando as almas retornariam a seus lugares divinos de origem. Este corresponde antes a um modo divinamente orientado de vida na Terra, modo a que s os enviados das divindades fontes de nhe tm acesso, e que igualmente afirma a no-finitude da sabedoria divina (ou da palavra de Nhanderu, Nhanderu ayvu, como costuma-se ouvir nas aldeias), justamente o que confere durabilidade a todas as coisas. Sabedoria que no tem fim, que torna as vivncias por ela instrudas igualmente duradouras. Variaes em torno da morte Se, como foi proposto, a presena dos seres divinos na vida atual dos humanos est estreitamente ligada ao trabalho de manter a condio de vivente dos mesmos, o que traduzido nos discursos e prticas dos Mbya contemporneos em termos de sade e contentamento, por outro lado, o discurso mbya que ope os humanos de hoje aos seus antecessores dos primeiros tempos, humanidade antiga que dispunha de capacidade para tornar a prpria existncia to duradoura que incorruptvel, no deixa de atestar o limite atual da durao. Em outras palavras, no se nega a conscincia da morte em absoluto. Por outro lado, a conduta frente a ela no se atm constatao de que morremos. Se a vida se acaba, deve-se evitar e combater o que a faz acabar, o que a corrompe, atravs da aquisio renovada de saberes e poderes das divindades. Contudo, quando a vida de fato se acaba, reconhece-se geralmente nas atitudes e prticas daquele que morreu o que lhe faltou saber, ou em que no acreditou, para estende-la ainda mais, deixando de aconselhar-se, pr-se escuta (-japyxaka) de Nhanderu60.

60

Devo dizer que fao aqui observaes sobre atitudes em relao morte entre os Mbya sem, contudo, ter presenciado qualquer evento de morte ao longo de minha permanncia nas aldeias. Minha anlise baseia-se no

O Domnio do Saber

335

Formas diversas de tratamento da mesma questo parecem ter sido elaboradas por outros subgrupos Guarani. As anlises de Nimuendaju ([1914]1987) e Schaden ([1945]1989 e [1954]1962) tratam do tema da morte tanto na abordagem da cataclismologia (medo de uma destruio futura do mundo) quanto em informaes etnogrficas sobre a aceitao resignada ou mesmo o desejo voltado para a prpria morte. A cataclismologia, tema notavelmente ausente entre os Mbya (Cadogan 1959, Schaden [1954]1962), veio a ocupar um lugar-chave nas interpretaes que Nimuendaju e Schaden fazem das migraes de grupos guarani em geral, na direo do litoral atlntico em fins do sculo XIX e incio do sculo XX. o medo de mbae megua, o fim do mundo, que mobiliza estes migrantes, conforme os autores, at o lugar de onde poderiam alcanar a condio de ingresso terra sem mal sem passar pela morte, isto , antes da destruio da atual Terra. Em sua etnografia, Nimuendaju aponta a diferena de atitude entre os Apapokva, quanto ao medo que teriam dos mortos, evidente e generalizado, e a aceitao da morte, apresentando um relato sobre a expectativa tranquila com que um homem aguardaria e, mais que isto, daria orientaes para procedimentos em relao sua prpria morte. O sangue frio admirvel com que algum prestes a morrer encararia sua morte deve-se, na viso do autor, tanto ao temperamento dos ndios quanto s convices religiosas que deixariam o Guarani (...) absolutamente seguro quanto ao destino pstumo de sua alma (Nimuendaju [1914]1987: 35-37). Quanto a este destino, Nimuendaju refere-se diretamente ao fato de no haver entre os Apapokva qualquer temor a um inferno ou purgatrio. Enfim, esta segurana de uma vida no Alm e o tipo de temperamento resultariam numa atitude que o autor interpreta como desejosa do desfecho: [o moribundo] no s tem que morrer, como tambm quer morrer (idem: 36). Diz ainda o autor que a separao dos parentes deixados neste momento no tem maior peso para quem morre, j que a f no renascimento abre a perspectiva de em breve estar de novo entre eles (idem), f, contudo, que no resulta em atitude semelhante por parte dos que ficam, nesta hora cantando e chorando pelo morto. A seguir, Nimuendaju comenta,

relato de vrias pessoas sobre fatos que presenciaram ou de que souberam, e tambm em comentrios mais gerais sobre o tema e matrias a ele associadas.

O Domnio do Saber

336

ento, o fracionamento da alma na morte e a viagem que ayvuku, sua poro divina, faz para o Alm61. Schaden, em sua tese de doutorado, referindo-se perspectiva cataclismolgica e ao medo da morte antes do fim do mundo, chegou a utilizar a expresso religio do desespero para caracterizar o pessimismo que orientaria os Apapokva (e tribos afns), descrente[s] das qualidades de seu prprio povo, e receando a prxima destruio da terra, o que, do ponto de vista de uma anlise dos processos aculturativos pelo autor demonstraria um evidente fenmeno de desorganizao religiosa (Schaden [1945]1989: 120). Mais tarde, em seu livro Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani, o prprio etnlogo iria rever esta interpretao, a partir de uma leitura mais abrangente e cuidadosa sobre a religio guarani, em que sugere a combinao de terror com esperana de salvao ltima hora como a resposta tipicamente Guaran questo da superao psquica da morte, para a qual toda e qualquer religio buscaria suas prprias respostas (Schaden [1954]1962: 176). No caso guarani, aponta o autor, o mito do Paraso (tupi-guarani) viria a ocupar um lugar central, particularmente a partir de sua combinao com os ensinamentos jesuticos sobre o Juzo Final, isto , numa articulao tipicamente guarani dos temas mticos da terra sem mal e da destruio futura da terra. Nas palavras de Schaden, fruto, provavelmente, de semente jesutica lanada no solo frtil das idias tradicionais indgenas (ob.cit: 176-177). A destruio iminente da terra e a noo de redeno seriam aqui os aspectos fundamentais desta forma religiosa. Ao tratar da questo da morte em vrios momentos do livro, Schaden aponta a atitude ambivalente [do Guarani] que oscilaria entre o medo instintivo e muito humano da morte e o que reconhece como desejo profundamente religioso de morrer, isto , desejo de ir para o Alm (Schaden [1954]1962: 133). A ambivalncia se expressaria, por exemplo, na presena simultnea de rezas para suplicar vida longa e para pedir a morte, que o autor afirma existirem pelo menos entre os Kayova, onde as rezas ditas oegup remeteriam subida da alma para o cu e entre os quais rezar-se-a tambm para ter a viso de K, isto , Pa Kuarry, divindade cuja primeira viso provocaria a morte breve do vivente (idem). Tal desejo pela morte foi, ainda, como conta Schaden, o que teria levado o anderu Sebastio do Ararib a deitar-se em seu jirau e deixar de alimentar-se (entendendo, por suas
61

Quanto ao canto executado por xam (engara) para encaminhamento da alma ao Alm descrito noutro momento deste mesmo texto por Nimuendaju (ob.cit.: 31), observo que desconheo informaes sobre prtica semelhante entre os Mbya, que, contudo, lanariam mo de rezas para fazer reviver (eepy: resgatar o dizer, ressuscitar) algum prestes a morrer (Cadogan 1959: 101, 105).

O Domnio do Saber

337

vivncias pessoais, que teria chegado a hora dele prprio morrer), no pensando em outra coisa seno na reunio com os deuses (ibidem). Ao que parece, nos exemplos apresentados por Nimuendaju e Schaden, e tambm no que se pode ler em etnografias referentes a grupos kaiowa, o tema da destruio futura da terra une-se noo de uma existncia pstuma divina (eterna, sem males, ou seja , sem doena, indestrutvel), o que conflui, ento, para um desejo do fim da experincia terrena. Schaden chega a falar mesmo em uma tanatomania guarani, o que no exclui, contudo, sua percepo da ambivalncia, ou seja, que o desejo pela morte, baseado numa aposta futura no anula plenamente, por outro lado, o desejo por esta vida, como vimos. Parece-me interessante tomar ambos os movimentos, um que mira o futuro, outro que enfatiza a vida atual, como variaes sobre um mesmo tema: o da finitude da vida humana na terra ou o da vida breve (Lvi-Strauss 1991[1964]). Acelerar o processo desta vida para a realizao de um destino que se alcana atravs da morte ou deixar a Terra antes que venha a sua destruio (por um cataclismo), mas sem morrer, ou, afinal, superar a morte fortalecendo a vida na Terra seriam, enfim, verses guarani de um mesmo problema. Ao fim, todas so maneiras de tentar escapar destruio, que podem expressar-se na forma desesperada de fuga do fim (cataclismologia), em atitude tranquila ou desejosa diante da morte (passagem para um Alm), ou na aposta, digamos otimista, sobre os meios de continuar, fortalecendose sua prpria existncia. Neste ltimo plo, sugiro, esto os Mbya, cuja mitologia e cosmologia no realizaram um investimento maior nem sobre o cataclismo, nem sobre uma vida depois da morte62. Se existe alguma considerao sobre o post-mortem entre os Mbya, para estes a trajetria do vivente termina com a separao ou descolamento de seu nhe, alma, que se eleva ao lugar divino de onde teria vindo para nascer, o evento da morte sendo justamente

Estas observaes deveriam dar lugar a uma anlise comparativa muito mais ampla, pondo em discusso as variaes guarani com outras cosmologias no continente. Na impossibilidade de desenvolv-la, observo, contudo, uma aproximao que me parece direta do que sugiro para os Mbya com os Parakan. Conforme aponta Carlos Fausto, os Parakan, ao abolir de sua cosmologia o destino da alma imortal divinizada, enfatizariam o desejo da permanncia: A mquina cosmolgica no se pe, assim, a servio de um desejo de imortalidade futura, mas da permanncia, conquistada no presente (Fausto 2001: 409). certo que as vias para esta conquista, num e noutro caso, se afastam radicalmente, na medida que o xamanismo guerreiro ocupa o lugar preponderante na cosmologia parakan. Como demonstra o autor, atravs da relao com os inimigos, via guerra ou sonho, que os Parakan conseguem emperra[r], ainda que de modo provisrio, a mquina escatolgica (idem). Em contraste com as cosmologias tupi em geral, esta cosmologia teria substitudo a relao vertical homens-deuses (...) pela relao horizontal homens-inimigos (idem: 409-410). De toda maneira, por meios absolutamente distintos (pois os Mbya buscam modos de permanecer atravs da relao continuada com os deuses), o que se deseja, num ou noutro caso, a capacidade daqueles que permanecem, iteka wae (parakan), iko vae (mbya).

62

O Domnio do Saber

338

marcado pela distino entre o que fica na Terra e o que vai para junto de Nhanderu na decomposio da pessoa. Apesar desta condio futura, em um mundo de nhe, ser representada como incorruptvel, sem doena, sem cansao, e de participao contnua no que pensado como a opy de Nhanderu, mundo, portanto, onde as almas esto sempre se alegrando no canto-dana, apesar disto, no se lana sobre esta existncia um olhar desejoso. No mximo, o que parece ocorrer em alguns casos a aposta numa espcie de continuidade que estaria representada na possibilidade de voltar existncia terrena o nhe de algum, isto , atravs do nascimento de uma nova criana63. Conceber um mundo de almas alm desta vida no o torna necessariamente atraente, no faz dele uma soluo para a destruio a que a vida humana est sujeita. Ao afirmar isto, sugiro que, para os Mbya, no esta condio de imortalidade que enfatizada pela cosmologia, mas antes o controle da mortalidade dos viventes, e, ainda, no a destruio da Terra considerada em sua totalidade que prevalece, mas a condio de durao-continuidade dos eleitos (Mbya) que a habitam. Neste sentido, observo uma elaborao importante feita pelos Kaiowa quanto concepo da Terra como ser vivente (Meli, Grunberg e Grunberg 1976: 204) ou um corpo murmurante (Chamorro 1998: 120) e a responsabilidade dos humanos para com sua conservao. Sua continuidade dependeria da manuteno de um equilbrio csmico (Thomaz de Almeida e Mura 2004: 66) que, ameaado, poderia lev-la destruio, perigo a que estaria constantemente sujeita. A propsito, manter a vida ou dar cabo dela, conservar a Terra ou destru-la parecem temas altamente versteis na experincia de grupos kaiowa. Assim, por exemplo, ao tratar da feitiaria, que Schaden entende contaminar o domnio religioso entre os Kaiowa, o autor menciona o evento de uma dana furiosa (provavelmente uma reza de fazer mal, mbrahi iva) feita com a inteno de destruir o mundo por Pa Chiquinho, xam de Panambi poca do loteamento oficial das terras ocupadas pelo seu grupo (Schaden [1954]1962: 129). Duas dcadas mais tarde, a partir de uma pesquisa de campo feita na mesma aldeia (chamada, ento, Panambizinho), Graciela Chamorro observaria o evento dos suicdios de
63

Refiro-me aqui possibilidade de volta ocasional do nhe de uma criana morta em nova criana, quando Nhanderu sentiria pena da me ou pai, conforme dizem os Mbya e foi observado no captulo 4. Ao contrrio de Schaden que interpreta a possibilidade de renascimento entre os Nhandeva como afirmao de que a morte no equivale necessariamente a destruio (Schaden [1954]1962: 133), penso que esta possibilidade indica justo que o lugar da continuidade, quando ela se faz possvel, aqui, na Terra. Veja-se adiante sobre a revificao dos ossos e o destino de yvy mar e.

O Domnio do Saber

339

dois genros do mesmo Pai Chiquito, e de Ramonita, por meio do uso de veneno, seguidos, mais tarde, pela morte de dois homens que se enforcaram tambm nesta aldeia (Chamorro 1995: 65-66). Deste modo, a ansiedade para alcanar yvyaraguije - tempo-espao perfeito, conforme a traduo que a autora faz do termo (idem:64) -, que desde Nimuendaju teria sido observada, e que Chamorro reconhece na dcada de 1990 nos cantos da rezadora Dolcia, parece encaminhar as pessoas tanto na direo da morte quanto na do rejuvenescimento64. Como informa adiante a autora: Eventualmente, hombres y mujeres kaiov ya anduvieron por el tape aguije para renovarse (oemyatyr hagu) y para convertierse en hechakry, lderes espirituales que no slo son oyentes de la palabra, sino tambin sus visionarios. Nimuendaju (1915, p. 288) registr algo similar entre los Temb del Amazonas. Este grupo buscaba llegar a un lugar de bienaventuranza (ikaiwera) poseedor de atributos semejantes a los del yvyaraguij de los Kaiov. All los viejos no caminan para la muerte, sino para el rejuvenecimiento (ob. cit.: 66, grifado por mim). Se a cataclismologia no reconhecvel entre os Mbya, certamente o tema do reavivamento tem uma presena marcante na cosmologia do grupo, especialmente em sua associao ao tratamento dos ossos. Cadogan nos apresenta a histria de Takua Vera Chy Ete, que alcanou aguyje aps ter rezado sobre os ossos do filho morto, que volta ento vida sendo chamado pelos deuses de Takua Vera (1959: 143-144). E, como na histria desta mulher que se imortaliza, em muitos outros momentos de Ayvu Rapyta o autor faz meno prtica da conservao dos ossos em recipiente de cedro na opy, que teria sido possivelmente universal entre os Mbya (idem: 51). Kanguekue omboetery (fazer circular pelos ossos o dizer) o modo de referncia possibilidade de ressuscitar o esqueleto de parentes mortos por xams que, por sua vez, se fortaleceriam rezando com este intuito. Em um exemplo citado por Cadogan, Toms, um xam que assim conservava os ossos de uma neta por acreditar na mensagem divina que o havia orientado neste sentido, observa, em complemento, que a mudana para um outro lugar igualmente indicada pelos deuses tornaria possvel que se
A propsito, ainda que reconhea a expectativa ansiosa em relao ao fim desta Terra e a presena de figuras apocalpticas em relatos sobre o tema, Chamorro aponta, por outro lado, elementos que lhe permitem tratar a questo nos termos de fins e recriaes do mundo (idem:61), apontando, por exemplo, a noo kaiowa de que o milho, avati jakair, sinal dos primeiros tempos deixado pelas divindades, Tup andejra, a cada ano renovado, o que garantido pelo canto e pela dana a que os Kaiowa devem se dedicar. A mesma idia de renovao estaria, tambm presente, no canto-reza que exalta Pai Kuara (correspondente ao Kuaray dos Mbya), que siempre de nuevo nace, asojavo, trayendo a la luz innmeros atributos vitales para el Kaiov (ibidem: 62).
64

O Domnio do Saber

340

reencarnasse a menina, o que no se concretizou, contudo, pela incredulidade de sua esposa, que se negava a ir junto para o referido local (Cadogan 1959: 52) 65. A esperana de que os ossos no se convertam em terra, presente no texto de rezas que o autor apresenta a seguir (idem: 53-54), ainda que ligada a prticas que teriam cado em desuso, como indica Cadogan nestas pginas, no deixaria de ser um tema-chave da cosmologia mbya. Quanto ao tema da destruio da Terra, no se pode dizer que esteja completamente ausente entre os Mbya, conforme demonstra o trecho anteriormente transcrito de Ayvu Rapyta referente criao de Yvy Pyau, a Terra Nova. No se trata, contudo, de um tema de maior interesse entre os Mbya contemporneos. Enquanto os discursos sobre a sade e o estado alegre (-vya) das pessoas (ou, inversamente, sobre os processos de aflio que as pode atingir) proliferam nas aldeias mbya, o tema de uma possvel destruio da Terra em que vivemos bastante ocasional, resultando, no caso de minha experincia, sempre de uma provocao direta minha. Nem se fala de uma responsabilidade pela durao desta Terra enquanto ser, nem se fica pensando num evento destruidor (cataclismo) decorrente de deciso divina, ainda que a justificativa da reza como meio de fazer vir a claridade pela manh no deixe de lembrar o risco de uma escurido que se prolongue. Antes, deve-se estar sempre atento em relao s prprias condies - e, por extenso, s dos parentes - para nesta Terra continuar. Ateno ao que se manifesta como estados da pessoa e ao que se antev, digamos, como risco de um possvel acontecimento ou processo danoso envolvendo-a. Este o sentido fundamental do bom entendimento ou sabedoria para os Mbya. Perigo no de destruio do ser da Terra, mas de desaparecimento das pessoas que circulam sobre ela66. O foco mbya, portanto, no se coloca sobre a durao da Terra, mas antes na durao da vida humana, o que se deve compreender tanto nos termos da no-interrupo da vida de cada um que nasce (ao longo de sua prpria existncia), quanto da continuidade da humanidade mbya, resultado direto da capacidade que se conquista no envio de potencialidades de existncia pelas divindades, a comear pelas prprias almas-nomes que estes pais e mes de nhe mandam para as mulheres que concebero crianas.

65

Para os Guarani antigos veja-se as referncias de Montoya prtica de guardar os esqueletos ou o culto aos ossos de grandes xams (Montoya [1639]1985: 118-120). O que no impede, por outro lado, a construo de um discurso produzido na relao com os brancos em torno da conservao do ambiente ou da preocupao com a destruio (veja-se Ladeira 2001 e as falas de alguns Mbya apresentadas pela autora).

66

O Domnio do Saber

341

O destino divino de yvy mar e Comentrios em torno da passagem a uma Terra em que se viveria sem sofrer danos chamada yvy mar e ou yvy ju mir no so um tema constante nas aldeias mbya contemporneas, ainda que esta matria seja de conhecimento geral. Questionados sobre o assunto, todos sabero certamente contar alguma histria a respeito que tenham ouvido de pessoas mais velhas. No se fala de yvy mar e como um objetivo que orientaria a conduta de todo Mbya, mas no h dvida que seja este o lugar em que os Mbya pensem a divinizao da pessoa na sua verso mais radical, isto , quando se define efetivamente um lugar de vida imortal. J observei que a morte no se torna para os Mbya um objeto de desejo ou um lugar de aposta no que estaria alm dela. No se quer morrer, e eu diria agora com maior nfase: nem se diviniza a pessoa que morre. A divinizao, ao contrrio, abole a morte, ponto que Hlne Clastres desenvolveu com profundidade em sua anlise sobre o profetismo tupiguarani (H.Clastres [1975]1978). Ou seja, os que alcanam plenamente a condio imortal fazem-no sem morrer67. A seguir, comentarei alguns relatos sobre o tema conforme ouvi nas aldeias mbya por onde andei, a comear por uma observao feita por Izaque, professor em Parati Mirim, que justamente ope dois destinos possveis da pessoa. Ao falar-me de Yvyju Mir, que tambm chama Para Guaxu Rovai (que ele prprio traduz como Terra Eterna Divina ou [terra]do outro lado do mar grande), Izaque comentou: quem vai para Yvyju Mir passa para a Terra sem males com corpo, vive l, no

O que contrasta radicalmente com outras cosmologias tupi-guarani em que a morte um operador-chave da passagem a uma condio de sobrehumanidade que se quer alcanar, como o caso, por exemplo, dos Tupinamba (Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha 1985) e dos Arawet (Viveiros de Castro 1986). Para os Mbya em foco, nem a morte seria pensada como processo transformador no sentido da produo da pessoa, nem esta produo envolveria, durante a vida, processos compreendidos como transformadores da pessoa envolvendo a guerra, o ritual, o xamanismo, como ocorre no caso de diversas cosmologias sulamericanas. Para os Mbya, como j sugeri noutros momentos deste trabalho, tratar-se-a de somar repetidamente foras, seja no ritual (reza) ou noutros momentos da apropriao de potncias divinas. A pessoa nem se transforma (ontologicamente) em vida para ser humano, nem pela morte em verdadeiro humano. Na cosmologia mbya supera-se a morte ou pelo reavivamento do morto via reerguimento dos ossos (cf supra) ou pela conquista de um destino incorruptvel atravs da passagem a yvy mar e (v. a seguir). A noo de transformao, por sua vez, remeteria principalmente ao processo dito jepota, aquele da transformao em animal compreendido justamente como contrrio humanidade, limitador da existncia humana (v. captulo 4).

67

O Domnio do Saber

342

volta com corpo, diferente de quem vai para Nhanderu (isto , quem morre); este vai e volta com outro corpo68. Ele no diz neste momento, mas sabe-se que nem sempre esta possibilidade a que se refere da volta ocorre. O que sempre se sabe que o nhe da pessoa que morre vai para Nhanderu. Observemos, ento, o destino de quem no morre. A passagem para esta Terra, yvy mar e, que os Mbya dizem ter sido feita por Nhanderu especialmente para seus filhos e filhas eleitos, eles prprios, Mbya, sempre descrita como ida com o corpo (guete reve). Quem atravessou para o outro lado da gua grande, Yguaxu Rovai ou Para Rovai, sempre o fez sem abandonar o corpo nesta Terra, isto , sem morrer: nomani (no morrem). A narrativa sobre yvy mar e parece deixar claro o vnculo entre o continuar erguida () a pessoa e a passagem para esta Terra divina: quem chega condio de sempre existir (imortal), o faz da forma como seu nhe ergue-se na Terra, isto , com este corpo, como tambm costumam comentar os Mbya. Em geral comenta-se esta passagem como algo que s seria possvel aos antigos, que tinham, ento, uma alimentao apropriada, s comiam comida do guarani (o que normalmente se descreve como no comer sal nem acar ou no comer a comida do branco) e grande dedicao reza-canto e s formas em geral de obteno de poderes e saberes de Nhanderu. Tais comentrios geralmente vm acompanhados de uma afirmativa sobre a impossibilidade de se fazer o mesmo hoje. Os antigos, dizem, apenas alguns, no todos, foram capazes de alcanar esta Terra do outro lado onde no se morre, o que atualmente j no mais acontece. Esta antiguidade engloba, entretanto, desde aqueles que viveram no tempo mtico a alguns antigos que possam ter estado at bem pouco tempo entre os vivos, como o caso de Dona Maria, Tatax, que morreu na dcada de 1990 em Boa Esperana, no Esprito Santo, cuja histria bastante conhecida entre os Mbya que vivem em vrios estados brasileiros (veja-se Ciccarone 2001 e Mello 2001). Sobre ela, ouvi que teria recebido de Nhanderu a capacidade de atravessar a gua e chegar at aquela cidade feita pelo deus para os guarani (Mbya), uma terra que ficaria no fim, para onde para ir com esse corpo. Ouvi-o de Ilda, no caminho entre Araponga e Boa Vista, mas as frases se assemelham ao que muitos contam desta senhora.

Referia-se Izaque, neste momento, quela possibilidade j mencionada do retorno possvel do nhe de uma criana no caso de Nhanderu sentir pena de seus parentes (nota 63 supra).

68

O Domnio do Saber

343

H histrias de xams que teriam levantado sua opy, passando neste caso no s com o corpo, mas tambm com a casa e parentes para esta Terra eterna ( ju) prpria para o Guarani mesmo, conforme as palavras de Ilda. Assim teria acontecido com um antigo casal cuja casa desapareceu sem deixar qualquer sinal, os rezadores, marido e mulher no sendo mais vistos, donde se concluiu terem passado para yvy mar e. Os relatos sobre os que passaram carnalmente, conforme traduziu Luciano, um senhor de cerca de 60 anos em visita a Parati Mirim, sempre enfatizam o vnculo que a pessoa tem que manter com Nhanderu para obter tal coisa. Como disse ele: Rete reve oo, vai com o corpo assim (...). Mas no todo tambm, tem que (...) ter f mesmo. (...)Tem que ser amor com tudo (...) mborayu pa re, qualquer criana assim, todo mundo assim, tem que olhar assim, no ligo nada. S levanto, converso, fao alguma coisa, fao outra do lado do outro, s assim, nada ira (...) nada, no tem que usar nada (Luciano, 2003). S os que se encorajam (-pya guaxu) na reza, os que acreditam (jerovia) e pem em prtica o que recebem das divindades inclusive o amor (mborayu), estes que no ligam, no fazem nada (contra outra pessoa), no se deixando ser tomados por ira (-poxy), s estes seriam capazes de ir com o corpo69.

H aqui uma questo que se apresenta, pelo menos primeira vista, como uma contradio. Por um lado, vaise para yvy mar e com o corpo que se porta na Terra; por outro lado, a reza e a dieta vegetariana que fariam os antigos para alcanar este destino evidenciam uma lgica de sublimao corporal. Seria preciso tornar impondervel o corpo para alcanar aguyje: [los habitantes de Yvy Tenonde (...) sus cuerpos perdan su peso y ascendan a los parasos sin sufrir la prueba de la muerte (Cadogan 1959: 58). Ficar leve na dana tambm um aspecto importante entre os Mbya contemporneos, que parece relacionar-se diretamente com a capacidade de erguer-se a pessoa neste contexto; preciso evitar carnes nas refeies vespertinas para que no se tenha cansao na hora que se entra na opy. No tenho elementos para aprofundar a compreenso das noes mbya de leve e pesado ou ainda para discutir a noo de tete (corpo) para alm das observaes j apontadas (captulo 4). possvel que as noes de fortalecimento (mbaraete) pela reza e da ida com o corpo para yvy mar e remetam sempre ao ideal de no perder a verticalidade, a posio erguida () que caracteriza esta humanidade eleita dos deuses, o que parece estar diretamente associado aos ossos. Neste sentido, note-se a traduo de Cadogan para o termo ka ndikuri (os ossos se mantm frescos) na referncia a aqueles que ascendem sem que a armao ssea se decomponha (idem: 59). Fazer fluir o dizer pelos ossos mantendo a pessoa na posio (vertical) em que anda, vive nesta Terra ou, dizendo-o de outro modo, no abandonar a ela os ossos seria, sugiro, o sentido mais fundamental tanto do fortalecimento que faz ficar (no morrer) a pessoa, quanto da passagem a uma Terra que no se pode fazer estando pesado, ou que s se poderia fazer tirando dos ossos o peso, tornando-se s ossos a pessoa (sem perder, contudo, a forma erguida o esqueleto). provvel que seja este o sentido da traduo pelos prprios Mbya (e por estudiosos destes igualmente) de mbaraete como fora espiritual. Ganhar fora para ser longevo seria, assim, fundamentalmente fortalecer a verticalidade do esqueleto, o que se faz principalmente ficando leve na dana (para o que importante, em alguma medida, a evitao de carne). Note-se ainda o contraste entre o valor de manter erguidos os ossos na Terra atual ou na passagem a yvy mar e e a representao da morte justo como o abandono dos ossos Terra (neste caso, privando-se o esqueleto do que o levanta, o nhe que a ele se ligaria antes e que a se desloca para junto de Nhanderu). O contraste apontaria na direo do que tenho sugerido como uma perspectiva da cosmologia mbya, que no busca um destino futuro de pura alma-palavra no mundo celeste dos deuses.

69

O Domnio do Saber

344

O que parece interessante nos comentrios sobre o tema que a afirmao de que s os antigos teriam capacidade para alcanar este destino no elimina a conscincia sobre o que necessrio para conquist-lo. As narrativas aproximariam assim o antigo localizado no tempo mtico - dos que se imortalizaram no fim da primeira Terra - ao antigo que viveu at a pouco tempo, de quem se conhece os parentes ou que possivelmente se chegou a ver. Noutras palavras, a afirmativa de que atualmente j no se consegue mais chegar a yvy mar e no anula, por outro lado, a verdade da possibilidade de faz-lo como esto a confirmar as histrias destes antigos. Ainda que os dados etnogrficos de que disponho no permitam maior aprofundamento sobre a noo de yvy mar e, suspeito que as narrativas mbya em torno deste possvel destino do vivente venham demonstrar justamente como o pensamento mbya aproxima a longevidade dos antigos condio atual das pessoas. Menos que distinguir tempos ou afirmar que antigamente os Mbya puderam o que j no mais podem, minha impresso que as histrias viriam apontar que o limite entre o possvel e o impossvel menos definitivo do que se poderia supor, ou antes uma questo que pe em foco a capacidade de acreditar ou de apostar dos atuais Mbya. Hlne Clastres, na obra acima referida, j teria chamado a ateno tanto para o aspecto da abolio da morte na via da divinizao guarani quanto para a dimenso temporal implicada na passagem condio divina da pessoa. Sobre o primeiro ponto, a autora diz: (...) entre a existncia finita que a dos humanos na yvy mbaemegua (a terra m) (...) e a vida sem fim desfrutada pelos divinos na yvy mara ey (a terra sem mal), no existe ruptura. possvel passar de uma a outra sem soluo de continuidade; ou, como dizem os prprios mbis, sem passar pela prova da morte, oemokandire (H.Clastres [1975]1978: 89). Quanto ao aspecto da temporalidade, a autora prope, ento, que a ordem humana e a divindade, duas dimenses separadas mas permeveis entre si (pela palavra, nhe), so os termos de uma conjuno que se realiza na sucesso, no eixo do tempo. A conjuno no seria possvel, diz ela, na simultaneidade, mas no tempo os mortais poderiam resgatar sua imortalidade, reconquistar o paraso perdido (idem: 90). Sua proposio parte de uma compreenso que se tornaria um desenvolvimento fundamental nos estudos sobre as cosmologias tupi-guarani em geral: aquela da transitoriedade da sociedade ou do humano, definido como condio entre a animalidade e a divindade, condio que posta para ser superada, seja numa ou noutra direo, atravs do que a autora denomina as vias por baixo e por cima. Ativando a via que faz regredir

O Domnio do Saber

345

natureza - a da animalizao, da guerra, do canibalismo ou aquela da progresso ao sobrenatural (ou supernatural) atravs da divinizao e do xamanismo, as cosmologias tupiguarani estariam sempre voltadas para uma soluo no eixo do tempo da ambivalncia que prpria condio humano-social (veja-se HClastres ob.cit.: 94-95)70. Limito-me ao comentrio do que entendo ser a percepo de Hlne Clastres sobre a reconquista, no tempo, da imortalidade perdida pelos Guarani (ou mais especificamente os Mbya, considerando que os dados com que trabalha a autora so principalmente tomados de Ayvu Rapyta [Cadogan 1959]) luz das observaes anteriores baseadas em minha experincia de pesquisa. Para a autora, a superao da condio mortal da pessoa envolve uma dimenso temporal pensada nos termos da sucesso. S possvel alcanar a imortalidade abandonando a condio atual de humanidade. O comentrio sobre a abolio da morte nesta (re)conquista do que prprio divindade (a imortalidade), por outro lado, sugeriria, a meu ver, uma outra maneira de abordagem da temporalidade. Ao abolir a morte da passagem condio divina da pessoa, as cosmologias guarani, talvez particularmente na verso mbya, afirmariam uma lgica que distingue e, ao mesmo tempo, torna os extremos compossveis, como diz Hlne Clastres (ibidem:90), o que estaria compreendido na noo de kandire: possvel continuar vivo e, ao mesmo tempo, tornar-se imortal. A meu ver a dimenso temporal ganha expresso no valor altamente positivo assumido pela longevidade entre os Mbya, e a mesmo que se vislumbra a possibilidade de superao da morte. So os antigos - ou os velhos, assim tambm chamados - propriamente os que chega(ra)m a ter capacidade de superar a condio mortal. Em outras palavras, eu diria que para os Mbya vivendo mesmo que se pode buscar a superao da morte. Na luta contra mbaeaxy (doena), no fortalecimento contra teko axy, condio e modo imperfeito de viver, conquista-se no tempo as condies-limite de maturao (aguyje).

70

O ponto foi mais tarde retomado e desenvolvido por Viveiros de Castro (1986) para um modelo geral que o autor props para as cosmologias tupi-guarani, o qual tornou-se referncia-chave etnologia recente sobre estes grupos. Em seu livro, o autor avalia a contribuio fundamental de Hlne Clastres, tomando-a como ponto de partida para a anlise da questo da ambivalncia do humano nestas sociocosmologias e tambm para uma reflexo sobre a dimenso da temporalidade entre os Tupi-Guarani (para este ponto, veja-se tambm Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha 1985). Apesar dos desenvolvimentos por Hlne Clastres merecerem certamente um comentrio mais cuidadoso, no me detenho no mesmo, considerando que os pontos fundamentais de seu livro j foram satisfatoriamente analisados nos textos acima referidos, bem como em trabalhos posteriores que o retomaram, como o de Carlos Fausto (2001).

O Domnio do Saber

346

A longevidade aparece, assim, como resultado efetivo do uso de capacidades existenciais, e tambm o indicativo forte da capacidade, diramos, de estender ao mximo ou ilimitadamente a durao da pessoa. Mina experincia com os Mbya parece apontar como horizonte do humano justamente o que Hlne Clastres afirma ao comentar a noo de kandire: possvel continuar vivo e simultaneamente tornar-se imortal. No preciso romper com a condio atual de vida para a reconquista do que um dia se perdeu. A conquista implica diretamente numa temporalidade, mas no em ruptura ou transformao da condio atual em que se vive com corpo na Terra. O tempo trabalharia, ento, no sentido de suprimir a distncia entre o ficar mais (ikove) e o alcanar o ponto mximo de perfeio-maturao (aguyje) em que j no seria mais preciso lutar contra foras destrutivas, pois que a pessoa se tornaria incorruptvel. Manter-se erguida (-) a pessoa torna-se condio para a obteno de aguyje. justamente por conta disto que o tema da sade e contentamento ou alegria tornam-se centrais, como mostra a etnografia entre os Mbya contemporneos. Afastar a doena o nico modo possvel de permanecer, e assim, no transcorrer do tempo, ir adquirindo mais e mais conhecimento obtido dos deuses. Da provavelmente a afirmao comum entre os Mbya de que os velhos ou os antigos seriam aqueles com maior sabedoria. Seu saber estaria intimamente ligado ao fato de permanecerem, como dizem, at hoje 71. Por fim, minha sugesto, a de que o tratamento mbya dado a questo da durao se traduz menos no desejo de abandonar um mundo imperfeito, como diria Pierre Clastres ([1974]1990:12)72 sobre um estado de esprito que persistiria entre os Guarani contemporneos, que na expectativa de alcanar neste mesmo mundo a condio limtrofe de superao desta imperfeio. Lembro aqui a sugesto de Schaden ao discutir o que compreende como uma transformao apocalptica do mito do paraso entre os Guarani:

71

Aqui a sabedoria resulta em ou equivale a longevidade. preciso saber para durar e durar para saber. Isto parece fazer coincidir a aposta no que sabem os velhos de hoje com certo discurso sobre o saber dos antigos, a que se confere certo estatuto de norma geral a ser seguida pelos Mbya, o dito nhandereko. Observe-se, normas, se assim pode-se dizer, que justo os velhos (particularmente os xams) deveriam transmitir aos novos em reunies (v. no incio deste captulo). Parece-me que o discurso se constri no contexto da busca por legitimao de posies xamnicas que, como vimos anteriormente, esto sempre sujeitas incredulidade das pessoas. Os velhos, que estariam mais prximos dos antigos no tempo, poderiam contar o que deles ouviram, e, por outro lado, se mostram sbios na escuta pelo fato de estenderem at agora sua prpria vida. Da mesma forma, o que se conta como sendo um saber dos antigos ganha fora de verdade pelo fato de persistir at a atualidade como narrativa. Enfim, o que (ou quem) perdura traz necessariamente em si algo de uma sabedoria divina. 72 Quando o autor aproxima a pregao dos sbios de hoje ao discurso proftico dos karai que encabeavam os movimentos migratrios nos sculos XV e XVI (P.Clastres [1974]1990: 12).

O Domnio do Saber

347

A concepo fundamental de que deriva a crena no Paraso o aguyj, que se pode traduzir por bem-aventurana, perfeio e vitria (...). Para o Guarani o aguyj corresponde ao prprio fim e objetivo da existncia humana. Neste sentido costuma ser concebido de maneira concreta como felicidade paradisaca no mundo sobrenatural, que todos almejam alcanar sem antes morrer e cuja obteno depende principalmente de umas tantas prescries religiosas, morais ou simplesmente mgicas. Em sua origem a representao mtica propriamente dita se reduz a uma espcie de Ilha da Felicidade no meio do longnquo oceano, aonde se chega com o auxlio de uma grande corda ou de outra forma, e onde no se conhece a morte. Essa ilha se procura alcanar para uma vida em comunho espiritual com as divindades e para atingir a imortalidade, mas no para fugir a alguma catstrofe iminente, ao contrrio do que se nota aps a transformao apocalptica do mito (Schaden [1954]1962: 164). A imagem do paraso como ilha que se alcana cruzando-se o mar (ou gua grande) a que se chegaria depois de uma largusima peregrinacin atravs del mundo aparece tambm nos textos colhidos por Cadogan (1959: 143) sobre os heris divinizados da mitologia mby-guarani (captulo 16 de Ayvu Rapyta). E a mesma travessia est presente nas narrativas que os Mbya fazem atualmente sobre o tema, em que afirmam que os que alcanaram yvy mar e esto do outro lado do mar, onde ficaria esta Terra feita por Nhanderu para seus eleitos. Uma Terra limtrofe, onde se vive sem ter que abandonar a posio vertical de quem vive com o corpo (guete reve), isto , na condio plena de humano. Um destino possvel aos que so capazes de saber durar o bastante para alcanar o que se concebe como a plenitude do desenvolvimento-amadurecimento, a maturao que cessa os efeitos de tekoaxy, que alcana vitria sobre o que torna a vida efmera. Para mim, a travessia a yvy mar e define um horizonte entre a brevidade da vida terrena e a eternidade da vida celeste dos deuses, horizonte que compreenderia simultaneamente a conscincia do limite desta vida imperfeita (tekoaxy) perspectiva que diversos autores designaram sob o nome do pessimismo guarani e a aposta na capacidade ilimitada de obter vitria sobre a mesma imperfeio. Sugiro que a bem-aventurana que comenta Schaden no corresponda nem reconquista do que se teria perdido no passado a partir de uma ruptura com um tempo antigo, nem a aposta no Alm, por meio de uma igual ruptura com a vida atual. A aposta dos Mbya contemporneos, penso, est na conquista sobre esta vida mesmo, na busca que no cessa de formas de entendimento e contentamento.

Concluso
Minha inteno nestas pginas finais no vai alm de articular alguns desenvolvimentos que ao longo desta tese mereceriam ser retomados para o seu aprofundamento, o que, entretanto, nos marcos deste empreendimento, ter de aguardar nova oportunidade. Nos captulos que compuseram a tese, transitei por temas diversos, como o deslocamento das pessoas, as noes mbya sobre o modo imperfeito da vida humana (e as idias em torno da doena, da transformao animal e da morte), a produo de capacidades existenciais, que inicia-se com o envio de almas-palavras-nomes Terra pelos deuses e continua no que sugeri poder ser pensado como um processo continuado de aquisio de conscincia - saberes-poderes igualmente originados na divindade -, onde as prticas xamnicas e a reza ocupam um lugar central. Meu propsito, a guisa de concluso, apenas retomar brevemente alguns momentos das anlises anteriores para levantar questes em torno da produo da pessoa e reproduo social que devero continuar a ser desenvolvidas em trabalhos futuros. Pessoa e socius, religio e sociedade Meu ponto de partida aquele j elaborado pela anlise etnolgica contempornea com base na etnografia de diversos povos das terras baixas sulamericanas: no possvel falar em sociedade e pessoa como realidades distintas entre si. Como sugere Viveiros de Castro (2002: 439), a construo da pessoa coextensiva construo da sociedade (...) alm disso co-intensiva, visto que a pessoa no pode ser tomada como parte de uma totalidade social, mas como verso singular de um coletivo o qual por sua vez, uma amplificao da pessoa. Ao analisar as dimenses do parentesco mbya a partir da abordagem dos deslocamentos e da multilocalidade, tomei j em considerao este ponto (final do captulo 3). Sugiro que os desenvolvimentos nos captulos 4 e 5 nos permitam ampliar tal compreenso da articulao entre pessoa e socius, particularmente pelo tratamento que a proposto para a anlise da produo do conhecimento xamnico no sentido amplo que apontei paras as prticas e atitudes que visam a obteno de capacidades existenciais das divindades.

Concluso

349

Abordando o xamanismo e o ritual mbya como aspectos de um processo mais amplo e geral, estendido a todos os humanos (isto , Mbya) de produo de conhecimento, foi possvel demonstrar que a busca pessoal de sabedoria, o processo do parentesco e a constituio de posies de orientao que pode resultar de ambos (a funo xamnica stricto sensu) so dimenses de uma mesma realidade. Noutras palavras, este conhecimento, que por definio xamnico - por sua origem, que no distingue em qualidade a sabedoria de um especialista da dos demais Mbya, e por sua funo, de proteo em qualquer dos casos -, tanto matria das impresses e atitudes cotidianas de cada Mbya quanto funda uma sociabilidade entre os que se tratam como parentes. Esta pode dar origem em certos contextos a configuraes em que um grupo de pessoas rene-se em torno de uma posio de orientao (xamnica), a qual no deixa de ser ela prpria tambm uma perspectiva pessoal. Como ocorre em diversas realidades etnogrficas na Amaznia (Viveiros de Castro 1993: 194-5), o processo de produo e reproduo da sociedade tende a no fixar posies nem definir com preciso unidades ou grupos, conferindo grande flexibilidade na constituio dos coletivos, que tendem a nunca se submeter a um centro. A pergunta que se coloca, ento, aquela de como se reproduziria uma sociocosmologia onde o socius no se compe de mais nada que de perspectivas pessoais que estariam sempre a produzir diferenas em seu interior? O que vrios estudiosos apontaram ao considerar a continuidade de uma forma sciocultural guarani foi o papel central do que normalmente se tomou como a religio destes grupos para a sua reproduo enquanto coletividade e cultura. Para eles, a religio, em seu papel coletivizador e marcador de uma identidade cultural, que persistiria no tempo, mantendo o grupo e afirmando um modo de vida diverso daquele do branco. Geralmente apontou-se a o papel fundamental dos dirigentes ou sacerdotes que reuniriam em torno de si seu pessoal e seriam os grandes responsveis pela unidade e continuidade da sociedade (Nimuendaju [1914]1987: 75-76; Schaden [1954]1962: 19,99; Bartolom [1977]1991: 128129, entre outros). Minha posio, conforme a etnografia apresentada e inspirada na anlise etnolgica contempornea das terras baixas sulamericanas (nesse sentido marcando uma distino com a literatura consagrada sobre os guarani) que no se tome o religioso como um domnio separado dos demais da vida mbya e tambm que no se considere uma dimenso de tradio ou perpetuao de um cdigo de normas de carter fundamentalmente religioso como as formas determinantes da reproduo social mbya.

Concluso

350

Nesta direo, eu diria que os temas geralmente considerados sob a noo de religio e do teko (modo de vida) enquanto tradio apontariam aqui para a nodistino entre o pessoal e o coletivo e entre o religioso e o social. Ou seja, a reproduo da sociedade se faria pelo mecanismo da variao de perspectivas pessoais e no pela reiterao de uma tradio religiosa. Por outro lado, ao buscar evitar a definio entre os Mbya de um domnio especfico do religioso, reconheo que ainda assim haja lugar a para o desenvolvimento de um discurso sobre a religio e tambm que vrios aspectos do ritual e xamanismo no deixem de permitir uma aproximao de prticas mbya (e tambm de outros subgrupos guarani) quelas que normalmente definimos sob o termo religio. Refiro-me, por exemplo, linguagem especfica falada nas opy (que muitos autores traduzem como sagrada), prpria posio de uma casa em que se renem as pessoas para rezar e fazer estender os efeitos da reza aos demais humanos (Mbya), enfim, a um conjunto de sinais tangveis da vida religiosa a que se refere Hlne Clastres numa perspectiva histrica ([1975]1978: 22). No entanto, minha impresso que na atualidade, o que esses sinais ditos religiosos indicam primeiramente diz respeito produo de um discurso estratgico no relacionamento com os brancos, dimenso de que no trato diretamente nesta tese. possvel, neste nvel, afirmar uma religio particular, com o mesmo estatuto daquelas ditas universais ou world religions. Um discurso de equivalncia e contraste em relao cultura dos brancos em que se lana mo de elementos semelhantes aos associados aos sistemas religiosos conhecidos no mundo ocidental: a presena de uma tradio que se mantm no tempo ligada a uma coletividade, ou, como diria Schaden, a uma comunidade religiosa ([1954]1962: 167; e tambm 1982: 21). Mas a imagem da coletividade e da tradio religiosa de cuja preservao dependeriam os Mbya atuais tem tambm lugar em um outro nvel do discurso e prtica mbya, aquele que ao ser usado, como indiquei j no ltimo captulo, nas falas afirmativas do dito nhandereko - modo de vida descrito a como coletivo (nhande: ns) e tradicional (vinculado aos antigos) estaria associado afirmao de posies xamnicas nos processos de acumulao de prestgio e fora em torno de algum que tende a se tornar, ento, um dirigente para outras pessoas. Esta uma discusso que apenas esboo, pois est alm de meus objetivos aprofundar o ponto, o que dependeria de uma anlise sistemtica dos discursos ou gneros de fala mbya que no fao.

Concluso

351

Minha inteno neste momento precisamente propor que no se restrinja a tal imagem a percepo de um aspecto bastante ressaltado na bibliografia sobre os Guarani, aquele da resilincia do religioso. Em sntese o que propugno que menos que conservar um cdigo de conduta (religioso, moral), o modo de vida dos Mbya contemporneos compreende uma forma de reproduo que se preserva justamente em sua maneira de no fixar lugares de saber ou de verdade, no que no diferem inclusive dos costumes do tempo dos antigos (v. captulo 5). Assim, se um discurso da tradio religiosa serve marcao da diferena em relao aos brancos ou resistncia ao mundo destes (veja-se H.Clastres [1975]1978: 11), e ainda se o mesmo discurso pode ser apropriado na constituio de posies de saber entre os Mbya contemporneos, eu diria que antes na atualizao de diferenas (internas ao universo mbya) que persistiriam a um s tempo o social e o religioso. a capacidade justamente de mobilidade no campo estendido do conhecimento xamnico - que no fixa de modo absoluto posies com base numa tradio - que ocuparia o lugar central na reproduo desta sociocosmologia. O modo de vida mbya, poderamos dizer, continuaria justamente no dinamismo que, conforme observei no captulo 5, atualizaria nos diversos contextos tanto a tendncia constituio de lugares de autoridade quanto a autonomizao em relao a eles, ou, talvez melhor dizendo, a alternncia de perspectivas tanto no nvel da pessoa quanto no dos agrupamentos. A dimenso da experincia surge aqui como fundamental, ponto que alguns autores, particularmente Egon Schaden teria j elaborado ao apontar o individualismo como uma das dimenses da religio guarani, da qual o autor reconheceria fortemente, por outro lado, o carter coletivo (Schaden [1954]1962 e 1982). Ainda que identificando-a posio coletivizadora dos que assumem a direo de prticas xamnicas e rituais - os pajs - e considerando-a nos termos da reproduo ou manuteno de um conjunto de noes e prticas tradicionais, o autor tambm no deixa de perceber, em diversos momentos de anlise, que a religio dos Guarani feita de vivncias individuais. No apenas a prtica e os discursos dos especialistas demonstrariam uma variao individualista conforme a experincia religiosa de cada sacerdote e o vigor de sua imaginao ([1954]1962: 118); tambm o ritual seria em si mesmo uma experincia vivida ao mesmo tempo como coletiva e individual, conforme atestaria o uso pessoal de cantos ([1954]1962: 122).

Concluso

352

Schaden j apontaria, para alm das prticas rituais-religiosas, o significado da experincia individual em seus desdobramentos no social, ao modo do caminho que pretendi trilhar em minha etnografia. Diz o autor: Para o elevado grau de resistncia da religio Guaran, mesmo aps a destruio de grande parte dos laos de solidariedade grupal, contribui sem dvida o fato de que, embora altamente coletiva em boa parte de suas manifestaes, ela tambm uma religio eminentemente familiar e mesmo individual, em virtude da importncia atribuda s experincias e vivncias sobrenaturais do indivduo para a consecuo de seu ideal de vida(ob. cit.:147-148; grifo meu). Tomando as palavras de Schaden para a etnografia mbya aqui apresentada, eu diria que, na busca do que se configura como ideal de vida para cada Mbya - ou, como eu prefiro dizer, na busca pessoal de saberes e capacidades para a prpria vida - que tomam forma as perspectivas do grupo, da famlia (que se diferencia do primeiro) ou do indivduo (que se autonomiza desta). Na base de tudo isto, como j apontava Nimuendaju ([1914]1987) e muitos o afirmariam, encontra-se a alma.

A dependncia do exterior, o foco na vida atual e a alma Como em outras tantas sociedades sulamericanas, a produo de pessoas mbya e a reproduo social depende da reposio continuada de capacidades que vm de fora do socius, aqui especificamente do domnio divino. Ao comentar o carter centrfugo (Viveiros de Castro 1986; Fausto 2001) da cosmologia mbya, apontei a distino radical que esta opera ao definir, por um lado, uma exterioridade divina produtora de humanidade e, por outro lado, a exterioridade perigosa das subjetividades causadoras de dor e raiva e da transformao animal, capazes de afastar definitivamente a pessoa da posio de humano. Manter o fluxo de capacidades oriundas do primeiro domnio para justamente combater o que pode ser atualizado pelo segundo a condio de existncia de cada um e da prpria humanidade mbya. Como chamei a ateno em alguns momentos da etnografia, esta transmisso de capacidades enviadas pelos deuses parece ser compreendida pelos Mbya como uma reposio renovada de foras que a cada dia se capaz de obter por meio do uso de tabaco, da reza-

Concluso

353

canto, do sonho, enfim, de formas que se ache de percepo do que contam os deuses sobre e para a vida dos humanos. Fortalecimento repetido que se expressa como conquista de sade e satisfao, que corresponde conscincia prvia dos riscos possveis a estes estados, quem se fortalece o faz sempre para ficar na Terra, para no morrer. A propsito, vrios temas das conversas ou da vida dos Mbya pem em foco explicitamente este desejo. Desde o nascimento de crianas que vm fortalecer os que lhes recebem na Terra -, at o ritual ou o deslocamento por lugares procura de condies que possam alegrar quem o faz, o que se afirma sempre a possibilidade de tornar mais resistente a condio de vivente das pessoas. A nfase mbya, como sugeri nos dois ltimos captulos, recai sobre a continuidade e no sobre a transformao da pessoa. No se compreende aqui, como propus algumas pginas atrs, transformaes da pessoa em vida ou na morte. O que vm dos deuses apropriado para fazer a pessoa continuar, animando-a e encorajando-a nesta existncia. Meu argumento toma como ponto de partida a noo de nhe, alma-palavra enviada pelos deuses, como princpio de conscincia e autonomia pessoal. Aqui o princpio da vida coincide com o do entendimento. por portar este princpio anmico que podem os Mbya existir primeiramente e pelo mesmo motivo que lhes possvel adquirir repetidamente conscincia para manter a condio de vivente. Nhe a sede da atividade subjetiva de cada um, a condio e via do saber (mbaekuaa) originado dos pais e mes divinos. Desde a sua origem, isto , quando enviada para a concepo de uma criana, esta alma manifestase como conscincia, conforme demonstra o tratamento mbya do tema da concepo e dos estados dos recm-nascidos (captulo 4). Durante a trajetria da pessoa, desdobra-se em conhecimento obtido da escuta daquilo que os deuses continuam a fazer descer em sua fonte inesgotvel de entendimento. Esta a leitura que proponho para o que Schaden reconheceu como a dimenso da experincia individual (Schaden [1954]1962: 147-148). A experincia do prprio nhe, que se desdobra em saberes ou capacidades existenciais seria o aspecto mais valorizado a meu ver na definio que os Mbya fazem de uma alma que tambm linguagem, instrumento da escuta e transmisso do dizer ilimitado dos deuses. Minha impresso que o tratamento dado pelos Mbya ao nhe, alma-palavra, enfatiza principalmente dois aspectos: o da produo de saberes-poderes xamnicos - no sentido amplo que sugiro para o termo - e o da ateno a seus estados, isto , durante a vida das pessoas.

Concluso

354

A noo de alma-palavra, central definio da qualidade divina dos verdadeiros humanos, os Mbya, assumiria seu significado mais importante na focalizao do tempo atual, isto , da experincia dos viventes. Isto para ambas as dimenses acima referidas. Nhe o fundamento do conhecimento que est na base da produo da existncia e justamente a isto que se associa diretamente o cuidado para com os estados anmicos das pessoas (vivas). A alma de origem divina , assim, princpio de conscincia vinculado ao desejo de fazer perdurar a vida, antes que princpio de transformao ligado a um destino divino da pessoa que transcende esta vida. Neste sentido, como vimos, nem a morte nem a vida no alm so objeto de um investimento significativo por parte da cosmologia mbya (v. captulo 5). No seria esta ltima a forma de superao da morte e da corrupo que visam os Mbya, mas antes aquela da conquista em vida de meios de estender esta mesma vida, tornando-a longeva ou, tanto quanto possvel, fazendo-a durar ilimitadamente. A cosmologia mbya desinveste numa teoria da bipartio da alma (os Mbya no concebem uma alma animal que portaria a pessoa em vida) e no destino celeste pstumo de nhe. Por outro lado, traz para o agir das pessoas (Mbya) a questo da ambiguidade da condio humana (Hlne Clastres [1975]1978). No se trata aqui de superar a natureza animal que traria consigo a pessoa desde o nascimento, mas de adquirir bom entendimento ou de inspirar-se bem no prprio agir; e a agncia humana, como vimos em diversos momentos, engloba um conjunto extenso de atitudes e fazeres que, nos extremos, compreende a disponibilizao de saberes-poderes para o cuidado ou a cura de outras pessoas e, do lado oposto, a feitiaria (v. captulos 3 e 5). A partir de uma percepo da agncia humana que no distingue em absoluto o que interno e externo s pessoas (v. captulo 4), os Mbya continuariam a afirmar, como seus parentes guarani que se dizem dotados, tambm, de uma alma animal, o atsygua (Nimuendaju [1914]1987, Schaden [1954]1962), que a condio humana oscila entre um e outro plo. Jamais se perde de vista ambos os horizontes, o da transformao animal possvel (jepota) e o da divinizao em vida, representada nas histrias da passagem a uma Terra incorruptvel (yvy mar e). O exterior ao socius, distinto nos plos da divindade e da animalidade, trazido para o interior, na tematizao dos modos de agir das pessoas, o que, por sua vez, matria que move a constante alterao das situaes de vida que buscam os Mbya como forma de continuar existindo.

Concluso

355

Transitoriedade e mobilidade Hlne Clastres, em sua abordagem do tema da busca da Terra sem Mal, prope que a soluo guarani para a questo da superao da condio humana e social se daria no eixo da sucesso temporal, do devir ([1975] 1978: 90). Minha impresso, j exposta no ltimo captulo, que a cosmologia mbya investiria menos sobre um desfecho em tempo outro quando os humanos alcanariam plenamente a condio de imortalidade - que na luta atual, digamos, contra as foras de doena (-axy) ou raiva (-poxy) impeditivas das boas condies de vida na Terra. A meu ver, esta perspectiva assume uma forma radical de considerao do carter transitrio da condio humana-social ao conferir um valor altamente positivo mobilidade enquanto prtica e pensamento. Ou seja, se a vida humana no dura, faz-se da transitoriedade um valor para faz-la justamente durar ao mximo. Aqueles saberes e poderes que, inspirados nos deuses, jamais acabariam, so postos a servio da alterao repetida de condies de vida na busca incansvel de nimo, sade, alegria. Dizendo de outra maneira, na mudana frequente de lugar, na alternncia de perspectivas que os Mbya colocariam a aposta na conquista de condies renovadas de continuar existindo. Este o movimento da produo de humanidade. o processo da produo e da troca de saberes que faz prosperar ou no as pessoas, que define os coletivos de parentes e seus mapas transitrios. Movimento que produz seguidamente a diferena com vistas continuidade. As anlises de Hlne e Pierre Clastres sobre o profetismo tupi-guarani apontam, na histria dos Guarani, o que ambos consideram um movimento de interiorizao do problema da salvao, que, nas palavras deste ltimo, corresponderia a um [fechamento] do lado da prxis e concomitante aprofundamento da Palavra e [extravasamento] do lado do logos: (...) por no poder doravante realizar o sonho de atingir yvy mara e, a Terra sem Mal, atravs da migrao religiosa, os ndios atuais esperam que os deuses lhes falem, que os deuses lhes anunciem a vinda dos tempos das coisas no-mortais, da completeza acabada, desse estado de perfeio no e atravs do qual os homens transcendem sua condio. Se eles no se colocam mais em marcha, permanecem escuta dos deuses e sem repouso fazem ouvir as Belas Palavras que interrogam aos divinos (Pierre Clastres [1974]1990:12; grifo meu).

Concluso

356

Minha impresso que a forma social e a cosmologia mbya, particularmente no tratamento aqui proposto ao que podemos chamar a cincia xamnica dos Mbya, apontam uma soluo que justamente faz da mobilidade uma prxis da meditao, para usar de forma articulada os conceitos que este autor emprega em oposio. Enfim, uma teoria mbya do conhecimento onde se combinam mobilidade e interioridade. Para esta cincia ou sabedoria, literalmente esperar no saber.

Referncias Bibliogrficas
ALBERT, Bruce. 1985. Temps du Sang. Temps des Cendres: Reprsentation de la Maladie. Systme Rituel et Espace Politique chez les Yanomami du Sus-Est (Amazonie Brsilienne). Thse de Doctorat, Paris: Universit de Paris-X ( Nantere). ALDEIA BOA VISTA. 2001. Petei oporai vae ojepota aguara (o paj que virou ona). Ubatuba: Secretaria Estadual de Cultura do Governo de So Paulo. ALDEIA DE PARATI MIRIM. 2002. Tempo e Memria Guarani. Livro Guarani-mbya (mimeo.). Apoio Departamento de Fundamentos Pedaggicos da UFF. BARNARD, Alan & GOOD, Anthony. 1984. Research Practices in the Study of Kinship. ASA Research Methods in Social Anthropology, 2. London: Academic Press. BARTOLOM, Miguel Alberto. 1991. Chamanismo y religion entre los Ava-Katu-Ete. Assuncin: Centro de Estudos Antropolgicos. (Biblioteca Paraguaya de Antropologia 11). BELAUNDE, Luisa Elvira. 2000. The convivial self and fear of anger amongst the Airo-Pai of Amazonian Peru. In: Joanna Overing and Alan Passes (eds). The Anthropology of Love and Anger, The Aestheics of Conviviality in Native Amazonia. London, Routledge, pp.209-220. BRAND, Antnio. O impacto da perda da terra sobre a tradio kaiow/Guarani: os difceis caminhos da palavra. 1997. Tese de Doutorado. PUC, Porto Alegre.
________. Os complexos caminhos da luta pela terra entre os Kaiow e Guarani no MS.

Tellus 4 (6):137-150. BRANDO, Carlos Rodrigues.1990.Os Guarani: ndios do sul: religio, resistncia e adaptao. Estudos Avanados: 4 (10): 53-90. CADOGAN, Len. s/d. Aporte para la interpretacin de un apellido Guarani. Pequenas Comunicaes. ________. 1950. El culto al rbol y a los animales sagrados en el folklore y las tradiciones Guaranes. Amrica Indgena, 10 (4): 327-333. ________. 1950 a. La encarnacin y la concepcin; la muerte y la resurreccin en la poesia sagrada esotrica de los Jeguak- Va Tenond Por- Ge (Mbya-Guarani) del Guair, Paraguay. Revista do Museu Paulista, 4: 233-246. ________.1952. El concepto Guarani de 'Alma': su interpretacion semantica. Folia Linguistica Americana 1(1): 1-4. ________. 1955. Aves y alma de difuntos en la mitologa guarani y guajak. Anthropos 50: 149-154. ________. 1959. Ayvu Rapyta: Textos mticos de los Mby-Guaran del Guair. So Paulo: Universidade de So Paulo - Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras. ________. 1959c. Como interpretan los Chirip (Av Guaran) la danza ritual. Revista de Antropologia 7 (1-2): 65-99. ________. 1962. Aporte a la Etnografia de los Guarani del Amambi, Alto Ypan. Revista de Antropologia 10: 43-91. ________. 1965. En torno ai Bai ete- ri-va Guayak y el concepto Guaran de nombre. Suplemento Antropolgico de la Revista del Ateneo Paraguayo, 1:3-13.

Referncias Bibliogrficas

358

________. 1966. Animal and Plant Cults in Guarani Lore. Revista de Antropologia 14:105124. ________. !967/68. Chon Kbw: aves e plantas en la mitologia guarani. Revista de Antropologia. So Paulo, v.15-16. CARNEIRO DA CUNHA, M Manuela. 1978. Os mortos e os outros: Uma anlise do Sistema Funerrio e da Noo de Pessoa entre os ndios Krah. So Paulo: Hucitec. ________. 1979. De amigos formais e pessoa; de companheiros, espelhos e identidades. Boletim do Museu Nacional, Antropologia 32: 31-39. CEDI/PETI. 1990. Terras Indgenas no Brasil. So Paulo: CEDI. CTI - Centro de Trabalho Indigenista. 2006. Disponvel em <http://www.trabalho indigenista.org.br>. ________.2001.Programa de Aes Ambientais em reas Indgenas. (Mimeo). So Paulo: CTI. CICCARONE, Celeste. Drama e sensibilidade. Migrao, Xamanismo e Mulheres Mbya Guarani. 2001. Tese de Doutorado. Programa de Estudos de Ps-Graduao em Cincias Sociais. So Paulo. ________. 2004. Drama e sensibilidade: migrao, xamanismo e mulheres mby. Revista de Indias 230 (64): 81-96. CHAMORRO, Graciela. 1995. Kurusu engatu: palabras que la historia no podra olvidar. Asuncin: Centro de Estudios Antropologicos (Biblioteca Paraguaya de Antropologa, 25). ________. 1998. A espiritualidade Guarani: Uma Teologia Amerndia da Palavra. So Leopoldo: Sinodal (Teses e Dissertaes, 10). CHASE-SARDI, Miguel. 1991. El Precio de la Sangre: Tugy Ne Repy. Estudio de la Cultura y el Control social entre los Av- Guaran. Asuncin: Centro de Estudos Antropolgicos. (Biblioteca Paraguaya de Antropologa 16). CHEROBIM, Mauro. 1986. Os ndios Guarani do litoral do Estado de So Paulo: anlise antropolgica de uma situao de contato. So Paulo: FFLCH/USP (Antropologia, 12). CLASTRES, Hlne. [1975]1978. Terra sem mal: o profetismo Tupi-Guarani. So Paulo: Brasiliense. CLASTRES, Pierre. [1974]1986. A Sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro: Francisco Alves. ________. [1974]1990. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos ndios Guarani. Campinas: Papirus. ________. [1972]1995. Crnica dos ndios Guayaki: o que sabem os Ach, caadores nmades do Paraguai. Rio de Janeiro: Editora 34. COMBS, Isabelle & Thierry Saignes. 1991. Alter Ego et Naissance de lidentit Chiriguano. Cahiers de LHomme (Ethnologie, Gographie, Linguistique) XXX. Paris, EHESS. COUTINHO, Maria Rosa M. 1999. Nosso modo de ser: representaes sobre sade e doena entre os Guarani Nhandeva. Dissertao de Mestrado. Centro de Educao em Cincias Sociais/UFSCAR.

Referncias Bibliogrficas

359

CTI, Centro de Trabalho Indigensta. 2002. Relatrio de Identificao e Delimitao da Terra Indgena Guarani Morro dos Cavalos. Palhoa SC. DAMATTA, Roberto. 1976. Um Mundo Dividido: A estrutura Social dos Apinay. Petrpolis: Vozes. DESCOLA, Philippe. 1986. La Nature Domestique: Symbolisme et Prxis dans L`cologie ds Achuar. Paris, Maison des Sciences de L`Homme. DIAS MARTINEZ, Noem Diaz. 1985. "La Migration Mbya (Guarani)". Ddalo 24: 147-169. DOOLEY, Robert A. 1982. Vocabulrio do Guarani. Braslia: Summer Institut of Linguistics. EMATER-RIO. 2002. Diagnstico de Gesto Ambiental Aldeia Sapuka. Angra dos Reis: Emater/Governo do Estado do RJ/FNMA. FAUSTO, Carlos. 1991. Os Parakan: Casamento Avuncular e Dravidianato na Amaznia. Dissertao de mestrado. PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. 326 pp. ________. 2000. Os ndios antes do Brasil. Coleo Descobrindo o Brasil. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. ________. 2001. Inimigos Fiis: Histria, Guerra e Xamanismo na Amaznia. So Paulo: Edusp. ________. 2002a. Se Deus fosse Jaguar: Canibalismo e Cristianismo entre os Guarani. Seminrio de Etnologia Indgena, PPGAS, Museu Nacional, UFRJ. ________.2002b. Banquete de Gente: Comensalidade e Canibalismo na Amaznia. Mana: Estudos de Antropologia Social 8 (2): 7-44. FERNANDES, Florestan. 1963. A organizao Social dos Tupinamb. 2.ed. So Paulo: Difel. ________. 1970. A funo social da guerra na Sociedade Tupinamb. 2. Ed. So Paulo: Pioneira/EDUSP. FERREIRA, Luciane Ouriques. 2001. Mbae Ach: Concepo Cosmolgica da doena entre os Mby-Guarani num contexto de Relaes Intertnicas. Dissertao de Mestrado UFRGS. ________. 2004. O fazer antropolgico em aes voltadas para a reduo do uso abusivo de bebidas alcolicas entre os Mby-Guarani no Rio Grande do Sul. In: J. LANGDON, e L. GARNELO (orgs). Sade dos Povos Indgenas: reflexes sobre antropologia participativa. Associao Brasileira de Antropologia/ Contra-Capa, pp. 89-110. FUNARTE. 2002. Arte Guarani Mby. Pesquisa e Texto Equipe Pr ndio. Rio de Janeiro: CNFCP. FUNASA. 2000a. Censo Populacional da rea Indgena de Araponga do Estado do Rio de Janeiro. ________. 2000b. Censo Populacional da rea Indgena de Parati-Mirim do Estado do Rio de Janeiro. ________. 2000c. Censo Populacional da rea Indgena de Sapuki do Estado do Rio de Janeiro. ________. 2001a. Censo Populacional da rea Indgena de Araponga do Estado do Rio de Janeiro.

Referncias Bibliogrficas

360

________. 2001c. Censo Populacional da rea Indgena de Sapuki do Estado do Rio de Janeiro. GALLOIS, Dominique T. 1996. Xamanismo Waipi: Nos Caminhos Invisveis, a Relao IPaie. In: J. Langdon. Xamanismo no Brasil: Novas perspectivas. Florianpolis. UFSC, pp 39-74. GARCIA, Wilson Galhego (org). 2003. Nhande Rembypy: nossas origens. So Paulo, Editora da UNESP. GARLET, Ivori Jos. 1997. Mobilidade Mbya: Histria e Significao. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul: Porto Alegre. GASTO, Fatima de Oliveira. 1995. Parati e seus ndios - o encontro dos diferentes na educao. Monografia de Bacharelado. UERJ. GOMES, Mercio Pereira e OLIVEIRA, Nanci Vieira. 1998. Os Guarani no Litoral Sul Fluminense diante da Usina Nuclear de Angra dos Reis. Angra dos Reis: ELETRONUCLEAR. GONALVES, Marco Antonio 1992. Os nomes prprios nas Sociedades Indgenas das Terras Baixas da Amrica do Sul. BIB 33: 51-72. ________. 1993. O Significado do Nome: Cosmologia e Nominao entre os Pirah. Rio de Janeiro: Sette Letras. _______. 2000. A woman between two men and a man between two women: the production of jealousy and predation of sociality amongst the Paresi Indians of Mato Grosso (Brazil). In: Joanna Overing and Alan Passes (eds). The Anthropology of Love and Anger, The Aestheics of Conviviality in Native Amazonia. London, Routledge, pp.235252. GOW, Peter.1989. The Perverse Child: Desire in a Native Amazonian Subsistence Economy. Man, 24(4)568-582. ________. 1991. Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia. Oxford: Clarendon.Press. ________. 1997. O Parentesco Piro como Conscincia Humana. Mana: Estudos de Antropologia Social, 3 (2): 39-35. GUASCH. Antonio & ORTIZ, Diego. Diccionario castellano-guaran, guaran-castelhano. Asuncin: CEPAG, 1996. HUGH-JONES, Christine. 1979. From the Milk River: Spatial and temporal Processes in Northwest Amozonia. Cambrigde University Press. HUGH-JONES, Stephen. 1979. The Palm and the Pleiades: Initiation and Cosmology in Nortwest Amazon. Cambrigde, Cambrigde University Press. KELLY LUCIANI, Jos Antonio. Fractalidade e troca de perspectivas. Mana: Estudos de Antropologia Social 7 (2): 95-132. KRACKE, Waud. 1995. Mitos nos Sonhos: Uma Contribuio amaznica teoria psicoanaltica do processo primrio. Anario Antropolgico 84: 47-65. LADEIRA, Maria Elisa. 1982. A Troca de Nomes e a Troca de Cnjuges: Uma Contribuio ao Estudo do Parentesco Timbira. Dissertao de Mestrado. So Paulo, Universidade de So Paulo

Referncias Bibliogrficas

361

LADEIRA, Maria Ins. 1992.O caminhar sob a luz: o territrio Mbya beira do oceano. Dissertao de Mestrado. PUC/SP. ________. 1992a. Relatrio Antropolgico para Identificao da rea Indgena de Araponga. So Paulo: CTI/FUNAI. ________. 1992b. Relatrio Antropolgico para Identificao da rea Indgena de ParatiMirim. So Paulo: CTI/FUNAI. ________. 1992c. Relatrio Antropolgico para Identificao da rea Indgena de Bracu. So Paulo: CTI/FUNAI. ________. 2001. Espao Geogrfico Guarani Mbya: significado, constituio e uso. Tese de Doutorado. So Paulo: USP/FFLCH. 235pp. LADEIRA, Maria Ins e AZANHA, Gilberto. 1988. Os ndios da Serra do Mar e a presena mby-guarani em So Paulo. So Paulo: CTI: Nova Stella. LAGROU, Elsje Maria. 2000. Homesickness and the Cashinahua self: a reflection on teh embodied condition of relatedness. In: Joanna Overing and Alan Passes (eds). The Anthropology of Love and Anger, The Aestheics of Conviviality in Native Amazonia. London, Routledge, pp.152-169. LARAIA, Roque de Barros. [1972]1986. Tupi: ndios do Brasil Atual. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo. LVI-STRAUSS, Claude. [1949]1967 Les Structures lmentaires de la Parent, Paris, Mouton. ________. [1964]1991. O cru e cozido. Mitolgicas I. So Paulo: Editora Brasiliense. ________. [1966]1987. De la miel a las cenizas. Mitologicas II. Mxico, Fondo de Cultura Econmica. ________. [1991]1993. Histria de Lince. So Paulo, Companhia das letras. LIMA, Tnia Stolze. 1995. A Parte do Cauim. Etnografia Juruna. Tese de Doutorado. Rio de Janeiro: PPGAS/ Museu Nacional/UFRJ. ________. 1996. O Dois e seu Mltiplo: Reflexes sobre o Perspectivismo em uma Cosmologia Tupi. Mana: Estudos de Antropologia Social, 2 (2):21-47. ________. 2002. O que um corpo. Religio e Sociedade, 22 (1): 9-20. LITAIFF, Aldo. 1996. As divinas palavras: identidade tnica dos Guarani-Mbya. Florianpolis: Editora da UFSC. ________. 1999. Les fils du soleil: mythes et pratiques des indiens myba-guarani du littoral du Brsil. Universit de Montreal. LOPES DA SILVA, Aracy. 1984. A antropologia e os estudos de nomes pessoais e sistemas de nominao: resenha da produo recente. Ddalo, 23: 235-254. ________. 1986. Nomes e amigos: da prtica Xavante a uma reflexo sobre os J. So Paulo, FFLCH/USP (Antropologia, 6). LPEZ, Gloria Margarita Alcaraz. 2000. A fecundidade entre os Guarani: um legado de Kunhankarai. Tese de Doutorado. ENSP/FIOCRUZ. MACDONALD, J. FREDERICK.1965. Some considerations about Tupi-Guarani Kinship Structures. Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi, Antropologia 26: 1-20.

Referncias Bibliogrficas

362

MAYBURY-LEWIS, David (ed.). 1979. Dialectical Societies: The G and Bororo of Central Brazil. Cambridge: Harvard University Press. MCCALLUM, Cecilia.1998. Alteridade e Sociabilidade Kaxinau: perspectivas de uma antropologia da vida diria. Revista Brasileira de Cincias Sociais 13 (38): 127-136. MELI, Bartomeu.1981. El Modo de ser Guarani en la primera documentacin Jesutica (1594-1639). Revista de Antropologia. 24: 1-23. ________. 1988. El Guaran conquistado y reducido: Ensaios de Etnohistoria. Assuncin: Centro de Estudios Antropolgicos (Biblioteca Paraguaya de Antropologia, 5). ________. 1989. A experincia religiosa Guarani. In: O Rosto ndio de Deus. So Paulo: Vozes. ________. 1990. A terra sem mal dos Guarani: economia e profecia. Revista de Antropologia 33: 33-46. ________. 1991. El Guarani: Experiencia Religiosa. Asuncin: (Biblioteca Paraguaya de Antropologia , 12). CEADUC - CEPAG.

MELI, Bartomeu, GRNBERG, Georg. & GRNBERG, Friedl.. 1976. Los Pai-Taviter: etnografia guarani Del Paraguay comtemporaneo. Assuncin, Centro de Estudios Antropolgicos de la Universidad Catlica. MELI, Bartomeu, SAUL, Marcos Vinicios de A. & MURARO, Valmir Francisco. 1987. O Guarani: uma bibliografia etnolgica. Santo ngelo: Fundao Missioneira de Ensino Superior. MELLO, Flvia Cristina de .2001. Aata Tape Rupy seguindo pela estrada. Dissertao de Mestrado, UFSC. MELLATI, Julio Cezar. [1968] 1976. Nominadores e Genitores. Um aspecto do dualismo Krah. In: Egon Schaden. Leituras de Etnologia Brasileira. So Paulo: Companhia Editora Nacional. MTRAUX, Alfred. 1927. Les Migrations Historiques des Tupi-Guarani. Journal de la Societ des Amricanistes 19: 1-45. ________. 1928. La Civilization Matrielle des Tribus Tupi-guarani. Paris, Paul Geuthner. ________. 1948. The Guarani. In: J. Steward. Handbook of South American Indians. Vol.3. Washington: Smithsonian Institution/Bureau of American Ethnology. Pp. 69-94. ________. [1967] 1973 Religion y Magias Indigenas de America del Sur. Madri: Aguilar. ________. [1928] 1979 A religio dos Tupinambs e Suas Relaes com a das demais tribos Tupi-Guaranis. 2a. edio. So Paulo: Nacional/EDUSP (Brasiliana, vol. 267). MONTARDO, Deise Lucy Oliveira. 2002. Atravs do Mbaraka: Msica e Xamanismo Guarani. Tese de Doutorado, USP. MONTEIRO, John Manuel. [1992] 1998 .Os Guarani e a histria do Brasil meridional: sculos XVI-XVII. In: M. Carneiro da Cunha (org.) Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras/FAPESP. Pp. 475-498. MONTOYA, Pe. A Ruiz de. 1876. Vocabulrio y Tesoro de la Lengua Guarani, mas bien Tupi, ed. Do Visconde de Porto Seguro, Viena/Paris, Faesy y Frick/Maisonneuve y Cia. ________. [1639] 1985. Conquista Espiritual feita pelos Religiosos da Companhia de Jesus nas Provncias do Paraguai, Paran, Uruguai e Tape. Porto Alegre, Martins.

Referncias Bibliogrficas

363

NIMUENDAJU, Curt Unkel. [1914] 1987. As lendas da criao e destruio do mundo como fundamento da religio dos Apapocva-Guarani. So Paulo: Hucitec - Edusp. ________. 1946. The Eastern Timbira. Berkeley/CA, University of California Press. ________. 1954. Apontamentos sobre os Guarani. (Trad. e notas de Egon Schaden). Revista do Museu Paulista VIII: 9-57. ________. 1956. Os Apinaj. Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi. Tomo XII. ________. 1981. Mapa etno-histrico de Curt-Nimuendaju. IBGE/Fundao Nacional PrMmoria. Rio de Janeiro. ________. 2001. Nimongara (Documenta). Mana: Estudos de Antropologia Social 7(2): 143-149. NOELLI, Francisco. 1993. Sem Tekoh no h Tek: em busca de um modelo etnoarqueolgico da subsistncia e da aldeia guarani aplicado a uma rea de domnio no delta do Jacu- RS. Dissertao de Mestrado. IFCH/PUCRS. ________. 1996. As hipteses sobre o centro de origem e rota de expanso dos Tupi. Revista de Antropologia 39 (2): 7-54. ________. 2004. La distribuicin geogrfica de las evidencias arqueolgicas Guaran (Brasil, Argentina, Uruguay y Paraguay). Tellus 4 (7): 15-36. OLIVEIRA, Vera Lcia. Mbaevyky: o que a gente faz: Cotidiano e Cosmologia Guarani Mby. Dissertao de Mestrado. PPGSA/UFRJ. OVERING, Joanna. 1977. Orientation for paper topics; Comments. Symposium Social Time and Social Space in Lowland South American Societies. Actes du XLII Congrs International des Amricanistes 2, 9-10; 387-394. ________. 1991. A Esttica da Produo: O Senso de Comunidade entre os Cubeo e os Piaroa. Revista de Antropologia, 34: 7-33. ________. 1999. Elogio do cotidiano: a confiana e a arte da vida social em uma comunidade amaznica. Mana: Estudos de Antropologia Social 5 (1): 81-108. OVERING KAPLAN, Joanna. 1975. The Piaroa, a People of the Orinoco Basin: a study in kinship and marriage. Oxford: Clarendon. OVERING, Joanna e PASSES, Alan (eds). 2000. The Anthropology of Love and Anger, The Aestheics of Conviviality in Native Amazonia. London, Routledge. PEREIRA, Levi Marques. 1999. Parentesco e Organizao Social Kaiow. Dissertao de Mestrado. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Unicamp. PISSOLATO, Elizabeth. 1996. A noo de transformao entre os J. Dissertao de Mestrado. PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. ________.2004. Mobilidade, multilocalidade, organizao social e cosmologia: a experincia de grupos Mbya-Guarani no sudeste brasileiro. Tellus 4 (6): 65-78). QUEIROZ. Maria Isaura Pereira de. 1973. O mito da terra sem males: um utopia guarani? Vozes, ao 67, 1:441-50. Petrpolis. RICARDO, Carlos Alberto (ed.). 1996. Povos Indgenas no Brasil: 1991-1995. So Paulo. Instituto Socioambiental RIVIRE, Peter.1974. The couvade: a problem reborn. Man (N.S.) 9 (3): 423-435.

Referncias Bibliogrficas

364

________. 1984. Individual and society in Guiana: a comparative study of Amerindian social organization. Cambridge: Cambridge University Press. RUIZ, Irma. La cadade los dioses la dulcificacin del mar: secuelas de outra mirada sobre la arquitectura del cosmos (mby) guarani. Revista de Indias 230 (64): 97-116. S, Cristina. 2002. A Casa Guarani: notas comparativas sobre modelos espaciais. In: 3 Seminario sobre vivienda rural y calidad de vida en los assientamientos rurales. Memoria. CYTED/HABYTED/RED XIV-E: Santiago de Cuba. SEZ, scar Calvia. 2004. La persitncia guarani - Introduccin. Revista de Indias 230 (64): 09-14. SCHADEN, Egon. [1954]1962. Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani. So Paulo: Difuso Europia do Livro. ________. 1963. Caracteres especficos da Cultura Mbua-Guarani. Revista de Antropologia 11(1-2): 83-94. ________. 1982. A Religio Guarani e o Cristianismo. Contribuio ao Estudo de um processo histrico de comunicao intercultural. Revista de Antropologia 25: 1-24. ________. [1945]1989. A Mitologia Herica de Tribos Indgenas do Brasil. So Paulo: EDUSP. SEEGER, Anthony. 1980. Os ndios e ns: estudos sobre as sociedades tribais brasileiras. Rio de Janeiro: Campus. ________.1981. Nature and society in Central Brazil: The Suya indians of Mato Grosso. Cambridge, MA, Harward University Press. SEEGER, Anthony, DAMATTA, Roberto & VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. 1979. A Construo da Pessoa nas Sociedades Indgenas Brasileiras. Boletim do Museu Nacional, 32: 1-19. SETTI, Kilza. 1994-1995. Os ndios Guarani-Mby do Brasil: notas sobre sua histria, cultura e sistema musical. Musices Aptatio. Roma, Consociatio Internationalis Musicae Sacrae. SHAPIRO, Judith. 1978. From Tup to the land without Evil: the Christianization of TupiGuarani Cosmology, American Ethnologist, XIV (1):128-139. SILVA, Mrcio 1995. Sistemas dravidianos na Amaznia: o caso waimiri-atroari. In: E. Viveiros de Castro (ed.), Antropologia do Parentesco: Estudos Amerndios. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, pp. 25-60. STRATHERN, M. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley, University of California Press. _____.1999. No limite de uma certa imagem. Entrevista. Mana: Estudos de Antropologia Social SUSNIK, Branislava. 1979. Etnohistoria de los Guaranes: poca colonial. Asuncin, Museo Etnografico Andrs Barbero (Los Aborgenes del Paraguay, 2). TAYLOR, Anne-Christine. 1993. Remembering to Forget: Identity, Mourning and Memory Among the Jivaro. Man, 28 (4):653-678. ________.1996. The souls body and its states: an Amazonian perspective on the nature of being human. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.)2 (2): 201-215. TAYLOR, Audrey e TAYLOR, John. 1966. Nove contos contados pelos Kaiws e Guaranis. Revista de Antropologia 14: 81-104.

Referncias Bibliogrficas

365

THOMAZ DE ALMEIDA, Rubem F. 2001. Do Desenvolvimento Comunitrio Mobilizao Poltica: o Projeto Kaiowa-andeva como experincia antropolgica. Rio de Janeiro: Contra-Capa. THOMAZ DE ALMEIDA, Rubem e MURA, Fabio. Historia y territorio entre los Guarani de Mato Grosso do Sul, Brasil. Revista de Indias 230 (64): 55-66. VIETTA, Katya. Mby: Guarani de UFRGS, 1992. Verdade. Dissertao de Mestrado, Porto Alegre,

VILAA, Aparecida 1992. Comendo Como Gente: Formas do Canibalismo Wari' (Pakaa Nova). Rio de Janeiro: ANPOCS/ Editora da UFRJ. ________. 1996. Quem somos ns: questes da alteridade no encontro dos Wari com os Brancos. Tese de Doutorado. PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. ________. 2002. Making kin out of others in Amazonia. Ms. (publicado em Journal of Anthropological Institute, (N.S.) 8: 347-365. ________. 2005. Chronically unstable bodies: reflections on Amazonian Corporalities. Journal of Anthropological Institute, (N.S.) 11: 445-464. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo 1979 A fabricao do corpo na sociedade xinguana. Boletim do Museu Nacional, Antropologia,, 32: 40-49. ________. 1985.Proposta para um II encontro Tupi. Revista de Antropologia, 27-28:403-07. ________. 1986. Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro: ANPOCS/ Jorge Zahar Editor. ________. 1987. Nimuendaju e os Guarani. In: K. Nimuendaju [1914]1987. As lendas da criao e destruio do mundo como fundamento da religio dos ApapocvaGuarani. Pp. XVII-XXXVII. ________. 1992a.. From the Enemys Point of View: Humanity and Divinity in Amazonian Society. Chicago. Chicago University Press. ________. 1992b. O Mrmore e a Murta: Sobre a Inconstncia da Alma Selvagem. Revista de Antropologia 35: 21-74. ________. 1993 Alguns Aspectos da Afinidade no Dravidianato Amaznico. In: E. Viveiros de Castro e M. Carneiro da Cunha (eds). Amaznia: Etnologia e Histria Indgena. So Paulo, USP/FAPESP. ________. 1995. Antropologia do Parentesco (org). Rio de Janeiro: Editora UFRJ. ________. 1996a. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio. Mana: Estudos de Antropologia Social 2 (2): 115-143 ________. 1996b. Images of Nature and Society in Amazonian Ethnology. Annual Review of Anthropology, 25:179-200. ________. 1996c. Comentrios ao artigo de Francisco Noelli. Revista de Antropologia 39 (2): 55-60. ________. 2001. GUT feelings about Amazonia: potential affinity and the construction of sociality. In: L. Rival & N. Withehead (eds). Beyond the visible and the material: the amerindianization of society in the work of Peter Rivire. Oxford University Press. ________.2002. Atualizao e contra- efetuao do virtual: o processo de parentesco. In: A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo, Cosac & Naify, pp.401-455.

Referncias Bibliogrficas

366

VIVEIROS DE CASTRO, E e CARNEIRO DA CUNHA, M. 1985. Vingana e Temporalidade: os Tupinamb. Journal de la Societ des Americanistes, 71: 191-208. WAGLEY, Charles. 1976. Xamanismo Tapirap. In: E. Schaden (ed.). Leitruras de Etnologia Brasileira. So Paulo, Companhia Editora Nacional, pp. 236-267. WAGLEY, Charles e GALVO, Eduardo. 1946 O Parentesco Tupi-Guarani. Boletim do Museu Nacional, Nova Srie, 6. ________. 1946a. O parentesco tupi-guarani (consideraes margem de uma crtica). Sociologia, 8 (4): 305-308. WATSON, James B. 1952. Cayu Culture Change: a Study in Acculturation and Methodology. American Anthropologist, 54 LIV (2) (Memoir Number, 73). WATSON, Virginia D. 1944. Nota sobre o sistema de parentesco dos ndios Cayu. Sociologia, 6 (1): 30-48.