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A doutrina de Plato sobre a verdade

Martin Heidegger Traduo: Antonio Jardim

O saber das cincias habitualmente enunciado sob a forma de proposies e apresentado ao homem como um conjunto de resultados bem compreensveis e que nada mais resta seno utilizlos. A "doutrina" de um pensador aquilo que, em suas palavras, permanece no formulado, mas para o qual o homem est aberto, "exposto", a fim de que ele se utilize sem se dar conta. Se queremos sair, e conhecer de hoje em diante, o que um pensador no disse, qualquer que seja a natureza, precisamos considerar o que ele disse. Satisfazer a esta exigncia implicaria em tomar todos os "dilogos" de Plato e examin-los em suas

relaes uns com os outros. Como isto impossvel, necessitamos de um outro caminho para nos conduzir para aquilo que, no

pensamento de Plato, permanece no formulado. O que permanece ento no formulado um movimento de volta para a determinao da essncia da verdade. Que este

movimento de volta tenha j tido lugar, no que ele tem consistido, o que est fundado sobre ele: o que quereremos esclarecer por uma interpretao do "mito da caverna". O mito da caverna apresentado no incio do livro VII do "dilogo" sobre a essncia da povli" ( Repblica, VII, 514a a 517a, 7). O "mito" uma histria, em que a narrativa se

desenvolve no curso de um dilogo entre Scrates e Glucon. O primeiro conta a histria, o segundo distingue-se por um espanto (uma admirao) que estimula. A traduo que nos aproxima do texto

2 compreende passagens explicativas estranhas ao original e que

colocamos entre colchetes. Ver Repblica 514a a 517a

que

quer

dizer

esta

histria?

Plato

mesmo

nos

responde, visto que a narrativa imediatamente seguida de uma interpretao (517a,8, at 518d,7). A morada que tem a forma de uma caverna a "imagem" de th~n ... di= o!yew" fainomevnon e@dran, "do lugar de permanncia que se desvela (diariamente) quele que olha em torno de si". O fogo que queima na caverna, acima de seus habitantes, a "imagem" do sol. A abbada da caverna representa a abbada celeste. Sob esta abbada vivem os homens, ligados terra e dependendo dela. O que, sobre esta terra, os cerca e diz respeito para eles o "real", quer dizer aquilo que . Nesta morada em forma de caverna eles se sentam "no mundo" e "com eles", l que encontram aquilo a que se ligam (crem). As "coisas" em que h questo no mito e que so

visveis fora da caverna so (esto) ao contrrio a imagem daquilo que, nas coisas daquilo que so, do propriamente. que o ente se Quer dizer, em segundo sua "e-

Plato,

atravs

mostra

vidncia" (Aussehen). Esta "e-vidncia", para Plato, no um simples "aspecto". A "e-vidncia" tem ainda para ele alguma coisa de uma sada, pela qual alguma coisa se apresenta. De p em sua "e-vidncia", o ente mesmo que se mostra. Aussehen ("e-

vidncia") se diz em grego ei\do" ou ijdeva. As coisas que esto luz do dia, fora da caverna, l onde a vista est livre de todos os lados, figuram no mito as "idias". Ento, conforme Plato, o olhar do homem no pode atingir as idias, quer dizer a cada vez a "e-vidncia" das coisas, dos seres vivos, dos homens, dos nomes,

3 dos deuses, no poderia jamais perceber isto ou aquilo como uma casa, como uma rvore, como um deus. De hbito o homem se imagina que ele veja primeira vista esta casa, esta rvore, e do mesmo modo tudo aquilo que . Em primeiro lugar, e o mais

frequentemente, o homem no suspeita absolutamente que somente na luz das idias que ele v tudo aquilo que para ele corrente, portanto "real". Mas tudo aquilo que passa por ser propriamente real e s real, saber e tudo aquilo que se pode imediatamente para Plato ver, um

entender,

calcular,

no

jamais

que

reflexo obscuro das idias: uma sombra, por consequncia. Estas coisas sem consistncia, mas que so as mais prximas do homem, o mantm dia aps dia, cativo. Ele vive em uma priso e deixa para trs dele todas as "idias". E, como ele no reconhece esta priso como tal, ele considera o domnio cotidiano situado sob a abboda celeste como o lugar prprio desta experincia e deste julgamento que, nicos, um e outro, do sua medida a todas as coisas e a suas relaes e fixam as regras de sua disposio e agenciamento. Se imediatamente, agora no o homem, da sempre caverna, segundo olhar o o mito, fogo que deve se

interior

encontra atrs dele, e portanto o claro produz as sombras das coisas transportadas, do olhar ele como sente uma imediatamente perturbao esta direo ao seu

inabitual

chegada

comportamento ordinrio e ao modo de pensar que a regra na caverna. A simples exigncia de ter que tomar uma atitude to inslita, e isto sempre no interior da caverna, logo rejeitada: uma vez que l, na caverna, se possui a realidade de uma posse plena e evidente. Ferido em sua "opinio", o prisioneiro da

caverna no tem a menor desconfiana que seu "real" possa no ser mais que uma sombra. Mas afinal, que poderia ele saber de sombras, ele que no quer mesmo conhecer o fogo da caverna e sua luz, no

4 momento que todavia este fogo no seno "artificial", e que ele deve portanto a ser luz do familiar sol no ao homem. Fora da caverna, Em ao sua

contrrio,

produzida

pelo

homem.

claridade as coisas formadas e presentes so diretamente visveis, sem ter necessidade de sombras para as representar. As coisas visveis por elas mesmas so no mito a "imagem" das "idias". O sol, contudo, est presente como a "imagem" daquilo que torna as idias visveis. Ele simboliza a Idia das idias. Plato designa aquela como hJ tou~ ajgaqou~ ideva, que se traduz, de um modo

"literal", mas que se presta a muitos mal entendidos, por a "Idia do Bem". As correspondncias simblicas entre as sombras e o "real" de nossa experincia quotidiana, entre o claro do fogo da caverna e a claridade na qual se tem a realidade imediata e

familiar, entre as coisas que esto fora da caverna e as idias, entre o sol e a idia suprema: essas correspondncias, que no temos feito seno enumerar, no esgotam o contedo do mito. Elas deixam mesmo escapar o sentido prprio e original. Uma vez que o mito conta uma histria e no somente uma descrio da

permanncia e condies do homem na caverna e fora dela. De fato, os fatos narrados so as passagens da caverna luz do dia ou, em sentido inverso, deste caverna. O que se manifesta no curso dessas passagens? Por que esses fatos so tornados possveis? De onde eles recebem sua

necessidade? O que est em questo nessas passagens? As passagens da caverna luz do dia e, inversamente, desta caverna requerem uma aclimatao dos olhos, da obscuridade luz e da luz obscuridade. A cada vez os olhos sentem um grande problema, e isto por razes opostas: dittaiV kaiV ajpov dittw~n

5 givgnontai ejpitaravxei" o!mmasin (518a,

2).

"Dois

problemas

se

produzem para os olhos e isto por duas razes." Isto quer dizer que existem para o homem duas

possibilidades. Ele pode superar uma ignorncia apenas sentida, para chegar l onde o ente se mostre a ele sob um aspecto mais essencial: ento, nos primeiros tempos, o homem no est adaptado quilo que tem plena consistncia de ser. Ele pode tambm descair e renunciar a uma atitude de acordo com um Saber essencial, para ecoar l onde a realidade comum preponderante, mas sem que

esteja ainda em estado de admitir como real aquilo que corrente e usual nesta regio. E, como o olho corporal deve de incio se adaptar, de um modo lento e contnuo, seja luz, seja obscuridade, do mesmo modo a alma deve se acostumar, pacientemente e por um processo natural, ao domnio do ente ao qual ele se encontra entregue. Um tal processo de adaptao, portanto, exige antes de tudo uma

mudana de direo, pela qual a alma toda posta na linha de seu novo esforo, da mesma maneira que o olho no pode ver bem nem olhar de todos os lados a no ser que o corpo todo tenha

inicialmente se colocado num lugar favorvel. Mas por que necessrio que a adaptao a uma regio dada seja lenta e contnua? Porque a mudana de direo diz

respeito ao homem em sua essncia e ela se opera portanto no fundo de seu ser. O que quer dizer que a atitude decisiva resultante da mudana de direo deve se precisar e tornar-se um comportamento bem estabelecido, a partir de uma relao que defenda j a

essncia do homem. Esta nova orientao, esta adaptao do ser do homem ao domnio que lhe cada vez mais destinado, constitui a essncia daquilo que Plato chama a paideiva. Esta palavra no

propriamente traduzvel. Segundo a definio mesma de Plato, a

6 paideiva uma periagoghV o@lh" th~" yuch~", uma tendncia do homem para uma mudana completa de todo o seu ser. Tambm a essencialmente uma passagem, a saber da Sendo uma passagem, ainda a o paideiva termo paideiva

apaideusiva paideiva. sempre referida que

permanece

apaideusiva.

alemo

Bildung

("formao")

responde melhor, mesmo que sempre de modo incompleto, ao grego paideiva. Para dizer a verdade, ns devemos devolver a este termo seu valor semntico original e esquecer o falso sentido de que ele tem sido vtima atravs do sculo XIX. Bildung quer dizer duas coisas. De incio um ato formador (ein Bilden) que imprime coisa um carter, segundo o qual ela se desenvolve. Mas, se esta

formao "informa" (imprime um carter), porque ao mesmo tempo ela conforma a coisa a uma viso determinante que por esta razo chamada modelo (Vor-bild). A "formao" (Bildung) ao mesmo tempo impresso de um carter e guia recebido de um modelo. O oposto de paideiva apaideusiva, a no formao. Nela, nenhum desenvolvimento da atitude fundamental se encontra estimulado, nenhum modelo

determinante proposto. A fora simblica do "mito da caverna" est centrada sobre o desenho a Ao de voltar das tempo essncia da paideiva de uma visvel e

cognoscvel recontada.

travs mesmo

formas Plato

sensveis quer

histria uma falsa

descartar

interpretao e mostrar que a essncia da paideiva no consiste em versar de simples conhecimentos em uma alma no preparada, como no primeiro vaso vazio que se oferece a ns. A verdadeira formao, ao contrrio, toma e transfigura a alma ela mesma, a alma toda, conduzindo de incio o homem ao lugar de sua essncia e o

adaptando. Que, no "mito da caverna", Plato quer trazer luz a essncia de paideiva, o que nos diz claramente a frase de

7 introduo sobre a qual se abre o livro VII: MetaV tau~ta dhv, ei! pon, ajpeivkason toiouvtw/ pavqei thVn hJmetevran fuvsin paideiva" te pevri kaiV ajpaideusiva". "Depois disto, saiba descobrir, na natureza

coisas vividas e provadas [que vo ser descritas], uma via sobre [a essncia da] formao, as quais todas duas [so inseparveis e] concernem o fundamento mesmo de nossa condio humana." Segundo "mito da caverna" os termos abrem claros uma de via Plato, sobre as a imagens essncia do da

nos

"formao". Ao contrrio, a interpretao que ns vamos tentar do "mito" deve nos encaminhar para a "doutrina" de Plato sobre a verdade. Ns no vamos impor tal "mito" especulaes que lhe so estranhas? A interpretao arrisca violentar o texto, de degenerar em uma falsa interpretao. Aceitamos essa aparncia at o dia em que a convico se formar em ns que o pensamento de Plato obedece a uma mudana concernente essncia da verdade e que se torna lei oculta daquilo que ele nos diz. Seguindo a interpretao que nos impe hoje um perigo que, no tempo de Plato pertencia ao futuro, o "mito" no nos descreve somente, em linguagem sensvel, o ser da formao, ele nos abre tambm, um relance [uma percepo] sobre a mudana da essncia da "verdade". Mas, se o "mito" cria [faz] um e outro, no necessrio que uma relao essencial

unisse a "formao" e a "verdade"? Efetivamente, esta relao bem existe. Ela consiste nisto que a essncia da verdade e a

natureza de sua mudana que tem de incio tornado possvel "a formao" e isto at na sua estrutura fundamental. Mas o que que rene "formao" e "verdade" em uma unidade de essncia e uma comunidade de origem? A palavra paideiva designa uma mudana completa do

homem em relao a sua transferncia, do domnio daquilo que se apresenta de incio a ele, em um outro domnio em que o ente ele-

8 mesmo aparece e ao qual o homem se habitua e se adapta. Essa transferncia no possvel seno porque as coisas manifestas ao homem se transformam, tanto como o modo em que elas se manifestam. Devem ento mudar, e aquilo que para o homem era aparente, no velado, e o modo de seu no velamento. "No-velamento" se diz em grego ajlhvqeia, palavra que se traduz por "verdade". E depois de longo tempo, para o pensamento ocidental, "verdade" significa o acordo da representao pensante e da coisa, a adaequatio

intellectus et rei. No "literalmente" contrrio as nos contentamos, paideiva do entretanto, e ajlhvqeia, grego, a em traduzir ao no

palavras a partir

ensaiamos essncia

pensar,

saber

adulterada daquilo que nomeiam as duas palavras escolhidas para as traduzir: ento "formao" e "verdade" se unem imediatamente em uma unidade essencial. Torna-se necessrio tomar a srio o

contedo semntico essencial da palavra ajlhvqeia, se ento levado a se perguntar qual o ponto de partida de onde Plato chega a sua concepo de essncia do no-velamento. Quem quer responder a essa questo se encontra reenviado ao contedo prprio do "mito da caverna" e a resposta, por sua vez, mostra que, e como, o "mito" trata da essncia da verdade. O no-velado e seu no-velamento designam aquilo que a cada vez, no lugar da morada do homem, est abertamente presente. Ora, o "mito", nos conta uma histria relativamente passagem de uma morada outra. Em seguida, de um modo geral, ela se divide seguindo quatro moradas diferentes formando uma gradao

ascendente e descendente bem caracterstica. As diferenas entre as moradas assim como os degraus marcando as passagens so

fundados sobre uma diversidade que aquela do ajlhqev" fazendo a cada vez autoridade, aquela do modo de "verdade" que a cada vez

9 dominante. porque o ajlhqev", o no-velado, deve ser tambm, de um modo ou de outro, considerado e denominado a cada um dos

degraus considerados. No primeiro degrau, os homens vivem atados na caverna e so fascinados por aquilo que eles percebem

imediatamente. A descrio dessa morada termina sobre a afirmao bem marcada: pantavpasi dhV ... oiJ toiou~toi oujk a#n a!llo ti nomivzoien toV ajlhqeV" h# taV" tw~n skeuastw~v skiav" (515 c, 1-2) "portanto os homens assim atados no considerariam como o no-velado outra

coisa que as sombras dos objetos." O secundo grau trata da retirada das correntes. Os prisioneiros so agora livres num certo sentido mas no ficam menos encerrados na caverna. Eles podem sem dvida se voltar

doravante para todos os lados. Torna-se possvel para eles ver as coisas transportadas elas mesmas, que precedentemente passavam

atrs deles. Aqueles que no consideravam que as sombras chegassem assim ma~llovn ti ejggutevrw tou~ o!nto" (515 d, 2), "um pouco mais perto do ente". As coisas elas mesmas mostram seus aspectos de uma certa maneira, a saber graas ao claro do fogo artificial da caverna, e elas no so mais disfaradas pelas sombras que elas projetam. As sombras monopolizam a viso de quem no conhece nada alm delas, elas deslizam assim diante das prprias coisas. Mas se o olhar est liberado da dominao das sombras, ao homem assim liberado deve possibilitar acessar regio dos ajlhqevstera (515 d, 6), "daquilo que mais desvelado". E portanto preciso dizer dele: deiknuvmena (ibid.): "aquilo que ele via [de improviso, de repente] primeiramente [as sombras], ele o considerar como melhor desvelado que aquilo que [lhe] no presente mostrado

[expressamente por outros]". Por que? - O claro do fogo, ao qual seus olhos no esto habituados, o ofusca. Este ofuscamento o impede de ver o

10 prprio figo e de observar como sua luz ilumina as coisas e, antes de tudo os faz aparecer. Assim o homem ofuscado pode ainda menos compreender que aquilo que ele via no era nada alm que as

sombras projetadas pelas coisas, no claro daquele mesmo fogo. verdade que o homem libertado veja agora outra coisa que sombras, mas ele v tudo em uma confuso geral. Contrastando com isto, as sombras, percebidas no reflexo de um fogo que no conhecido nem visto se destacam em formas bem fixas. Elas possuem assim uma espcie de consistncia deve ser que notada e que, para o homem ela

libertado,

tambm

"melhor

desvelado",

porque

certamente visvel. porque a palavra ajlhqev" reaparece no fim da descrio do segundo grau, e desta vez no comparativo sob a forma ajlhqevstera, as coisas "melhor desveladas" (das Unverbogenere). Nas sombras ns encontramos uma "verdade" mais digna deste nome.

Portanto mesmo o homem liberto de suas cadeias se engana ainda na considerao daquilo que "verdadeiro", porque ele no desfruta da liberdade, que uma condio do bem considerar. A retirada dos laos leva sem dvida a uma certa libertao; mas a liberdade de movimentos no ainda a verdadeira liberdade. Esta s obtida no terceiro grau. Aqui o homem

libertado de suas cadeias ao mesmo tempo transferido para fora da caverna, "ao ar livre", l onde durante o dia, todas as coisas se oferecem vista. No doravante ao claro artificial e turvo do fogo da caverna que ele percebe o aspecto daquilo que as coisas so. As coisas elas mesmas esto l, na certeza e garantia de sua forma autntica. O espao livre para onde o homem libertado foi conduzido, no a ilimitao de uma simples extenso, mas bem a dependncia limitativa prpria a tudo aquilo que claro e que brilha na luz do sol, atingido ele tambm pelo olhar. Os aspectos daquilo que so as prprias coisas, os ei!dh, constituem a

11 essncia, na luz da qual cada ente particular se mostra a ns como isto ou aquilo; e somente porque ela se mostra assim que a coisa evidente {apparaissante] se torna no velada e acessvel. O nvel desde ento atingido sobre a escala das

moradas novamente determinado seguindo o "no-velado" que aqui normal e caracterstico. porque, no incio mesmo da descrio do terceiro grau, logo questo de tw~n nu~n legomevnwn ajlhqw~n (516 a, 3), "daquilo que chamado agora o no-velado". Este no velado ajlhqevsteron, ainda mais desvelado que as coisas

artificialmente iluminadas da caverna comparadas s suas sombras. O desvelado ento atingido aquilo que h de mais desvelado, ele taV ajlhqevstata. mas, a Sem sob a dvida forma no Plato no emprega o aqui esta ao

denominao, mximo, ele

toV ajlhqevstaton,

desvelado e no

utiliza

exame

correspondente

menos

essencial que se encontra no incio do livro VI da Repblica. Ele a menciona (484 c, 5sq.) oiJ ... eij" toV ajlhqevstaton ajpoblevponte", "aqueles que olham para aquilo que h de mais desvelado". Aquilo que o mais desvelado se mostra naquilo que, a cada vez, o ente . Se aquilo quid est (quer dizer, as idias) no se mostra assim, isto e aquilo, e tudo aquilo que tal, de um modo geral todas as coisas, permaneceriam ocultos. "O desvelado ao mximo" assim chamado porque ele parece o primeiro em toda a coisa que aparece e que ele a torna acessvel. Se agora, no interior da caverna, j era difcil e antes de tudo impossvel, desviar seu olhar das sombras para

dirigi-lo para o claro do fogo e para as coisas que ele revela, ento um esforo supremo de pacincia, que requer a libertao em pleno ar fora da caverna. A verdadeira libertao no resulta da simples desatamento das cadeias, ela no uma licena sem freio nem regra e comea somente com este hbito constante, pelo

12 qual o olhar chega se fixar sobre os limites estveis das coisas em que os aspectos so permanentes. A verdadeira libertao a constncia de uma orientao pela qual o homem permanece voltado para aquilo que aparece em sua figura prpria e que, aparecendo assim, se desvela ao mximo. A liberdade no subsiste seno quando ela uma tal orientao. Ora, esta ltima s tambm a realizar o ser da paideiva entendida como mudana completa. A "formao" no pode realizar plenamente que h que seu de h ser mais de seno no domnio quer e sobre dizer o do da

terreno

daquilo

desvelado,

ajlhqevstaton,

daquilo

mais

verdadeiro,

portanto

verdade propriamente dita. O ser da "formao" est fundado sobre o ser da "verdade". Como todavia o ser da paideiva reside na periagwghV

o@lh" th~" yuch~", ela permanece constantemente, enquanto mudana completa, uma vitria alcanada sobre a ajpaideusiva. A paideiva encobre nela mesma a relao essencial que a une em atraso ausncia de formao. E, se o "mito da caverna", seguindo as

prprias palavras de Plato, deve nos tornar sensvel o der da paideiva, semelhante por em evidncia deve tambm fazer realar um fator essencial, a saber precisamente esta vitria de todos os instantes sobre a ausncia de formao. porque o relato de

Plato no termina, como se seria tentado supor, sobre a descrio do grau supremo correspondente sada da caverna. Ao contrrio, faz parte integrante do "mito" o relato de um tornar a descer do homem livre caverna, para aqueles que esto ainda presos. O homem livre deve no momento conduzir esses ltimos, eles tambm, para as regies no alto e lhes retirar de seu "no-velado", para os colocar em face do "desvelado ao mximo". Mas o libertador no se reconhece mais na caverna. Ele corre o perigo de sucumbir ao enorme poder da "verdade" que faz lei, quer dizer de se dobrar s

13 pretenses da "realidade" comum, aceita como a nica e definitiva realidade. Ele corre mesmo o perigo de ser morto, perigo bem real, como se pode ver pelo destino de Scrates, o mestre de Plato. O tornar a descer caverna e o combate no interior dela, entre o libertador e os prisioneiros que se opem a toda libertao, formam um grau prprio do "mito", o quarto grau, pelo qual ele se completa e se acaba. Para dizer a verdade, a palavra ajlhqev" no se encontra mais nesta parte do relato. Contudo, neste grau tambm, preciso tambm que esteja em questo a espcie de no-velado que caracteriza a regio subterrnea novamente

visitada. J, ao nvel do primeiro grau, as sombras no foram designadas como o "no-velado" que tem autoridade no interior da caverna? Nem nenhuma dvida. Todavia, aquilo que permanece

essencial para o no-velado, aquilo que no somente seno, de alguma maneira, torna acessvel aquilo que parece e que o mantm aberto em seu parecer, um sua mas enquanto do velado. por que O o no assim no-velado velado dizer supera ser e

constantemente arrancado de

velamento ocultao,

deve

ser-lhe

ousado

ocultado. Para os gregos, na origem, a ocultao, o fato de se velar, domina inteiramente a essncia do ser; ele marca portanto tambm o ente na sua presena e sua acessibilidade ("verdade"): porque o termo que neles corresponde veritas dos Romanos e Wahrheit dos Alemes caracterizado por um alfa privativo (ajlhvqeia). Na origem verdadeira que dizer: aquilo que foi arrancado (tirado) de uma ocultao. A verdade este arrancamento, sempre ao modo de desvelamento. A ocultao pode ser aqui de diferentes espcies: claustrao, colocar em lugar seguro, envelopamento, o "mito" de uma

recobrimento, platnico, o

velamento, no velado

disfarce. supremo

Como, deve ser

seguindo

arrancado

ocultao profunda e tenaz, a passagem da caverna ao ar livre e

14 luz do dia o prmio de uma luta sem glria. Que a "privao", este arrancamento que faz conquistar o no-velado, pertence

essncia da verdade, aquilo que o quarto grau do "mito" deixa propriamente entender. porque ele trata da ajlhvqeia, ele tambm, como cada um dos trs precedentes graus do "mito da caverna". De construdo um modo a geral, da este "mito" no pode porque ter ele sido foi

sobre

imagem

caverna

seno

inspirado de antemo, ao menos parcialmente, por uma experincia fundamental que para os gregos saa de si, aquela da ajlhvqeia, da no-latncia do ente. O que que seno a caverna subterrnea, seno alguma coisa que est bem em si aberta, mais ao mesmo tempo curvada e que, malgrado sua abertura, permanece recoberta e

emparedada pela terra? Esta priso, imperfeitamente fechada, sem dvida, que constitui a caverna e aquilo que ela encerra e oculta aos olhares nos remete a um exterior, a um no-velado que se desloca todo dia na claridade. A essncia da verdade, tal como na origem, era pensada pelos gregos no sentido da ajlhvqeia, do novelamento relacionado a qualquer coisa de oculto (de velado e devolvido ao irreconhecvel), esta essncia da verdade, e ela s oferece uma relao fundamental imagem da caverna em que o dia no penetra. L onde a verdade tem um outro sentido, onde ela cessou de ser um no-velamento, o "mito da caverna" no responde mais sobre nada e no representa mais nada. E contudo, se o "mito da caverna" testemunha bem uma experincia de ajlhvqeia como tal, e se ele nomeia expressamente a ajlhvqeia nas passagens de um certo relevo, uma outra essncia da verdade procura evitar (privar) o no-velamento e passar

primeira fila (ordem). No Plato, ele exposto por do assim "mito" dizer e na interpretao que a mesma e de seu

vai

por

si

caverna

15 exterior formam o domnio onde se do os fatos narrados. Todavia, aquilo que aqui essencial, aquilo que so as passagens de um lugar ao outro, a subida para fora do subterrneo, iluminada pelo fogo artificial, para o dia da luz solar, e o voltar a descer, da origem de toda luz, na obscuridade da caverna. No "mito da

caverna", o poder da descrio figurada no vem nem do quadro de um crcere subterr6aneo ou do aprisionamento neste crcere, nem da representao de um espao livre no exterior da caverna. Para Plato, o pensamento de onde brotam as imagens e sua interpretao se concentra bem mais em torno do papel do fogo, de seu claro e das sombras, da claridade do dia, da luz do sol e enfim do prprio sol. Tudo depende do parecer da coisa que aparece e daquilo que lhe permite ser visvel. O no-velamento sem dvida mencionado, assim como seus diferentes graus, mas ento a questo sempre saber como graas a ele a coisa que aparece se torna acessvel em sua evidncia (ei^do"), como ele torna visvel aquilo que se mostra assim (ijdeva). O esforo prprio do pensamento visa esta apario da e-vidncia, que est de acordo na claridade de uma luminosidade (In der Helle des Scheins). Esta apario abre uma perspectiva sobre o modo como cada ente est presente. Aquilo que o pensamento procura aqui, a ijdeva. A "idia" o visto-de-fora, a e-vidncia (Aussehen) que abre uma perspectiva (Aussicht) sobre a coisa

apresentada. A ijdeva o puro fato de brilhar, no sentido em que se diz que "o sol brilha". Ela no est sob a dependncia de uma outra coisa que se encontraria atrs dela e que a faria aparecer, ela ela mesma aquilo que aparece, e que no tem outra coisa a fazer do que aparecer, brilhar propriamente. A ijdeva aquilo que tem poder de brilhar (Die ijdeva ist das Scheinsame). O ser da idia consiste em poder brilhar, poder ser visvel (Das Wesen der Idee liegt in der Schein-und-Sichtsamkeit). esta luminosidade da

16 idia que realiza a presena, quer dizer que cada vez torna

presente aquilo que um ente . na quididade (Im Was-sein des Seienden) do ente que esta a cada vez presente. Ora, de um modo geral, "tornar-se presente" (Anwesung) a essncia do ser.

Tambm, para Plato, o ser plenamente ele mesmo na quididade. Como uma terminologia anterior o deixa entender, a quidditas, e no a existentia, que o verdadeiro esse, que a esentia. Aquilo que a idia coloca ento vista, e assim d a ver, , para o olhar dirigido para ela, o no-velado daquilo como o que ele

aparece. Assim o "no-velado" compreendido por avano e de uma maneira nica como aquilo que ns percebemos percebendo a ijdeva, como aquilo que conhecido (gignwskovmenon) no conhecer

(gignwvskein). somente a favor daquela volta que o noei~n e o nou~" (a percepo) obtm com Plato uma relao essencial

"idia". a adoo desta orientao para as idias que marca a essncia da "percepo" e, mais tarde, aquela da Razo (Vernunft, "Razo", de vernehmen, "perceber".). Doravante o "no-velamento" torna a enviar sempre ao no-velado entendido como acessvel graas luminosidade da

idia. Para tanto enquanto que o acesso ao no-velado se realiza necessariamente como "viso", o no-velamento est engajado em uma "relao" vista, ele lhe "relativo". porque, atravs do livro VI da Repblica, Plato desenvolve a seguinte questo: Em que a coisa vista e o ato de ver so eles aquilo que eles so em sua relao? O que que estende o arco que os une? Que jugo (zugovn, 508 a,I) os mantm reunidos? A resposta, que o "mito da caverna" est carregado de traduzir em representaes sensveis, nos assim dada sob a forma de imagem: o sol, fonte de luz, que confere coisa vista sua visibilidade. Mas a vista no v o visvel seno enquanto o olho hJlioeidev", "de natureza solar"

17 (Sonnenhaft), que ele o poder de participar ao modo de ser do sol, quer dizer sua luminosidade. O olho ele mesmo "luminoso", ele se d ao parecer, e assim que ele pode acolher e perceber aquilo que aparece. Para quem v atravs dela, esta imagem sugere relaes designadas como seguida por Plato (VI, 508 e, I sq.): tou~to toivnun toV thVn ajlhvqeian parevcon toi~" gignwskomevnoi" kaiV tw~/ gignwvskonti thVn duvnamin ajpodidovn thVn tou~ ajgaqou~ ijdevan favqi ei[nai. coisas "Aquilo que, mas portanto, d tambm permite ao o no-velamento o poder das (de

conhecidas,

conhecedor

conhecer), revela que isto a Idia do Bem". Conforme o "mito", o sol a imagem da Idia do Bem, mas em que consiste a essncia desta idia? O Bem uma idia, portanto ele brilha. Brilhando ele permite a viso e, portanto, ele prprio visvel, portanto cognoscvel. Mais precisamente ejn

gnwstw~/ teleutaiva hJ tou~ ajgaqou~ ijdeva kaiV movgi" oJra~sqai (517 b, 8). "No domnio do cognoscvel, a Idia do bem a visibilidade (Sichtsamkeit) que realiza todo aparecer e que em consequncia no percebida seno em ltimo lugar, e isto de tal maneira que [quase que no se ela ela mesma propriamente vista] [ela no o seno a muito custo)." Se traduz toV ajgaqovn por "o Bem". Esta expresso

parece fcil de compreender. Por outro lado, a maior parte do tempo o Bem entendido como o "Bem moral", assim chamado porque ele conforme a lei moral. Semelhante concepo nos faz sair do pensamento grego, ainda que a interpretao de Plato, que faz do ajgaqovn uma idia, tenha ela mesma fornecido a ocasio de dar ao "Bem" uma colorao "moral" e finalmente de a inscrever no cmputo dos "valores". A noo de "valor, aparecida no sculo XIX como consequncia interna da concepo moderna da "verdade", o ltimo resultado, e ao mesmo tempo o mais falho (fraco), do ajgaqovn. Para

18 tanto que "o valor" e a interpretao para os "valores" so a base mesma da metafsica nietzscheana e isto sob a forma absoluta de uma "reverso e, seu de como todos ele os valores", toda mais a Nietzsche, origem da ele tambm, do a

platnico "valor",

ignora o

metafsica que conhece

platonismo

desordenado

histria da metafsica ocidental. Concebendo o valor como condio de possibilidade da "vida", condio possuda pela "vida ela

mesma", Nietzsche manteve a essncia do ajgaqovn; mas fazendo isso, ele mostrou menos os prejuzos que outros, que ocorrem depois da construo defeituosa e sem fundamento dos "valores valendo por eles mesmos". Se ademais se concebe a essncia da "Idia" ao modo moderno, como perceptio ("representao subjetiva"), se descobre ento na "Idia do Bem" um "valor" existente em si por uma parte, e onde h por outra uma "idia". preciso naturalmente que esta "idia" seja suprema, portanto aquilo que importa que tudo leve (confine) ao "Bem" (ao bem estar da prosperidade ou ordem da boa organizao). Pra dizer a verdade, quanto mais longe se siga este pensamento moderno, no se reencontra mais nada do sentido

original da ijdeva tou~ ajgaqou~ de Plato. Para o pensamento grego, toV ajgaqovn significa aquilo

que est apto a alguma coisa e que torna apto a alguma coisa. Cada ijdeva, toda e-vidncia de uma coisa, permite a vista daquilo que a coisa considerada. Assim, para o pensamento grego, as "idias" tornam apto a isto, que uma coisa possa aparecer naquilo que ela e possa estar assim presente naquilo que ela tem de permanente. As idias so, em cada ente, aquilo que (Die Ideen sind Seiende jedes Seienden). Assim, aquilo que torna cada idia apta a ser uma idia, quer dizer, em linguagem platnica, a Idia de todas as idias, consiste nisto que ela torna possvel a apario de todas

19 as coisas presentes em sua inteira visibilidade. A essncia de toda idia reside j nisto que ela permite aparecer, que ela torne apta aquele aparecer que permita uma vista sobre a e-vidncia. porque a Idia das idias aquilo que torna apta puramente e simplesmente: toV ajgaqovn. Ela faz aparecer todo o aparecvel e assim, ela mesma, aquilo que verdadeira e propriamente aparece e que, em seu aparecer, o aparecvel mximo (Das ...

Scheinsamste). porque Plato (518 c, 9) designa tambm o ajgaqovn como tou~ o!nto" toV fanovtaton, "aquilo que aparece o mais, de todas as coisas que so (o aparecvel mximo)". A expresso "Idia do bem", to prpria para se

desviar os intrpretes modernos, o nome desta Idia privilegiada que, enquanto Idia das idias, para todas as coisas aquilo que torna apto (Das Tauglichmachende). Esta idia, s pode ser chamada "o Bem", permanece ijdeva teleutaiva, porque nela que a essncia da idia se realiza, quer dizer, comea a ser., de sorte que dela procede tambm, e em primeiro lugar, a possibilidade de todas as outras idias. O Bem pode ser chamado a "Idia suprema" em um duplo sentido: ele a idia mais alta como fonte de possibilidade - e o olhar que sobe para ele o mais vertical, portanto o mais penoso (difcil). Por mais fatigante que ele possa ser de o

apreender verdadeiramente, a Idia que, visto aquilo que uma idia, deve ser chamado "o Bem" no sentido grego do termo, esta Idia, contudo, est sempre de uma certa maneira ao alcance do olhar, por toda parte em que algum ente nos aparea. Mesmo l onde ns nos vemos seno sombras portanto o ser real se esconde ainda de ns, o claro de um fogo ainda necessrio, mesmo que este claro no seja apreendido como tal nem experimentado como um dom do fogo e ainda que sobretudo ns ignoremos ainda que este fogo um (produto) rejeitado (e!kgonon, VI, 507 a, 3) do sol. No

20 interior da caverna, o sol permanece invisvel e contudo as

sombras elas mesmas tiram sua subsistncia da sua luz. Por seu lado o fogo da caverna, que torna possvel a percepo das sombras sem todavia que uma tal percepo se apreenda ela mesma em seu ser prprio, o fogo da caverna, dizemos ns, a imagem do fundo desconhecido desta experincia que visa o ente, mas no o conhece como aquilo que ele . O sol, ao contrrio, quando brilha, no d somente a tudo aquilo que aparece claridade e com ela a

visibilidade, e por a o "no-velamento": o sol, quando brilha, brilha ao mesmo tempo o calor; e seu ardor torna possvel tudo "aquilo que nasce" adiantar-se na visibilidade daquilo que o

constitui (509 b). Mas uma vez que o sol foi visto ele mesmo (ojfqei~sa deV) como o sol ou, pra deixar l as imagens, uma vez que a idia suprema foi percebida, ento sullogisteva ei!nai wJ"a!ra pa~si pavntwn au@th ojrqw~n te kaiV kalw~n aijtiva (517 c), "ento o pensamento

tendo sido reunido e restabelecido unidade - se percebe (como decorrente da idia suprema) que, para todos os homens, ela (a Idia do Bem) manifestamente a Coisa primordial, a Causa (Die Ur-sache) de tudo aquilo que est bem (em seu comportamento) como tudo aquilo que belo", quer dizer daquilo que se mostra quele mesmo comportamento de tal sorte que ele faz aparecer sua prpria e-vidncia naquilo que ela tem de brilhante (Das Scheinen seines Aussehens zum Erscheinen bringt). Para todas as coisas e para a sua coisidade, a Idia suprema a Origem, quer dizer a Causa (Die Ur-sache). "O Bem" permite a apario da evidncia, daquilo em que a coisa presente possui a consistncia de seu ser. Por esta

outorga, o ente mantido no ser e assim "salvo". Para quem observa com prudncia aquilo que se passa em torno dele, ele resulta do ser da Idia suprema o@ti dei~ tauvthn

21 ijdei~n mevllonta ejmfrovvw" pravxein h# ijdiva/ h# dhmosiva 5) "que este que est preocupado em agir com

(517 c, 4e

discernimento

prudncia, em seus afazeres privados como nos afazeres pblicos, deve voltar seus olhos para esta (para a Idia que se chama o Bem, porque ela torna possvel o ser mesmo de toda a idia)". Quem deve e quer agir em um mundo governado pela "Idia" tem necessidade, antes de qualquer outra coisa, deste olhar que est atento

Idia. E a essncia da paideiva consiste justamente naquilo que ela torna o homem livre e forte, capaz de dirigir constantemente sobre sua essncia um olhar claro. E visto que, seguindo a interpretao mesma de Plato, o "mito da da caverna" da deve fornecer se uma

representao

figurada

essncia

paideiva,

compreende

porque ele lhe faz tambm narrar a subida para a viso da Idia suprema. No a ajlhvqeia que forma o objeto prprio do "mito da caverna"? Certamente no. E contudo permanece certo que este miro contm a "doutrina" de Plato sobre a verdade. Portanto ele se funda sobre um fato que ele no menciona, a saber que a ijdeva levanta a cabea sobre a ajlhvqeia. O "mito" d uma imagem daquilo que Plato diz da Idia do bem: aujthV kuriva ajlhvqeian kaiV nou~n parascomevnh (517 c, 4) "ela ela mesma a Soberana, naquilo que ela permite o no-velamento (quilo que se mostra) e ao mesmo tempo a percepo (do no-velado)". A ajlhvqeia passa sob o (ao) jugo da Idia. Quando Plato dia da Idia que ela a Soberana que concede o no velamento, ele nos reenvia alguma coisa que ele no diz, saber que doravante a essncia da verdade cessa de se deslocar, a partir de sua prpria plenitude de ser, como essncia do no-velamento, mas que ela se desloca para vir coincidir com a essncia da Idia. A essncia da verdade abandona seu trao

fundamental anterior: o no-velamento.

22 Quando por toda parte, em cada um de nossas relaes com as coisas que so, no h nada que importe mais que o ijdei~n da ijdeva, a apreenso da "e-vidncia" pelo olhar, todos os nossos esforos devem se concentrar de incio sobre um nico ponto:

tornar possvel uma semelhante viso. Aquilo que exige que ns saibamos olhar (considerar) como preciso. Quando, na caverna, o homem liberto se desvia das sombras para considerar as coisas, ele j dirige o seu olhar para aquilo que "tem mais do ser" que de simples sombras: prov"ma~llon o!nta tetrammevno" ojrqovteron blevpoi

(515 d, 3-4), "assim voltado para aquilo que tem mais do ser, ele v sem dvida de um modo mais exato". Passar de um estado ao outro, considerar de um modo mais exato. Tudo est subordinado ao ojrqovth", exatido do olhar. Por esta exatido, a vista e o conhecimento se tornam corretos, de sorte que finalmente elas

visam diretamente a Idia suprema e se fixam nesta "visada". Assim orientada, a percepo se conforma aquilo que deve ser visto. Est l a "e-vidncia" (Assehen) daquilo que . Esta adaptao da

percepo, do ijdei~n, ideva, traz uma oJmoivwsi", uma acordo do conhecimento com a prpria coisa. Desta preeminncia conferida ideva e ao ijdei~n sobre a ajlhvqeia resulta uma mudana na essncia da verdade. A verdade se torna ojrqovth", a exatido da percepo e da linguagem. Esta mudana na essncia da verdade se faz acompanhar de uma outra mudana que concerne ao lugar da verdade. Enquanto no-velamento, a verdade ainda um trao fundamental do prprio ente. Mas, como exatido do "olhar", ela se torna a caracterstica de um certo comportamento do homem para com as coisas que so. Todavia, Plato est constrangido a manter ainda, de uma certa maneira, a "verdade" como carter do ente, portanto este, enquanto coisa presente, possui o ser na medida em que ele

23 aparece: ora o ser traz com ele o no-velamento. Mas ao mesmo tempo a questo concernente ao no-velamento se desloca: ela visa doravante a apario da e-vidncia e, por ela, a vista que lhe corresponde, a justeza e a exatido desta vista. porque,

necessariamente, uma ambiguidade inerente doutrina de Plato. precisamente esta ambiguidade que testemunha a mudana operada na essncia da verdade, desta mudana jamais mencionada e em que seria bom falar doravante. A ambiguidade em questo aparece muito claramente quando se observa que Plato trata e fala da ajlhvqeia, enquanto pensa em ojrqovth" e a coloca como decisiva, e isto em uma nica e mesma marcha do pensamento. Esta ambiguidade no que diz respeito concepo da essncia da verdade sobressai de uma frase da alnea em que Plato da sua prpria interpretao do "mito da caverna" (517 b, 7, at c, 5). O pensamento principal que a Idia suprema estabelece um vnculo unindo de o contrrio formas e o conhecido. Mas esta diz relao de

conhecida

duas

diferentes.

Plato

incio,

portanto como aquilo que determinante: hJ tou~ ajgaqou~ ijdeva

pavtwn ojrqw~n te kaiV kalw~n aijtiva, a Idia do Bem "a Causa (quer dizer aquilo que torna possvel a essncia) de tudo aquilo que exato como de tudo aquilo que belo". Mas ns lemos em seguida que a Idia do Bem kuriva ajlhvqeian kaiV nou~n parascomevnh, "a Soberana que permite o no-velamento, mas tambm a percepo". Essas duas afirmaes no so paralelas naquele sentido que a ajlhvqeia corresponderia aos ojrqav (o exato) e o nou~" (a

percepo) aos kalav (ao belo). As correspondncias so antes de tudo cruzadas. A percepo correta responde aos ojrqav, ao exato e sua exatido; e o no-velado corresponde ao belo: portanto o ser do belo consiste em ser ejkfanevstaton (cf. Fedro), ao ser aquilo que, brilhando o mais por si mesmo e o mais puramente, mostra a e-

24 vidncia e assim no velado. As duas proposies marcam a

preeminncia da Idia do Bem enquanto que ela torna possvel a exatido do conhecimento e o no-velamento do conhecido. Aqui

ainda a verdade ao mesmo tempo no-velamento e exatido, ainda que o no-velamento, ele tambm, seja j colocado sob o jugo da ideva. A mesma ambiguidade concernente concepo da verdade se reencontra em Aristteles. No captulo final do livro IX da Metafsica (Met., Q, 10, 1051 1, 34 sqq.), l onde o pensamento de Aristteles com relao ao ser do ente atinge seu apogeu, o novelamento o trao fundamental do ente, este pelo qual todas as coisas so regidas. Mas ao mesmo tempo Aristteles pode dizer: ouj gavr toV yeu~do" kaiV toV ajlhqeV" ejn toi~" pravgmasin ... ajll= ejn

dianoiva/ (Met., E, 4, 1027 b, 25 sq.). Com efeito o falso e o verdadeiro no so as coisas [elas mesmas] ... mas no

entendimento." O julgamento pronunciado pelo entendimento o lugar da verdade, da falsidade e de sua diferena. O julgamento se diz verdadeiro enquanto ele se conforma coisa ela mesma, enquanto uma oJmoivwsi". Esta definio da verdade no contm mais nenhuma referncia ajlhvqeia no sentido do no-velamento; ao contrrio a ajlhvqeia que concebida como o oposto do yeu~do", quer dizer do falso no sentido A da do inexato; da ela uma portanto vez concebida como como a a da

exatido. exatido

essncia

verdade que

caracterizada esta

representao

se

enuncia,

definio

verdade se torna determinante para a toda filosofia ocidental. Nos bastar, para demonstr-lo, citar algumas proposies fundamentais que so caractersticas das concepes admitidas para a essncia da verdade, nas principais pocas da metafsica.

25 Para a escolstica medieval, a tese de Thoms de

Aquino tinha autoridade: veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino (Quaestiones de viritate, qu. I, art. 4, resp.), "a verdade se encontra propriamente no intelecto humano ou

divino". Seu lugar essencialmente o intelecto. A verdade no mais aqui ajlhvqeia, mas oJmoivwsi" (adaequatio). No incio dos tempos modernos, Descartes, acentuando a afirmao precedente, escreve: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingenii, Reg. VIII, Opp. X, 396), "a verdade e a falsidade, no sentido prprio desses termos, no podem estar em nenhuma parte alm do simples intelecto". E na poca em que os tempos modernos entram em sua plena realizao, Nietzsche escreve, reforando ainda a afirmao precedente: "A verdade esta espcie de erro sem o qual uma espcie determinada de seres vivos no poderiam viver. Em ltima anlise, o valor para a vida que decisivo"(Notas do ano 1885, A Vontade de Potncia, n 493). Se a verdade, como diz Nietzsche, uma espcie de erro, ela consiste essencialmente em um trao do pensamento, que falseia cada vez o real e de um modo necessrio, saber enquanto toda representao detm o "vir a ser", que no cessa de progredir e que em face de seu fluxo ela estabelece, assim chamada realidade, uma coisa congelada, portanto no

conforme ao vir a ser, portanto, inexata e desse modo mentirosa (falsa). Definindo a verdade como uma inexatido do pensamento, Nietzsche mostra que est de acordo com a concepo tradicional pela qual a verdade a exatido da enunciao (lovgo"). O conceito nietzscheano de verdade nos faz perceber o ltimo reflexo da

extrema consequncia desta mutao pela qual a verdade, que era o

26 no-velamento do ente, tornada a exatido do olhar. A mutao ela mesma se completa, quando o ser do ente (quer dizer para os gregos a chegada da coisa presena) foi definida como ijdeva. Seguindo esta interpretao do ente, a chegada

presena (Die Anwesung) no mais, como ela era no incio do pensamento latncia, ocidental, advento em o que advento a do latente ao estado de no-

no-latncia,

enquanto

desvelamento

(Entbergung), constitui o trao fundamental da chegada presena. Plato compreende a chegada--presena (oujsiva) como ijdeva. Esta todavia no est subordinada ao no-velamento naquele sentido

seno estando a servio do no-velado, ela o faria aparecer. ao contrrio determina o fato de que, aparecer, de brilhar (de se do mostrar) que e

aquilo

interiormente

essncia

aparecer,

relacionado a ela e somente a ela, pode ainda ser chamado novelamento. A ijdeva no um primeiro plano da ajlhvqeia, onde as coisas viriam tomar figura, mas o fundo onde se funda sua

possibilidade. Mesmo assim, entretanto, a ijdeva reivindica ainda alguma coisa do ser original, mais desconhecido, da ajlhvqeia. A verdade no mais, como n0-velamento, o trao

fundamental do prprio ser; mas, torna-se exatido em razo de sua escravizao Idia, ela doravante o trao distintivo do

conhecimento do ente. Desde ento existe um esforo para a "verdade" no

sentido da exatido do olhar e de sua direo. Desde ento, em todas as posies fundamentais adotadas a respeito do ente, a obteno de um olhar correto para a Idia torna-se decisiva. A mediao da paideiva e a mudana operada no ser da ajlhvqeia so duas coisas que se tm e elas bem esto todas duas em seu lugar em uma mesma histria, aquela que conta o mito da caverna e que descreve a passagem de um lugar de morada a outro.

27 A diferena dos dois lugares de morada, no interior e no exterior da caverna, uma diferena no ser da sofiva. Em geral esta palavra designa relativamente a alguma coisa, o poder de se reconhecer (reencontrar) e de se conhecer. Um sentido mais prprio de sofiva o poder de se reconhecer, naquilo que est presente como no-velado e no que, quer enquanto dizer presente, que se permanente. simples

"Reconhecer-se"

possua

conhecimentos, mas que se ocupa um lugar de morada que tem de repente, por todas as suas partes, um ponto de apoio no

permanente. O modo de "reconhecer-se" que s aceito em baixo da caverna, hJ ejkei~ sofiva (516 c, 5), superado e dominado por uma outra sofiva. Esta visa antes de tudo, e visa exclusivamente,

apreender o ser do ente nas "idias". Esta sofiva superior, ao contrrio daquela que tem curso l embaixo na caverna,

caracterizada pelo desejo de ultrapassar as coisas imediatamente presentes para encontrar um ponto de apoio no Permanente, naquilo que visvel por si mesmo. Esta sofiva em si uma predicao e uma amizade (filiva) pelas "idias", s quais ns devemos tudo

aquilo que no velado. Fora da caverna a sofiva filosofiva. O uso desta palavra anterior a Plato; os gregos a empregavam, de um modo geral, para designar a inclinao para ""reconhecer-se" como preciso. Plato o primeiro que reconhecido por nome-la como um modo de "reconhecer-se" no interior do ente. Com Plato o

pensamento com respeito ao ser do ente torna-se ... "filosofia", porque ela um olhar levado para as idias. Mas a "filosofia" que comea assim com Plato tem doravante o carter daquilo que se chamar mais tarde "metafsica". Plato ele mesmo nos apresenta em suas grandes linhas, a figura da metafsica, precisamente nesta histria que constitui o "mito da caverna". Na narrao de Plato,

28 a prpria palavra "metafsica" se encontra j preformada. L onde ele nos mostra (516) como o olhar pode se habituar vida das idias, Plato diz (516 c,3): O pensamento vai met= ejkeina, "alm de" (mais longe) das coisas percebidas l em baixo e que no so seno sombras e imagens, ele vai eij" tau~ta, "na direo de" estas, a saber as "idias". As idias formam o suprassensvel, que apreendido por um olhar no sensvel; elas constituem este ser do ente que escapa aos esta rgos idia do que, corpo. E suprema Idia no de domnio todas as

suprassensvel

enquanto

idias, permanece a causa da consistncia e da apario de tudo aquilo que . Sendo assim a Causa universal, ela igualmente a "Idia" que se nomeia o "Bem". Esta Causa primeira e suprema chamada por Plato, e em seguida por Aristteles, toV qei~on, o Divino. Depois que o ser foi interpretado como ideva, o pensamento voltado para o ser do ente metafsico, preciso do e a metafsica aqui, Deus, e e a a

teolgica.

Por

"teologia" qual a

entender ente

interpretao

pela

"causa"

transferncia do ser para esta causa, que contm em si o ser e o faz brotar de si, porque ela , de tudo aquilo que , o Ente mximo. Esta mesma interpretao do ser como ijdeva, que deve seu sucesso a uma mudana na essncia da ajlhvqeia, implica que o olhar voltado para as idias possui uma excelncia especial. A esta excelncia corresponde o papel da paideiva, da "formao" do homem. A metafsica toda ela regida pela preocupao do ser do homem e de sua posio no meio de tudo aquilo que . O incio da metafsica, que se observa no pensamento de Plato, ao mesmo tempo o incio do "humanismo". Esta palavra deve ser aqui pensada de modo essencial, portanto na sua acepo mais ampla. "Humanismo" designa ento o processo ligado ao

29 incio, ao desenvolvimento e ao fim da metafsica - pelo qual o homem, em perspectivas a cada vez diferentes, mas sempre

conscientemente, se coloca no centro do ente, sem ser ainda ele mesmo, portanto o Ente supremo. "O homem" quer dizer aqui, seja a humanidade ou uma de suas culturas, seja o indivduo ou uma

comunidade, seja o povo ou um grupo de povos. Trata-se sempre, falando de uma constituio metafsica bem segura (arrte) do ente, de permitir ao "homem", tal como ele resulta dessa

constituio, ao animal racional, de libertar suas possibilidades, de alcanar certeza de seu destino e a colocao na certeza de sua "vida". Aquilo "moral", das que ou tem como lugar como definio da alma de um

comportamento deslocamento Razo,

libertao criadoras,

imortal, da da de

potencialidades da

desenvolvimento do sentido apropriada

cultura

personalidade, asctica ou

despertar enfim

comunidade,

disciplina

unio

alguns daqueles "humanismos" ou deles todos. Se gravita cada vez em torno do homem, de um modo metafisicamente determinado e sobre as rbitas mais ou menos amplas. A metafsica uma vez acabada, o "humanismo" tambm de (ou, para tornar as mais grego, a antropologia) quer toma dizer

assalto

"posies"

extremas,

incondicionadas. O pensamento de Plato segue a mutao que intervm na essncia da verdade: esta mutao se torna a histria da

metafsica, em que o total acabamento comeou com o pensamento de Nietzsche. A doutrina de Plato sobre a "verdade" no portanto nada que esteja j perdido no passado. Ela um "presente"

histrico, aquilo que todavia no deve ser entendido somente como a "consequncia distante", resgatada depois cortada (destruda) pelos clculos da "histria", de uma certa doutrina, no mais como um despertar, ou como uma imitao da antiguidade, ou como a

30 simples manuteno de uma tradio. A mutao ento intervm na essncia da verdade nos presente como a realidade fundamental da histria mundial de nosso planeta, enquanto que esta histria

avana para a fase extrema de sua modernidade e que a realidade em questo, consolidada depois de longo tempo, portanto ainda

inabalada, domina e rege todas as coisas. Tudo aquilo que advm ao homem histrico resulta cada vez uma deciso tomada anteriormente e que no jamais o fato do homem ele prprio. Esta deciso concerne essncia da verdade e, por ela, se encontra j delimitado aquilo que, luz da essncia admitida para a verdade, procurada e retida como verdadeiro, mas tambm aquilo que rejeitado como falso e perde assim toda

audincia. O "mito da caverna"`nos abre os olhos para aquilo que, na histria desta parte da humanidade que recebeu a marca

ocidental, constitui agora, e constituir ainda no futuro, o fato propriamente histrico: conforme definio da verdade como

exatido da representao, o homem pensa tudo aquilo que segundo as "idias" e observa toda a realidade a partir de seus "valores". A nica coisa que importa, aquilo que decisivo em primeiro

lugar, no saber quais idias e quais valores so estabelecidos e aceitos, mas que de um modo geral o real seja interpretado a partir de "idias"", que de um modo geral o "mundo" seja concebido (pesado) a partir de "valores". A essncia original da verdade acha-se, de passagem (pelo caminho), trazida nossa memria. A esta memria o novelamento aparece como o trao fundamental do ente ele mesmo. A lembrana da essncia original da verdade, todavia, deve pensar esta essncia de um modo mais original. Tambm no pode jamais assumir o no-velameto somente no sentido de Plato, quer dizer

31 submetendo-o ijdeva. Compreendido no sentido de Plato, o novelamento permanece engajado em uma relao com a vista, a

percepo, o pensamento e a linguagem. Aceitar essa relao abandonar fundar a a essncia do do no-velamento. Nenhuma a tentativa para o

essncia

no-velamento

sobre

"Razo",

sobre

"esprito", sobre o "pensamento", sobre "Logos", sobre no importa que espcie de "subjetividade", no poder jamais salvar a

essncia do no-velamento. Portanto, enquanto aquilo que preciso fundar, a ess6encia do no-velamento ela mesma, no tem ainda sido suficientemente questionada, sondada, resgatada. Se se contenta sempre em "explicar" uma consequncia da essncia incompreendida do no-velamento. Necessrio em primeiro lugar uma apreciao daquilo que a essncia "privativa" da ajlhvqeia contm de "positivo". Este contedo positivo deve ser, em primeiro lugar, apreendido como o trao fundamental do prprio ser. Mas preciso que de incio manifeste-se a angstia onde o que no mais como sempre somente o ente, mas ao menos uma vez o ser, que merece ser visado por nossas questes. Isto porque uma tal angstia no ainda seno to iminente que a essncia original da verdade repousa sempre na obscuridade de sua origem.