Claude Lvi-Strauss

ou

La Structure et le Malheur
Le fait est dsormais incontestable : l'uvre anthropologique de Claude Lvi-Strauss a boulevers notre regard port sur les cultures et les socits archaques. Il n'est plus possible aujourd'hui de voir le monde primitif comme les ethnologues nous le montraient il y a encore quelques dcennies, telle une image trouble et vacillante de notre propre pass. Et rien que cela dj confre son travail la g r a n d e u r et la dignit d ' u n m o n u m e n t de la pense sur lequel nous devons en permanence revenir. Mais il y a plus encore : dans le cadre de sa recherche, Claude LviStrauss nous a u r a aussi enseign un certain art de comprendre les hommes, leur milieu, les mystres de leur imaginaire... donc une manire de vivre entre nous, parce que nous savions reconnatre chez les autres autant de valeur que nous nous en accordions nous-mmes. En d'autres termes il nous a u r a aussi dlivr l'alphabet d ' u n e morale : prcisment l ' u n des axes que parcourt ici Catherine Clment, preuve que sa lecture dpasse infiniment le simple commentaire d ' u n e pense. C o m m e on avait pu s'en aviser dans Vies et lgende de Jacques Lacan : la rencontre d ' u n e philosophe doue avec une u v r e forte engendre toujours un trait qui explique autant qu'il continue l'univers intellectuel sur lequel il s'appuie. De l'anthropologie donc. Et sans attendre la rfrence au matre ouvrage de Lvi-Strauss, Tristes Tropiques. Ce n'est pas lui qui fut premier. Pourtant, aux yeux du grand public c'est lui qui imposa le penseur. Les Structures lmentaires de la parent, qui l'avait chronologiquement prcd, tude minutieuse et novatrice des lois qui rgissent la formation des couples l'intrieur des socits, fut d ' a b o r d reu par les spcialistes. Simone de Beauvoir notamment lui consacra une longue recension dans Les T e m p s modernes . Mais Tristes Tropiques ouvrit l'audience. U n livre trange, sur lequel Catherine Clment rflchit longuement, parce qu'il est la fois le document exemplaire d ' u n chercheur qui examine sa discipline, la questionne, l'value, et une espce de roman d'apprentissage o un intellectuel raconte les tapes de sa formation, s'interroge sur lui-mme, sur le sens de son travail. Livre de mtier et journal intime. Livre annonciateur de ce qui suivra, tant de Y Anthropologie structurale, de La Pense sauvage, que des Mythologiques et de La Potire jalouse. Au c u r de l'entreprise, une constante : isoler les structures d ' o r d r e qui rgissent le m o n d e sauvage. Sa culture, ses formes d'organisation sociale, son imaginaire, sa pense. T o u t , d'ailleurs, s'inscrivant dans un ensemble complexe mais cohrent. Et c'est ainsi que les diverses (Suite au verso.)

composantes de l'difice straussien peuvent s'articuler les unes par rapport aux autres selon une logique irrfutable. Les Structures lmentaires de la parent dfinissent la mthode structurale, montrant qu'elle revient pour l'essentiel identifier et isoler les niveaux de ralit (...) qui peuvent tre reprsents sous forme de modle . Sous les rgles sociales, sous la loi d'alliance des sexes, agit une infrastructure inconsciente susceptible d'tre mise au jour. Et l'arrive on obtient une vision claire des systmes de parent pour lesquels il n ' y a que trois structures possibles; les trois structures se construisent l'aide de deux formes d'change; et ces deux formes d'change dpendent elles-mmes d ' u n seul caractre diffrentiel, savoir le caractre h a r m o n i q u e ou dysharmonique du systme considr . Le tout sanctionn p a r cette dcouverte dcisive : que l'appareil imposant des prescriptions et des prohibitions pourrait tre, la limite, reconstitu a priori en fonction d ' u n e question et d ' u n e seule : quel est, dans la socit en cause, le rapport entre la rgle de rsidence et la rgle de filiation . A u t r e m e n t dit, avec Les Structures lmentaires Lvi-Strauss forge les instruments conceptuels qui nous autoriseront dsormais pntrer le cur des formations sociales, pour en percevoir ce qui est comme leur vrit cache : les formes mystrieuses de la culture qui disciplinent l ' h o m m e , sans qu'il s'en aperoive. U n e leon de lucidit. Et puis il y a l'autre ple de l ' u v r e , Les Mythologiques. La fantastique plonge dans la pense sauvage . L'coute de ses rumeurs, de ses leons. La dcouverte de sa conception du monde. U n univers surprenant de pertinence et d'intelligence des choses qui pourrait en remontrer toutes nos sciences et tous nos savoirs. U n e fresque admirable qui porte sur les mythes d ' A m r i q u e et restitue comme u n e sorte d'Odysse de l'Esprit. Histoires multiples pour raconter l'avnement de l'humanit, le passage de la nature la culture, l'invention des arts et des techniques, la mise en place des ordres du pouvoir, ou la constitution d ' u n e image de l ' h o m m e . E n fait, u n travail titanesque qu'est venu rcemment pauler la publication de La Potire jalouse. A partir duquel nous pouvons, comme nous y invite ici Catherine Clment dans des pages lumineuses, accder une sagesse, une srnit nouvelles. U n e uvre pour mditer, une rflexion ruminer. L ' a n t h r o pologue Lvi-Strauss a uvr en philosophe : sa pense a perturb la tranquille assurance des sciences h u m a i n e s . Il fallait le dire. Il fallait le montrer. Catherine Clment s'y est employe, magistralement.

CATHERINE CLMENT

Claude Lvi-Strauss
ou

La Structure et le Malheur
Edition revue, corrige et augmente

SEGHERS

Paru dans Le Livre de Poche :

LA SULTANE. VIES ET LGENDES DE JACQUES LACAN

(Biblio/Essais).

ditions Seghers, 1970, 1974. Librairie Gnrale Franaise pour la premire partie, 1985.

 Tout la fois ensemble et spars, comme doivent tre le soleil et la lune... L'Origine des manires de table, p. 157.

Dessin indit de Lvi-Strauss, aprs l'accident racont dans Tristes Tropiques : ... Nous passions le petit djeuner contempler Vellard extrayant quelques esquilles de la main d'Emydio et la reformant mesure. Ce spectacle avait quelque chose d'curant et de fascinant ; il se combinait dans ma pense avec celui de la fort, pleine de formes et de menaces. Je me mis dessiner, prenant ma main gauche pour modle, des paysages faits de mains mergeant de corps tordus et enchevtrs comme des lianes.

PREMIERE PARTIE

LA BONNE DISTANCE

1. Portrait de l'ethnologue en Cyrano de Bergerac

Le plus grand anthropologue du monde, universellement reconnu, est un savant parfait, un sage dominant les passions de ses contemporains. De sa propre socit, il a adopt les rites les plus tablis : professeur au Collge de France, l'une des plus anciennes institutions franaises, Claude Lvi-Strauss est m e m b r e de l'Acadmie franaise, dont il suit, dit-on, avec un soin jaloux les sances de travail sur le dictionnaire : la langue est son royaume, dont il matrise les formes dans un style classique ingalable, o les traces du rythme ample et bal anc lgu par la tradition rhtorique la plus pure se lisent travers toute son uvre. Il ne s'engage que rarement : et, s'il signe une ptition publique, ce peut tre pour protester contre le dlabrement d'une antique institution, la Bibliothque Nationale, tant il est vrai que le patrimoine reprsente un de ses attachements les plus srs. Sa premire figure, la plus extrieure, est celle d'un Grand Totem institutionnel. Mais il aime, passionnment, les forts et les arbres : chez lui, Lignerolles, aux confins de la Champagne humide, il n'aime pas qu'on coupe les branches des siens. Cet h o m m e qui fut l'un des premiers tablir une vraie thorie de la culture est un amoureux de la nature, en ce qu'elle a de sauvage, de total. Son peintre prfr demeure Poussin, et de Poussin, Paysage avec Orion aveugle . Un gant porte sur d'immenses paules un petit h o m m e envelopp de nuages ; des pics se dessinent l'horizon de la toile, des arbres aux frondaisons infinies envahissent le ciel. C'est l'intimit avec le monde vgtal ; c'est l'me de l'Amrique indienne, celle-l mme de notre hros : la petitesse nue de l'humanit s'y mesure 11

la dmesure de la nature ; le mythe les enlace tous deux sous la figure mdiane d'un gant aveugle, mais c'est l'homme qui guide les pas de l'aveugle. La passion se lit dans le souffle invisible du vent, les pas du gant font rsonner la terre : Claude Lvi-Strauss est aussi un amoureux de la musique et un fervent de Wagner. Le romantisme rejoint l'me indienne, le dnuement des h o m m e s se confronte sans cesse aux forces les plus redoutables : combat sans fin. La seconde figure de l'ethnologue est celle, plus secrte, d'un passionn de la vie. Il lui arriva de dcrire le catalogue de ses gots personnels, dans un moment o il rflchissait sur l'objectivit de l'ethnologie, pour expliquer prcisment que l'ethnologue appartenait aussi sa propre culture, qui le dtermine de part en part. Il aime le portail de Chartres, l'art maya et olmque, la plastique mlansienne, le bouddhisme, Mozart ; il n'aime pas la musique de jazz, les masques africains, Lourdes, Lisieux, les temples de l'Inde et l'art aztque, trop totalitaire 1 . Au-del du jeu, se dessine un clivage cohrent. D'un ct la dmesure surcharge, un expressionnisme dbordant, les pulsions l'extrieur ; de l'autre et c'est l qu'il est tout entier la retenue, le calme, un certain sourire, une intimit fragile, celle-l mme qu'il a trouve chez ses chers Nambikwaras, l'expression m m e de la tendresse humaine. L'amour des arbres, des branches folles et de la nature s'allie au got d'un quilibre dont sa pense tmoigne, parfaite architecture logique, m o n u m e n t de la raison lev la gloire du bricolage le plus immense, celui des mythes, de la cuisine, de la vie quotidienne souvent inaperue. Si son criture s'en va toujours vers la rgularit du style, elle est aussi zbre d'images magiques rencontres dans les raythologies dont il est le scribe amoureux ; de grands oiseaux sillonnent l'univers, piquant du b e c dans le monde des hommes... Les Grands Oiseaux, volant sans trve la recherche des Serpents, fendraient les pots en zigzag c o m m e des clairs, avant ou pendant la cuisson. Ces phrases foudroyantes, il est impossible d'chapper leur charme ; elles illuminent le moindre de ses textes, clairant de lueurs mystrieuses des dmonstrations parfois difficiles, toujours rgles par l'exercice rationnel. Le savant passionn est aussi un magicien de la thorie ; il rvait d'tre chef d'orchestre, il 12

a donc crit les Mythologiques, dirigeant les images c o m m e des pupitres de cordes, de vents, de percussions, orchestrant de savantes partitions caches dont il est devenu en partie l'auteur. Farouche, timide, il a l'il attentif et perant, plein d'inquitude ou de malice, tantt mlancolique, tantt gai, empli de silences ombreux que coupent des histoires racontes. En lui la pense affleure sans cesse, rserve cependant et ne se livrant point. C'est qu'il ne cesse de revenir : revenir du bout du monde o il est jadis parti. Install dans sa culture aux points d'ancrage qu'il a choisis les plus archaques possibles, et cependant lgrement, trs lgrement absent de chez nous : l'ethnologue, tel Lazare, ressuscit d'entre deux mondes... Tel Cyrano. voquant la haute figure de Marcel Mauss, Claude Lvi-Strauss cite une formule, o, dit-il, il a rassembl la mthode, les moyens et le but dernier de nos sciences , et que tout Institut d'Ethnologie pourrait inscrire son fronton : Il faut, avant tout, dresser le catalogue le plus grand possible de catgories ; il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se sont servis. On verra alors qu'il y a encore bien des lunes mortes, ples ou obscures, au firmament de la raison 2 . Mauss, l'un des premiers, fut un collectionneur de thories en gestation ; Lvi-Strauss plus encore, sera l'explorateur des raisons disparues, ou, mieux, c o m m e il le dit lui-mme, astronome des constellations humaines . Or du personnage historique de Cyrano de Bergerac, LviStrauss a bien l'image, perdument prise des trangets lointaines, attach en dmontrer passionnment l'existence d'abord, la qualit de vie ensuite. Les lunes, avec lui, ne sont ni mortes, ni ples ; elles brillent de cette obscure clart potique que l'ethnologue en les analysant, en les consignant, leur confre. Et la figure d'un Cyrano, voyageur imaginaire dans les systmes plantaires et les toiles de la nuit, s'apparente au voyageur qui, cheminant dans la fort des mytnes, nous guide travers des sentiers dont il est le premier avoir compris la profonde logique. Oui, il y a du fantastique, du baroque d a n s . la pense de Claude Lvi-Strauss : elle tient autant au corpus mythique qu'il a choisi d'tudier qu' sa propre architecture intrieure encore plus si, 13

refoule, elle se dissimule dans le sourire d'une statue mdivale. Nous sommes loin, trs loin de l'image qui fut la sienne dans les belles annes du structuralisme . A l'poque, le nom de Lvi-Strauss entrait c o m m u n m e n t dans une trange ttralogie o se retrouvaient avec lui Jacques Lacan, Michel Foucault et Louis Althusser ; s'y dsignait confusment une vague ide philosophique, c o m m u n e aux quatre auteurs, destructeurs de l'nistoire linaire, de l'humanisme et de la notion de sujet ; il s'agissait aussi mais ce n'tait pas toujours dit de tourner dfinitivement la page sartrienne, elle-mme rduite une version sommaire de l'existentialisme. Qui dsignait ? Qui tournait les pages de ce grand livre invisible ? Aucun des quatre, m m e si Lvi-Strauss critiquait la vision sartrienne de l'histoire dans La Pense sauvage, m m e si Lacan dmontrait rigoureusement l'invalidit du sujet au regard de l'inconscient, plus gnralement au regard d'une structure logique dont le sujet n'est qu'un lment. Qui dsignait ? La glose, la vulgate, le commentaire, dont Foucault avait fait u n e brillante critique dans Naissance de la clinique. Une touffeur faite de mots et d'humeur, o structuralisme ne signifiait plus rien qu'un verlan de plus. Pour autant, Claude Lvi-Strauss est certainement le seul des quatre avoir pris le mot au srieux. En 1970 paraissait la premire dition de ce livre ; dj, alors que le mot faisait encore fureur, j'essayai d'en montrer l'inanit mondaine, tout en restant encore si prisonnire de l'acception convenue que LviStrauss m'crivait alors : Pour en revenir aux premires pages de votre commentaire, vous avouerai-je que je trouve trange qu'on prtende m'extraire du structuralisme en y laissant pour seuls occupants Lacan, Foucault et Althusser ? C'est mettre le monde l'envers. Il y a en France trois structuralistes authentiques : Benveniste, Dumzil et moi ; et ceux que vous citez ne sont compris dans le nombre que par l'effet d'une aberration... La leon n'tait pas vole ; en cherchant tout prix corriger ce que je sentais bien c o m m e une aberration tout imaginaire, j'avais oubli que le structuralisme existait comme mthode, et, au-del, comme pense. Non pas celle dont on l'afflublait alors ; mais une dmarche de classement, de dcouverte, partir d'oppositions simples que viennent compliquer des mdiations calcules. 14

Avant d'valuer les enjeux philosophiques d'une telle mthode dans la pense de Lvi-Strauss, il faut comprendre ce qu'elle est ; il faut savoir aussi de quelle trange jubilation peut s'accompagner la gymnastique de l'esprit qui, la lecture des Mythologiques par exemple, ou de tel texte du second volume de Y Anthropologie structurale, suit les filins qui se tendent, se retournent, se renversent, d'quivalences en quivalences, jusqu' l'vidence bouissante de la conclusion. Cyrano encore : mais cette fois, sous la figure de l'homme d'esprit. Indniablement, la pense devient alors un plaisir ; c'est sans doute par l que s'introduit ft-ce son corps dfendant la philosophie de notre auteur. Jubilons donc avec lui lorsqu'il dcrit, dans La Pense sauvage, les saveurs et les parfums, lorsqu'il mlange les intuitions potiques ou simplement rurales et la science chimique contemporaine : La chimie moderne ramne la varit des saveurs et des parfums cinq lments diversement combins : carbone, hydrogne, oxygne, soufre et azote. En dressant des tables de prsence et d'absence, en valuant des dosages et des seuils, elle parvient rendre compte de diffrences et de ressemblances entre des qualits qu'elle aurait jadis bannies hors de son domaine parce que "secondes". Mais ces rapprochements et ces distinctions ne surprennent pas le sentiment esthtique : ils l'enrichissent et Pclairent plutt, en fondant des associations qu'il souponnait dj, et dont on comprend mieux pourquoi, et quelles conditions, un exercice assidu de la seule intuition aurait dj permis de les dcouvrir ; ainsi, que la fume du tabac puisse tre, pour une logique de la sensation, l'intersection de deux groupes : l'un comprenant aussi la viande grille et la crote brune du pain (qui sont c o m m e elle des composs d'azote) ; l'autre, dont font partie le fromage, la bire et le miel, en raison de la prsence de diactyle. La cerise sauvage, la cannelle, la vanille et le vin de Xrs forment un groupe, non plus seulement sensible mais intelligible, parce qu'ils contiennent tous de l'aldhyde, tandis que les odeurs germaines du th du Canda ( winterereen ), de la lavande et de la banane, s'expliquent par Ta prsence d'esters. L'intuition seule inciterait grouper l'oignon, l'ail, le chou, le navet, le radis et la moutarde, bien que la botanique spare les liliacs des crucifres. Avrant le 15

tmoignage de la sensibilit, la chimie dmontre que ces familles trangres se rejoignent sur un autre plan : elles reclent du soufre (K., W.). Ces regroupements, un philosophe primitif ou un pote aurait pu les oprer en s'inspirant de considrations trangres la chimie, ou toute autre forme de science : la littrature ethnographique en rvle une quantit, dont la valeur empirique et esthtique n'est pas moindre 3 . Mais ceci n'est encore que le premier pas, le classement le plus lmentaire. La jubilation s'accrot lorsque, classement fait, l'esprit parvient voir, dans deux figures apparemment sans rapport, un lien jusqu'alors inaperu. Dans un de ses livres les plus rcents (La Potire jalouse) Claude Lvi-Strauss s'amuse le plus srieusement du m o n d e rapprocher deux versions inattendues du mythe d'dipe : dipe-Roi, d'un ct pas de surprise et Un chapeau de paille d'Italie, d'Eugne Labiche, de l'autre 4 . Petit exercice structural l'usage des coliers borns. Premires ressemblances : un infirme de chaque ct, Tirsias l'aveugle et l'oncle Vzinet le sourd. Nul ne tient compte de leurs propos, qui, s'ils avaient t couts, eussent mis fin la pice en ses commencements. Conflits de famille : entre dipe et Cron son beau-frre, entre Fadinard et son beau-pre. Problme semblable, >oursuit, imperturbable, Lvi-Strauss : Dans dipe-Roi, e problme initial est de dcouvrir qui a tu Laos ; un individu quelconque fera l'affaire, pourvu qu'il remplisse les conditions nonces. Dans Un chapeau de paille d'Ita lie, il s'agit au dpart de dcouvrir un chapeau identique un chapeau disparu. Un chapeau quelconque fera l'affaire, pourvu qu'il satisfasse aux conditions nonces. Mais en plein milieu de chaque pice, ce problme initial bascule. Chez Sophocle, la recherche d'un meurtrier quelconque s'efface progressivement derrire la dcouverte bien plus intressante que l'assassin qu'on cherche est celui-l m m e qui cherche dcouvrir l'assassin. De mme, chez Labiche, la recherche d'un chapeau identique au premier s'estompe derrire la dcouverte progressive que ce chapeau qu'on cherche n'est autre que celui qui a t dtruit 5 . Le rapprochement se poursuit entre dipe et Fadinard : pour une fois, la question dipienne prte rire. Tel est bien l'objectif poursuivi par notre Cyrano : car, au-del d'une leon de choses l'usage des coliers en 16

mal de mthode, il s'agit aussi de prouver contre Freud que le code sexuel n'explique pas tout. A preuve, ce rapprochement o les structures de ressemblance ont fort peu faire avec le dsir de la mre et le meurtre du pre. Voyons un peu plus loin la conclusion ironique de l'exercice, et sa reprise profonde quelques lignes plus tard. En dpit de contenus diffrents, l'intrt suscit par la tragdie de Sophocle et la comdie de Labiche tient aux proprits spcifiques d'une c o m m u n e armature. En ce sens, on peut dire qu'dipe-Roi et Un chapeau de paille d'Italie sont des mtaphores dveloppes l'une de l'autre. Et leurs intrigues troitement parallles font ressortir la nature m m e de la mtaphore qui, en rapprochant des termes ou sries de termes, les subsume sous un champ smantique plus vaste dont, pris isolment, chaque terme ou srie de termes n'et pu faire saisir la structure profonde et moins encore l'unit 6 . La parodie est ici d'autant plus remarquable qu'elle s'applique LviStrauss lui-mme et que, mieux encore, elle n'est pas dnue de sens. Car, et Lvi-Strauss enchane cette rois sur le mode austre qui plus gnralement est le sien : Il ne faudrait pas prendre ce petit exercice d'analyse structurale trop au srieux. Ce n'est qu'un jeu, mais qui, sous un dehors futile, aide mieux comprendre que des intrigues htroclites veillent l'intrt moins par leur contenu que par une forme 7 . Telle est en effet la vritable conclusion, conforme l'essence m m e du structuralisme : soit des lments prsents comme contradictoires, l'esprit humain, partout, mais selon des schmes diffrents, trouve des cheminements logiques et des rgles de cohrence : il s'agit de rsoudre, de faire coexister. Ceci est vrai de toute la culture, et, au cur de la culture, du cur et de ses tourments. C'est pourquoi l'histoire d'dipe n'est pas seulement une tragdie o la question sexuelle est dirimante ; elle est aussi et pour Lvi-Strauss, elle est surtout une intrigue logique dont l'histoire de Fadinard et de son chapeau perdu avec des coquelicots est le rpondant. A travers cet exemple en forme d'exercice de style, la question du structuralisme se repose, vingt ans aprs la mode, de faon claire. Les dtracteurs de cette thorie, dont ils connaissaient peu de chose, mais dont ils pressentaient la rigueur morale, reprochaient l'poque Lvi-Strauss son inhumanit : plus d'Histoire, plus d'In17

dividu, plus de Sujet, plus d'Homme c'est avec ce dernier vocable que l'on glissait vers une critique thique, vers une perversion cfe l'esprit structuraliste, galement. Lvi-Strauss, toujours dans La Potire jalouse, en est conscient : On m e reprochera de rduire la vie psychique un jeu d'abstractions, de remplacer l'me humaine avec ses fivres par une formule aseptise. Je ne nie pas les pulsions, les motions, les bouillonnements de l'affectivit, mais je n'accorde pas ces forces torrentueuses une primaut : elles font irruption sur une scne dj construite, architecture par des contraintes mentales 8 . Le thoricien du structuralisme ne dit l rien d'autre que n'ait dj dit Freud qu'il critique si fort : il existe une logique des passions, et cette logique est inform e par les rgles de la culture. Il faut aller plus avant dans le difficile rapport entre la thorie structuraliste de Lvi-Strauss et son envers. Cet homme-ci a pour hros philosophique Jean-Jacques Rousseau, fondateur, ses yeux, des sciences de l'homme. Ce logicien rigoureux, ce Monsieur Teste, cet h o m m e de verre construit des modles de lecture des mythes amrindiens en huit cents variantes, mais dplore la ncessit de structurer : car les mythes ne sont point faits pour tre analyss, mais p o u r mouvoir. Le fantasme du chef d'orchestre qui excute la musique rvle un thoricien malheureux... Heureux, cependant, voire empli de jubilation intellectuelle lorsqu'il dplie les mille plissements du tissu mythique et le met plat , presque comme une repasseuse. Mais malheureux de ne pouvoir simplement conter, jouer, participer de cette musique dont l'ethnologue n'est plus qu'un excutant driv. Il ne s'agit pas de dcouvrir un Lvi-Strauss inconnu : lui-mme ne se cache pas de ses regrets devant u n e beaut qu'aucune analyse ne saurait vraiment restituer. Il s'agit de montrer le lien consubstantiel entre la structure et le malheur originel auquel elle renvoie. Toute la pense de Claude Lvi-Strauss dit cette contradiction ; lui-mme est assez crivain pour laisser voir, ici ou l, dans les plis de son repassage thorique, les chagrins d'enfance et de voyages que dissimule peine l'activit structurante. Cyrano encore, sentimental amoureux d'une trop blonde Roxane, Cyrano nostalgique, version moderne et populaire. La belle pourrait s'appeler l'Art. Elle est insaisissable. 18

En cela, et en cela seulement, il peut tre dit philosophe. Non parce qu'il labore un systme de pense : il en existe un, pour soutenir la mthode. Mais il est philosophe quand il rve, et qu'il transcrit ses rves en laborant u n e autre morale ; il est philosophe quand il dplore, et sa dploration dcrit une ide sur le monde dans lequel il vit ; il est philosophe quand il chappe aux mythologies amrindiennes dont il est spcialiste , et que soudain surgissent des fantmes venus d'ailleurs, de la proche Europe, de nos mythes les plus intimes. Il est philosophe comme le fut Rousseau : on trouvera chez Lvi-Strauss u n e esquisse de Contrai social, une Origine de l'ingalit, un Emile, des Confessions... Mais il n'y consent pas. Dans Tristes Tropiques il raconte comment il fut repouss par la philosophie universitaire, dont il dcrit frocement u n e mthode qui n'a gure vari depuis lors, cette dialectique simpliste renvoyant dos dos deux vues opposes d'une question, quelle qu'elle soit. Ces exercices deviennent vite verbaux, fonds sur un art du calembour qui prend la place de la rflexion, les assonances entre les termes, les homophonies et les ambiguts fournissant progressivement la matire de ces coups de thtre spculatifs l'ingniosit desquels se reconnaissent les bons travaux philosophiques 9 . Et il en donne un exemple : Je me faisais fort de mettre en dix minutes sur pied une confrence d'une heure, solide charpente dialectique, sur la supriorit respective des autobus et des tramways. Plus grave encore : Le savoir-faire remplaait le got de la vrit. A une dmarche philosophique sche, il prfre une activit qui s'apparente plus son esprit taxinomique, et choisit le Droit. La philosophie, l'vidence, lui parat sduisante et futile. Et il a, dit-il, l'intelligence nolithique 1 0 . Aprs la premire dition de ce livre 1970 il m'crivait : J'admets volontiers m'tre servi d'un chafaudage philosophique (des plus lgers) pour construire en dur un difice qui consiste au premier tage en une thorie de la parent et du mariage, en une thorie de la pense mythique au second. Or, de votre analyse, l'difice est presque compltement absent : vous ne gardez que l'charaudage, de telle sorte qu'au lecteur il risque d'apparatre comme l'difice proprement dit : difice des plus bizarres, arbitraire et comment s'en 19

tonner ? fort peu hospitalier : pas plus que vous je ne m'y sentirais Taise, mais c'est que la vraie maison est ailleurs. Voyons donc, s'il vous plat, cette vraie maison, entre les feux de brousse et le cri des Grands Oiseaux qui sillonnent les cieux d'orage, au-dessus d'une humanit qui forge ses premires histoires. La maison est un systme d'carts que comble inlassablement une activit mdiatrice. S'il fallait parler c o m m e fait le mythe, on pourrait crire : Au commencement tait un passage, un passage plein de terreurs et d'angoisse. Alors les hommes dcidrent de le franchir, et laborrent pour cela des ponts, des aqueducs, lancrent des arches, et se mirent penser... La maison structuraliste demande se fonder sur un premier cart qu'elle emploiera toute son nergie rduire. Dans Les Structures lmentaires de la parent, l'cart est entre les deux sexes. Dans Tristes Tropiques, il est entre l'Occident et les Amriques dvastes par les conquistadores. Dans les Mythologiques, plus nettement dans L'Homme nu, l'cart est entre le ciel et le sol terrestre, le haut et le bas. La srie des premiers carts peut se dire peu prs ainsi : la Culture s'carte de la Nature, l'intelligible s'carte du sensible, l'ordre s'carte du dsordre, la structure s'carte de l'vnement. L'homme s'carte de la femme. Ensuite pourrait s'crire sommairement une premire srie de mdiations. Entre culture, intelligible, ordre, et nature, sensible, dsordre, le mythe, ou la musique, ou l'alliance, sont d'indispensables intermdiaires. Entre structure et vnement, l'histoire. Entre l'homme et la femme, la parent. Entre l'Occident culture, ordre et les Amriques nature, dsordre les voyages et l'ethnologue rtablissent, tout en rptant le premier et mortifre voyage, une mdiation incessante. Entre le ciel et le sol, l'homme nu grimpe sur un arbre, ou le long d'une liane, pour assurer le difficile passage. Chacun sent bien ce que cette perception du systme a de rducteur. Si la description de la maison s'arrtait l, elle serait comme le sonnet d'Oronte dans Le Misan thrope, et pour les mmes raisons : futilit. Car chacun des carts se peut retourner au terme de la mdiation. Ainsi, le dsordre et le naturel , lis dans le premier regard, sont aussi le propre de l'homme en ce qu'il a de cultiv : l'homme, en endommageant la nature, accrot 20

le dsordre gnral. Ainsi encore, les Amriques, si elles ont t perues comme dsordonnes, naturelles et sauvages, l'ont t par ceux-l mmes qui en ont abm les cultures. Il est de l'essence de la maison de n'avoir pas d'tages ; pas de hirarchie entre les instances, pas de causalit conomique dirimante, pas d'infriorit du mythe. Non : les mdiations sont faites pour apporter des solutions un problme toujours urgent, ternellement insoluble, c o m m u n la pense sauvage et la ntre : vivre ensemble, la bonne distance. Et c'est ici qu'intervient le moraliste : car, en dmontrant rigoureusement l'admirable logique de la pense que nous disions sauvage , en nous prouvant en m m e temps que cette pense coexiste en nous avec la pense cultive , ou prtendue telle, Lvi-Strauss montre que les civilisations anhistoriques ont su trouver, leur manire, des solutions pour coexister. La bonne distance est la question fondamentale que rglent, toujours, les mythes. Il s'agit de reprer le passage, ses affres, et de jeter le pont ; il s'agit aussi de vivre ensemble sans se dvorer, ni trop prs ni trop loin : cela servent les carts et leurs mdiations. Peu de philosophies en effet se sont proccupes de cette question, mme si elle gte, secrte, au cur refoul de toute pense. Ce n'est pas hasard si LviStrauss retrouve Rousseau qui la posait du fond de son angoisse. En revanche, comment vivre avec l'autre ? est une question qui hante la psychanalyse ; c'est la m m e laquelle Freud a rpondu tragiquement impossible d'duquer, de gouverner, d'analyser ; la mme que Mlanie Klein a traite dans un style baroque et cruel l'autre attaque et dtruit le soi proportion du dsir que le soi a de dtruire lui-mme. C'est enfin la m m e question laquelle seul le psychanalyste anglais Winnicott a su rpondre sans effroi : l'enfant apprend vivre avec sa mre c'est--dire aussi sans elle en jouant avec un premier objet qui se peut maltraiter et adorer sans nul risque de disparition. Cet objet, Winnicott l'appelle transitionnel ; le mot rend compte de la fonction. L'objet du jeu transite avec l'enfant, l'accompagne, se prend et se dprend, constituant peu peu une aire o s'installent dans le m m e mouvement l'activit intellectuelle carts et mdiations , l'activit cratrice et les potentialits culturelles. Alors alors seule21

ment la grande figure de la mre, bnfique et redoutable, peut s'loigner la distance qui permet l'enfant de devenir son tour adulte et de vivre. Pour coexister, il faut d'abord ce jeu avec l'objet. Notre auteur ne me pardonnera sans doute pas ce rap>rochement avec une dmarche qu'il a souvent rfute : a psychanalyse. Rapprochement doublement impardonnable : d'abord Claude Lvi-Strauss n'a cess de confronter et la thorie de Freud et la pratique de l'analyse sa propre pense, d'une part, et au cnamanisme, d'autre >art, pour mettre en vidence les points de jonction et es diffrences. Ensuite le rapprochement est proche de l'interprtation : car c'est de l'extrieur du systme de Lvi-Strauss que l'on peut le lire grce aux intuitions de Winnicott. Nanmoins rapprochons : l'aire de jeu qu'tablit l'enfant entre le monde extrieur qui n'existe pas encore pour lui et un ego en voie de constitution s'apparentant l'activit mythique, et m m e l'activit structuraliste. Jouer : faire aller et venir une bobine, un lange, un animal en peluche, familier et trange, l'adapter soi, en faire un objet qui n'est ni dedans le corps, ni vraiment encore dehors puisqu' cette tape du dveloppement subjectif le jouet est u n prolongement du joueur. Jouer : parvenir au terme du jeu un clivage entre l'extrieur et l'intrieur, supporter l'arrt du jeu, l'abandon de l'objet, et que la vie continue. Jouer : rendre effective une sparation sans drame. Produire ou lire le mythe : situer un cart, moduler entre les termes de l'cart des mdiations, des transformations multiples, parvenir un quilibre mtastable grce auquel, au terme du rcit, se justifient les manires de vivre, les usages familiaux, les usages de table, le panorama familial des constellations toiles, l'origine du feu, de la cuisson, des alliances matrimoniales. Les mmes configurations d'images saisissantes de violence se retrouvent dans les mythes et dans l'univers fantasmatique de l'enfant tout petit, tel du moins que Mlanie Klein le restitue : agressions incessantes, corps dcoups en morceaux, ttes dcapites transformes en lune, en grenouille, accroches aux dos meurtris d'hommes qui, ratatins, se transforment leur tour en rongeur triste... Jouer, produire du mythe : travailler l'image du corps morcel, l'parpiller ce que le mot grec sparagmos dit admirablement , puis runir plus tard, autrement,

22

pour une sorte de paix rgle. Fabriquer de la coexistence entre lments contradictoires : et c'est l que Lvi-Strauss lui-mme devient homogne la pense mythique qu'il observe de l'extrieur . Nolithique, son intelligence ajuste c o m m e l'enfant fait de la bobine. Toujours dans la m m e lettre, il m'crivait encore : ... l'importance pour moi de la notion de coexistence fait que j'accepte c o m m e non contradictoire le fait m m e de la contradiction. Car il est galement vrai que les bactries vivent intensment une histoire o elles se reproduisent ou se dvorent en cherchant si elles pouvaient penser construire un m o n d e meilleur, et que cependant rien de tout cela n'existe dans la goutte d'eau, simple lment du monde physique, si on la considre l'il nu et du dehors. Les deux perspectives sont galement vraies, il n'y a aucune raison de renoncer l'une pour l'autre et le problme est de se situer sur un plan o elles puissent coexister. Avec son gnie propre, Claude Lvi-Strauss applique la mtaphore de la coexistence toutes les instances du terrain o s'exerce sa pense : la b o n n e distance laquelle travaillent les mythes, celle qui spare et unit le rel physique, le rel psychique et le rel social, et, l'intrieur de ce dernier, la t o n n e distance morale et politique des hommes entre eux. La plus haute, la plus difficile trouver est celle qui relie et spare dramatiquement l'humanit de la nature. Nostalgique comme Rousseau, Lvi-Strauss manifeste une vidente tendresse pour les socits les plus dmunies, c o m m e les Nambikwaras ; pour les communauts les plus fragiles, qu'il a toujours dfendues ; pour les religions les plus familires, les moins monothistes ou bien, si elles sont monothistes, c'est sous la figure d'un vieux musulman enturbann, solitaire, priant sur une plage indienne. L'ge d'or est inaccessible, certes, mais il rside en chacun de nous, fidle sa premire figure vanouie. Le mot le plus prcieux, celui qui lui vient sous la plume pour nnir une phrase est intimit . Le Vivre entre soi est le fantasme impossible et indracinable ; et la conclusion de Tristes Tropiques affirme la ncessit de se dprendre, grce la contemplation d'un minral, d'un lis ou de l'il d'un chat. Impossible tche, impossible complicit, toujours ponctuelle. Lvi-Strauss, c o m m e l'enfant au jouet, fait aller et venir la sduction du s'prendre , et 23

s'efforce de se dprendre : c'est une des manires d'apercevoir le jeu de la pense structuraliste. Au terme de la dmonstration, reste avec la pure jubilation ludique, le regret de la vie elle-mme, le parfum perdu de la fleur, la jeunesse engloutie. Il y a l une sorte d'empreinte mystique : pour parvenir l'ide d'un monde meilleur, il faut percevoir autrement. La bactrie dans la goutte d'eau, et chaque goutte d'eau dans la vague de la mer : Leibniz ne dit pas autre chose dans toute son uvre, qui oblige son hros philosophique dans la Thodice percevoir plus finement l'agencement indfini des causes et des effets, du bien et du mal jusqu' vanouissement de ces notions au bnfice d'une extase harmonieuse. La formation Yogie ne dit pas non plus autre chose, le bouddhisme galement, vers lequel Lvi-Strauss se sent, il le dit, attir plus que vers toute autre religion. Mystique n'implique pas ncessairement le Dieu : tout se passe comme si au contraire la pense compltait le vide laiss par un dieu perdu, alors que les dmiurges mythologiques, eux, apparaissent au lieu et place o la pense les demande. Mystique : on peut dire aussi humanisme. Ce paradoxe apparent s'explique lorsque Lvi-Strauss parle de l'volution de l'humanisme, et distingue trois tapes : l'humanisme du dbut de la Renaissance, limit au bassin mditerranen ; l'humanisme des Lumires et du xixe sicle ; enfin l'humanisme ouvert par l'ethnologie. Le monde s'est largi proportion ; plus le monde se parcourt, >lus s'tend l'humanisme, plus il devient universel. Mais e dernier humanisme demeure penser : sa nature n'est >as de fonder une identit universelle rductrice, selon e modle occidental ; elle consisterait prserver en comparant, selon la distance parfaite qui permettrait chacun de vivre en coexistant avec l'autre. C'est ce travail de prservation, de comparaison, d'tablissement des diffrences que poursuit la pense structuraliste au meilleur d'elle-mme. C'est aussi ce qui fait de la science des mythes une anaclastique : en prenant ce vieux terme au sens large autoris par l'tymoloeie, et qui admet dans sa dfinition l'tude des rayons rflchis avec celle des rayons rompus . Mais, ajoute Lvi-Strauss, la diffrence de la rflexion philosophique, qui prtend remonter jusqu' sa source, les rflexions dont il 24

s'agit ici intressent des rayons privs de tout foyer autre que virtuel 11 . On ne trouvera en effet pas d'origine, jamais, nulle part. Pas plus que dans le jeu dont sont fixes les rgles ; pas plus que dans le rve, qui nourrit l'ide mythique d'une socit harmonieuse, en tte--tte avec soi 1 2 . D'innombrables flures, survivant seules aux destructions du temps, ne donneront jamais l'illusion d'un timbre originel, l o jadis, rsonnrent des harmonies perdues. L'vnement : voici l'impensable, dont seules demeurent les traces que la science des mythes peut reconstituer, par reflets successifs et croiss.

2. Femmes, miel et poison

Au commencement est un dsquilibre. On n'entendra pas commencement en un autre sens qu'imaginaire : il Faut simplement attraper la pelote par un bout du fil qui dpasse. Or le fil sera souvent le mme. S'il s'appelle cataclysme, inondation, tremblement de terre, orages, scheresse dsertique, il rpond au m m e facteur de dsordre : le fminin. La menace renvoie la femme. En tmoignent les prohibitions sur les filles pubres, ainsi que les tabous multiples. Le troisime volume des Mytho logiques s'appelle L'Origine des manires de table. Il s'achve par un chapitre intitul La morale des mythes : ou comment passer de l'usage de la fourchette et des bonnes manires l'ducation des filles. Des pupilles humaines du peuple cleste auront appris en m m e temps le maniement des outils mnagers, la cuisine et comment matriser leur fminit. En clair, tre bien rgle et accoucher l'heure dite est l'exigence minimale des petites filles modles. Sur tout le territoire dont il s'occupe (Amrique indienne du Nord et du Sud) les prohibitions pleuvent sur la jeune fille indispose : boire tide (ni chaud ni froid) ; ne manger ni saignant ni cru, ni bouilli, c'est--dire, en fait, manger peu, si peu que le poison, la menace sortiront du corps. Car, et voici le dsquilibre : Cette infirmit naturelle de la femme est u n e cause de maladie et de mort pour l'homme , disent les Indiens. Un systme de prohibition voisin touche une srie d'tres rvlateurs : les accouches, les veufs, les meurtriers, les officiants et les fossoyeurs. Quant la violation de ces tabous, elle entranerait le vieillissement, le desschement du squelette, les sourcils blanchis, les rides prcoces, les muscles avachis... Tout cela infecte l'univers, ruine les rcoltes, loigne le gibier, expose les 26

autres la maladie et la famine 1 . Contre ces menaces effrayantes, les ustensiles de table, de toilette, les codes de bonne conduite servent d'isolants. Entre la fminit et l'homme, les bonnes manires : contenir le flux, prserver, mais prserver de quoi ? D'un plus grand dsastre encore. Que les femmes cessent d'avoir leurs rgles, et tout peut s'arrter, le monde deviendrait un dsert. Mais qu'elles aient sans cesse leurs rgles, et tout serait inond, le monde deviendrait un dluge. Or, si les femmes surtout ont besoin d'ducation, c'est qu'elles sont des tres priodiques. A .ce titre, elles se trouvent constamment menaces et l'univers entier avec elles, de leur fait par les deux ventualits que nous venons d'voquer : soit que leur rythme priodique se ralentisse et immobilise le cours des choses ; soit qu'il s'acclre et prcipite le monde dans le chaos. Car l'esprit peut aussi facilement imaginer que les femmes cessent d'enfanter et d'avoir leurs rgles, ou qu'elles saignent sans arrt et accouchent tout bout de champ. Mais, dans l'une et l'autre hypothses, les astres qui rgissent l'alternance des jours et des saisons ne pourraient plus remplir leur office. Tenus loigns du ciel par la recherche devenue impossible d'une pouse parfaite, leur qute ne se terminerait jamais. Rgimes alimentaires, bonnes manires, ustensiles de table ou d'hygine, tous ces moyens de la mdiation rem plissent donc une double fonction. Comme Frazer l'a compris, ils jouent sans doute le rle d'isolants ou de transformateurs, suppriment ou abaissent la tension entre des ples dont les charges respectives taient anormalement leves. Mais ils servent aussi d'talons de mesure. Leur fonction devient alors positive, au lieu de ngative c o m m e c'tait d'abord le cas. Leur emploi oblig assigne chaque procs physiologique, chaque geste social, une dure raisonnable. Car, en fin de compte, le bon usage exige que ce qui doit tre s'accomplisse, mais que rien ne s'accomplisse de faon prcipite. Ainsi donc, et malgr la mission banale qui leur est dvolue par la vie quotidienne, aujourd'hui encore, des objets en apparence aussi insignifiants que le peigne, le chapeau, les gants, la fourchette ou la paille travers laquelle nous aspirons une boisson, restent des mdiateurs entre des extrmes ; chargs d'une inertie qui fut 27

u n jour voulue et calcule, ils modrent nos changes avec le monde, leur imposent un rythme assagi, paisible et domestiqu (cf. MC, p. 121). A l'chelle modeste du corps auquel ils s'adaptent, manis par chacun de nous, ils perptuent l'image fabuleuse de la pirogue, de la lune et du soleil qui nous est apparue au cours de ce livre : elle aussi objet technique, mais manifestant au grand jour la fonction qu'il faut peut-tre, en dernire analyse, reconnatre tout objet technique, et la culture ellem m e qui les engendre : celle de sparer et d'unir la fois des tres, qui, trop rapprochs ou trop loigns l'un de Vautre, laisseraient l'homme en proie l'impuissance ou la draison. Reste savoir si la victoire sur l'impuissance, exploite hors de toutes proportions avec les objectifs dont l'homme s'est satisfait pendant des millnaires, ne ramne pas la draison. Les deux premiers volumes de cet ouvrage ont permis de dgager la logique secrte qui guide la pense mythique, sous son double aspect de logique des qualits et de logique des formes. Nous constatons maintenant que la mythologie recle aussi une morale, mais plus loigne, hlas ! de la ntre que sa logique ne l'est de notre logique. Si l'origine des manires de table et, pour parler de faon plus gnrale, du bon usage, se trouve, c o m m e nous croyons l'avoir montr, dans une dfrence envers le monde dont le savoirvivre consiste, prcisment, respecter les obligations, il s'ensuit que la morale immanente des mythes prend le contrepied de celle que nous professons aujourd'hui. Elle nous enseigne, en tout cas, qu'une formule laquelle nous avons fait un aussi grand sort que l'enfer, c'est les autres ne constitue pas une proposition philosophique, mais un tmoignage ethnographique sur une civilisation. Car on nous a habitus ds l'enfance craindre l'impu ret du dehors. Quand ils proclament, au contraire, que' l'enfer, c'est nous-mme les peuples sauvages donnent une leon de modestie qu'on voudrait croire que nous sommes encore capables d'entendre. En ce sicle, o l'homme s'acharne dtruire d'innombrables formes vivantes, aprs tant de socits dont la richesse et la diversit constituaient de temps immmorial le plus clair de son patrimoine, jamais, sans doute, il n'a t plus ncessaire de dire, comme font les mythes, qu'un humanisme 28

bien ordonn ne commence pas par soi-mme, mais place le monde avant la vie, la vie avant l'homme, le respect des autres tres avant l'amour-propre ; et que m m e un sjour d'un ou deux millions d'annes sur cette terre, puisque de toute faon il connatra un terme, ne saurait servir d'excuse une espce quelconque, ft-ce la ntre, pour se l'approprier comme u n e chose et s'y conduire sans pudeur ni discrtion 2 . Regardez ce texte : il prend sa source dans le dsordre le plus paradoxal, celui d'une menace que fait peser sur le monde un ordre prcisment : la priodicit fminine. Rien n'est plus ordonn ; mais rien non plus n'est plus nigmatiquement naturel. C'est la nature, en la femme incontrlable, et ce d'autant plus que l se trouve la source m m e de la procration et de la vie, qu'il faut matriser. C'est la nature qu'il faut duquer. Et cependant il ne faut pas s'en carter trop : il faut la fois sparer et unir. La femme est garder, ni de trop loin ni de trop prs, ni crue ni cuite. Tide est l'amour idal ; tide la bonne relation entre homme et femme. Il y aura long dire sur la mortelle dvoration de notre amourpassion. C'est que, dans la morale immanente que contient la pense sauvage, la relation elle-mme est dangereuse, et non les individus qu'elle relie entre eux. Le soi-mme et l'autre comptent moins que l'ordre gnral, le monde et la vie avant l'homme. En ce sens, la femme est l'indiscrtion qu'il s'agit de rduire la pudeur ; la discrtion de la culture, Ta politesse n'ont pas d'autre fonction que de juguler ce qu'on aurait envie de n o m m e r l'hystrie. En passant de l'homme la femme , crit Lvi-Strauss dans le mme ouvrage, le verbe s'est fait chair . Chair, il l'tait d'avant ; il le redevient aprs passage par les normes. Rgles fminines contre rgles culturelles : l'quilibre. La question est chez lui insistante depuis les premiers temps de son uvre, depuis Les Structures lmentaires de la parent (1949). Pour y traiter de la prohibition de l'inceste, et poser autrement le problme des alliances en gnral, Lvi-Strauss analysait dj la fonction de la Femme c o m m e celle qu'il fallait la fois contourner et utiliser. La femme, mdiation essentielle ; objet 29

d'change entre les hommes ; donc objet de culture ; mais objet de dsir aussi entre les hommes, et donc, objet minemment naturel. Pour mettre distance cet objet duplice, l'alliance exogamique est l'quivalent des manires de table : s'allier une Femme, c'est d'abord et bien plutt s'allier un autre h o m m e qui accorde cette femme en change de biens matriels ou symboliques. Telle est l'indispensable rgulation entre la discorde naturelle et l'change culturel. Reste, justement, la femme elle-mme, qui ne peut se rduire un objet de comm e r c e entre les hommes. Pour commencer, les h o m m e s ont disposition un second moyen originel : le langage. Ainsi, le langage et l'exogamie reprsenteraient deux solutions une m m e situation fondamentale. La premire a atteint un haut degr de perfection ; la seconde est reste approximative et prcaire. Mais cette ingalit n'est pas sans contrepartie. Il tait de la nature du signe linguistique de ne pouvoir rester longtemps au stade auquel Babel a mis nn, quand les mots taient encore les biens essentiels de chaque groupe particulier : valeurs autant que signes ; prcieusement conservs, prononcs bon escient, changs contre d'autres mots dont le sens dvoil lierait l'tranger, c o m m e on se liait soi-mme en l'initiant : puisque, en comprenant et en se faisant comprendre, on livre quelque chose de soi, et qu'on prend prise sur l'autre. L'attitude respective de deux individus qui communiquent acquiert un sens dont elle serait autrement dpourvue : dsormais, les actes et les penses deviennent rciproquement solidaires ; on a perdu la libert de se mprendre. Mais, dans la mesure o les mots ont pu devenir la chose de tous, et o leur fonction de signe a supplant leur caractre de valeur, le langage a contribu, avec la civilisation scientifique, appauvrir la perception, la dpouiller de ses implications affectives esthtiques et magiques, et schmatiser la pense. Quand on passe du discours l'alliance, c'est--dire l'autre domaine de la communication, la situation se ren verse. L'mergence de la pense symbolique devait exiger que les femmes, c o m m e les paroles, fussent des choses qui s'changent. C'tait en effet, dans ce nouveau cas, le seul moyen de surmonter la contradiction qui faisait percevoir la mme femme sous deux aspects incompati30

bls : d'une part, objet de dsir propre, et donc excitant des instincts sexuels et d'appropriation ; et en mme temps, sujet, peru comme tel, au dsir d'autrui, c'est-dire moyen de le lier en se l'alliant. Mais la femme ne pouvait jamais devenir signe et rien que cela, puisque, dans un monde d'hommes, elle est tout de m m e une personne, et que, dans la mesure o on la dfinit comme signe, on s'oblige reconnatre en elle un producteur de signes. Dans le dialogue matrimonial des hommes, la femme n'est jamais, purement, ce dont on parle ; car si les femmes, en gnral, reprsentent u n e certaine catgorie de signes, destins un certain type de communication, chaque femme conserve une valeur particulire, qui provient de son talent, avant et aprs le mariage, tenir sa partie dans un duo. A l'inverse du mot, devenu intgralement signe, la femme est donc reste, en mme temps que signe, valeur. Ainsi s'explique que les relations entre les sexes aient prserv cette richesse affective, cette ferveur et ce mystre, qui ont sans doute imprgn, l'origine, tout l'univers des communications humaines. Mais le climat brlant et pathtique o sont closes la pense symbolique et la vie sociale, qui en constitue la forme collective, rchauffe encore nos songes de son mirage. Jusqu' nos jours, l'humanit a rv de saisir et de fixer cet instant fugitif o il fut permis de croire qu'on pouvait ruser avec la loi d'change, gagner sans perdre, jouir sans partager. Aux deux bouts du monde, aux deux extrmits du temps, le mythe sumrien de l'ge d'or et le mythe andaman de la vie future se rpondent : l'un, plaant la fin du bonheur o la confusion des langues a rait des mots la chose de tous ; l'autre, dcrivant la batitude de l'au-del comme un ciel o les femmes ne seront plus changes ; c'est--dire rejetant, dans un futur ou dans un pass galement hors d'atteinte, la douceur, ternellement dnie l'homme social, d'un monde o l'on pourrait vivre entre soi1. Aucun texte peut-tre n'est plus significatif, aucun n'emmle aussi troitement, en des pousailles parfaitement quilibres, la thorie et l'imaginaire. Certes, il s'agit de la conclusion d'un livre dont la teneur est aride et offre peu de prise l'loquence. Mais c'est bien d'une 31

vraie pense qu'il s'agit : elle se retrouvera identique elle-mme jusque dans La Potire jalouse, jusque dans le chapeau d'Anas. Soit une situation initiale : comment communiquer ? Le langage est la rponse simple ; l'exogamie, la rponse inattendue. Cependant l'origine du langage, proche de celle que dcrit Rousseau dans le Discours sur l'origine des langues fontaines, rencontres tendres aux sources des eaux et des mots... ressemble de l'amour : c'tait quand il fallait parler en prservant le mot comme l'or, ou le pain. Dsormais, dans La Potire jalouse, Lvi-Strauss remarque que l'homme blanc est peru par certaines tribus indiennes c o m m e wordy : plein de mots. Puis le langage s'est affin ; il a circul, et donc, il s'est perdu. Thme rcurrent : parmi les pertes majeures, celle de la valeur du mot est l'une des plus svres. O est donc la femme ? Tout contre le langage : semblable au mot du langage, puisque, comme lui, elle s'change entre des hommes. Mais dissemblable, car elle n'a rien perdu du mystre des origines. La raison est simple et stupfiante : la femme, en cela unique en son genre est la fois objet et sujet. Elle aussi parle. Tout se brouille : l'objet-sujet s'entoure d'un halo affectif qui suscite le meilleur la ferveur ou le pire la passion. Le paradis serait que les femmes ne fussent plus changes : le paradis serait un monde entre soi , sans distance, peut-tre m m e sans elles, un monde asocial tel que les grandes religions de l'autre bord du monde les dcrivent : o toutes les rgles d'alliance ont disparu, o l'on peut tre polygame mais cela n'a plus de sens , o existe une communaut sans chefferie, une proximit sans danger, o toute distance, quelle qu'elle soit aurait t abolie. La femme retrouve dans cette pense, l'une des plus complexes de notre modernit, la place sacre, maudite, qui de toujours fut la sienne dans notre mythologie : fauteuse d'un dsordre malfique et ncessaire. Je confonds, bien sr ; je confonds dlibrment les conclusions des analyses et l'intime pense immanente du penseur luim m e . Mais cette confusion m'est offerte : il s'agit de nos songes, de l'humanit tout entire, et la mystrieuse ferveur qui imprgne les relations entre les hommes et les femmes ne semble pas appartenir en propre aux seules socits sans criture ; bien au contraire. Il lui 32

sera facile de confondre son tour une lectrice ambigu : nourrie d'un fminisme hlas mort-n que je ne saurais renier sans me renier moi-mme, je vois, comme sur un papillon dans un test de Rorschah, la tache femelle dans la pense de Lvi-Strauss. Peut-tre aprs tout n'est-elle, cette tache aveugle, que le reflet des mythes qu'il chrit, fragment lumineux de Panaclastique gnrale. Ce n'est cependant pas la femme qui cause la perte des mots ; au contraire, elle semble la gardienne de leur violence. Le sentiment de la perte dans le langage s'exprime avec une douloureuse insistance : l'envers des structures, le malheur. Dans la conclusion des Structures l mentaires de la parent, le malheur concide avec le langage, qui, devenu la chose de tous , s'est appauvri. La Femme, si elle garde sa capacit de menace, garde aussi la valeur du signe que l'entropie fait perdre aux mots. L'entropie, loi de dgradation scientifique, terme emprunt la thorie de l'information et la physique hante Lvi-Strauss. Dans l'appauvrissement calculable de la quantit d'information vhicule par un terme du langage proportion de sa frquence, il voit une dtrioration plus vaste, qui affecte la civilisation tout entire : Depuis qu'il a commenc respirer et se nourrir jusqu' l'invention des engins atomiques et thermonuclaires, en passant par la dcouverte du feu et sauf quand il se reproduit lui-mme , l'homme n'a rien fait d'autre qu'allgrement dissocier des milliards de structures pour les rduire un tat o elles ne sont plus susceptibles d'intgration. Sans doute a-t-il construit des villes et cultiv des champs ; mais quand on y songe, ces objets euxmmes sont des machines destines produire de l'inertie un rythme et dans une proportion infiniment plus leve que la quantit d'organisation qu'ils impliquent. Quant aux crations de l'esprit humain, leur sens n'existe que par rapport lui et elles se confondront en dsordre ds qu'il aura disparu. Si bien que la civilisation, prise dans son ensemble, peut tre dcrite c o m m e un mcanisme prodigieusement complexe o nous serions tents de voir la chance qu'a notre univers de survivre, si sa fonction n'tait de fabriquer ce que les physiciens appellent entropie, c'est--dire de l'inertie. Chaque parole change, chaque ligne imprime, tablissent une communication entre deux interlocuteurs, rendant tale un 33

niveau qui se caractrisait auparavant par un cart d'information, donc une organisation plus grande. Plutt qu'anthropologie, il faudrait crire entropologie l nom d'une discipline voue tudier dans ses manifes-f tations les plus hautes ce processus de dsintgration 4 . La radicalit de ce texte qui conclut le long voyage de Tristes Tropiques s'est poursuivie jusque dans les Mytho logiques : plus long voyage encore travers des cultures loignes, parcours qui s'achve, dit l'ethnologue, c o m m e s'achve une ttralogie, par un crpuscule des dieux, voire un crpuscule des hommes. Dans Tristes Tropiques, Lvi-Strauss racontait un coucher de soleil jusqu' son anantissement ; ainsi de l'immense lueur des mythes, dont l'analyse se termine regret, comme le voyage de l'ethnologue, par le m m e rien ... avec sa disparition inluctable de la surface d'une plante elle aussi voue la mort, ses labeurs, ses peines, ses joies, ses espoirs et ses uvres deviendront c o m m e s'ils n'avaient pas exist, nulle conscience n'tant plus l pour prserver ft-ce le souvenir de ces mouvements phmres sauf, par quelques traits vite effacs d'un monde au visage dsormais impassible, le constat abrog qu'ils eurent lieu c'est--dire rien 5 . Il y eut lumire, dcrite dans l'merveillement jubilatoire de l'es>rit ; il n'y a plus rien, pas m m e la mmoire de la umire ; l'enfant perd le jouet, l'intimit n'existe plus. Que penser et des femmes et des livres ? L'empreinte sur le sable s'est efface.

Cependant le mystre de la fminit demeure. Il se dvoile dans le danger du trop proche, comme si l'entropie venait d'une trop grande distance, c o m m e si le travail du langage et sa circulation s'loignaient dangereusement de l'origine. Incontrlable, priodique et dsordonne, la femme est celle que Hegel dfinissait c o m m e l'ironie de la communaut . On pourrait dire aussi la vie : trop proche, imprvisible. Voyons l'histoire d'une fille mal leve, une fille trop gourmande, folle de miel. La mthode de lecture de l'ensemble des Mythologiques consiste en une succession patiente de mythes voisins, variante aprs variante. Et c'est au dtour des mythes sur l'origine au feu que Ton fait connaissance avec ce per34

sonnage. C'est une fille, pas encore u n e femme ; donc une fille marier. A travers volutes et variations, son histoire est peu prs celle-ci. Elle aime le miel, elle l'aime tant qu'elle irrite son pre le Soleil, qui lui enjoint de se marier. Pour consommer du miel, il faut un mari. Voici donc notre demoiselle la recherche de Pic, oiseau dnicheur de miel, mari idal pour la gourmande. Pic, prudent, se rserve ; Renard, qui voudrait bien la fille, mais qui, trop paresseux, ne se donne pas le mal de dnicher le miel, veut la sduire avec un sac, mais le sac ne contient que de la terre... Trois personnages, donc : la fille, l'oiseau-miel Pic, et le vil sducteur Renard. Pic pousera la fille, aura d'elle un enfant. Mais, soit qu'elle subisse un viol de Renard, soit qu'elle soit surprise au bain et disparaisse, la fille est punie. Quel tait donc l'enjeu du miel ? Le miel amrindien se boit, ferment, et se partage : c'est un bien c o m m u n tous. On rcolte le miel dans le creux des arbres, puis on le traite ; enfin seulement on le consomme. trange substance, perue, l comme ailleurs notamment dans Virgile c o m m e une sorte de produit naturel travaill par la nature elle-mme. Ni cru, ni cuit, le miel est en lui-mme une mdiation entre la nature et la culture ; il est la part cultive de la nature, sa part ambigu. Rien d'tonnant ce qu'une fille soit sduite : le miel rotise par son ambigut. C'est si vrai que dans d'autres variantes, la malheureuse gourmande se voit brutalement coupe en morceaux alors m m e que son mari lui demande d'enfoncer le bras au creux de l'arbre pour trouver le miel tant dsir. Prise au pige, la jeune marie ne peut se dgager ; c'est alors que le mari se venge. Pourtant, elle tait marie, donc, neutralise... Mais ce n'tait point encore assez. Pour un dsir de miel chez une fille imprudente, la vengeance est cannibale et froce. Car la grande faute de la Fille-Folle-de-Miel, c'est son impatience. En cherchant seule le miel dans les forts, en le consommant sur place seule encore , elle interrompt par son avidit le cycle des prestations et des alliances ; elle brise le rythme culturel des hommes entre eux. C'est comme si elle pratiquait ce qu'on appelle par pudeur un plaisir solitaire , et c'en est un, de fait, impardonnable. Son pre le Soleil avait raison de vouloir la marier ; ainsi et-elle t rintgre dans l'quilibre culturel, o le 35

miel n'est plus dangereux. Las, m m e ainsi, il est dj trop tard : dcidment, les femmes participent d'une dmesure capable d'interrompre les minutieux rseaux de rites qui seuls prviennent les catastrophes. Que l'on tarde marier une fille un peu lascive, et la voici qui se dchane, comme une manire de bacchante. Sauf dire que c'est elle que l'on dpcera en morceaux, histoire de lui apprendre se marier temps. La fille au miel n'est pas seule pcher par excs : dire le vrai, toutes les femmes sont menaces par un trop . Telle autre hrone indienne mange les tiques du tapir. Gourmandise apparemment indue, puisque c'est la nourriture rserve d'un oiseau qui, fch, demande au vautour de le venger. La vengeance est aussi terrifiante que le dcoupage de la fille au miel en morceaux. Le vautour couvre la femme de fiente, volant au-dessus d'elle en dcrivant de grands cercles ; peu peu, alourdie d'excrments, elle c o m m e n c e se voter. Puis le vautour lui arrache les cheveux, les colle sur tout le corps pour en faire un misrable pelage. Avec la m m e fiente, il lui colle sur le postrieur une queue de serpent ; un bourgeon de palme sur le visage fait le museau d'un animal nouveau, la sarigue. Elle n'aura pas d'autres enfants que... les tiques. Voici encore ufie-femme punie, plus nigmatique encore que la Fille-Folle-de-Miei. Car, puante c o m m e le putois, repoussante, la sarigue reprsente cependant le modle de l'amour maternel. Qui plus est, cette bonne nourrice peut, selon les mythes, tre poison elle-mme ou administrer le poison ses sducteurs. Alternativement donneuse de vie ou de mort, la (ou le) sarigue appartient l'ambivalence, c o m m e la fminit tout entire dont il est impossible de savoir si elle est culture et alors, rgle ou nature et alors encore, rgle, mais dans un ordre oppos. Or sarigue se dit aussi arc-en-ciel ; c'est le m m e mot qui le dsigne. Et l'arc-en-ciel occupe dans la mythologie amrindienne une place particulire : dangereux, insaisissable, il est essentiellement chromatique. Chaque couleur passe l'autre couleur en de si petits intervalles que l'indistinction est oblige. L'excs, le dbordement sont pchs, certes ; mais les petits intervalles ne valent pas mieux. La pense indienne, attentive ne rien perturber de la bonne rgulation des carts, ni trop grands, ni trop petits, se mfie 36

du chromatisme de l'arc-en-ciel c o m m e Rousseau se mfie du chromatisme musical : dans les deux cas, ces petits, trop petits carts sont associs la souffrance et au deuil. C'est ce que dit Rousseau dans un jugement qui allie l'excs et l'extinction : Son remplissage , dit-il propos du chromatisme, en touffant le chant, lui te une partie de son expression . Le chromatisme, qui sduit, c o m m e le miel drange, car il empche la nettet des dsignations. Or notre arc-en-ciel sarigue provient de la crasse d'une femme : fiente de vautour ou crasse de femme. Encore faut-il pour trouver le lien, passer par le ooison de pche, le timbo , qui paralyse les poissons dans la rivire et permet de les ramasser. Comme le miel, ce poison est une substance intermdiaire : naturelle, puisqu'elle est d'origine vgtale, culturelle puisqu'elle sert aux hommes, mais sans transformation, sans cuisson par la culture. Et c'est ce poison qui vient de la crasse d'une femme, grande figure de mauvaise mre, mre des maladies , dont le corps de serpent, dcoup en morceaux, donne par dispersion les cris des oiseaux et les couleurs de l'arc-en-ciel. Furieuse image d'un corps immense, morcel en fragments pars qui, aspergeant le ciel et l'air, produisent les sonorits, leurs gammes, et les couleurs du monde... On comprend, si l'origine relve d'une si mauvaise mre, que la pense indienne hasse le chromatisme tout autant qu'elle se mfie du miel et des filles qui le dsirent pour elles seules. Les squences de la fminit se mettent en place : le miel, l'odeur odor di femmina le poison, le chromatisme... L'ambivalence, on le sait, est le moteur de la sduction. Et c'est ainsi que Lvi-Strauss fait, au dtour d'un chapitre, la rencontre d'Isolde, l'Isolde de Wagner. Donneuse de vie, donneuse de mort, Isolde, par hritage, est sorcire : sa mre lui a lgu l'art des philtres, et elle a su gurir Tristan bless. Intermdiaire, Isolde dans l'opra de Wagner l'est entirement : entre deux terres, l'Irlande et le pays de Marke, prisonnire libre, mais sur un bateau, emplie de haine et d'amour, passant de l'un l'autre dans la soudainet d'un regard... Les philtres d'amour et de mort sont interchangeables, indistincts : la confusion sera mortelle, et la mort de la sarigue wagnrienne s'exprime dans le chromatisme. Ainsi s'expliquerait peut-tre, suggre Lvi-Strauss, 37

le chromatisme de Tristan : une musique inductrice de fusion entre deux tres qui ne parviennent plus se sparer. Unis de par la confusion sductrice, l'homme et la femme, Tristan et Isolde, n'aspirent plus qu'au nant, c o m m e si, aprs avoir puis les charmes troublants des petits intervalles, ils n'avaient plus d'autre issue, musicale et dramatique, que de basculer dans l'abolition de toute distance. Rien en effet n'accompagne mieux ce qui, dans notre monde et l seulement, s'appelle l'amour ; rien ne peut mieux indiquer que notre amour implia u e un rapprochement mortel, au terme duquel chacun aes deux sujets de cette affection mlange n'a plus d'autre choix qu'une sparation par la fuite, ou la mort. Mais la musique elle-mme, qui n'apparat pas seulement dans les Mythologiques au dtour d'une sombre affaire de femme transforme en marsupial puant, la musique participe de la trouble distance. L'amour de Claude Lvi-Strauss pour la musique est tel que c'est elle que sont ddies les Mythologiques. Une phrase musicale de Chabrier sert d'exergue au premier volume : Mre du souvenir et nourrice du rve... Conues comme une immense partition, rdiges c o m m e un hommage Wagner, qui, le premier, se livra l'analyse structurale des mythes, les Mythologiques dmontrent la cohrence d'une corrlation logique entre mythe et musique, fort d'images et de signes sans objet rel, et source d'une motion qui, toujours, chappe. L'motion est proche d'un affect li la mre ; mre et nourrice, la musique voque tout la fois la sarigue, Isolde, les tres mi-chemin entre la magie et l'horreur, et qui, comme la mre, peuvent passer brusquement, par grandes oscillations imprvues, de la bienveillance la terreur. Telles sont en effet les femmes, que les mythes ont pour fonction d'apprivoiser, et dont ils content l'ducation impossible : dbordantes ou d'amour ou de haine , encombrantes, ncessaires, empoisonneuses, collantes, comme le miel ou cette tenace femme-grenouille qui s'agrippe un hros mythique, priodiques pour tout dire. Entre miel et poison, face la fminit, la pense mythique ne sait o se mettre. Quant l'ethnologue qui en fait l'analyse, il sait et il dit que, s'il faut assurment contrler cette force qui va, il est impossible de s'en dprendre sans sanglot.

3. L'ethnologue et la synagogue : isthmes et passages

Tout passage est en soi de l'ordre de l'angoisse. Franchir une distance semble une entreprise difficile l'tre de culture, que l'cart soit immense ou au contraire trop petit. Certes, le voyage est un passage par excellence ; certes, il provoque en son dpart une esprance, une excitation, l'illusion que l'on va se laver de l'angoisse originelle. Mais au retour l'angoisse se retrouve intacte, tapie chez soi comme la logique cache des mythes, d'autant plus cruelle que la mmoire du voyage la nourrit de ses propres dsillusions. Autant rentrer chez soi, puisque dans le sein de sa mre nul n'y retourne jamais , dit avec une belle lucidit un proverbe indien cit dans YAnthropologie structurale. Contourner l'impossible retour la mre, c'est partir ; mais partir, c'est s'exposer l'chec, que connaissent intimement les ethnologues, et dont certains sont morts. La dfinition de cet chec semble exclue, sauf prciser banalement que l'on trouve dans le voyage et l'exploration, au bout des autres terres, les drames que l'on avait dcid de fuir. La lecture de Tristes Tropiques ne peut laisser aucun doute ; et c'est par la dsillusion que s'ouvre le vrai parcours. Prdcesseur blanchi de ces coureurs de brousse, demeurai-je donc le seul n'avoir rien retenu dans mes mains que des cendres ? Mon unique voix tmoignerat-elle pour l'chec de l'vasion ? Comme l'Indien du mythe, je suis all aussi loin que la terre le permet, et quand je suis arriv au bout du monde, j'ai interrog les tres et les choses pour retrouver sa dception : Il resta l tout en larmes ; priant et gmissant. Et cependant il n'entendit aucun bruit mystrieux ; pas davantage ne fut39

il endormi pour tre transport dans son sommeil au temple des animaux magiques. Il ne pouvait pas subsister le moindre doute : aucun pouvoir, de personne, ne lui tait chu... Le rve, "Dieu des sauvages", disaient les anciens missionnaires, c o m m e un mercure subtil a toujours gliss entre mes doigts 1 . Comme ethnologue, Lvi-Strauss semble affect d'une particulire sensibilit au passage : trange aptitude en ressentir les difficults logiques, souffrir des passages manques, savoir les passages russis. Lui-mme, par accident, donne dans Tristes Tropiques u n e clef biographique qui lui vient de l'enfance. Le grand-pre de LviStrauss tait rabbin de Versailles ; l'enfant habita avec lui pendant la premire guerre mondiale. Parlant des Bororos et de leur sans-gne vis--vis du surnaturel, il crit, voquant son propre rapport la religion : La maison, adjacente la synagogue, lui tait relie par un long corridor intrieur o l'on ne se risquait pas sans angoisse et qui formait lui seul une frontire impassable entre le monde profane et celui auquel manquait prcisment cette chaleur humaine qui et t une condition pralable sa perception c o m m e sacr. En dehors des heures de culte, la synagogue restait vide et son occupation temporaire n'tait jamais assez prolonge ni fervente pour meubler l'tat de dsolation qui paraissait lui tre naturel et que les offices drangeaient de faon incongrue. Le culte familial souffrait de la m m e scheresse. part la prire muette de mon grand-pre au dbut de chaque repas, rien d'autre ne signalait aux enfants qu'ils vivaient soumis la reconnaissance d'un ordre suprieur, sinon u n e banderole de papier imprim, fix au mur de la salle manger qui disait : "Mastiquez bien vos aliments, la digestion en dpend." Voici, nous dans le m m e tenace refus, un type de religiosit, ou plutt une absence de sentiment religieux, et un type de gourmandise, ou plutt une absence de curiosit culinaire. L'origine des manires de table est lie celle du culte : apprivoiser les forces surnaturelles demande en effet qu'on y investisse de l'affect. Et c'est l'affect dont l'enfant ressent l'absence. Le corridor est l'image du passage impossible, le long corridor intrieur . La place de ce souvenir dans le rcit de Tristes Tropi ques n'est accidentelle qu'en apparence. Lvi-Strauss 40

parle alors de l'trange socit Bororo, et plus particulirement dans ce chapitre, des vivants et des morts. Les Bororos sont remarquables : le plan de leurs villages, tonnamment stable, est si important que les missionnaires chargs de les convertir avaient compris qu'il leur fallait, pour se faire entendre, changer les Bororos de village et les installer dans des rues semblables celles des villages beaucerons. Le village bororo est un cercle semblable une roue de charrette : les maisons familiales forment le tour extrieur, une maison centrale, la maison des hommes , en est le moyeu, cependant que les sentiers qui relient les maisons du cercle et la grande btisse figurent les rayons. Une invisible ligne partage en deux le cercle par la moiti, telle une frontire impassable : car les femmes hritent des maisons familiales et y habitent. Un homme bororo devra, au moment de son mariage, quitter la maison de sa mre pour aller vivre dans celle de sa femme. C'est que la socit bororo est partage en deux clans, les Cera et les Tugar qui se >artagent les tches rituelles, les rapports aux vivants et es rapports aux morts ; boucle en son principe, la culture bororo fonctionne selon une rigoureuse complmentarit : un Cera ne peut pouser qu'une Tugar, un Tugar quittera sa mre pour pouser une femme Cera. Le partage des rles est inscrit dans les mythes : les anctres Tugar qui sont les forts sont des crateurs et des dmiurges, cependant que les hros Cera les faibles sont des pacificateurs et des ordonnateurs. Mais pour le culte des morts, les deux moitis s'embotent c o m m e les systmes matrimoniaux : Cera et Tugar s'entr'enterrent en grande pompe, selon un double crmonial destin provoquer, l'occasion de la mort d'un m e m b r e de la communaut, un arbitrage entre l'univers des forces naturelles, hostiles, et les forces sociales endommages par le deuil. Le mort est d'abord expos au centre du village, fleur de terre, jusqu' ce que ne restent plus que les ossements qui sont alors, en un second temps, lavs, orns de plumes, placs dans un panier et immergs au fond d'un lac ou d'une rivire. Des danses accompagnent les crmonies : sorte de jeu avec les morts, pour gagner sur eux le droit de rester en vie . Les hommes officient, moiti pour moiti ; et les hommes seuls. Les femmes demeurent spectatrices, et

41

sur le pourtour des rites, c o m m e elles sont situes sur le pourtour du village ; leur puissance n'est que matrilinaire, l'exclusion de toute autre puissance temporelle et spirituelle. Elles n'ont pas non plus le droit d'entrer dans la grande maison centrale, le baitemmanageo , sauf une fois dans leur vie pour y demander la main de leur futur. Dans cette essentielle maison, les hommes se retrouvent idalement, entre eux : dormant, priant, confectionnant les parures de ftes, ainsi que les instruments sacrs, les rhombes, qu'aucune femme ne doit voir. Car les rhombes font le bruit des esprits ; et les femmes n'ont pas commercer avec eux. Cette mise l'cart des femmes n'a rien qui soit fait pour surprendre ; les femmes sont exclues des rites et trompes sur leur nature vritable, sans doute pour sanctionner le partage qui leur accorde la priorit en matire d'tat civil et de rsidence, rservant aux seuls hommes les mystres de la religion. Mais cette rclusion symbolique on peut trouver u n e autre raison, la m m e encore qui gre les principes de la vie en socit telle que la pense Claude Lvi-Strauss. La crdulit des femmes, leur loignement des pauvres secrets des rhombes, possde aussi une fonction psychologique : donner, au bnfice des deux sexes, un contenu affectif et intellectuel ces fantoches dont, autrement, les hommes tireraient peut-tre les ficelles avec moins d'application. Ce n'est pas seulement pour duper nos enfants que nous les entretenons dans la croyance au Pre Nol : leur ferveur nous rchauffe, nous aide nous tromper nous-mmes et croire, puisqu'ils y croient, qu'un monde de gnrosit sans contrepartie n'est pas absolument incompatible avec la ralit. Et pourtant les hommes meurent, ils ne reviennent jamais ; et tout ordre social se rapproche de la mort en ce sens qu'il prlve quelque chose contre quoi il ne donne pas d'quivalent 2 . Ce quelque chose , les hommes en partagent le pouvoir drisoire ; les femmes en sont une fois de plus le garant, les femmes c o m m e les enfants devant le sapin de Nol et la chemine d'o le personnage mythique qui dpose les cadeaux dans les souliers est cens descendre. Pour croire, il faut s'loigner. Voici donc pourquoi le surnaturel doit se marquer autrement qu'avec une banderole prventive sur l'hygine de la digestion, un cor42

ridor vide : pour que le surnaturel rchauffe le cur des hommes, il faut une frontire d'une autre nature, plus familire et plus puissante, des sparations plus rgles, et des cautions pour la ferveur. Pour croire, il faut s'loigner. Mais le voyage est un loignement trange : il provoque la dception. Le voyageur dcouvre, apprend, va regarder de prs les croyances, trouve ailleurs de quoi expertiser ses propres croyances, et revient dpouill, comme si le voyage tait un loignement trop grand, trop proche aussi de l'inconscient lui-mme. Plong dans la civilisation amrindienne, puis par un long sjour, cras de chaleur, Lvi-Strauss crivit une pice emprunte au rpertoire le plus classique : L'Apothose d'Auguste. Tragdie en trois actes, indite ce jour, qui semble hante par les fantasmes de l'ethnologie, tout en pitinant furieusement la culture de l'ethnologue. tait-ce donc cela, le voyage ? Une exploration des dserts de ma mmoire, plutt que de ceux qui m'entouraient 3 ? Lvi-Strauss n'a pas modifi l'intrigue qui oppose le nouvel empereur au rebelle pris de Rpublique. Mais il touche l'essentiel des deux personnages, puisque Cinna revient d'un long voyage aprs dix annes d'aventure : C'est une tte brle qui ne se plat que chez les sauvages. On l'aura compris, Cinna est donc l'ethnologue. Auguste son meilleur ami est la veille de son apothose : le Snat s'apprte le placer vivant au rang des dieux . trangement, Auguste participe du Cera : car, m m e s'il est sur le bord de la divinit, il exerce le pouvoir temporel ; Cinna en revanche a tous les traits d'un Tugar : de ses voyages il a rapport une intimit avec la nature, une puissance dsespre qui fait de lui un hros tragique, partag entre l'amour de la vie incarn par la sur d'Auguste, Camille et le refus d'un monde romain o il n'a plus sa place. Deux femmes jouent leur partie dans ce jeu de contradictions entre nature et culture : Camille, prise de Cinna, sur bonne tre donne par un frre l'ami de ce dernier, reprsente l'ordre de la parent le plus traditionnel. Livie, la femme d'Auguste, n'est pas moins classique, puisque pour elle l'apothose est le couronnement d'une longue carrire politique : en somme, l'Acadmie franaise , 43

crit Lvi-Strauss avec u n e ironie d'autant plus involontaire que lui-mme n'y entrera que bien plus tard ; l'poque o il crit Tristes Tropiques, il ressemble plus Cinna qu' Auguste. Femmes traditionnelles, hommes partags. Le partage de Cinna est vident ; celui d'Auguste ne se rvle que peu peu. Car l'apothose, pour les prtres, les artistes, et m m e le Snat qui l'a dcide, n'est pas un couronnement supplmentaire : il s'agit, en le divinisant, d'expulser l'empereur loin du monde. Auguste devra connatre la divinit : et d'ailleurs, pour lui apprendre de quoi il retourne, quelques dames se proposent leurs services, Lda, Europe, Alcmne, Dana. Enfin survient l'aigle, symbole de Rome et de Jupiter. Mais c'est un aigle vritable, au contact tide et au voisinage malodorant . A la surprise d'Auguste, l'aigle explique que c'est bien lui, l'aigle mythique, qui a enlev Ganymde pour le compte de son matre amoureux. Il lui raconte ce que sera l'exprience de la divinit. Auguste ne s'apercevra pas qu'il est devenu dieu quelque sensation rayonnante ou au pouvoir de faire des miracles, mais quand il supportera sans dgot l'approche d'une bte sauvage, tolrera son odeur et les excrments dont elle le couvrira. Tout ce qui est charogne, pourriture, scrtion lui paratra familier : Les papillons viendront s'accoupler sur ta nuque et n'importe quel sol te semblera assez bon pour y dormir ; tu ne le verras plus, c o m m e prsent, tout hriss d'pines, grouillant d'insectes et de contagions 4 . Il en va de l'aigle et de la future divinit d'Auguste c o m m e de l'enjeu sarigue : au-del de la culture, revient ce qui en elle se dsigne sous le nom de salet, et qui, dans l'ordre de la nature est la norme de l'tat sauvage. En filigrane, une interrogation latente se profile. Car c'est bien la salet qui apparut aux premiers missionnaires, compagnons invitables des conqurants occidentaux, comme spcifique des populations indiennes qu'ils rencontraient. Familiers avec la vermine , mangeurs de sauterelles et de vers trouvs dans les troncs d'arbre, parfois couverts de sable et de cendres, tels apparaissaient les sauvages qu'il fallait convertir ou massacrer. Il fallut plusieurs sicles pour mettre distance la salet des sauvages , et pour la rendre relative l'organisation des cultures. Lvi-Strauss ne franchit pas ici le pas qu'il franchira plus tard : la nature elle-mme 44

est un ordre qui doit tre respect. Mais l'preuve intime d'Auguste est le premier signe de cette volution morale. Auguste, frott de divinit, consent alors revoir Cinna dont il pressent que celui-ci lui apprendra un savoir sur la nature et le social. Or Cinna n'a rien dire, et n'a rien dcouvert. J'ai tout perdu ; m m e le plus humain m'est devenu inhumain. Pour combler le vide de journes interminables, je me rcitais des vers d'Eschyle et de Sophocle ; et de certains je me suis tellement imprgn que, maintenant, quand je vais au thtre, je ne peux plus percevoir leur beaut. Chaque rplique me rappelle des sentiers poudreux, des herbes brles, des yeux rougis par le sable 5 . Auguste reconnat en Cinna les discours de l'aigle ; Rome est envahie par la divinit : lzardes dans les murs, plantes et animaux partout, l'tat naturel est de retour. Cinna projette d'assassiner Auguste, pour demeurer le seul savoir le got de la sauvagerie. Cela tombe bien : Auguste ne voit plus d'autre issue que de se faire tuer, pour gagner l'immortalit traditionnelle, celle des statues, des livres et des cultes. Auguste cependant, sur le conseil de Camille, parvient se persuader qu'en dupant Cinna, il dupera les dieux et chappera l'aigle. Et c'est ce qui se passe ; pour Cinna, c'est un chec supplmentaire. Passages impossibles : de la nature la culture, le passage se fait travers les contraintes des rites que l'on appelle justement, de passage ; rien n'chappe, dans l'ducation, cette dfinition. Mais le voyage, mais la frquentation animalire, vgtale transforment l'ethnologue en un ternel exil. La contradiction est insoluble, la coexistence, difficile, le passage, impossible, c o m m e le montrent les destins imaginaires d'Auguste et de Cinna dans la fable de Lvi-Strauss. De retour dans sa propre socit, l'ethnologue doit choisir et ne peut le faire : On n'chappe pas au dilemme : ou bien l'ethnographe adhre aux normes de son groupe et les autres ne peuvent lui inspirer qu'une curiosit passagre dont la rprobation n'est jamais absente ; ou bien il est capable de se livrer totalement elles, et son objectivit reste vicie, du fait qu'en le voulant ou non, pour se donner toutes les socits il s'est au moins refus une. Il commet 45

donc le mme pch qu'il reproche ceux qui contestent le sens privilgi de sa vocation 6 . Lvi-Strauss avait encore plus accentu les angles de cette contradiction dans Diogne couch, texte crit pour Les Temps modernes l'anne m m e o paraissait Tristes Tropiques. L'exil, le dpaysement du retour y est dcrit c o m m e une impossible rsurrection : revenir, c'est retourner d'entre les morts. Le sanglot touche l'essence d'un deuil intime que l'ethnologue ne pourra jamais faire, puisqu'il s'agirait du deuil de soi-mme. Peut-tre peut-on trouver ici la racine d'une histoire qui, d'un Lazare ethnologue perdu chez les siens, et rebelle c o m m e Cinna, a produit pour finir un acadmicien : rintgr, mais au plus fort des traditions de sa propre socit. On voit que l'antinomie ethnographique car c'en est une ne repose pas sur ce grossier fondement d'hypocrisie et de mauvaise foi quoi le vulgaire la rduit ; elle ne relve pas de la morale, mais de la connaissance. On ne la dfinirait qu' moiti en disant qu'elle consiste, pour l'ethnographe, dans l'obligation contradictoire o il se trouve d'tudier les civilisations diffrentes " c o m m e s'il en tait", et la sienne propre " c o m m e s'il n'en tait pas". La situation relle est plus complexe. Car si, l'extrme rigueur, on peut se contenter de la formule qui prcde pour dfinir la relation de l'ethnographe aux socits diffrentes, elle cesse d'tre applicable dans le second cas : tudiant sa propre socit, l'ethnographe doit d'abord s'en dtacher aussi compltement que de telle ou telle petite tribu africaine ou mlansienne : simple nom dans la nomenclature, ou point sur la carte. Mais, s'il est vrai qu'il ne pourra prtendre avoir russi sans s'tre incorpor la conception de la socit et du monde de l'Africain ou du Mlansien, alors il lui faudra accomplir un effort supplmentaire vis--vis de sa propre civilisation : aprs en tre sorti, y rentrer. Mais il ne reviendra pas pareil ce qu'il tait au dpart. Son passage par l'objectivation le marquera jamais d'une double tare aux yeux des siens. Les conditions de vie et de travail de l'ethnographe l'ont d'abord retranch de son groupe pendant de longues priodes ; par la brutalit des changements auxquels il s'est soumis, il est victime d'une sorte de dracinement chronique : 46

plus jamais il ne se sentira chez lui nulle part, il restera psychologiquement mutil. Mais surtout, le voyage offre ici la valeur d'un symbole. En voyageant, l'ethnographe la diffrence du soi-disant explorateur et du touriste joue sa position dans le monde, il en franchit les limites. Il ne circule pas entre le pays des sauvages et celui des civiliss : dans quelque sens qu'il aille, il retourne d'entre les morts. En soumettant l'preuve d'expriences sociales irrductibles la sienne ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa socit, il est vritablement mort son monde ; et s'il parvient revenir, aprs avoir rorganis les membres disjoints de sa tradition culturelle, il restera tout de mme un ressuscit. Les autres, la foule des pusillanimes et des casaniers, considreront ce Lazare avec des sentiments mls o l'envie le dispute l'effroi. C'est eux, vraiment, qui se dbattront dans une contradiction insoluble : le jalousant pour cette sagesse secrte qu'il a acquise si haut prix ; lui en mendiant des bribes ; lui faisant perptuellement grief de leur propre faiblesse et de sa force, qui les confrontent l'vidence terrible de leur humanit 7 .

4. Le ciel toile au-dessus de ma tte

Cependant, quelles que soient les difficults des passages, et malgr l'infinie dploration de la perte nostalgique de l'affect perdu, il faut vivre ; mieux, il faut pratiquer la coexistence, tager hirarchiquement les ordres diffrents, afin, simplement, de rduire la souffrance. L'opration thorique est double. Elle est d'abord situe au cur de la mthodologie de l'analyse structurale. Le temps en est l'artisan, le temps, concept d'autant plus missant qu'il n'apparat en rien dans le rsultat de l'anayse des structures : on l'aura assez reproch Claude Lvi-Strauss. Cependant, quand on y regarde de prs, on dcouvre que seul le temps, sans autre agent que le simple passage, permet de dceler, dans un dsordre, un ordre diffrent. L'oubli est indispensable, qui trie et choisit ce qui restera structur. Des formes vanescentes se prcisent, la confusion se dissipe lentement. Que s'est-il donc pass, sinon la fuite des annes ? En roulant mes souvenirs dans son flux, l'oubli a fait plus que les user et les ensevelir. Le profond difice qu'il a construit de ces fragments propose mes pas un quilibre plus stable, un dessin plus clair ma vue. Un ordre a t substitu un autre. Entre ces deux falaises maintenant distance mon regard et son objet, les annes qui les ruinent ont commenc entasser les dbris. Les artes s'amenuisent, des pans entiers s'effondrent ; les temps et les lieux se heurtent, se juxtaposent ou s'inversent comme les sdiments disloqus par les tremblements d'une corce vieillie. Tel dtail, infime et ancien, jaillit comme un pic ; tandis que des couches entires de mon pass s'affaissent sans lais48

ser de trace. Des vnements sans rapport apparent, provenant de priodes et de rgions htroclites, glissent les uns sur les autres et s'immobilisent en un semblant de castel dont un architecte plus sage que mon histoire et mdit les plans... dsormais, le passage est possible. D'une faon inattendue, entre la vie et moi, le temps a allong son isthme ; il a fallu vingt ans d'oubli pour m ' a m e n e r au tte--tte avec une exprience ancienne dont une poursuite aussi longue que la terre m'avait jadis refus le sens et ravi l'intimit 1 . Comme ne, Lvi-Strauss demande des vapeurs sorcires pour descendre aux Enfers du retour de voyage et accomplir le travail de la pense. Un ordre a t substitu un autre : voici la phrase matresse, celle qui unit une banale exprience de mmoire et d'oubli et un travail thorique. Analyser les structures, c'est pratiquer une sorte d'oubli, laisser faire une perception logique qu'on pourrait dire secondaire , au sens o Freud oppose l'laboration patiente une tape primaire . Le travail sur les structures n'a, de fait, rien qui soit spontan pour l'esprit occidental ; pour y parvenir il faut effectivement laisser se faire des dpts, des sdimentations qui rendront peu peu visibles d'autres ordres. On ne saurait plus clairement dire que le dsordre est inadmissible pour la pense ; mais une tenace patience et un regard mis distance dcouvriront l'ordre dans la confusion. Cette opration mthodologique s'accompagne d'une opration morale fondamentale. On ne dit pas assez que Claude Lvi-Strauss est un moraliste. Chacune des socits dcrites dans Tristes Tropiques fournit l'occasion d'une leon de morale ; Les Structures lmentaires de la parent, dans leur conclusion, n'y chappent pas. Et Le Regard loign, l'un de ses plus beaux livres, est travers par une question qui le hante : quelle serait la loi morale vraiment universelle ? Seul en effet un ethnologue peut-tre un psychanalyste l'esprit ouvert pourrait-il faire de m m e peut parvenir comprendre la ncessit de l'interrogation. Avant le xvme sicle la question hsite et bafouille ; elle se formule vraiment dans la pense de Kant et l'hritage des Lumires, sous la seule forme sans doute qui se pouvait formuler alors. Or, pour dpouille que soit la formulation kantienne, arrime au seul respect d'autrui 49

jamais seulement comme un moyen, mais toujours et en m m e temps c o m m e u n e fin , la loi morale n'existe pas sans l'tayage qui se btit dans les trois Critiques : la raison p u r e , la raison pratique, le jugement, c'est--dire u n difice qui s'achve dans la Cit des Fins et la ncessit d'un Dieu unique. Quant la nature, elle est obstacle rduire, rsistance pour la connaissance ; l'entendement seul peut en faire son uvre. La raison morale a pour tche de se dsintresser de tout ce qui n'est pas le trac des valeurs thiques. L'universalit est donc limite un monde monothiste, chrtien. Le ciel toile audessus de ma tte, la loi morale en moi. Cette magnifique incantation philosophique conclut la Critique de la raison pratique. Lvi-Strauss, dans Le Regard loign, fait se rejoindre le ciel toile et la morale, et runit, pour u n e nouvelle thique, les mondes que Kant avait durablement spars. Rflexions sur la libert2, tel est le titre d'un texte que l'ethnologue a prononc l'Assemble Nationale, l'invitation d'Edgar Faure, devant une commission spciale sur les liberts, le 19 mai 1976. Ou du moins, le texte publi dans Le Regard loign est celui que Claude Lvi-Strauss aurait voulu dire s'il s'tait permis de parler plus longuement . Il constate d'abord que la majorit de l'poque, comme le groupe communiste, donnent de la libert des dfinitions qui font fi de l'histoire m m e du concept : Caractre distinctif de la volont humaine , droite, droits imprescriptibles pour tout tre humain , gauche. Or l'ide de libert c o m m e la loi morale universelle qui en est le corrlat , est d'apparition rcente. Balayant en quelques lignes un ethnocentrisme gnral, Lvi-Strauss pose alors la question ne de l'ethnologie : Peut-on concevoir un fondement des liberts dont l'vidence soit assez forte pour qu'elle s'impose indistinctement tous ? On et pu s'attendre une rponse radicalement ngative : puisque le langage perd son sens mesure qu'il se perfectionne, puisque Y ethnologue, tel Lazare, n'a plus la capacit de discerner ni le monde des autres qu'il n'a pas juger, ni le sien propre qu'il ne peut plus juger, comment pourrait-il formuler ce fondement ? Or Lvi-Strauss rpond : oui, il existe une loi morale qui s'impose tous, et dans l'vidence qui dispense de dmonstrations philosophiques propres. Il suffit de substituer la formule 50

L'homme est un tre moral celle-ci : L'homme est un tre vivant. Car, si l'homme possde d'abord des droits au titre d'tre vivant, il en rsulte immdiatement que ces droits, reconnus l'humanit en tant qu'espce, rencontrent leurs limites naturelles dans les droits aes autres espces. Les droits de l'humanit cessent donc au moment prcis o leur exercice met en pril l'existence d'une autre espce. Le droit la vie et au libre dveloppement des espces vivantes encore reprsentes sur la terre peut seul tre dit imprescriptible, pour la raison trs simple que la disparition d'une espce quelconque creuse un vide, irrparable notre chelle, dans le systme de la cration 3 . Double mouvement de l'esprit. Lvi-Strauss invente une nouvelle loi, en largissant les dfinitions rvolutionnaires de la libert l'ordre gnral du monde (la libert s'arrte l o elle limite la libert d'autrui) ; mais il retourne ainsi des modes de pense trs largement antrieurs aux religions monothistes. C'est bien de lui : on reconnat l la profonde rserve de l'enfant quant la scheresse de la synagogue, le rejet d'un monde occidental meurtrier des cultures qu'il aura massacres dans un mouvement de proslytisme et d'expansion guerrire, la prvalence du pass sur le prsent, la lgitimit de philosophies, d'habitudes mentales apparemment disparues. Seule, cette problmatique pourrait recueillir l'assentiment de toutes les civilisations. La ntre d'abord, car la conception qu'on vient d'esauisser fut celle des jurisconsultes romains pntrs d'innuences stociennes, qui dfinissaient la loi naturelle comme l'ensemble des rapports gnraux tablis par la nature entre tous les tres anims pour leur commune conservation ; celle aussi des grandes civilisations de l'Orient et de l'Extrme-Orient, inspires par l'hindouisme et le bouddhisme ; celle enfin, des peuples dits sous-dvelopps, et mme des plus humbles d'entre eux, les socits sans criture qu'tudient les ethnologues. Si diffrentes que ces dernires socits soient les unes des autres, elles concordent pour faire de l'homme une partie prenante, et non un matre de la cration. Par de sages coutumes que nous aurions tort de 51

relguer au rang de superstitions, elles limitent la consommation par l'homme des autres espces vivantes et lui en imposent le respect moral, associ des rgles trs strictes pour en assurer la conservation 4 . Texte contre-courant. En contournant les donnes contemporaines qui servent de base la dfense simple des droits de l'homme et des liberts, Lvi-Strauss peut donner l'illusion qu'il s'esquive, ou que, prenant trop de hauteur historique, il anticipe au point de paratre rgresser. La bonne distance est ici impossible dterminer, en fonction prcisment de la contradiction de l'ethnologue, condamn prcher, chez lui, dans un dsert peupl d'incrdules : encore plus s'il s'agit de ceux-l mmes dont les anctres ont fait le mal, en parsemant le Nouveau Monde de leurs ordures civilisatrices. Pourtant, ce que Lvi-Strauss dit clairement, c'est que la culture, c'est--dire l'ordonnancement de la vie par les hommes en socit, est porteuse d'entropie, donc, de destruction. Nous le savions dj ; ce qui restait noncer sous la forme d'une lgislation de type thique, c'est le systme des droits et des devoirs entrans par ce constat ; c'est la ncessaire limitation des terrains rservs l'homme. Ce faisant, Lvi-Strauss, qui toute sa vie s'est battu contre le racisme, ne cde pas un pouce du terrain qui de toujours fut le sien : si l'homme est un tre vivant, il est encore plus protg moralement qu'en tant simplement un tre moral . Il l'est universellement, en dehors de tout critre religieux ou politique. Quand nous disons que l'homme est un tre moral et que cette aualit lui cre des droits, nous prenons seulement acte du fait que la vie en socit promeut l'individu biologique une dignit d'un autre ordre. En reconnaissant ce Fhnomne, on ne rejette pas le critre de moralit ; on intgre un ensemble plus gnral, avec, pour consquence, que du respect d l'espce en tant qu'espce et donc d toutes les espces drivent les droits dont, dans le cas de la ntre, chaque individu peut se prvaloir comme individu : au mme titre qu'une espce quelconque, mais pas plus loin 5 . Pas plus loin. Tout se passe comme si le combat tait conduit contre les effets pervers du monothisme, gnrateur de l'ethnocentrisme ; une logique latente dessine de secrets rseaux : elle rejoint en sourdine la nature incontrlable des femmes, rebelles l'ordre culturel, 52

parce qu'en elles la nature se manifeste de faon rgulire. Autre limite moins que ce ne soit la mme des pouvoirs de l'humanit. Pas plus loin : chaque espce a ses propres limites, la ntre y compris. Il apparat, et ceci est peut-tre l'essentiel, que notre espce humaine comporte parmi ses dfinitions la notion d'individu, pour rcente qu'elle soit. C'est cette notion qui sans doute contredit profondment la loi morale universelle que Lvi-Strauss appelle de ses v u x ; c'est au nom de l'individu que l'espce humaine mprise les autres espces vivantes ; c'est au nom de l'individu blanc europen que l'Occident a trait en sous-espces les Indiens d'Amazonie, parmi d'autres cultures qui n'taient pas reconnues c o m m e appartenant l'espce humaine. Et c'est, paradoxalement, grce ce mouvement que s'est dvelopp et se dveloppe encore aujourd'hui le mouvement pour les droits de l'homme et des liberts. En l'largissant au monde biologique, Lvi-Strauss ne renie pas l'histoire de son propre univers : il en fait une critique latente, et pense son propre dpassement. Le ciel toile au-dessus de ma tte, et la loi morale en moi : l'nonc de Kant n'est pas faux ; il est simplement limit, tout en se prtendant, aveuglment, illimit. On peut dire que Lvi-Strauss abolit la seconde partie de la Raison La loi morale en moi et restitue la premire partie u n e grandeur que la dmarche kantienne avait dlibrment perdue. Rien de plus logique : c'est le m m e penseur qui largit aussi la raison occidentale la pense sauvage, et, de m m e qu'il retrouve sans effort en lui les traces de l'univers stocien, de m m e il peroit en chacun de nous les persistances d'une rationalit ingnieuse et archaque que nous avions oublie sans le savoir. Lorsqu'il fait une analyse critique de l'ide de totmisme, Claude Lvi-Strauss se livre encore une critique de notre raison : comme Freud avait fait de l'hystrie. Quand on s'est avis de douter qu'on pt arbitrairement isoler certains phnomnes et les grouper entre eux pour en faire les signes diagnostiques a u n e maladie ou d'une institution objective, les symptmes m m e ont disparu, ou se sont montrs rebelles aux grandes interprtations unifiantes 6 . Et, de mme que Freud nous convainc qu'il n'existe pas de diffrence essentielle entre les tats de sant et de maladie mentale... et que, par consquent, le malade est notre frre, puisqu'il ne se distingue pas de 53

nous sinon par une involution mineure dans sa nature, contingente dans sa forme, arbitraire dans sa dfinition, et, en droit au moins, temporaire d'un dveloppement historique qui est fondamentalement celui de toute existence individuelle 7 , de mme LviStrauss, en dboutant le totmisme de son existence scientifique, annule une rupture. Le totmisme est d'abord la projection hors de notre univers et comme par un exorcisme, d'attitudes mentales incompatibles avec l'exigence d'une discontinuit entre l'homme et la nature que la pense chrtienne tenait pour essentielle 8 . Il tait confortable de faire du malade mental des femmes en particulier, prposes l'hystrie des tres d'une autre espce ; il tait aussi plus confortable de faire du totmisme un mode d'tre rvolu, dtach de l'espce humaine. Dans les deux cas, se rtablit une continuit, une fraternit. La sauvagerie trange de l'hystrique, la sauvagerie apparemment primitive du totmisme sont en chacun de nous. Voici l'universalit vritable. Freud se dfinissait comme juif infidle . On pourrait par analogie dire de Lvi-Strauss qu'il est un judochrtien infidle, car c'est bien partir du systme de pense qui est le ntre qu'il parvient cette rvolution intellectuelle qui consiste trouver l'ide d'une pense sauvage intacte et vivante en nous. Tout se passe comme si LviStrauss luttait efficacement contre tous les dualismes : contre celui, mineur, qu'il refuse dans la rhtorique de l'agrgation de philosophie ; contre celui, et c'est le mme, qui consiste sparer l'homme de la nature. Or en un premier temps, Lvi-Strauss a pens profondment l'articulation entre nature et culture : dans Les Structures lmentaires de la parent, l'alliance, l'exogamie sont les termes qui dfinissent le passage de la nature la culture. Mais ce n'est pas dualisme : c'est l'cart qui suppose la superposition d'ordres diffrents. ... cette union n'est ni statique ni arbitraire, et, au moment o elle s'tablit, la situation s'en trouve compltement modifie. En effet, c'est moins une union qu'une transformation ou un passage : avant elle, la culture n'est pas encore donne ; avec elle, la nature cesse d'exister, chez l'homme, comme un rgne souverain. La prohibition de l'inceste est le processus par lequel la nature se dpasse ellemme ; elle allume l'tincelle sous l'action de laquelle une structure d'un nouveau type, et plus complexe, se 54

forme, et se superpose, en les intgrant, aux structures plus simples de la vie psychique, c o m m e ces dernires se superposent, en les intgrant aux structures, plus simples qu'elles-mmes, de la vie animale. Elle opre, et par l m m e constitue, l'avnement d'un ordre nouveau 9 . Encore u n e fois, comme dans le travail de l'oubli et de la mmoire, un ordre a t substitu un autre. Oui, c'est bien un travail sur l'oubli de son propre pass universel auquel se livre l'ethnologue : l'humanit elle aussi a une mmoire, troue, comme les mmoires individuelles, de grands oublis. Lvi-Strauss travers toute son uvre cherche retrouver, par-del ses oublis, les souvenirs perdus de l'espce humaine : les ordres naturels et culturels coexistent alors dans u n e dmarche laquelle rien n'est plus tranger que l'opposition dualiste, qu'il dpasse chaque fois par les structures. Sans doute est-ce aussi la raison pour laquelle Lvi-Strauss manifeste u n e sensible ambivalence l'endroit de Freud, dont il se rclame parfois en mme temps qu'il le critique. Car dans la pense de Freud l'inconscient demeure spar du conscient, car la sexualit y est la causalit unique de toute production psychique. Si Freud est invoqu par Lvi-Strauss en ce qu'il a effectu, lui aussi, une opration dcisive sur la pense sauvage , celle des rves, celle des symptmes, le fondateur de la psychanalyse est encore trop occidental pour l'ethnologue, trop marqu d'une seule pense, dualiste, productrice de clivages irrmdiables. Mais il trouve en Rousseau l'anctre de son univers moral. En Jean-Jacques Rousseau, il voit le fondateur des sciences de l'homme : c'est ainsi qu'il le dfinit dans un texte d'hommage au philosophe o se retrouvent conjointes les obsessions thiques des deux hommes. Quand on veut tudier les hommes, il faut regarder prs de soi ; mais pour tudier l'homme, il faut d'abord apprendre porter sa vue au loin ; il faut d'abord observer les diffrences pour dcouvrir les proprits , crit Rousseau dans l'Essai sur Vorigine des langues; et LviStrauss enchane : Cette rgle de mthode, que Rousseau fixe l'ethnologue dont elle marque l'avnement, permet aussi de surmonter ce qu' premire vue on prendrait pour un double paradoxe : que Rousseau ait pu, simultanment, prconiser l'tude des hommes les plus lointains, mais qu'il se soit surtout adonn celle de 55

cet homme particulier qui semble le plus proche, c'est-dire lui-mme ; et que, dans toute son uvre, la volont systmatique d'identification l'autre aille de pair avec un refus obstin d'identification soi. Car les aeux contradictions apparentes, qui se rsolvent en une seule et rciproque implication, toute carrire d'ethnologue doit, un moment ou l'autre, les surmonter 10 . Identification : voici le matre-mot. Chez Rousseau, elle porte le nom de piti ; elle s'adresse, en sa forme la plus nue, tout vivant. Cette facult, Rousseau n'a cess de le rpter, c'est la piti, dcoulant de l'identification un autrui qui n'est pas seulement un parent, un proche, un compatriote, mais un homme quelconque, du moment qu'il est homme, bien plus : un tre vivant quelconque, du moment qu'il est vivant... L'apprhension globale des hommes et des animaux comme tres sensibles, en quoi consiste l'identification, prcde la conscience des oppositions : d'abord, entre des proprits communes ; et ensuite, seulement, entre humain et nonhumain 11 . Or l'identification gnralise que l'on trouve dans la pense de Rousseau comme dans celle de Lvi-Strauss, se spare radicalement de l'identit, c'est-dire de l'identification soi. C'est bien la fin du Cogito que Rousseau proclame ainsi, en avanant cette solution audacieuse. Car jusqu'alors, il s'agissait surtout de mettre l'homme hors de question, c'est--dire de s'assurer, avec l'humanisme, une "transcendance de repli". Rousseau peut demeurer thiste, puisque c'tait la moindre exigence de son ducation et de son temps : il ruine dfinitivement la tentative en remettant l'homme en question 12 . L'Occident en question, l'Occident fauteur de barbaries dont Lvi-Strauss a dcouvert pour toujours l'horreur en vivant comme ethnologue avec les restes des communauts massacres par nos anctres. L'horreur se redouble du pch d'ethnologie : car cette science elle-mme est ne dans le berceau des gnocides, qu'elle s'vertue effacer en protgeant les rares survivants. La morale est entire ; elle retrouve, comme chez Rousseau, l'amour des petits groupes, l'amour des plantes et des arbres, le got de la musique, et, dans la musique, la prfrence pour la mlodie ; elle est profondment antiraciste. Mais la diffrence de l'humanisme traditionnel hrit d'un Cogito arrogant, l'humanisme de Lvi-Strauss comme 56

celui de Rousseau procde d'abord de la critique interne d'une morale qui fut capable de susciter inconsciemment des meurtres, des massacres collectifs. Prenons l'exemple de l'anthropophagie : il rsume lui seul la porte thique de la mthode. L'anthropophagie nous inspire le dgot. Pourtant, elle s'explique, et cette explication dissout le jugement moral qui fond comme neige au soleil. Elle peut tre d'origine purement alimentaire, lorsqu'elle est due des carences de nourritures animales ; mais de telles fringales, nulle socit n'est moralement protge , crit Lvi-Strauss voquant les famines des camps de concentration, et bien avant qu'un exemple plus rcent, celui d'un groupe de rescaps d'un accident d'avion en pleine montagne, ne nous le prouve. L'anthropophagie, surtout, peut tre un systme de traitement du mort, soit que l'ingestion du corps d'un ennemi permette l'incorporation de son pouvoir, soit que le mme processus, appliqu un parent, permette l'assimilation de ses vertus. Condamner ces pratiques suppose effectivement la croyance en la rsurrection, compromise alors par la destruction et l'parpillement du cadavre : pas de raison de prfrer ces croyances aux ntres, alors mme que nous tolrons, rappelle Lvi-Strauss, la dissection dans nos amphithtres. Mais surtout, ajoute-t-il, nous devons nous persuader que certains usages qui nous sont propres, considrs par un observateur relevant d'une socit diffrente, lui apparatraient de mme nature que cette anthropophagie qui nous semble trangre la notion de civilisation. Je pense nos coutumes judiciaires et pnitentiaires. A les tudier du dehors, on serait tent d'opposer deux types de socits : celles qui pratiquent l'anthropophagie, c'est--dire qui voient dans l'absorption de certains individus dtenteurs de forces redoutables, le seul moyen de neutraliser celles-ci et mme de les mettre profit ; et celles qui, comme la ntre, adoptent ce qu'on pourrait appeler l'anthropomie (du grec mein, vomir) ; places devant le mme problme, elles ont choisi la solution inverse, consistant expulser ces tres redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou dfinitivement isols, sans contact avec l'humanit, dans des tablissements destins cet usage. A la plupart des socits que nous appelons primitives, cette coutume ins57

pirerait une horreur profonde ; elle nous marquerait leurs yeux de la m m e barbarie que nous serions tents de leur imputer en raison de leurs coutumes symtriques 1 3 . Ce texte fut crit longtemps avant que Michel Foucault, tant dans l'Histoire de la folie que dans ses travaux sur les prisons, et rendu sensible un problme qui n'a rien perdu de son actualit : le dbat sur les quartiers de Haute Scurit dans les prisons n'est pas clos, et notre trs librale socit cherche encore vomir ceux qui, en elle, la drangent. Preuve, s'il en fallait une, que la morale de Lvi-Strauss ne le rend pas fondamentalement tranger l'volution des normes de sa propre socit ; mieux, il la peut pressentir. Cependant, s'il prend position, ce n'est pas sur les grands dbats qui agitent le monde qui l'entoure : c'est toujours pour prserver. Sur le mode mineur, il signe p o u r protger la Bibliothque Nationale ; sur un mode plus grave, il lui arriva d'crire au gnral Costa e Silva, prsident de la Rpublique du Brsil. C'tait en mars 1968 ; cette poque une enqute avait rvl que le Service de Protection des Indiens, corrompu par des investisseurs immobiliers, avait, en guise de protection , sem des draps de varioliques sur les chemins de chasse des tribus : vulnrables aux maladies, les Indiens moururent par milliers. D'autres procds encore plus expditifs avaient permis de librer les terrains pour la construction de la route transamazonienne : parfois, le SPI mitraillait les malheureux partir de petits avions. La route fut trace en toute impunit. Je revois encore, dans la petite salle de l'cole des Hautes tudes, la colre de Lvi-Strauss, et rouge d'indignation, le crne de Michel Leiris. Cette lettre parle d'elle-mme. Paris, le 26 mars 1968. Lettre ouverte Son Excellence le gnral Arthur Costa e Silva, prsident de la Rpublique du Brsil Monsieur le Prsident, Des ethnologues franais ou trangers rsidant en France prennent la libert de s'adresser vous, pour vous 58

exprimer l'motion profonde et le dsespoir qu'ils ressen tent en apprenant par la presse les conclusions de l'en qute rcente incriminant le Service de Protection des Indiens. Sans doute sommes-nous conscients du fait que, depuis le dbut de l're coloniale, de tels crimes furent et conti nuent d'tre la responsabilit de l'humanit entire, et qu'il n'appartient aux ressortissants d'aucun pays de s'ri ger en juges privilgis des actes commis par ceux d'un autre. Chaque fois qu'une fraction de l'humanit se trouve exploite, opprime, massacre par de plus forts et plus puissants qu'elle, c'est l'homme mme, etjonc chacun de nous en particulier, qu'il convient de mettre en accusa tion. Cependant, les ethnologues se sentent lis de faon toute spciale a ces petits groupes indignes qui, au prix de souffrances indicibles, ont su maintenir jusqu' nous le haut exemple d'une humanit consciente de sa modestie, respectueuse d'autres formes sociales et d'un quilibre rai sonnable avec toutes les manifestations de la nature et de la vie. Par leur attachement tenace des modes d'exis tence qui furent ceux de l'humanit pendant des dizaines ou des centaines de millnaires, ces peuples ne nous don nent pas seulement une haute leon morale. Ils nous offrent par leur sacrifice l'unique chance de connatre notre nature vritable avant que le tourbillon de la civili sation mcanique qui nous emporte ne l'ait dfigure jamais. Du fait que de telles socits subsistent encore au Brsil, votre pays, Monsieur le Prsident, n'est pas li envers elles par un simple devoir de charit. Il est comptable envers l'humanit tout entire du message sacr qu'elles dtien nent et qu'aussi longtemps qu'elles n'auront pas librement dcid de changer leur destin, nous devons rester en mesure d'couter. Le chtiment des coupables, que requiert juste titre la conscience universelle, ne servirait rien s'il n'offrait chacun de nous l'occasion solennelle de rentrer en nousmmes et de comprendre qu' dfaut de respecter l'homme dans ses formes de vue les plus humbles, dans les croyances et les usages qui peuvent nous paratre les plus choquants et les plus trangers, c'est l'humanit ellemme que nous dshonorons et que nous exposons aux plus graves prils. 59

Nous vous prions d'agrer, Monsieur le Prsident, l'assu rance de nos sentiments de haute et dfrente considra tion. Voici la morale en acte. Elle s'incarne certes dans la >rise de position de l'ethnologue ; mais plus encore dans e souci des petits groupes menacs, porteurs de notre nature vritable . Ces groupes, ces communauts sont de petite taille : de taille raisonnable, aurait-on envie de dire. Rousseau en imagine le climat affectif et moral lorsqu'il dcrit les rencontres prs des points d'eau ; c'est le m m e quilibre qu'il invente dans La Nouvelle Hlose quand s'installe autour de Julie une socit parfaite, harmonieusement unie autour d'un jardin naturel , l'Elyse de l'hrone, et grce des ftes vendangeuses o les brumes sur le lac s'allient aux chants a cappella des vendangeurs pour une image runie du bonheur. C'est ce que Lvi-Strauss a trouv chez les Indiens Nambikwaras, ses prfrs, une socit tellement rduite sa propre expression que l'ethnologue n'y trouva, dit-il, que des hommes. Dans la savane obscure, les feux de campements brillent. Autour du foyer, seule protection contre le froid qui descend, derrire le frle paravent de palmes et de branchages htivement plant dans le sol du ct o l'on redoute le vent ou la pluie ; auprs des hottes emplies des pauvres objets qui constituent toute une richesse terrestre ; couchs m m e la terre qui s'tend alentour, hants par d'autres bandes galement hostiles et craintives, les poux, troitement enlacs, se peroivent comme tant l'un pour l'autre le soutien, le rconfort, l'unique secours contre les difficults quotidiennes et la mlancolie rveuse qui, de temps autre, envahit l'me nambikwara. Le visiteur qui, pour la premire fois, campe dans la brousse avec les Indiens, se sent pris d'angoisse et de piti devant le spectacle de cette humanit si totalement dmunie ; crase, semble-t-il, contre le sol d'une terre hostile par quelque implacable cataclysme ; nue, grelottante auprs des feux vacillants. Il circule ttons parmi les broussailles, vitant de heurter une main, un bras, un torse, dont on devine les chauds reflets la lueur des feux. Mais cette misre est anime de chuchotements et de rires. Les couples s'treignent comme dans la nostal-

60

gie d'une unit perdue ; les caresses ne s'interrompent pas a u passage de l'tranger. On devine chez tous une immense gentillesse, une profonde insouciance, une nave et charmante satisfaction animale, et rassemblant ces sentiments divers, quelque chose c o m m e l'expression la plus mouvante et la plus vridique de la tendresse humaine 1 4 .

5. La pirogue, ou l'quilibre du monde

Ces petits groupes, misrables au regard de nos luxueux critres, donnent l'exemple de l'harmonie : un quilibre raisonnable avec toutes les manifestations de la nature et de la vie . L'quilibre gre la morale ; il gre aussi la mthode structurale, il gre toute la pense de Lvi-Strauss. Plus qu'aucun de nos philosophes, trop souvent attachs une conception tragique de l'existence, Claude Lvi-Strauss sait trouver dans les mythes, dans les rites, dans toutes les formes des cultures, la capacit d'quilibre des socits humaines. Mme en proie des perturbations historiques, les cultures s'adaptent et retrouvent l'quilibre ncessaire la coexistence des h o m m e s entre eux. Ce qui est vrai du systme Bororo, ft-ce travers ses mensongres mythologies, l'est aussi de l'anthropophagie, l'est encore des rapports entre les h o m m e s et les femmes ; et l'on sent sourdre chez l'ethnologue une sorte de rvolte contre son monde qui, par u n progrs htif, a dsquilibr ses propres rapports internes. Prenons l'exemple de deux groupes voisins presss par la ncessit de retrouver un quilibre que notre civilisation a, une fois de plus, menac : les Mandans et les Hidatsas, runis par les blancs d'Amrique du Nord dans u n e m m e rserve. L'issue s'est trouve dans les mythes, au travers desquels se lit l'histoire. Passionnante dmonstration. Destine prouver que les mythes ont une histoire, comme la structure qui part d'un cart et s'achve p a r la mise en place de petites diffrences, l'analyse structurale se termine par une magnifique leon de morale : car les deux sont insparables. A-t-on crit, 62

cependant, que le structuralisme de Lvi-Strauss tait froid , que ses analyses rejetaient l'humanisme, a-t-on sous-entendu qu'il n'aurait pas de cur... C'est sans doute que la pense de la bonne distance qui est son effort persvrant, est autrement plus difficile concevoir, agir, que de bouillantes et ponctuelles prises de position sans distance : c'est que l'habitude de la pense a eu tendance se perdre. On le voit bien aujourd'hui, quand les sciences humaines sont moins populaires et qu'elles sont rapportes leur patient travail ; quand la mode des intellectuels a fait place un mpris pour le mtier de penseur ; quand l'entropie quejinonait LviStrauss dans Tristes Tropiques a encore gagn du terrain, c o m m e si la pense s'tait puise se faire trop et mal connatre. Or connatre et juger procdent pour LviStrauss du m m e mouvement, c o m m e nous pouvons le voir propos des Mandans et des Hidatsas. Les mythes ont donc une histoire. Moins qu'une action de l'vnement historique reprable dans u n e chronologie de type classique, l'histoire des mythes tend annuler l'histoire des historiens : les mythes apparaissent comme des compromis imaginaires destins rendre la vie possible lorsque surviennent des ruptures historiques, des migrations, des guerres, des phnomnes de colonisation. Mais les petits vnements petits au regard d'une conception occidentale de l'histoire, pour qui n'existent que des vnements l'chelle nationale puis mondiale provoquent aussi des changements dans le mythe, et sont l'origine des variantes, et des propagations gographiques qui leur sont lies. Lvi-Strauss distingue bien deux niveaux discrets d'activit des vies anhistoriques : celui du champ des interactions fortes , migrations, pidmies, rvolutions, guerres, et celui du champ des interactions faibles : visites, mariages, ftes, frictions passagres. Ce frmissement de la surface sociale complte les vibrations profondes des grands vnements : A l'occasion des rencontres intertribales, des mariages, des transactions commerciales ou des captures guerrires, toutes ces rectifications se dclenchent en chane, et se propagent contre-courant, beaucoup plus rapidement que les grands accidents qui scellent le destin des peuples. A peine branl en un point, le systme cherche son quilibre en ragissant dans sa totalit, et il le retrouve par le moyen d'une mythologie qui peut tre 63

causalement lie l'histoire en chacune de ses parties, mais qui, prise dans son ensemble, rsiste son cours, et rajuste constamment sa propre grille pour qu'elle offre la moindre rsistance au torrent des vnements qui, l'exprience le prouve, est rarement assez fort pour la dfoncer et l'emporter dans son flux1. Ainsi se perfectionne et se complte une position sur l'histoire : prsente comme cause ultime, mais masque par le mythe, dont une des fonctions les plus claires est du ct de la prennit et de rsistance l'vnement. Dans YAnthropologie structurale deux, Lvi-Strauss donne une blouissante dmonstration de cette hypothse sur l'histoire lente des mythes. Ce sont donc des f>euples sioux, les Mandans et les Hidatsas, qui, malgr eur langue commune, ne constituent pas des groupes de culture homogne ; l'histoire interactions fortes pse sur leur destin par la pntration occidentale. pidmies, guerres provoquent des dplacements de villages, jusqu'au moment o les deux groupes sont runis dans la rserve de Fort Berthold. Or, et c'est l'objet de l'tude intitule Rapports de symtrie entre rites et mythes de peuples voisins , les mythologies de ces groupes se sont renforces, leurs diffrences se sont systmatises, en m m e temps qu'elles s'harmonisaient. Suivons cette dmonstration. Les deux groupes vivent selon deux conomies saisonnires : une d't, une d'hiver. En t, on cultive le mas et on chasse les bisons, ce qui entrane loin du village, dans une forme d'activit qui ressemble la guerre, et souvent, la rencontre. En hiver, on consomme les provisions d't, et on attend les bisons que le froid et la tempte attirent dans le village m m e : silencieux, le village guette le troupeau pris au pige. On constate donc l'existence d'une exo-cnasse d't et d'une endo-chasse d'hiver. Lvi-Strauss, ayant nonc les conditions conomiques, parcourt les diffrents mythes et rites d't et d'hiver, pour les Mandans et p o u r les Hidatsas. Mythe d't Mandan, le mythe correspondant au rite d't met en scne une hrone blonde, Soie-de-Mas, qui quitte le village pour pouser un ogreoiseau, duquel elle aura un nls, Chasse-de-Haut. Elle s'prend de lui, il la repousse ; il pouse deux femmes, l'une est une autre Soie-de-Mas, qui vient du Sud et fait 64

des boulettes de farine, l'autre est brune, apporte la viande sche, et s'appelle Bisonne. Bisonne quitte le foyer conjugal et s'en va avec son fils ; et c'est la douce Soie-de-Mas qui persuade son mari d'aller rechercher la Bisonne. Il y parvient, conclut avec ses beaux-parents une alliance alimentaire : les bisons viendront au village l'hiver pour nourrir les humains. Dans ce mythe s'articulent clairement les femmes et les conomies d't et d'hiver. En hiver, Mandans et Hidatsas clbrent le mme rite dit Bton Rouge, qui sert attirer les bisons dans les villages : les jeunes hommes cdent leurs pouses aux vieillards, nues sous des manteaux de fourrure. On retrouve dans les mythes associs ce rite les deux hrones d't, mais chez les Mandans, Soie-de-Mas devient capricieuse ; chez les Hidatsas, la Bisonne est une hrone positive. L'histoire, qui est la mme, comporte des variantes d'hiver : au lieu de ramener un garon, Soiede-mas adopte une petite fille, qui se rvle tre une ogresse la Famine qui dvore les habitants ; les bisons la dnoncent et sauvent le village. Il faut ajouter une crmonie qui double le rite d'hiver de Bton Rouge, la Bisonne Blanche, clbre par de vieilles femmes ayant pass la mnopause : celle-ci est entirement c o m m u n e aux Mandans et aux Hidatsas. Dans ce premier temps, il manque les mythes d't Hidatsas : il faudra trouver leur quivalent. Les rites de chasse Hidatsas mentionnent des histoires de buttes, dont l'une sert d'abri deux esprits : Hirondelle et Buse, Buse, comme le hros mandan du rite d't. Ces rites, qui s'appellent Nom-de-la-Terre, correspondent Petite Buse cnez les Mandans : et progressivement, en vrifiant tous les ancrages, Lvi-Strauss construit un schma qui joint les mythes homologues de part et d'autre de plusieurs lignes de partage : lignes qui partagent le secteur mandan et le secteur hidatsa, lignes entre l't et l'hiver. On voit apparatre alors deux ttradres inverss par la pointe, chacune des mythologies d't et d'hiver trouvant son symtrique inverse chez l'autre groupe. La ligne de partage verticale est aussi la ligne c o m m u n e : il existe un mythe apriodique, Peuple-de-la-Terre, qui circule en s'inversant encore des Mandans aux Hidatsas (schma page suivante).

65

M A N D A N

Blton rougt

H IDATSA On croirait presque que chaque tribu, pour ce qui la concerne, et sans ignorer l'effort correspondant de l'autre, s'est applique prserver et cultiver les oppositions, et combiner des forces antagonistes pour form e r un ensemble quilibr 2 . Mais ce n'est pas tout : car cette combinatoire, que Lvi-Strauss met au jour, rpond l'exigence historique, la ncessit de vivre ensemble : en m m e temps qu'elle sauvegarde u n e distance tout aussi ncessaire, et qui se symbolise dans le mcanisme de l'inversion mythique. La rgle politique, que Lvi-Strauss tend l'humanit tout entire, c'est de pouvoir tre pareil tout en restant diffrent : du pareil au m m e , il y a diffrence, sans quoi le risque mortel, l'indiffrence, n'est pas loin, qui dtruit les cultures. 66

L'indiffrence, forme de la mort. Le chromatisme est dangereux parce qu'il frle toujours les limites de l'indiffrenci, et parce qu'ainsi, nul se sait qui il est, et ce qu'il ressent. Une excessive circulation de l'information est dangereuse parce qu'elle entropise , et relativise l'vnement en l'affadissant, usant la capacit d'affect, comme le montrent les effets ngatifs de l'information tlvise qui mousse l'horreur quotidiennement. Parler trop perd le langage. Tout est affaire de bonne distance : l'histoire d'un peuple s'efface en mme temps que ses mythes disparaissent. Les Mandans et les Hidatsas nous dmontrent qu'il est possible de prserver la vie de deux cultures en trouvant l'quilibre entre la ressemblance et la diffrence : le bon voisinage demande des partenaires lucides, attachs leurs particularits, et soucieux de leurs parents. Les rites des Mandans et des Hidatsas se ressemblent parce que, en arrivant sur le Missouri, ceux-ci les ont emprunts ceux-l, en m m e temps qu'un genre de vie dont ces rites aidaient circonvenir les problmes et voiler les contradictions. En un sens, donc, la manire dont les mythes fondateurs des rituels s'opposent d'une tribu l'autre c o m m e des espces au sein d'un genre, reflte la double vidence d'une origine historique distincte, pour chaque tribu soucieuse de prserver son individualit, et d'une pratique que cette histoire m m e a conduit les deux peuples partager. Mais n'est-il pas toujours vrai, m m e chez nous, que le bon voisinage exige des partenaires qu'ils deviennent pareils jusqu' un certain point en restant diffrents ? La philosophie indigne avait conscience de cette ncessit dialectique, bien qu'elle la formult en termes d'histoire plutt que de structure. Les Mandans appelaient Minnetaree, mot qui signifie dans leur langue ils ont travers la rivire , le plus ancien groupe Hidatsa venu du nordest, qui arriva sur le Missouri la fin des temps prhistoriques et qui apprit la culture du mas auprs d'eux. Mais, selon leurs propres traditions, les Mandans ne souhaitrent pas que cette cohabitation se prolonget, et ils exposrent leurs htes leur point de vue en ces termes : It would be better if you went upstream and built your own village, for our customs are somewhat diffrent from yours. Not knowing each other's ways the young men 67

. might hve diffrences and there would be wars. Do noi go too far away, for peope who live far apart are like strangers and wars break oui betwen them. Travel north only unil you cannot see the smoke from our lodges and there build your village. Then we will be close enough to be friends and noi far enough away to be enemies*. (Maximilien, 1843, p. 3 6 8 ; Bowers, 1965, p. 15.) Cette haute leon de philosophie politique, rpte presque dans les mmes termes un sicle d'intervalle, dfinit en termes de gographie et d'histoire la configuration structurale qui devait rsulter de sa mise en pratique, et que notre analyse rtrospective a simplement retrouve. Aux tres qu'elle unit tout en les opposant, la symtrie n'offre-t-elle pas le moyen le plus lgant et le plus simple de s'apparatre semblables et diffrents, proches et lointains, amis bien qu'ennemis d'une certaine faon, et ennemis tout en demeurant des amis ? Notre propre image, contemple dans un miroir, nous semble si prochaine que nous pouvons la toucher du doigt. Et pourtant, rien n'est aussi loin de nous que cet autre nousm m e , car un corps imit jusqu'aux moindres dtails les reflte tous l'envers, et deux formes, qui se reconnaissent l'une dans l'autre, gardent chacune l'orientation premire que le sort lui a assigne. En fin de compte, si les coutumes de peuples voisins manifestent des rapports de svmtrie, il n'en faut pas seulement chercher la cause dans quelques lois mystrieuses de la nature ou de l'esprit. Cette perfection gomtrique rsume aussi, au mode prsent, des efforts plus ou moins conscients mais innombrables, accumuls par l'histoire et qui visent tous le m m e but, atteindre un seuil, sans doute le plus profitable aux socits humaines, o s'instaure un juste quilibre entre leur unit et leur diversit ; et qui maintient la balance gale entre la communication, favorable aux illuminations rciproques, et l'absence de communication,
* Il vaudrait mieux que vous remontiez le fleuve et que vous construisiez votre propre village, car nos coutumes sont quelque peu diffrentes des vtres. Ne connaissant pas les murs les uns des autres, les jeunes gens pourraient avoir des diffrends et il y aurait des guerres. N'allez pas trop loin, car les peuples qui vivent loigns sont comme des trangers, et des guerres clatent entre eux. N'allez vers le nord que jusqu'au moment o vous ne verrez plus la fume de nos habitations et construisez l votre village. Alors, nous serons assez proches pour tre amis et pas assez loin pour tre ennemis.

68

elle aussi salutaire, puisque les fleurs fragiles de la diffrence ont besoin de pnombre pour subsister 3 . C'est en fait toute la conception de la culture qui reflte l'exigence morale de l'quilibre et de la bonne distance. Dans un de ses plus beaux textes, l'un des plus anciens aussi, puisqu'il date de 1950, Claude Lvi-Strauss, crivant une Introduction l'uvre de Marcel Mauss, conjoint une dfinition d'ensemble de la culture, une thorie de l'histoire qui n'a jamais vari, et une rflexion puissante sur la rpartition, l'intrieur de chaque socit, entre les normaux et les anormaux. Le respect d l'autre n'est pas seulement une rgle morale s'appliquant tout tre vivant ; il ne se doit pas simplement aux trangers ; il concerne ceux qui, chez nous, sont les garants de notre quilibre, ceux qui nous faisons payer le poids mme de cette garantie que sans le savoir ils nous donnent, et qui est celle-l m m e de la validit de notre langage. Toute culture peut tre considre c o m m e un ensemble de systmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les rgles matrimoniales, les rapports conomiques, l'art, la science, la religion. Tous ces systmes visent exprimer certains aspects de la ralit physique, et de la ralit sociale, et, plus encore, les relations que ces deux types de ralit entretiennent entre eux et que les systmes symboliques eux-mmes entretiennent les uns avec les autres 4 . Rien qui soit l fait pour surprendre : telles sont bien les bases de l'analyse structurale qui, plus tard, s'appliquera de faon privilgie aux mythes qui embrassent la totalit de l'expression cultive. Mais ce n'est pas tout ; car cette expression ne remplit pas entirement son office, et c'est tant mieux. Qu'ils n'y puissent jamais parvenir de faon intgralement satisfaisante, et surtout quivalente, rsulte d'abord des conditions de fonctionnement propres chaque systme : ils restent toujours incommensurables ; et ensuite, de ce que l'histoire introduit dans ces systmes des lments allognes, dtermine des glissements d'une socit vers une autre, et des ingalits dans le rythme relatif d'volution de chaque systme particulier 5 . Pas non plus cette tape de rvlation. Il existe dans la 69

communaut internationale des pays dvelopps et des pays en voie de dveloppement . Cependant sur ce point, du fait que les systmes sont incommensurables, on a tort et on le sent bien de classer les peuples dans un seul rapport, totalement injuste et univoque : leur rapport au dveloppement, notre dveloppement industriel qui sert de point de rfrence une. volution historique uniforme. Mais il est vrai qu'aucune socit, c o m m e on va le voir dans la suite du texte, n'existe sans interfrences rciproques avec les socits qui l'entourent. Du fait, donc, qu'une socit est toujours donne dans le temps et dans l'espace, donc sujette l'incidence d'autres socits et d'tats antrieurs de son propre dveloppement ; du fait aussi que, m m e dans une socit thorique qu'on imaginerait sans relation avec aucune autre, et sans dpendance vis--vis de son propre pass, les diffrents systmes de symboles dont l'ensemble constitue la culture ou civilisation resteraient irrductibles entre eux... il rsulte qu'aucune socit n'est jamais intgralement et compltement symbolique ; ou, plus exactement, qu'elle ne parvient jamais offrir tous ses membres, et au mme degr, le moyen de s'utiliser pleinement l'dification d'une structure symbolique qui, p o u r la pense normale, n'est ralisable que sur le plan de la vie sociale 6 . Le systme social est constell de vides : de la m m e faon que, dans l'histoire des relations entre socits, apparaissent des ingalits, apparaissent galement l'intrieur du corps social des partitions entre ceux des membres de ce corps qui s'y intgrent, et ceux qui au contraire en sont en quelque sorte exclus. Car c'est, proprement parler, celui que nous appelons sain d'esprit qui s'aline, puisqu'il consent exister dans un monde dfinissable seulement par la relation du moi et d'autrui. La sant de l'esprit individuel implique la participation la vie sociale, comme le refus de s'y prter (mais encore selon des modalits qu'elle impose) correspond l'apparition des troubles mentaux 7 . Une note prcise : Telle est bien, nous semble-t-il, la conclusion qui se dgage de la profonde tude du Dr Jacques Lacan, l'Agressivit en psychanalyse, Revue Franaise de Psychanalyse, n 3, juillet-septembre 1948. Qu'advient-il donc des exclus de la socit ? A ceuxl le groupe demande, et m m e impose, de figurer cer70

taines formes de compromis irralisables sur le plan collectif, de feindre des transitions imaginaires, d'incarner des synthses incompatibles 8 . Tels sont bien en effet les chamans, souvent marqus de fminit, comme le dieu Dionysos porteur de robe ; tels sont les fous dont les dlires peuvent en effet tre dfinis c o m m e des constructions imaginaires irralisables par un corps social, comme le dlire du Prsident Schreber qui s'imaginait femme fconde par Dieu. Tel est le personnage d'Auguste dans la tragdie de Lvi-Strauss, envahi par la divinit au point, en devenant surhomme, de perdre la conscience humaine au profit d'une conscience suraigu des lments naturels. Tel est sans doute aussi l'ethnologue lui-mme, qui, en quittant les siens, n'en fera plus jamais partie, et aura peu ou prou figure de prophte. Tels sont les potes qui seuls peuvent, avec les mots du langage, inventer l'incompatible, le compromis, la transition impossible. Est-ce dire que leur exclusion est totale ? Certes non. Dans toutes ces conduites en apparence aberrantes, les malades ne font donc que transcrire un tat du groupe et rendre manifeste telle ou telle de ses constantes. Leur position priphrique un systme local n'empche pas qu'au m m e titre que lui, ils ne soient partie intgrante du systme total 9 . Ainsi le dsquilibre au sens o l'on parle de dsquilibrs est en fait un des lments constitutifs de l'quilibre global. Le m m e balancement se retrouve dans le fonctionnement du langage. Analysant la notion de mana, dont Marcel Mauss fut le dcouvreur, Lvi-Strauss le dsigne sous le nom de signifiant flottant : chaque socit a le sien, vocable incertain destin dsigner ce qu'on ne sait pas encore dsigner, et qui, un jour, sera un mot dfini du langage : servitude de toute pense finie (mais aussi le gage de tout art, toute posie, toute invention mythique ou esthtique) bien que la connaissance scientifique soit capable, sinon de l'tancher, au moins de le discipliner partiellement 1 0 . Or le signifiant flottant est le signe du dsquilibre interne de la socit ; et, comme le malade mental, il en est aussi le garant. Le clivage part d'encore plus loin. [...] L'homme dispose ds son origine d'une intgralit de signifiant dont il est fort embarrass pour faire l'allocation un signifi, donn c o m m e tel sans tre pour autant connu. Il y a toujours une inadquation entre les 71

deux, rsorbable pour l'entendement divin seul, et qui rsulte dans l'existence d'une surabondance de signifiant, par rapport aux signifis sur lesquels elle peut se poser 1 1 . Surplus, ration supplmentaire, dit un peu plus loin Lvi-Strauss : dsquilibre analogue la priodicit femelle, la diffrence que cette dernire ne sera jamais canalise par rien, et que radicalement naturelle, elle gardera intacte la capacit de mystre. Mais surplus qui cautionne le possible, c'est--dire le futur de chaque socit : si ce possible, cet indfini n'existaient pas, si tout du monde tait enfin dfini, nous serions dans l'agonie du social. Et lorsqu'il parle de l'entropie, lorsqu'il redoute le trop rapide progrs de la communication moderne, lorsqu'il va rptant que les fleurs fragiles de la diffrence ont besoin de p n o m b r e pour subsister , Lvi-Strauss demeure dans la logique interne du fonctionnement du langage : surabondance prcieuse d'un signifiant qui doit manquer, toujours, une part de signifi. En fait, l'anomalie du chaman, la folie du fou, le dcentrement de l'ethnologue sont au systme de Lvi-Strauss ce que le mana est la dmarche de Marcel Mauss : u n lment hors structure par quoi la vie venir est rendue possible. Le groupe n'existe que par cette marginalit, qu'elle soit reconnue c o m m e thrapeutique avec le chamanisme, ou qu'elle soit enferme dans des hpitaux-prisons comme le fut notre folie . De mme, la civilisation occidentale se sait occidentale cause de l'ethnologue qui lui renvoie son reflet invers. Exclus des valeurs communes, hors des morts de la tribu, ces marginaux sont aussi ceux qui, l'intrieur des systmes sociaux qui les engendrent, peuvent leur donner un sens plus pur. Ces surnatures sont des dsordres rgls, qui permettent de comprendre la rationalit de l'irrationnel. L'irrationnel, cette secrte latence, est la caution de l'ordre admis : ainsi de la nature, irrationnelle dans ses cataclysmes, mais qui est l'ordre m m e . Le jeu social qui est le ntre consiste projeter l'exclusion ; la penser c o m m e ralit spare. Il en est du totmisme comme de l'hystrie, comme de la folie, c o m m e de la pense sauvage, c o m m e de la posie, c o m m e de l'ethnologie. Ces territoires d'tranget ne sont rien d'autre que l'ef72

frayante intimit d'une prsence familire, celle de l'in conscient, terme mdiateur , crit Lvi-Strauss dans le mme texte, entre moi et autrui . Il en va de m m e du rapport entre culture et nature leur origine. Dans le second des textes qu'il a consacr la notion de race pour en faire la critique (Race et Cul ture, in Le Regard loign), Lvi-Strauss s'interroge sur la slection dite naturelle et sur la relation entre gntique et culture. On y retrouve la mme complmentarit : Si la slection permet aux espces vivantes de s'adapter un milieu naturel ou de mieux rsister ses transformations, quand il s'agit de l'homme, ce milieu cesse d'tre naturel au premier chef ; il tire ses caractres distinctifs de conditions techniques, conomiques, sociales et mentales qui, par l'opration de la culture, crent chaque groupe humain un environnement particulier. Ds lors, on peut faire un pas de plus, et envisager qu'entre volution organique et volution culturelle, les rapports ne soient pas seulement d'analogie, mais aussi de complmentarit... A l'origine de l'humanit, l'volution biologique a peut-tre slectionn des traits prculturels tels que la station debout, l'adresse manuelle, la sociabilit, la pense symbolique, l'aptitude vocaliser et communiquer. En revanche, et ds que la culture existe, c'est elle qui consolide ces traits et les propage : quand les cultures se spcialisent, elles consolident ou favorisent d'autres traits, c o m m e la rsistance au froid ou la chaleur pour des socits qui ont d, de gr ou de force, s'adapter des extrmes climatiques, les dispositions agressives ou contemplatives, l'ingniosit technique, etc. 1 2 . quilibre encore, jeu de forces rtroactives qui rend impossible de partager le monde en deux territoires dont l'un serait exclu : pense de la coexistence non dialectique, pense qui cherche, parfois dsesprment, l'harmonie. La propre histoire intellectuelle de Lvi-Strauss procde du m m e cheminement. Lorsqu'en 1970 j'ai crit la premire version de cet essai, j'tais fascine par ce qui, l'poque, m'apparaissait comme un divorce jamais consomm entre l'activit intellectuelle et la dploration dsespre de l'motion perdue. Je n'avais pas vraiment tort : car l'entropie parvient en effet l'indiffrence, 73

c'est--dire la mort ; car la structure elle-mme, par complexit croissante, parvient une inertie dont plus rien ne sort. Et chaque livre de Claude Lvi-Strauss s'achve, comme en un rite intime et apotropaque, par l'affirmation d'un nant : plus rien ne subsistera, ni des mythes, ni de la pense qui les analyse et qui se sera montre impuissante en restituer la magie profonde. C'est pourquoi cet essai s'appelait Lvi-Strauss ou la Structure et le Malheur. Quinze ans plus tard, je ne sais plus qui a chang. Dans les livres qui depuis ont t publis par Lvi-Strauss, qu'il s'agisse du dernier tome des Mythologiques, L'Homme nu, ou de l'admirable Regard loign, il m'a sembl lire autre chose que cet irrconciliable divorce. Car c'est dans Le Regard loign que Lvi-Strauss rflchit sur une nouvelle loi morale universelle ; c'est dans le m m e recueil de textes que l'on voit apparatre une sorte d'apaisement de la pense. Mais peut-tre aussi n'ai-je pas su voir moi-mme la recherche de l'quilibre : puisque les signes en sont prsents dans Y Introduction V uvre de Marcel Mauss qui date de 1950. Sans doute, mesure que le temps passait, l'ethnologue a-t-il pu gurir des blessures intimes qu'avaient pu infliger sa pense les voyages et la claire conscience des atrocits dont la socit de Claude Lvi-Strauss la mienne tout aussi bien s'tait rendue responsable. Sans doute est-il un peu moins Indien, un peu plus universel. Mais il me sera impossible, m m e si j ' e n ai quelque ide, de faire dans ces deux lectures successives la part de mon propre temps, celle de mes passages. Car il s'agit bien de deux lectures. Celle d'aujourd'hui, rconcilie, trouve dans la mtaphore de la pirogue son expression la plus acheve. La mythologie de la pirogue gre L'Origine des manires de table, c'est--dire le troisime temps du parcours des Mythologiques. Ce parcours lui aussi reflte un cheminement qui va d'un dsquilibre originel, d'un cart, un systme quilibr dont les mythes de la pirogue sont le premier aboutissement. Dans le dernier temps, L'Homme nu, la mdiation sera faite : en mme temps que se trouve l'aube des mythes en un point gographique originel, matrice de tout le parcours, l'Homme dans sa nudit grimpe au ciel et peut en redescendre, effectuant une indispensable jonction. Bonne distance partout. Mais voyons la pirogue. Une pirogue voyage autour du monde, autour de nous. 74

Sur cette fragile embarcation, trois personnages. Le Soleil, astre du jour, indiffremment masculin ou fminin, selon le cas ; la Lune, astre de la nuit, elle aussi mle ou femelle. Si l'un est femme, l'autre est homme ; la pirogue transporte donc les amants terribles, les deux moitis du ciel, le couple. Quant au troisime personnage, c'est un passeur, situ au milieu, et qui, ayant les mains libres, peut surveiller les deux autres, ainsi que le feu. de cuisine. Car il s'agit, surtout, que ces deux-l ne se rapprochent pas. Le choix de la pirogue comme lment du mythe est pertinent. La pirogue suppose deux passagers, ait LviStrauss, l'un qui propulse l'avant, l'autre qui gouverne l'arrire. Aucun mouvement brusque n'est permis : l'embarcation chavirerait. Mais il y a plus. A aucun moment les deux passagers ne peuvent tre trop prs l'un de l'autre ; mais associs dans une c o m m u n e entreprise, ils ne peuvent pas non plus tre trop loin. L'espace mesur de la pirogue et les rgles trs strictes de la navigation conspirent pour les maintenir bonne distance, tout la fois ensemble et spars, c o m m e doivent tre le soleil et la lune pour qu'un excs de jour ou un excs de nuit n'embrase ni ne pourrisse la terre 1 3 . Car il ne faut pas l'oublier : qui dit femme dit la menace d'un excs, soit de scheresse soit d'inondation, embrasement ou pourrissement. La pirogue permet donc l'arbitrage entre le proche et le lointain, entre les deux termes de l'cart. Et l'cart, dans les Mythologiques, part de l'origine de la cuisine ; plus prcisment du passage essentiel qui va du cru au cuit, et utilise pour ce faire le feu domestiqu. Quelle est, en effet, la situation initiale ? Au dpart, les mythes sur l'origine de la cuisine conoivent un axe vertical dont le soleil et la terre occupent les ples. Entre les deux, la dcouverte du feu de cuisine fait surgir le terme moyen : prsent, le feu de cuisine mdiatise l'opposition du ciel et de la terre ; absent, il laisse les termes polaires devant l'alternative d'une conjonction dont rsulterait le monde brl, manifestation suprme du jour, ou d'une disjonction dont rsulterait le monde pourri, manifestation suprme de la nuit 14 . La pirogue interdit le rapprochement : c'est--dire l'inceste ; mais elle interdit l'loignement, c'est--dire une exogamie trop lointaine. Elle interdit le trop sdentaire comme le trop nomade ; elle gre l'quilibre logique du 75

systme. Car le Soleil, gnralement, reprsente le tout l'un ou tout l'autre : pre bienfaisant ou monstre cannibale. Cependant la Lune reprsente soit le et l'un et l'autre la conjonction , soit le ni l'un ni l'autre la disjonction. Si le Soleil reprsente la forme simple de l'opposition radicale, contradictoire, la Lune reprsente une logique plus complexe, incarne par un dmiurge dcepteur, une fille vierge et strile, un hermaphrodite, un h o m m e impuissant. Par consquent, ce que la pirogue met distance, ce sont la conjonction et la disjonction mme. Si le jour et la nuit, la conjonction et la disjonction se trouvaient trop rapprochs, on assisterait l'inceste du soleil et de la lune, aux clipses, la subversion de la priodicit quotidienne, phnomnes qui correspondent sur le plan gographique la perte de l'opposition entre le proche et le lointain. Inversement, si le jour et la nuit, la conjonction et la disjonction, se trouvaient trop carts, le rsultat serait soit le jour perptuel ou absolu, soit la nuit perptuelle ou absolue avec, dans les deux cas, un divorce de la lumire ou de l'obscurit ou la disparition de leur temprament rciproque par la clart lunaire ou stellaire pendant la nuit, l'ombre des nuages ou les nuances de l'arc-en-ciel pendant le jour, selon la perspective nocturne ou diurne, diachronique ou synchronique, qu'il convient aux mythes d'adopter 1 5 . La pirogue reprsente donc le modle logique idal : celui qui permet la pense de la coexistence, capable de concevoir ensemble et sparment les ordres qui, s'ils furent historiquement successifs, cohabitent dans le m m e espace : la pense sauvage et le rationalisme moderne, par exemple. La pirogue est le contraire du manichisme : elle est un espace possible pour un jeu la fois mobile et immobile, prcis et vague. Prcis dans son agencement logique, l'espace de la pirogue laisse u n e possibilit de manuvre, sous le regard du passeur ; immobile dans son dispositif, elle avance et fait le tour de la terre. Quant au passeur, il ressemble trangement Lvi-Strauss : gestionnaire des carts, de leur rgulation, il veille la bonne distance, les mains assez libres pour surveiller le feu, entretenir la flamme, et regarder Soleil et Lune, ensemble et spars. Une maison hospitalire, ni trop sdentaire, ni trop nomade : un espace imaginaire fabuleux, un jouet mira76

culeux, puisqu'il traverse l'univers en garantissant son quilibre : la pirogue est aussi l'image de la tolrance, cette tolrance si difficile tablir entre les hommes, et que Claude Lvi-Strauss, dans toute son uvre, pense avec tnacit. S'il en a trouv, mieux que d'autres, les conditions thoriques, il dsespre de les voir progresser : car la pirogue n'est qu'un mythe. Tant il est vrai , crit-il dans Race et Culture, que, comme nous l'enseigne l'exemple des peuples dits primitifs, la tolrance rciproque suppose ralises deux conditions que les socits contemporaines sont plus loignes que jamais de connatre d'une part, une galit relative, de l'autre, une distance physique suffisante. Philosophie de bon sens, conforme l'intelligence nolithique que le thoricien le plus subtil des mythes s'attribue lui-mme. Pour parvenir cette bonne distance que les socits dmunies qu'il a pu frquenter ont, manifestement, trouv d'elles-mmes, il faut l'ethnologue le long dtour du voyage, de l'exil au retour, puis de l'oubli et de la lente construction d'un ordonnancement hostile son propre hritage. Ce bon sens ne va pas de soi ; il est le produit d'une dmarche mthodique et patiente, il est le rsultat d'une exigence morale sur le rapport de l'homme la nature, exigence qui ne s'est jamais dmentie. Le dtour commenait par le rejet de notre philosophie, car je n'ai pas de philosophie qui mrite qu'on s'y arrte, sinon quelques convictions rustiques auxquelles je suis revenu , crit-il dans le Finale de L'Homme nu. Au premier rang de ces convictions rustiques, voici l'ultime effet de la pense structuraliste qu'il a agi jusqu' son terme : ... le structuralisme rintgre l'homme dans la nature et, s'il permet de faire abstraction du sujet insupportable enfant gt qui a trop longtemps occup la scne philosophique, et empch tout travail srieux en rclamant une attention exclusive 16 ... Au dtour d'une phrase, l'enfant gt, le sujet, toute la philosophie occidentale, joyeusement, presque rageusement rejets : il est rare que Claude Lvi-Strauss laisse voir sa vraie violence. Et cependant elle existe : de mme qu'il n'est pas impassible, de m m e qu'il est au contraire motif, sensible fleur de peau, il peut tre un h o m m e de colre, emport contre les ides. Que l'on regarde un instant le dessin qu'il traa vers la fin de ses 77

voyages, quand l'un de ses compagnons avait eu une main abme, au point qu'il fallait enlever des esquilles et reformer le membre clat. La fort, ses menaces, l'ide de la structure, l'angoisse, la peur du monde, un cho de l'hritage surraliste s'y mlangent. Et la violence, matrise comme elle le fut plus tard dans la pense. La pirogue qui traverse l'univers, c'est aussi la pense de Claude Lvi-Strauss : son tour, comme le Soleil et la Lune, il a construit un systme tout la fois ensemble et spar : bonne distance de lui-mme. Avignon, juillet 1985.

DEUXIME PARTIE

LA STRUCTURE ET LE MALHEUR

1. Voyages, enfances : Bildung's roman de l'ethnologue

Tristes Tropiques, rcit de voyages suscite l'inquitude et dconcerte : Je hais les voyages et les explorateurs 1 , telle est la premire phrase du livre. Un lecteur non averti pourrait la croire insolente, puisqu'il s'attend lire, pour son plaisir, une description dpaysante. Il faut forcer cette porte, qui fait semblant d'tre ferme, et dcouvrir dans la trame m m e des multiples pisodes pourquoi les tropiques sont tristes. 1. Tropiques Il n'est pas indiffrent qu'il s'agisse de Tropiques : chacun des termes qui forment le titre contient une indication sur le dsenchantement et les douleurs de l'ethnologie. Les Tropiques sont l'expression matrialise d'une ligne, d'une dmarcation, d'une limite. On peut les lire c o m m e ayant valeur de symbole, d'exergue : car la mise en structures, la recherche indfinie des dichotomies, des mdiations et des classifications se prsente comme une sorte de machine viter la confusion, suprme danger. De ce point de vue, la limite tropicale, comme toute limite, est ncessaire et dplorable. Le prix pay est bien assez cher, puisque structurer de peur de confondre on perd le sens : autant dire que l'on devient fou. A s'allier pour viter l'inceste, on perd son cur et sa vie jusqu' envier le bonheur passager d'dipe roi. Le processus d'change et de troc est le m m e : on change la vie quotidienne normale, rgle par l'alliance, contre le bonheur interdit, malgr les menaces qu'il contient. 81

Mais dipe justement n'est pas celui qui sait, et celui qui voyage sait bien, lui, que tout est diffrent, et qu'on ne confond que par amour ou dsir. Tristes Tropiques fait l'inventaire des diffrences ressenties par notre auteur au cours de ces voyages ; cependant que la Pense sauvage organise sur le plan logique les carts diffrentiels et que la srie des Mythologiques illustre les aventures de ces mmes carts : entre pre et fils ( Mythologiques I : Le Cru et le Cuit), entre h o m m e et jaguar, entre Lune et Soleil ( Mythologiques III : L'Origine des manires de table). Les signes de cette phobie du mme sont prsents partout. Jusqu' ce coucher de soleil, apparemment insignifiant, et pourtant surabondant d'indices sur la piste des confusions viter, des limites tracer : ... Pour les savants, l'aube et le crpuscule sont un seul phnomne, et les Grecs pensaient de m m e puisqu'ils dsignaient d'un mot que l'on qualifiait autrement selon qu'il s'agissait du soir ou du matin. Cette confusion exprime bien le prdominant souci des spculations thoriques et une singulire ngligence de l'aspect concret des choses... En ralit, rien n'est plus diffrent que le soir et le matin2. Et dans une mission f'O.R.T.F. Lvi-Strauss dclarait avoir eu l'intuition de la notion de structure en observant u n e boule de pissenlit sur la ligne Maginot. Homme des limites, l'ethnologue est lui aussi tropique, avide de lignes et de courbes, et de schmas. Les Tropiques donc sparent le monde, comme l'Equateur ce signe manifeste , cette barrire mystique constitue la bonace qui spare deux mondes ; le franchissement de cette barrire par les Conqurants espagnols et par l'ethnologue qui repasse sur les mmes traces de ses coupables anctres, c'est le second pch, l'ordalie : l'ethnologue refait le chemin d'une transgression. C'est pourquoi les tropiques sont non seulement une ligne, mais aussi un cercle, puisque la Terre est ronde ; l'espace rel est ainsi clos et se referme sur lui-mme, c o m m e l'espace mythique qui forme circularit au niveau des mythmes : la terre de la mythologie est ronde 3 ... . C'est dire qu'en un sens le cercle ramne la diffrence son point de dpart et que tout revient au m m e . L'identit finit par gagner et avec elle la confusion qui rduit toutes les diffrences, et c'est l'histoire qui se charge de cette mortelle besogne. Porteuses de rduction, et par l mme nfastes, les civilisations occi82

dentales ont les productions intellectuelles qu'elles mritent, dont la construction structurale est le plus percutant exemple. ... L'ambition de l'ethnographe, qui est de toujours remonter aux sources... , et encore : Tout effort pour comprendre dtruit l'objet auquel nous nous tions attachs, au profit d'un objet dont la nature est autre ; il rclame de notre part un nouvel effort qui l'abolit au profit d'un troisime, et ainsi de suite jusqu' ce que nous accdions l'unique prsence durable, qui est celle o s'vanouit la distinction entre le sens et l'absence de sens : la m m e d'o nous tions partis 4 . L'ethnologue aura beau fuir les tropiques, il se retrouvera semblable lui-mme, et c'est bien l la conclusion du livre. Le seul refuge, c'est la contemplation de ce qui n'est pas mme, du radicalement autre sous sa triple forme minrale, la pierre ; vgtale, le lys ; et animale, l'il du chat. Mais ce serait se retrouver encore soi-mme que de franchir le seuil de l'animalit ; et ce serait parler encore un tre m m e s'il n'est pas humain. Le dialogue, rendu trop possible par les techniques du langage, est toujours le mme, de soi soi. "A la limite, il serait donc plonastique de vouloir expliquer pourquoi les Tropiques sont tristes : ils contiennent dans la notion de limite et dans son corrlatif, le cercle, leur propre tristesse. C'est le lieu de se souvenir que triste, dans son origine latine, renvoie des funrailles et que le long des tropiques, ce qu'a dcouvert l'ethnologue, c'est Te gnocide accompli par l'Occident. En un sens nous sommes avec ce livre, dans ce que Freud appelle le travail du deuil, qui entrelace rites obsessionnels et thmes mythiques autour de l'objet perdu. Cependant, Voyager, c'est ressusciter , a pu crire LviStrauss. Il faut expliquer ce paradoxe : Tristes Tropiques se trouve curieusement tre l'un des premiers livres de l'uvre ; mais il a en mme temps valeur de rgulation de la pense tout entire. 2. L'espace L'organisation et le plan du livre se ressentent de ce m m e paradoxe. Premire partie : La Fin des voyages ; premier chapitre : Dpart ; premire phrase : Je hais 83

les voyages et les explorateurs. C'est la fin du livre seulement que l'on comprend que le dpart est un vrai dpart dans le plus pur style des mmoires autobiogra)hiques ; que le mot fin est volontairement quivoque, a fois terme et valeur, et que le voyage n'a qu'une seule finalit, celle de prolonger la vie du voyageur. Cependant, suivons le plan prcis : il faut procder une srie de remarques, et faire de ce livre l'envers une lecture l'endroit. Le premier chapitre se termine sur l'ouverture d'une question thique par excellence : La Qute du pouvoir. Tel est le titre de cette tape qui, dans le plan du livre, justifie le retour en arrire et l'histoire personnelle de l'auteur. Il ne sera vraiment rpondu cette question du pouvoir que dans le premier chapitre de la dernire partie : L'Apothose d'Auguste. Mais nous savons dj que le pouvoir, celui d'Auguste dans la Cit comme celui de Cinna sur le terrain, sont illusoires et que le voyage ne conquiert rien ; car ses seuls trsors sont sensations, et encore sont-elles ineffables au sens prcis o on ne peut les faire fables : nonces, elles s'vanouissent. Voyages, coffrets magiques aux promesses rveuses, vous ne livrerez plus vos trsors intacts... Ce que d'abord vous nous montrez, voyages, c'est notre ordure lance au visage de l'humanit 5 . Les trois chapitres qui concernent la traverse de l'ocan Atlantique et qui circulent de faon incohrente travers le monde se terminent par des descriptions essentiellement littraires : le coucher du soleil, So Paulo, dont le style se marque d'une dbauche de prnoms, et marchs. Plus on se rapproche de l'Amrique, plus la mmoire se fait tendre. C'est qu'en effet, l'Amrique, c'est l'enfance. Il fallait donc s'attendre ce qu'elle soit le lieu des tudes les plus srieuses sur le plan conceptuel Mythologiques et des moments d'motions les plus intenses Nambikwara. La vie en Amrique du Sud ne peut se livrer qu' travers les techniques du mtier d'ethnologue : cette dure vie quotidienne dont rien ne passe en souvenirs. Mais par ailjeurs cette position centrale de l'Amrique qui commande les trois chapitres : Caduveos, Bororos, Nambikwara, permet d'expliquer la situation sporadique et rhapsodique de l'Asie qui revient sans cesse c o m m e u n e menace et comme un regret. Ce qui m'effraie en

84

Asie, c'est l'image de notre futur, par elle anticipe. Avec l'Amrique indienne, je chris le reflet, fugitif mme lbas, d'une re o l'espce tait la mesure de son univers et o persistait un rapport valable entre l'exercice de la libert et ses signes 6 . Nambikwara constitue le pivot du livre. Parce que c'est une socit la limite m m e du social, que l'homme y est le plus dmuni sur le plan matriel, et le plus riche sur le plan affectif. L'me Nambikwara reprsente pour Lvi-Strauss l'accession miraculeuse l'impossible transition entre 1 Nature et Culture. La composition interne de ce chapitre-ci procde par approches .successives, et l'on n'accde au monde perdu que par une autre ligne, une ligne encore, la ligne Rondon (Sur la ligne), frontire entre la Culture et une nature humaine enfin retrouve. Les deux dernires pages du livre sont une descente aux enfers du rve entre soi, entre soi tout seul. Passage de la ralit au rve : ralit que nous venons de quitter en dlaissant les Nambikwara, et rve qui seul permettra de les retrouver, mais en de de tout livre et de toute lecture. Car les rves que Lvi-Strauss dcrit dans les chapitres Tupi-Kawahib et Le Retour sont des rves de pays natal et d'Occident : vritable nostalgie. Ainsi Cinna ne se souvient plus que d'une liaison intime entre tel brin d'herbe et tel vers, de m m e que son homologue crateur ne sait plus que psalmodier Chopin. On retrouve dans ce passage les thmes du c o m m e n c e m e n t : ngation de la civilisation occidentale, mort des civilisations, menace et retour de l'Asie et leur unit se fait dans la rflexion sur les religions, dvoilant ainsi celle de l'ethnologue, qui termine le livre, et qui n'a pas de nom ; appelons-la, c o m m e lui, contemplation. Au hasard de ces notes disperses dans un plan moins ponctuel et pointilliste qu'il n'y parat, la vie se droule, prenant origine dans une actuelle maturit et pivotant sur une enfance de l'homme, pour revenir un avenir qui ne saurait tre que rve du pass. Ce jeu d'espace et de temps s'exprime dans une seule mtaphore : l'isthme du temps, qui cerne le mouvement, dplace les lignes et produit des ordres nouveaux.

85

3. Les trsors du voyageur Ce que rapporte le voyageur, au plus prs de ses souvenirs, c'est d'abord le souvenir de la nature : C'est la fort, maintenant, qui m'attire. Je lui trouve les mmes charmes qu' la montagne mais sous une forme plus paisible et plus accueillante. D'avoir tant parcouru les savanes dsertiques du Brsil central a redonn son prix cette nature agreste qu'ont aime les Anciens : la jeune herbe, les fleurs et la fracheur humide des halliers. Ds lors, il ne m'tait plus possible de conserver aux Cvennes pierreuses le m m e amour intransigeant ; je comprenais que l'enthousiasme de ma gnration pour la Provence tait une ruse dont nous tions devenus les victimes aprs en avoir t les auteurs. [...] Mais dans cette marche force, nous avions oubli la fort. Aussi dense que nos villes, elle tait peuple par d'autres tres formant une socit qui nous avait plus srement tenus l'cart que les dserts o nous avancions follement, que ce soient les hautes cimes ou les garrigues ensoleilles. Une collectivit d'arbres et de plantes loigne l'homme, s'empresse de recouvrir les traces de son passage. Souvent aifficile pntrer, la fort rclame de celui qui s'y enfonce ces concessions que, de faon plus brutale, la montagne exige du marcheur. Moins tendu que celui des grandes chanes, son horizon vite clos enferme un univers rduit, qui isole aussi compltement que les chappes dsertiques. Un monde d'herbes, de fleurs, de champignons et d'insectes y poursuit librement une vie indpendante laquelle il dpend de notre patience et de notre humilit d'tre admis. Quelques dizaines de mtres de fort suffisent pour abolir le monde extrieur, un univers fait place un autre, moins complaisant la vue, mais o l'oue et l'odorat, ces sens plus proches de l'me, trouvent leur compte. Des biens qu'on croyait disparus renaissent : le silence, la fracheur et la paix. L'intimit avec le monde vgtal concde ce que la mer maintenant nous refuse et ce dont la montagne fait payer trop chrement le prix 7 . Il semble bien que ce soient l les seuls qui demeurent, au prix toutefois d'une vritable ascse de la sensation. 86

C'est par l que l'ethnologue finit enfin par ressembler le plus au sauvage, en ce qu'il engrange et organise ce qu'il prlve sur le rel : L'indigne est un thsauriseur logique : sans trve, il renoue les fils, replie inlassablement sur eux-mmes tous les aspects du rel, que ceux-ci soient physiques, sociaux ou mentaux. Nous trafiquons de nos ides : lui s'en fait un trsor 8 . Ces souvenirs de sensations sont analogues aux pices poivres et fortes qui motivrent les premiers voyages des conqurants, faites pour relever la fadeur de l'Occident. De mme, la civilisation occidentale actuelle a besoin d' pices morales sous forme de voyages en conserve, chants ou montrs. Aussi bien, comme on s'habitue tout, ces recueils de saveurs et d'odeurs ne valent que pour le seul ethnologue ; encore sont-elles sujettes elles aussi une extinction progressive. Ainsi s'explique sans doute que Lvi-Strauss ait voulu procder une mise en ordre de ses sensations, ultime sauvetage des souvenirs perdus, et mthode sauvage : ce qui rejoint la philosophie de notre auteur. La fin du parcours que nous suivons avec et contre lui nous conduira rendre compte de cette notion de philosophie qu'il refuse avec la dernire nergie : avec l'nergie du dsespoir. Car terminons le texte cit de La Pense sauvage : ... La pense sauvage met en pratique une philosophie de la finitude. Cette mise en structure des sensations forme le premier grand projet de la srie des Mythologies, puisqu'il y veut laborer une logique du sensible, dont La Pense sauvage a dj montr qu'elle tait en germe dans toute culture. La taxinomie sensible que nous relverons tout l'heure forme la trame de ce projet et c'est ainsi que les Mythologiques passent de la cuisine l'astronomie et de l'astronomie l'alliance, dans chacun des trois livres : le point de dpart reste toujours le mme cependant : la saveur. Rien n'est plus tranger Lvi-Strauss que l'insipide. Parcourons dans Tristes Tropiques l'ventail des sensations. Odeurs d'abord, prsentes partout, odeurs de mer, de fort, de plantes. Le Nouveau Monde, pour le navigateur qui s'en approche, s'impose d'abord comme un parfum... Dj marqu dans Tristes Tropiques, le miel et ses particularits olfactives anticipent Du Miel aux Cen dres. Lvi-Strauss aurait pu tre nez , c'est--dire goteur de parfums comme on est goteur de vins, et retrou87

ver ainsi une vocation qu'on peut bien dire sauvage, au sens o il l'entend lui-mme, c o m m e facult de taxinomie indfinie. Faute d'en avoir fait profession, il cherche dcrire, et surtout voquer : Au dbut, il semble que les senteurs marines des semaines prcdentes ne circulent plus librement ; elles butent contre un invisible m u r ; ainsi immobilises, elles ne sollicitent plus une attention rendue disponible des odeurs d'une autre nature et que nulle exprience antrieure ne permet de qualifier ; brise de fort alternant avec des parfums de serre, quintessence du rgne vgtal dont la fracheur spcifique aurait t si concentre qu'elle se traduirait par une ivresse olfactive, dernire note d'un puissant accord arpg comme pour isoler et fondre la fois les temps successifs d'armes diversement fruits. Seuls comprendront ceux qui ont enfoui le nez au cur d'un piment exotique frachement ventr aprs avoir, dans quelque botequin du sertao brsilien, respir la torsade mielleuse et noire du fumo de rolo, feuilles de tabac fermentes et roules en cordes de plusieurs mtres ; et qui dans l'union de ces odeurs germaines retrouvent cette Amrique qui fut, pendant des millnaires, seule possder leur secret 9 . En bonne place, deux mtaphores voisines et chres Lvi-Strauss ; celle, musicale, de l'accord, et celle, ethnographique, de l'alliance odeurs germaines. Les odeurs s'allient entre elles, et le cousinage incestueux du miel et du tabac, longuement dvelopp dans Du Miel aux Cendres, est dj la marque spcifique de l'Amrique indienne, intransmissible celui qui n'a pas renifl de ses propres narines. Intransmissible aussi le trsor que contient l'intimit avec la vie sauvage, chaleur humaine rfractaire toute autre civilisation que la sienne propre, en particulier la dmesure de la ntre. Car la mesure humaine est ce qui rgle cette harmonie chaleureuse ; on la trouve dans les habitations aussi bien que dans les caresses, ou bien encore dans les entrelacs des dentelles tatoues Caduveos. Dans tous les cas, le corps humain est la rgle d'or, ce qui nombre. Ainsi des Bororos : La nudit des habitants semble protge par le velours herbu des parois et la frange des palmes et ils se glissent hors de leurs demeures comme ils se dvtiraient de gants peignoirs d'autruche. Joyaux de ces crins duveteux, les corps possdent des models affins et des tonalits rehausses par %%

l'clat des fards et des peintures supports dirait-on destins mettre en valeur des ornements plus splendides : touches grasses et brillantes des dents et crocs d'animaux sauvages associs aux plumes et aux fleurs. Comme si une civilisation entire conspirait dans une m m e tendresse passionne pour les formes, les substances et les couleurs de la vie ; et pour retenir surtout du corps humain sa plus riche essence, s'adressait entre toutes ses autres productions celles qui sont au plus haut point durables ou bien fugitives, mais qui, par une curieuse rencontre en sont les dpositaires privilgis 10 . Mais, comme pour toute tendresse, le souvenir en doit s'estomper. Et sur le chemin du retour, c'est une phrase mlodique de Chopin, appauvrie, oui constitue le seul support du rve : culture occidentale, voire grco-latine, qui pousse Lvi-Strauss avec une ncessit quasi compulsive crire UApothose d'Auguste. tait-ce donc cela, le voyage ? Une exploration des dserts de ma mmoire plutt que de ceux qui m'entouraient 1 1 ? ... chaque rplique me rappelle des sentiers poudreux, des herbes brles, des yeux rougis par le sable... , dit Cinna, et d'ajouter : J'ai tout perdu, m m e le plus humain m'est devenu inhumain. Ainsi la culture, gagnant sur la nature, en corrompt presque les trsors. Presque, car il reste notre ethnologue de retour un ultime trsor chrement prserv : la fort. Un monde d'herbes, de fleurs, de champignons et d'insectes y poursuit librement une vie indpendante laquelle il dpend de notre patience et de notre humilit d'tre admis. Quelques dizaines de mtres de fort suffisent pour abolir le monde extrieur, un univers fait place un autre, moins complaisant la vue, mais o l'oue et l'odorat, ces sens plus proches de l'me, trouvent leur compte. Des biens qu'on croyait disparus renaissent : le silence, la fracheur et la paix. L'intimit avec le monde vgtal concde ce que la mer maintenant nous refuse et ce dont la nostalgie fait payer trop chrement le prix 1 2 .

A supposer que nous ayons fait le tour, pour schmatique qu'il soit, des voyages, et que nous soyons avec Lvi-Strauss, de retour, comment rpondre maintenant 89

l'interrogation sur l'ethnologie ? Il s'agit ici du fatum de l'ethnologue, plus que de la question thorique concernant les diffrents champs du savoir o elle s'inscrit. Cherchant le pouvoir qui lui chappe, l'ethnologue trouve un terrain, et un seul, sur lequel il puisse exercer son mtier sans prouver le remords de dtruire un mode de vie original. Ce terrain, c'est ce laboratoire sensoriel et sensuel que Lvi-Strauss appelle la qute des correspondances qui doit proposer au savant le terrain le plus neuf et celui dont l'exploration peut encore lui procurer de riches dcouvertes. Si les poissons distinguent la faon de l'esthte les parfums en clairs et foncs, et si les abeilles classent les intensits lumineuses en termes de pesanteur l'obscurit tant pour elles lourde, et la clart lgre l'uvre du peintre, du pote ou du musicien, les mythes et les symboles du sauvage doivent nous apparatre sinon c o m m e une forme suprieure de connaissances, au moins comme la plus fondamentale, la seule vritablement commune 1 3 ... . Cette qute fonde sur les diffrences sensorielles devient, dans l'Anthropologie structurale, une thologie gnrale des rapports 1 4 . De l'une l'autre expression se marque le passage d'un niveau lyrique un langage thorique ; la qute devient thorie, perdant en sincrit fervente ; les correspondances se transforment en rapports. Le pote devient structuraliste. Il regrette toujours la perte de l'affect, et dplore d'tre oblig de le perdre encore mesure du perfectionnement de la thorie : tmoin la fin du premier tome de Mythologiques, qui introduit au vrai destin de l'ethnologue : ... cette secrte signification, que j'ai laborieusement tent de conqurir, non sans la priver d'une puissance et d'une majest connaissables par la commotion qu'elle inflige qui la surprend dans son premier tat : tapie au rond d'une fort d'images et de signes, et toute imbue encore des sortilges grce auxquels elle peut mouvoir : puisque ainsi on ne la comprend pas 1 5 . Ainsi l'ethnologue est vou sentir sans comprendre en un premier temps, puis comprendre sans sentir en un second temps. De l'un l'autre temps jouent les scories de la mmoire . Mais c'est l l'chec du voyageur, toujours dcentr, entre son pays d'origine et celui vers lequel il est parti l'origine. Lvi-Strauss a pu dfinir l'ethnologie comme une technique du dpaysement . 90

Or, ceci se paie le prix fort : celui de la stabilit et de l'insertion sociale ; et il faut reparler d'Auguste et de Cinna, couple trange de jumeaux tragiques. L'un, Cinna, revient de ses voyages lass de toute nature o il n'a trouv que culture, et encore est-ce la sienne propre ; l'autre, au fate de la culture et du pouvoir, accde la surnature divine. L'un et l'autre ne seront plus jamais des hommes puisqu'ils sont en fait des hros et la femme Camille, devenue sur d'Auguste et fiance de Cinna qui, fidle son rle d'intermdiaire entre la nature et la culture, dnoue, seconde Eve, le dpaysement par un subterfuge : intermdiaire, elle sert de moyen d'change entre Cinna et Auguste, qui, frre, la transmet un autre homme ; et c'est investie de cette fonction qu'elle conseillera Auguste la clmence qui remet Cinna au rang des hommes, et le dchoit de son rang de hros. L'ethnologue reste dpays, et la contrepartie de ce dcalage se marque sur le plan politique par une neutralit dsespre ou par un mouvement de balancier de la subversion rvolte contre sa socit au respect intgral des autres : On n'chappe pas au dilemme : ou bien l'ethnographe adhre aux normes de son groupe et les autres ne peuvent lui inspirer qu'une curiosit passagre dont la rprobation n'est jamais absente ; ou bien il est capable de se livrer totalement elles, et son objectivit reste vicie, du fait qu'en le voulant ou non, pour se donner toutes les socits il s'est au moins refus une. Il commet donc le m m e pch qu'il reproche ceux qui contestent le sens privilgi de sa vocation 1 6 . Pch : voici le matre mot. Car l'ethnologie est l'expiation et le remords de la civilisation occidentale, coupable et honteuse devant ses gnocides. La colonisation est le deuxime pch originel de l'ethnologue, ou, pour reprendre un concept labor par Michel Pcheux en 1968, elle en est la dngation spcifique. Chaque science possde en effet une manire de repoussoir, qui lui permet de se dfinir en opposition avec . Freud parle, pour le discours d'un individu, de dngation, lorsque ce discours repousse ou nie trop, indiquant prcisment l ce qu'il prtend refuser. Il en va de mme pour les sciences, et en particulier pour l'ethnologie, qui dnie 91

spcifiquement appartenir la colonisation, dont elle est en fait une dfense. C'est la fatalit de l'ethnologue qu'il en prenne conscience. 4. Rousseau, ou le prcurseur Comme tout crateur de systmes, Claude Lvi-Strauss est la fois thoricien et pote. Et comme tous, il est dot d'une manire de roman familial intellectuel, fait de mythes personnels et d'influences dposes au long de sa formation individuelle. Figures d'identification, ces enseurs, philosophes, crivains, musiciens, constituent univers mental o Lvi-Strauss, comme tout un chacun, accroche pans et morceaux de son histoire, et trouve l des exemples, familiers, ancestraux pour fonder sa propre personnalit. Parmi toutes ces figures, l'une se dtache, dominante : Jean-Jacques Rousseau, son anctre, son grand frre, qui Lvi-Strauss voue quelque chose qui ressemble simplement de l'amour. C'est toujours sous la forme d'un hommage au sens o Lvi-Strauss se reconnat c o m m e homme-lige que se prsentent les analyses qu'il consacre J.-J. Rousseau : ... Rousseau le tant dcri, plus mal connu qu'il ne le fut jamais... Rousseau le plus ethnographe des philosophes ; Rousseau notre matre, Rousseau notre frre, envers qui nous avons montr tant d'ingratitude, mais qui chaque page de ce livre aurait pu tre ddie si l'hommage n'et pas t indigne de sa grande mmoire 1 7 . Lvi-Strauss pose avec fermet la squence qui va du Discours sur l'origine de l'ingalit, fondement imaginaire du fondement historique, Ymile en passant l' ample construction du Contrat social comme normativit sociale. Peut-tre est-on en droit de dduire que Le Totmisme aujourd'hui dont Lvi-Strauss souligne luim m e l'antriorit logique et chronologique par rapport La Pense sauvage, en constitue aussi le rondement ; cependant que la srie des Mythologiques, et tout particulirement le dernier tome, serait l'analogue de Ymile : trait d'ducation, non plus des hommes, mais des rapports hommes/femmes. Suite logique sur ce point l'uvre de Rousseau, qui n'avait pu achever Les Soli taires. L, dans cette fiction incomplte, Rousseau aurait cont les msaventures conjugales et dsastreuses

92

d'Emile et de Sophie ; l se serait fait jour l'impossibilit pour l'homme de vivre avec une femme ; l s'est choue F'utopique conclusion prvue par Rousseau : Emile et Sophie, amants terribles, se seraient bien retrouvs pour finir, travers de longues sparations, mais sur une le dserte ou quasiment telle. Le voyage celui d'Emile aussi bien constitue le premier trait pertinent du rapport qui nous intresse. Celui-ci ne manque pas de le signaler : Chaque carrire ethnographique trouve son principe dans des confessions crites ou inavoues... L'ethnologue crit-il autre chose que des confessions 18 ? Voyage qui dpayse l'un comme l'autre, les transformant en errants affectifs et confrant par l mme une spcificit c o m m u n e leur recherche sur Yorigine : perdue, mais peut-tre pas pour le cur. Le premier rsultat de cette rencontre, c'est une saisie toute particulire de la subjectivit : l'ethnologue est son propre instrument d'observation . Comme Rousseau se dcouvre et, peut-on dire, se fonde lui-mme travers les Confessions, avrant un type nouveau de pense du sujet, l'ethnologue se montre en son dcentrement mme, comme Rousseau en ses mensonges : alors qu'au principe de son dpart dans l'espace gographique, c'est l'autre civilisation qu'il croyait pouvoir avrer. Il pensait trouver, travers sa particularit, l'universel : il trouve sa propre singularit. Chaque fois qu'il est sur le terrain, l'ethnologue se voit livr un monde o tout lui est tranger, souvent hostile. Il n'a que ce moi, dont il dispose encore, pour lui permettre de survivre et de faire sa recherche ; mais un moi physiquement et moralement meurtri par la fatigue, la faim, l'inconfort, le heurt des habitudes acquises, le surgissement de prjugs dont il n'avait pas le soupon ; et qui se dcouvre lui-mme, dans cette conjoncture trange, perclus et estropi par tous les cahots d'une histoire personnelle responsable au dpart de sa vocation, mais qui, de plus, affectera dsormais son cours 1 9 . Mdiatement pos, ds que le soi existe, s'enchane le deuxime point de notre comparaison : le rapport autrui et donc tout rapport social passe, nous l'avons vu, par la piti, pour Rousseau, et par l'identification pour Lvi-Strauss. Rapport ancr dans l'affectivit la fois la plus incontrle, la plus archaque et la plus vulnrable. La piti, pour Rousseau, peut s'prouver 93

l'gard d'un animal, d'un vivant, cependant que l'identification est pour l'ethnologue la saisie la plus naturelle c'est peut-tre la seule occasion que nous puissions trouver d'employer ce terme sans arrire-langage de l'universalit : c'est aussi au principe mme de la culture, et c'est en noncer la fragilit. Car c'est du point de clivage, toujours le mme, entre nature et culture, qu'il s'agit encore. Cette dichotomie perdue, qui cherche s'abolir dans sa disjonction mme, marque les deux uvres, celle de l'crivain et de l'ethnologue, du m m e sceau d'impuissance et de rsignation. De fait, pour Rousseau, la piti cde le pas la passion amoureuse, engendre par le sentiment duplice de l'amour de soi. L'autre n'existe qu' travers moi, ou encore, c o m m e le dit plus justement Lvi-Strauss : La pense de Rousseau s'panouit donc partir d'un double principe : celui de l'identification autrui, et m m e au plus "autrui" de tous les autrui, ft-il un animal : et celui du refus d'identification soi-mme, c'est--dire le refus de tout ce qui peut rendre le moi "acceptable". Ces deux attitudes se compltent et la seconde fonde mme la premire : en vrit, je ne suis pas "moi", mais le plus faible, le plus humble des "autrui". Telle est la dcouverte des Confes sions20... On voit que l'autre, pour Lvi-Strauss, c'est le sauvage, mais tel que le Soi c'est--dire l'Occident le cre par projection. C'est dire que le rle de transducteur est assum par l'ethnologue, pitoyable par essence, et ce, dans l'amphibologie de ce terme : saisi de piti et suscitant la piti, actif et passif tout ensemble. Cette position principale de l'affectivit engendre des consquences thiques d'une part, mthodologiques de l'autre. Consquences thiques : pour Rousseau, thique de Paltrit place bonne mesure sociale dans le Con trai social : devant le gouffre de l'identification qui rend mmes tous les autrui, et du fait de l'extinction de la piti par trop de culture, la norme doit rgler les rapports d'altrit et laborer une autre nature, qui ne soit ni nature ni culture, la lgislation sociale. Il en va de m m e l'chelon collectif pour Lvi-Strauss : pour viter les rapports naturels, qui ne peuvent tre que de l'ordre du meurtre collectif, ou gnocide, il faut crer une surnature collective dont tout est dterminer : c'est la motivation fondamentale de Race et Histoire, aussi bien que son motif. Dans un cas c o m m e dans l'autre, ce qui doit 94

tre construit sur le plan d'une thique thorique dont la )lace est ainsi marque en creux, c'est l'ide d'universait, mesure, conue comme l'vidence, donc mal conue ; jamais dmontre, toujours transgresse. Dans une socit police, il ne saurait y avoir a e x c u s e pour le seul crime vraiment inexpiable de l'homme, qui consiste se croire durablement ou temporairement suprieur, et traiter des hommes comme objets : que ce soit au nom de la race, de la culture, de la conqute, de la mission, ou simplement de l'expdient 21 . Cependant, en de de la vise normative, demeure et mme prdomine la tristesse des deux auteurs, leur dploration profonde. Comme s'il s'agissait de la compenser, les rapports sur le plan pistmologique surabondent. Et d'abord sur le terrain m m e de l'ethnologie, que Rousseau aurait fonde, aux dires de celui qui s'en rclame c o m m e son frre. Il en a trouv le fondement dans la consquence de l'altrit en miroir telle que nous l'avons dcrite ; c'est savoir dans la diffrence. Si la ressemblance se dcouvre dans les rapports autrui, il devient clair que pour mieux se connatre, il faut connatre les autres. Il faut d'abord observer les diffrences pour dcouvrir les proprits 2 2 . Ce jeu du proche et du lointain le lointain dvoile le proche sous la forme du mme, et donc rfute par l son apparente et trompeuse altrit conduit la construction ou au reprage de la structure dans la mesure o celle-ci n'est rien d'autre en l'occurrence que l'ensemble des rapports invariants travers une srie rgle de diffrences spcifiques. Mais que ceci soit une loi du structuralisme, en rvle un des aspects les plus mystrieux : son lien, inluctable et irrmdiable, l'imaginaire. La rigueur et Vimaginaire, que toute une mythologie romantique a spars, sont indisso ciables dans la recherche thorique, au moins dans ses formes premires de gnralits idales. Pourtant Rousseau avait accompli ce double parcours de l'imaginaire au thorique et au thorique l'imaginaire et en avait marqu la ncessit, dans la prface du Discours sur l'origine de Vingalit, en postulant la possibilit d'une mthode hypothtico-dductive fonde sur l'intriorisation d'un tat qui n'a peut-tre jamais exist, celui de l'archaque pur. C'est l confrer un statut pistmologique la rgression c o m m e telle : pour Rousseau comme pour Lvi-Strauss, ce postulat mthodologi-

95

que ne s'explique que si la nature est chronologiquement antrieure la culture, m m e si elle ne se peut constituer que dans l'imaginaire ; et ainsi, dire que la nature est imaginaire ne veut point dire qu'elle n'existe pas sous une forme relle, mais qu'elle a un statut imaginaire : source de tous les mythes pour ses propres retrouvailles. Il s'agit l d'un trange temps thorique, pour lequel il est difficile de savoir s'il est question d'une illusion d'archasme ressentie et accepte comme illusoire ; ou bien si elle est m c o n n u e c o m m e illusion. Or, si dans l'imaginaire la nature est de faon contraignante rve c o m m e originaire, que peut-on conclure sur le rapport de Lvi-Strauss ses propres mythes ? Si, c o m m e il le dit, les mythes se pensent entre eux , une seule solution reste possible, c'est que Lvi-Strauss pense tout un aspect de son propre systme c o m m e mythique. Peu importe alors que l'illusion d'archasme soit illusoire, ds l'instant que l'on sait que l'imaginaire tend sa prgnance sur la rigueur mme. Mythe et scientificit : la question de leur clivage se trouve ds lors pose. Ce rapport complexe entre illusions et la quasi-disparition du vrai qui s'y effectue, permet d'expliquer comment Lvi-Strauss peut rapprocher certains textes de Bergson de textes crits par des Indiens Dakotas, et de faon gnrale inverser compltement le rapport entre le proche et le lointain, tant sur le plan de l'espace que sur le plan de la chronologie. C'est le sens mme de Le Totmisme aujourd'hui, qui repre le totmisme et l'hystrie comme tant des productions projectives de la civilisation occidentale. Ceci constitue bien de fait une prface La Pense sauvage puisque celle-ci introduit une universalit plus solidement tablie que l'universalit abstraite de type kantien : l'universalit du divers projectif. Il nous reste marquer un dernier rapport qui, pour tre anecdotique, de l'ordre du violon d'Ingres, n'en est pas moins fondamental. N'est-ce pas Lvi-Strauss qui apprend dceler les activits marginales des rvlateurs de structure essentielle ? Dans le cas prcis, deux activits sont dcelables, rvlatrices, communes aux deux hommes : la musique et la botanique. Nous avons dj eu l'occasion de remarquer l'attention passionne ae Lvi-Strauss pour la nature : la botanique, en tant que taxinomie culturelle de la nature, en est le prolongement ; quant la musique, elle occupe une place trop 96

importante pour n'tre pas analyse de plus prs. C'est ici l'aspect conceptuel de ces deux activits ensemble qui nous importe. Jean Starobinski remarque avec justesse dans La Transparence et l'Obstacle que, pour Rousseau, copier de la musique et coller des plantes dans un herbier correspond une mme compulsion de rptition : rpter le m m e , mais en constater la dtrioration invitable dans sa rptition, cela engendre l'ide d'entropie qui, si elle est latente dans l'uvre de Rousseau, rgle explicitement celle de Lvi-Strauss. L'entropie que JeanJacques vit de faon quasi quotidienne, Lvi-Strauss l'a conceptualise, mise en structures et en mythes. Mais dans* les deux cas, l'altrit et le moi se dgradent. C'est le sujet qui se perd vouloir se rpter sans cesse et, le sachant, il ne s'en perd que davantage. Pour l'un comme >our l'autre, le seul refuge sera l'extase dans la nature, et a fin de Tristes Tropiques peut tre considre comme l'analogue du texte de la septime promenade, cit par Lvi-Strauss : Je sens des extases, des ravissements inexprimables me fondre, pour ainsi dire, dans le systme des tres, m'identifier avec la nature entire. 5. Musiciens

Cette extase, Lvi-Strauss la trouve aussi dans la musique, qu'on pourrait dfinir pour lui c o m m e une sorte de nature culturelle, de culture naturalise. La musique est le lieu m m e de la mdiation : mdiation entre l'me et le corps, entre l'tendue et le temps, le sensible et l'intelligible, la mtaphore et son signifi. Le texte qui nous servira ici de guide porte le seul titre adquat son usage : Ouverture, prface au premier tome de Mythologiques, Le Cru et le Cuit. En effet, il y est question du rapport entre les mythes et la musique ou, plus exactement, des causes profondes de leur affinit . Mais en m m e temps, nous ne pouvions pas luder un autre problme : celui des causes profondes de l'affinit, au premier abord surprenante, entre la musique et les mythes (dont l'analyse structurale se borne mettre les proprits en valeur, les reprenant simplement son compte et les transposant sur un autre, plan). Et certes, 97

c'tait dj faire un grand pas sur la voie d'une rponse, que de pouvoir voquer cet invariant de notre histoire personnelle qu'aucune priptie n'branla, pas m m e les Fulgurantes rvlations que furent, pour un adolescent, l'audition de Pellas puis des Noces : savoir le service, ds l'enfance rendu, aux autels du ''dieu Richard Wagner". Car, si l'on doit reconnatre en Wagner le pre irrcusable de l'analyse structurale des mythes (et m m e des contes, par exemple Les Matres), il est hautement rvlateur que cette analyse ait t d'abord faite en musi que*. Quand donc nous suggrions que l'analyse des mythes tait comparable celle d'une grande partition (L.S., 5, p. 234), nous tirions seulement la consquence logique de la dcouverte wagnrienne que la structure des mythes se dvoile au moyen d'une partition. Pourtant, cet hommage liminaire confirme l'existence du problme plutt qu'il ne le rsout. La vraie rponse se trouve, croyons-nous, dans le caractre comm u n du mythe et de l'uvre musicale, d'tre des langages qui transcendent, chacun sa manire, le plan du langage articul, tout en requrant comme lui, et l'oppos de la peinture, une dimension temporelle pour se manifester. Mais cette relation au temps est d'une nature assez particulire : tout se passe comme si la musique et la mythologie n'avaient besoin du temps que pour lui infliger un dmenti. L'une et l'autre sont, en effet, des machines supprimer le temps. Au-dessous des sons et des rythmes, la musique opre sur un terrain brut, qui est le temps physiologique de l'auditeur ; temps irrmdiablement diachronique puisque irrversible, et dont elle transmute pourtant le segment qui fut consacr l'couter en une totalit synchronique et close sur elle-mme. L'audition de l'uvre musicale, du fait de l'organisation interne de celle-ci, a donc immobilis le temps qui passe ; c o m m e une nappe souleve par le vent, elle l'a rattrap et repli. Si bien qu'en coutant la musique et pendant que nous l'coutons, nous accdons une sorte d'immortalit.
* En proclamant cette paternit, nous nous rendrions coupable d'ingratitude si nous ne confessions pas d'autres dettes. D'abord envers l'uvre de Marcel Granet, tincelante d'intuitions gniales ; et ensuite last but not ieast envers celle de M. Georges Dumzil ; et YAsklpios, Apol lon Smintheus et Rudra, de M. Henri Grgoire (Mmoires de l'Acadmie Royale de Belgique, classe des Lettres..., t. XLV, fasc. I, 1949).

98

 On voit dj comment la musique ressemble au mythe, qui, lui aussi, surmonte l'antinomie d'un temps historique et rvolu, et d'une structure permanente. Mais, pour justifier pleinement la comparaison, il faut la pousser plus loin que nous ne l'avions fait dans un autre ouvrage (L.S., 5, pp. 230-233). Comme l'uvre musicale, le mythe opre partir d'un double continu : l'un externe, dont la matire est constitue dans un cas par des occurrences historiques ou crues telles, formant une srie thoriquement illimite d'o chaque socit extrait, pour laborer ses mythes, un nombre restreint d'vnements pertinents ; et, dans l'autre cas, par la srie galement illimite des sons physiquement ralisables, o chaque systme musical prlve sa gamme. Le second continu est d'ordre interne. Il a son sige dans le temps psycho-physiologique de l'auditeur, dont les facteurs sont trs complexes : priodicit des ondes crbrales et des rythmes organiques, capacit de la mmoire et puissance d'attention. Ce sont surtout les aspects neuropsychiques que la mythologie met en cause par la longueur de la narration, la rcurrence des thmes, les autres formes de retours et de paralllismes qui, pour tre correctement repres, exigent que l'esprit de l'auditeur balaie de long en large, si l'on peut dire, le champ du rcit au fur et mesure qu'il se dploie devant lui. Tout cela s'applique galement la musique. Mais, ct du temps psychologique, celle-ci s'adresse au temps physiologique et mme viscral, que la mythologie n'ignore certes pas puisqu'une histoire raconte peut tre "palpitante", sans que son rle y soit aussi essentiel qu'en musique : tout contrepoint mnage aux rythmes cardiaque et respiratoire la place d'une muette partie. Limitons-nous ce temps viscral pour simplifier le raisonnement. Nous dirons alors que la musique opre au moyen de deux grilles. L'une est physiologique, aonc naturelle ; son existence tient au fait que Ta musique exploite les rythmes organiques, et qu'elle rend ainsi pertinentes des discontinuits qui resteraient autrement l'tat latent, et comme noyes dans la dure. L'autre grille est culturelle ; elle consiste dans une chelle de sons musicaux, dont le nombre et les carts varient selon les cultures. Ce systme d'intervalles fournit la musique un premier niveau d'articulation, en fonction, non pas des nauteurs relatives (qui rsultent des. proprits sensi99

bls de chaque son), mais des rapports hirarchiques qui apparaissent entre les notes de la gamme : ainsi, leur distinction est fondamentale, tonique, sensible et dominante, exprimant des rapports que les systmes polytonal et atonal enchevtrent, mais ne dtruisent pas. La mission du compositeur est d'altrer cette discontinuit sans rvoquer son principe ; soit que, dans la grille, l'invention mlodique creuse des lacunes temporaires, soit que, temporairement aussi, elle bouche ou rduise les trous. Tantt elle perfore, tantt elle obture. Et ce qui est vrai de la mlodie Test galement du rythme puisque, par ce second moyen, les temps de la grille physiologique, thoriquement constants, sont sauts ou redoubls, anticips ou rattraps avec retard. L'motion musicale provient prcisment de ce qu' chaque instant, le compositeur retire ou ajoute plus ou moins que l'auditeur ne prvoit sur la foi d'un projet qu'il croit deviner, mais qu'il est incapable de percer vritablement en raison de son assujettissement une double priodicit : celle de sa cage thoracique, qui relve de sa nature individuelle, et celle de la gamme, qui relve de son ducation. Que le compositeur retire davantage, et nous prouvons une dlicieuse impression de chute ; nous nous sentons arrachs d'un point stable du solfge et prcipits dans le vide, mais seulement >arce que le support qui va nous tre offert n'tait pas a place attendue. Quand le compositeur retire moins, c'est le contraire : il nous oblige une gymnastique plus habile que la ntre. Tantt nous sommes mus, tantt contraints nous mouvoir, et toujours au-del de ce que seuls nous nous serions crus capables d'accomplir. Le plaisir esthtique est fait de cette multitude d'mois et de rpits, attentes trompes et rcompenses au-del de l'attente, rsultat des dfis ports par l'uvre ; et du sentiment contradictoire qu'elle donne que les preuves auxquelles elle nous soumet sont insurmontables, alors m m e qu'elle s'apprte nous procurer les moyens merveilleusement imprvus qui permettront d'en triompher. quivoque encore dans la partition, qui le livre ... irradiant un sacre Mal tu par l'encre m m e en sanglots sibyllins , le dessein du compositeur s'actualise, comme celui du mythe, travers l'auditeur et par lui. Dans l'un et l'autre 100

cas, on observe en effet la m m e inversion du rapport entre l'metteur et le rcepteur, puisque c'est, en hn de compte, le second qui se dcouvre signifi par le message du premier : la musique se vit en moi, je m'coute travers elle. Le mythe et l'uvre musicale apparaissent ainsi c o m m e des chefs d'orchestre dont les auditeurs sont les silencieux excutants. Si l'on demande alors o se trouve le foyer rel de l'uvre, il faudra rpondre que sa dtermination est impossible. La musique et la mythologie confrontent l'homme des objets virtuels dont l'ombre seule est actuelle, des approximations conscientes (une partition musicale et un mythe ne pouvant tre autre chose) de vrits inluctablement inconscientes et qui leur sont conscutives. Dans le cas du mythe, nous devinons le pourquoi de cette situation paradoxale : celle-ci tient au rapport irrationnel qui prvaut entre les circonstances de la cration, qui sont collectives, et le rgime individuel de la consommation. Les mythes n'ont pas d'auteur : ds l'instant qu'ils sont perus c o m m e mythes, et quelle qu'ait t leur origine relle, ils n'existent qu'incarns dans une tradition. Quand un mythe est racont, des auditeurs individuels reoivent un message qui ne vient )roprement parler, de nulle part ; c'est la raison pour aquelle on lui assigne une origine surnaturelle. Il est donc comprhensible que l'unit du mythe soit projete sur un foyer virtuel : au-del de la perception consciente de l'auditeur qu'il ne fait encore que traverser, jusqu' un point o l'nergie qu'il rayonne sera consomme par le travail de rorganisation inconsciente, par lui pralablement dclench. La musique pose un problme beaucoup plus difficile, puisque nous ignorons tout des conditions mentales de la cration musicale. En d'autres termes, nous ne savons pas quelle est la diffrence entre ces esprits peu nombreux qui scrtent la musique et ceux, innombrables, o le p h n o m n e ne se produit pas, bien qu'ils s'y montrent gnralement sensibles. La diffrence est pourtant si nette, elle se manifeste avec une telle prcocit, que nous souponnons seulement qu'elle implique des proprits d'une nature particulire, situes sans doute un niveau trs profond. Mais que la musique soit un langage, par le moyen duquel sont labors des messages dont certains au moins sont compris de l'immense majorit alors qu'une infime minorit seulement

101

est capable de les mettre, et qu'entre tous les langages, celui-l seul runisse les caractres contradictoires d'tre tout la fois intelligible et intraduisible, fait du crateur de musique un tre pareil aux dieux, et de la musique elle-mme le suprme mystre des sciences de l'homme, celui contre lequel elles butent et qui garde la clef de leur progrs 23 . L'une et l'autre musique et mythologie sont des langages : nous le savions, puisque le texte sur Rousseau prcdemment cit en parle comme d'un systme d'oppositions et de rapports ; il ne manque que le complment signe pour que la dfinition du langage comme systme des signes se trouve ainsi nonce. Cependant, ces signes ont un caractre spcifique ; plus que tous les autres, ils ne renvoient rien d'autre qu' eux-mmes ; ou leur effet singulier, c'est--dire la fonction motive de la musique. Ce n'est l qu'une diffrence de degr et non de nature, car tout signe en dernire analyse ne renvoie qu' lui-mme et son insertion dans une structure, si mme les apparences lui confrent un sens. Celui de la musique, l'vidence chappe, car il est tout entier pris dans la diachronie, il n'est que diachronie. On notera que la musique, pour suivre encore Rousseau, est, du fait de sa nature temporelle, le rvlateur le plus appropri pour l'affectivit subjective. En cela, elle est le complment et l'exacte contrepartie de la mythologie et mme de tout discours articul ; de plus, par sa fonction motive et son origine civilise , elle fait partie de ce que nous aurons l'occasion d'appeler les surnatures, c'est--dire tous les systmes qui dbordent la dichotomie nature/culture. C'est ainsi que Lvi-Strauss peut en parler comme d'une hypermdiation , et c'est ainsi qu'elle s'adresse autant au spculatif qu' l'affectif en l'homme. Or, si elle remplit cette double fonction, la mythologie, quant elle, a perdu la fonction affective, du fait qu'elle participe au faux-semblant du sens. Vouloir dire le sens, ou simplement l'noncer, c'est le perdre, et c'est ainsi que la mythologie perd l'affectif au profit du sens, et que l'interprtation structuraliste ne garde de l'origine affective, piti et identification autrui qu'une nostalgie Aprs avoir dress ce constat dsabus, qu'il me soit au moins permis, en matire de 102

consolation, de caresser l'espoir que le lecteur, franchies les limites de 1 agacement et de l'ennui, puisse tre par le mouvement qui l'eloignera du livre, transport vers la musique qui est dans les mythes, telle que leur texte entier l'a prserve avec, en plus de son harmonie et de son rythme, cette secrte signification 24 ... Lvi-Strauss ne se cache pas d'un certain romantisme : ainsi se justifie l'hommage liminaire Richard Wagner] le dieu Wagner . Par romantique, il ne faut point entendre l'absence de structure et la confusion passionnelle, mythe dont Musset serait peut-tre responsable par ses jeux smantiques et ses croisements mtaphysiques : bien plutt, Lvi-Strauss analysant la musique, fait apparatre le lien entre l'affectivit lyrique et la structuration. Ceci pos, entrons plus avant dans l'analyse wagnrienne, car nous y retrouvons les traits que Lvi-Strauss confre l'ethnologie. C'est ici que peut trouver une explication le lyrisme insolite du coucher de soleil longuement dcrit dans Feuilles de route25 : toute une chane smantique y entretient le plus troit rapport avec la musique. Le lever du soleil est un opra l'envers ; son ouverture est la fin, par un renversement cosmologique dont notre auteur est coutumier. Le coucher du soleil pour sa part est entirement thtral : Pour le coucher du soleil, c'est autre chose ; il s'agit d'une reprsentation complte avec un dbut, un milieu et une fin 26 . L'vanouissement final voque la scne finale du Crpuscule des Dieux o tout un peuple de dieux s'effrite, impuissant, destructeur de ses propres illusions. Des dieux, l'ethnologue a l'impuissance et le destin suicidaire : il est, en ce sens, crpusculaire. Wotan, comme l'ethnologue, change la sagesse contre la perception du monde. Il lui aura fallu, pour pouvoir graver les lois sur la lance qui lui sert de sceptre, perdre un il et sacrifier sa vue la sapience. Ainsi fait l'ethnologue, dont le savoir n'existe comme tel qu' son retour : mais le retour lui fait perdre l'essence de ce qu'il a vu ; il paie le prix. Tout savoir s'change au prix d'une irrparable perte : nous voici renvoys au paradis perdu. Or, en matire de parent et d'origine, Wotan accomplit malgr ou plutt cause de son savoir, des changes interdits : c'est de son union incestueuse avec Erda que naissent les Walkyries ; c'est d'une union incestueuse qui nat Siegfried, et c'est par un dernier inceste que l'union entre Brunhilde et 103

Siegfried engendre le Crpuscule des Dieux ; l'ordre des hommes, allant l'encontre de l'inceste, introduit la culture et la bonne distance. C'est pourquoi les dieux incestueux meurent ; il s'en faut de peu, car le voyage de Siegfried le dtourne de l'inceste et aurait pu le sauver : le voyage dtourne-t-il de l'interdit ? Wagner et Debussy : Lvi-Strauss manifeste un attachement particulier l'opra mais surtout aux opras qui s'occupent d'incestes : La Ttralogie, Tristan, Pellas. Ces incestes se passeraient bien en mit, si la femme n'tait >as si bavarde, si elle ne faisait pas mauvais usage du angage, changeant trop quand il faudrait n'changer aucune parole : mais Brunnilde parle Hagen, et Siegfried en meurt. L'opra, c'est souvent l'histoire d'une transgression manque : au moins la musique restituet-elle un got d'origine. Ce dsordre musical trouve parfois son issue dans une mise en ordre : ainsi Wagner rsout ses contradictions en crivant Les Matres Chan teurs, opra dans l'opra, sur l'opra. L'uvre wagnrienne met en scne et la musique dans sa fonction d'assomption sociale, et l'amour romantique, dsamorc, remis sa place travers la musique mme. Hans Sachs, le vieux matre chanteur, aime Eva, d'un amour quasi incestueux, compte tenu de son ge et des liens affectueux qui la lient lui : mais il domestique et ses dsirs et l'lment fminin, renvoyant les uns et l'autre au mythe de Tristan, repris par Wagner, en cho de son propre Tristan.

... Mein Kind, von Tristan und Isolde Kenn'Ich ein traurig Stuck : Hans Sachs War klug und wollte nichts von Herrn Marke's Gluck... Mon enfant , dit le hros matre chanteur la toute jeune fille dont le prnom renvoie Eve, confuse d'aimer un jeune chevalier quand elle a t promise par son pre Sachs, Mon enfant, je connais bien l'histoire de Tristan et Isolde. Hans Sachs ne commettra pas l'erreur du roi Marke... Il n'pousera pas cette cousine d'Isolde, non. Malgr les promesses et l'espoir secret que le vieil h o m m e avait nourri, c'est lui qui, favorisant l'union des deux jeunes gens, donnera la fille l'tranger, selon les rgles. La dot de la jeune Eve sera l'admission de son 104

chevalier dans la trs bourgeoise et trs ferme corporation des Matres Chanteurs. Car le mythe doit rester imaginaire, et l'histoire de Tristan ne peut servir de rel, mme pour un personnage d'opra. Il est temps pour le vieux Matre d'crire sa faon un trait d'ducation des femmes : c'est sans doute dire qu'il est un ge pour apercevoir dans les mythes comment ils grent les rites de f>assage des hommes en socit. ses retours de voyage, e jeune ethnologue malheureux se plaignait d'tre Lazare ; plus tard lui vient la sagesse. Il existe un autre personnage d'opra oui suscite la tendresse de l'ethnologue : c'est le vieil Arkel, dans le Pellas et Mlisande, de Debussy. Affaire d'inceste entre Pellas et sa belle-sur, certes. Mais le personnage d'Arkel nonce des paroles qu'on aurait envie d'attribuer l'auteur des Mythologi ques. Vieux roi aveugle, enferm dans un triste palais sombre alors que son invisible fils trane une vie malade dans une aile carte de tous, Arkel semble voir le cur des tres qui l'entourent. A son petit-fils Pellas qui ne lui a rien dit, il conseille de voyager, avec insistance : voyager forme la jeunesse, et voyager prserve. Pellas ne part pas, et, prisonnier de l'amour incestueux de Mlisande, en meurt sottement. Et Arkel, impuissant devant le conflit qui se noue, laisse chapper ces mots dsesprs : Si j'tais Dieu, j'aurais piti du c u r des hommes. Comme si tout amour participait de l'inceste ; comme s'il fallait pouvoir carter la nuit et le jour, le Soleil et la Lune. Les opras sont emplis de ces passeurs impuissants empcher le dsastre : voyager prserve, et se rapprocher conduit inluctablement la destruction, la mort.

6. Matres Mais ce sont l sentiers privs. Revenons aux voies publiques, et la filiation plus proche Marx d'une part, Freud de l'autre. Il y a l c o m m e une convention : comme Sartre son contemporain, Lvi-Strauss ne peut pas oublier sa filiation par rapport ces deux matres. Marx-et-Freud, entit smantique spcifique, pour coexister dans sa pense, doivent tre amputs d'une partie de leurs systmes. Ce sont ces manques que nous allons 105

chercher, non sans avoir au pralable fait l'inventaire des lments prsents. Qu'il en soit du totmisme comme de l'hystrie, comme l'nonce magistralement la premire phrase de Le Totmisme aujourd'hui, voil qui indique plus qu'une ressemblance : une gnalogie explicite. Ce que se propose Lvi-Strauss dans ce livre, et plus gnralement dans la thorie du totmisme qu'il construit, c'est une rvolution de pense du mme type que la rvolution freudienne. Freud a su discerner dans une totalit symptomatique des causalits en rseaux diffrents l o Charcot ne posait qu'une causalit tautologique : l'hystrie tait cause de l'hystrie, et de mme jusqu' Lvi-Strauss, le totmisme tait causa sui ou plutt index sui, vrai d'tre dcel comme totmisme, et dmontr par l mme. Le changement de mthode est bien le mme, et consiste dans les deux cas faire apparatre des causalits complexes et structures l o le dcoupage prscientifique ne voyait qu'une seule cause : le phnomne lui-mme. Freud, comme Lvi-Strauss, ont par l dmontr que la causalit mcaniste applique la psychiatrie et l'ethnologie est de nature philosophique et non scientifique : sans prjuger de sa validation scientifique, on peut dire que le structuralisme consiste dmontrer la tautologie au profit de mcanismes complexes. A ce compte, posons que Marx comme Freud relvent en partie de cette dmarche, dans la mesure o ils sont thoriciens de l'illusion : illusion toujours ncessairement leur place et active dans un systme d'ensemble, l'idologie pour Marx, les mcanismes de l'inconscient pour Freud, l'illusion totmique pour Lvi-Strauss induisent une totalit structure dans laquelle ils ont place superficielle. ... C'est ce que nous avons vu se produire dans le cas du totmisme, dont la ralit se rduit une illustration particulire de certains modes de rflexion. Certes, des sentiments s'y manifestent, mais de faon subsidiaire, comme rponse aux lacunes et aux lsions d'un corps d'ides qui ne parvient jamais se clore. Le prtendu totmisme relve de l'entendement, et les exigences auxquelles il rpond, la manire dont il cherche les satisfaire, sont d'abord d'ordre intellectuel. En ce sens, il n'a rien d'archaque ou de lointain. Son image est projete, non reue ; elle ne tient pas sa substance du dehors. Car, si l'illusion recouvre une parcelle 106

de vrit, celle-ci n'est pas hors de nous, mais en nous 2 7 . Dans Tristes Tropiques, les donnes dj acquises pour une bonne part, du marxisme et de la psychanalyse, sont poses ensemble, jumeles avec la gologie. Freud cependant nous parat plus proche de Lvi-Strauss : par la connotation pessimiste qui s'attache sa conception de la civilisation, par la ressemblance entre la thorie de l'entropie et la lettre Albert Einstein, la parent est plus frappante. noncer pour Lvi-Strauss, et sublimer, pour Freud, ont le m m e rsultat : aplanir des diffrences qui constituent une culture et lui confrent sa vie spcifique. Freud et Lvi-Strauss sont des thoriciens de la dcadence, ce qui n'implique pas d'option politique, et les dispense sans doute d'une thorie politique qu'on trouve au contraire dans l'uvre de Marx. Ainsi s'explique que Freud c o m m e Lvi-Strauss aient pu se trouver engags politiquement sans en donner de justification. Il faut aller plus loin, pour retrouver ce centre de la structure que nous appellerons par provision l'impassibilit. Une thorie politique ne se peut concevoir, m m e conservatrice, que comme thorie de la construction d'un changement : or le changement dans la pense freudienne et dans la dmarche de Lvi-Strauss prend la forme de modifications de type conomique inluctables, ou de dgradations irrversibles : il ne saurait rsulter d'une action mdiate d'une collectivit ou d'un individu. Telle est en fait l'amputation majeure que Lvi-Strauss fait subir la pense de Marx. Ce qu'on appelle de faon simpliste la ngation, le refus de l'histoire par le structuralisme en dcoule, et relve tout au fond d'une ontologie de l'inertie finale de la structure, par un processus au terme duquel le sens n'existe plus. La mthodologie structuraliste de Lvi-Strauss montre une disparition, celle du sens, qui rtroactivement apparat comme ayant t phnomnal. Nous pouvons en aduire quelle sera la chute dans l'uvre cte Freud : jamais celui-ci, en fonction de la dynamique de la pulsion, n'aurait pu admettre qu'une structure s'arrtt, et que le sens produit par l'Inconscient pt donner lieu sa propre extinction. En admettant m m e que le sens n'existe que pour une conscience subjective, et que le travail structural donne lieu un amoindrissement de la subjectivit, la cause du sens, l'Inconscient ne produit pas une disparition mais des 107

absences lacunaires, signes mmes de la cause. Ce qui disparat ici, c'est le rle de l'vnement ; pour Freud, l'vnement, scne primitive ou traumatisme de la petite enfance, celui-ci renvoyant celui-l, est sans doute mythique, mais sa ralit n'en est que plus efficace. L'vnement, port disparu, est la cause agissante de tous les vnements de l'existence biographique qui ds lors sont rptitifs. Or, pour Lvi-Strauss, l'vnement disparat en m m e temps que le sens, dans la mesure o il est toujours trait comme un lment dans un systme de variables. Ainsi l'histoire est-elle tisse de mythes, qui, tre mis en structures, perdent et leur pouvoir d'vocation et leur effet. Par exemple, le meurtre du Pre, selon Freud, peut tre considr c o m m e u n e variante mythique de la causalit, mais sa ralit perdue ne fait pas de doute. Au contraire, pour Lvi-Strauss, tout, devenu mythe et tout peut devenir mythe , perd en ralit effective, et, dcod par l'ethnologue, l'vnement n'existe plus, insr dans une structure nonce. C'est dire qu'il se perd doublement, alors que pour Freud sa trace est inluctable et ineffaable.

7. Canon Pour comprendre l'emprunt fait Marx et Freud, il faut se rfrer un autre modle, la gologie. On voit alors que la gologie fournit un modle tous les modles. Suivons de prs le texte qui introduit le passage essentiel de la sensibilit ses modles rationnels : Cette volution intellectuelle, que j'ai subie de concert avec d'autres hommes de ma gnration, se colorait toutefois d'une nuance particulire, en raison de l'intense curiosit qui, ds l'enfance, m'avait pouss vers la gologie ; je range encore parmi mes plus chers souvenirs, moins telle quipe dans une zone inconnue du Brsil central, que la poursuite au flanc d'un causse languedocien de la ligne de contact entre deux couches gologiques. Il s'agit l de bien autre chose que d'une promenade ou d'une simple exploration de l'espace : cette qute incohrente, pour un observateur non prvenu, offre mes yeux l'image m m e de la connaissance, 108

des difficults qu'elle oppose, des joies qu'on peut en esprer. Tout paysage se prsente d'abord c o m m e un immense dsordre qui laisse libre de choisir le sens qu'on prfre lui donner. Mais, au-del des spculations agricoles, des accidents gographiques, des avatars de l'histoire et de la prhistoire, le sens auguste entre tous n'est-il pas celui qui prcde, c o m m a n d e et, dans une large mesure, explique les autres ? Cette ligne ple et brouille, cette diffrence souvent imperceptible dans la forme et la consistance des dbris rocheux tmoignent que l o je vois aujourd'hui un terroir aride, deux ocans se sont jadis succd. Suivant la trace les preuves de leur stagnation millnaire et franchissant tous les obstacles parois abruptes, boulements, broussailles, cultures , indiffrent aux sentiers c o m m e aux barrires, on parat agir contresens. Or, cette insubordination a pour seul but de recouvrer un matre-sens, obscur sans doute, mais dont chacun des autres est la transposition partielle ou dforme. Que le miracle se produise, c o m m e il arrive parfois ; que, de part et d'autre de la secrte flure, surgissent cte cte deux vertes plantes d'espces diffrentes, dont chacune a choisi le sol le plus propice ; et qu'au m m e moment se devinent dans la roche deux ammonites aux involutions ingalement compliques, attestant leur manire un cart de quelques dizaines de millnaires : soudain l'espace et le temps se confondent ; la diversit vivante de l'instant juxtapose et perptue les ges. La pense et la sensibilit accdent une dimension nouvelle o chaque goutte de sueur, chaque flexion musculaire, chaque haltement deviennent autant de symboles d'une histoire dont mon corps reproduit le mouvement propre en m m e temps que ma pense en embrasse la signification. Je me sens baign par une intelligibilit plus dense, au sein de laquelle les sicles et les lieues se rpondent et parlent des langages enfin rconcilis. Quand je connus les thories de Freud, elles m'aparurent tout naturellement c o m m e l'application h o m m e individuel d'une mthode dont la gologie reprsentait le canon. Dans les deux cas, le chercheur est plac d'emble devant des phnomnes en apparence impntrables ; dans les deux cas il doit, pour inventorier 109

et jauger les lments d'une situation complexe, mettre en uvre des qualits de finesse : sensibilit, flair et got. Et pourtant, Tordre, qui s'introduit dans un ensemble au premier abord incohrent, n'est ni contingent ni arbitraire. A la diffrence de l'histoire des historiens, celle du gologue comme celle du psychanalyste cherche projeter dans le temps, un peu la manire d'un tableau vivant, certaines proprits fondamentales de l'univers physique ou psychique. Je viens de parler de tableau vivant ; en effet le jeu des "proverbes en action" fournit l'image nave d'une entreprise consistant interprter chaque geste comme le droulement dans la dure de certaines vrits intemporelles, dont les proverbes tentent de restituer l'aspect concret sur le plan moral, mais oui, dans d'autres domaines, s'appellent exactement des lois. Dans tous ces cas, une sollicitation de la curiosit esthtique permet d'accder de plain-pied la connaissance. Vers ma dix-septime anne, j'avais t initi au marxisme par un jeune socialiste belge, connu en vacances et qui est aujourd'hui ambassadeur de son pays l'tranger. La lecture de Marx m'avait d'autant plus transport que je prenais pour la premire fois contact, travers cette grande pense, avec le courant philosophique qui va de Kant Hegel : tout un monde m'tait rvl. Depuis lors, cette ferveur ne s'est jamais dmentie et je m'applique rarement dbrouiller un problme de sociologie ou d'ethnologie sans avoir, au pralable, vivifi ma rflexion par quelques pages du 18 Brumaire de Louis Bonaparte ou de la Critique ae l'conomie politique. Il ne s'agit d'ailleurs pas de savoir si Marx a justement prvu tel ou tel dveloppement de l'histoire. A fa suite de Rousseau, et sous une forme qui me parat dcisive, Marx a enseign que la science sociale ne se btit pas plus sur le plan des vnements que la physique partir des donnes de la sensibilit : le but est ae construire un modle, d'tudier ses proprits et les diffrentes manires dont il ragit au laboratoire, pour appliquer ensuite ces observations l'interprtation de ce qui se passe empiriquement et qui peut tre fort loign des prvisions. A un niveau diffrent de la ralit, le marxisme me semblait procder de la mme faon que la gologie et la psychanalyse entendue au sens que lui avait donn son 110

fondateur : tous trois dmontrent que comprendre consiste rduire un type de ralit un autre ; que la ralit vraie n'est jamais la plus manifeste ; et que la nature du vrai transparat dj dans le soin qu'il met se drober. Dans tous les cas, le m m e problme se pose, qui est celui du rapport entre le sensible et le rationnel et le but cherch est le m m e : une sorte de super-rationalisme visant intgrer le premier au second sans rien sacrifier de ses proprits 2 8 . C'est l'envers que nous souhaitons lire ce texte : car c'est en conclusion que l'on retrouve la disparition d'un foyer vrai et moteur de ses manifestations, au profit des structures que le sujet se donne. Si comprendre consiste rduire un type de ralit u n autre , alors le modle devient lgitime, car il peut s'agir de reconstruire le monde en laboratoire . Reconstruire le monde, mais non sans rminiscences de la perception sensible : nous remarquons ici explicitement un aspect platonicien de la pense de Lvi-Strauss ou plus gnralement idaliste. C'est pourquoi la vision d'un causse, la perception dsespre des limites, aboutit une sensibilit d'un type diffrent, sensibilit aux structures, qui prouve la perte du matre-sens. Marx, Freud ont cherch le matre-sens travers ses dformations : la gologie en donne l'image et la perception dans l'espace. Nous sommes m m e de saisir la gense en criture du structuralisme, empirisme vritable en m m e temps qu'idalisme ; nous sommes en prsence d'une thorie de la sensibilit : de Rousseau Freud en passant par la musique, c'est d'un art de vivre avec son corps qu'il s'agit. Entre le marxisme et la psychanalyse qui sont des sciences humaines perspective sociale pour l'une, individuelle pour l'autre, et la gologie, science physique mais aussi mre et nourrice de l'histoire, la fois par sa mthode et par son objet , l'ethnographie s'tablit spontanment dans son royaume : car cette humanit, que nous envisageons sans autres limitations que celles de l'espace, affecte d'un nouveau sens les transformations du globe terrestre que l'histoire gologique a lgues : indissoluble travail qui se poursuit au cours des 111

millnaires, dans Puvre de socits anonymes comme les forces telluriques et la pense d'individus qui offrent l'attention du psychologue autant de cas particuliers. L'ethnographie m'apporte une satisfaction intellectuelle : comme histoire qui rejoint par ses deux extrmits celle du monde et la mienne, elle dvoile du mme coup leur commune raison. Me proposant d'tudier l'homme, elle m'affranchit du doute car elle considre en lui ces diffrences et ces changements qui ont un sens pour tous les hommes l'exclusion de ceux, propres une seule civilisation, qui se dissoudraient si l'on choisissait de rester en dehors. Enfin, elle tranquillise cet apptit inquiet et destructeur dont j'ai parl, en garantissant ma rflexion une matire pratiquement inpuisable, fournie par la diversit des murs, des coutumes et des institutions. Elle rconcilie mon caractre et ma vie29.

2. Architectonique
Tout a rapport avec le totem1. 1. La discontinuit ultime du rel 2 La construction du systme de Lvi-Strauss se dploie au mieux de sa forme complte dans l'ensemble form par La Pense sauvage et Le Totmisme aujourd'hui, celui-ci constituant, de l'aveu de l'auteur, l'introduction et le complment de celui-l. Non que les ouvrages qui suivent, et en particulier les Mythologiques, n'achvent pas le systme ; mais c'est l que pour la premire fois, ces latences conceptuelles que nous avons pu rtrospectivement dceler, s'organisent en reprage personnel : la pense de Lvi-Strauss devient spcifique, irremplaable. Elle se marque d'une double postulation, tributaire d'un dterminisme rigoureux dans son idalisme, comme la filiation Mauss et Freud nous l'a dj fait sentir : il n'y a pas diffrents modes de conceptualisation, tel est le premier postulat, en particulier entre la pense primitive et la pense scientifique moderne, mais il faut poser d'emble que ceci n'est qu'un cas particulier d l'objet d'o part la rflexion de Lvi-Strauss, le terrain conceptuel dlimit par l'ethnologie : Peut-tre dcouvrirons-nous un jour que la m m e logique est l'uvre dans la pense mythique et dans la pense scientifique et que l'homme a toujours pens aussi bien 3 . C'est vrifier cette hypothse que Lvi-Strauss s'emploie dans la srie des Mytho logiques, dmontrant par surenchre que la m m e logique est aussi l'uvre dans la musique, la morale, en bref dans la plupart des formes de la vie sociale. L'uni113

vers est objet de pense 4 : telle pourrait tre la formulation de ce qui s'en dduit : rien n'est offert la subjectivit de l'individu collectif qui ne soit pris dans une prolifration conceptuelle 5 et donc qui ne puisse tre son tour l'objet d'une mise en systme. Le modle, la preuve et l'origine de cette architectonique est, c o m m e p o u r Freud, le totmisme. Pour que nul n'en ignore, c'est le rappel de ce postulat que Lvi-Strauss place en exergue de Le Totmisme aujourd'hui : ... les lois logiques qui finalement gouvernent le monde intellectuel, sont, de leur nature, essentiellement invariables et communes, non seulement tous les temps et tous les lieux, mais aussi tous les sujets quelconques, sans aucune distinction m m e entre ceux que nous appelons rels et chimriques : elles s'observent, au fond, jusque dans les songes 6 ... . Or, l'objet de ce livre est ae dmontrer que le totmisme, nous l'avons vu, n'a d'autre existence que projective : c'est un dcoupage du rel, spcifique et dos d'une finalit conciliante, et, en le transformant en exemple du fonctionnement de la pense, Lvi-Strauss invite penser que toute ralit scientifique est projective de l'entendement sur un rel htrogne qui lui chappe tout en le motivant afectivement. Telle est bien la conclusion qui se dgage des dernires phrases de ce livre : Le prtendu totmisme relve de l'entendement, et les exigences auxquelles il rpond, la manire dont il cherche les satisfaire, sont d'abord d'ordre intellectuel. En ce sens, il n'a rien d'archaque ou de lointain. Son image est projete, non reue ; elle ne tient pas sa substance du dehors. Car, si l'illusion recouvre une parcelle de vrit, celle-ci n'est pas hors de nous, mais en nous 7 . Il faut relire ce texte. Chacune des expressions qui y sont employes peuvent, au degr de perfection prs , dirait Leibniz, s'appliquer tout objet de pense, c'est-dire, comme nous l'avons vu, tout l'univers, si celui-ci est objet de pense. Le totmisme est prtendu, c o m m e toute ralit : prtendue telle par un sujet prisonnier de son illusoire entendement. Cette prtention de l'entendement est le fondement de la morale de LviStrauss, morale de la dsillusion, thique de la contemplation d'un rel qui, enfin, ne serait plus objet de pense, mais de regard. Il faudrait savoir retrouver le sens ambivalent du verbe anglais : to prtend , qui veut 114

aussi dire mentir . L'entendement quand il dcrit le rel comme tel, mais il ne sait que mentir, et Lvi-Strauss se retrouve, tel pimnide le Cretois, celui qui dit je mens , pris au pige du redoublement du langage sur sa propre falsification. A la lettre, il ne sait que dire ; mieux vaut donc se taire, et ainsi s'engendre l'thique du silence dont nous reparlerons. Revenons cependant au texte. Les exigences auxquelles il rpond sont d'abord d'ordre intellectuel ; ainsi est une fois de plus refoule hors du champ de la pense l'affectivit, qui du mme coup trouve sa finalit propre et son extension maximale en dehors de l'emploi du temps de l'intellectuel : essentielle dichotomie entre l'affectif et le penser qui conditionne le systme, sans doute l'insu de Lvi-Strauss luimme. Ennn, il devient clair que la pense, structurant le rel, et depuis toujours aussi bien , ne peut avoir chang que par des brisures hasardeuses et cataclysmiques. Il n'y a pas de progrs, et surtout pas de progrs historique. L'histoire conue comme continuit progressive est inconciliable avec la prennit de la production conceptuelle combinatoire : le discontinu gre donc l'histoire, sous sa forme la plus abrupte, la faisant disparatre, comme ces univers mythiques dont Boas dcrit l'affaissement, et la continuit gre la combinatoire interne des systmes. Hors de nous, c'est l'incontrlable et absurde extriorit du hasard ; en nous, c'est la rigoureuse et non moins incontrlable intriorit de la structure. Aucun passage n'est possible entre la discontinuit extrieure et la continuit intrieure : cet gard, le systme de Lvi-Strauss se prsente comme une antidialectique. Projection combinatoire de concepts essentiellement inadquats un rel impensable, la structuration de la pense, si elle n'admet pas de penser l'histoire, a cependant une histoire propre. Car il lui arrive quelque chose, qui est de dgnrer. C'est l'histoire de toute structure, qu'il faut suivre dans son droulement crpusculaire, et dont les Mythologiques fournissent une exemplaire illustration.

115

2. La dichotomie et la mdiation L'analogie Le principe logique est de toujours pouvoir opposer des termes qu'un appauvrissement pralable de la totalit empirique permet de concevoir comme distincts 8 . Telle est l'origine de la dichotomie : elle provient d'un dbordement de ralit, qu'il faut poser avant de l'opposer, et qu'il faut savoir perdre ds l'instant qu'on peut lui superposer une structure. C'est le divers de la nature qui suscite la facult taxinomique, et c'est sans doute par l qu'elle peut se renouveler, encore que la nouveaut soit contradictoire avec la notion m m e de combinatoire. De ce point de vue, l'ethnologue est dfavoris par rapport au botaniste, lui qui se donne comme objet les socits humaines, c'est--dire la culture : car la nature a le privilge de la diversit la plus grande. Aussi bien les classifications totmiques tissent entre l'homme et les espces animales les combinatoires de la diversit : l'inacceptable, c'est l'inclassable. C'est ici que se dcouvre l'efficacit de la mise en structure ; l'inclassable, le dsordre relvent du mal et par l m m e font mal : ainsi les douleurs de la parturiente sont-elles intolrables tant que le chaman ne vient pas les intgrer l'ordre subjectif en m m e temps collectif de la femme par son verbe mythique : ... Ce qu'elle n'accepte pas, ce sont des douleurs incohrentes et arbitraires, qui, elles, constituent un lment tranger son systme, mais que, par l'appel au mythe, le chaman va replacer dans un ensemble o tout se tient 9 . Le principe du chamanisme, c o m m e de toute chefferie, le principe de tout pouvoir, rside dans la mise en cadre de l'lment inclassable : il y a l une matrice pour une thorie du phnomne politique, que Lvi-Strauss semble avoir occulte, de m m e que' la thorie de l'histoire. En fait, le principe de l'efficacit symbolique recle un ancrage beaucoup plus profond dans le systme, relevant d'un matrialisme biologique latent, que Lvi-Strauss emploie avec une extrme prudence, accompagne de conditionnel : L'efficacit symbolique consisterait prcisment dans "cette proprit inductrice" que possderaient les unes par rapport aux autres, des structures for116

mellement homologues pouvant s'difier, avec des matriaux diffrents, aux diffrents tages du vivant : processus organiques, psychisme inconscient, pense rflchie 1 0 . S'il en tait ainsi, si un lment matriel servait de support aux diffrentes formes de la structure, l'uvre de Lvi-Strauss offrirait une surprenante ressemblance avec celle de Leibniz. L'un et l'autre systmes constatent comme une vidence l'irrductible diversit du rel que Leibniz qualifie de vividum et multiplex , et la ncessit de l'appauvrir pour en parler : la thorie des petites perceptions donne l'une des conditions de possibilit pour une organisation perceptive et langagire du rel, sous peine de se perdre en lui dans un trop-plein de diversit ; la notion de seuil perceptif trouve son analogue dans la structure elle-mme, rductrice de ce qui, dans le rel, chappe, ne serait-ce que par la multiplicit des possibilits combinatoires qu'elle ne ralise pas. Enfin, l'un et l'autre systmes sont des thories de l'ana logie, et le dveloppement de la structure tel que le dcrit Lvi-Strauss relve de ce que Leibniz appelle l'expression : rapport entre la chose et l'ide, rapport qui n'a pas besoin d'tre de similitude, mais qui se soumet des distorsions rgles. Or, ce qui spcifie u n e telle causalit, c'est qu'elle suppose une cause absolue immanente au systme : le monde exprime Dieu. Le sujet qui met en place les rseaux de structures tient la place de Dieu, comme producteur de structures : Et si l'on demande quel ultime signifi renvoient ces significations qui se signifient l'une l'autre, mais dont il faut bien qu'en fin de compte et toutes ensemble, elles se rapportent quelque chose, l'unique rponse que suggre ce livre est que les mythes signifient l'esprit, qui les labore au moyen du monde dont il fait lui-mme partie. Ainsi peuvent tre simultanment engendrs les mythes eux-mmes par l'esprit qui les cause, et par les mythes, u n e image du monde dj inscrite dans l'architecture de l'esprit 11 . Mais prcisment, si le sujet occupe la place a'un dieu unique, c'est encore le monothisme qui en souffre.

117

Les

diffrences

L'appauvrissement du rel commence par une perception des carts diffrentiels entre des lments. C'est l la forme qui, de distorsion en distorsion, engendrera tout au long de ses transformations, sa propre disparition. L se joue la combinatoire et s'effectue du mme coup la dichotomie. Ainsi rtablissement des relations se fait par couplage : Les relations peuvent tre en effet, sensibles (marques corporelles de l'abeille et du python) ou intelligibles (fonction fabricatrice, comme trait commun l'abeille et au charpentier) : le mme animal, l'abeille, fonctionne, si l'on peut dire, dans deux cultures des niveaux d'abstraction diffrents. La relation peut tre galement proche ou lointaine, synchronique ou diachronique (rapport entre cureuil et cdre d'une part, et d'autre part, entre potire et empreinte de l'l)hant 12 )... Les relations diffrentielles sont multiples et e travail de lecture du structuraliste revient le rduire une opposition gnrique. On peut donner deux modles de rfrence : la dichotomie nature/culture d'une part ; la dichotomie structure/vnement d'autre part. Faire le lien entre les deux serait construire une thorie de l'histoire, car ce serait donner un statut gnrique au franchissement de la nature par la culture ; ce serait aussi annuler l'effort de Lvi-Strauss qui pose cette dichotomie premire comme effet de culture : comme pour le totmisme, toutes les oppositions de la structure sont projectives du rel et ne sauraient en dcrire la ralit. Si bien qu'une autre dichotomie conditionne les deux autres, celle prcisment qui les oppose, qui oppose l'ensemble nature/culture l'ensemble structure/vnement, rendant impossible un individu de vivre l'histoire de son destin subjectif autrement que dans une homothtie sa collectivit : ou au contraire, dans une situation inverse, l'oppos de sa culture, ce qui est la position mme de l'ethnologue. Quant l'opposition nature/culture, elle se prsente comme l'axe directeur de toute acculturation : elle rgle la dmarche des Structures lmentaires de la parent. Cependant, dans la prface la deuxime dition, LviStrauss marque bien le dcalage qui spare le dbut de sa recherche de ce qu'il crit au temps des Mythologiques : Je me proposais de tracer la ligne de dmarcation entre

118

les deux ordres... Tout se passe c o m m e si la description des systmes d'opposition avait fait disparatre la notion de rel naturel. Ce qui demeure en question, c'est cependant la spcificit de la culture, ou encore la qualification humaine comme telle. Pour Lvi-Strauss, le mme terme y rpond toujours : l'alliance. La prohibition de l'inceste constitue une certaine forme et mme des formes trs diverses d'intervention. Mais avant toute chose elle est intervention ; plus exactement encore, elle est : l'Intervention 1 3 . C'est l le seul critre discriminant entre les faits de nature et les faits de culture : Aucune analyse relle ne permet de saisir le point du passage entre les faits de nature et les faits de culture... Partout o la rgle se manifeste, nous savons avec certitude tre l'tage de la culture 1 4 . Les Mythologiques donnent la m m e rponse, dcrivant le procs qui va de la constitution de la culture Le Cru et le Cuit sa consolidation rgle L'Origine des manires de table en passant par le menaant intervalle du dsordre naturel et fminin tout ensemble Du Miel aux Cen dres. L'alliance y est bien encore ce qui qualifie l'homme et l'change des femmes demeure l'lment constitutif de toute culture : seules changent les consquences thiques. La fin des Structures montre l'alliance comme palliatif d'une perte d'affect, et gardant ferveur et mystre ; les Mythologiques dcrivent le m m e p h n o m n e objectif, mais l'alliance, dangereuse, doit tre compense par la ncessaire et rpressive ducation des femmes. La fille folle de miel 1 5 , fille mal leve par essence, qui ne sait ni diffrer la consommation du miel ni se marier, est u n e menace permanente pour l'homme : la fminit peut toujours retourner la nature et dborder les fragiles contours culturels ; car le miel, c'est l'lment naturel, au point que, par sa concentration enivrante, sous sa forme liquide il parvient une sorte de surnature, le plus que cru. De l vient la ncessit d'une fte qui neutralise son vertigineux pouvoir. C'est cette fte que la fille mal leve ne respecte pas ; mais en fait, la menace fminine correspond une menace cosmique, puis logique. Tout systme d'oppositions duelles comporte en lui-mme la source de ses mdiations, mais ces mdiations ellesmmes prcipitent la dcroissance logique de l'opposition originelle, devenue inoprante. Ce cycle essentiel est mtaphorique de lui-mme, si bien que la fminit lui 119

convient comme rfrent : on ne saurait dire si elle est le point de dpart rel entre nature et culture, ou si elle est expression mythique d'une forme logique. La torsion L'ducation, l'alliance sont des formes de la mdiation, procs impliqu dans le terme m m e de dichotomie. Aussi bien les formes totmiques sont-elles du ressort d'un oprateur analogique, ensemble des modalits expressives. Tel est l'oprateur totmique : L'ensemble constitue donc une sorte d'appareil conceptuel, qui filtre l'unit travers la multiplicit, la multiplicit travers l'unit, la diversit travers l'identit et l'identit travers la diversit. Dot d'une extension thoriquement illimite dans son niveau mdian, il se contracte (ou s'panouit) en pure comprhension ses deux sommets, mais sous des formes symtriques et inverses l'une de l'autre, et non sans subir une sorte de torsion 1 6 . Les termes mdiateurs, s'ils peuvent tre perus comme tels au moment o la structure s'labore, disparaissent au profit des relations que la mise en structures fait jouer. Ainsi l'animal-totem, qui dans une perception empirique se dfinit par ses caractres sensibles velu, griffu, poilu devient au cours de l'analyse un lment de l'oprateur : ... l'animal apparat c o m m e un outil conceptuel aux multiples possibilits 17 ... . C'est pourquoi la progression des Mythologiques est exemplaire : passant d'une logique des qualits sensibles, perception premire, u n e logique des formes, puis une logique des propositions de type relationnel. De ce fait, c'est la mdiation elle-mme qui devient l'objet de structuration, et l'oprateur mythique en l'occurrence tablit une typologie des mdiations, ou encore une structure des structures. Ainsi, dans les mythes du voyage en pirogue de la lune et du soleil, la pirogue sert de mdiation entre la conjonction que constitue le jour, entre ciel et terre, et la disjonction. A propos de l'oprateur totmique, Lvi-Strauss emploie le terme de torsion ; propos de la logique propositionnelle, celui de spirale. L'un et l'autre termes induisent l'image du pendule de torsion, qui entrane le seul mouvement temporel possible : mouvement priodique. Ceci introduit l'histoire interne de la structure, 120

c'est--dire sa dchance : comme dans le cas d'un pendule de torsion, le mouvement de la structure s'arrte. 3. Inertie et indiffrence Intelligible au dpart, la structure atteint, en se ramifiant, une sorte d'inertie ou d'indiffrence logique. La structure se compare assez bien un arbre : si l'on peut avec certitude dterminer la verticale du tronc, si l'on peut encore fixer les relations aux branches matresses, pour les petites branches, on est rduit l'indtermination. Soyons attentifs une autre mtaphore d'arbre, celle qu'emploie Hegel pour qualifier l'organicit de la dialectique. Or, ce qui diffre, c'est que pour Hegel l'ultime rameau du sommet est reli sa racine par le mme sens, alors que pour Lvi-Strauss il le perd en se ramifiant : ainsi, c'est la notion m m e de sens qui se trouve compromise. Pour le dialecticien, le sens ne saurait se perdre, s'effectuant mesure que le progrs avance ; pour le structuraliste, la mise en structure possde une efficacit intrinsque : elle effectue la dperdition progressive du sens ; seule la perception empirique sait qu'il y a du sens. Plus la mise en structure progresse sous la forme de mise en relations, et plus le sens qui s'attache un terme concret comme tel disparat : l'extension appauvrit la comprhension sous condition d'entendre par comprhension l'insolite du percept pas encore intgr, et par extension la somme de toutes les relations auxquelles l'insolite peut se relier. C'est encore une dgnrescence que nous assistons avec le tome II des Mythologiques. O se retrouve le m m e mouvement qui fait se renouveler le monde la fin de la Ttralogie wagnrienne ; les dieux morts, l'ordre humain s'instaure ; de mme la fonction du tabac rquilibre la nature compromise par le miel. Mais l'histoire de la structure n'est pas termine pour autant, et le sens se perd de faon irrmdiable, du fait m m e que ses cloisonnements sont mieux rgls. L'entropie, principe de la thorie de l'information, et mtaphore de la dgradation, fonctionne quand la srie uniforme remplace les oppositions diffrentielles propres un premier appauvrissement du rel. Autrement dit, quand un terme inconnu ne peut plus s'intgrer. 121

 Nous sommes parvenus isoler l'ensemble (...) au terme d'une longue srie de transformations dont le point de dpart thorique... se trouvait dans des mythes sur l'origine de certaines constellations. De ces constellations, nous avons pass d'autres, puis des symboles logiques de constellations sans existence relle, enfin au soleil et la lune. Dans les mythes, cette progression s'accompagne d'une autre qui se produit dans le m m e ordre, depuis la notion d'une priodicit longue : mensuelle ou quotidienne, qui s'opposent entre elles c o m m e les constellations s'opposent la lune, formant les ples entre lesquels, pour les raisons que nous avons dites, le soleil occupe une place intermdiaire et exerce une fonction ambigu. Or, quelque chose d'irrversible se passe, pendant qu'une m m e substance narrative subit cette srie d'oprations : comme le linge tordu et retordu par u n e lavandire pour exprimer l'eau qu'il contient, la matire mythique laisse progressivement fuir ses principes internes d'organisation. Son contenu structurel se dissipe. Au lieu des transformations vigoureuses du dbut, on n'observe plus la fin que des transformations extnues. Ce phnomne nous tait dj apparu dans le passage du rel au symbolique, puis l'imaginaire, et il se manifeste maintenant de deux autres faons : les codes sociologique, astronomique et anatomique qu'on avait vus fonctionner au grand jour passent dsormais l'tat latent ; et la structure se dgrade en srialit. Cette dgradation commence quand des structures d'opposition font place des structures de rduplication : pisodes successifs, mais tous fondus dans le mme moule. Et elle s'achve au moment o la rduplication elle-mme tient lieu de structure. Forme d'une forme, elle recueille le dernier m u r m u r e de la structure expirante. N'ayant plus rien dire ou si peu, le mythe ne dure qu' condition de se rpter 1 8 . Telle est bien en effet l'indiffrence : moment o les carts diffrentiels qui sont l'origine de la structuration ne peuvent que se rpter eux-mmes. Plus qu'une perte du sens, c'est une perte du temps ; la structure d'ellem m e se refuse l'histoire c o m m e dveloppement dialectique ; mais la fin de sa propre histoire, avec la rptition sans changement, le retour l'identit si redoute 122

est effectu. Il est bien temps en effet, c o m m e il est dit la dernire page de Tristes Tropiques, de se dprendre : non du monde extrieur, mais de soi-mme, de l'identique terrifiant : pouser et manger, c'est tout un. 4. La marque, impossible mconnatre, de l'vnement 1 9 ... On peut rendre compte de cette histoire rgressive par l'opposition structure/vnement, qui permet par ailleurs de comprendre et l'art, et le dveloppement de l'humanit, phnomnes trangers la structure. Non certes qu'ils n'y entrent pas : ainsi le processus artistique consiste entirement dans l'intgration d'une contingence vnementielle. De ce point de vue, mythe et art travaillent sur le m m e canevas, en ordre inverse : l'art procde donc partir d'un ensemble : (objet + vnement) et va la dcouverte de sa structure ; le mythe part d'une structure, au moyen de laquelle il entreprend la cons truction d'un ensemble : (objet + vnement) 2 0 . Cette similitude rend compte de la prennit de l'motion esthtique : quand le sens, rduit par l'analyse, n'a pas de pouvoir, reste l'motion que suscite le verbe. Lorsque l'vnement n'est plus possible, lorsque la structure s'est ramifie au point de le rendre impossible, le cycle est ferm ; s'il y a cycle, l'vnement dans sa contingence ou rpte un modle dj existant, ou anticipe ce modle. Ainsi se trouve rduite son pouvoir minimal la notion de changement. L'image du cycle se trouve dj prsente dans Tristes Tropiques : Au terme de quatre ou cinq mille ans d'histoire, on se plat imaginer qu'un cycle s'est boucl : que la civilisation urbaine, industrielle, bourgeoise, inaugure par les villes de l'Indus, n'tait pas si diffrente dans son inspiration profonde de celle destine, aprs une longue involution dans la chrysalide europenne, atteindre la plnitude de l'autre ct de l'Atlantique. Quand il tait encore jeune, le plus Ancien Monde esquissait dj le visage du Nouveau 2 1 . Ainsi, comme dans le cas au dveloppement de l'histoire dans la pense hglienne, le temps est la fois historique et gographique, et la rondeur terrestre reflte la circularit mythique. Mais le cycle de rfrence se trouve dans le retournement de la dichotomie nature/culture : Le but 123

ultime des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme mais de le dissoudre 2 2 . C'est l le propre de la raison analytique, la diffrence de la raison dialectique, de dfaire les nuds de cette dernire, et en particulier de rduire l'humain au non-humain. Alors s'esquisse une hirarchie des sciences dont les sciences humaines constituent une premire tape, cdant le pas devant les sciences exactes et naturelles qui ont pour fonction de rintgrer la culture dans la nature, et finalement la vie dans l'ensemble de ses conditions physico-chimiques 2 3 . Ce retour la matire c o m m e degr zro de la culture correspond au mouvement par lequel le langage, dfait p a r la structure, conduit son annulation, au silence. En dfinitive, si l'opposition nature/culture est d'ordre culturel, ou encore mthodologique , elle est en dernire analyse un fait de nature : tout est nature pour finir. C'est en ce sens qu'on peut corriger l'affirmation de Paul Ricur selon laquelle le systme de Lvi-Strauss serait u n kantisme sans sujet transcendantal pour y substituer la formule de notre auteur : matrialiste transcen dantal, puisque, en effet, la matire est l'objet dterminant de la production culturelle. Il demeure que le sujet est perdant : dans la structure, qu'elle soit de culture ou en voie de rintgration dans la nature, il n'est que le passeur, comme celui qui, dans la pirogue, tient distance la Lune et le Soleil. 5. Codes et mdiations L'anthropologie, dfinie c o m m e une thorie gnrale des rapports , rend difficile l'isolement d'un domaine spcifique. A l'intrieur du fait social total (Mauss), toute circonscription devient en droit irrelle 2 4 . C'est pourtant dans le processus de dcoupage que l'esprit taxinomique de Lvi-Strauss se dcouvre le mieux, ainsi que le fonctionnement analogique de sa pense. Les Mythologiques mettent en corrlation diffrents niveaux de mdiations entre Nature et Culture : ces niveaux sont appels des codages, et le principe de l'analyse mythique rside dans la circulation d'un code l'autre. Ainsi le miel, essentiellement ambigu, trouve son analogue dans d'autres ambiguts : Dans la pense indigne, l'ide du miel recouvre toutes sortes d'quivoques. D'abord, au 124

titre de mets naturellement "cuisins" ; puis en raison de ses proprits qui le font doux ou aigre, sain ou toxique ; enfin, parce qu'il peut tre consomm frais ou ferment. Nous avons vu comment ce corps qui rayonne l'ambigut par toutes ces facettes, se reflte lui-mme dans d'autres corps pareillement ambigus : la constellation des Pliades, alternativement mle et femelle, nourricire et mortifre ; la sarigue, mre puante ; et la femme elle-mme, dont on n'est jamais sr qu'elle demeurera bonne mre et pouse fidle, puisqu'on risque de la voir se changer en ogresse lubrique et meurtrire, moins de la rduire la condition de vierge clotre 2 5 . La m m e relation polyvalente unit trois codages : culinaire, astronomique, familial. Avec le codage des bruits, l'homothtie entre la musique et le mythe se trouve dessine la configuration mythique de l'univers des Mythologiques. Ces quatre modalits de code nous rfrent la logique des qualits sensibles : surfaces o la vie s'enracine. Rien n'est plus profond que la saveur de l'aliment, tout autant que la cuisine d'une socit ; la dlectation verbale avec laquelle Lvi-Strauss dcrit la saveur particulire des miels amrindiens doit rappeler la savante analyse du parfum de tabac dans La Pense sauvage, et les menus baroques de Tristes Tropiques : got dlectable des vers blancs, perroquet au whisky, etc. Cette permanence du sapide marque l'indice structural de tout lment quotidien sensible : rien n'y est ineffable, et cependant la fable a pour effet d'en dftriorer la valeur. En ce sens, le structuraliste se doit d'tre gourmand, c'est l sa premire leon de morale et de maintien : en m m e temps, il doit savoir que sa gourmandise est le fruit d'une histoire qu'il contribue faire avancer. Le code astronomique permet le principe mme de la circulation mtaphoriquement temporelle du fait de l'alternance jour/nuit, et rellement gographique : c'est travers la gographie des constellations que s'tablit la rpartition spatiale des aires mythiques. Astronomique, la terre des mythes obit la courbe et la priodicit, cependant que sont unis par les corrlations le bruit, l'alternance saisonnire et les cuisines. En fait, s'il est moins apparent ici qu'avant, c'est le code parental qui forme le quadrillage et la rfrence. Mais c'est l l'quivoque de ce systme en forme d'oignon, comme Lvi125

Strauss le dit lui-mme : il perd son centre en pelures successives, sans noyau : car il est indcidable de savoir si les structures de parent sont dterminantes des autres codes ou bien s'ils sont un code entre autres. tudier les systmes de mdiations entrane la question : o est le rel ? A n'tre plus constituante, la dmarcation nature/culture n'est plus lgifrante, et, pour rgl qu'il soit, c'est le vertige qui devient la loi structurale. On a parfois, lire les Mythologiques, la sensation d'tre pris dans un mirage, une srie de miroirs sans objet rel et tout empli cependant de reflets. L'un aes premiers codages mis en vidence par LviStrauss a t l'espace : lieu o se traduit l'organisation de la socit, soit sous sa forme gographique structure du village bororo , soit dans les peintures faciales, gographie intime, parures des Caduveos. Espace et temps ; catgories par lesquelles la philosophie a toujours vu les axes constitutifs de toute perception du monde. Le temps : nous les trouverons dans les structures de l'art, plastique ou musical. C'est travers l'espace et le temps que la contradiction se fait jour, dans Tristes Tropiques, pour tre ensuite rduite par la structuration analogique ; au dpart de sa dmarche, la gographie d'un village, et le tatouage gomtrique ont, par leur statut de reprsentation, fonction de mdiation entre des structures contradictoires, incompatibles entre elles, invivables sans les formes mythiques de l'imaginaire. En produisant des systmes de plus en plus riches en mdiations, Lvi-Strauss montre combien les hommes sont ingnieux rendre la vie quotidienne possible, de rude et cruelle qu'elle est du fait de la nature et de l'garement des femmes ; en m m e temps, il se trouve confront une double consquence : d'une part, si l'ethnologue dcrit les modes de vie des autres cultures, la vie pour lui ne peut plus tre quotidienne sans effort pour surmonter ce qu'il sait ignorer ; d'autre part, force de savoir-vivre, les contradictions ne s'aperoivent plus, et c'est la leon des mythes que de produire une morale de la rsignation. 6. Caches L'espace est une socit de lieux-dits 26 . On ne peut comprendre cette phrase que si on la rfre aux proces126

sus de totmisation ou de nomination qui posent des noms propres sur des portions de terrain : du mme coup, on l'articule aux systmes de parent d'une part, l'organisation religieuse d'autre part. Figuration rsolument anthropomorphique : non seulement le cadre de la reprsentation est social, mais l'espace est une socit, un ensemble d'lments relis par des relations parentales. On parle d'espace comme on parle des hommes, comme on parle de la nature : d'une chevelure comme d'une vgtation, d'un corps comme d'une alternance de plaines et de collines. Lvi-Strauss procde cet entrecroisement mtaphorique : Il n'y avait plus de rivire, il n'y avait plus de berges, mais un ddale de bouquets rafrachis par le courant, tandis que le sol croissait m m e l'cume. Cette amiti entre les lments s'tendait jusqu'aux tres 2 7 . Langage pour parler de la nature, telle que le sujet pris de sa propre nostalgie la peroit projectivement. Du moins est-ce l l'issue cultive : car ce qui se dcouvre avec l'exprience que fait l'ethnologue des Bororos, c'est que tout langage sur l'espace est mtaphorique : c'est l le dbut d'une mtaphorisation gnrale du systme. Ainsi, l'organisation spatiale du village bororo est-elle adquate une structure mythique consciente, ct de la structure inconsciente qu'il appartient l'ethnologue de construire par dduction. Structure consciente : clivage entre moiti Cra et moiti Tugar, homologue de la sparation entre pouvoir politique et pouvoir religieux. Structure inconsciente : superpose au dualisme revendiqu, s'organise une structure ternaire, faite de trois clans exclusifs les uns des autres, qui ne peuvent se marier entre eux. Tout, dans la ritualisation de la vie quotidienne, est fait pour faire apparatre la division dualiste qui permet aux Cra et aux Tugar d'entretenir dans leur opposition la survie de leur groupe. Tout se passe comme si la structure dualiste avait pour fonction de masquer la structure ternaire au moyen d'un blouissant cotillon mtaphysique ou d'une farce assez lugubre . Les dualismes des systmes de parent, toujours inscrits dans une verbalisation rituelle, et dans le cas des Bororos, dans les plans du village, sont des distorsions superficielles de structures dont la nature relle est autre 2 8 . En fait, c'est la loi du fonctionnement en gnral qui est l'uvre, par un principe 127

d'asymtrie : rapport essentiel de dformation qui permet ls progressions. Car l'opposition diffrentielle rfle une fois pour toutes persisterait inchange. Tel est ien le but du rituel bororo : faire accroire une prennit. A partir d'une telle exprience, l'ethnologue se fait la fois pistmologue et moraliste : il dcouvre dans l'espace qu'on pourrait croire fondamental et unique, non diversifi, une htrognit qui dirime sa recherche. C'est par la confrontation diffrentielle des regards dans les espaces que se manifestent les distorsions entre structure apparente et structure profonde : le rel, dans ce cas, est la distorsion mme, asymtrie fonctionnelle qui engendre les transformations. Lorsque l'asymtrie est rsorbe par l'indiffrence, la structure est morte . Au moraliste, la socit bororo administre une leon ; qu'il coute ses informateurs indignes : ils lui dcriront, comme ils l'ont fait pour moi, ce ballet o deux moitis de village s'astreignent vivre et respirer l'une par l'autre, l'une pour l'autre ; changeant les femmes, les biens et les services dans un fervent souci de rciprocit ; mariant leurs enfants entre eux, enterrant mutuellement leurs morts, se garantissant l'une l'autre que la vie est ternelle, le monde secourable et la socit juste. Pour attester ces vrits et s'entretenir dans ces convictions, leurs sages ont labor une cosmologie grandiose ; ils l'ont inscrite dans le plan de leurs villages et dans la distribution des habitations. Les contradictions auxquelles ils se heurtaient, ils les ont prises et reprises, n'acceptant jamais une opposition que pour la nier au profit d'une autre, coupant et tranchant les groupes, les associant et les affrontant, faisant de toute leur vie sociale et spirituelle un blason o la symtrie et l'asymtrie se font quilibre, comme les savants dessins dont une belle Caduveo, plus obscurment torture par le mme souci, balafre son visage. Mais que reste-t-il de tout cela, que subsiste-t-il des moitis, des contre-moitis, des clans, des sous-clans, devant cette constatation que semblent nous imposer les observations rcentes ? Dans une socit complique comme plaisir, chaque clan est rparti en trois groupes : suprieur, moyen et infrieur, et par-dessus toutes les rglementations plane celle qui oblige un suprieur d'une moiti pouser un suprieur de l'autre, un moyen, un moyen : et un infrieur, un infrieur ; c'est--dire que sous le dguisement des institutions fra128

ternelles, le village bororo revient, en dernire analyse, trois groupes, qui se marient toujours entre eux. Trois socits qui, sans le savoir, resteront jamais distinctes et isoles, emprisonne chacune dans une superbe, dissimule mme aux yeux par des institutions mensongres, si bien que chacune est la victime inconsciente d'artifices auxquels elle ne peut plus dcouvrir un objet. Les Bororos ont eu beau panouir leur systme dans une prosopope fallacieuse, pas plus que d'autres ils ne sont parvenus dmentir cette vrit : la reprsentation qu'une socit se fait du rapport entre les vivants et les morts se rduit un effort pour cacher, embellir ou justifier, sur le plan de la pense religieuse, les relations relles qui prvalent entre les vivants 29 . Le mme principe heuristique dirige la rflexion sur les peintures corporelles des Caduveos. L'apparence, c'est le but sducteur, la fascination ; puis, comme toute sduction, il apparat que la finalit tend dtourner la nature : tre nu sans peinture, c'est tre naturel. Or, les Mbayas, auxquels se rattachent les Caduveos, pratiquaient couramment l'infanticide et l'avortement ; les peintures refltent la mme horreur de la nature. Cependant, la mme distance se fait jour entre deux dualismes : chaque dessin prsente une apparence de symtrie, construit par ailleurs sur une asymtrie dans la construction du dessin. Il devient alors possible d'expliquer pourquoi ce style voque en plus subtil celui de nos cartes jouer. Chaque figure de carte obit deux ncessits. Elle doit d'abord assumer une fonction qui est double : tre un objet, et servir au dialogue ou au duel entre deux partenaires qui se font face ; et elle doit aussi jouer un rle, dvolu chaque carte en tant qu'objet d'une collection : le jeu. De cette vocation complexe dcoulent plusieurs exigences : celle de symtrie qui tient la fonction et d'asymtrie qui rpond au rle. Le problme est rsolu par l'adoption d'une composition symtrique, mais selon un axe oblique, chappant ainsi la formule compltement asymtrique, qui et satisfait au rle mais et contredit la fonction ; et la formule inverse, compltement symtrique, entranant un effet contraire. Ici aussi, il 129

s'agit d'une situation complexe correspondant deux formes contradictoires de dualit, et qui rsulte dans un compromis, ralis par une opposition secondaire entre l'axe idal de l'objet et celui de la figure qu'il reprsente. Mais, pour parvenir cette conclusion, nous avons t obligs de dpasser le plan de l'analyse stylistique. Il ne suffit pas, pour comprendre le style des cartes jouer, de considrer leur dessin, il faut aussi se demander quoi elles servent. A quoi donc sert l'art caduveo ? Nous avons partiellement rpondu la question, ou plutt les indignes l'ont fait pour nous. Les peintures de visage confrent d'abord l'individu sa dignit d'tre humain ; elles oprent le passage de la nature la culture, de l'animal "stupide" l'homme civilis. Ensuite, diffrentes quant au style et la composition selon les cartes, elles expriment dans u n e socit complexe la hirarchie des statuts. Elles possdent ainsi une fonction sociologique. Aussi importante que soit cette constatation, elle ne suffit pas rendre compte des proprits originales de l'art indigne ; tout au plus explique-t-elle son existence. Poursuivons donc l'analyse de la structure sociale. Les Mbayas taient diviss en trois castes ; chacune tait domine par des proccupations d'tiquette. Pour les nobles, et jusqu' un certain degr pour les guerriers, le problme essentiel tait celui du prestige. Les descriptions anciennes nous les montrent paralyss par le souci de garder la face, de ne pas droger, et surtout de ne pas se msallier. Une telle socit se trouvait donc menace par la sgrgation. Soit par volont, soit par ncessit, chaque caste tendait se replier sur elle-mme aux dpens de la cohsion du corps social tout entier. En particulier, l'endogamie des castes et la multiplication des nuances de la hirarchie devaient compromettre les possibilits d'unions conformes aux ncessits concrtes de la vie collective. Ainsi seulement s'explique le paradoxe d'une socit rtive la procration, qui, pour se protger des risques de la msalliance interne, en vient pratiquer ce racisme l'envers que constitue l'adoption systmatique d'ennemis ou d'trangers. Tout se passe donc c o m m e si, placs en face d'une contradiction de leur structure sociale, les Guanas et les Bororos taient parvenus la rsoudre (ou la dissimuler) par des mthodes proprement sociologiques. Peut130

tre possdaient-ils les moitis avant de tomber dans la sphre d'influence des Mbayas, et le moyen se trouvait ainsi dj leur disposition ; peut-tre ont-ils postrieurement invent ou emprunt d'autres les moitis, parce que la morgue aristocratique tait moins assure chez des provinciaux ; on pourrait aussi concevoir d'autres hypothses. Cette solution a fait dfaut aux Mbayas, soit qu'ils l'aient ignore (ce qui est improbable) soit, plutt, qu'elle et t incompatible avec leur fanatisme. Ils n'ont donc pas eu la chance de rsoudre leurs contradictions, ou tout au moins de se les dissimuler grce des institutions artificieuses. Mais ce remde qui leur'a manqu sur le plan social, ou qu'ils se sont interdit d'envisager, ne pouvait quand mme leur chapper compltement. De faon insidieuse, il a continu les troubler. Et puisqu'ils ne pouvaient pas en prendre conscience et le vivre, ils se sont mis le rver. Non pas sous une forme directe qui se ft heurte leurs prjugs ; sous une forme transpose et en apparence inoffensive : dans leur art. Car si cette analyse est exacte, il faudra en dfinitive interprter l'art graphique des femmes caduveos, expliquer sa mystrieuse sduction et sa complication au premier abord gratuite, comme le fantasme d'une socit qui cherche, avec une passion inassouvie, le moyen d'exprimer symboliquement les institutions qu'elle pourrait avoir, si ses intrts et ses superstitions ne l'en empchaient. Adorable civilisation, de qui les reines cernent le songe avec leur fard : hiroglyphes dcrivant un inaccessible ge d'or qu' dfaut de code elles clbrent dans leur parure et dont elles 30dvoilent les mystres en mme temps que leur nudit . Rsoudre ou dissimuler : telle est l'alternative qui ressort en dfinitive des structures superposes et contradictoires que l'ethnologue a pour fonction de dceler. Peuttre est-ce l plutt une quation : rsoudre, c'est sans doute dissimuler. Mais dissimuler, en un sens, rvle, et l'ethnologue se trouve pris, tel Cinna, entre une nature mdiatise par trop d'espace, et une culture hypertrophie qui a perdu pour lui toute fonction d'intgration.

131

7. Mtaphore et synecdoque : l'art Comme l'espace, l'art est une manire de socit : Je demande l'art, dit Lvi-Strauss Georges Charbonnier, de me faire chapper la socit des h o m m e s p o u r m'introduire dans une autre socit. Mais c'est celle qui s'apparente le mieux avec la nature en ce qu'elle peut avoir de foisonnant, d'incontrl, en bref, de sauvage. L'art est le parc national de la Socit Occidentale 3 1 : c'est l'endroit rserv officiellement la pense sauvage, c o m m e un lieu de prolifration privilgie, comme un abcs de fixation. Nul doute que l'ethnologue s'y retrouve : car c'est une socit sauvage au c u r de la socit qui dfinit le sauvage par une exclusion interne elle-mme, par la m m e nuclation qu'elle fait subir ceux de ses membres qui ont choisi de comparer les modes de vie. Ainsi, posons l'ethnologue c o m m e esthte, et ne soyons pas tonns de voir LviStrauss l'admettre avec d'autant plus de facilit que c'est Sartre, moraliste de l'engagement, qui lui propose ce qualificatif. Parc national, endroit rserv : statut d'enclos par lequel Lvi-Strauss rfre l'uvre d'art un modle rduit . Tout processus de rduction se situe dans la problmatique structure/vnement, et ceci engendrera u n classement des arts ; de plus, cause de la notion m m e de rduction, l'art pose le problme du rapport du tout ses parties. Le tout, la totalit des niveaux et des rseaux de la structure d'ensemble du fait social ; les parties, c'est--dire prcisment ses localisations internes si difficiles extraire des relations. Ce rapport du tout et des parties, Lvi-Strauss l'appelle mtaphore, parce qu'elle est analogie de correspondances dans laquelle les parties se rpondent entre elles dans une totalit sans faille. sans absence : la vote du ciel. Mais il peut prendre aussi la forme d'une synecdoque : forme par laquelle la partie isole a pour fonction de spcifier le tout en son absence : la voile pour le navire. D'emble, il apparat que spcifier les mdiations est une opration de l'ordre de la synecdoque, cependant que dvelopper la structure jusqu' son tat d'inertie logique est opration mtaphorique. L'entropie constitutive du langage est donc lie 132

la mtaphore, l'avenir de la signification relve de la synecdoque : on peut donc s'attendre ce que la mtaphore gagne du terrain, puisque la synecdoque signifie plus. La peinture, et les arts plastiques en gnral procdent par intgration mtonymique d'un vnement dans une structure qui a la proprit virtuelle d'tre faite de toutes les relations possibles. Le modle rduit du processus artistique est une exprience sur l'objet : celui-ci, vnementiel et contingent, devient par rduction intemporel et intgr, indfiniment dans une structure fixe. L'art rsume et annule le temps historique, en rsumant l'vnement. La connaissance du tout le tableau, la collerette, l'objet peint, l'objet cru prcde celle des parties : c'est donc une synecdoque, si l'on peut dire, inverse, qui donne l'homme spectateur l'illusion d'une matrise sur l'vnement, en mme temps que lui chappe ce qui demeure l'inconscient : le systme de relations dans lequel il vit. Le mythe au contraire, et en gnral les arts langagiers ont vocation mtaphorique. Ainsi dans les Mythologiques, le dpart est partiel Mythe n 1 et l'on s'aperoit l'analyse que la numrotation du 1 est relativement contingente et qu'il n'y a pas de partie sparable dans le mythe. Le mythe premier apparat alors comme une synecdoque tacite ou encore une pseudomtonymie : mais tel est tout sens, riche de mystres dmystifier, partie intgrer dans la transparence sans charme du tout. Le propre du roman, et c'est la filiation qui le rattache au mythe, c'est de rattraper indfiniment un sens de plus en plus ple : lorsque la structure a atteint son point de rptition, point o les lments nouveaux se superposent sans s'intgrer, le mythe fait place au roman-feuilleton, le bien-nomm, o la mtaphore retrouve la limite de l'analogie, le nonsens : il y a l une dialectique en creux, o la fonction de la ngativit est poursuivie jusqu' l'extrme de sa logique, o le dpassement ne lui est pas confr. Cet puisement du sens est le fait de la structure expirante, art occidental, pense intellectuelle, non sauvage. Il reste malgr tout des zones dans lesquelles le mystre du sens demeure comme un anachronisme : l'art primitif et la musique. Ce que la musique possde en propre, l'art primitif aide le mieux saisir : c'est un excs d'objet , un trop-plein de signifiant que Mauss rangeait 133

sous le terme indigne de mana : l'objet dborde l'image qui le reprsente, sans que ce dcalage soit imputable un manque technique. l'oppos de cette plnitude d'objet, le Pop'art fait nouveau signifier l'objet en manifestant son absence m m e de sens, en reprsentant l'inertie d'une civilisation dcadente, par des tableaux de photographies, d'affiches. L'excs de sens se retrouve dans la musique, code sans message, langue o se croisent la grille externe, culturelle, des intervalles, et la double dimension interne du rythme viscral et de la comprhension intellectuelle de la hirarchie des sons. On comprend ds lors que Lvi-Strauss se rfre la musique pour constituer le cadre de son livre, comme on encadre une peinture : il s'agit l d'un jeu de mots, au sens prcis du terme ; le processus ludique redouble l'inanit du sens et le rend nouveau signifiant. Ainsi le jeu de mots de la Pense sauvage, qui signifie la fois organisation mentale et espce de fleur, viola tricolor , nous parat plus qu'une concidence : un jeu signifiant, o la prdicabilit m m e du terme de pense sauvage redonne la fleur son sens, imprdicable par dfinition : Dans la langue, tous les mots ont une signification, sauf le mot de signification 32 . Lvi-Strauss la recherche d'un sens perdu ds l'origine de son expression, se trouve confront aux surnatures qui conservent le sens : musique, magie, religion, et leurs doublures inverses : folie et draison.

3. La morale de l'histoire

1. Nous pouvons pleurer sur le fait qu'il y a de l'histoire l On a dit souvent que le structuralisme de Lvi-Strauss liminait l'histoire, et par l rgressait un stade infantile de la dmarche intellectuelle. Rien n'est plus simpliste, rien ne montre mieux une mconnaissance de l'originalit profonde de notre auteur ; considrer l'histoire, ou quelque notion que ce soit, c o m m e un progrs de la pense, c'est ne pas reconnatre l'essence de la pense sauvage : loin d'tre une tape infantile et loigne dans l'enfance de l'humanit, elle est contemporaine, permanente, ncessaire. Lvi-Strauss, face l'histoire, ne cesse de la poser c o m m e point de dpart, ne manque jamais de s'y rfrer, c o m m e une image parentale, relle, indniable ; et il ne manque jamais non plus de souligner les limites de l'histoire, la situant c o m m e mythe, comme mot, lui refusant un statut consistant : cet gard, le systme de Sartre dans la Critique de la raison dialectique joue le rle de repoussoir. Il faut donc y regarder de plus prs, et lucider le jugement sommaire qui voit en LviStrauss et dans la dmarche structuraliste un refus simple de l'histoire. C'est, au sens strict, faux, mais quelque chose est vrai : l'ambivalence devant la dialectique. Tout l'effort de Lvi-Strauss consiste enlever l'histoire, non sa ralit, non son statut scientifique et mthodologique, mais ce qu'il appelle la mystique de l'histoire, selon laquelle la dimension temporelle jouit d'un prestige spcial, c o m m e si la diachronie fondait un type d'intelligibilit, non seulement suprieur celui qu'apporte la synchronie, mais surtout d'ordre plus spcifiquement 135

h u m a i n 2 . L'histoire est donc en m m e temps u n e mthode et un mythe ; c o m m e mthode, elle n'est pas contestable, et s'apparente l'ethnologie, comme science de la relativit. Comme mythe, que notre civilisation a intrioris 3 , l'histoire a pour Fonction, en fondant la ralit privilgie de la collectivit, d'assurer la libert ; c o m m e mythe, elle se confond avec l'humanit, et, continue, elle va vers une inluctable issue. Il faut donc, p o u r rfuter l'historicit, d'une part dmontrer la discontinuit dans la mthode historique, et d'autre part mettre en vidence l'exigence historique dans la pense sauvage, c o m m e dimension spcifique, mais non dominante, de la personne humaine. La discontinuit se trouve aisment dans la multiplicit des tmoignages et leur ncessaire partialit ; le continu, en l'occurrence, est tout juste b o n servir de toile de fond : Une histoire vraiment totale se neutraliserait elle-mme : son produit serait gal zro 4 . Chaque domaine de l'histoire a sa frquence propre , et l'histoire est cet ensemble form d'espces diffrentes, qu'il est illgitime de lier entre elles par un postulat de continuit : il n'y a pas de devenir historique univoque, et bien moins encore s'il est conu comme un progrs. De fait, on ne pouvait attendre de Lvi-Strauss qu'il validt la continuit ; celle-ci est lie la notion de sens dans une configuration qui admet u n e cause motrice relle : ni les mots de sens, de ralit, n'ont de valeur heuristique dans le systme structuraliste. La pense sauvage a le sens du temps, c'est ce que nous apprennent les churinga australiens, archives de pierre ou de bois, gravs ou non. Mais c'est de l'intemporel qu'il s'agit, sorte de diachronie originaire, limite entre la synchronie et la diachronie : un pass ancestral conu comme modle intemporel, plutt que c o m m e u n e tape du devenir 5 . Tout rituel relve de ce mode anhistorique, et les churinga, que Lvi-Strauss compare aux archives notariales, sont le symbole matriel : preuve tangible, soumise aux soins et aux tendresses des ramilles, le churinga est le souvenir de l'anctre et donc la certitude de l'histoire individuelle prsente. L'analogie avec les archives dans notre culture permet d'attester dans toute culture une prsence de ce qu'il appelle Y his toire pure, celle qui relate non pas une succession d'vnements, mais le caractre au contraire singulier de l'vnementialit : l'anctre a fait telle chose, il est pass 136

par l, Goethe est mort dans tel lit, etc. S'il en est ainsi, ce sens de l'vnement est de m m e nature que l'exigence artistique, et que la pulsion mythique : or l'vnement ne rsiste pas l'analyse, et donc l'histoire n'est ancre en l'individu que lorsqu'elle retrouve ses origines totmiques, anhistoriques. Pourquoi tenons-nous tant nos archives ? Les vnements auxquels elles se rapportent sont attests indpendamment, et de mille faons : ils vivent dans notre prsent et dans nos livres ; par euxmmes ils sont dpourvus d'un sens qui leur vient tout entier de leurs rpercussions historiques, et des commentaires qui les expliquent en les reliant d'autres vnements. Des archives on pourrait dire, paraphrasant un argument de Durkheim : aprs tout, ce sont des morceaux de papier. Pour peu que toutes aient t publies, rien ne serait chang notre savoir et notre condition si un cataclysme anantissait les pices authentiques. Pourtant, nous ressentirions cette perte c o m m e un dommage irrparable, nous atteignant au plus profond de notre chair. Et ce ne serait pas sans raison : si notre interprtation des churinga est exacte, leur caractre sacr tient la fonction de signification diachronique qu'ils sont seuls assurer, dans un systme qui, parce que classificatoire, est compltement tal dans une synchronie qui russit mme s'assimiler la dure. Les churinga sont les tmoins palpables de la priode mythique. De mme, si nous perdions nos archives, notre pass ne serait pas pour autant aboli : il serait priv de ce qu'on serait tent d'appeler sa saveur diachronique 6 . Saveur diachronique : l'histoire imaginaire relve du mythe et de ses finalits compensatrices. C'est alors un contresens dangereux pour l'affectivit m m e que de lui confrer le statut de ralit : comme si les mythes allaient tre vrais. 2. La dormance Si la ralit de l'histoire c o m m e volution continue est mise en caus, la distinction selon laquelle l'histoire s'occupe de socits civilises, cependant que l'ethnologie a affaire aux socits originelles non civilises, se trouve invalide. Reste que, s'il a mis en vidence l'insertion de la pense sauvage dans la pense non sauvage, Lvi137

Strauss ne peut chapper la question de leurs diffrences, et, pour ne pas accorder crdit au mythe historique, il doit situer la pense sauvage tout le moins dans l'ide qu'il se fait du temps. La configuration qui se dessine en cet endroit voque la solution que Leibniz apporte au problme du progrs : solution exemplaire de tout syst m e posant la ralit c o m m e comoinatoire. Comme Leibniz, Lvi-Strauss se rfre pour rendre compte de l'volution, une totalit de possibles qui progressivement s'actualisent, le hasard rglant l'apparition de tel ou tel possible. C'est ce hasard, matre absolu, que LviStrauss reconnat dans l'vnement : Pour tre viable, u n e recherche tout entire tendue vers les structures c o m m e n c e par s'incliner devant la puissance et l'inanit de l'vnement 7 . Puissance, inanit : vanit de tout discours devant la ponctualit qui lui chappe essentiellement. L'ide d'une progression par actualisation de virtualits latentes ds l'origine dpend d'une acquisition fondamentale, celle de l'criture : en ce, Lvi-Strauss demeure fidle toute une tradition. C'est dans la conclusion de Du Miel aux Cendres que l'hypothse la plus neuve s'exprime : celle selon laquelle le passage essentiel se fait du mythe la pense scientifique : mais la tche de l'ethnologue aura t de montrer que la logique interne aux mythes les conduit vers l'abstraction : ils sont une logique sensible, arme de relations scientifiques virtuelles. Ds lors, s'introduit la latence, l'veil, la mtaphore vgtale : dormance d'une graine attendant son dveloppement. Pour construire le systme des mythes de cuisine, nous avions d faire appel des oppositions entre des termes qui, tous ou presque, taient de l'ordre des qualits sensibles : le cru et le cuit, le frais et le pourri, le sec et l'humide, etc. Or, voici que la seconde tape de notre analyse fait apparatre des termes toujours opposs p a r paires, mais dont la nature diffre pour autant qu'ils relvent moins d'une logique des qualits que d'une logique des formes : vide et plein, contenant et contenu, interne et externe, inclus et exclu, etc. Dans ce nouveau cas, les mythes procdent pourtant de la m m e faon, c'est--dire par la mise en correspondance simultane de plusieurs codes. Si des reprsentations sensibles telles que celle de la calebasse et du tronc creux jouent le rle 138

de pivot que nous leur avons reconnu, c'est, en fin de compte, parce que ces objets remplissent dans la pratique une pluralit de fonctions, et parce que ces fonctions sont homologues entre elles : c o m m e hochet rituel, la calebasse est un instrument de musique sacre, utilis conjointement avec le tabac que les mythes conoivent sous la forme d'une inclusion de la culture dans la nature ; mais, c o m m e rcipient eau et nourriture, la calebasse est un ustensile de cuisine profane, un contenant destin recevoir des produits naturels, et donc propre illustrer l'inclusion de la nature dans la culture. De m m e pour l'arbre creux qui, c o m m e tambour, est un instrument de musique dont le rle convocateur est social au premier chef, et qui, c o m m e rcipient miel, relve de la nature s'il s'agit du miel frais enclos dans sa cavit, et de la culture s'il s'agit du miel mis fermenter dans un tronc d'arbre, non pas naturellement creux, mais artificiellement creus pour le transformer en auge. Toutes nos analyses dmontrent et c'est la justification de leur monotonie et de leur n o m b r e que les carts diffrentiels exploits par les mythes ne consistent pas tant dans les choses mmes que dans un corps de proprits communes, exprimables en termes gomtriques et transformables les unes dans les autres au moyen d'oprations qui sont dj une algbre. Si cette marche vers l'abstraction peut tre mise au compte de la pense mythique au lieu, comme on nous l'objectera peut-tre, qu'elle doive tre impute la rflexion du mythologue, on conviendra que nous sommes parvenus au point o la pense mythique se dpasse elle-mme et contemple, audel des images encore adhrentes l'exprience concrte, un monde de concepts affranchis a e cette servitude et dont les rapports se dfinissent librement : entendons, non plus rfrence une ralit externe, mais selon les affinits ou les incompatibilits qu'ils manifestent les uns vis--vis des autres dans l'architecture de l'esprit. Or, nous savons o un tel bouleversement se situe : aux frontires de la pense grecque, l o la mythologie se dsiste en faveur d'une philosophie qui merge c o m m e la condition pralable de la rflexion scientifique. Mais, dans le cas qui nous occupe, il ne s'agit pas d'un progrs. D'abord, parce que le passage qui s'est 139

rellement produit dans la civilisation occidentale n'a pas eu lieu, cela va sans dire, chez les Indiens sud-amricains. Ensuite et surtout, parce que la logique des qualits et la logique des formes, que nous avons distingues d'un point de vue thorique, appartiennent en fait aux m m e s mythes. Sans doute avons-nous introduit dans ce second volume un grand n o m b r e de documents nouveaux. Ils ne sont pourtant pas d'une autre espce que ceux que nous avions prcdemment analyss : ce sont des mythes du mme type, et qui proviennent des mmes populations. Le progrs qu'ils nous ont permis d'accomplir, d'une logique u n e autre logique, ne rsulte donc pas de quelque apport qu'il faudrait tenir pour nouveau et diffrent. Ces matriaux ont plutt agi sur les mythes dj tudis la faon d'un rvlateur, faisant ressortir des proprits latentes, mais caches. En nous contraignant largir notre perspective pour englober des mythes de plus en plus nombreux, les mythes nouvellement introduits ont substitu un systme de liaisons un autre, mais qui n'abolit pas le premier puisqu'il suffirait d'effectuer l'opration inverse pour le voir rapparatre. Comme l'observateur manuvrant la tourelle de son microscope pour obtenir un plus fort grossissement, nous verrions alors l'ancien rseau resurgir en m m e temps que se rtrcirait le champ. L'enseignement des mythes sud-amricains offre donc une valeur topique, pour rsoudre des problmes qui touchent la nature et au dveloppement de la pense. Car si les mythes provenant des cultures les plus arrires du Nouveau Monde nous mettent de plain-pied avec ce seuil dcisif de la conscience humaine qui, chez nous, marque son accession la philosophie puis la science, alors que rien de tel ne semble s'tre produit chez les sauvages, il faudra conclure de cette diffrence que pas plus ici que l le passage n'tait ncessaire, et que des tats de la pense qui sont embots les uns dans les autres ne se succdent pas spontanment et par l'effet d'une causalit inluctable. Sans doute les facteurs qui prsident la formation et aux taux de croissance respectifs des diverses parties de la plante sont dans la graine. Mais la dormance de la graine, c'est--dire le temps imprvisible qui s'coulera avant que le mcanisme ne se dclenche, ne relve pas de sa structure, mais d'un ensemble infiniment complexe de conditions 140

qui mettent en cause l'histoire individuelle de chaque graine et toutes sortes d'influences externes. Il en est de m m e pour les civilisations. Celles que nous appelons primitives ne diffrent pas des autres par l'quipement mental, mais seulement en ceci que rien, dans aucun quipement mental, quel qu'il soit, ne prescrit qu'il doive dployer ses ressources un moment dtermin et les exploiter dans une certaine direction. Qu'une seule fois dans l'histoire humaine et en un seul lieu se soit impos un schme de dveloppement auquel, arbitrairement peut-tre, nous rattachons des dveloppements ultrieurs avec d'autant moins de certitude que manquent et manqueront toujours des termes de comparaison , n'autorise pas transfigurer u n e occurrence historique, qui ne signifie rien sinon qu'elle s'est produite en ce lieu et ce moment, en preuve l'appui d'une volution dsormais exigible en tous lieux et en tous temps. Car, alors, il sera trop facile de conclure u n e infirmit ou une carence des socits ou des individus, dans tous les cas o ne s'est pas produite la mme volution. En affirmant ses prtentions aussi rsolument qu'elle l'a fait dans ce livre, l'analyse structurale ne rcuse donc pas l'histoire. Bien au contraire, elle lui concde une place de premier plan : celle qui revient de droit la contingence irrductible sans laquelle on ne pourrait m m e pas concevoir la ncessit. Car, pour autant qu'en de de la diversit apparente des socits humaines l'analyse structurale prtend remonter des proprits fondamentales et communes, elle renonce expliquer, non certes les diffrences particulires dont elle sait rendre compte en spcifiant clans chaque contexte ethnographique les lois d'invariance qui prsident leur engendrement, mais que ces diffrences virtuellement donnes au titre de compossibles ne soient pas toutes avres par l'exprience et que certaines, seulement, soient devenues actuelles. Pour tre viable, u n e recherche tout entire tendue vers les structures c o m m e n c e par s'incliner devant la puissance et l'inanit de l'vnement 8 . C'est en ce point que la morale s'engendre, moins au contraire, c o m m e nous avons voulu le montrer qu'elle n'ait dj engendr toute la conception historique de 141

Lvi-Strauss : comme Rousseau, et comme tout penseur qui rflchit sur les cultures dans leur diversit, il est avant tout moraliste, avant tout proccup de comprendre la marche dplorable du rapport entre les hommes. Le souci de Lvi-Strauss, c'est semble-t-il de mettre toutes les cultures sur un pied d'galit : seule condition pour faire progresser l'ide d'universalit. En vrit, il n'existe pas de peuples enfants ; tous sont adultes, mme ceux qui n'ont pas tenu le journal de leur enfance et de leur adolescence. On pourrait dire sans doute que les socits humaines ont ingalement utilis un temps pass qui, pour certaines, aurait mme t du temps perdu ; que les unes mettaient les bouches doubles tandis que les autres musaient le long du chemin 9 . L'histoire cumulative tend rtablir dans ses droits la diffrence, la diversit en mme temps qu'elle assure l'universalit : on retrouve la mme conjonction pour Leibniz, qui jouxte dans un mme principe la plus grande diffrenciation (indiscernable) et l'unit du continu. Il faut, pour assurer la survie de la culture en soi, si tant est que ce terme signifie seul, sauvegarder les carts diffrentiels d'une civilisation une autre : seule manire de coexister. C'est aussi la raison des inquitudes de Lvi-Strauss devant la civilisation identique ellemme qui se dveloppe, civilisation des dtritus : son uniformit est faite de dchets, et de son inaptitude les liminer. L'cart, la diversit sont donc ncessaires : mieux, le dsquilibre qui conditionne la marche de toute structure. Ce qui menace l'humanit, c'est l'inertie indiffrencie d'une structure mourante : peut-on prserver une structure de se figer ? Pige aussi ferm que l'alternative entre parler et accrotre l'entropie, et se taire : Lvi-Strauss oscille entre les espoirs et la vanit qu'ils contiennent. Ainsi dans Race et Histoire : Peuttre, en vrit, faut-il interprter comme une troisime solution l'apparition dans le monde de rgimes politiques et sociaux antagonistes ; on peut concevoir qu'une diversification, se renouvelant chaque fois sur un autre plan, permette de maintenir indfiniment, travers des formes variables et qui ne cesseront jamais de surprendre les hommes, cet tat de dsquilibre dont dpend la survie biologique et culturelle de l'humanit. Quoi qu'il en soit, il est difficile de se reprsenter autrement que comme contradictoire Un processus que 142

Ton peut rsumer de la faon suivante : pour progresser, il faut que les hommes collaborent ; et au cours de cette collaboration, ils voient graduellement s'identifier les apports dont la diversit initiale tait prcisment ce qui rendait leur collaboration fconde et ncessaire 1 0 . A nouveau l'alternative : entre nature et culture, entre structure et vnement, entre silence et parole, et cette dernire version : entre guerre et paix. Car l'exclusive fatalit, Tunique tare qui puissent affliger un groupe humain et l'empcher de raliser pleinement sa nature, c'est d'tre seul 1 1 . Mais la coexistence ncessaire implique aussi la destruction. 3. Barbaries Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit la barbarie. Toute nomination opre ce transfert projectif possible retourner comme le fait ici Lvi-Strauss avec tant de justesse. Mais il n'est qu'un barbare, c'est l'Occident, responsable de toute une dcadence : l'option de Lvi-Strauss revient toujours au rquisitoire contre l'Occident. C'est propos de la cruaut des Espagnols face celle des indignes que Lvi-Strauss peut mettre la barbarie sa place, celle de clture. C'est dans un recueil de l'O.N.U. qu'il peut mettre sa place l'Occident : celle de colonisateur. La civilisation occidentale a tabli ses soldats, ses comptoirs, ses plantations et ses missionnaires dans le monde entier ; elle est, directement ou indirectement, intervenue dans la vie des populations de couleur ; elle a boulevers de fond en comble leur mode traditionnel d'existence, soit en imposant le sien, soit en instaurant des conditions qui engendraient l'effondrement des cadres existants sans les remplacer par autre chose 1 2 . L'Occident fait la preuve de sa culpabilit en crant l'ethnologue : expiation pour ce que Lvi-Strauss appelle de faon itrative (dans Tristes Tropiques, dans Race et Histoire) le pch originel, ou le deuxime pch originel, surenchre de la barbarie. Face l'ethnologue se dessine un ciel, une imagerie bariole : l'enfant sauvage, anglique, dtient la morale vritable : celle qui se dduit des mythes et de la pense sauvage. Cette morale, nous l'avons vu, fonde sur le dgot de la culture occidentale, a toujours, depuis Tristes Tropi143

gus, tendu inverser Tordre des valeurs qui forment l'humanisme. Suivons les tapes de cette contre-morale : elles se trouvent pour la plupart dans les conclusions, comme si rien d'autre ne pouvait conclure un livre d'anthropologie que ce discours qui vise son annulation. Ainsi, la fin de Tristes Tropiques tablit dans l'ordre de la contemplation, seule issue pour ne plus contribuer l'entropie, une hirarchie des instances muettes : le minral, le vgtal, et enfin le regard d'un chat, dj trop proche de l'univers de la communication humaine. La Pense sauvage organise cette hirarchie en classification des sciences : la nature, comme ensemble des conditions physico-chimiques, prend la place de la culture comme ensemble des dterminations mentales. Enfin, la conclusion du dernier tome des Mythologiques met l'homme sa place, dans un mouvement semblable celui par lequel Michel Foucault pressent la disparition de la figure conceptuelle de l'homme des domaines du savoir 13 : L'Enfer, c'est les autres : voici nouveau le dialecticien, le philosophe, cet autre, figure de l'Occident, sa bonne conscience alors que l'ethnologue en reprsente la mauvaise. Auguste de l'entendement dont Lvi-Strauss est l'ternel Cinna, Sartre incarne l'humanisme confiant et militant. A l'inverse de Sartre, Lvi-Strauss est fondamentalement pitoyable ; si du moins la piti reste depuis Rousseau du ressort de l'identification. Poser l'identification comme rgle morale, telle est l'opration thique de l'ethnologue : du mme coup, le sujet coupable ne peut plus tre l'autre, mais ncessairement soi-mme. Cette inversion va au-del de toute mdiation, au-del de tout passage, de l'autre ct de toute transgression. La transgression majeure, la premire engendre l'alliance et le langage ; la seconde redouble dfait l'alliance l'Occident devient fauteur de destruction et le langage en prcipitant le monde dans l'identit nuisible au divers culturel. Refuser l'humanisme responsable des deux premires transgressions ne se peut faire qu'en passant audel : tout homme est coupaole qui ne se situe pas dans l'univers. Les difficults de Lvi-Strauss avec les passages ne peuvent se rsoudre qu'en renversant l'ordre o les passages existent. L'ordre culturel est le lieu thorique de tous les passages, la nature l'ordre des intgrations ; l'ordre culturel dlimite, l'ordre naturel se tient hors des 144

limites. En ce sens, il est lgitime de parler propos de Lvi-Strauss d'un retour la nature : non plus comme mvthe salvateur, mais comme instance rgulatrice d'une thique de la relativisation qui s'origine dans la prise de conscience des diversits culturelles. tendre cette diversit, c'est trouver la nature : le terme du voyage, c'est toujours la fort. Le ciel fuligineux du Pot-au-Noir, son atmosphre >esante, ne sont pas seulement le signe manifeste de la ign quatoriale. Ils rsument le climat sous lequel deux mondes se sont affronts. Ce morne lment qui les spare, cette bonace o les forces malfaisantes semblent seulement se rparer, sont la dernire barrire mystique entre ce qui constituait, hier encore, deux plantes opposes par des conditions si diffrentes que les premiers tmoins ne purent croire qu'elles fussent galement humaines. Un continent peine effleur par l'homme s'offrait des hommes dont l'avidit ne pouvait plus se contenter du leur. Tout allait tre remis en cause par ce second pch : Dieu, la morale, les lois. Tout serait, de faon simultane et contradictoire la fois, en fait vrifi, en droit rvoqu. Vrifis, l'Eden de la Bible, l'Age d'Or des anciens, la Fontaine de Jouvence, l'Atlantide, les Hesprides, les pastorales et les les Fortunes ; mais livrs au doute aussi par le spectacle d'une humanit plus pure et plus heureuse (qui, certes, ne l'tait point vraiment mais qu'un secret remords faisait dj croire telle), la rvlation, le salut, les murs et le droit. Jamais l'humanit n'avait connu aussi dchirante preuve, et jamais plus elle n'en connatra de pareille, moins qu'un jour, des millions de kilomtres du ntre, un autre globe ne se rvle, habit par des tres pensants. Encore savons-nous que ces distances sont thoriquement franchissables, tandis que les premiers navigateurs craignaient d'affronter le nant 1 4 .

4. Philosophie du non-savoir Comment faut-il qualifier cette rflexion qui, partie des caractres les plus sensibles, la saveur du miel, le mauvais caractre des pouses (mythiques), aboutit constituer une thorie des rapports, thique, voire politique ? Tmoin ce texte rcent qui dcrit les dcouvertes qu'il a 145

faites travers la mise en structure des mythes : Ce caractre topique du code astronomique n'empche pas qu'il s'engrne sur plusieurs autres. Il met ainsi en branle une philosophie arithmtique, l'approfondissement de laquelle la sixime partie est presque entirement consacre. Le lecteur s'tonnera peut-tre, mais la surprise fut d'abord ntre, que les spculations les plus abstraites de la pense mythique fournissent la clef d'autres spculations pourtant axes sur des conduites guerrires et l'usage de scalper les ennemis, d'une part, et les recettes de cuisine d'autre part ; enfin, que la thorie de la numration, celle de la chasse aux ttes et l'art culinaire s'unissent pour fonder ensemble une morale 1 5 . Certes, si la philosophie implique un privilge explicatif, si on la place au sommet de la hirarchie des savoirs, Lvi-Strauss reste en ce cas fidle sa vocation de nonphilosophe. Mais la vraie maison lance vers le ciel ses tages, ses toits, et m m e ses tuiles fatires. Ce refus de tout mouvement synthtique, caractristique de la dichotomie qui s'parpille jusqu' l'indiffrence, nous parat relever du m m e dessein que le refus de la transgression ; le paradis perdu o parler et aimer sont possibles sans violence, o la coexistence est pensable, interdit autre chose que la rptition de sa perte, indfiniment renouvele. L'Aufhebung est impense dans le systme des structures : non qu'elle semble plus relle que l'difice combinatoire o Lvi-Strauss met le fonctionnement de l'esprit ; mais on en voit bien le manque, il est mortel p o u r la pense. On peut lgitimement, et c'est ce que fait Lvi-Strauss, choisir le chemin par lequel la pense se pense mortelle. On peut faire la thorie de l'exclusion, tout en restant prisonnier de l'opposition intrieur-extrieur : tout spontanment, l'exil, l'errance, le mal, surgissent comme thmes philosophiques ou mythiques. Lvi-Strauss n'est pas loin de Platon : le rapport entre les structures et le rel est une participation. ... la conception que les hommes se font des rapports entre nature et culture est fonction de la manire dont se modifient leurs propres rapports sociaux... Pourtant, nous n'tudions que les ombres qui se profilent au fond de la caverne, sans oublier que seule l'attention que nous leur prtons leur confre un semblant de ralit 1 6 . Certes, Marx et Lnine emploient la mtaphore du reflet pour 146

qualifier le rapport idologique aux choses ; mais ici c'est tout autre chose. Le rel se tient dans le sujet, qui pourtant dralise son objet vouloir le comprendre. Participation : il s'agit bien d'un mode de connaissance dans lequel un rapport n'est garanti que par l'instance. La mthode semble tre la mme : dichotomie originelle, puis mdiations successives jusqu' extinction progressive du sens. L se rencontre la scandaleuse diffrence : car c'est un modle invers, dans lequel le progrs s'accomplit Venvers, dans lequel le rel s'estompe au lieu de se constituer, dans lequel la dialectique, absente, ne peut oprer la soudure entre des tapes, qui, discontinues, se fixent. Le rel, c'est soi-mme, c'est l'Enfer, c'est ce qu'il importe de rduire la ponctualit : philosophie de la dissolution du sujet, le systme de LviStrauss relve, comme il le dit lui-mme, du bouddhisme. A dire vrai, le bouddhisme est la somme de tous les fantasmes thoriques de Lvi-Strauss. Il n'est pas indiffrent de constater que c'est l que s'achve le priple de Tristes Tropiques : le bouddhisme est au-del, gographiquement parlant, de l'islam, qui lui-mme est, dit LviStrauss, l'Occident de l'Orient : aussi conqurant et destructeur. Le bouddhisme avre l'vanouissement du sujet dans le monde : grande religion du non-savoir17. En procdant par le refus absolu au sens, il valide la dmarche de relativisme par lequel l'homme se libre de ses propres exigences. Enfin, le bouddhisme est essentiellement religion asexue, sans interdit, religion familire, maternelle. Aucune statuaire ne procure un plus profond sentiment de paix et de familiarit que celle-ci, avec ses femmes chastement impudiques et sa sensualit maternelle qui se complat l'opposition des mres amantes et des filles clotres, s'opposant toutes deux aux amantes clotres de l'Inde non bouddhique : fminit placide et comme affranchie du conflit des sexes qu'voquent aussi, pour leur part, les bonzes, confondus par la tte rase avec les nonnes dans une sorte de troisime sexe, demi-parasite et demi-prisonnier... Si le bouddhisme cherche, comme l'islam, dominer la dmesure des cultes primitifs, c'est grce l'apaisement unifiant que porte en elle la promesse du retour au sein maternel ; par ce biais, il rintgre l'rotisme aprs l'avoir libr de la frnsie et de l'angoisse18. C'est au point 147

qu'une trange squence se fait jour : l'islam, en nous coupant de l'Orient bouddhique, a entran une osmose par la guerre avec lui : C'est alors que l'Occident a perdu sa chance de rester femme19. Ce que le bouddhisme offre Lvi-Strauss, tout, comme certaine conclusion rsigne de l'ducation des femmes, c'est un monde sans h o m m e ni femme. Telle est la dichotomie dchirante, source du dsordre : il y a des femmes et des hommes. Nous voici revenus un point de dpart : pour neutraliser la diffrence sexuelle, et la part naturelle des femmes, existe le systme de parent. Mais on peut s'interroger sur la nature du vivre entre soi, ce rve inaccessible, ce paradis social o les femmes ne seraient plus changes. Qu'en est-il de l'enfant ? Toute alliance matrimoniale le suppose, qui domestique la procration pour la transformer en objectif de transmission des normes culturelles. Mais il faut en passer par les femmes, cette faille de la communaut. Alors, lorsqu'il est au bout de la fatigue, quand il n'en peut plus de marcher dans la fort trop chaude et trop numide, l'ethnologue c o m m e n c e fabriquer de dlirants petits pomes, qu'il retourne dans sa tte pendant des heures, comme une bouche sans saveur force d'avoir t mastique, mais qu'on hsite cracher ou dglutir cause de la menue prsence entretenue par sa prsence. Circonstance aggravante, notre ethnologue porte, accroche sa botte gauche dont elle ne prtend rien abandonner, un petit singe femelle gros ventre du nom de Lucinda. Et Lucinda, que Claude Lvi-Strauss nourrit de biberons de lait condens le jour et de whisky la nuit, ousse des cris stridents chaque fois que la marche de ethnologue le fait heurter une ronce, un tronc d'arbre, u n trou dans le chemin. Comme un enfant. Parmi ces pomes, certains voquent le ventre des >oissons-lunes d'Honolulu ; d'autres dcrivent a contrario es pavs savonns des banlieues. Et puis l'un d'eux le tourmente encore, crit-il, quand il entreprend u n e longue marche : Amazone, chre amazone, Vous qui n'avez pas de sein droit Vous nous en racontez de bonnes Mais vos chemins sont trop troits. 148

Allons : lui-mme ouvre la porte l'interprtation factieuse qu'il se gardera bien de transcrire. Voici donc pour achever la tristesse des Tropiques l'Amazonie venue d'Occident : la guerrire ampute du sein qu'elle s'est enlev pour mieux tenir l'arc qui tuera les hommes. Elle en dcouvre de bonnes : mais, vierge difficile pntrer, elle est dcidment bien troite. Et Lucinda, cette fausse figure d'enfant braillard, crie chaque pas... Le dernier terme du bouddhisme, c'est le refus du sens. On pourrait aller jusqu' dire qu'il s'agit du refus de la naissance. Non certes de la naissance c o m m e vnement rel : nous sommes ici dans la rverie de la seule pense. Mais c o m m e possibilit d'vnement pur. Car le bouddhisme apaise en retournant au sein maternel, non en progressant dans la paternit : il est le dernier pas , celui qui a besoin des autres pour s'accomplir, et qui les valide tous en retour . Il est aussi, par le refus absolu de tout sens, la dlivrance du sens. Nich au creux de la pense structuraliste, gte ce dsespoir serein, empli et de sa propre tristesse et de sa propre srnit. Point d'orientation puisque le territoire des structures est circulaire ; point de diffrence sexuelle puisque celle-ci suscite aussi bien le dsordre que l'ordre de la culture ; point de sens, point de marque : tout converge vers la plus parfaite indiffrence. La logique du sensible devrait tre une propdeutique l'insensibilit, et le structuralisme devrait conduire une thique de la non-souffrance : Il y a des contradictions auxquelles il faut nous habituer, et avec lesquelles nous devons apprendre vivre dans une intimit rsigne. Mais ceci est la rverie d'un retour de voyage ; ceci est la pense du malheur. Si les conclusions de L'Homme nu mme voyage, remch, retravaill longtemps aprs sous sa forme spculative laissent le m m e got d'amertume et se terminent nouveau par le constat que les labeurs, les joies, les espoirs, les uvres d'un individu ne sont que quelques traits vite effacs d'un monde au visage dsormais impassible , celles de La Potire jalouse tmoignent d'une autre sagesse, dont le sourire n'est plus celui, mortel, du Bouddha. Il s'agit des leons des mythes, aprs un exercice o le jeu ne le cde en rien au srieux. Il s'agit de la pense mythique : Surgie du fond des ges, tutrice irrcusable, elle nous tend un 149

miroir grossissant o sous forme massive, concrte et image, se refltent certains des mcanismes auxquels est asservi l'exercice de la pense. C'est donc que la pense, mme asservie aux lois inconscientes que nous montrent les mythes une fois dchiffrs, s'exerce. En cho, dans les Rflexions sur la libert, cette phrase l'accent individualiste, farouchement rebelle l'esprit des lois de son temps, et cependant sourdement annonciatrice d'un incertain futur, rvle un ethnologue dont la jeunesse rebelle n'a rien perdu de son acuit : La libert se maintient par le dedans ; elle se mine ellem m e quand on croit la construire du dehors.

Notes

PREMIRE PARTIE

1. Portrait 1. 2. logie, 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

de l'ethnologue

en Cyrano

de

Bergerac.

Diogne c o u c h , Les Temps modernes, n 255, p. 29. Introduction l'uvre de Marcel Mauss, in Sociologie et Anthropo P.U.F., 3 e d, 1966, p. LI et LU. La Pense sauvage, p. 20. La Potire jalouse, pp. 259 et suivantes. Ibid., pp. 259-260. Ibid., pp. 262-263. Ibid., p. 263. Ibid., p. 264. Tristes Tropiques, p. 55. Ibid., p. 57. Mythologiques, Le Cru et le Cuit, p. 139. Anthropologie structurale, p. 132.

2. Femmes, 1. 2. 3. 4. 5.

miel

et

poison

Mythologiques, L'Origine des manires de table, p. 419. Ibid., pp. 421-422. Structures lmentaires de la parent, conclusion, p. 568-570. Tristes Tropiques, pp. 478-479. Mythologiques, L'Homme nu, p. 621.

3 . L'ethnologue 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

et la synagogue

: isthmes

et

passages

Tristes Tropiques, pp. 42-43. Ibid., p. 276. Ibid., p. 436. Ibid., p. 438. /fciU, p. 439. Ibid., p. 443. Diogne couch , Les Temps modernes,

1955, n 255, p. 30.

151

4 . Le ciel toile

au-dessus

de ma

tte

1. Tristes Tropiques, p. 45. 2. Le Regard loign, pp. 371 382. 3. bid., p. 374. 4. Ibid., p. 376. 5. Ibid., p. 376. 6. Le Totmisme aujourd'hui, p. 1. 7. Ibid., p. 2. 8. /fcitt, p. 3. 9. Structures lmentaires de la parent, p. 29. 10. Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de l'homme, pologie structurale deux, p. 45. 11. Ibid., p. 50. 12. Ibid., p. 50. 13. Tristes Tropiques, pp. 447-448. 14. Tristes Tropiques, pp. 335-336.

Anthro

5 . La pirogue, 1. 2. 3. 4. logie, 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

ou l'quilibre

du

monde

Mythologiques, L'Homme nu, p. 545. Anthropologie structurale deux, p. 283. Ibid., pp. 299-300. Introduction l'uvre de Marcel Mauss, in Sociologie et Anthropo P.U.F., 3 e d., 1966, p. XIX. Ibid., p. XIX. Ibid., pp. XIX-XX. Ibid., p. XX. Ibid., p. XX. /Md., p. XX. Ibid., p. XLIX. Ibid., p. XLIX. Le Regard loign, p. 21. Mythologiques, L'Origine des manires de table, p. 157. Ibid., p. 155. Ibid., p. 156. Mythologiques, l'Homme nu, p. 615.

DEUXIME PARTIE
1. Voyages, enfances : Bildung's roman de l'ethnologue

1. Tristes Tropiques, p. 13. 2. Tristes Tropiques, Feuilles de Route , p. 68. C'est moi qui souligne.

152

3. Le Cru et le Cuit. 4. Tristes Tropiques, p. 475. 5. Ibid., p. 38. 6. Ibid., p. 169. 7. Ibid., pp. 393-394. 8. La Pense sauvage, p. 353. 9. Tristes Tropiques, p. 85. 10. Ibid., p. 245. (C'est moi qui souligne.) 11. Ibid., p. 436. 12. Ibid., p. 394. 13. Ibid., pp. 137-138. 14. Anthropologie structurale, p. 110. 15. Le Cru et le Cuit, p. 40. 16. Tristes Tropiques, p. 443. 17. Ibid., p. 451. 18. Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences Anthropologie structurale deux, p. 24. 19. Ibid., p. 241. 20. Ibid., p. 245. 21. Ibid., p. 55. 22. Ibid., p. 47. 23. Mythologiques I, Le Cru et le Cuit, p. 23. 24. Le Cru et le Cuit, p. 40. 25. Tristes Tropiques, p. 68. 26. Ibid., p. 68. 27. Le Totmisme aujourd'hui, p. 149, P.U.F. 28. Tristes Tropiques, pp. 61-62. 29. Ibid., p. 63.

de l'homme,

in

2. 1. 2. 3. 4. 6. 7. 8. 9. 10. \\. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

Architectonique La Pense sauvage, p. 320 (Texte d'Hernandez). Ibid., p. 181. Anthropologie structurale, p. 255. La Pense sauvage, p. 5. A. Comte, Cours de philosophie positive, 52 e leon. Le Totmisme aujourd'hui, p. 149. La Pense sauvage, p. 100. Anthropologie structurale, p. 218. Ibid., p. 223. Le Cru et le Cuit, p. 346. La Pense sauvage, p. 170. Structures lmentaires de la parent, p. 37. Ibid. L'Origine des manires de table. La Pense sauvage, p. 202. Ibid., p. 196.

5. /foU

153

18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 1963. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32.

L'Origine des manires de table, p. 104. Anthropologie structurale, p. 132. La Pense sauvage, p. 38. Tristes Tropiques, p. 146. La Pense sauvage, p. 326. Ibid., p. 327. Numro spcial d'Esprit sur le Structuralisme ,

novembre

Du Miel aux Cendres, p. 253. La Pense sauvage, p. 222. Tristes Tropiques, p. 380. Anthropologie structurale, p. 179. Tristes Tropiques, pp. 276-277'. Ibid., pp. 220-224. La Pense sauvage, p. 290. Interview l'O.R.T.F., Un certain regard, 21 janvier 1968.

3. La morale

de

l'histoire

1. Cette phrase, Lvi-Strauss l'a nonce devant nous le 26 mars 1968, dans des circonstances dj voques prcdemment. 2. La Pense sauvage, p. 339. 3. Interview l'O.R.T.F. 4. La Pense sauvage, p. 341. 5. Ibid., p. 312. 6. Ibid., p. 321. 7. Du Miel aux Cendres, p. 408. 8. Ibid., pp. 406-408. 9. Race et Histoire, p. 32. 10. Ibid., pp. 82-83. 11. Ibid., p. 73. 12. Ibid., p. 53. 13. Les Mots et les Choses, in fine . 14. Tristes Tropiques, pp. 80-81. 15. L'Origine des manires de table, p. 13. 16. La Pense sauvage, p. 155. 17. Tristes Tropiques, p. 476. 18. Ibid., pp. 470-471. 19. Ibid., p. 473.

BIBLIOGRAPHIE

Ouvrages 1948 La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Socit des Amricanistes, Gonthier, Paris. 1949 Les Structures lmentaires de la parent, P.U.F., Nouvelle dition revue et corrige, La Haye-Paris, Mouton, 1967. 1952 Race et Histoire, UNESCO, Rdition, Gonthier, 1967. 1955 Tristes Tropiques, Pion, Paris. Nouvelle dition revue et corrige, 1973. 1958 Anthropologie structurale, Pion, Paris. 1962 Le Totmisme aujourd'hui, P.U.F., Paris. La Pense sauvage, Pion, Paris. 1964 Mythologiques I, Le Cru et le Cuit, Pion, Paris. 1967 Mythologiques II, Du Miel aux Cendres, Pion, Paris. 1968 Mythologiques III, L'Origine des manires de table, Pion, Paris. 1971 Mythologiques IV, L'Homme nu, Pion, Paris. 1973 Anthropologie structurale deux, Pion, Paris. 1975 La Voix des masques, Skira, Genve, Nouvelle dition augmente et allonge de Trois Excursions, Pion, Paris, 1979. 1983 Le Regard loign, Pion, Paris. 1984 Paroles donnes, Pion, Paris. 1985 La Potire jalouse, Pion, Paris.

155

Choix d'articles et

collaborations

La technique du bonheur (crit en 1944), Esprit, n 127, 1946. Le pre Nol supplici, Les Temps modernes, n 77, 1952. Introduction l'uvre de Marcel Mauss, in Sociologie et Anthropologie, Marcel Mauss, P.U.F., 1950. Diogne couch, Les Temps modernes, n 110, 1955. Sorciers et psychanalyse, Courrier de VUNESCO, 1956. Entretiens avec Claude Lvi-Strauss, par Georges Charbonnier, 1961. Les chats de Baudelaire, en collaboration avec Roman Jakobson, L'Homme, vol. XI, n 1, 1962. Hommage Alfred Mtraux, L'Homme, vol. XIV, n 2, 1964. Le Triangle culinaire, L'Arc, n 26, 1965. Le sexe des astres, Mlanges offerts Roman Jakobson, La Haye, 1967. Vingt ans aprs, Les Temps modernes, n 256, 1967.

BIOGRAPHIE

Claude Lvi-Strauss est n en 1908, Bruxelles, de parents franais. Son pre exerait le mtier de peintre, spcialiste en portraits. Ses parents s'installent Paris, o if demeurera jusqu' l'agrgation qu'il prsente en 1931, aprs des tudes Janson-de-Sailly, la Sorbonne et la Facult de Droit. En 1932, la suite de son service militaire, il enseigne au lyce de Mont-de-Marsan et, en 1933, au lyce de Laon. Nomm membre de la mission universitaire au Brsil, il devient professeur l'Universit de So Paulo (Chaire de sociologie) en 1935. Il sjourne dans le pays quatre annes, dirigeant, durant cette priode, diverses expditions ethnographiques dans le Mato Grosso et en Amazonie. De retour en France en 1939, il est mobilis et se retrouve Perpignan, puis Montpellier. En 1940, rvoqu par les lois de Vichy, il s'engage dans les Forces Franaises Libres. Il est affect la mission scientifique franaise aux tats-Unis. De 1941 1945, il enseigne la New School for Research, et devient le Secrtaire gnral de l'cole Libre des Hautes tudes qu'il fonde New York avec Henri Focillon, Jacques Maritain et d'autres intellectuels. Rappel par les Affaires culturelles en 1944, il revient New York comme Conseiller culturel prs l'Ambassade de France (1946-1948). De retour en France, il est n o m m sousdirecteur du Muse de l'Homme, puis, en 1950, il devient directeur d'tudes l'cole Pratique des Hautes tudes (Chaire des religions compares des peuples sans criture). En 1959, il est lu au Collge de France (Chaire d'anthropologie sociale), et depuis cette date dirige le laboratoire d'Anthropologie sociale. Le 24 mai 1973, il est lu l'Acadmie franaise. 157

Table
PREMIRE PARTIE

LA BONNE DISTANCE 1. Portrait de l'ethnologue en Cyrano de Bergerac 2. Femmes, miel et poison 3. L'ethnologue et la synagogue : isthmes et passages 4. Le ciel toile au-dessus de ma tte 5. La pirogue, ou l'quilibre du monde
DEUXIME PARTIE

11 26 39 48 62

LA STRUCTURE ET LE MALHEUR 1. Voyages, enfances : Bildung's roman de l'ethnologue 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Tropiques L'espace Les trsors du voyageur Rousseau, ou le prcurseur Musiciens Matres Canon '. 81 81 83 86 92 97 105 108 113

2. Architectonique 1. 2. 3. 4.

La discontinuit ultime du rel 113 La dichotomie et la mdiation 116 Inertie et indiffrence 121 La marque, impossible mconnatre, de l'vnement 123 5. Codes et mdiations 124 6. Caches 126 7. Mtaphore et synecdoque : l'art 132 159

3. La morale de l'histoire 1. Nous pouvons pleurer sur le fiait qu'il y a de l'histoire 2. La dormance 3. Barbaries 4. Philosophie du non-savoir
NOTES

135 135 137 143 145

151

Bibliographie Biographie

155 157

Composition ralise par C.M.L., Montrouge IMPRIM EN FRANCE PAR BRODARD ET TAUPIN 58, rue Jean Bleuzen - Vanves - Usine de La Flche. LIBRAIRIE GNRALE FRANAISE -14, rue de rAncienne-Comdie - Paris.

lSBN:2-253-03771-0

42/4035/4